Desde las perspectivas teóricas diferentes de Marx y de Weber sobre las relaciones entre

religión, sociedad y poder, ¿qué analogías y diferencias destacaría usted entre los cultos
cargo de Melanesia y la espiritualidad New Age en Europa y Estados Unidos?

Desde la perspectiva de Marx, la religión es la forma básica de alienación e históricamente la

primera forma de ideología, con todas las implicaciones que este último concepto, el de
ideología, tiene en su teoría en cuanto a estructura social y relaciones de poder: la religión
justifica las desigualdades, legitimando la riqueza de la clase dominante, y compensa el
sufrimiento de los pobres con promesas espirituales. Un análisis desde la perspectiva
marxiana tendrá en cuenta, por tanto, las condiciones materiales de un periodo histórico
particular y la ideología que se genera como consecuencia.

En este sentido, los cultos “cargo” de Melanesia y la espiritualidad New Age tienen en común
que surgen en situaciones de insatisfacción con las condiciones sociales existentes y el anhelo
de una vida más feliz. En el primer caso, por los cambios sociales provocados por el gobierno
colonial. En el segundo caso, la espiritualidad New Age surge a raíz del desencanto originado
por el capitalismo industrial contemporáneo y las instituciones religiosas tradicionales de
Occidente.

Se diferencian en que, mientras que los cultos cargo se han llegado a ver como formas
rudimentarias de “nacionalismo” revolucionario (Lawrence), el movimiento New Age se ha
mostrado a la larga bastante conservador desde el punto de vista político-social, hasta el punto
de que autores como Heelas consideran que es una “santificación del capitalismo” y ha
acabado por convertirse en una especie de consumismo espiritual.

La perspectiva de Max Weber tiene muy en cuenta la racionalización progresiva de la vida

como principal tendencia de la sociedad occidental, tendencia a la que no es ajena la religión.
Así, los cultos “cargo” serían una respuesta racional a una situación no sólo intolerable, sino
incomprensible desde el punto de vista del ethos cultural existente, como apunta Worsley con
respecto a Nueva Guinea. En esta misma línea cabría interpretar los intentos de la New Age de
justificar sus ideas basándose en la ciencia moderna, en concreto en la física cuántica y la
teoría de sistemas.

Weber también hace hincapié en la figura del líder carismático, que aparece en condiciones
sociales específicas y articula una ruptura radical con la iglesia o cultura establecidas. Esta
figura es fundamental en los cultos “cargo”, tal como lo destaca Wallace, y también en la
espiritualidad New Age, a través del fenómeno característico de la “canalización”. En todo
caso, tanto en los cultos “cargo” como en la New Age hay un componente inicial milenarista
que anuncia un cambio radical en el orden social.
- Desde las perspectivas teóricas de Marx y de Weber sobre las relaciones entre religión,
sociedad y poder, ¿qué analogías y qué diferencias destacaría usted entre los rastafari de
Jamaica, los cultos cargo de Melanesia y la espiritualidad New Age en Europa y Estados
Unidos?

Desde la perspectiva de Marx, la religión es la forma básica de alienación e históricamente la

primera forma de ideología, con todas las implicaciones que este último concepto, el de
ideología, tiene en su teoría en cuanto a estructura social y relaciones de poder: la religión
como ideología justifica las desigualdades, legitimando la riqueza de la clase dominante, y
compensa el sufrimiento de los pobres con promesas espirituales. Un análisis desde la
perspectiva marxiana tendrá en cuenta, por tanto, las condiciones materiales de un periodo
histórico particular y la ideología que se genera como consecuencia.

En este sentido, los rastafari de Jamaica, los cultos “cargo” de Melanesia y la espiritualidad
New Age tienen en común que surgen en situaciones de insatisfacción con las condiciones
sociales existentes y el anhelo de una vida más feliz. En el primer caso, por la absoluta pobreza
padecida por los jamaicanos campesinos y habitantes de los barrios bajos. En el segundo, por
los cambios sociales provocados por el gobierno colonial. En el tercero, por el desencanto que
generó el capitalismo industrial contemporáneo y las instituciones religiosas tradicionales de
Occidente.

Se diferencian en que, mientras que el rastafarismo puede interpretarse como una “cultura de
la resistencia” (Campbell) y los cultos “cargo” se han llegado a ver como formas rudimentarias
de “nacionalismo” revolucionario (Lawrence), el movimiento New Age se ha mostrado a la
larga bastante conservador desde el punto de vista político-social, hasta el punto de que
autores como Heelas consideran que es una “santificación del capitalismo” y ha acabado por
convertirse en una especie de consumismo espiritual.

La perspectiva de Max Weber tiene muy en cuenta la racionalización progresiva de la vida

como principal tendencia de la sociedad occidental, tendencia a la que no es ajena la religión.
Así, los cultos “cargo” serían una respuesta racional a una situación no sólo intolerable, sino
incomprensible desde el punto de vista del ethos cultural existente, como apunta Worsley con
respecto a Nueva Guinea. En esta misma línea cabría interpretar los intentos de la New Age de
justificar sus ideas basándose en la ciencia moderna, en concreto en la física cuántica y la
teoría de sistemas.

Weber también hace hincapié en la figura del líder carismático, que aparece en condiciones
sociales específicas y articula una ruptura radical con la iglesia o cultura establecidas. Esta
figura es fundamental en el movimiento rastafari, pero también en los cultos cargo (Wallace) y
en la espiritualidad New Age (“canalización”). En los tres ejemplos se aprecia con claridad un
componente milenarista que anuncia un cambio drástico en el orden social.
Semejanzas y diferencias entre el chamanismo inuit y el neochamanismo contemporáneo

Lo primero que hay que tener en cuenta al afrontar la comparación entre el chamanismo inuit
y el neochamanismo contemporáneo es que no podemos hacerla como si se tratase de dos
fenómenos estáticos y sincrónicos. En el primer caso, hablamos de ritos chamánicos
tradicionales, previos al contacto con los europeos y que hoy en día se han abandonado o
sobreviven como corriente subterránea en poblaciones convertidas mayoritariamente al
cristianismo; en el segundo caso, en cambio, estamos ante un “resurgimiento” o reinvención
del chamanismo por movimientos relacionados con la New Age, adoptado durante las últimas
décadas de siglo XX en países de tradición cristiana. Esta diferencia es fundamental, porque los
dos tipos de chamanismo se encuadran en sociedades con concepciones del mundo y del
universo completamente distintas, además de formar parte de procesos históricos y culturales
divergentes.

Entre los inuit, el universo era hostil y estaba poblado de espíritus que solían ser maléficos. La
enfermedad y el infortunio eran consecuencia de la pérdida del alma, la violación de un tabú,
la brujería o la intrusión de objetos o espíritus, de acuerdo con la etiología que describió Jane
Murphy para los inuit de la isla de San Lorenzo (Alaska), generalizable según Brian Morris a
otras comunidades inuit. Por el contrario, la cosmovisión del neochamanismo se basa en unos
seres espirituales benevolentes y una naturaleza armoniosa, con la que los humanos deben
“recuperar” la conexión.

Merete Jakobsen comparó los rituales chamánicos de los inuit de Groenlandia con los del
neochamanismo practicado en Dinamarca y encontró que, entre los inuit, convertirse en
chamán costaba muchos años y con frecuencia incluía una experiencia traumática, en tanto
que en el neochamanismo era un proceso rápido y relativamente fácil, en el que lo importante
es la capacitación personal.

Otra diferencia notable es que, mientras que en las sociedades tribales el chamán actúa a
favor de una comunidad local, los chamanes “urbanos” reconfiguran la tradición para que
concuerde con los valores occidentales de autorrealización y poder personal.

Naturalmente, ambos fenómenos presentan una serie de características comunes que los
sitúan bajo la denominación de chamanismo, fundamentalmente la concepción de la realidad
dividida en dos mundos, uno cotidiano y otro sobrenatural; y la comunicación con el mundo de
los espíritus a través de estados de trance o experiencias de abandono del cuerpo.
Analogías y diferencias, desde la perspectiva de la Antropología Social, entre el chamanismo
siberiano y el neochamanismo contemporáneo.

Lo primero que hay que tener en cuenta al afrontar la comparación entre el chamanismo
siberiano y el neochamanismo contemporáneo es que no podemos hacerlo como si se tratase
de dos fenómenos estáticos y sincrónicos. En el primer caso, hablamos de ritos chamánicos
tradicionales que hoy en día se han abandonado o sobreviven como corriente subterránea en
poblaciones influidas por el budismo o convertidas mayoritariamente al cristianismo; en el
segundo caso, en cambio, estamos ante un “resurgimiento” o reinvención del chamanismo por
movimientos relacionados con la New Age, adoptado durante las últimas décadas de siglo XX
en países de tradición cristiana. Esta diferencia es fundamental, porque los dos tipos de
chamanismo se encuadran en sociedades con concepciones de mundo y del universo
completamente distintas, además de formar parte de procesos históricos y culturales
divergentes.

Brian Morris apunta, sin embargo, que en los últimos años parece haber un renacimiento del
chamanismo en Siberia, relacionado con la identidad étnica. Sería interesante analizar si
existen analogías entre ambas formas de recuperación, pero en principio los datos
etnográficos y las interpretaciones con que contamos corresponden al chamanismo siberiano
tradicional.

Naturalmente, las creencias y prácticas del chamanismo siberiano y el neochamanismo

contemporáneo presentan una serie de características comunes que hacen que se agrupen
bajo la misma denominación. Destacan sobre todo la concepción de la realidad dividida en dos
mundos (uno cotidiano y otro sobrenatural) y la comunicación con el mundo de los espíritus a
través de estados de trance o experiencias de abandono del cuerpo.

Como diferencias, aparte de los detalles de los distintos rituales, yo destacaría las siguientes:

- Mientras que el chamán siberiano se ocupa del bienestar de la comunidad, los chamanes
“urbanos”, de acuerdo con los valores occidentales de autorrealización y poder personal, se
dirigen a la autoayuda y la curación del individuo.

- La relación con la naturaleza en los siberianos, por ejemplo entre los Evenki, se encuadra en
un sistema cosmológico muy complejo y estructurado, con varios niveles de deidades y
espíritus, tanto de antepasados como de animales y otras entidades. Muchos de ellos son
hostiles y causan la enfermedad y el infortunio. Por el contrario, la cosmovisión del
neochamanismo suele contemplar unos seres espirituales benevolentes y una naturaleza
armoniosa, con la que los humanos deben “recuperar” la conexión.

- Convertirse en chamán siberiano costaba muchos años e incluía experiencias traumáticas o

enfermedades, mientras que en el neochamanismo el proceso es rápido, relativamente fácil y
lo importante es la capacitacón personal.

-
¿Cuál es la clave sociológica explicativa de que el budismo, inicialmente una disciplina atea y
nihilista de salvación individual basada en el renunciamiento al mundo, pudiera convertirse
en distintos lugares (Birmania, Tailandia, Tibet, etc.) en “religión popular” que utiliza el
“culto de los espíritus”?

Efectivamente, según Brian Morris, el budismo es en esencia un camino de salvación, que no

depende de ni de sacramentos individuales, ni de la fe, ni de la gracia divina, sino solamente de
una profunda comprensión del modo en que “las cosas realmente son”. De hecho, la pregunta
sobre si el budismo es o no una religión ha sido respondida de formas diferentes según los
autores, pero parece claro que no comporta la existencia de un espíritu creador que trasciende
o se halla fuera del mundo. De ser una religión, se trataría de una religión esencialmente ética,
afín al humanismo secular y difícil de encajar en una definición teísta (Durkheim).

Sin embargo, en la cosmología budista existen varios ámbitos de seres, aparte de humanos y
animales, como deidades, espíritus maléficos, fantasmas o seres atormentados. Los espíritus
son una parte del budismo tradicional, aunque la salvación (nirvana) no puede alcanzarse a
través de su ayuda. La relación entre el budismo y los cultos de los espíritus ha dado lugar a
cierta controversia y a muy distintas interpretaciones.

Brian Morris estudia esta relación entre los dos sistemas religiosos y tiene en cuenta algunos
textos antropológicos clave, principalmente los de Spiro (Birmania), Tambiah (Tailandia),
Gombrich y Obeyesekere (Sri Lanka) y Samuel (Tibet). Existen, por supuesto, importantes
diferencias tanto en las creencias y prácticas estudiadas por estos autores como en los
enfoques, pero con respecto a la cuestión planteada, todos los casos tienen en común una
aparente paradoja: por un lado, está la aspiración budista a la anulación de la existencia, al
menos individual, como salvación del sufrimiento que constituye la vida; y por otro lado, de
qué manera puede adaptarse tal renuncia al mundo a las realidades sociales, a la vida
cotidiana inmediata en contextos rurales.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que los principios y preceptos básicos del budismo
(no matar, no robar, no tener una conducta sexual desviada, no mentir ni beber alcohol) son
conocidos y observados por todos, incluidos los aldeanos. Lo segundo es que existen dos vías y
dos objetivos distintos: la renuncia al mundo y la búsqueda de la salvación mediante la
meditación; y la acumulación de méritos para conseguir un renacimiento mejor.

Pero, como sostiene Tambiah, la separación entre estos dos enfoques no es tan tajante. De
hecho, en el nivel aldeano, el monje corriente combina los dos. Tambiah defiende un enfoque
histórico, que tenga en cuenta los vínculos, las continuidades y las transformaciones entre el
pasado budista y el contexto contemporáneo.

Podemos decir como conclusión que las distintas sociedades estudiadas han encontrado un
modo de convivencia entre la práctica monástica y el culto cotidiano, que normalmente pasa
por una interrelación de dependencia mutua: el mantenimiento del monasterio, por ejemplo,
es casi la razón de ser de la aldea birmana y sirve para integrarla como una unidad social.
Tanto en Birmania como en Tailandia y Sri Lanka, el estatus religioso del monje está
sustentado por el laico. Esta fusión práctica no impide que los cingaleses, por ejemplo,
perciban como distintos el budismo y los cultos de los espíritus, a los que consideran inferiores
y profanos.
Analogías y diferencias entre las perspectivas teóricas sobre el Islam de Clifford Geertz y de
Ernest Gellner

La primera y fundamental diferencia entre Ernest Gellner y Clifford Geertz es de carácter

general y se refiere a la posición teórica de cada uno. Gellner se sitúa abiertamente en contra
del relativismo y de lo que él llama “el giro hermenéutico”, es decir, la antropología
interpretativa, que tiene precisamente a Clifford Geertz como uno de sus principales
exponentes.

En lo que se refiere al Islam, ambos autores coinciden en una visión bipartita. Gellner habla de
tensiones entre dos estilos de vida religiosa: el estilo “ortodoxo” (cultura “alta”), vinculado con
el contexto urbano y los ulemas; y el ideal “asociacionista” (cultura “baja”), islam rural o
popular, que está representado por las cofradías sufíes (misticismo sufí), los cultos extáticos
populares y los cultos de los espíritus. Geertz distingue también entre lo que llama Islam
“escriturario” y el Islam popular.

La diferencia es que, desde sus perspectivas teóricas distintas, Gellner se fija en los grupos
sociales, mientras que Geertz se basa en la idea de cultura, de tal manera que asocia las
diferencias entre un estilo de Islam y otro con las diferencias culturales.

Así, Gellner, a partir de sus estudios sobre la santidad en Marruecos, señala que los
musulmanes “rurales” y “tribales” practican un tipo de Islam “tradicional”, “heterodoxo”,
“carismático” y “extático”, mientras que los musulmanes urbanos se ciñen a las formas
“sobrias”, “puritanas” y “ortodoxas” que representan la modernidad religiosa. En definitiva, en
la propuesta de Gellner, la estructura social (rural vs. urbana) es determinante.

Clifford Geertz, por su parte, insiste en que a la religión le preocupa el significado, que
funciona para dar unidad a la experiencia y para superar la inadecuación respecto a las ideas
del sentido común. Su perspectiva se mantiene próxima a la tradición idealista alemana, más
centrada en la hermenéutica que en la sociología histórica de Marx y Weber. Sobre la base de
sus estudios en Indonesia y Marruecos, propone una idea completamente diferente a la de
Geller. En su enfoque, lo relevante es la cultura, la indonesia o la marroquí, que es lo que hace
diferente el Islam indonesio del Islam marroquí.

Como contrapartida a la visión de estos dos autores, Brian Morris recoge las críticas de Henry
Munson, que se opone a la idea de Geller sobre el movimiento pendular del Islam, pero
también al argumento de Geertz según el cual el escrituralismo marroquí trataba de separar la
religión de la vida secular.
Analice el movimiento New Age a la luz de la tradición mistérica occidental

Como dice Brian Morris en su introducción a la religión New Age, esta forma de espiritualidad
es la manifestación más reciente del esoterismo occidental, una línea que tiene sus raíces en la
tradición hermética del Renacimiento y que fue recuperada a finales del siglo XIX por ocultistas
como Aleister Crowley o Dion Fortune.

Morris enumera una serie de elementos o temas clave de la tradición mistérica occidental, que
voy a utilizar como guía para este análisis: el ocultismo, el esoterismo, la doctrina del karma y
la reencarnación y la consideración de todos estos conocimientos como ciencia. Veamos si
están presentes en los movimientos agrupados bajo la denominación de New Age:

a) El ocultismo parte de la noción de que en el cosmos hay poderes escondidos u ocultos,

situados en distintos planos de realidad y entre todos ellos, visibles o invisibles, existen
correspondencias. Basándose en estas correspondencias, la magia, el sistema de prácticas
rituales ocultistas, puede controlar esas fuerzas. Aunque la presencia del ocultismo es más
acusada en los movimientos neopaganos, la New Age adopta también muchos elementos de la
teología ocultista y la magia ritual.

b) Esoterismo deriva del término griego esoteros, “interior”, y significa que lo divino está
dentro del ser humano y que su conocimiento se asocia con la experiencia interna. Lo mismo
se aplica al contacto con los seres del ámbito espiritual. En el movimiento New Age puede
apreciarse esta línea de ideas con mucha claridad, puesto que identifican el “yo” con la
divinidad: experimentar plenamente el “yo” es experimentar a “Dios”. Pueden llegar a un
individualismo epistemológico extremo, de tal manera que cada uno crea su propia realidad.

c) La doctrina del karma y la reencarnación es otro aspecto en el que la New Age entronca con
la tradición mistérica, por un lado, y con el misticismo oriental, por otro. La “canalización” de
espíritus a través del médium es uno de sus rasgos clave. Así, Jane Roberts canalizaba el
espíritu de Seth en 1963 de la misma manera que Rose Crowley lo hacía con Horus en 1904.

d) En la tradición mistérica no se traza una división rígida entre la magia, la religión, la ciencia y
la filosofía (se habla de “filosofía oculta”, “ciencia sagrada”, etc.). También la New Age
considera su forma de espiritualidad como expresión de una “filosofía perenne”, a la vez que
se basa en la ciencia moderna (física teórica, sistemas), para validar su cosmovisión mágica o
espiritual.
Diferencias entre la relación entre el cristianismo y las “creencias kongo” en los distintos
movimientos proféticos del Bajo Zaire

La relación entre el cristianismo introducido por los misioneros europeos y las tradiciones
religiosas africanas hay que entenderla, en mi opinión, desde un punto de vista dialéctico.
Brian Morris subraya la expansión en las últimas décadas de un pentecostalismo o cristianismo
“carismático”, que ha venido acompañando a la expansión del capitalismo global, pero señala
también que la llamada “modernidad” no es un fenómeno reciente en África. Concretamente,
por lo que se refiere a la región del Congo, la interacción comenzaba ya a finales del siglo XVII.

Los movimientos proféticos que se dieron en el Bajo Zaire a partir del siglo XVIII son, por tanto,
un ejemplo de los distintos tipos de respuesta que se producen como consecuencia de la
actividad misionera y del gobierno colonial. Precisamente todos ellos tienen en común haber
provocado la hostilidad tanto de las autoridades religiosas como civiles.

Morris destaca en primer lugar el movimiento formado en torno a Donna Beatrice, uno de los
más antiguos, con características que luego aparecerán en profetas posteriores, como el
aspecto milenarista y político, la identificación de Cristo como africano y las recreaciones de la
vida de Jesús, con marcados tintes mesiánicos. Beatrice, además de quemar las imágenes de
Cristo crucificado, repudió también “las medicinas consagradas” (nkisi).

Pero si nos centramos en las diferencias en la relación cristianismo / “creencias kongo” (tal
como las describe Wyatt MacGaffey), el contraste más claro se puede apreciar entre el
kimbanguismo, por una parte, y los llamados movimientos sincréticos, por otra.

El kimbanguismo, desde su fundación por Simon Kimbangu, a través de su constitución y

reconocimiento como iglesia en los años 1950 y en su trayectoria posterior, se ha considerado
siempre como cristiano, distanciándose en muchos aspectos de la cultura kongo. Incluso una
teóloga católica como Marie-Louise Martin sostiene que Kimbangu era un verdadero profeta
cristiano, que curaba en nombre de Jesús y atribuía su poder al Espíritu Santo, al contrario que
todos los demás “falsos profetas” sincréticos.

Efectivamente, los movimientos sincréticos que se agruparon bajo el nombre de “ngunzismo”

(de ngunza, “profeta”) incorporan muchos elementos de la religión kongo. Sus rituales suelen
constar de dos fases: un servicio protestante normal, seguido de una segunda parte que
incluye posesión por los espíritus, curación extática y adivinación.

Morris señala que, a partir de 1960, la iglesia kimbanguista perdió gran parte de su apoyo
popular al recortar precisamente las prácticas extáticas y curativas, en su esfuerzo por
desarrollar una estructura eclesiástica. Esto la acercaba aún más al cristianismo y la distanciaba
de las creencias y prácticas “kongo”.
Exponga de forma sucinta las principales semejanzas y diferencias entre los movimientos
milenaristas en Melanesia y los movimientos proféticos en el Bajo Zaire.

Brian Morris define los movimientos milenaristas como movimientos religiosos en los que se
profetiza o espera un inminente cambio radical o “sobrenatural” en el orden social. En este
sentido general, podemos decir que los movimientos proféticos del Bajo Zaire tenían, en
mayor o menor medida, tintes milenaristas similares a los melanesios. Ya Donna Beatrice
preveía la restauración del antiguo reino del Congo y el advenimiento de una especie de
paraíso en la tierra.

Como principales semejanzas, teniendo siempre en cuenta que estamos tratando con
fenómenos muy variados, podemos señalar las siguientes:

- Son movimientos que surgen en un contexto colonial y reflejan una respuesta,

reacción o resistencia. En este sentido, pueden interpretarse como manifestaciones de
los “movimientos de revitalización” definidos por Anthony Wallace, o al menos del
rechazo del orden actual y la necesidad de renovación, en la línea de Worsley.

- En ambos casos se da el sincretismo, en mayor o menor grado, desde el carácter

predominantemente cristiano de la iglesia kimbanguista o de algunos cultos “cargo”
(Lawrence) hasta el predominio de rituales tradicionales en el caso del ngunzismo.

- Suele haber un líder que recibe una revelación sobrenatural por medios diferentes,
pero relacionados todos ellos con estados alterados de conciencia: la posesión de
Buninia por el espíritu del taro, el trance del anciano Evara, las visiones y sueños de
Beatrice o las voces que Simon Kimbangu oía durante la fiebre. Hay que señalar, sin
embargo, que los profetas del Bajo Zaire tienen un carácter carismático (en el sentido
weberiano) mucho más acusado.

La diferencia más importante, aparte de los detalles propios de las distintas prácticas rituales,
viene dada por el énfasis materialista de los movimientos melanesios, que contrasta con la
orientación mucho más “espiritual” de los africanos. Esta diferencia podría explicarse por la
preexistente en las religiones anteriores al contacto con los europeos. Lawrence, por ejemplo,
describe la religión tradicional del sur de Madang como antropocéntrica, pragmática,
materialista, poco preocupada por los valores espirituales y mucho por asegurarse beneficios
materiales. La distancia con el complejo mundo espiritual de las creencias kongo que recoge
MacGaffey parece grande.
Comente la relación entre aspectos “pragmáticos” y “salvíficos” de las religiones africanas
desde las perspectivas teóricas de Evans-Pritchard y de Mary Douglas

En primer lugar, me parece necesario explicar en qué sentido usaré los tres conceptos que se
plantean. Entiendo que “aspectos pragmáticos” son los que se refieren a las creencias y ritos
como elementos activos de control, pero también a la religión en relación con la estructura
social; y entiendo por “aspectos salvíficos” los que se refieren a la salvación ultraterrena.

En cuanto al concepto de “religiones africanas”, me gustaría mencionar que la existencia de un

cuerpo de creencias y prácticas comunes y difundidas por el continente no es aceptada por
todos los autores. Es muy significativo, además, que quienes cuestionan esa uniformidad son
precisamente los estudiosos de origen africano. El propio Evans-Pritchard puso de manifiesto
cuánto de etnocentrismo había en las teorías existentes en su momento y argumentó que los
antropólogos tendían a buscar en los demás lo que esperaban encontrar según sus propias
referencias.

En todo caso, para intentar responder a la pregunta, tomaré como base la descripción de Brian
Morris en Religión y antropología, que sintetiza los elementos comunes entre las concepciones
y prácticas religiosas africanas. En su descripción, como en la mayor parte de las que he podido
consultar, hay un claro predominio de los aspectos pragmáticos sobre los salvíficos. Los ritos
extáticos y la relación con las divinidades o los espíritus no tienen mucho que ver con la
salvación, sino más bien con la supervivencia en este mundo.

Desde el punto de vista de Evans-Pritchard, las creencias y ritos religiosos forman un “sistema
ideacional” que no sólo ayuda a mantener el orden social, resolviendo satisfactoriamente los
conflictos de la vida cotidiana, sino que constituye una explicación racional del mundo. En este
sentido funcional habría que interpretar el predominio de los aspectos pragmáticos sobre los
salvíficos. Pero no podemos olvidar que Evans-Pritchard abogaba por situar los estudios
antropológicos en un esquema diacrónico (“sociología histórica”) y creo que, desde su
perspectiva teórica, sería interesante analizar cómo la influencia de los misioneros europeos,
fue cambiando esa relación entre aspectos pragmáticos y salvíficos, si aumentó realmente la
importancia de estos últimos y qué “sistema ideacional” resultó como consecuencia.

Mary Douglas postulaba una relación isomórfica entre las creencias y la estructura social. Así,
utilizando su análisis estructural pero añadiéndole un componente procesual, podría
investigarse si los desajustes sociohistóricos producidos por el dominio colonial y las misiones
cristianas podrían explicar el auge de las sectas pentecostales y los movimientos milenaristas,
en los que el componente salvífico es mayor en relación con el de las religiones africanas
tradicionales. En otras palabras, analizar la correspondencia, en el orden simbólico, de cambios
sociales que producen desestructuración.
Uno de los temas recurrentes en Religión y antropología de Brian Morris es “la presencia de
dos modalidades distintas de expresión religiosa” (p. 388) en el Islam, el budismo y el
hinduismo. En su opinión, ¿se produce también esa “dualidad” en las religiones del África
sub-sahariana? ¿Qué tiene esa área de específica al respecto?

Efectivamente, el propio Brian Morris reconoce que la diferenciación entre los aspectos
pragmáticos y los aspectos salvíficos de la religión puede verse como uno de los motivos
conductores de su texto. Sin embargo, dice también que tales dicotomías, aunque tienen
cierta validez heurística, son problemáticas cuando se intenta describir la riqueza y diversidad
de las prácticas religiosas.

En cuanto al concepto de “religiones africanas”, la existencia de un cuerpo de creencias y

prácticas comunes al continente no es aceptada por todos los autores. Es muy significativo,
además, que quienes cuestionan esa uniformidad son precisamente los estudiosos de origen
africano. En todo caso, en la síntesis que hace el propio Brian Morris de los elementos
comunes, hay un claro predominio de los aspectos pragmáticos sobre los salvíficos. Los ritos
extáticos y la relación con las divinidades o los espíritus no tienen mucho que ver con la
salvación, sino más bien con la supervivencia en este mundo.

Morris aporta las ideas de algunos de los muchos antropólogos que han hecho hincapié en la
actitud pragmática de las formas religiosas africanas. John Mbiti, por ejemplo, describía la
relación de los africanos con el mundo de los espíritus como esencialmente pragmática y
utilitaria, más que espiritual y mística. Sin embargo, otros antropólogos proponen una
metafísica dualista, que distingue entre el mundo empírico, manifestado en la vida cotidiana, y
lo que se describe como el “mundo de los espíritus” o “de lo oculto”. MacGaffey llega a
formular un “universo espiral” con una compleja jerarquía espiritual.

En todo caso, lo que parece claro es que, exista o no ese dualismo cosmológico, las
expresiones religiosas que se manifiestan en prácticas y rituales no presentan esa dualidad. El
Dios africano parece bastante desligado de las vidas de los hombres. No sólo la medicina, sino
también el culto a las divinidades y los ancestros, se orientan a asegurar las cosechas, afrontar
infortunios y aflicciones, contrarrestar la brujería, curar enfermedades y preservar la armonía
social.

Tal vez el concepto de salvación ultraterrena resulte poco pertinente si nos atenemos a la idea
de John V. Taylor, cuando afirma que la religión africana primigenia implica un sentido de
unidad cósmica, en el que el ser humano y el mundo están estrechamente imbricados en una
comunidad total. La pregunta interesante, desde mi punto de vista, es hasta qué punto el
contacto con los europeos, que como el propio Morris subraya se remonta al siglo XVII,
introdujo preocupaciones de trascendencia que no existían como tales en las religiones
africanas. También si los movimientos proféticos y milenaristas constituyen respuestas locales
a ese desajuste.
Exponga las principales diferencias entre las teorías de Lévy-Bruhl y de Lévi-Strauss acerca de
lo que el primero denominó “mentalidad primitiva” y el segundo “pensamiento silvestre”,
así como su respectiva relación con el modo de pensar de los pueblos “civilizados” y con el
pensamiento científico

Exponga las principales analogías y diferencias entre la “mentalidad primitiva” según Lévy-
Bruhl y el “pensamiento silvestre” según Lévi-Strauss

En Las funciones mentales de las sociedades inferiores (1910) y La mentalidad primitiva (1922),
Lévy-Bruhl postulaba una diferencia radical del pensamiento de los pueblos ágrafos con
respecto al de la sociedad industrial moderna. Hay que tener en cuenta que este autor parte
del concepto de “representaciones colectivas”, es decir, de un orden sociocultural que se
impone a los individuos y condiciona su percepción del mundo. Con “mentalidad primitiva” no
se refiere, por tanto, a las facultades mentales individuales, sino al contenido cultural del
pensamiento.

Podemos resumir lo que Lévy-Bruhl entiende por “mentalidad primitiva” en torno a tres
características:

a) Es fundamentalmente mística: el mundo natural se percibe como investido de poderes

místicos y elementos sagrados. Los sueños y las visiones tienen el mismo estatus de realidad
que la experiencia perceptiva ordinaria y cotidiana.

b) Está impregnada por la emoción y por un sentido de “participación”, de unidad con la

naturaleza.

c) Es indiferente a las contradicciones que su visión mística conlleva, por lo que Lévy-Bruhl
considera que el pensamiento ágrafo es pre-lógico.

El pensamiento “civilizado”, en cambio, es naturalista, percibe el mundo como algo separado y

es sensible a las contradicciones, por lo que elabora generalizaciones inductivas, de tal manera
que ciencia y sentido común son prácticamente lo mismo.

Según Lévi-Strauss (El pensamiento salvaje, 1962), Lévy-Bruhl se dejó llevar por un excesivo
énfasis en el análisis de los aspectos más emocionales de la mentalidad primitiva, que le
impidió darse cuenta de que este tipo de pensamiento incorpora las mismas funciones lógicas
de la mentalidad moderna. En las catalogaciones “primitivas” de fenómenos naturales
aparecen, según Lévi-Strauss, las mismas estructuras lógicas que en cualquier clasificación
moderna e incluso los mitos revelan una lógica estructurada.

La intención de Lévi-Strauss es evitar caer en la rígida dicotomía entre ciencia y “pensamiento

silvestre”. Brian Morris considera incluso que la noción de “pensamiento silvestre” es más una
metáfora que un concepto analítico. Para Lévi-Strauss, el pensamiento religioso, como la
ciencia, es una cuestión de comprensión intelectual que intenta hacer inteligibles las
relaciones existentes entre las cosas. Se trata de dos estrategias, de dos aproximaciones
diferentes.

En definitiva y simplificando mucho la cuestión, para Lévy-Bruhl hay un claro contraste entre el
pensamiento de los pueblos ágrafos (creencias místicas) y los pueblos “civilizados” (sentido
común y ciencia), en tanto que Lévi-Strauss considera las diferencias una cuestión de grado o
de modalidad, dentro de una continuidad.
Exponga las principales diferencias entre las respectivas teorías de Lévy-Bruhl, Robin Horton
y Lévi-Strauss acerca de lo que el primero denominó “mentalidad primitiva” y su supuesta
diferencia con el modo de pensar de los “civilizados”.

En Las funciones mentales de las sociedades inferiores (1910) y La mentalidad primitiva (1922),
Lévy-Bruhl postulaba una diferencia radical del pensamiento de los pueblos ágrafos con
respecto al de la sociedad industrial moderna. Podemos resumir lo que Lévy-Bruhl entiende
por “mentalidad primitiva” en torno a tres características:

a) Es fundamentalmente mística: el mundo natural se percibe como investido de poderes

místicos y elementos sagrados. Los sueños y las visiones tienen el mismo estatus de realidad
que la experiencia perceptiva ordinaria y cotidiana.

b) Está impregnada por la emoción y por un sentido de “participación”, de unidad con la

naturaleza.

c) Es indiferente a las contradicciones que su visión mística conlleva, por lo que Lévy-Bruhl
considera que el pensamiento ágrafo es pre-lógico.

El pensamiento “civilizado”, en cambio, es naturalista, percibe el mundo como algo separado y

es sensible a las contradicciones, por lo que elabora generalizaciones inductivas, de tal manera
que ciencia y sentido común son prácticamente lo mismo.

Según Lévi-Strauss (El pensamiento salvaje, 1962), Lévy-Bruhl se dejó llevar por un excesivo
énfasis en el análisis de los aspectos más emocionales de la mentalidad primitiva, que le
impidió darse cuenta de que este tipo de pensamiento incorpora las funciones lógicas de la
mentalidad moderna. En las catalogaciones “primitivas” de fenómenos naturales aparecen,
según Lévi-Strauss, las mismas estructuras lógicas que en cualquier clasificación moderna e
incluso los mitos revelan una lógica estructurada.

La intención de Lévi-Strauss es evitar caer en la rígida dicotomía entre ciencia y “pensamiento

silvestre”. Brian Morris considera incluso que la noción de “pensamiento silvestre” es más una
metáfora que un concepto analítico. Para Lévi-Strauss, el pensamiento religioso, como la
ciencia, es una cuestión de comprensión intelectual que intenta hacer inteligibles las
relaciones existentes entre las cosas. Se trata de dos estrategias, de dos aproximaciones
diferentes.

En definitiva y simplificando mucho la cuestión, para Lévy-Bruhl hay un claro contraste entre el
pensamiento de los pueblos ágrafos (creencias místicas) y los pueblos “civilizados” (sentido
común y ciencia), en tanto que Lévi-Strauss considera las diferencias una cuestión de grado o
de modalidad, dentro de una continuidad.

Robin Horton aporta un enfoque diferente sobre estas cuestiones en su ensayo “El
pensamiento tradicional africano y la ciencia occidental” (1967). Para Horton, el pensamiento
tradicional (religioso) está próximo a la ciencia en cuanto actividad teórica con funciones
explicativas. Religión y ciencia representan el pensamiento teórico y se oponen al sentido
común, que se encuadra dentro de la cotidianeidad.