JOSÉ ALEJANDRO MENDOZA TOVAR

EL COLEGIO DE MICHOACÁN

Una última consideración sobre la perspectiva historiográfica filosófica puede ser reconocida
desde espacios divergentes a la Historia de la Filosofía como lo son la Historia y la Filosofía
de la Cultura. Como en otros aspectos de la cultura, se ha tenido que recurrir al tema que, en
palabras de F. X. Guerra a propósito de las revoluciones hispánicas de independencia,
llamaríamos “una modernidad alternativa”1 y que, en el caso de la filosofía novohispana, ya
consistiría tanto en la conclusión de que al hablar de la modernidad filosófica en la Nueva
España, en realidad de lo que se trataba, desde los jesuitas hasta Gamarra, sería de una
renovación de la escolástica, es decir, de las ya señaladas “novedades” que caracterizan la
presencia doxográfica de lo moderno siempre se dan en el marco de una forma de
conocimiento que, en la Facultad de Artes, tiene como prioridad la formación en la doctrina
escolástica y las artes del lenguaje (el trívium). Ahora se trataría, según esto, de pensar una
experiencia muy singular de lo moderno pero precisamente en lo que tendría de respuesta a
la conceptualización canónica de la modernidad en la forma de un camino alterno, una
“segunda navegación” por parte de la cultura barroca novohispana y, en general,
hispanoamericana.
Ahora bien, hasta aquí hemos planteado un criterio de índole epistémica que nos
permita señalar una diferencia pertinente, además de necesaria, para evitar el equívoco que
puede suscitar la temática de la modernidad alternativa y, para ello, establecimos la diferencia
entre una articulación del conocimiento de carácter exegético, que señalaría la presencia del
conocimiento propio del Antiguo Régimen, respecto a la formación del conocimiento del
racionalismo de los siglos XVII y XVIII, donde se establece una ruptura con la exégesis para
dar paso a la episteme de la inmediatez del conocimiento, donde lo que se cuestiona es,
precisamente, ese conocimiento de la mediación por el camino del texto que caracteriza a la
exégesis todavía hasta el Renacimiento. De esa manera, con independencia de los
reconocimientos doxográficos de los nombres de los modernos y de sus obras, lo que
quedaría claro sería la continuidad de la exégesis en la filosofía novohispana del siglo XVIII,

1
Cf. Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, pp. 85-114. El carácter
“alternativo” que destaca el autor es el que se implica en el hecho de que “El grupo revolucionario es un reflejo
de las élites de una sociedad de Antiguo Régimen”, esto es, no se trata de una sociedad en la que se encuentre
un proceso a partir de las formas políticas modernas que se definen por los conceptos de “pueblo”, “ciudadano”
y “nación” con base en un Estado homogéneo sustantivo.
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pues es, toda ella, una formación discursiva que da continuidad al saber anterior a lo
moderno.
Sin embargo, pareciera que cuando se trata de la Historia de la Filosofía en la colonia
hispanoamericana, la cuestión de la modernidad no se plantea como un problema propio de,
precisamente, la Historia de la Filosofía, sino que se da un desplazamiento hacia el marco
más amplio de la historia de la cultura donde quizás esa equivocidad o, mejor digamos,
plurivocidad de lo moderno acaso sí que tenga una validez y se torne tan compleja como se
sugiere. Advirtamos que cuando un asunto de la Historia del Conocimiento se orienta por el
camino de la historia de la cultura, el criterio puede terminar siendo preponderantemente
estético y de esa manera deja de lado el hecho de que se trata de una cuestión epistémica.
Así, por ejemplo, para el caso novohispano, tenemos la tematización de lo “alternativo” de
la modernidad hispanoamericana en la exposición que del barroco ha llevado a cabo Bolívar
Echeverría, cuya preocupación filosófica sobre la cultura es el de no limitar lo moderno a lo
que de él se pueda tener desde su configuración capitalista y, podríamos decir, europea
noroccidental2, de manera que se pueda registrar dentro de la modernidad, si se quiere
periféricamente, una modernidad propia de Hispanoamérica que sería dada, precisamente,
por lo que este agudo autor denomina “el ethos barroco”.
El caso de Echeverría es ilustrativo de esta búsqueda de la plurivocidad de lo moderno
desde una filosofía de la cultura que permita multiplicar lo alternativo de lo moderno, pues
es interesante que este autor no plantee la diversidad de lo moderno a través de una
consideración analogista, es decir, a partir de la búsqueda de un sentido esencial fundamental
de lo moderno a partir del cual, entonces, lo alternativo sería una derivación de lo esencial,
pero al fin siendo definido desde la identidad de la modernidad noroccidental capitalista3. En
la reflexión de Echeverría lo alternativo parece ser, de inmediato, la cualidad misma de lo
moderno, y su plurivocidad no solicita ninguna reducción a una identidad primaria sino que
es su carácter de diverso lo que habría que sostener.

2
Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, p. 144 y s.
3
Para una conceptualización de la analogía, si bien dentro del marco específico de la hermenéutica, véase
Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, pp. 112 y s. A diferencia del autor, consideramos que
la exposición de la analogía precisamente allí desplegada permite sostener que la analogía es, por su propia
naturaleza, un pensamiento de la búsqueda de la identidad en medio de la diferencia. Cierto que ya no es la
cerrada reducción univocista, pero sí que se trata todavía de una reducción, la analógica, abierta, de la diferencia.
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En todo caso, lo que sin ser enunciado, sin embargo sí es agudamente sugerido a lo
largo de su estudio, es que la prioridad concedida históricamente a la modernidad nórdica
habría sido más bien el efecto de una falta histórica que habría que restaurar en el
reconocimiento de las modernidades otras, de aquí su tesis fundamental de “el cuádruple
ethos de la modernidad”4, uno de los cuales es, precisamente, el ethos barroco que expresa,
como todo ethos moderno, la necesidad de solucionar el conflicto que, para la vida histórica,
supone la modernidad como capitalismo, la “conversión de lo inaceptable en aceptable”5.
Veamos que la cuestión de la modernidad filosófica se torna problemática en el marco
de la historia y la filosofía de la cultura cuando atendemos a lo que determina como carácter
moderno de lo barroco, a la presencia de la “actitud barroca en el discurso filosófico
moderno”, que en la versión de Echeverría está dada, inicialmente, por “la tradición de
aquella teología especial que fue alentada por la Compañía de Jesús durante los dos siglos
(1650-1850) en que se empeñó en restaurar —en contra de los efectos de la Reforma religiosa
en el norte de Europa— la vigencia central de la Iglesia Católica como medio de socialización
y como entidad política”6. El molinismo, la scientia media, Trento, el suarismo, la defensa
de la tradición y el magisterio como medio de la revelación… todo lo que define a la
Monarquía hispánica de la época barroca es lo que en el estudio de Echeverría viene a
configurar la noción de lo moderno donde, como se podrá anticipar, uno de los conceptos
más cuestionados como condicionantes de la modernidad es el de “nación”7
Pues bien, resulta interesante observar que lo mismo por lo cual Echeverría hace un
acto de reconocimiento de la plurivocidad de lo moderno para ingresar en su espectro al
mundo hispanoamericano (por este camino señalado del barroco), es lo mismo por lo cual
Octavio Paz, en su estudio de la obra de Sor Juana Inés de la Cruz, niega enfáticamente la
modernidad en la Nueva España. Lo que para Paz lleva consigo la Compañía de Jesús, (la
neoescolástica y la Contrarreforma asumida por la teología jesuita), implica, justamente, que
lo que diferencia a Hispanoamérica respecto a Angloamérica no sea algo que se pueda

4
Echeverría, Bolívar, Op. cit., p. 167.
5
Ibíd., p. 168.
6
Ibíd., p. 112.
7
Cf. Ibíd., p. 164. Se trata de una crítica que se puede poner en sintonía con el análisis que del mismo concepto
hace F. X. Guerra, al señalar que el concepto de nación pertenece al orden del discurso ya moderno e ilustrado,
más bien francés que español, próximo al Estado absolutista y a la búsqueda de su soberanía sobre todos los
cuerpos sociales. Cf. Modernidad e independencias…, pp. 55-83.
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concluir como versiones alternativas de la modernidad, sino como la carencia de ésta en la

primera (mundo hispano), y su afirmación en la segunda (mundo anglosajón):

La Edad Moderna ha sido la negación de las ideas y creencias que inspiraron a Nueva España.
La Edad Moderna nació como movimiento de crítica radical. Crítica de los principios mismos
y no de las imperfecciones del hombre y las instituciones; de ahí que vea a la crítica como
madre de los cambios y como el principio que pone en marcha a la historia. Pero antes de
convertirse en la religión de la crítica y del cambio, la Edad Moderna comenzó por ser crítica
de la religión: la Reforma. Sólo que la crítica de la Reforma, a diferencia de la crítica de los
filósofos en el siglo XVIII, no fue antirreligiosa sino profundamente religiosa. Aquí aparece la
diferencia que opone a Nueva España no sólo al mundo moderno sino, sobre todo, a Nueva
Inglaterra. Las colonias inglesas fueron, en su origen, como las españolas, sociedades con un
fundamento religioso. Pero la religiosidad protestante se fundaba en la crítica religiosa de la
religión papista y romana mientras que la religiosidad de los católicos españoles consistía en
la defensa de esa misma religión. Nueva España no fue menos religiosa que Nueva Inglaterra
pero, desde su nacimiento, fue una construcción hecha para enfrentarse a la crítica, es decir, a
la historia y a sus cambios. La filosofía que justificaba su existencia era una filosofía a la
defensiva: guardiana de la fe de Roma, la neoescolástica era también la defensora de la
Monarquía y del Imperio.8

Si la crítica es el rasgo distintivo de la modernidad no sólo filosófica, sino histórica y

culturalmente valorada, había sido esa alianza de la Monarquía y la Iglesia que había cerrado
las puertas de la modernidad dejando a la Compañía de Jesús como la “guardiana de las
llaves” de esas puertas para tenerlas definitivamente cerradas9 la que nos permitiría ver que
la ausencia efectiva de la crítica haría imposible postular la presencia de la modernidad
novohispana.
Ahora bien, ¿qué es lo que sucede aquí? ¿Cómo optar por una de estas versiones tan
contrapuestas? Pregunta más importante para nuestro estudio: ¿la Historia de la Filosofía en
la época colonial se ha de encontrar con estas divergencias en torno al tema de la modernidad?
Es a propósito de estos dilemas propios de la filosofía y la historia de la cultura que

8
Paz, Octavio, Obras completas, 6, p. 69.
9
Ibíd., p. 310.
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advertíamos líneas arriba que parecen no dejarnos más que un criterio estético en donde de
lo que más bien se trata es de una cuestión, histórica sí, en efecto, pero también epistémica.
Y decimos “estético” porque no parece haber, más allá de una valoración subjetiva
reflexionante (dicho en conceptos kantianos de la Crítica del Juicio), alguna consideración
que establezca una determinación objetiva de lo moderno. Cierto que podemos decir que la
negativa de Paz a la modernidad novohispana sería el efecto del prejuicio de la definición
noroccidental de lo moderno que, precisamente, Echeverría ha tratado de contrarrestar para
hacer plural a la modernidad, pero también es cierto que cuando por una vía estética
ampliamos conceptos, en este caso históricos, podemos caer en el peligro de la laxitud de
atribuciones y, entonces, lo que debería ser diferenciado y singularizado en lo que tiene de
propio (la modernidad, en este caso) acaba por ser una noción vaga cuyo concepto y cuya
consistencia histórico-objetiva se pierde en la estetización de su concepto.
Es claro, por supuesto, que la obra de Echeverría está orientada por la elaboración de
un discurso filosófico-histórico que sea estratégico ante el capitalismo y para la posibilidad
de aperturas de modos de ser efectivamente alternativos dentro del occidente moderno
capitalista, el modo de ser barroco hispanoamericano, precisamente; por otro lado, es de
sobra conocida la reiterada observación de Paz sobre la modernidad y, más relevante, sobre
la Ilustración, como una grave ausencia en la historia intelectual y cultural de las colonias
hispanas de América hasta el siglo XX. Pero, como quiera que se lo vea, la evocación de lo
barroco siempre va a remitir a una tesis según la cual no hay que buscar modernidad en la
cultura hispanoamericana, pero en caso de que se la plantee, hay que buscarla de una manera
diferenciada que es, a fin de cuentas, la formación de una modernidad fundada en la tradición
o, dicho de otra manera, de una modernidad en la que se han podido consolidar los aspectos
constitutivos de la tradición escolástica. Modernidad alternativa que es, en el concepto de
Echeverría, una modernidad anticapitalista y la posibilidad de un ethos divergente radicado
en la historia cultural hispanoamericana, pero que, al final del camino, es una modernidad
tan tradicional que, en el concepto de Paz, en realidad termina siendo una anti-modernidad
como carencia de lo moderno.
Esta tendencia está clara, por lo demás, en la obra de José Luis Fuertes Herreros en