Traducción de Emma Rodríguez Camacho

Robert Redeker

Egobody
La fábrica del hombre nuevo
Primera edición en francés, 2010
Primera edición en español, 2014
Índice

Redeker, Robert
Egobody. La fábrica del hombre nuevo / Robert Redeker ;
trad. de. Emma Rodríguez Camacho, -- Bogotá; FCE, Luna Libros,2014
152 p. ; 23 x 14 cm. - (Colee. Filosofía)
Título original: Egobody. La fabrique de l'homme nouveau
ISBN; 978-958-38-0216-4

1. Hombre ~ Siglo XX12. Filosofía - Hombre - Siglo XXI

3. Civilización - Siglo XXl4_ Antropología - Hombre - Siglo XXI
I. Rodríguez Camacho, Emma, tr, II. Ser. Ill. t.

LC BD450 Dewey 190 R552e

Prólogo 9

1. La industria alimentaria y la nueva carne del hombre 11

2. Egobody, el cuerpo nuevo 18
cultura Libre 3. Lo mental o la voluntad contra la libertad.............................. 26
Distribución mundial
4. Egobody y la democratización del conformismo 36
"Egobody" de Robert Redeker 5. La pregunta"¿Qué es el hombre?" y nuestra época 45
World copyright © LIBRAIRIE ARTHEME FAYARD, 2010
6. La muerte del diablo o el hombre convertido en Giges 58
© Luna Libros SAS, 2014 7. Egobody y los espejos................................................................. 64
Calle 97 No. 16-50, Bogotá, Colombia 8. La realización personal contra el progreso............................. 72
www.lunalibros.com
9. El hombre nuevo y el odio a la vejez........................................ 79
© Fondo de Cultura Económica, 2014 10. La parodia de la inmortalidad 84
Carretera Ptcacho-Ajusco, 227¡ 14738 México, D.F.
www.fondodeculturaeconomica.com
11. Triunfo de la salud....................................................................... 91
12. El enervado................................................................................... 102
© Ediciones Fondo de Cultura Económica Ltda.
Calle 11 No. 5-60, Bogotá, Colombia
13. Pistorius, ¿prototipo del humano del futuro? 105
www.fce.com.co 14. Internet y la destrucción del hombre 108
15. Facebook o la utopía deshumanizante 119
Diagramación y armada; Marco Robayo
Ilustración de cubierta: Dreamstime 16. El deporte, pedestal del hombre nuevo 124
17. Egobody, el ser sin preocupación............................................. 129
ISBN 978·958-38-0216-4
18. El pecado original contra el hombre nuevo 134
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, 19. Egobody, el hombre planetario 138
ni en todo ni en parte, por ningún medio inventado o por inventarse, sin el
permiso previo, por escrito, de la editorial.
Conclusión 1 44
lmpreso en Colombia - Príntedin Colombia
 Prólogo

SIN QUE NOS HAYAMOS PERCATADO DEL TODO, UN NUEVO HOMBRE

ha hecho su aparición. Año tras año ha reemplazado al hombre tal
como lo habíamos conocido hasta entonces, ese hombre cuya forma
se fue diseñando entre Platón y el siglo xx, pasando por san Agustín
y Descartes. Nadie había imaginado a este hombre; no fue concep-
tualizado por ninguna utopía; ningún horóscopo tuvo el acierto de
predecir su advenimiento; su gestación no fue objeto de ningún
anuncio. En síntesis, él no es el final de ninguna esperanza. Su naci-
miento no fue deseado. y, sin embargo, ahora y en diversos grados
somos él: un ser en el que el Yo ha sido absorbido por el cuerpo. Lo
hemos bautizado Egobody.
¿Qué restos del hombre subsisten todavía hoy después del acon-
tecimiento que Michel Foucault llamó en 1966, en Las palabras y las
cosas, la "muerte del hombre"? Un Horno animalis, un hombre ser vi-
viente, como cuerpo, organismo, consumidor, usuario, elector, hin-
cha escandaloso, "habitante de la calle", objeto de sondeos, conectado
a prótesis (teléfono móvil, Internet, etc.), Un hombre reserva genéti-
ca, banco vivo de órganos en las favelas de Brasil. Un hombre mujer
madre portadora. Un hombre desmembrado en sus múltiples funcio-
nes. Un hombre animal, máquina, redes, nodo de conexiones ...
Mañana, un hombre molde de clones, un hombre clono y, por
encima de todo, un hombre que se salva por lo humanitario sin que
eso signifique cualquier Salvación tal como se comprendía el térmi-
no en otro tiempo, puesto que solamente la piel ha sobrevivido al

9
PRÓLOGO
alma (sujeto de la Salvación espiritual) ya la política (medio de Sal-
vación colectiva). Un hombre, entonces, ser-cuerpo viviente que
debe ser salvado por lo humanitario de la misma forma que Green-
peace salva a las ballenas o a las focas bebés. Ésta es la nueva Salva-
ción: una salvación zoológica. Una salvación de saco de piel.
Desde hace tres décadas se ha impuesto la imagen de un hombre
esparcido en mil pedazos que en nada se parece al hombre asi llama-
do hasta los albores de los años 1970. La universalidad humana (que
remitia a la idea de una naturaleza humana, con fines al mismo tiem-
po comunes y trascendentes, con un horizonte de emancipación, que
reposaba sobre un cierto soporte metafísico), fundamento filosófico
del humanismo, ha sido tan maltratada por la crítica -por lo demás,
parcialmente justificada- dirigida contra la metafísica que se vio obli-
gada a replegarse únicamente sobre el aspecto biológico del hombre.
Éste se fragmentó en una multitud de residuos humanos. A decir ver-
dad, la unidad del hombre ha desaparecido.
,Y por esto Egobody es un zombi? Nos referimos con esto a un
ser que no hubiera perdido tanto su envoltura (la piel) como su inte-
rioridad (esta entidad a la que durante siglos se insistió en llamar su
alma). Un ser que no sería más que apariencia. La muerte del hom-
bre sería entonces una "falsa muerte", así como hubo una "falsa gue-
rra': En efecto, todas las teorías espiritualistas, incluso las
simplemente idealistas, a imagen de la de Platón, ven en la muerte un
doble acontecimiento: la desaparición del cuerpo (el envoltorio ex-
terno) y la supervivencia del alma (la interioridad). Con la aparición
de un hombre nuevo se produce exactamente lo contrario: la super-
vivencia del cuerpo (acaparado por el deporte, la medicina, la seguri-
dad social, lo humanitario, el Estado, la farmacopea estética, sexual,
inmortalizante, los gimnasios, la publicidad) y la desaparición del
alma. Cada uno de los aspectos de este hombre nuevo es una de las
figuras tomadas por este zombi que es a la vez un producto de la des-
composición del hombre y un fantasma nostálgico de esta unidad
perdida, que en adelante obsesiona al presente.
10
1
La industria alimentaria
y la nueva carne del hombre
Pocos FILÓSOFOS -LA ME'ITRlE, FOURlER, MIGUEL DE UNAMUNO,
jaures, en excelentes páginas de su tesis', y Michel Onfray en El vien-
tre de los filósofos'- se han interesado seriamente por la cuestión de la
alimentación. La teología, a través de la eucaristía, símbolo de la co-
municación entre divino y humano, mediante una comida (el pan y
el vino convertidos en cuerpo y sangre de Cristo), se ha mostrado en
este asunto más atenta que la filosofía, porque comprendió que la ali-
mentación hacía parte de la naturaleza del hombre. La noción de pe-
cado original encontró incluso su ilustración en un acto alimentario:
comer el fruto del árbol prohibido. Adán muerde la manzana, y ¡ahí
quedó el hombre arrojado a la historia!
En consecuencia, es necesario comenzar por plantear la pregun-
ta: ,qué es la alimentación? En primer lugar, nutrición. Definámosla
como la actividad orgánica que relaciona a un ser viviente con la na-
turaleza¡ sin esta relación de nutrición, efectivamente este ser podría
existir como una entidad autónoma, pero sólo a la manera de un ro-
bot. Lo que en principio distingue a los robots de los seres vivos, es
que los robots no comen, en el sentido de que comer es asimilar, es
transformar al otro en carne propia. Un robot no transforma la ener-
gía que recibe -a través de una conexión o de una pila- en carne viva.
1 jaures.jean, De la réalité du monde sensible (1892)¡ en <Euvres philosophiques com-
pletes, t. JI, Vent 'Ierral, 2009, pp. 150-153·
2 Onfray, Michel, Le Ventre desphilosophes, Grasset, 1989. (En español: El vientre de
losfilósofos. Crítica de la Razón Dietética, trad.de Silvia Kot, Libros Perfil, 1999).
11
LAINDUSTRIA ALIMENTARIA Y LA NUEVA CARNE DELHOMBRE
"El edificio orgánico es la sede de un constante movimiento nutritivo
que no da reposo a ninguna de las partes; cada una, sin cesar y sin
tregua, se alimenta en un medio que la rodea y en el que expulsa sus
desechos y sus productos'", precisa Claude Bernard. La nutrición
realiza el antiguo fantasma del movimiento perpetuo -sólo que éste
en lugar de proceder de la geometría, de la física o de la astronomía,
surge de la biología-o El movimiento constante, esta piedra filosofal,
existe en el interior de lo viviente (sabernos que Claude Bernard for-
jó el concepto de "medio interior, sometido a leyes especificas) y
toma la forma de la nutrición. Incluso antes que la comunicación se-
xual, la nutrición se presenta como la comunicación fundamental, el
intercambio permanente entre cada uno de los seres vivos y la natu-
raleza, o mejor, entre cada ser vivo y la vida, puesto que uno no se
alimenta sino de lo orgánico -"sólo la vida alimenta nuestra vida",
anota con genialidad Jean jauresv-. En el hombre, la nutrición se ele-
va al nivel de la alimentación (los animales no se alimentan, se limi-
tan a nutrirse), operación que permitía a los griegos trazar una doble
línea de demarcación con las bestias (que no preparan su alimento) y
los dioses (inmortales, se satisfacen con miel y ambrosía}',
Es la razón por la cual, en todas las sociedades, la alimentación es
un factor tan humanizante corno la prohibición del incesto. En efec-
to, complementando el pensamiento de Claude Lévi-Strauss, la pro-
hibición del incesto no es la única regla antropológica y antropogéníca
universal; es necesario agregarle la distinción entre nutrición y ali-
mentación. Ninguna sociedad humana puede existir sin prohibicio-
nes alimentarias, explícitas o veladas. Las sociedades que se creen
liberadas de todos los tabús, corno las sociedades europeas, se distin-
guen por prohibiciones alimentarias al igual que las sociedades más
tradicionales, con la diferencia de que éstas avanzan disimuladas de-
trás de la máscara de la compasión o de lo humanitario. Por esto, co-
mer perro es impensable para los europeos contemporáneos so
pretexto falaz de que el perro sería el mejor amigo del hombre, un ser
3 Bernard, Claude, Lefonssur les phénoménes communs aux végétaux et aux animaux
(1878), Vrin, 1966, p. 35.
4 jaures.jean, De la réalitédu mondesensible) op.cit., p. 150.
s Détienne, Maree! y Vernant.jean-Píerre, La cuisine du sacrifice enpays grec, Galli-
mard,1979.
12
LA INDUSTRIA ALIMENTARIA Y LANUEVA CARNE DELHOMBRE
al que únicamente le faltaría hablar. Esta prohibición que se enuncia
con voz de falsa racionalidad, se manifiesta tan arbitraria como co-
mer cerdo o beber alcohol. Nosotros sólo podernos alimentarnos en
el marco de la ley.
Para un ojo atento, la alimentación presenta dos caras, como
Jano: con una especifica la humanidad, la separa de lo no-humano
-bestias y robots- mientras que con la otra, en el mismo movimien-
to, la inscribe en una red de correspondencias, la inserta en este no-
humano que es lo viviente en general. En cuanto a Dios, si es que
existe, se alimenta de esta forma incorpórea de la vida que es el amor,
de tal manera que al amarlo, los humanos lo recrean. Por una parte,
Dios es alimento para el alma, fuente de deleite según algunos místi-
cos; por otra parte, el amor de los hombres hacia Dios es como la
substancia espiritual de la que se alimenta el Ser supremo, y de esa
manera, se recrea.
Al igual que la sexualidad y, paradójicamente, la muerte, la ali-
mentación lleva a cabo la fusión del hombre con un todo que lo su-
pera: la vida. En su obra La lógica de lo viviente, Francois Jacob situaba
la sexualidad y la muerte corno condiciones necesarias para la posibi-
lidad de una evolución biológica'. La sexualidad borra al individuo
en favor de la especie; anticipa en cada uno de nosotros la verdadera
muerte mediante un tráiler cinematográfico, esta pequeña muerte
que representa el acto sexual. La muerte es la condición de posibili-
dad de la sexualidad; prolonga su sombra en cada acto sexual. Pero
sistemáticamente se omite observar que ocurre lo mismo con la ali-
mentación, ligada a la muerte por la misma condición de posibilidad
que la sexualidad. El enunciado: "Yo vaya morir porque corno', es
tan cierto corno su equivalente: "Yo corno porque voy a morir" Al
aparente buen sentido del aforismo "Comer es vivir" debe dársele la
vuelta: comer es, sobre todo, consumirse, alimentar la hoguera en la
que ardemos vivos. Alimentarse, es aportar al organismo con qué
mantener este fuego que poco a poco lo destruye. E incluso "el prín-
cipe que castañea los dedos para convidar a la mesa a sus amigos y
allegados", observa Anthony Rowley, no puede escapar "al inevitable
6 ]aeob, Prancoís, La logique du vivant (1970), Gallimard,1987¡ pp. 330-331. (En espa~
ñol: La lógica de lo viviente, Tusquets, 1999).
13
LAINDUSTRIA ALIMENTARIA YLA NUEVA CARNE DELHOMBRE
sentimiento de pérdida después de cada cornida'", Este sentimiento
es el mismo que sigue al acto sexual: el hombre es un animal triste
después del coito. Cualquier comida es entonces también una "pe-
queña muerte': En síntesis, es morir un poco.
En Viernes o los limbos delPacífico, Michel Tournier evoca la parte
intimidante de la sexualidad, "presencia viva, amenazante y mortal,
de la especie en el interior del índívíduo'". Temible presencia, en
efecto, la del Todo (la especie) y la del Otro (el individuo que se su-
pone que la sexualidad engendra) en nosotros. Por esto llegamos a
desear la muerte porque la sexualidad es obediencia del individuo a
la especie, porque ella también es ahogo del individuo en la especie,
porque finalmente es promesa biológica de nuestra muerte para la
supervivencia de la especie. Si reemplazamos la palabra "alimenta-
ción" por la palabra "sexualidad", las observaciones de Tournier si-
guen siendo pertinentes. La parte intimidante de la alimentación -en
que la aparición en la figura onírica y literaria del Ogro deja entrever
el fascinante horror- entra en correspondencia con la parte intimi-
dante de la sexualidad. De esta manera la alimentación, en paralelo
con la sexualidad, organiza la reversibilidad de la vida y de la muerte.
En su ataque directo contra la mesa y sus encantos,]oseph de Maistre
sugiere al lector atento de Las veladas de San Petersburgo que la ali-
mentación, en cuanto supera lo necesario abandonándose a los pla-
ceres ligados a la cantidad y a la calidad de los platos, corrompe al ser
humano más allá de su cuerpo y de su salud: también corrompe su
alma. Si el alimento es necesario, la alimentación misma es pecadora.
Este pensador recuerda que "la mesa mata más gente que la guerra'",
sin dejar de hacer entender que la muerte que provoca resulta mucho
más funesta que una simple muerte corporal, puesto que es una lenta
muerte espiritual. En su opinión, además de carne (lo que cada uno
7 Rowley¡ Anthony, Une histoire mondiale de la table, Odile jacob, 2006, p. 10. (En
español:' Unahistoria mundial de la mesa: estrategias depaladar, trad. de Lourdes Pérez y
Dolores Carvajal,Ediciones Trea, 2008),
8 Toumíer, Michel, Vendredi ou les Limbes du Pacifique (1972), Gallímard, 2008, p.
131. (En español: Viernes o los limbos del Pacífico, trad. de Lourdes Ortíz, Encarna Caste-
jón y Clemente Lapuerta, Alfaguara, 1992).
9 Maistre,]oseph de, LesSoirées de Saint-Pétersaourg (1821), Guy Trédaníel éditeur,
1991, t. J, p. 42. (En español: Las veladas de SanPetersburgo, Espasa-Calpe, 1966).
'4
LAINDUSTRIAALIMENTARIA y LANUEVA CARNE DELHOMBRE
sabe) la alimentación fabrica alma (lo que todos ignoran). Pero hala-
gada por el placer, la alimentación fabrica mucho más que una mala
carne: un alma envilecida. El riesgo entonces que ha corrido la espe-
cie humana cuando se complace en la mesa es que su alma sea conta-
minada por la carne, y que a su vez su alma se vuelva carne. No la de
un cuerpo glorioso resucitado en el último día, sino la carne corrom-
pida del cuerpo, resultado del pecado original.
De este trabajo de la carne, la alimentación contemporánea, que
apareció después del final de la Segunda Guerra Mundial, ofrece una
ilustración impactante. A través de la comida, el mundo industrial ha
penetrado, por capilaridad en nuestro yo biológico, se ha posesiona-
do de nuestro cuerpo y lo ha transformado. Reflexionando sobre la
"mutación antropológica" contemporánea, Marcel Gauchet por su
parte, anunció la aparición de un "nuevo cuerpo", que nuestros ante-
pasados no conocían: "Tenemos un nuevo cuerpo, objetivo y subjeti-
vo", dice, antes de indexarlo como "el cuerpo suscitado por la
medicina contemporánea'w, La constatación de Gauchet se debe
completar: la medicina no es la única que opera en el surgimiento de
este nuevo cuerpo, la alimentación industrial toma igualmente su
parte en esto. Pero muy obtuso sería quien no se dejara tentar por es-
tas transformaciones físicas. Sentirse joven a los sesenta, ser todavía
un hombre o una mujer seductora en esta edad son logros de la civili-
zación material contemporánea que no es tan sencillo despreciar. En
Balzac, la "mujer de treinta años" era casi una vieja. Hermosa joven a
los diecinueve, "no te restan sino cinco o seis años para ser amada"
-así se dirige Octavio, en Los caprichos deMariana, a la "apetitosa" he-
roína de Musset-. ¡Cuán lejos de nosotros parece hoy esta calamidad
de la vejez! Nos hallamos ante una paradoja: esta transformación del
cuerpo humano por la industria, de por sí inquietante, modifica pro-
fundamente la intimidad biológica de los humanos al mismo tiempo
que les aporta satisfacciones inéditas. Otra ambigüedad: química-
mente envenenada según algunos, causa de enfermedades a largo pla-
zo según otros, sin embargo nuestra alimentación hipermoderna
seguramente nunca ha sido más sana desde el punto de vista de la hi-
lO Gauchet, Marcel, "Vers une mutation anthropologique", en Nicole Auhert (dír.),
Líndívidu hypermoderne, Éres, 2004¡ pp.291-294.
15
LAINDUSTRIA ALIMENTARIA Y LANUEVA CARNE DELHOMBRE
giene y la bacteriología, y nos permite vivir muchos más años que
nuestros antepasados.
Ahora bien, ¿quién no es consciente de la acción proteica -es de-
cir de transformación técnica- operada en el hombre por la alimen-
tación contemporánea (cuyo retraso de la vejez y de la muerte es
apenas un aspecto)? Los productos químicos que ingerimos a diario
a través de nuestra alimentación hacen penetrar la industria hasta
nuestras células más ínfimas. La industria trabaja comida tras comi-
da, en la confección de nuestra textura carnal, tejiendo la carne hu-
mana, nuestro tejido íntimo. Cada vez que comemos, absorbemos
productos de los que generahnente apenas conocemos parcialmente
la composición y de lo cual es imposible escapar: la industria inter-
viene en múltiples puntos de la cadena alimentaria. Y es por esto que
los peligros a largo plazo del 'Ieflón, no obstante ser considerado
como el mejor amigo del ama de casa, las modificaciones biológicas
que induce, son objeto de grandes debates entre asociaciones de con-
sumidores e ingenieros químicos. Nada menos anodino que los efec-
tos producidos por la alimentación, que modifica algo más que
nuestra biología personal: la especie misma. Es cierto, este transfor-
mismo tecnoalimentario no es el resultado de una acción voluntaria
y concertada de responsables políticos ligados para provocar cam-
bios en la substancia biológica de los hombres, no, esta transforma-
ción se produce por sí misma. El hombre nacido de la alimentación
contemporánea ya no es, biológicamente, igual que sus antecesores,
y nadie ha deseado expresamente que eso sea así.
La imagen marxista del hombre convertido en accesorio de la
máquina, retomada en la célebre obra de Simone Weil, La condición
obrera, aquí se ve degradada. Como también está degradada la repre-
sentación del cuerpo vuelto máquina analizada en El Anti Edipo de
Gilles Deleuze y Félix Guattarí. Otra cosa distinta es lo que ha ocurri-
do: por el hecho de la alimentación moderna, la carne humana ha
asimilado la industria al punto que ya no se distingue de ella. Para
decirlo en otras palabras: nuestra carne se ha vuelto industrial. En
esto se podría ver una transposición de la eucaristía a la historia ma-
terial de los hombres: la industria, que se hacía carne en los hombres,
se ha vuelto la carne de los hombres a través de la alimentación. En
adelante la industria alimentaria es una fábrica de hombres, mejor,
16
LA INDUSTRIA ALIMENTARIA Y LA NUEVA CARNE DEI,HOMBRE
una fábrica de pasta humana. De esta fábrica existe un prototipo, un
modelo ideal: las fábricas de campeones en cuyo interior gracias a la
química, el mundo contemporáneo fabrica el tipo de hombre y de
mujer que solicita la escena deportiva planetaria. La industria ali-
mentaria generaliza este método de fabricación -esta antropofactu-
ra- para el conjunto de la humanidad, excepto que en lugar de ser
una industria de precisión, que produce élites biológicas -por ejem-
plo, deportistas-, ésta es una industria de grandes cantidades que tra-
baja a ciegas y produce la gran masa biológica de hombres de la calle.
La alimentación contemporánea amasa una carne humana inédita.
Todos los investigadores en biología se ponen de acuerdo para decir-
lo: actualmente existe en el cuerpo humano una acumulación de ele-
mentos que antes existían muy poco y, según algunos, nada. Algunos
se inquietan, entre otras cosas, por los efectos a largo plazo de los
OGM Il . Pero ahí no está lo esencial. Comer, es asimilar el mundo nu-
tritivo, mixto por naturaleza y por cultura, transformarlo en una
substancia material, íntima, a la cual se le da el nombre de carne.
"Nuevo cuerpo'; ha dicho Marcel Gauchet, indicando la formación,
sobre un modo radicalmente diferente de las teorías totalitarias del
siglo xx, de un "hombre nuevo': La situación alimentaria contempo-
ránea nos obliga a enriquecer esta conceptualización y a sobreponer
la idea de "cuerpo nuevo" a la de "carne nueva': En efecto, es impor-
tante distinguir cuerpo y carne como dos realidades diferentes. El
"nuevo cuerpo" es producido por la medicina, el deporte, la higiene.
La "nueva carne" es el resultado de nuestra nueva alimentación.
"Nueva carne", esta fórmula señala un acontecimiento revoluciona-
rio: nunca -excepto, de cierta manera, en el imaginario de la resu-
rrección de los cuerpos tal como san Agustín lo expuso al final de La
Ciudad de Dios- se afrontó la idea de renovación de la carne, de la
"carne nueva". La industria la confeccionó, sin ni siquiera pensarlo.
1J Organismo genéticamente modificado (N.de T.).
17

2 ca. Ese cuerpo -el de los atletas de los Juegos Olímpicos de Berlín, de
Egobody. el cuerpo nuevo
EL SURGIMIENTO DE UN NUEVO CUERPO HA SIDO MENCIONADO
por varios autores contemporáneos, como MarceI Gauchet' e Isabe-
lle Quéval. Para esta ex deportista, varias veces seleccionada en el
equipo francés de tenis, y luego admitida en el diploma universitario
de filosofía, "un cuerpo nuevo se perfila'", La palabra "cuerpo" ya no
cubriría del todo la misma realidad y, especialmente, de ninguna ma-
nera la misma experiencia subjetiva. Salta a la vista que un Lance
Armstrong no tiene el mismo cuerpo que un Mauricio Garin, primer
ganador de la Vuelta a Francia en bicicleta de 1903, aún si su aparien-
cia física no es tan diferente. Armstrong, sorprendente ciclista cam-
peón, podría también encarnar el cuerpo del Tercer milenio.
El cuerpo nuevo fue inicialmente un mito que surgió de los es-
combros de la Primera Guerra Mundial y del apogeo de la civiliza-
ción del hierro y del acero. En 1932 Ernst Jünger se lo representaba
con la "figura del trabajador":', Sin embargo, el cuerpo nuevo contem-
poráneo, el que invade nuestras pantallas y nuestras calles, ya no se le
parece al cuerpo inoxidable impulsado por los fascistas, los nazis, los
estalinistas. El cuerpo del mito totalitario, en el cual se debe incluir el
cuerpo deportivo en la versión de Coubertin, es un cuerpo forjado
por la política. Ese cuerpo expresaba el triunfo de la voluntad políti-
1 Cauchet, Marcel, "Vers une mutation anthropologique", op. cit., pp. 291-294.
~ Quéval, Isabelle, Le corpsaujourd'hui, Gallímard, Folio Bssaís, 2008, p. 20.
3 jünger, Ernst, Le Travailleur (1932), Christian Bourgoís éditeur, 1994. (En espa-
ñol: El trabajador¡ trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, 1990).
18
EGOBODY, EL CUERPO NUEVO
los desfiles en la plaza Roja de Moscú o de las nadadoras de Alemania
del este de los años 1970- era la forma antropológica y visible de un
dogma. Una ideología hecha carne, hecha músculo, hecha energía
corporal. Este cuerpo era la constitución carnal del hombre nuevo
que, por todas partes -a excepción del cristianismo-, se anhelaba.
Era la idea hecha carne viva. Al mismo tiempo, su esplendor y su glo-
ria, tan artificiales, estaban destinados a dar el espectáculo del triunfo
de esta ideología.
Por el contrario, el cuerpo nuevo contemporáneo no es esculpi-
do por el voluntarismo político sino que se ha desarrollado al margen
de la política. Su divisa no se debe buscar en la estatuaria política
sino en la publicidad, sus afiches, sus anuncios, sus imperativos. El
dictamen del cuerpo ya no procede ni de la Iglesia ni de la ideología
de un partido (ya sea comunista, nazi o fascista), sino de la publici-
dad. No hay menos dictamen, sino que es radicalmente diferente.
"Publicidad" se emplea aquí en el sentido más amplio y contiene el
sentido restringido, comercial, que se volvió habitual: todo aquello
que se pone en escena ante un público en un espacio colectivo abier-
to (deporte, televisión, show-business, erotismo comercial, cine). La
política apenas juega ahí un rol menor, sólo está integrada bajo la for-
ma del espectáculo, es decir, del entretenimiento.
Esta transformación del cuerpo humano se explica ante todo por
la decadencia de la religión en Europa. Desde los orígenes del cristia-
nismo, el principio religioso mantenía un cuerpo perenne, con su do-
ble faz: por una parte, llevaba en sí el pecado, veneno consubstancial
mezclado con la carne desde la caída y, por otra parte, entidad sagra-
da, intocable, inviolable, a la vez templo y tabernáculo. La religión
concebía el cuerpo como una realidad intangible, su parte de sacrali-
dad se arraigaba en la noción de la encarnación. La hostia, que se dis-
tribuía a los creyentes católicos durante la misa, era su símbolo,
cuerpo tan divino como humano.
Tampoco hay cuerpo nuevo sin el aumento del poder de la medi-
cina, en paralelo a la constitución en numerosos países de sistemas
de seguridad social. La medicina le arrebató a la religión la propiedad
del cuerpo de los hombres. Tradicionalmente el cuerpo pertenecía a
la institución eclesiástica que legislaba eficazmente sobre este tema:
19
EGOBODY, ELCUERPO NUEVO
los sacerdotes se encargaban de entrar en posesión efectiva del cuer-
po de cada parroquiano. En la segunda mitad del siglo xx, los cuer-
pos se escaparon del encierro religioso. Pasaron al imperio -cada vez
más pesado, opresor, en nombre del bien postulado que ella quiere
para el cuerpo- de la medicina.
Por último, esta mutación no hubiera podido producirse sin el
paso de una sociedad del valor de uso -en la que se conservaban los
mismos muebles, el mismo guardarropa de toda la vida, y en la que se
remendaban los calcetines- a una sociedad de consumo (que sólo
puede ser una sociedad de abundancia porque previamente es una
sociedad de destrucción en la que el producto del trabajo de los
hombres no existe sino para ser destruido). Luc Ferry puso en claro
el efecto desestabilizador del consumo sobre cualquier tradición y
sobre lo que es duradero".
En efecto, el cuerpo nuevo resulta de una tarea de devorar el Yo.
Es un cuerpo que se convirtió en un ego. Nuestra época ha inventado
la identificación del Yo y del cuerpo. Cada uno se piensa de esta ma-
nera: "Yo soy mi cuerpo'; y no "Mi cuerpo, este papel, este fuego",
como escribía bellamente Michel Foucault'. Los fanáticos de los si-
tios de encuentro en Internet así como las estrellas del campeonato
de fútbol de Francia identifican su Yo con su cuerpo. "Yosoy mi cuer-
po": este pedazo de frase, convertido en el pilar de los comporta-
mientos de nuestros congéneres, hubiera sido tan impronunciable
como impensable en los siglos pasados. En el siglo XVIII, el cogito de
Descartes: "Pienso, luego existo", se instituye por el movimiento si-
guiente: el pensamiento, asimilado al "yo", él mismo asimilado al
alma, se devela en tanto que distinto del cuerpo. En efecto, un cuerpo
no puede pensar, mucho menos pensarse como "yo", acciones reser-
vadas sólo al alma. En menos de un siglo, el cuerpo ha absorbido al
ego. Todo el interés que nuestra época presta a los deportistas -o a la
elección de una reina de belleza- "engalana" este engullimiento del
Yopor el cuerpo. Esta reciente identificación del yo interior y el cuer-
po, verdadero fenómeno de masas, constituye un viraje de alcance
4 Barbann, Phílíppe y Ferry, Luc, Que! devenir pour le christianisme?, Salvator, 2009,
p·1l4·
5 Foucault,Michel, Histoire de lafolie ti l'age classique (1961), Gallimard, 1972, p. 583.
(En español: Historia de la locura enla época clásica, trad. deJuanJosé Utrilla, FCE, 1967).
20
EGOBODY, ELCUERPO NUEVO
histórico, porque la humanidad se ha distinguido desde sus orígenes
por la disociación entre el Yo (ya sea la instancia psicológica, o más
allá, una entidad espiritual) y el cuerpo. Así mismo, el alma siempre
fue pensada en una cierta independencia respecto al cuerpo. El des-
cubrimiento filosófico del alma, situada para el universo occidental
en el Fedón de Platón, lleva, bajo el nombre de separación del alma y
del cuerpo, esta independencia a su más alto grado de racionalidad. A
tal punto que "el objeto propio de los filósofos es incluso el de sepa-
rar el alma y ponerla aparte del cuerpo'", Muy lejos de la visión plató-
nica, el cuerpo nuevo es el cuerpo de la fusión del alma y del cuerpo,
del Yo y del cuerpo, del pensamiento y del cuerpo.
El desprecio de los intelectuales, de los filósofos en particular,
por la publicidad, en el sentido restringido de la palabra, es oscuran-
tista. En efecto, desde su aparición en forma de anuncios, la publici-
dad cumple una gran obra, en el sentido alquímico del término. Esta
importante transmutación consiste en una doble sublimación: el vol-
camiento del Yosobre el cuerpo y la elevación del cuerpo hacia el Yo.
Abramos una revista, miremos la televisión, demos una mirada a los
afiches de las calles, dejémonos fascinar por las infatigables insinua-
ciones -una lección de antropología quiebra entonces la pantalla: el
cuerpo se ha vuelto el Yo, el Yo se ha vuelto el cuerpo-o En la televi-
sión, la publicidad es el momento matriz: los programas más fuertes
y los más prescriptivos, es decir, el deporte, las variedades musicales
y la pornografía, se muestran fácilmente como subproductos de la
publicidad. Es una equivocación considerar estos programas como
cintas matamoscas destinadas a pegar al espectador a la publicidad.
En realidad son productos derivados de la publicidad en la que reside
la esencia misma de la televisión (una televisión sin publicidad care-
ce de sentido) donde la transformación del hombre (el repliegue del
Yo sobre el cuerpo) es el modo operatorio. En esos grandes momen-
tos televisivos, la gran obra de transmutación colectiva del cuerpo en
ego por la publicidad se muestra en plena acción.
l Todas las dimensiones no funcionales del cuerpo, no reductibles
a lo cuantitativo, han sido borradas por el cuerpo nuevo. El genial
ocultista Papus imaginaba el cuerpo humano acompañado de un do-
6 Platón, Phédon; Les Belles Lettres, 1970, p. 17. (En español: Fedón, trad. de Luis Gil
Fernández, AlianzaEditorial, 1998).
21
EGOBODY, ELCUERPO NUEVO
ble orgánico, exacta duplicación del cuerpo físico, que él llamaba el
"cuerpo astral'", En la galaxia del cuerpo nuevo, esta entidad que se-
gún Papus, juega un rol de mediador entre el cuerpo físico orgánico y
el espíritu (que, en este caso, podemos llamar el alma) ya no existe.
Así como él no tiene alma, porque como verdadero psicófago ha en-
gullido el alma, igual el cuerpo nuevo no tiene un Yo distinto del mis-
mo cuerpo porque como buen egófago ha devorado al Yo. Psicofagia
y egofagia explican el actual reinado de los deportistas y de los sal-
timbanquis catódicos. El cuerpo nuevo no tiene doble: en lo sucesivo
será solitario y plano, reducido a su único funcionamiento, autosufi-
dente, mísero monarca sometido al reino de la cantidad. Ni micro-
cosmos ni macrocosmos, el cuerpo humano nuevo ya no es ni la
imagen ni el reflejo del universo, es un cuerpo solo; el cordón umbili-
cal que lo liga al universo ha sido cortado. Para completar la metáfora
astral,se ha convertido en un cuerpo-desastre. Gran microcosmos en
otros tiempos, el cuerpo humano, después de la transmutación pu-
blicitaria que ha sufrido, no es más que el espejo de una galería mer-
cantil.
Este cuerpo nuevo, devorador de su alma y de su Yo, hace impen-
sable toda la complejidad que en otro tiempo yacía en la noción de
cuerpo. Impensable, el "doble" del cuerpo orgánico, semejante a él
pero sin sus enfermedades, el famoso "cuerpo astral" de Papus. Im-
pensable, el cuerpo llamado a la resurrección tal como lo analiza en
detalle el libro xxIII de La Ciudad de Dios. Impensable, la "astilla en
la carne" que Kierkegaard nos recrea cuando medita sobre las pala-
bras de san Pablo. Impensable, el embeleso -viajero embelesado en
su cuerpo- como el que experimentaron algunos místicos. Impensa-
ble, la idea de que los estados del cuerpo sean el eco o el soporte de
estados que le serían externos, los estados del alma. Impensable, la
idea de Malebranche según la cual el cuerpo y el sentido no son más
que la causa ocasional de la verdadera sensación que se produce en
Dios. "Vemos en Dios las cosas materiales y corruptibles' ... " y no so-
lamente las ideas incorruptibles y eternas. Según Malebranche no
7Papus, La Science desMages (1982), Éditions Bélénos, 2002, p, 19-
8Malebranche, Nicolas, La Recherche de la vérité (1674), in CEuvres, Gallirnard, Bí-
blíotheque de la Pléíade, 1979, t. J, p. 344.
22
EGOBODY, ELCUERPO NUEVO
podemos conocer nuestro cuerpo, perdido en las tinieblas, sólo co-
nocemos su imagen) que sentimos y vemos a través de Dios.
El cuerpo del humano contemporáneo refleja tal empobreci-
miento de la experiencia del cuerpo -infortunadamente ayudado por
la ciencia que, desde que se trate del cuerpo, se empeña en dar razón
a la frase de Heidegger: "La ciencia no píeosa"- que ha destruido la
riqueza del concepto de cuerpo, ahora exánime. Especialmente ha
imposibilitado "vivir el cuerpo" (a la inversa de la situación de unión
del cuerpo con el alma, unión accidental, y del alma con Dios, unión
necesaria, que Malebranche intenta pensar) como conectado a otra
cosa diferente de él.
El final del siglo xx estuvo marcado por el surgimiento de una
forma inédita de individualismo: el individualismo corporal. Llama-
remos "soma-individualismo" a este último avatar del individualis-
mo. La historia puede analizarse como la ampliación progresiva del
individualismo a una entidad cada vez más mezquina: a través de los
siglos el individualismo pasó de espiritual a psicológico y luego cor-
poral. Al término de este largo proceso, etapa última, el cuerpo devo-
ra los dos términos precedentes. Según Jean-Marie Brohm, existe
hoy una imagen estándar del cuerpo, un ideal-tipo: "el body, cuerpo
liso, abstracto, casi descarnado, carne sin alma ni espíritu'". El "body"
es por supuesto el cuerpo que ha devorado al alma y al Yo, hasta pro-
clamarse "yo'~ De ahí un inevitable egoismo corporal, puesto que el
cuerpo se volvió el ego. Este egoísmo triunfa en el consumo, único
horizonte del hombre moderno: Horno consumericus no tiene alma,
Horno consumericus no tiene ego, su alma y su ego son un cuerpo, el
suyo, que sólo puede existir en el universo del consumo.
Un cuerpo planetario se ha impuesto -el equivalente del "hom-
bre planetario" que había tematizado Martin Heidegger- con el que
los humanos concretos se conforman cada vez más. Cuerpo planeta-
rio, cuerpo conformista, cuerpo con el que hay que conformarse. El
espectáculo deportivo que ahora es permanente, y se difunde en flu-
jo continuo en todos los países -incluso en los más desheredados-,
no cesa de exhibir este cuerpo planetario. El espectáculo de las varie-
dades musicales -en el mundo entero, numerosas cadenas de televi-
9 BrohmJJean-Mari~, Le Corpsanalyseur, Anthropos, 2001, p. 15_
23
EGOBODY, EL CUERPO NUEVO EGOBODY, ELCUERPO NUEVO

sión, bajo el modelo de MTV, difunden música todo el tiempo- redobla del totalitarismo tal como pudo conocerlo el siglo xx. Fenómenos
el efecto del espectáculo deportivo. Las teorías sobre las razas que como la obesidad o la degradación corporal de los habitantes de la
encontramos tanto en los opúsculos de Kant sobre el concepto de calle, no pueden aparecer en el mantenimiento de la diferencia de los
raza como en el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas de cuerposj éstos no expresan una diferencia, sino patologías del mun-
Gobineau, se escribíau eu el contexto de la difereucia de los cuerpos, do moderno, enfermedades de la uniformidad. Estos cuerpos son los
en ausencia del cuerpo planetario que apareció ulteriormente. Kant desechos de la fábrica del cuerpo planetario, los perdedores del
señala que) en el interior mismo de la razablanca, el cuerpo danés se "body".
diferencia del cuerpo español". Todo uu imaginario permitía supo-
ner posibilidades diferentes a cuerpos étnicamente difereutes. El
propio Montesquieu no escapó a estos prejuicios. Fue así como apa-
recieron un cuerpo inglés, un cuerpo alemán, un cuerpo francés, un
cuerpo ruso, etc., una manera inglesa, una manera alemana, una ma-
nera francesa, una manera rusa de mantenerse, de mantener su cuer-
po. Se le llamaba "mantenimiento" a estos usos uacionales cuyas
diferencias se encontraban hasta en la guerra. Ernst Jünger lo sugiere
en Tormentas de acero, su relato autobiográfico sobre la guerra de
1914. La diferencia de los cuerpos disociaba la diferencia de naciones:
el cuerpo de un gascón de Tarbes se distinguía del de un alsaciano de
Estrasburgo. Todas estas diferencias fueron barrídas por la inexora-
ble progresión de un cuerpo planetario, el "body'; promovido por los
deportistas, las modelos, los Ken y las Barbie que presentan los noti-
cieros en las pequeñas cadenas "sólo información", pero también por
las estrellas de la industria del entretenimiento.

El tríunfo del cuerpo planetario marca evidentemente el fin de la di-

ferencia de los cuerpos. La imagen del presidente de Estados Unidos
Barack übama ilustra este éxito: un cuerpo mestizo, moldeado en las
normas impuestas por las industrias del entretenimiento. Incons-
cientemente, los electores estadounidenses y los medios de comuni-
cación del mundo entero tratan a übama como un cuerpo-imagen, la
imagen del cuerpo planetario. En esta adecuación del hombre políti-
co y del cuerpo planetario reside sin duda la clave de la fascinación
que ejerce übama. Por lo mismo, esta planetarízación -el cuerpo
planetarío del hombre planetario- no constituye un resurgimiento
10 Kant, Irnmanuel, Définition du coneept de race humaine (1785), en La Philosophie
de í'Histoíre, Aubier, 1947, p. 134. (En español: Filosofía de la historia, trad. de Eugenio
Irnaz,El Colegio de México) 1941).

24 2S

3 En los estadios, en las empresas, en la vida privada, en las reunio-
Lo mental o la voluntad contra la libertad
EN OCCIDENTE, NUESTRA ÉPOCA ES LA DEL CREPÚSCULO DE UNA
evidencia: la evidencia del alma, evidencia que fue casi universal-
mente compartida y que lo es todavía por una no despreciable parte
de la humanidad. Durante mucho tiempo, para la mayoria de hom-
bres, poseer un alma pasó por algo mucho más evidente que tener un
cuerpo. Los humanos vivían el alma como algo obvio, algo dado con
el hecho mismo de ser hombre. Se creía que esta verdad no necesita-
ba pruebas. En Descartes, el cogito significa: no puedo dudar que soy
un alma, en el sentido intelectual del término, pero puedo dudar de
tener un cuerpo. Y sin embargo, a pesar de su evidencia, esta alma se
marchó, sin ruido, con el acontecimiento que Foucault bautizó como
la "muerte del hombre". Es cierto que el alma ya estaba agonizante
desde hace más de un siglo, herida de muerte por el materialismo, las
ciencias sociales, la psicología y, en especial, la neurología. Paralela-
mente, la extensión de la sociedad de consumo la hizo olvidar de las
masas. El hombre del común dejó de trabajar para la salvación de su
alma, reciclando su esperanza soteriológica en las satisfacciones del
consumo. Permitida por el alza del nível de vida, la democratización
de la avidez -que terminó por hacerse pasar por el sentido de la exis-
tencia- lanzó al olvido entre la mayoría de habitantes de los países
occidentales las preocupaciones de tipo espiritual. En el Horno consu-
mericus, el cielo de las ideas se limita al estrecho horizonte de los su-
permercados donde prima la obsesión del "poder de compra':
26
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD
nes políticas, nuestra época no se cansa de exaltar lo mental. Anti-
guamente se hablaba del alma, más tarde, de yo, hoy se habla de
mentalidad. Este sustantivo señala la sede de una cualidad que nues-
tros contemporáneos consideran como la más alta de todas porque
permite vivir la vida como una permanente competencia deportiva:
la motivación. La mentalidad sí es una invención de nuestros días, así
como el alma -en los diferentes sentidos en que la filosofía y la teolo-
gía las comprendieron durante siglos- fue una invención de Platón, y
el Yo -o el ego- otra en el tiempo de Descartes. Reversibilidad: lo
mental es tanto la invención -por la ideología dominante técnico-
económica y utilítarista- del psiquismo contemporáneo, como la in-
vención contemporánea del psiquismo. En cada una de estas palabras
-alma, yo, mentalidad- se refleja, como en un espejo revelador, todo
un mundo social y metafísico. El arte de vivir de una época. "Mental"
es verdaderamente la palabra que marca la relación de nuestro tiem-
po con las fuerzas psíquicas del hombre, así como en otras épocas la
palabra "alma" (o la palabra "yo") había condensado en un vocablo
esta misma relación.
Comparar lo mental con otros dos vocablos, alma y ego, permite
tomar la medida del reduccionismo con el cual nuestra época consi-
dera la actividad psíquica del hombre. El alma y el Yo se caracteriza-
ban por su vastedad: el alma, porque era de una naturaleza diferente
a la del cuerpo; el Yo, porque bajo su superficie se cavaba el mundo
infinito del inconsciente. El alma, porque remitía a la metafísica; el
Yo, porque hacía posible el psicoanálisis. Juntos ~e construyeron
como un universo que coqueteaba con el infinito. Estos retenían la
lección de las Confesiones de san Agustín: el infinito radica en el inte-
rior del hombre, es decir en lo finito, pero también se extiende en su
afuera. La exterioridad absoluta -Dios- es al mismo tiempo la inte-
rioridad más íntima, el corazón del alma. Ninguna de estas grandio-
sas suposiciones aparece en el sucesor del ego y del alma. Lo mental
no tiene nada de un universo, no posee subcapas que los arqueólogos
del psiquismo pudieran explorar arriesgando a desclasificar el psicoa-
nálisis; lo mental es una fuerza, en el sentido mecánico del término,
es psíquico materializado, solidificado en lo físico. No cubre ningún
infinito; nada -ni ser ni nada- radica en su corazón. No encierra ni
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALALIBERTAD
Dios ni inconsciente. Es tan compacto como un bloque metálico que
sale de una acería. "Mental" además, generalmente sólo se entiende
bajo una sola acepción: una "mentalidad de ganador". Emprendedo-
res mediáticos, incapaces de aprehender la vida de otra manera dife-
rente a algún deporte de competencia y para completar, muchas
veces ellos mismos empleadores de deportistas, en las dos últimas
décadas del siglo xx se han empeñado en arraigar este sintagma,
"mentalidad de ganador" en la cultura colectiva. El logro de este tras-
plante significa un desvío de la civilización.
Nuestra época cree en un eslogan: "Mental igual voluntad': De
hecho, hoy el psiquismo se reduce a la sola voluntad; pero ¿de qué
voluntad se trata cuando se la hace equivalente a la mentalidad? De
ninguna manera de la que conceptualizó Descartes para quien la vo-
luntad era sinónimo de libertad. En las Meditaciones metajisicas, él
describe la voluntad como una facultad distinta, el poder de elegir, de
afirmar y de negar, de proseguir y de huir'. Descartes representa aquí
la punta extrema de una tendencia general del pensamiento en Occi-
dente: anudar la voluntad con la libertad sin que ninguna de las dos
pierda allí. De esta manera la voluntad se define a partir de Descartes
como la determinación de la acción por la libertad. Entonces no se
puede percibir voluntad en un reflejo. Éste, igual que el instinto, re-
mite al mecanismo de la naturaleza. Hablar de "reflejo voluntario" o
de "instinto voluntario" no tendría ningún sentido. Si la voluntad es
la obra de la libertad, eso significa que ésta siempre puede flaquear,
que está habitada por su contrario, la renuncia, que está atravesada
por una fisura, y que es presa de la tentación de la duda. Una volun-
tad de hierro tal como lo mental desea producir y como produjeron
los totalitarismos del siglo pasado bajo la figura del "triunfo de la vo-
luntad", no es una voluntad, es un mecanismo unívoco, un determi-
nismo ciego que no conoce el riesgo -inherente a la libertad- de
verterse en su contrario.
La asimilación contemporánea de la voluntad con lo mental pone en
evidencia un nuevo tipo de voluntad que encuentra su paradigma en el
deporte, y que no tiene nada que ver con la concepción cartesiana de la
, Descartes, René, Méditations métaphysiques (1641), Nathan, 1983,pp. 70-71. (En es-
pañol: Meditaciones metafísicas y otrostextos, trad. de E. López y M. Greña, Editorial Cre-
dos, 1987).
28
LO MENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALA LIBEHTAD
voluntad. En el deportista, que quiere cruzar la línea de llegada como
vencedor, se pone en marcha una voluntad aliadacon sus fuerzas físicas.
Esta mentalidad ejercida para ganar ha encontrado resonancias en nu-
merosos sectores de la vida social. El jefe de ventas va a persuadir a sus
vendedores para que aumenten la cifra de negocios en la sección a su car-
go en el supermercado. Los manuales empresariales están repletos de re-
ferencias a esta concepción ganadora del psiquismo. En otras palabras, a
mil leguas del poder de elegir con el que Descartes la asociaba, la volun-
tad exaltada por el mundo moderno es una voluntad fosilizada, una vo-
luntad mecanizada: la del robot. Todo nos autoriza a identificar lo mental
-esta voluntad frente al toro, hermana de la estupidez- con la mecaniza-
ción del deseo; así se explíca su inflexible marcha cadenciosa. Tal forma
de voluntad no puede soportar la idea misma de libertad, ésta represen-
taria una verdadera amenaza. Tampoco puede tolerar la indeterminación
y la duda propias del poder de elegir, a las que consideraria como obstá-
culos para la acción. Por ejemplo, de un deportista cuya voluntad fuera
cartesiana, es decir capaz de dudar y de deliberar, su entrenador dirá que
no tiene voluntad, que carece de determinación. Desde su arrogante po-
sición, el director podrá igualmente decirlo de uno de sus subordinados
que presente las mismas vacilaciones. Una voluntad mecanizada (cuyo
modelo nos brindan el deporte y la empresa) se vuelve contra sí misma,
se anula,se convierte en un remedo, un simulacro,ha quedado prisionera
de lo mental, este artefacto contemporáneo.
Lo mental es una entidad inédita. La progresiva anulación del
psicoanálisis en favor de las formas cientificistas de la psicología y del
charlatanismo del "desarrollo personal" revela la decadencia del ego
ante el ascenso de lo mental. Esta "nueva economía psíquica" del in-
dividuo presenta una característica singular señalada por un filósofo
tan desconocido como importante, Eric Voegelin, la asfixia espiri-
tual. Voegelin en efecto piensa al hombre como un ser "neumático".
Dotado de un alma, un hombre es un ser al que Dios dirige su pala-
bra (es por eso que el hombre es "espíritu"), un ser que vive bajo
Dios y un ser constituido por la "razón" (en el sentido amplio y fuerte
de esta palabra, nous así como lagos)'. El espíritu le permite poseer el
poder de recibir la palabra de Dios. La palabra "espíritu" se pasea lexi-
1 Voegelin, Eríc, Hitleret lesAllemands (1999), Seuil, 2003, p. 71.
29
LOMENTAL O LA VOLUNTAD CONTRALALIBERTAD
calmente en los parajes del verbo "respirar". La razón ofrece al hom-
bre la posibilidad del lenguaje, este don (y no esta facultad) que
permite abrirse a la comprensión del mundo. La asociación de estas
dos nociones, espíritu y razón, da cuenta de la calificación "neumáti-
co" del ser humano. Mejor aún, el uso de la palabra "neuma" concibe
al hombre como el que respira con su alma. Él no respira solamente
como los animales, con su aparato respiratorio, pulmones o bron-
quios, él respira con sus fuerzas espirituales. Esta existencia neumáti-
ca del hombre es negada con el reemplazo del alma y del Yo por lo
mental. El hombre contemporáneo es un hombre desneumatizado.
La respiración de su alma ya no anima su existencia.
El cuidado del alma cede el lugar al clan psíquico de la cultura fí-
sica: hacerse más fuerte, como si lo psíquico fuera lo físico. El éxito
de las oficinas de "desarrollo personal" y la moda de los "coachs" que
allí pululan, se explica por este influjo del psiquismo sobre lo físico,
esta "deportívización" de la parte psíquica del hombre. En la subcul-
tura de masas fabricada por las industrias del entretenimiento y dis-
tribuida en las franjas estridentes de radios y televisiones, todo está
hecho para que lo psíquico sea visto como otra forma de lo físico;
por ejemplo, en el centro de las emisiones de telerrealidad (realities)
la lucha psíquica sustituye a la lucha física constitutiva del espectácu-
lo deportivo. En estos nuevos y descivilizadores juegos de circo, los
gladiadores del psiquismo entran en competencia en las pantallas
para ganar el favor de los telespectadores.
Nuestro mundo, en efecto, se articula en torno a la guerra de los
psíquísmos, De esto no resulta un sentimiento de opresión, como era
el caso en los totalitarismos políticos pasados, sino un sentimiento
de vacuidad de la existencia como lo demuestra precisamente el "vi-
vir el día a día" de los participantes de la primera emisión del reality
que ha conocido el éxito en Europa, Loft Story. En este zoológico hu-
mano, los participantes, "muestras representativas de la población,
dotados de escasos talentos, con una cultura reducida">, no se intere-
san por nada, nunca entablan un debate intelectual o político y cuan-
do esbozan un remedo de discusión política, inmediatamente son
interrumpidos por orden de los productores. Ellos han roto con el
3 Cespedes, Vincent, 1 Loftyou¡ Mille et une nuits, 2001¡ p. 20.
30
LOMENTAL O LA VOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD
pasado de la humanidad, con la historia, de la que desean ignorar
todo. Estos adultos no son más que jóvenes bárbaros, nunca hablan
de los libros que han leído y no producen el menor esbozo de análisis
del cine que han visto. Se observa en esta vacuidad, en esta evacua-
ción tecnológicamente realizada de lo humano, lo propio de nuestro
régimen antropológico actual, el "neghumano'", Las conversaciones
ricas en retos y contenidos, el pleno de la relación con los demás que
garantizan la sal de la vida en comunidad en las comidas familiares o
entre amigos, por ejemplo, en el que "reinventamos el mundo" du-
rante noches enteras, han sido borradas en este laboratorio de nues-
tra existencia futura que es la telerrealidad. Los estalinistas borraban
de las fotografías oficiales las figuras humanas e históricas que se vol-
vieron indeseables: negación de historia real a favor de una historia
oficial, demostrando que el estalinismo se movía todavía, como to-
dos los totalitarismos políticos, en el culto a la historia. Por el contra-
rio, el laboratorio antropológico que representa el modelo salido de
Loft Story, de la misma manera que el deporte espectáculo, se empe-
ña en hacer olvidar que el humano fue, en borrar lo que tiene de re-
cuerdo para promover un tipo de existencia en el que no se establece
ninguna relación con el otro, en que los intercambios verbales no al-
canzan el nivel de la conversación del debate, donde la vida se en-
cuentra reducida a alguna existencia de ratón de laboratorio. Dicho
de otra manera, ya no se trata de borrar la historia real por una histo-
ria oficial como antaño bajo el estalinismo, sino de borrar la historici-
dad del ser humano, el recuerdo de la vida humana en favor de la
nada. En este vacío, campeones y lofteros se encuentran. En un análi-
sis decisivo.jean-Marie Brohm describe a los deportistas lanzados al
escenario del espectáculo como si fueran "del estadio de las ratas a las
ratas de los estadios">. Ante el espectáculo del reality la pregunta
planteada por la ensayista Marie-Claire Calmuss se impone a todas
las inteligencias: ¿A dónde se fue lo humano? Podemos responder
que fue eliminado, devorado por máquinas que hacen el vacio en el
hombre, que fue exterminado por lo mental.
4 Para este concepto, indicamos la imposibilidad estructural en el mundo contem-
poráneo de reanudar con lo humano.
s Brohrn.jean-Marie, Le Corpsanalyseur, op.cit., pp. 187-197.
6 Calmus, Marie-Claire, Gil estpasssél'humain?¡ Édinter, 1998.
31
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD
Aquí vamos a tratar del mal sentído del término "fuerte". "Fuer-
te" aquí significa: insensible, simple, con tendencia hacia la victoria
con un mitridatismo de la psiquis. La preparación mental de los de-
portistas, el condicionamiento -digno de las manipulaciones practi-
cadas dentro de las sectas- de los ejecutivos en algunas empresas son
la mejor demostración de esta concepción muscular de la vida psí-
quica del hombre. En otras palabras, para imponer su tipo, simplifica-
dor, de fuerza, lo mental es obligado a poner hasta la muerte las
fuerzas verdaderas de la psiquis, las que se asemejan a la debilidad,
que generalmente se expresan mediante la sensibilidad, que se po-
drían reagrupar en la categoría nietzscheana de poder. Los conceptos
de fuerza y de potencia entran en oposición. La fuerza aquí es la que
oprime a la potencia, lo que le hace obstáculo. Lo mental se sitúa del
lado de la fuerza, el alma y el ego del lado del poder. La mentalidad
del ganador es una mentalidad impotente porque está constituida ex-
clusivamente como fuerza contra el poder.
El alma era poder. Filosóficamente, desde Platón, ésta se conce-
bía como poder de las ideas, poder de conocimiento, poder de vida
divina e incluso de vida cerca de los dioses. Un diálogo como el Fe-
dón permite entenderlo: sin el alma, no hay vida, sólo la existencia
del cuerpo, semejante a la muerte. De esto resulta el siguiente mensa-
je: la existencia desanimada del cuerpo entregado a sí mismo se ase-
meja a la muerte. Platón ve en el alma el poder para aprehender las
realidades que escapan a los sentidos, las únicas realidades, verdade-
ro poder metafísico. Teológicamente, en san Agustín por ejemplo, el
alma es el poder del conocimiento de Dios. En filosofía, igual que en
teología, el alma portaba el poder de librar al hombre de su cuerpo.
Esta facultad transparentaba de nuevo en la definición propuesta por
Alain: "El alma, es aquello que el cuerpo rechaza". Psicológicamen-
te, en la literatura a partir del siglo XIX, y como concepción debilitada
y que se volvió vaga, el alma se hace poder de sensibilidad. Entonces
se convierte en el lugar impreciso de lo vago en el alma. En toda la li-
teratura romántica, al filo del siglo XIX, el alma insinúa su decadencia
deslizándose hacia una asimilación con el Yo. En los primeros años
7 Alain, Définitions (1929-1934)J en LesArts et les Dieux, Gallímard, Bíbliotheque de
la Pléiade,1968, p. 1031.
32
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD
del siglo xx se consolidó la obra del siglo XIX: el alma se perdió defi-
nitivamente, se convirtió en el Yo. La psicología puede triunfar.
Al observar más en detalle, el alma permitía la singularidad pro-
ducida por el poder. Animada por éste, decía la singularidad de cada
hombre, definiendo aquello que no puede ponerse en serie. El con-
cepto de alma obedece al principio designado por Leibniz como el
de los llamados indiscernibles: no hay dos almas idénticas, cada alma
es diferente. A la inversa, lo mental, animado por la fuerza más que
por el poder, permite clasificar. El poder engendra lo heterogéneo, la
fuerza sólo engendra lo homogéneo. El poder diferencia, la fuerza
uníformiza. Pero lo homogéneo, resultado de la fuerza, se somete a la
medida y autoriza la clasificación, en este caso, la clasificación de los
hombres. Tal jefe de sección vale más (y no mejor) que tal otro por-
que vende más. Tal trader vale más que tal otro. Como son homogé-
neos, hay que ponerlos a todos en competencia feroz, con el fin de
clasificarlos según las ventas realizadas, o por las hazañas en la bolsa.
Otra clasificación: tal deportista tiene más valor que otro en virtud
de la comparación de sus resultados en cifras. De la primacía de lo
mental que homogeneiza a los hombres cuando los clasifica, se des-
prende la cultura, perfectamente deshumanizante, indiscutiblemente
bárbara, ferozmente contemporánea, de la evaluación. La evaluación
lleva a cabo esta edad siniestra de la historia humana que René Gué-
non llamó, en una obra epónima, el "reino de la cantidad'". No se
puede instaurar la evaluación sino a partir del momento en que se
reemplazó el poder por la fuerza, la creación diferenciadora por la
producción homogeneizadora, el alma y el ego por su sucedáneo, lo
menta!.
Comprendamos este relevo de la siguiente manera: cuando lo
mental sucede al alma y al Yo, asegura la domesticación de la inteli-
gencia. Reduce la inteligencia a una función cuando organiza su su-
misión a una utilidad desfinalizada. Llamamos "desfinalización" al
proceso que instituye la utilidad como fin. Así, de esta manera, a par~
tir del momento en que se fija a la escuela como único fin el futuro
éxito profesional del alumno, se desfinaliza la enseñanza agregándola
8 Guénon, René, Le Regne de la quantité et les signes des temps (1945), Gallimard,
1970. (En español: Elreino de la cantidady lossignos de lostiempos, trad. de Ramón García
Pernández, Paídós, 1997).
33
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALALIBERTAD LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD

a otra cosa distinta de su propia función, en este caso la transmisión Seguir el consejo de los coachs, en este caso reforzar su mentali-
del saber y el conocimiento de las obras. Lo mental somete la inteli- dad -adoptando la "actitud positiva"- se manifiesta como lo opuesto
gencia a lo útil. Para emplear en su seutido exacto uu verbo del voca- al cuidado que se le tiene al alma. En efecto, lejos de alimentarla, esta
bulario marxista: la proletariza. Ahora bíen, el uso de la inteligencia postura la condiciona, la programa, la fija, la determina, en otras pala-
en el género humano sigue las vías de una doble partición: por una bras, la mata sustituyéndola por otra entidad. Lo mental olvida la en-
parte, en relación con la utilidad por la supervivencia biológica, de señanza que nos entrega Platón en el Timeo, durante un desarrollo
tipo animal; por otra parte, en relación con la utilidad en sentido ge- sobre las tres clases de alma y la manera de nutrirlas: "Somos una
neral, técnico, económico o político. Los antiguos griegos llamaban planta no terrestre sino celeste"!", Para Platón, nuestras raíces crecen
"gratuidad" o "diversión", seho1e, a estas particiones. Encarnan a la vez en el cielo y no en la tierra; ellas descienden del cielo hacia nosotros.
la diferencia antropológica (no hay gratuidad en el reino animal, so- Nuestras raices residen en las nubes y en los astros. Cuidar lo mental
metido a la necesidad de la supervivencia) y la diferencia civilizadora equivale a entrenar el psiquismo como un simple caballo de carreras,
(que permite medir el grado de libertad de las civilizaciones, y de y no como esos caballos alados con los que a veces Platón compara el
esta manera jerarquizarlas). Gratuito, nos indica Aristóteles, será alma. Esta manera históricamente inédita de interesarse por el psi-
aquello que es en sí mismo su propio fin, lo que no existe para otra quismo va a la par con la aparición de esta nueva forma de ser huma-
cosa que sí. Los primeros filósofos -nos enseña- "buscaban mani- no, el egobody. En el fondo, lo mental es esta semejanza de alma y de
fiestamente tener la ciencia para saber y no con miras a alguna ego con que el hombre nuevo -el egobody desneumatizado- se cree
utilidad'", La rosa sin porqué del poeta místico alemán Angelus Sile- dotado.
sius entra en esta acepción de la gratuidad: florece porque florece, sin
otro objetivo, no teniendo la preocupación ni de sí ni de ser vista.
Gratuita igualmente la gracia -que suena así en la lengua inglesa:
merey-o Kant exige a la obra de arte que sea gratuita, encontrando en
ella misma su propio fin. En la gratuidad se manifiesta la inteligencia
que se volvió libre.
A la inversa, lo mental somete la inteligencia a la producción de
un resultado, de un desempeño, a la condición carcelaria de "mentali-
dad de ganador"; la encierra en una función de entidad útil. La inteli-
gencia se convierte de esta manera en función, en la lógica de la
voluntad de lo mental. Lo mental, es el alma vuelta músculo, el alma
convertida en automatismo. Esto es Descartes puesto al revés, para
quien el cuerpo -y no el alma- era semejante a una máquina. Muy
lejos de Descartes, nuestra época ve el psiquismo a veces como una
máquina, a veces como un conjunto de músculos. Lo mental es la ne-
gación del alma pero también la negación del cuerpo, puesto que éste
se encuentra reducido a una máquina de producir rendimiento.

9 Aristóteles, Métaphysique, A, 982b, Garnier-Flarnmarion, 2008 J p. 77. (En español: 10 Platón, Timée, ace-cod. (En español: Tímeo, trad. de Luc Brisson, Abada Editores)
Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez, Editorial Gredos,1994). 2010).

34 3S

4
Egobody y la democratización del conformismo
EGOBODY TIENE UNA MANERA INÉDITA DE MOSTRARSE CONFORMISTA.
El conformismo de antaño, burgués y pequeñoburgués, el que trans-
piran por todos los poros de su piel numerosos personajes de Flau-
bert, se mantenía a distancia de la sexualidad. Es cierto que por
entonces nuestros congéneres no se tomaban por su cuerpo. El hom-
bre conformista del siglo XIX por supuesto abandonó la escena de la
historia; duerme tranquilamente entre las páginas de los libros que lo
maltrataban, su tumba de papel. Sus ridiculeces no son más que pol-
vo. El nuevo conformismo, el de Egobody, presenta un rostro dife-
rente. Hace de la sexualidad su estandarte. Hace de la sexualidad la
norma, la línea de demarcación de la humanidad, la frontera entre lo
humano y lo no humano.
En el mundo contemporáneo, la sexualidad se volvió inevitable,
es decir obligatoria. Último substituto para la Salvación, la sexualidad
en efecto ha sido recuperada por el discurso higienista que la presen-
ta como un factor esencial de la salud; dicho de otra manera, la no
sexualidad se volvió impensable en nuestro tiempo. El propio abad
Pedro, en su último libro', se sintió obligado a persignarse ante este
nuevo Becerro de oro (la sexualidad-salud semejante a esas quimeras
que asocian en una armonía a dos entidades de órdenes diferentes)
cuando proclamó: yo también sacrifiqué en este culto obligatorio sin
el cual no se puede ser reconocido como un hermano entre los hu-
1 Abbé Plerre, Mon Dieu... pourquoi?¡ Plon, 2005.
36
EGOBODY y LA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO
manos de nuestro tiempo. Aclaremos: no es por haber tenido la debi-
lidad de traicionar esporádicamente su voto de castidad obligatorio
para someterse a este Becerro de oro contemporáneo, sino por no
haber encontrado la fuerza para resistir a la imposición sociomediáti-
ca (como en el caso de una emisión de televisión, Víeprívée, víepubli-
que) de darla a conocer mediante un libro.
Una diferencia importante separa este nuevo conformismo del
antiguo: el conformismo burgués temblaba de miedo ante la sexuali-
dad, pero la pensaba. La sexualidad se ubicaba en el centro del pensa-
miento: la literatura y las artes dan testimonio de ello, hasta la
invención del psicoanálisis en el seno de la burguesía vienesa. Por
otra parte, el conformismo sexualista contemporáneo es incapaz de
pensar su otro del que niega la realidad, remitiendo así esta no sexua-
lidad (el renunciamiento pasó sin embargo durante siglos como una
conducta admirable) a la nada (de ahí la incomprensión general ante
la castidad voluntaria de algunos religiosos y ante los discursos que al
respecto tiene el Vaticano). La opinión de Séneca en la carta veinti-
séis a Lucilio, según la cual una de las grandes ventajas de la vejez
consiste en quedar por fin liberado de este fardo, el deseo sexual, sería
inaudito hoy cuando se quiere someter a los ancianos a la obligación
sexual hasta la puerta del ataúd. Esta mutación altericida designa la
reciente curvatura totalitaria del conformismo: de la desconfianza del
otro, que caracterizaba al conformismo "estilo antiguo", pasamos a la
negación de su existencia, a su confinación en lo impensable. La pri-
mera característica del conformismo contemporáneo se pone de ma-
nifiesto: altericida, ha eliminado al otro. Una sociedad de castos
mantiene la alteridad, condición misma de su supervivencia, en tanto
que una sociedad democrática está permanentemente tentada por lo
altericida (pues lo "políticamente correcto" es lo altericida en ac-
ción). Fue así como muchos medios de comunicación de masas in-
tentaron durante el año 2009, bajo apariencia de un libro, hacer creer
al gran público que la obra de Francois Mauriac se explicaba en últi-
ma instancia por su homosexualidad escondida. Esta operación nos
ofreció un perfecto ejemplo de altericidio tranquilizador -siendo en
este caso el otro la obra literaria- cometido para confinar al gran es-
critor enigmático en el conformismo reinante. El resultado fue un ali-
vio: ¡uf! ¡Mauriac no era diferente de Egobody!
37
EGOBODYY LA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO
Este conformismo contemporáneo está ligado al derrumbe de
los ideales. El conformismo burgués que fue materia de un gran nú-
mero de novelas de los siglos XIX y xx, desde Balzac hasta Mauriac,
pasando por Flaubert y Proust, ¿no fueron acaso el producto de la
inmersión en el orden de lo prosaico de los ideales de la revolución
burguesa de '789, una vez que ésta se cumplió? Es importante distin-
guir entre la búsqueda de la adecuación de la existencia a un ideal, o
inclusive a un sueño -como el ingenioso hidalgo Don QJrijote- y el
conformismo convertido en fusión con la nada.
El ideal de la castidad desaparece detrás de la industria del hu-
mor. Burlarse de la Iglesia, de Benedicto XVI, sin dejar paralelamente
de mostrarse muy obsequioso respecto al Islam, representa el proto-
tipo de los conformismos de nuestra hipermodernidad, muy diferen-
tes del conformismo del señor Homais en Madame Bovary. Lejos de
ser volteriana, esta burla antipapal es un producto de consumo fabri-
cado por las industrias del entretenimiento apropiadas por los me-
dios de comunicación. De esta manera cuando Benedicto XVI, no
obstante hombre notable en muchos aspectos, se convirtió en papa,
los industriales de la risa lo disfrazaron de nazi, integrando los dos
imperativos del universo del espectáculo: el anticatolicismo y el anti-
fascismo. Durante el invierno 20°9-2010 una crónica en France Inter
del humorista más conformista Stéphane Guillon actuó sobre estos
dos resortes, anticatolicismo y antifascismo, cuando presentó a Be-
nedicto XVI como una especie de nazi desde la infancia marcado con
el tic de hacer el saludo hitleriano en el Vaticano. Entre el señor Ho-
mais y el anticlericalismo ludo-industrial se marcan dos edades del
conformismo: la edad del conformismo burgués y la edad del confor-
mismo tecnológico transmitido por las tecnologias de la comunica-
ción, un producto al mismo tiempo económico e industrial. El
conformismo ridiculizado por Flaubert seguía siendo ideológico, el
conformismo contemporáneo es tecnológico (incluso se muestra tan
radicalmente antiburgués -de acuerdo con las lecciones de Balzac y
de Flaubert- como anticlerical y sobre todo anticatólico).
Lejos de creerse conservador, el conformismo se instala sobre la
idea de progreso que se convierte en su fundamento: conformismo
burgués que siguió a la Revolución Francesa) conformismo positivis-
ta y cientificista para las ricas horas del señor Homais, y conformis-
EGOBODY y LADEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO
mo tecnicista (así como la fe en Internet, objeto de una religiosídad
tecnológica tipo Nueva Era, fue una de las epidemias más contagio-
sas) en los inicios del siglo XXI, dan testimonio de esta disociación
entre conservatismo y conformismo.
El conformismo es un inmovilismo ¡pero un inmovilismo pro-
gresista! Inmóvil, fosilizado, el conformismo goza de la ilusión de ser
en el viento, de estar en la punta de la humanidad, de ser su fina flor
abierta al porvenir. A la inversa, el conservatismo no es conformista,
desea preservar en un último sobresalto un universo que se deshila-
cha por todos sus lados. Su paradoja es que es anticonformista en la
misma medida en que rechaza el cambio. El conservatismo -basta
leer así sea un poco a Joseph de Maistre para constatarlo- está habita-
do por el sentido de las ruinas y de la idea ambigua de la decadencia.
¿Por qué ambigua? Porque el conservador lucha contra un movi-
míento que él sabe que es ineluctable. Una de las más hermosas ten-
tativas de Joseph de Maistre nos brinda un buen ejemplo: este
pensador intentó desbaratar con las armas de la lógica la filosofía de
Bacon de la que sin embargo sabía bien que estaba destinada a triun-
far más que nunca arruinando al viejo mundo-, Maistre no ignoraba
que la lógica de Bacon era la matriz del ineluctable progreso. El con-
formista siempre es ciego ante el derrumbamiento del mundo. Está
convencido que en él se hace presente el futuro de la humanidad. El
conformista es un reaccionario del futuro; el conservador (fue
Joseph de Maistre quien acuñó la palabra "reaccionario") un reaccio-
nario del pasado. Como reaccionario del futuro el conformista está
lleno de buena conciencia que considera que pertenece al partido del
Bien; reaccionario del pasado) el conservador tiene el alma oscura sa-
biéndose en este momento devorado por la caducidad.
Volvamos al conformismo burgués o pequeñoburgués y a sus
desviaciones. A lo largo de su despliegue histórico el conformismo
burgués fue trabajado por un "remordimiento" que llamaremos la
cultura, la famosa cultura burguesa a la que el conformismo contem-
poráneo le reprocha de ser elitista. Llamaremos "cultura" a este re-
mordimiento del conformismo, y "cultura general" a esta cultura
burguesa, este remordimiento de la burguesía. En la actualidad, por
¡ Maistre,]oseph de, Examen de la philosophie de Bacon (1896, póstuma), Pélégaud
imprímeur-líbraíre, 1860.
39
EGOBODYY LA DEMOCHATIZACIÓN DEL CONFORMISMO
el contrario, es del conformismo más convencional mostrarse como
un adversario de la cultura, en nombre del antielitismo, por antibur-
guesismo. El conformismo burgués exige ser culto: literatura, teatro,
música, ballet, ópera. Pero esta cultura puede ser identificada como
el dispositivo que hace frágil al propio conformismo (de ahi nuestra
idea de cultura como remordimiento). De hecho, la cultura burgue-
sa, por la riqueza de experiencias estéticas e intelectuales que propo-
ue, individualiza, fabrica al individuo, es decir lo que no es reductible
a una casta, a una clase o a un grupo. La cultura burguesa va siempre
más lejos que la burguesía, lo que no pasa con otras culturas de clase.
La cultura (esencialmente la cultura burguesa) propone a cada uno
un contenido que termina por pertenecerle en propiedad. La aventu-
ra -tan apreciada en la burguesía de antaño- de la lectura de las gran-
des novelas clásicas o de la poesía, construye una experiencia cuyo
resultado constituye una identidad singular. Por la travesía de la cul-
tura burguesa, cada cual se vuelve al mismo tiempo diferente de sí
mismo (se "excede'; la cultura es el exceso sobre sí) y diferente de su
clase ("excede" su clase). Este proceso distingue a la cultura burgue-
sa, articulada con el conformismo burgués, de la cultura de masas,
producción de dimensión industrial que apareció en los años 1960,
alma del conformismo contemporáneo. La cultura de masas, en lugar
de individualizar a la manera de la cultura burguesa, no hace más que
igualar, nivelar; al masificar las emociones mediante este sustituto,
participa en la brutalización de la sensibilidad que opera el confor-
mismo contemporáneo. Aquí descubrimos otra característica del
conformismo contemporáneo que lo hace diferente del conformis-
mo burgués: está en guerra contra la cultura (es por eso que necesita
tanto el refuerzo del pedagogismo, esta perversión modernista de la
pedagogía, y es también por lo que el pedagogismo encaja tan bien
con esta cultura de masas), trabaja para la destrucción -lo que puede
pasar por la digestión- de la cultura.
El conformismo contemporáneo se nos presenta bajo la forma de
conexión. No como en Tiempos modernos de Charles Chaplin o en El
Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, conexiones a máquinas)
3Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, L'Anti-CEdipe, Éditions de Mínuít, 1975, pp. 7-59.
(En español: E1Anti Edipo, trad. de Francisco Monge, Paídós, 1998).
40
EGOBODYY LA DEMOCRATIZACIÓN DEI. CONFORMISMO
("máquina" y "aparato" son conceptos diferentes}', sino como cone-
xiones a aparatos que modifican lo biológico y lo imaginario. Desde
el amanecer, mediante los lectores MP3, webcams, etc., es decir, me-
diante aparatos, el hombre contemporáneo se conecta a redes. Cuan-
do salen de su cama millones de personas se conectan a "su"
Facebook, vivido como el cordón umbilical que los liga a la vida. Es-
tos aparatos vierten, en flujo continuo, información, música, imáge-
nes, películas, en resumen toda clase de emociones, en el cuerpo y el
imaginario de los conectados. Llamemos entretenimiento a este ver-
timiento. Nuestro humano conectado está invadido por este flujo
ininterrumpido. Este entretenimiento es topológicamente -pero
sólo topológicamente- egocéntrico: conectado por medio de hilos,
de materiales o inmateriales, de controles remotos, de terminales Wi-
Fi, a las centrales de distribución de las industrias del entretenimien-
to. Si el entretenimiento pascaliano alejaba del ego, el entretenimiento
industrial contemporáneo atrae todo hacia él, mediante cables y co-
nexiones. Pero este ego no es el yo de Pascal, al que, según el autor de
los Pensamientos, sería necesario regresar. Mientras que en Pascal el
entretenimiento es dispersión por fuera de sí, en la cultura de masas
el entretenimiento es encierro al interior de sí. Si el entretenimiento
pascaliano dejaba al Yo libre, pero olvidado, en el entretenimiento
contemporáneo, el Yo está permanentemente ocupado. Fábrica del
conformismo: este dispositivo técnico fabrica egos todos semejantes
porque policlona tanto las sensibilidades (siendo biológico el dispo-
sitivo de conexión) como los imaginarios.
De nada sirve que se nos imponga el conformismo tecnológico,
pues lo consentimos voluntariamente repitiendo el enigma de esta
servidumbre voluntaria que en otro tiempo planteara Étienne de La
Boétie. De manera más precisa: este consentimiento es en pequeño
lo que la servidumbre intelectual voluntaria fue en grande para mu-
chos de nuestros contemporáneos. Sin contar los conformismos in-
telectuales del siglo xx: ¡sumisión a Stalin, a Mao, a PoI Pot, a Trotsky,
a Envers Hoxha, a Fidel Castro! Un hermoso libro de Claire Bríere-
Blanchet, Voyage au bout de la révolution s, nos brinda impresiones
4 Símondon, Georges, Línventíon dans les techniques, Seuil, 2005¡ pp. 80-101.
a
s Bríere-Blanchet, Claíre, Voyage au boutde la révotutíon. De Pékin Sochaux, Fayard,
2009·
4'
EGOBODYY LADEMOCRATIZACIÓN DEL CONFORMISMO
palpables de este conformismo revolucionario de los años 1960-1980.
El centro de la ilusión de los intelectuales de esta época (llamada en-
tonces por Raymond Aron su "opio") es isomorfo con el conformis-
mo tecnológico del momento presente: el pensamiento existe por
fuera, es exterior y objetivo; a la manera de las máquinas, el pensa-
miento es la verdad que el intelectual debe expresar como un ventrí-
locuo. Sin que nos diéramos cuenta, la verdad era considerada como
una máquina. Mejor aún: en un mundo marcado por el fordismo, el
trabajo en cadena, la aceleración de la producción, el porvenir indus-
trial de la guerra y del soldado (como lo percibió con precisión Ernst
Jünger) era inevitable que la verdad misma se convirtiera en una má-
quina, o que el sistema de verdades se convirtiera en fábrica (esta fá-
brica de muerte que fue el marxismo debería producir el mundo
nuevo). El concepto de "realización", empleado en la esfera marxista
a lo largo del siglo xx, encarna esta creencia, concepto habitado por
el esquema baconiano y cartesiano de la fabricación: las ideas son
modelos establecidos para que se conviertan en realidades materia-
les, sociales; en otras palabras, éstas no son ni más ni menos que fá-
bricas. Ahí yace el secreto del conformismo intelectual del siglo xx:
el sistema de ideas se convirtió, a espaldas de todos, en una fábrica de
verdades.
La máquina y la fábrica son la negación de la subjetividad del
pensamiento. Esta creencia en la verdad-máquina y en el pensamien-
to-fábrica desubjetiviza. Esta negación de la subjetividad de la verdad
se halla en la raíz del conformismo intelectual y del consentimiento a
los totalitarismos: es la cara opuesta de la concepción pensamiento
como fábrica de la historia. El conformismo intelectual podría mur-
murar de esta manera: el marxismo, los obreros, la historia, que son
la verdad, esta maquinaria científico-filosófica sobre el modelo del
marxismo-leninismo científico o del Díamat- piensa y habla a través
de mí. La presuposición de todos los intelectuales conformistas po-
dría resumirse así: no soy yo el que piensa, es el marxismo, son las
estructuras, en realidad la historia cuyo verdadero lenguaje es el mar-
xismo. El siglo xx pasó por una desubjetivización radical del pensa-
6 Acrónimo, en la jerga totalitaria marxista del siglo xx, de un dogma: la "dialéctica
materialista"
42
EGOBODY YLA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO
miento y de la palabra. Sin duda esta desubjetivización es la que
explica el conformismo reinante.
Las actuales tecnologias del entretenimiento son tan destructi-
vas para la subjetividad (y por tanto para el pensamiento y para la
verdad) como antaño la creencia en la existencia exterior y maquinal
de lo verdadero. El mundo contemporáneo está recubierto (como di-
ría Cornelius Castoriadís) por un "conformismo generalizado", resul-
tado de la impronta de la cultura de masas sobre los seres humanos.
Hasta ahora el conformismo era un pecado de la élite: la burguesía,
los intelectuales. De hecho, en la última mitad del siglo pasado el
conformismo se democratizó tanto que cambió de naturaleza. La
cultura de masas democratizó el conformismo arrebatándole lo que
éste tenía de cultural: conservó la cáscara pero desechó el fruto. Para
volverse planetario el conformismo se vio obligado a reducirse a una
sola piel. Tocamos aquí un hecho extremadamente sugerente, que re-
mite a ciertos análisis de Tocqueville en La democracia enAmérica: el
conformismo ya no es un asunto de clase social, tampoco es una ma-
nera de distinguirse y por tanto de oponerse a otras clases, de marcar
su superioridad, ahora es el asunto de toda la humanidad porque se
ha convertido en un conformismo planetario de tipo igualitario.
Las diferencias de clase eran diferencias de interioridad: en su in-
terior un aristócrata no era un burgués, quien al mismo tiempo no
era ni campesino (Maurice Barres supo captar a través de la escritura
esta diferencia de la interioridad campesina) ni obrero (cuando Car-
los Marx analiza el proceso mediante el cual en casa del obrero el ani-
mal se vuelve humano y el humano se vuelve animal, muestra esta
diferencia de la interioridad obrera). Aristócrata, burgués, campesi-
no y obrero eran entonces formas de humanidad en las diferentes in-
terioridades. En adelante -a nivel planetario-los seres humanos son
fabricados por las industrias del entretenimiento: las diferencias de
fortuna, de rango social, ya no corresponden a diferencias de interio-
ridad. La prensa people explota esta igualación: los más ricos están
sometidos a las mismas pasiones que los más pobres: el fútbol, el
sexo y el infinito consumo de entretenimiento. Cuando hacemos esta
constatación chocamos contra el extremo de la secularización: el vie-
jo sueño cristiano de identidad profunda de los hombres detrás de
las diferencias de apariencia se volvió, al perder su contenido religio-
43
EGOBODY y LA DEMOCRATIZACIÓN DEL CONFORMISMO

so, una identidad de las interioridades, que no giran hacia la salvación

sino que sencillamente se llenan con el oropel inconsistente del en- 5
tretenimiento industrial. La actualidad del conformismo se resume La pregunta "¿Qué es el hombre?"
en el fin de la diferencia de interioridades. y nuestra época
De ahora en adelante es común que en la iglesia, por solicitud de
los familiares del difunto, el sacerdote conecte un equipo de sonido
para que se escuchen las preferencias musicales del finado. Las can-
ciones nos siguen hasta la tumba. El enunciado de Víctor Hugo: "El
ojo estaba en la tumba y miraba a Caín",habría que reemplazarlo por:
Madonna estaba en la tumba y divertía al difunto ...

LA PUESTA EN EVIDENCIA DE UNA "NUEVA CARNE", DE UN "NUEVO

cuerpo" y de lo "mental" como sustituto del alma y del yo, el surgi-
miento del hombre como Egobody, nos remontan dos siglos atrás a
las postrimerías de la Ilustración y a Immanuel Kant, para que toda la
filosofía, infine, se relacionara con la pregunta: "¿Qué es el hombre?':
El sentido de este interrogante brindaba su respuesta a la antropolo-
gía filosófica. En efecto, otras cuantas preguntas lo superan (por
ejemplo: "¿Qué es Dios?", "¿Qué es el mundo?", interrogantes que
Kant rechazaba entre otras preguntas tan legítimas como imposi-
bles), pero la pregunta del hombre es la más importante. Y sin em-
bargo, desde hace más de un siglo, la filosofía ya no se atreve a
plantearla. Avergonzada de ella misma, deja a la ciencia para que res-
ponda en su lugar -así ésta se muestre muy incapaz- antes de alinde-
rarse a su punto de vista. El cientificismo ha recubierto con su manto
oscurantista la antropología desde el comienzo del siglo XIX, por lo
que la antropología filosófica se convirtió en una disciplina maldita.
Por esta razón, la historia de la filosofía después de Kant ha sido la de
ocultar este asunto de la esencia del hombre, hasta su simple y pura
liquidación por Michel Foucault cuando en 1966 proclamó victorio-
samente la "muerte del hombre': Muerto, el hombre ya no es una pre-
gunta. Más allá del espacio de tiempo que separa a Kant de Foucault,
nuestro proyecto apunta al siguiente programa: reconstruir la antro-
pología filosófica.

44
4S
LAPREGUNTA "¿.QUÉ ES EL HOMBRE?" Y NUESTRAÉPOCA
Partamos entonces de la observación de Michel Foucault: "Una cosa
en todo caso es cierta: el hombre no es el problema más antiguo, ni el
más constante que se haya planteado al saber humano'", En el fondo
esta observación propone sin embargo una datación mucho más re-
ciente del hombre, la edad clásica; si en efecto no es "el problema más
viejo", tampoco es, al contrario de lo que dice Foucault, un problema
muy reciente. Ciertamente, el hombre ha sido planteado como pro-
blema bajo formulaciones diferentes, en periodos netamente ante-
riores a los que aisló Foucault. Sin duda los dioses han sido un
interrogante para el hombre antes del hombre y la Teogonía de Hesío-
do es buena prueba de ello. De manera inversa, la cuestión del hom-
bre se inscribe en el centro de los Evangelios mucho más que la
cuestión de Dios, yeso, mucho antes del siglo XVII. El hombre es una
construcción de la filosofía griega, luego occidental, cuando ésta en-
tra en simbiosis con el cristianismo salido de los Evangelios. El "pro-
blema" del hombre -filosófico, teológico, científico- está precedido
por la "pregunta". Seamos más precisos todavía: la pregunta plantea-
da al hombre precede a la pregunta del hombre, que a continuación
se convierte en un cuestionamiento filosófico. ¿Qué diferencia entre
la pregunta y el problema? La pregunta es amplia, general, mientras
que el problema es la elaboración y la formulación filosófica de esta
pregunta. Una pregunta es aquello que es interrogado, cuestionado,
sin forzosamente haber sido hallado y objetivado. Sócrates y los
Evangelios se insertan en esta constelación del cuestionamiento del
hombre por el pensamiento.
Todo comenzó con el mandato de la Pitia oracular de Delfos di-
rigido a Sócrates: "Conócete a ti mismo". En efecto, esta orden es una
pregunta, una solicitud llamada a convertirse en la pregunta directriz
de la filosofía -tú no debes dejar de preguntarte: ¿quién eres tú?-. La
encontraremos en términos casi idénticos en Descartes, dos mil años
después de Sócrates. Uno de los párrafos de la "segunda meditación"
en las Meditaciones metafísicas de Descartes comienza así: "Pero yo,
¿quién soy, ahora que supongo que hay un cierto genio que es extre-
madamente poderoso? ... "2. El carácter extraño de esta pregunta
1 Poucault, Míchel, LesMots et les Cácses, Gallimard, 1966¡ p. 398. (En español: Las
palabras y lascosas¡ trad. de Blsa Cecilia Frost, Siglo Veintiuno Editores, 1968).
1. Descartes, René, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 276.
LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES EL HOMBRE?"YNUESTRAÉPOCA
planteada al hombre se lee en su estructura de infinito -una pregunta
cuya naturaleza es la de ser planteada incesantemente-o Dicho de
otra manera, esta pregunta extrae su fuerza y su fecundidad de su
constitución paradójica: por una parte, ésta se debe a una respuesta;
por otra, por el hecho de la transmisión de generaciones, no deja
nunca de plantearse.
El requerimiento de la Pitia se puede entender así: ¿Quién eres
tú, Sócrates, hombre al mismo tiempo banal y ejemplar, quien para
ser mejor hombre se ha hecho a la vez tábano y pescado-torpedo,
animalizándose como los chamanes que van a buscar la verdad des-
pojándose de su animalidad? ¿Quién te conocía, a ti, Sócrates, antes
de que esta pregunta fuera planteada primero por ti? Los dioses. Tú,
¡tú no te conocías! Sólo los dioses. Así comienza la filosofía. Por esta
ruptura, gesto de audacia en los límites de la impiedad, que arrebata
el conocimiento del hombre a los dioses del paganismo. Así como
Prometeo, según Platón, arrebata a los dioses las artes y las técnicas,
hijas del fuego, hijas cuidadas por Hefestos y Atenea, Sócrates -y, en
este sentido, ha merecido la condena llevándolo a la muerte- arreba-
ta el conocimiento de sí a los dioses. ¿Eras tú hombre, verdaderamen-
te hombre, tú, Sócrates? ¿Y lo era cada hombre antes de este despojo?
La astucia y la ironía de Sócrates al respecto son extremas: él utiliza a
la Pitia, a los dioses, los instrumentaliza con el fin de comprometer al
hombre a desarrollar el "conocimiento de sí". Esta astucia, esta ironía,
este robo, esta violencia, son el basamento de la filosofía. Descartes,
mucho después de Sócrates, será el segundo fundador de la filosofía,
pálido eco, en verdad, del primer héroe que. responde al mismo re-
querimiento: "ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad
qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para
no confundir imprudentemente otra cosa conmigo ... >!3.
¡Conócete a ti mismo! ¿Quién eres tú, tú que sabes que eres Só-
crates? ¿Qué es el conocimiento de sí? De ninguna manera un cono-
cimiento de tipo psicológico que se obtendría por introspección -el
requerimiento délfico socrático marca el nacimiento de la filosofía,
no de la psicología-o La pregunta no es: ¿quién soy yo?, ¿yo, Sócrates,
yo, Descartes? La pregunta es: ¿Qué soy yo? ¿Qué es el hombre?
3 Ibíd.¡ p. 275.
47
LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES ELHOMBRE?" Y NUESTRA ÉPOCA
¿Qué es un hombre? Este "qué" en lugar de "quién" vuelve vertigino-
sa la pregunta. Para conocer este "qué" -igualmente objeto de la bús-
queda de Descartesv-, este "qué" respondiendo al "tú" de la exigencia
délfica, conviene separarse del "tú" particular. En efecto, "tú", en "co-
nócete a ti mismo", designa al hombre como ser universal, y sin em-
bargo concreto, no tanto tal persona particular como lo que hace que
esta persona pueda ser llamada "hombre': Dicho de otra manera, este
"tú", en "conócete a ti mismo", tiene doble faz: es el "mismo", todo
hombre es el mismo hombre, y sin embargo eres tú, que no eres para
nada el mismo que el hombre en general. "Tú" designa a un sí mismo
que vive en cada uno, y que es diferente del "tú" psicológico: este tú,
eres tú y no eres tú. Mejor aún, es lo que es más profundamente tú, al
mismo tiempo es lo que no eres tú, lo que es a la vez todos y cada
uno. En otras palabras: "conócete a ti mismo", significa en primer lu-
gar y ante todo, "olvídate de ti mismo': Olvidarse para conocerse.
Des-saber para conocer. Desaprender para pensar. El olvido de "ti"
como persona particular, individuo psicológico, es el camino para
conocerte "tú" en tanto que hombre.
La filosofía occidental, contrariamente a la opinión desarrollada
por Heidegger a lo largo de su obra, no comienza con los presocráti-
cos. Por muy interesantes que sean, éstos no han encontrado todavía
e! punto de partida de la filosofía. Se les olvidó robar a los dioses el
saber del conocimiento del hombre. Para los sofistas, a los que Sócra-
tes se enfrentó superándolos a veces en sus propios métodos, el hom-
bre tampoco es un problema, ni siquiera un saber; él es para ellos
medida, "medida de todas las cosas" como orgullosamente lo prego-
na Protágoras'. Nada enigmático, ni digno de ser permanentemente
interrogado, en esta designación de "medida': El humanismo de los
sofistas es casi geométrico, en todo caso utilitarista. Posterior a los
presocráticos, al margen de los sofistas, la filosofía comienza verdade-
ramente con el requerimiento délfico-socrático que plantea al hom-
bre como problema. En otras palabras, la filosofía sólo comienza con
e! descubrimiento de la problematicidad de sí. Inaugurar la proble-
maticidad del hombre permite a Sócrates no caer en e! humanismo
, Ibld.
s Les Présocratiques, "Protágoras", Callímard, Bíbliothéque de la Pléíade, 1988, p.
990.
LAPREGUNTA "¿QUE ES ELHOMBRE?" YNUESTRA ÉPOCA
positivo, geométrico y utilitarista de los sofistas. Precisamente es
porque el hombre es un ser problemático que escapa de la estabilidad
de la positividad y que puede al mismo tiempo negarse en lo "inhu-
mano", borrarse en lo "deshumano" e impedirse ser en lo "neghuma-
no': Esta problematicidad del hombre no se encuentra ni en Sófocles,
para quien el hombre sigue siendo el objeto de un asombro, ni en
Heráclito que lo piensa solamente como uno de los dos términos de
la tensión mortales/inmortales. Sócrates (al fin y al cabo ladrón del
privilegio de esta pregunta a los dioses: si Prometeo robó el fuego,
Sócrates robó el pensamiento, un bien igualmente peligroso en tanto
que la sabiduría no viene a agregarse) funda la filosofía como antro-
pología, o más exactamente, instala la antropología filosófica en las
funciones de fundamento y corazón de la filosofía.
El problema del hombre se debe comprender como el problema de
los "límites': Los límites definen un lugar y un orden, es decir, una
justicia cuyo crecimiento da lugar a un cosmos'. ¿Dónde comienza y
dónde termina el hombre? Durante mucho tiempo, desde los anti-
guos griegos hasta Nietzsche, la cultura creyó poder responder de
manera segura a este interrogante. Recordemos a Platón en su Fedón:
la vida de lo que se llama hombre, bajo la forma de! alma, continúa
después de esta separación del cuerpo a la que llamamos "muerte':
En este texto, Platón se enfrenta a la pregunta de los límites en el
tiempo y el espacio de la existencia humana, formando la hipótesis
de la inmortalidad del alma (entendida esta última como el hombre
verdadero), es decir, del carácter engañoso de los límites aparentes,
sensibles, de este hombre.
Platón no acepta los límites espacio-temporales de la vida huma-
na impuestos por la sensibilidad -la condición para cambiar este re-
chazo en creación es suponer que la vida sensible no es la verdadera
vida, que sólo el pensamiento es la verdadera vida-o "La verdadera
vida está en otra parte" -esta sorprendente declaración de Rimbaud
se aplica a todas las metafísicas de tipo platónico-o Los verdaderos
límites del hombre no son los que vemos, la verdadera vida del hom-
bre es una vida invisible a los ojos de! cuerpo y, para decirlo de una
ti Mattéi.jean-Prancois, Le sens de la démesure, Sullíver, 2009.
49
LAPREGUNTA u¿QUÉ ESELHOMBRET y NUESTRA ÉPOCA
vez, insensible. La verdadera vida no se ve ni se siente ni se toca, la
verdadera vida es "pensamiento". El pensamiento es la vida y e! cuida-
do de! alma, esta cosa inmortal por fuera de los límites sensibles.
A imagen de este gran momento intelectual que es el Iedán, toda
la tarea de la filosofía fue, durante dos milenios, la de delimitar al
hombre y trazar su campo de acción. Pascal toca el punto central-el
corazón- de la filosofía cuando insiste en la noción de "dignidad", la
dignidad que describe el lugar en el universo. La dignidad del hom-
bre se define por su lugar en la distribución jerarquizada de los seres
dentro del universo, esta "minúscula" prisión. Respecto al infinito,
Pascal declara: "Que el hombre contemple pues la naturaleza entera
en su altiva y plena majestad [ '" ]. Que e! hombre, vuelto en sí, con-
sidere lo que es al precio que es? .. :'. Este lenguaje de Pascal es un
discurso de las fronteras y de los lugares. El hombre encuentra su dig-
no lugar entre la bestia y el ángel; en su lugar, entre Dios y nada, por
debajo del ángel y por encima de la bestia. Si la dignidad es el lugar
encontrado -incluso en la vida social, por ejemplo en la corte-la in-
dignidad consiste en exceder los límites ontológicos de lo humano:
hacer de ángel, hacer de bestia. Desde los griegos, y probablemente
mucho antes que ellos, la fijación de límites entre e! hombre/los
hombres, los dioses y las bestias obsesiona a las sociedades. La doble
historia de las religiones y de la filosofía puede inscribirse en el regis-
tro de la búsqueda de límites que al final sean indiscutibles. Los con-
ceptos de límite y de lugar, destinados a situar al hombre, permitiendo
la constitución de un cosmos; su ignorancia, destino del desmorona-
miento de la religión, cambia al hombre en un ser no cósmico.
En Poucault, la "muerte del hombre" identifica el fin de una re-
presentación, de un discurso, de una cierta manera de considerar lo
humano que era propio de Occidente desde la edad clásica. Sin em-
bargo, e! alcance de su propósito, es mucho más profundo: más allá
de la esfera de la representación, esta fórmula se refiere a algo más
que a una simple representación o concepción del ser humano, dice
la muerte de una cierta manera de ser un humano) manera que en
Europa se ha llamado "hombre': Esta palabra desborda los límites
temporales propuestos por el filósofo. Más acá de la era clásica se en-
7 Pascal, Pensées (1660), Líbraírie Firmin-Didot, 1878, pp. 199-200. (En español:
Pensamientos) trad.de XavierZubiri, AlianzaEditorial, 2004-).
So
LAPREGUNTA ~¿QUÉ ESEL HOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA
cuentra esta entidad etiquetada "hombre" por Foucault, por ejemplo,
en las Confesiones de san Agustín donde la palabra hombre aparece
desde las primeras líneas y donde la interioridad es explorada desde
la segunda página: "Yo no existiría, Dios mío, no existiría de ninguna
manera, si tú no estuvieras en mí'", Sin duda también esta idea occi-
dental del hombre del que Foucault proclama la muerte ya está pre-
sente, como hemos visto, ocho siglos antes de Agustín, en el Fedón de
Platón. ¿Qué es e! hombre, si no el humano, como Platón y Agustín
nos sugieren, dotado de una interioridad, que se dirige desde esta in-
terioridad? En resumen, esta forma de ser, el hombre, cuya existencia
concluye en la segunda mitad de siglo xx, ha visto sus comienzos
mucho antes de la datación propuesta por Foucault.
Pero planteemos la pregunta de otra manera: ¿qué encontramos
en lugar y sitio del hombre del que quisiéramos hacer e! objeto de
nuestras investigaciones? Otra cosa, ciertamente distinta, de lo que
fue llamado "hombre" por nuestra cultura. Maree! Gauchet indica "el
advenimiento de un tipo de individuo nuevo [ ... ] de un tipo de per-
sonalidad nuevo" antes de evocar "una especie de mutación
antropológica'", La "muerte del hombre", que es otra manera de se-
ñalar esta mutación antropológica, significa su explosión en figuras
nuevas que hemos llamado en una obra anterior las "nuevas figuras
del hombre?". Ésta engendra e! retorno de lo humano bajo figuras
que hemos puesto en evidencia en esta obra: el "deshumano" y el
"neghumano"
Excluimos el concepto de "inhumano': "Inhumano", ¡qué térmi-
no paradójico! ¿Puede el hombre ser o volverse inhumano? Si nos si-
tuamos desde el punto de vista de la idea de la naturaleza, la palabra
"inhumano" sencillamente no tiene ningún sentido: ningún hombre
puede ser otra cosa distinta de lo que la naturaleza ha hecho de él. Ni
ángel, ni bestia, ni dios. Las situaciones y los actos a los que se refiere
la palabra "inhumano", por extremos que sean, de hecho son siempre
humanas, tanto más porque se repiten desde la noche de los tiempos.
Son situaciones y actos de crueldad antropológicamente banales.
8 San Agustín, Les Confessions (4-00), Garnier-Flarnmarion, 1964-, p. 16. (En espa-
ñol: Confesiones, trad. de Pedro Rodríguez de Santídríán, AlianzaEditorial, 1990).
9 Gauchet, Mareel, "Vers une mutatíon anthropologique", op. cit., pp. 291-292.
10 Redeker, Robert, Nouvelles Figures de l'homme, Le Bordde I'eau, 2004-.
LAPREGUNTA "¿QUÉ ESELHüMBREr y NUESTRA ÉPOCA
"Inhumano", en efecto, califica una constante de la humanidad: la
crueldad sin límite manifestada por hombres contra otros hombres.
En este caso, ¡nada más humano que lo inhumano! Pero la inhumani-
dad se revela mucho más humana cuando se constata la ausencia de
comportamientos de esta especie entre las demás especies vivientes.
Habría que admitir entonces que la inhumanidad es lo propio del
hombre, o dar su asentimiento a una proposición absurda. Ante tales
paradojas, conviene dudar antes de utilizar esta palabra. Lo inhuma-
no es imposible. A la inversa, la teoría kantiana del mal radical reco-
noce en el hombre la presencia de una tronera, especie de boca
abierta al infierno, mucho más esclarecedora sobre la condición hu-
mana que el oscuro concepto de inhumano.
A pesar de su carácter paradójico, la palabra "inhumano" fue em-
pleada por Simone Weil para descríbir la organización de una fábri-
ca: "Es inhumano"!', afirma. Por nuestra parte, nos reservamos este
adjetivo para la Shoah (holocausto). Mantenemos esta reserva con el
fin de evitar confusiones en las que caen algunos contemporáneos
nuestros -por ejemplo, un filósofo del temple de Giorgio Agamben-
cuando ven en el campo de concentración la matriz y el modelo de la
política de hoy. A la pregunta "¡Qué es lo inhumano en la Shoahi",
sólo hay una respuesta pertinente: su situación objetiva, y no los
comportamientos de los criminales. Ni los verdugos ni las victimas
fueron inhumanos: las víctimas, como testimonia Primo Levi, fueron
deshumanizadas y los verdugos fueron, parafraseando a Nietzsche,
"humanos, demasiado humanos", lamentablemente humanos. Han-
nah Arendt, en una famosa polémica, insistió sobre la banalidad de
Adolfo Eichmann". Es su situación objetiva histórica la que permite
a la Shoah ser llamada inhumana. Situación objetiva: el incremento
de la sistematización del mal radical (el mal de tipo metafísico) con la
sistematización del mal banal (el mal de tipo antropológico). Este in-
cremento da cuenta de la singularidad de la Shoah y autoriza el em-
pleo del concepto de "inhumano': El hombre contemporáneo, cuya
11 Weil, Símone, La condition ouvríire (1934-1942), Gallímard.ucea, p. 20. (En espa-
ñol: La condición obrera, trad. de Ariel Dilon, José Herrera y Antonio Jutglar, El Cuenco
de Plata, 2010).
II Arendt, Hannah, Eichmann aJérusalem, Gallimard, Folio. (En español: Eichmann
enJerusalén, trad.de CarlosRibalta, Editorial Lumen, 1999).
LAPREGUNTA ~¿QUÉ ESELHOMBREr y NUESTRA ÉPOCA
disección se propone este libro, será llamado "deshumanizado" y
"neghumano", nunca "inhumano".
"Dcshumano": lo humano tal como lo conocemos desde hace
muchos siglos se deshace, a gran velocidad, en especial en los dos
puntos siguientes: la autoaprehensión (la aprehensión de sí), y la
aprehensión del tiempo y del espacio. Los lazos que han permitido
ligar en el hombre lo humano desde la Antigüedad y reforzados por
el cristianismo, ahora se desbaratan, En otras palabras, estos lazos
(relación consigo y con el exterior vía la aprehensión del tiempo y del
espacio) se dislocan y se desplazan. En el pensamiento de Kant, en la
"Estética trascendental" de su Crítica de la razónpura, es donde estas
dos formas de la aprehensión se ligan en una autoaprehensión a tra-
vés del tiempo y del espacio concebidos como estructuras a priori de
la sensibilidad, es decir, que condicionan la aprehensión!'. Para el hu-
mano contemporáneo, el espacio es arrasado, a pesar de que él ya no
puede apropiárselo como "su" espacio, y el tiempo de la existencia
sufre el mismo tratamiento. Esta aflicción contemporánea da a la hu-
manidad una forma de existencia deteriorada y un aspecto desmiga-
jado que proponemos llamar "deshumano"
El fin del hombre, su paso a la esfera de lo deshumano, por la su-
presión de la interiorídad, se duplica en otra supresión: la del mito
del hombre-máquina, del hombre como pura exterioridad (cuando
lo humano toma el relevo del hombre no remite al hombre máquina,
sino a una concepción de la vida humana como energía o como pack
de energía) que, históricamente, le respondía como reflejo. Es im-
portante constatar que, en los albores de los Tiempos modernos,
Descartes renovó profundamente los dos mitos, dedicándose a ex-
plotar en conexión el mito de la interioridad (el alma, el cogíto) y el
mito de la exteríorídad maquinal (el cuerpo-máquina). Muy pronto
la filosofía se dio cuenta de que esta conexión era insostenible y que
constituía el punto débil del pensamiento de Descartes. El reluciente
filósofo materialista La Mettríe, que arrasó, según palabras elogiosas
de Federico I1, la República de las Letras, que manejaba las frases
como botas de esgrima, fue más consecuente que los críticos de su
'3 Kant, Immanuel, Critique de la raíson pure (1781), PUF, 1965. (En español: Crítica
de la razónpura, trad. de Pedro Ribas, Taurus, 2006).
53
LA PREGUNTA ~ ¿QUÉESELHOMBRET y NUESTRA ÉPOCA
tiempo (Spínoza>, Malebranche"} de Descartes, al rebajar el alma a
la máquina, es decir, al englobar al hombre en uno solo de estos mi-
tos: el mito monista, de la máquina!'. El alma "no es más que un prin-
cipio de movimiento, o una parte material, sensible del cerebro, que
uno puede, sin temor a equivocarse, mirar como un resorte principal
de toda la máquina"!", El hombre interior (el hombre como alma) y
el hombre exterior (el hombre como máquina), que designan las dos
caras sobre las cuales el hombre ha sido pensado desde Descartes, se
retiran de nuestro horizonte intelectual!'. Lo humano que emerge
atraviesa esta constelación, se constituye más allá de la interioridad y
más allá de la máquina (esta novedad fija la caducidad conjunta, en la
antropología, del espiritualismo y del materialismo). Con el concep-
to de "deshurnano", igualmente indicamos la "descosmízacíón" del
hombre.
Es "neghumano" todo aquel que no logra, que ya no logra ser. El
que no encuentra vía para inscribirse en una totalidad, ya sea ésta el
cosmos o la ciudad. El neghumano ininscribible es el resultado de la
liquidación del hombre, estabilizado por la historia. El neghumano
vaga en este intervalo entre lo que el hombre fue y lo que todavía no
es. Las formas actuales de la constitución de lo humano impiden do-
blemente la retoma de aquello que no obstante se ha logrado durante
muchas decenas de generaciones: la profundidad temporal (hacen
imposible cualquier anclaje en un pasado profundo) y la interioridad
(hacen imposible al hombre como profundidad). El tiempo ha
muerto, el espacio ha muerto. El concepto de "neghumano" señala la
imposibilidad de reconstituir lo humano en hombre, más allá de su
deshumanización. Neg en "neghumano" completa la aflicción del des
'4 Deleuze, Gilles, Spínoza et leprobíéme de l'expressíon, Mínuit, 1968} pp. 87-152. (En
español: Spinoza y elproblema de la expresión, trad. de Horst Vogel, Muchnik Editores,
1975).
'5 Guéroult,Martial, Malebranche, IlI. LesCinqAbimesde la Providence,Aubier, 1959,
pp. 76-n
16 La Mettrie, julíen Offray de, L'Homme-machine (1748), en CBuvres completes,
Fayard, 1984, t. 1, pp. 55-n8. (En español: El hombre máquina, trad. de María Badiola y
Agustín Izquierdo,Valdemar, 2000).
17 Ibíd., p. 105.
,8 Descartes, como verdaderofundadory verdadero"padre de la filosofía moderna"
(Hegel), mantenía unidas las interpretaciones (el hombre y la máquina) que luego iban
a separarse y oponerse.
S4
LA PREGUNTA ~ ¿QUÉ ES ELHOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA
en "deshumano" Este prefijo significa la imposibilidad de religar. Esta
articulación entre deshumano y neghumano recubre bien la condi-
ción humana tal como la describe Herbert Marcuse en El hombre uni-
dimensional. Eso no quiere decir sólo que la existencia humana se
reduce a una sola dimensión, sino especialmente que se ha cerrado a
tal punto que se ha vuelto imposible imaginar nuevas posibilidades
de vida. "Neghurnano" señala entonces una doble negación: imposi-
bilidad de regresar más acá de la deshumanización e imposibilidad
de inventar nuevas posibilidades de vida.
De cierta manera nos encontramos ante este humano en una
postura análoga a la de Tocqueville cuando descubrió un régimen
político cuya novedad escapaba a la conceptualización política esta-
blecida: algo que todavía no tenía nombre!', Es para responder a este
vacío que nosotros hemos propuesto "Egobody". Cuando se conside-
ra el conjunto de representaciones que tienen que ver con el hombre,
se insinúa un modelo energético que desclasifica los modelos espiri-
tualistas, materialistas y mecanicistas del hombre. El hombre no es ni
pura materia, ni puro espíritu, ni puro mecanismo; todo parece indi-
carnos que es energía. Entonces se impone la representación del ser
humano como conjunto de energía, permanentemente conectado a
la sociedad civil (desclasificación de la clase política) bajo la forma
de la tensión. Una sociofilosofía de la vida cotidiana no dejaría de ha-
cer destacar que el hombre-tensión y el hombre-baja-tensión pare-
cen ser resultados corrientes de las actuales transformaciones de lo
humano. El deporte y la empresa -donde se multiplican los suicidios
por la fuerza auiquiladora de esta tensión energética, que de pronto
aparecen como si fueran accidentes de sobrecarga energética, de so-
brevoltaje- ilustran esta mutación de lo humano en tensión viva, en
energía tensa. El lenguaje cotidiano expresa sin duda mucho más de
lo que cree que dice cuando afirma que un tal o una tal se "encendió':
La energía no tiene ni interior ni exterior (su exterior es su interior),
ésta circula según uiveles de intensidad variables. Estar-baja-tensión
es una ausencia de finalidad, es una tensión sin objetivo. Obtener ga-
nancias en la empresa, pero también en el deporte o en la casa, en
19 Tocqueville, Alexis de, De la démocraííe en Amérique (1835), Gallimard, t. Il,1986,
p. 433. (En español: La democracía en América, trad. de Raimundo Viejo Viñas, Akal,
2007).
ss
LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES ELHOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA LA PREGUNTA ~¿QUÉ ESEL HOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA

realidad no es un fin en sí, no es más que una sumisión al "reino de las sión de sí, derrumbe de las estructuras colectivas de agregación de
cantidades': Lo deshumano y lo neghumano son los avatares hiper- los individuos en torno a un sentido) desbaratan lo humano así como
contemporáneos de lo humano desestabilizado filosófica e histórica- la historia lo había tejido hasta ahora. Precisamente ellas operan un
mente por la ausencia de finalidad. desaliento, una ruptura de los lazos, en la medida en que el ser huma-
Es importante tomar en serio el impacto de las tecnologias sobre no es ligadura. El concepto de neghumano señala otro aspecto de las
la constitución de lo humano, tanto tecnologías mediáticas como tec- repercusiones de la muerte del hombre: el impedimento para recons-
nologias de la información. A lo largo de la historia, el ser humano ha tituir lo humano en el hombre más allá de la deshumanización. Pro-
sido el producto de los grandes dispositivos sociales que lo fabrican. longuemos la reflexión de Marcuse: lo unidimensional no significa
Por ejemplo, la Iglesia católica y el Estado implementaron dispositi- solamente que la existencia humana se reduce a una sola dimensión
vos semejantes, máquinas institucionales para fabricar hombres. Na- (la de ser por el entretenimiento, el "ser-para-la-muerte" de Heide-
die captó tan bien el secreto de este artificio de la fábrica de lo humano gger habiendo sido reemplazado por el "ser-para-el-entretenimiento"
como Thomas Hobbes: según este gran filósofo inglés, en efecto, las contemporáneo alineado basado en la negación de la muerte), pero
estructuras que edifican el Estado "se asemejan al Fiat, o al Hagamos sobre todo que esta existencia se ha desconectado de todo lo que
al hombre que pronunció Dios en la creación">', Así mismo Pierre Le- desde milenios le garantizaba el sentido, hasta el punto de sentirse
gendre utiliza el concepto de "fábrica del hombre occidental'?'. vacío, de ser afectado por el vacío (siendo el vacío la gran enferme-
El desarrollo de estas tecnologías es, a partir de los años 1960, históri- dad de nuestro tiempo, a la manera de la peste o de la tisis en otras
camente tan importante como el descubrimiento de América por épocas) como por un virus destructor.
Cristóbal Colón. Si el descubrimiento de este nuevo continente estu-
vo en el origen de otras formas de humanidad provocando por reflejo
la pregunta "¿Qué es el hombre?", el desarrollo exponencial de las tec-
nologías nos confronta a nuevas maneras de ser humano, volviendo a
su vez a lanzar el interrogante sobre nuestra naturaleza.
Estas figuras se articulan alrededor de un punto común: la ausen-
cia de cosmos, es decir, de un lugar asumido e interiorizado en un
universo dotado de sentido. Dicho de otro modo, este humano pos-
terior a la muerte del hombre es un humano decósmico pues la
muerte del hombre se identifica con la muerte del cosmos. Se puede
al mismo tiempo explorar el sistema solar, y hasta relacionarlo -a tra-
vés de los dispositivos televisivos de la información en continuo- con
la conquista interplanetaria, y ya no poseer cosmos. Ser decósmico,
ésa es nuestra condición contemporánea. Descosmización, o cómo
las condiciones objetivas de la existencia contemporánea (estallido
del tiempo y del espacio, parcelación de los paisajes y de la aprehen-

1.0 Hobbes, Thomas, Léviathan (1651), Sirey, 1971, p. 6. (En español: Leviatán, trad.
de Antonio Escohotado, Editorial Losada, 2007).
1.' Legendre, Pierre, La Fabrique de l'homme occidental, Mille et une nuits, 1996, p.
28. (En español: Lafábrica del hombre occidental, trad. de Irene Agoff, Amorrortu, 2008).

56 57

6 ha tomado partido por todo cuanto es débil, bajo, ínoportuno'". De-
La muerte del diablo o el hombre
convertido en Giges
LA MUERTE DE DIOS y LA MUERTE DEL HOMBRE OCULTAN OTRA: LA
del diablo. Por supuesto que la muerte no es una constatación sobre
la existencia o inexistencia de estas entidades, Dios y diablo, sino so-
bre su papel estructurador en el interior de la civilización. La figura
del diablo limitaba toda la maldad humana y, al igual que la de Dios,
la voluntad de poder humano por dos medios: el miedo a la conde-
nación que el diablo inspira a la inmensa mayoría de los mortales que
creen en él, y la indiscutible superioridad de su propia voluntad de
poder -Identíficada hasta el infinito con una voluntad del mal- sobre
la de los hombres que intentan firmar un pacto con él. En Fausto,
Goethe pone en escena la competencia entre dos voluntades de po-
der maléficas, la de un hombre que representa a la humanidad y la del
diablo -la primera no toca los límites de la segunda-o Mientras exis-
tía, la creencia en el diablo frenaba la maldad humana.
Nietzsche anotó muy bien y no dejó de lamentar la manera como
la idea de Dios debilita esta voluntad de poder humano. Algunas de
sus obras más fuertes -La genealogía de la moral, Más allá del bien y
delmal,El anticristo- ofrecen la lección. En la perspectiva nietzschea-
na, la creencia en Dios es una pasión triste: una idea y un afecto que
apuntan a disminuir la vitalidad humana. El triunfo en la historia de
la idea de Dios se analiza a la vez como una degeneración de lo divi-
no (a cuya esencia sólo corresponde el paganismo) y como un sínto-
ma de la vida que se ha enfermado. "El cristianismo, dice Nietzsche,
S8
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GIGES
trás de la vitalidad y el poder, Nietzsche valoriza la crueldad sin mala
conciencia de la "soberbia bestia rubia, ávida de presa y de víctoría'",
Podemos contradecir a Nietzsche y afirmar que san Francisco de
Asís, entre mil ejemplos análogos, da prueba de una vitalidad y un
poder que nada tienen que envidiar a los de la "soberbia bestia rubia"
sin causar error a nadie, gracias a la sola idea de Dios. El episodio
muy conocido del milagro de las aves no manifiesta un debilitamien-
to de la vitalidad, sino su intensificación. Por mucho que le disguste
al autor de Zaratustra, una buena parte del cristianismo, la que expre-
sa entre otros Francisco de Asís, dice "sí" a la vida.
A pesar de estos matices, la idea de Dios como limitación del po-
der es exacta. Pero contrariamente a las acusaciones con que Nietzs-
che la asedia, esta limitación favorece el surgimiento de la vida y frena
la barbarie, por desgracia objeto de la admiración de este filósofo. Por
lo demás, aqui se debe completar el propósito de Nietzsche: sucede
lo mismo con el diablo. Esta entidad juega, antropológicamente, un
rol complementario al de Dios. Dios y diablo están ligados por el
mismo destino metafísico. La idea parece extraña y sin embargo se
nos impone: cada uno a su manera, Dios y diablo ayudan al hombre a
rechazar el mal que su voluntad de poder le ordena cumplir. Famoso
por tentar, el diablo es, paradójicamente, un obstáculo poderoso para
la difusión del mal por el miedo que inspira. Su terrorífica imagen
puede frenar la tentación de la desmesura.
Ahora bien, en la cultura occidental, el diablo ha encontrado la
muerte al mismo tiempo que Dios. O bien ¿fue un crimen? La muer-
te del diablo se parece a una falsa liberación: puesto que ya no hay
diablo al que Dios pudiera abandonarnos como castigo, todo está
permitido'. El diablo está muerto, nosotros somos entonces ¡los titi-
riteros del sabbat! Las puertas del mal se salieron de sus goznes, dan-
do al hombre el derecho a colonizar el infierno, de repatriarlo aquí
1 Nietzsche, Priedrich, L'Antechrist (1895), lo/I8, 1967, p. 12. (En español: Elanticris-
to) trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1998).
2 Nietzsche, Priedrich.La Généalogie de la morale (1887), 1O/I8, 1974J p.146. (En es-
pañol: La genealogía de la moral, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
2006).
3 Voegelin, Eric, Seience) Politique et Gnose (1959), Bayard, 2004, p. 83.
S9
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GIGES
abajo, abriendo al mal una carrera infinita. El Vaticano tomó la cos-
tumbre de denunciar las desgracias criminales del siglo xx como la
consecuencia del abandono de lo divino por el hombre, hasta de la
muerte de Dios: "A! crimen de Dios le sigue, escribe Eric Vogelin, en
el proceso histórico, no el superhombre, sino el crimen del hombre.
A! deicidio del teórico gnóstico le sigue el homicidio del practicante
revolucionarios" En realidad, el crimen del diablo parece una hipóte-
sis bastante verosímil para dar cuenta del desencadenamíento del
mal que se produjo a lo largo del siglo xx.
La célebre fórmula, repetida con frecuencia por los Hermanos
Karamaz0l'l según la cual si Dios no existe todo está permitido, en-
cuentra su equivalente: si el diablo no existe, todo está permitido. De
esta manera cada hombre puede volverse parecido a Gíges, este per-
sonaje muy virtuoso de La República de Platón que, habiendo encon-
trado sobre el cadáver de un gigante un anillo mágico capaz de
volverlo invisible, de golpe, armado con este poder, cede a la tenta-
ción de dejarse llevar por los vicios más condenables'. Sin embargo,
sigue siendo tabú hablar de esto, porque alarmarse por la muerte del
diablo, es decir, por un mal "infinito" causado por el hombre, llevaría
entre otras cosas a cuestionar la doctrina de los derechos humanos.
La muerte de Dios y la muerte del diablo entran en una relación
dialéctica. La muerte de Dios ha llevado al hombre a convertirse en
su propio amo, su propio origen; ha encontrado en él mismo la fuen-
te de las leyes, él se ha autoinstituido. Este descubrimiento de la auto-
nomía engendró la Ilustración, la Revolución Francesa, la Declaración
de los derechos del hombre y del ciudadano. Por otra parte, la muerte
del diablo se deja entrever como la parte maldita de la muerte divina,
una sombra infernal que cubre el triunfo de la Ilustración.
La muerte del diablo -este eterno tentador cuya vocación meta-
física era la de poner un límite a nuestra voluntad de poder- ha he-
cho posible los desencadenamientos de la violencia moderna. Ésta se
ha extendido siempre en nombre de una antropología: el hombre
como alfa y omega de! universo. En virtud de esta antropología una
buena parte de la humanidad ha podido atribuir sin vergüenza el pa-
4 Ibíd.
5Platón, La République) 11, 359c-360e¡ Gamíer-Plammaríon, 2002, pp. 124-126. (En
español: La República) trad. deJosé Manuel Pabón, Alianza Editorial, 1989).
60
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GlGES
pel del diablo, puesto que éste había muerto y bajo dos formas: el
hombre entendido como proletario, ontologizado en su reducción a
la abstracción "proletario", y el hombre entendido como "raza", onto-
logizado en su reducción a la abstracción "raza'. El hombre moderno
se cree Dios, se alarmaron los críticos de la Ilustración, y entre ellos,
Joseph de Maistre. Pero se olvida siempre señalar el reverso de este
golpe de estado cosmológico, de esta toma del palacio de Invierno
teológico: queriendo ser Dios, el hombre no pudo impedirse querer
ser también -de manera inconsciente pero lógica- diablo. Desde
1793, apenas algunos años después de la Declaración de 1789, el terror
de Robespierre y el genocidio vendeano señalaron esta ambigüedad:
ya ningún diablo puede limitar la acción del hombre que ha tomado
el lugar ontológico de Dios.
La antropología centrada en lo humano, desarrollada por las
Ilustración, desbancando a Dios y al diablo, abrió la puerta a las dife-
rentes desgracias que se abatieron sobre la historia humana a partir
del siglo XIX. En efecto, la muerte de estas dos entidades, Dios y dia-
blo, instituyó la posibilidad de fabricar lo humano y, al mismo tiem-
po, de destruirlo al considerar que el hombre, tal como la historia y la
naturaleza nos lo habían legado, no era más que un borrador. Comu-
nismo y nazismo se arrogaronasí el derecho -hasta ahora reservado a
Dios- de fabricar un "hombre nuevo", lo que significa un hombre li-
gado al concepto fetiche que lo caracteriza (obrero o ario de sangre
pura). En los dos casos éstos estaban programados para convertirse
en amos del mundo haciendo tabla rasa de! pasado. Si el hombre ha
podido tomar a la vez el lugar de Dios y el del diablo, en consecuen-
cia ha obtenido el derecho de crear otros hombres. A! mirar más de
cerca la muerte del diablo se nos aparece como e! segundo de los ro-
bos cometidos por Prometeo. Este último había robado a los dioses
e! secreto de las artes del fuego, fuente de las técnicas -primer robo,
origen verdadero de la hurnanídad--. Aprovechando la muerte con-
junta de Dios y del diablo, Prometeo logró robar al divino un secreto
mucho más importante, el de la fabricación de hombres. El mundo
moderno vive en las consecuencias de este segundo hurto. Ladrón
6 Platón, Protagoras. Gamier-Plammanon, 1967, pp. 52-54. (En español: Protágoras,
trad. de Javier Martfnez García, Alianza Editorial, 1998).
61
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GlGES LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO ENGIGES

del secreto de la vida humana, Prometeo es en realidad el verdadero díficar al hombre, incluso volver a crearlo- nunca hubieran podido
padre simbólico de los Tiempos modernos. desarrollarse. Sin ella, numerosas técnicas (relacionadas con la clona-
La existencia de un hombre nuevo, cualquiera que fuera su for- ción, las células madre, las madres portadoras o el mejoramiento ge-
ma, seguía siendo improbable en tanto que Dios y el diablo estruc- nético terapéutico) cuestionadas por los comités de ética serían
turaban la cultura. Creación divina a la que el diablo con frecuencia sencillamente impensables. Las fábricas del hombre nuevo donde se
intenta desviar del camino recto, el hombre no puede decirse autor negocia la humanidad -Giges- sólo pueden prosperar en un mundo
de sí mismo. Entre 1700 y 1800 una revolución epistemológica cam- privado del diablo.
bia el reparto: el hombre ya no es más una creación divina, sino un
producto de la naturaleza que uno puede armar a su antojo. Con
Marx, justo antes de 1848, esta tesis alcanza su madurez dándole
otro giro: el hombre es un producto de la historia, es decir, él se auto
produce en el curso de esta historia. Según Marx es el hombre el que
se ha creado por conducto de la historia y del trabajo. Algunos obje-
tarán que todavía se puedan contar en el mundo numerosos creyen-
tes, pero esta constatación sociológica no desmiente la idea de la
muerte de Dios. Dios y el diablo pueden seguir existiendo en el ima-
ginario de poblaciones enteras, como objetos de creencia y de fe,
mientras que están filosóficamente muertos, que ya no constituyen
el centro de la cultura, que ya no están más en la medida de la es-
tructuración en torno a sus figuras. Desde entonces ya nada puede
limitar al hombre.

La muerte del diablo en la cultura occidental es mucho más radical

que la de Dios. El diablo ha desaparecido completamente de las pre-
ocupaciones del hombre contemporáneo, mientras que el espectro
de Dios a veces atemoriza su alma. En las obras recientes de teología
se ha vuelto muy difícil encontrar referencias al diablo diferentes a las
retóricas. El cristiano de hoy en general ya no cree más en la figura
del diablo. Considera indigno de él aquello que considera como una
superstición arcaica. Todo ocurre como si el diablo -"la antigua ser-
piente [ ... ] el enemigo del género humano", según las palabras del
decreto sobre el pecado original dictado por el concilio de Trentot-
hubiera desertado él mismo del cristianismo.
El universo de Frankenstein siguió al de Fausto. Sin la muerte del
diablo, los campos de la antropotecnia -todas las tentativas para mo-
7 Dumeíge, S. J, Gervais, La Foi catholique, Éditions de l'Orante, 1961¡ p. 176. (En

español: Lafe católica¡ trad. de Andrés Marqués y Bernardo Ambrós, Ed. Estela, [1965]).

62 63

7 Rousseau nos advertía sobre la no existencia del hombre en el estado
Egobody y los espejos
CALIFICAR AL HOMBRE CONTEMPORÁNEO COMO "HOMBRE NUEVO",
por más que pudiéramos ver en él una entidad históricamente inédi-
ta, no es pertinente, lo hemos dicho, en la medida en que este ser es el
producto del consumo, de la publicidad y de las industrias del entre-
tenimiento, no de la ideología ni de la política. Sin embargo, unos ras-
gos antropológicos inéditos sirven para describirlo: un alma nueva
(más exactamente un sucedáneo del alma, lo mental) una carne nue-
va yun cuerpo nuevo. Es necesario convencerse de esto: este hombre
contemporáneo que nos encontramos en todas partes, y en el que
nos hemos convertido, da vida a Egobody.
El antiguo hombre nuevo, el de los sueños utópicos de los dos últi-
mos siglos, el de los totalitarismos de los años 1930-1989, era, según
las configuraciones ideológicas donde aparecía, un hombre logrado o
un superhombre. Este antiguo hombre nuevo era no obstante una
promesa. Se lo esperaba, en sentido propio, como un mesías: él libe-
raría a la humanidad de sus taras y de sus limitaciones. La obra de
Rousseau está atravesada por esta promesa de hombre. La antropolo-
gía rousseauniana organiza al hombre -con excepción del hombre tal
como existe en las sociedades europeas, el hombre actual, concreto-
según tres conceptos: el hombre en el estado natural, el hombre lo-
grado, autocentrado (cuya educación describe Emilio), y el hombre
logrado, heterocentrado (el ciudadano programado por la aplicación
del contrato social). En el Discurso sobre el origen de la desigualdad,
64
EGOBODYYLOS ESPEJOS
natural-este estado "que ya no exíste y que quizás nunca existió, que
probablemente no existirá nunca'">, En Rousseau esta pura ficción
filosófica funciona como patrón-oro en economía: es en referencia a
este hombre ínexistente en estado natural que se comparan y se juz-
gan todas las formas de humanidad, tanto las reales como las soña-
das. Si el hombre en estado natural no es el hombre nuevo, sin
embargo es cuando se lo toma como medida que se evaluarán las dos
formas de hombre nuevo entre las que se mueve Rousseau. En otras
palabras, el hombre en estado natural es el negativo de todas las for-
mas humanas, especialmente de las dos formas que constítuyen el
hombre-promesa, y, en esta medida, él es el mesías negativo.
¿Qué podría entonces ser el hombre de mañana, el hombre espe-
rado, el hombre promesa? La respuesta rousseauniana es disyuntiva:
ya sea "el hombre natural que vive en el estado de sociedad'", el "sal-
vaje hecho para vivir en las cíudades'", en síntesis, Emilio ya adulto;
ya sea el ciudadano realizado, completamente alienado al Estado.
Uno u otro: "Es necesario optar entre hacer un hombre o hacer un
ciudadano; puesto que no se puede hacer al mismo tiempo uno y
otro'", confiesa Rousseau mediante una fórmula vertiginosa según la
cual el verdadero ciudadano no puede ser un hombre verdadero, ni el
hombre verdadero un verdadero ciudadano. Por su parte, el ciudada-
no logrado resulta de un procedimiento de fábrica que Rousseau lla-
ma con un neologismo en filosofía, la alienación: las cláusulas del
contrato "se reducen todas a una sola, conocer la alienación total de
cada asociado con todos sus derechos para toda la comunidad">, y,
1 Rousseau, jean-jacques, Discours sur l'orígine et lesfondements de l'inégalité panni
les hommes (1755), en CEuvres completes, Gallimard, Bíblíotheque de la Plélade, t. m, 1975,
p. Il3· (En español: Discurso sobre el origen y losfundamentos de la desigualdad entre los
hombres y otros escritos, trad. de Antonio Pintor Ramos, Editorial Tecnos, Reí Andes,
'987 ),
2 Rousseau, jean-jacques, Émile (176l), en CEuvres completes, Gallimard, Bíblío-
théque de la Pléiade, t. IV,1969, p. 483. (En español: Emilioo la educación, trad. de Pran-
cese Ll. Cardona, Edícomunícación, aoca).
3 Ibíd., p. 484.
4 Ibíd., p.l48.
5 Rousseau, jean-jacques, Du contrat social (176l), en CEuvres completes, Galllmard,
Bíbliotheque de la Pléiade, t. III, 1975, p. 360. (En español: Del contrato social, trad. de
Mauro Armiño, Alianza Editorial, 1998).
EGOBODY y LOSESPEJOS
"esta alienación se habrá hecho sin reserva", Rousseau presenta el
contrato social como una especie de alienación creadora que partici-
pa en el proceso de antropofactura. Por boca de su Zaratustra, Nietzs-
che no se privó de seguir con esta disyunción rousseauniana, aún si
no tomó conciencia de lo que debía a un autor cuyo solo nombre le
causaba repulsión: "Allídonde termina e! Estado, es donde comienza
e! hombre .. ."7. Lo que hace grandiosa la reflexión de Rousseau, no es
tanto e! deseo filosófico de esta entidad ~el hombre por venir- sino
precisamente la oscilación entre la fabricación de este hombre a tra-
vés de la educación (tema del Emilio) y la sociedad política (tema de
Del contrato social). Ambos son la promesa que se arraiga en una ter-
cera entidad, el hombre que nunca ha existido: e! hombre en estado
natural. La figura del hombre por venir, e! hombre promesa, cual-
quiera que fuera su forma, encarnaría carnalmente -no sólo en el
pensamiento de Rousseau, sino en todo e! movimiento de la Ilustra-
ción- un neomesianismo ateo obtenido por la secularización de las
teologías cristianas: el progresismo.
Por su parte, la nueva especie de hombre nuevo, que apareció
con la sociedad de consumo, que prolifera entre nosotros, no prome-
te nada. El hombre promesa no es él. Se le encuentra en todas partes:
en los pasillos de los aeropuertos, en los mercados y supermercados,
en el tren, en la calle. En los cibercafés, desvanece su identidad colec-
tiva como gee1c'. Se le ve pegado a las pantallas, conectado incluso en
la calle semejando una prolongación de los SMS, comunicando todo
el tiempo y en todas partes. Prolifera en Facebook, en las redes socia-
les, en los foros de los sitios web. Su imagen satura las pantallas, las
vallas publicitarias, las revistas -todos estos artefactos invasores-o Un
rasgo impacta si lo consideramos desde el punto de vista de Sirius: se
parece a las figuras humanas de los afiches publicitarios en medio de
los cuales se mueve. Las mujeres -¡e! nuevo hombre nuevo es tanto
hombre como mujer!- parecen clonadas sobre e! molde ginoide de
tí Ibíd., p. 361.
7 Nietzsche, Priedrich, AinsiparlaitZarathoustra (1886), Le Livre de Poche, 1972,p.
66. (En español- Así habló 2aratustra, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Edito-
rial,1980 ).
8 Este término, de reciente aparición en el lenguaje cotidiano, designa a una perso-
na apasionada del universo informático y digital, hasta el punto de tomarlo como el en-
torno en que respira y se mueve. Un geeks610 vive conectado.
66
EGOBODYY LOSESPEJOS
la publicidad de L'Oréal, "L'Oréal. Porque usted bien lo vale". Este
nuevo hombre difunde permanentemente a su alrededor como un
aura insignificante, una impresión patógena de vacuidad; con fre-
cuencia es un hincha en los estadios de fútbol u otros. De hecho e!
ruido del deporte lo mantiene en e! pensamiento. Mejor aún, el de-
porte se difunde bajo la forma del ruido de fondo de su inteligencia.
Bajo su forma femenina, el nuevo hombre nuevo, llena las salas de los
gimnasios donde brinca con la música. Es cierto que, engolosinado
con la tendencia histórica a la diferenciación de los sexos, a la andro-
ginia cívílízacíonal, e! hombre nuevo es indistintamente macho o
hembra. Su reflejo titila noche y día, en flujo continuo, sobre las pan-
tallas de televisión encendidas permanentemente. Nuestro lector ha-
brá reconocido al hombre de la calle versión siglo XXI, verdadero
zombi antropológico. Es de éste que se debe decir, parodiando a
Nietzsche (que proclamó: "Estamos cansados del hombre'"), ¡esta-
mos cansados!
Su principal tropismo: el entretenimiento. En efecto, su existen-
cia está "Iunaparkizada" -felizmente como el trabajo, con sus rigores,
la explotación capitalista de las fuerzas vitales contra la cual, con toda
razón, se levantaba Marx, la alienación en el trabajo puede aún des-
acelerar esta "lunaparkizacíón" de! tiempo de vivir-o La dependencia
de! trabajo, que Simone Weil supo pintar en sus aspectos tan dramá-
ticos como escandalosos, posee una gran virtud paradójica: permite
escapar del entretenimiento generalizado. Aquí nos sentimos autori-
zados a invertir la temática nietzscheana que acusa al trabajo de ser la
"mejor de las policias"lO: en esta época de "lunaparkízacíón" de la
vida, de negación de la existencia por el entretenimiento generaliza-
do, el trabajo alienante aparece como un espacio-tiempo aún no con-
quistado por e! pasatiempo, todavía libre de ese control. Es la
diversión, y no e! trabajo, la que en e! mundo actual es la "mejor de
las policías". Si ha llegado a someter a la escuela a su voluntad de po-
der imponiéndole la dictadura del esparcimiento del niño, la diver-
sión tropieza con la resistencia de! trabajo cuando es trabajo duro,
última zona de libertad.
9 Nietzsche, Friedrich, La Généologíe de la morale (1887) J op.cit.) p. 150.
10 Nietzsche, Priedrich, Aurore (1881), Mercure de Prance, 1900, p. 191. (En español:
Aurora, trad. de Genoveva Dieterich, Alba Editorial, 1999).
EGOBODYY LOSESPEJOS
Día y noche la mente del hombre contemporáneo está ocupada
por las prótesis videomusicales: CD, DVD, pantallas planas, pantallas
plasma, lectores MP3 y MP4, Palm y BlackBerry, teléfonos celulares,
smart phones, walkman musicales atornillados a los oídos, no cesan
de irrigarle en flujo continuo, las producciones de las industrias del
entretenimiento. Las conversaciones cotidianas giran ahora sobre
fondo de música y de imágenes industriales sobre los programas del
cable y del satélite, los resultados deportivos o tonterías como la serie
de televisión Plus belle la vie.
Anteriormente -hasta las últimas décadas del siglo pasado-, la
moral y la educación estructuraban al ser humano. La sociedad lo fa-
bricaba con la pasta del sentido. Su yo se organizaba en torno a nor-
mas. Las familias tenían a la educación como la más seria de las
preocupaciones. Hoy la palabra "educación" dice lo contrario de lo
que significa, pues no es más que un vocablo inflado de viento y con-
vertido en sinónimo de formación para el éxito social. Educar ya no
consiste en construir un hombre, como lo pensaba Rousseau, ni un
ciudadano, como lo deseaba Condorcet, sino en hacer un ser que
pueda exhibir públicamente todos los fetiches de su éxito: objetos de
consumo agarrados a las grandes marcas así como una panoplia de
objetos high-tech. En consecuencia, el sentido de la palabra educa-
ción se perdió en las arenas del olvido, para no contener otra cosa
que la adquisición del bagaje que permita "triunfar': "Triunfar" es a la
vez el nombre de numerosas escuelas privadas, y el objetivo único de
los ministerios de Educación en todos los países desarrollados.
Recordamos a Pascal: la diversión nos desvía de ser verdadera-
mente hombres", Según su pluma, la diversión estigmatizaba a los
hombres ocupados en mil cargos públicos y privados, desde el abo-
gado hasta el ministro. Con la industria contemporánea del entrete-
nimiento ya no se trata de dar lustre a la existencia de la clase
concernida que elegía cada pasatiempo, ya fuera en cacería, en la gue-
rra o en la corte, sino en desarrollar el consumo masivo de algunos
productos. Incluso se ha dedicado a construir parques de diversión,
extraños parques humanos destinados al consumo del desfogue:
Center Pares, Euro-Disney, Aqualand, etc., lugares de pastizales don-
II Pascal, Peneées, op. cit.,pp. 232-233.
68
EGOBODY y LOSESPEJOS
de la diversión permite fabricar un cierto tipo de hombre. En otros
tiempos Versalles era el lugar de la representación de sí en la fuga de
sí; hoy, Euro-Disney y los demás parques de diversiones son fábricas
para producír diversión masiva. La diferencia con Versalles salta a la
vista: los parques contemporáneos tienen como finalidad fabricar
humanos sempiternamente adolescentes, incapaces de lograr la ma-
durez, mientras que en Versalles la diversión tenía por misión fijar a
cada uno en su estatus, estabilizar las dignidades.
Durante el tiempo de una prueba deportiva, el campeonato mun-
dial de fútbol por ejemplo, un país entero se convierte en parque de
diversiones, como estuvo Francia en 1998. El entretenimiento ya no
alegra, ya no pulveriza, sino que fabrica deshumano y neghumano. A
pesar de estas diferencias, el entretenimiento, industria planetaria
aplicada a producir un hombre unidimensional y desuníversalizado,
conserva algo de la dimensión pascaliana: saturar el tiempo y el espa-
cio humano con el fin de impedir el esparcimiento de la diversión y
del aburrimiento, espacios de libertad que autorizarían a los hombres
a descubrir su singularidad.
En nuestra época las normas han sido reemplazadas por espejos
sin reflejo que, se supone, guían el comportamiento de nuestros con-
temporáneos: así como la actriz que actúa el "Porque usted bien lo
vale" en la publicidad de L'Oréal, o "Ceríse", imagen viva de los segu-
ros Groupama, pero también de deportistas, cantantes, animadores
de televisión, de hombres del espectáculo. La perspicacia de Karel
Kosík pone en evidencia una siniestra evolución: "El hombre del es-
pectáculo se convierte en el personaje central de nuestra época. Su
entrada en escena anuncia el fin de la cultura'T', ¿Acaso el político no
se parece cada vez más al animador de televisión? El hombre del es-
pectáculo, según Kosík, al abolir la diferencia liberadora de la cultura,
diluye todas las producciones del espíritu "en una vasija de monoto-
nía, de indiferenciación, de indiferencia". Todas estas personas, can-
tantes, deportistas, animadores no son por esto íconos ~es un error
presentar a Zinedine Zidane o a Johnny Hallyday como íconos-,
sino simplemente un espejo sin reflejo en el que el individuo se mira
al tratar de parecerse a lo que éste le muestra. Este espejo no produce
12 Kosík, Karel, La Crisedes tempsmodernes, Éditions de la Passíon, 2003, p. 229.
69
EGOBODY YLOSESPEJOS
normas sino imperativos del estilo de vida. El dispositivo se instala
de la siguiente manera: al otro lado del espejo se ubica la celebridad
que ve a la multitud pero al que la multitud en cambio no ve, su mira-
da pasa como una medusa por una película en continuo que desfila
sobre la superficie de este espejo. Este dispositivo recuerda de mane-
ra singular la estructura de la caverna de Platón.
La desnormalización del ser humano en la que se empeña la civi-
lización contemporánea, constituye una novedad histórica radical.
Es muy importante señalarla como una ruptura antropológica. El
hombre contemporáneo será el primer humano en la historia que ig-
nora en qué consiste el hecho de ser normal. "Ser de acuerdo con las
imágenes del espejo sin reflejo" -conformismo del que por supuesto
él seguirá siendo inconsciente- será su único derrotero. Televisión,
Internet, video, cumplen el ideal político propio de la generación del
post-baby-boom: la muerte de las normas. Más allá de la pantalla
para mantener los espejos, gravitan los enemigos de las normas, la
población a la que Philippe Muray le pegó la etiqueta de "rebeldécra-
tas" Así fue como, sin temor al ridículo ni a lo cárnico involuntario, la
emisora de servicio público France Inter, se ufanaba en su publicidad
de ser una radio "impertinente'; insultando así la noción de imperti-
nencia, que no puede hacer comercio de sí misma ni maquillarse ar-
gumentando venta. En el papel de la manipulación de los espejos, los
"rebeldécratas" de hoy, estos falsos simpáticos, han reemplazado a los
sofistas de Platón. Partir en guerra contra la norma, considerada ar-
caica, desagradable, poco festiva, ésa es la cruzada del personal plane-
tario del entretenimiento. La norma estructuraba a los humanos,
intentaba edificar hombres libres; los espejos deshacen a la humani-
dad, fabrican lo deshumano, deshornbres, zombis.
Según el sociólogo Eugene Henríquez, el ideal tipo del individuo
hipermoderno es el perverso, el "perverso cualquiera'; organizado en
torno a la mirada: "El perverso sólo se interesa por lo que tiene
visibilidad"!', El triunfo de la telerrealidad, de los reality shows y de
las series de televisión como Plusbelle lavie -que se asemeja mucho a
la vida cotidiana- expresa este predominio de lo perverso en el mun-
do contemporáneo. Mutación del hombre normal en un perverso
13 Henriquez, Eugene, "L'idéal-type de l'individu hypermodeme", en Nicole Aubert
(dir.}, L'individu hypermoderne, op.cit.) p. 48.
70
EGOBODYY LOSESPEJOS
escópico hecho posible por la proliferación al infinito de las panta-
llas. Cuando fija la mirada sobre éstas, el hombre contemporáneo no
asiste a un espectáculo; la sociedad del espectáculo concebida por
Guy Debord se une a las basuras de la historia, desplazada por las
nuevas tecnologías de invasión de la sociedad por la imagen y el soni-
do. Escruta en ellos a la vez lo que él debe ser, el programa de Narci-
so. Mejor aún, el televidente es un perverso narcisista que telecarga
su software de comportamiento. Cuando mira estas pantallas, in-
conscientemente se propone un objetivo: debo adherirme a mi ima-
gen, tal como aparece en estas pantallas. Esta imagen le dicta lo que él
es -y vivir consiste en alcanzar esta imagen-o La multiplicación de
salas de gimnasia, oficinas de buena alimentación, coachs y gurús de
cualquier obediencia, es también índice de la actividad obsesiva del
hombre contemporáneo: encontrar la imagen de lo que él es. Así
como los prisioneros de la caverna de Platón no veían a los prestidigi-
tadores (los sofistas) ocupados en hacer desfilar las formas de las que
veían las sombras en las paredes de esta cueva, el hombre contempo-
ráneo no ve más allá de su pantalla. A imagen de los cavernarios es-
clavos platónicos, su rostro está pegado a la pared-pantalla. La
metáfora del espejo sin reflejo describe exactamente su ciega mirada,
depositaria del triste secreto de nuestros contemporáneos.
Al haberse levantado sobre la tumba del hombre, Egobody, el
humano que replegó su alma y su Yo sobre su cuerpo hasta tomar las
salas de los gimnasios, de squash o las cenizas de los estadios para el
purgatorio, hasta confundir el deporte con la religión, se convirtió en
este conformista postnormal, un perverso escópico. Como no era es-
perado por la historia, no realiza ninguna promesa, no cumple nada.
Narciso de los Tiempos modernos, no debe su ser sino a las pantallas
a las que adhiere su existencia.
71

8 rrupción natural", de la que señalaba que era un "fuego interior que
La realización personal contra el progreso
CONVIENE NO OLVIDAR ESTO: PARA LA ILUSTRACIÓN, EL PROGRESO
es esencialmente humano. Pero hoy en día ya no se piensa así, ahora
la idea de progreso se reduce a la del progreso técnico, ya sea en los
campos de la medicina, las artes domésticas, el universo high-tech, y a
veces también a la del progreso politico (en lo sucesivo siempre en-
tendido como extensión de la democracia de tipo electoral). Desde
el punto de vista politico, hace menos de medio siglo, se le llamaba
"campo del progreso" a los totalitarismos comunistas. Pocas palabras
han sido tan envilecidas como la de "progreso" A finales de 2008 la
elección de Barack Obama a la presidencia de los Estados Unidos de
América fue presentada al planeta entero como un progreso (politi-
co, por supuesto), como un maravílloso paso hacia adelante por la
razón principal de que el elegido no era de piel blanca, confirmando
involuntariamente el propósito de Nietzsche: "La gran política hace
de la fisiología la reina de todas las demás cuestíones'",
El concepto central del Siglo de las Luces, en tanto que cuna de la
creencia en el progreso humano, era el de la perfectibilidad. Progreso
moral y progreso político traen consigo la desaparición de los vicios
ligados por el cristianismo al pecado original. Introductor del janse-
nismo en Francia, el abad de Saint-Cyran estigmatizaba nuestra "co-
1 Nietzsche, Friedrich, CEuvres completes, vol. XIV, Fragments posthumes 1888-1889,
Gallimard, 1977, p. 378. (En español: Obrascompletas! trad.de EduardoOvejeroy Maury,
Aguilar, 1951).
72
LA REALIZACIÓN PERSONAL CONTRAELPROGRESO
arde siempre'", Fuego inextinguible, que las "aguas de la gracia" -para
seguir hablando en el lenguaje de Saint-Cyran- no apagan nunca de-
finitivamente, que arden tanto en el interior de cada hombre como
en todo el género humano. Hasta el final de los tiempos el hombre
estaría condenado a luchar contra sí mismo para no abandonarse a
sus imperfecciones. Para el progresismo, éstas son accidentes que
ocurren en la historia humana, testimonios de una perfectibilidad en
acción que el porvenir lograría erradicar. Es la historia, explica Rous-
seau, la que siembra los vicios en el alma humana. El marqués de
Condorcet subraya: "La bondad moral del hombre, resultado necesa-
rio de su organización, es, igual que las demás facultades, susceptible
de un perfeccionamiento Indefinido">. Después de la Segunda Gue-
rra Mundial la idea del progreso humano se abandonó en favor del
concepto de realización personal.
Egobody, el ser que se toma por su cuerpo, no espera de la vida
nada más que la realización personal. En los periódicos se proclama
por todas partes: vivir es realizarse. Constantemente se afirma urbi et
orbí, que la educación es la realización personal del niño. En lo funda-
mental, esta realización personal no difiere de la tecnociencia. No es
casual que la parte teórica del tipo de educación que ha fijado el desa-
rrollo como objetivo se haga llamar "ciencias de la educación". La rea-
lización personal es una imitación de la ciencia y también una
imitación de la técnica. Igual que éstas, se caracteriza -seguimos aquí
la caracterización propuesta por Heidegger de la ciencia- según el
emplazamiento. Comparte con ellas la misma ideología: ir siempre
más lejos en la explotación de la base que constituye la naturaleza (en
este caso las potencialidades, los genes). La noción de realización, en
efecto, es el reverso de esta explotación. Realización y explotación
son las dos caras de la misma moneda. El presupuesto de la educa-
ción contemporánea se condensa en esta fórmula: nada en el niño
2 Orcíbal.jean, Saint-Cyran, Seuil, 1961, p. 87.
3 Carltat, ]ean-Antoine Nicolas, marquésde Condorcet, Esquisse d'un tableau histo-
rique des progres de í'esprít humain (1793)} Garnier-Flammarioo, 1988, p. 286. (En espa-
ñol: Bosquejo de un cuadro histórico: de losprogresos del espíritu humano, trad. de Marcial
Suárez,EditoraNacional) Madnd.jcao).
73
LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO
debe quedar "sin realizarse"; es decir, todas sus potencialidades de-
ben ser explotadas hasta su término, para su mayor alegria.
En la historia del siglo pasado, la noción del progreso humano
había terminado por constituir una traba al progreso técnico y mate-
rial. El progreso humano amenazaba con frenar este último al impo-
nerle limitaciones de orden étíco y tratar de someterlo a sus propias
normas. El siglo XX mostró -a través de sus guerras como Hiroshima,
la destrucción de la naturaleza, la contaminación, etc.- de qué mane-
ra el progreso técnico podia provocar catástrofes humanas y ecológi-
cas. Demostró que podía apoyarse en el desprecio del progreso
humano, cuando éste insinuaba convertirse en obstáculo a su volun-
tad de expansión sin límites. Cualquier esfuerzo de guerra -tal como
lo ha puesto en evidencia el desarrollo de la energía nuclear- e inclu-
so cualquier carrera armamentista, engendra formidables evolucio-
nes técnicas que se consideran como progreso. Sin embargo, el
progreso humano no es eso. Y no es casual que la ideología de la rea-
lización encontrase su auge después de la Segunda Guerra Mundial,
acontecimiento que se interpreta como la victoria definitiva y plane-
taria de la técnica sobre todas las demás organizaciones de la existen-
cia, reemplazando en el curso de la historia otra ideología, la del
progreso humano.
La realización de la persona humana -en la que una percepción
sobre las "ciencias de la educación" permite revelar el secreto- fácil-
mente se convirtió en la tumba del progreso humano. Este último,
como nos dice Condorcet, pasa por la "bondad moral", poco compa-
tible con el imperativo de la realización personal, convirtiéndose en
la norma de la vida en sociedad. La "bondad moral" no tiene que ver
casi nada con la simpática conmiseración humanitaria, con el "abbé-
pierrisme" (ayuda a los más necesitados) de las pantallas, con la tele-
vangelización de la Teletón. Alta virtud, ésta es difícil, exigente, a
veces poco amable. Habiendo asimilado la idea, luego de un primer
medio siglo de hierro, de sangre y fuego, que el progreso tecnológico,
material, no hacia -contrario a la esperanza de la Ilustración- mejor
al hombre, nuestra época tomó partido por pensar que este tipo de
progreso podía volver al hombre más feliz, en el sentido de más reali-
zado. Bondad y felicidad se volvieron antinómicas bajo la figura de la
realización personal. Ya no se trata de cumplir la esencia de la huma-
74
LAREAUZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO
nidad, como en Rousseau o Kant, sino de revelar las potencialidades
de cada uno de nosotros. Esta búsqueda ya no tiene nada de colecti-
vo -la esencia concernía al género humano- pero se encuentra es-
trictamente reducida a las dimensiones del individuo, a la genética, a
la psicología, entre otras. Y cada quien lo sabe: uno puede realizarse
en contra de otro, incluso contra la humanidad, hasta constituir una
forma de sociedad que sería una forma larvada de guerra de cada uno
contra cada uno (la sociedad de la competencia absoluta, ideal de la
economía capitalista cuyo paradigma nos es impuesto diariamente
por el deporte en imágenes y catecismo). El progreso implicaba el
máximo desarrollo de la esencia genérica del hombre en cada hom-
bre, cada hombre lograba convertirse en todo el hombre. La ideolo-
gía dominante de la realización personal exige 10 contrario: un
hombre realizado es un hombre que es él mismo, únicamente él mis-
mo, y no el hombre en general.
En medio siglo la tiranía de la realización personal ha invadido
todas las esferas de la existencia, hasta las más íntimas. Realizarse
personalmente ahora se considera como la verdadera razón de vivir.
Se cree que una vida buena es una vida realizada. Hasta los inicios del
siglo XXI, una buena vida se identificaba con una vida virtuosa, con
una vida que implicaba un ideal moral: de esta manera era posible, y
sin duda frecuente, ser a la vez infeliz y llevar una buena vida. Hoy
bueno y realizado se volvieron sinónimos. Vivir bien (divertirse, go-
zar) y bien vivir (vivir según el bien, virtuosamente) han entrado en
fusión borrando la virtud. Realizar su vida ya no consiste en llevar
una vida según una.línea moral, conforme a la virtud, una vida consa-
grada a los demás, a la patria, al arte, a un ideal, sino que consiste en
desarrollar a fondo todas las potencialidades psicológicas y físicas
que cada uno posee por intermedio de su capital genético. Lograr su
vida consiste en hacer fructificar este capital. Una vida lograda será
una vida en la que todas estas potencialidades, entendidas según la
metáfora económica del capital, habrán podido expresarse. La reali-
zación ha reemplazado a la moral. La realización ha reemplazado a la
virtud. La realización ha reemplazado al bien y se ha convertido en su
sinónimo.
Dentro del fanatismo de la realización personal que arrasa a las
sociedades de la modernidad tardía, yace una cierta concepción de la
75
LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRAELPROGRESO
naturaleza completamente análoga a la que acuñó Heidegger como
propia de la técnica moderna. Según el maestro de Messkirch, todo
sucede en la técnica moderna como si la naturaleza fuera un depósito
de recursos eternos puestos a la disposición del hombre y llamado a
ser explotado hasta el final. A esta forma de explotación característica
de esta relación con la naturaleza, Heidegger le da el nombre de em-
plazamiento.
Según Heidegger, el emplazamiento es "esta interpelación que
requiere al hombre, es decir, que lo impulsa a desvelar lo real como
base en el modo del corneter'", Para acceder a una representación
clara del control, se puede pensar en el dispositivo siguiente: el Rín,
canalizado en una central hidroeléctrica para obligarlo a entregar su
riqueza, la energía. Visto de cerca, el deporte tiene que ver con este
mismo dispositivo de emplazamiento. Pero también la educación. En
efecto, cuando ideólogos como Philippe Meirieu y sus discípulos la
hacen convertirse en pedagogismo, su objetivo es esencialmente el
de captar las potencialidades del niño para convertirlas en energia
adosadas a la realización. Este tipo de pedagogia no apunta a aportar
ni la felicidad, ni el saber, sino la sola realización.
De hecho, las potencialidades de cada uno, su capital genético,
sus posibilidades físicas e intelectuales generalmente son vistas por la
técnica moderna como un depósito similar a la naturaleza. Se sobre-
entiende que sería criminal no explotarlo. La realización prescribe a
cada uno explotar al máximo sus potencialidades. Se tiende a consi-
derar como inmoral si se las deja en bruto.
Peor aún: se aplicará la noción de fracaso a una vida que hubiera
dejado parcialmente de lado algunas de sus posibilidades. La realiza-
ción es un combate de todos los instantes. Es la forma psicológica y
antropológica del control.
Esta noción de realización, pasando por la máxima realización
de todas las facultades de cada hombre y de cada mujer, seguiría es-
tando ausente en la antropología de la Ilustración. En vano se la bus-
caría en el Emilio de Rousseau. Efectivamente, para él "no hay más
que una ciencia que se debe enseñar a los niños: es la de los deberes
4 Heidegger, Martin, "Qu'est-ce la technique?", en Essais et Conférences (1954), Gal-
Iímard, 1976, p. 27·
76
LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO
del hombre'". De esta manera, lejos de los ideales formulados antaño
por la Ilustración, la ideología de la realización constituye lo propio
de la aprehensión contemporánea del hombre, de la antropología im-
plicita de nuestra época -y esto en los campos de la educación, del
deporte, de la publicidad e incluso de la política, puesto que la acción
política en adelante se concibe como la organización de las condicio-
nes colectivas que permiten esta realización-o Lo constatamos todos
los días: el programa político no está centrado en la felicidad -con-
trario a lo que anunciaba Saint-just-, sino sobre la realización. La fe-
licidad se sitúa del lado de la limitación, de la discreción, es una de las
flores de la sabiduría. La realización en cambio se sitúa del lado de la
maximalización, de la energía vital del "siempre más", del "más rápi-
do, más alto, más lejos" tan querido por los deportistas, por los em-
presarios y por los especuladores. Hombre feliz y hombre realizado
no son sinónimos, como tampoco mujer feliz y mujer realizada. La
búsqueda de la felicidad es una actividad filosófica, mientras que la
búsqueda de la realización es una actividad socíobiológica. La felici-
dad es cosa rara, que exige un autocontrol, renuncias difíciles; la rea-
lización es cosa común, al alcance de todos y cada uno. Una vida feliz
no es forzosamente -incluso ni siquiera- una vida realizada. De ma-
nera inversa, una vida realizada puede ser una vida muy desdichada
que carece de lo esencial, la riqueza de la vida interior.
Este imperativo de realización se apoya en una vergonzosa des-
viación del psicoanálisis. Éste queda reducido al rango de terapia en-
cargada de liquidar los obstáculos a la realización. Se rebaja hasta
degradarse a la distribución de consejos de toda clase para criar a los
niños, realizar su vida conyugal, perfeccionar su vida sexual, encon-
trar la alegría en su vida profesional. En esta configuración común a
la radio, a la televisión, a la revistas, el uso del psicoanálisis cae por
debajo incluso del nivel de la rúbrica astrología, y ocupa el mismo
oficio en la sociedad. Para la opinión, la diferencia entre la célebre
adivinadora de la suerte Élisabeth Tessier y una psicoanalista respeta-
ble como Francoise Dolto se desvanecen. Naturalmente que nada es
más extraño al poder altamente filosófico de la obra freudiana que
este uso soporífero y despojado de pensamiento del psicoanálisis. El
s Rousseau.jean-jacques, Émile, op. cit., p. 266.
77
LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO
pensamiento de Freud -hay que volver a leerlo para convencerse,
Consideraciones de actualidad sobre laguerra y la muerte, El porvenir de
una ilusión o El malestar en la cultura- es ante todo una antropología
pesimista de alto vuelo filosófico.
Los apabullantes doctores en prosperidad, a veces rotulados
como especialistas en "realización personal", omiten lo esencial: to-
das las posibilidades y potencialidades de un ser humano no están
necesaria y germinalmente presentes en él para realizarse en el curso
de la existencia. No ignoramos que su despliegue a veces puede pro-
curar la ilusión de la felicidad. Pero en cambio se debe afirmar que
algunas disposiciones yacen en nosotros no para que las desarrolle-
mos, sino para que las resistamos. Ayudado por los aduladores de la
realización personal, el hombre moderno ha perdido esta facultad,
que la religión y la moral sabían situar muy bien, de resistir a sí mis-
mo. La creencia en el diablo obligaba al hombre a la lucidez por su
propia cuenta y lo obligaba a entrar en guerra contra una parte de sí
mismo. Le cultivaba la facultad de resistir a sí mismo. En nuestros
días, ya no consideramos la limitación sino bajo el aspecto de la exi-
gencia externa. Cuando nosotros nos limitamos, no es de ninguna
manera para elevarnos por medio de la renuncia, para probar nuestra
capacidad de resistencia a nuestras inclinaciones, sino para apartar
los futuros sufrimientos, e incluso, sencillamente para gozar. Nos he-
mos vuelto ciegos al valor de la limitación.
9
El hombre nuevo y el odio a la vejez
EL CULTO A LA JUVENTUD CARCOME A NUESTRA SOCIEDAD!. ÉSTA
rinde una gran adulación a la juventud convertida en ídolo; esta ido-
latría empuja al conjunto de clases de edad a adoptar los tics y las ri-
diculeces de la adolescencia, a sacralizar su lenguaje, su sintaxis y su
sistema de signos y; especialmente, a estancarse (de manera ilusoria)
como eternamente adolescente. El culto a la juventud es la petrifica-
ción de la vida en una eterna inmadurez. La juventud (cuya imagen
entra en asociación espontánea con la de la salud) es sobrevalorada al
mismo tiempo que se rechaza la vejez. El pensamiento de Séneca se-
gún el cual la vejez, porque los deseos y las pasiones ya se han apaga-
do, es la mejor edad de la vida, la que debería servir de modelo a las
demás edades, se nos ha vuelto inaccesible. A cada momento nos
comportamos como lo haríamos si estuviéramos viejos, en eso que-
dó convertida la intempestiva propuesta de Séneca. A la inversa de
todo esto, nuestra época se imagina que la única edad que dura toda
la vida es la adolescencia, remitiendo de un golpe la vejez a lo biológi-
co, a la entropía, a la decrepitud, arrojándola a los confines de la tum-
ba, suponiendo que la vejez no merece ser vivida. Entonces la vejez
se ve sin especificidad mientras que la juventud se ve ontologizada.
La adolescencia es la gran conquista antropológica de la segunda
mitad del siglo xx. Sí, este siglo fue completamente ¡el siglo de los
adolescentes! Hasta ese entonces éstos no habían tenido existencia
Pínkíelkraut, Alaio, L'imparfait duprésent, Gallimard, 2002.
79
 EL HOMBRENUEVO YEL ODIO A LA VF,JEZ
propia. Los franceses los descubrieron en mayo de 1968 cuando los
jóvenes subutilizaron la idea de revolución de las capillas del marxis-
mo para convertirlas en el combustible de una gran fiesta permanen-
te. En medio del regocijo de ese mes, lejos del estruendo de las
barricadas, Francois Mauriac terminaba la redacción de la novela Un
adolescente de otros tiempos, en la que se iba a medir el abismo -mu-
cho más profundo que un margen generacional- entre los de 1914 y
los de 1968. Con el olfato de novelista, Mauriac había anticipado que
la adolescencia ya no era un paso sino un valor.
jean-Prancoís Lyotard y Gilles Deleuze convirtieron el sustanti-
vo "intensidad" y el adjetivo "interesante" en conceptos. Lo intere-
sante en filosofía es aquello que degrada a la verdad. Según estos
autores emblemáticos de los años 1970, importa menos buscar lo ver-
dadero que buscar lo interesante. Así, dicen ellos, "la filosofía no con-
siste en saber, y no es la verdad la que inspira a la filosofía, sino
categorías como Interesante, Notable o Importante">,
En Economía libidinal, publicada en 1974, jean-Prancois Lyotard
eleva la intensidad al nivel de concepto. La intensidad degrada tanto
al bien como al mal: ya no se trata de vivir de manera virtuosa, de
aproximarse al bien y apartarse del mal, se trata de vivir intensamen-
te, de vivir sus pasiones con plenitud. Matriz de la felicidad, la moral
es un obstáculo para la realización personal; la intensidad, en cambio,
le sirve de trampolín. La felicidad necesita a la moral; la realización
necesita a la intensidad. La búsqueda de sensaciones fuertes se ha
vuelto Un fin en sí misma.
Así como la intensidad es indiferente a la moral, lo interesante es
indiferente a la verdad. Más precisamente, el concepto de "interesan-
te" se ha forjado en el marco de una lucha librada en contra del de
"verdad", en tanto que el concepto de "intensidad" se ha forjado en el
marco de una lucha contra las nociones de "bien" y "mal': Lo intenso
y lo interesante han escapado del campo filosófico para invadir a la
sociedad entera convirtiéndose en implacables imperativos, nuevos
conformismos en lugar de normas.
El siglo XIX inventó los abuelos -una vejez asumida y feliz cuyo
símbolo es Víctor Hugo-. El siglo xx inventó la adolescencia, la ene-
2Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Qu'est-ce que la philosophie?, Minuít, 1991, p. 80.
(En español: ¿Quées lafilosofía?, trad. de Thomas Kauf, Editorial Anagrama, 1995).
80
EL HOMBRE NUEVOY EL omo A LA VEJEZ
miga de esta vejez afortunada; erigió como ideal regulador a las figu-
ras de James Dean y de Elvis Presley, es decir, lo rebelde, lo refractario.
El arte de ser abuelo expresaba la felicidad de los años otoñales, los
que fluyen en la tonalidad de las hojas muertas, desgranándose lenta-
mente hacia el apacible camino del descanso eterno. Exaltaba el teso-
ro de la precariedad, tanto más preciado porque es inagotable. Si
existe un arte de ser abuelo, no existe ningún arte de ser adolescente.
Ninguna obra lleva ese título paralelo al de Víctor Hugo: el arte de
ser adolescente. Tampoco Aden Arabia de Paul Nizan o las Ilumina-
ciones de Arthur Rimbaud. El culto a la adolescencia pone como epí-
grafe lo contrario de la precariedad propia del ocaso de la existencia.
La adolescencia parece eterna hasta hacer olvidar que ésta no es más
que un paso. El mito contemporáneo de la adolescencia fija el paso a
la eternidad, lo ontologiza. Aquí interviene la noción de juventudis-
mo cara a Alain Finkielkraut quien presenta la adolescencia como un
modelo absoluto y, por consiguiente, despótico. La eterna adolescen-
cia se muda así a un programa de vida por seguir hasta una edad lo
más avanzada posible. El abuelo es interiormente exhortado a tener
un alma de teenager.
La obligación de modernidad, recordada sin cesar, toma el giro
siguiente: aunque viejo, usted debe ser joven. Ahora sólo se tolera al
anciano a condición de que permanezca joven, que viva intensamen-
te su vejez. Se le exige que se agote en esfuerzos diversos para no pa-
recer de su edad. Cuando los medios de comunicación deciden
presentar a algún ancestro, se apresuran a excusar su edad: "Este cen-
tenario siempre tiene veinte años en su alma", este nonagenario "se
mantiene vivo en corazón y en espíritu': Cualquier mente lúcida verá
en estas excusas condenas disfrazadas. Al respecto, un axioma de Ci-
cerón puede iluminarnos: "Una vida tranquila, sencilla, dedicada a
los trabajos de la mente, prepara una vejez calmada y tranquila">. A
los ojos del escritor latino, la vejez es la coronación de una vida sabia
en la que ésta es la diadema. La vejez deja tras de sí estos fardos: de-
seos y placeres. "No se debe reprochar a la vejez saber privarse de pla-
J Cicerón, De la vieillesse. De Tamitíé. Des devoirs, Garnier-Flammarion, 1967, p. 22.
(En español: Diálogos de la vejez/de la amistad, trad. de Vicente López Soto, Edimat Li-
bros, 2003).
81
ELHOMBRE NUEVO YEL ODIOA LAVEJEZ ELHOMBRE NUEVO YELODIOA LAVEJEZ

ceres, sino más bien felicitarla por esto'", Adiós, placeres de la carne y ¡Por qué la vejez es tan odiosa a los ojos de nuestros contemporá-
de la mesa, alegrías de la piel y de la panza; i bienvenidas sabiduría y neos? ¡Por qué cada uno desea rechazar la edad, esconder los signos
felicidad! Pero la publicidad y las revistas, así como los discursos de que la definen, borrar las arrugas, eliminar la celulitis? Es por lo que
actualidad, incitan al hombre contemporáneo a prolongar hasta una Egobody ha tomado el relevo del hombre: ya no somos más que
edad excesiva, su sumisión a los placeres. El mundo juvenil de hoy no nuestro cuerpo. La disociación del yo -realmente del alma- y del
valoriza para nada la "vida tranquila, sencilla, dedicada a los trabajos cuerpo formaba el marco que permite considerar a los viejos como
del espíritu" proclamada por Cicerón; por el contrario, valoriza la sabios. Sócrates que acaba de beber la cicuta y que espera serenamen-
vida trepidante, la búsqueda permanente de superación de sí, de in- te la muerte recostado, rodeado de sus amigos para un último simpo-
tensidad, hasta de hazaña, de toma de riesgo. La vejez ya no viene sio (tomemos prestada esta magnífica palabra a Las veladas de San
como realización de la vida, ya no le aporta su culminación. Se la Petersburgo firmadas por Joseph de Maístre) filosófico, no está en su
considera extraña en el sentido que afirma la vida: la competencia, el cuerpo. Con ironía piensa en Critón, quien "se imagina que yo soy
éxito. Nuestro tiempo la condena más bien a imitar a la juventud, a ése que en poco tiempo él verá, este cadáver?'. Quien lee el tratado de
tomar la postura de una piadosa parodia de la juventud. Un anciano Cicerón De la vejez toma conciencia de que el elogio de esta edad de
ya no tiene un ¡"alma de ganador"! Él es una especie de tumor en la la vida reposa sobre esta disociación. En cualquier lugar donde los
existencia porque definitivamente carece de esta "mentalidad de ga- viejos siguen siendo el objeto de una alta consideración, esta disocia-
nador" que define al hombre. Alejada de las meditaciones de Cice- ción existe bien. El repudio a la vejez -la obligación de que ésta reme-
rón, fanatizada por el desempeño y la intensidad, ¡nuestra época de a la juventud incluso en su cuerpo por medio de cremas antiedad,
fuerza al anciano a remedar una juventud pasada! age killer y otros artificios dignos de embalsamadores, de tánato-prac-
Como el tiempo de la vejez ha sido prohibido, ha llegado el tiem- ticantes- resulta de la absorción del alma y del Yo, o del ego, por el
po de los clones. El reciente imaginario de la clonación se articula cuerpo, es decir, la transformación del hombre en Egobody.
perfectamente con el culto a la juventud, puesto que descansa sobre
el mismo fantasma, el de la eterna adolescencia. Un aspecto sin em-
bargo los diferencia: la adolescencia es inconclusíón, apertura, por lo
que se la quiere tanto, pero un clon es una entidad cerrada, clausura-
da sobre un destino preestablecido. Una cosa es cierta: nadie desea
ser el clon de un anciano. Si hay que ser clon, entonces ¡que sea de un
joven o de una joven! Un clon de esta clase no se decrepita ni agoni-
za: el clon representa la antívída, pero también la falsa vida eterna, la
que no tiene eternidad del espíritu. ¡Qué es la clonación en la histo-
ria, si no la muerte de la vejez antes de que sobrevenga la muerte de la
muerte? La clonación, si un día se volviera realizable para la especie
humana, serviría principalmente para deshacerse de los viejos: indi-
vidualmente, tendría como objetivo deshacerse de su propia tempo-
ralidad, amputando a la humanidad de cada uno esta parte esencial
que es la vejez.
5 Platón, Phédon, ud-e, Garníer-Plammarion, 1991, p. 305. (En español: Fed6n) trad.

4 lbíd. de Luis Gil Pernéndez, AlianzaEditorial, 1998).

82

10
La parodia de la inmortalidad
CUANDO UNO SÓLO TIENE su CUERPO PARA VIVIR, SU INMORTALIDAD
se vuelve una obsesión. Los antiguos gríegos sabían cuidarse de esta
neurosis reservando este sino a los dioses, únicos inmortales. La lec-
tura del fragmento 62 de Heráclito nos sugiere dos privaciones en es-
pejo: la mortalidad le hace falta a los inmortales así como la
inmortalidad le hace falta a los mortales. El hombre de hoy, en su
sueño de inmortalidad, no ve esta privación (estar privado de todas
las ventajas de la mortalidad que hacen ésta preferible a la inmortali-
dad), esta insuficiencia que el pensamiento presocrático sabía sacar a
la luz. La existencia de los dioses (los inmortales), luego la muerte de
Dios (lo Eterno) han hecho daño a este baluarte, dejando al hombre
combatiendo solo con la inmortalidad.
Un humano privado de la muerte ¿es todavía un hombre? Sin el des-
plome de la muerte, e! avance de la oxidación, el mordisco a la preca-
riedad de la existencia, la lenta decrepitud de la apariencia física, el
desgaste de la constitución biológica, el tiempo ya no es sensible, ya
no es duración, ya no es más que Un cifra. Ahora bien, como la sensa-
ción del tiempo que pasa fabrica el tejido de nuestra vida interior,
teje el espacio, e! humano ignorante de la muerte corre el riesgo de
no ser más que una máquina viviente sin alma, desanimada. La filo-
sofía de Martín Heidegger nos lo enseña: el hombre es el ser-para-la-
muerte, el viviente que saca su ser de su relación con la muerte. Fustel
de Coulanges habia señalado, en su gran libro La ciudad antigua, la
LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD
naturaleza humanizante de la muerte. Con el descubrimiento de la
muerte se lanzó la aventura de la humanidad.
El cristianismo ofrece a los humanos la inmortalidad postmortem
por la vía de la resurrección de los cuerpos. A Egobody por su parte,
le obsesiona otra cosa, de manera menos espiritual, mucho más ma-
terialista en e! sentido vulgar de la palabra: la inmortalidad antemor-
temo Él no quiere pagar e! precio de la muerte para obtener la
inmortalidad. Él desea adquirir la inmortalidad antes de haber vivido
la muerte en carne propia. No sabe, o ya no sabe, que la muerte es
una iniciación. Mircea Eliade lo subraya: "La mayoría de las pruebas
iniciáticas implica una muerte ritual seguida de una resurrección":
La muerte es también una iniciación en el sentido de que el pensa-
miento anticipatorio de la muerte hace descubrir al ser humano el
valor de la vida. Sin la iniciación ofrecida por la muerte, este valor si-
gue siendo inaccesible. Nada prohíbe interpretar en esta perspectiva
la célebre fórmula, común a Platón y a Montaigne: filosofar es apren-
der a morir. Domesticar la muerte para vivir mejor (y no mejor vi-
vir). Convertida en objeto de pensamiento, la muerte juega en estas
dos fórmulas el pape! de iniciación a la vida síendo tamizada por la
filosofía. Para la teología y las doctrinas espiritualistas, la muerte es
un gran salto, un gran viaje.
Así como poco a poco ha suprimido todos los ritos iniciáticos de
paso, remitiéndolos a un arcaísmo poco compatible con los derechos
humanos, incluso hasta e! pensamiento mágico, de la misma forma e!
hombre contemporáneo actúa como si estuviera listo para suprímir
el paso iniciático supremo: la muerte. Nuestros contemporáneos de-
sean una inmortalidad que retrasaría la muerte hasta las calendas
griegas. En síntesis, una inmortalidad que, en lugar de pasar por la
espiritualidad, pasara, igual que el dopaje para los ciclistas, por la far-
macia. Cuando la inmortalidad cristiana acepta la muerte al procla-
mar e! triunfo la mañana de Pascua, día de! viraje del eje de la historia,
día de la salida victoriosa de la tumba', el hombre contemporáneo
rechaza confusamente la muerte, fantasmeando una inmortalidad
que se abstendría de pasar por el punto de partida, e! deceso.
Eliade, Mircea, lniiiaiion, rites, sociétés secretes (1959)/ Gallimard, 1976, p. 16.
Serres, Míchel, Statues (1987)/ Flammarion, 1989, pp. 324-330.
8S
 LAPARODIA DELAINMORTALIDAD
En la actualidad, como no pueden obtener esta inmortalidad,
nuestros conciudadanos la parodian, sin omitir embriagarse con su
ilusión dedicándose con método y obstinación para no mostrar su
edad. Continúan aplicándose, de manera diferente, las lecciones de
mayo del 68: "Sean realistas, pidan lo imposible'; o también: "Tomen
sus deseos como realidades'; y por último: "Corre, camarada, el viejo
mundo está detrás de ti': Lo imposible, escapar a la muerte; el deseo,
la inmortalidad. El viejo mundo es aquél en el que uno muere: hay
que correr para no ser alcanzado por la vejez. La carrera, actitud que
simboliza la vitalidad en una sociedad en la que uno se cruza todo el
tiempo por doquier con gente trotando, es una huida jadeante hacia
adelante. Nuestros contemporáneos prolongan de esta manera la an-
siedad de los sixiies y los seventies. Hoy, los cosméticos, el culto a los
gimnasios, la farmacia, lo dietético, el Viagra, la fiebre de comunica-
ción (en Facebook no se muere, en Twiter no hay tiempo para pere-
cer), todos los artificios de la lucha contra el envejecimiento
participan en la aturdidora parodia de la inmortalidad. En los países
ricos la generación que tiene entre 40 y 70 años, se acerca al incons-
ciente freudiano: no cree que va a morir. El fantasma de la inmortali-
dad se apodera de los progresos de la medicina y de la cirugía para
poner en el mundo un cuerpo que se puede regenerar y que tiene pie-
zas de recambio: Botox, implantes de todas ciases, injertos del pene o
de la piel, así lo demuestran. Las cremas antiedad Con las que uno se
embadurna concienzudamente el rostro no sólo imitan los ritos de
embalsamamiento de las momias, sino que parodian las técnicas de
inmortalización que encontramos en las obras de ciencia ficción.
Egobody sueña pues con la inmortalidad. En efecto, ¿en qué
mundo viven nuestros contemporáneos? En el de las cremas antie-
dad vendidas con la apariencia del "porque usted bien lo vale". En el
de los implantes capilares para los hombres que pierden su pelo. En
el que el sector de yogurts en el supermercado casi parece una farma-
cia. En el que rechaza la edad de las últimas capas sociales que tienen
más de sesenta años. En aquél donde la esperanza de vida sigue au-
mentando. En el de una extraordinaria novedad: el niño contempo-
ráneo es criado como un inmortal'. La muerte, invisible en la
3 Yonnet, Paul, Le Reculde la mort, Gallimard, 20061 pp. 24 0- 246.
86
LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD
sociedad civil, le es ocultada. ¿No hay acaso en estos rasgos de socie-
dad la premonición de un mundo en el que la muerte estaría en ago-
nía? ¿No son acaso éstos los lineamientos del mundo de este nuevo
hombre nuevo que ignoraría la muerte?
La regeneración, que comienza con los cosméticos, pero cuyo
resultado se cumple con la anulación de la muerte, es la enemiga de la
juventud del mundo. Esta disposición no puede escapar a la paradoja
que la constituye: empujada a su término, que sería la perpetua rege-
neración, el culto a la juventud se convierte, en efecto, en el peor ene-
migo de la juventud puesto que le sonsaca su lugar en el mundo.
Nietzsche temía ver multiplicarse generaciones de niños "de cabellos
grises" llegando "a creer en la vejez de la humanidad'", Pero lo con-
trario -igualmente intimidante- es lo que se produce, dejando adivi-
nar las líneas de fuerza de nuestro porvenir: generaciones de ancianos
con rostro y cuerpo juveniles, creyendo en la juventud infinita de la
humanidad. No serán jóvenes "de cabellos grises", sino viejos de piel
lisa. Mediante la sustitución de técnicas destinadas a luchar contra
los efectos de la edad, la vejez joven está fagocitando a la verdadera
juventud. ¿Cuántas mujeres de cincuenta años se convierten de esta
manera en muñecas Barbie?, ¿Cuántos abuelos trabajan su apariencia
para conservar un look de treintañeros? No resulta absurdo compa-
rar la tendencia a la inmortalidad que se manifiesta en estos compor-
tamientos como la práctica de una bioutopía implícita. Por lo tanto,
si la pareja juventudismo y esta bioutopía se realiza, el resultado será
mucho más radical todavia: la vejez maquillada en eterna juventud
habrá hecho desaparecer a la verdadera juventud. El signo distintivo
de la juventud es el porvenir. El signo distintivo de la vejez es el pasa-
do. La particularidad de los ancianos de rostros juveniles que podrían
poblar la tierra una vez que la muerte hubiera desaparecido se expre-
saría de la siguiente manera: ellos no tendrán ní pasado (por el hecho
de la regeneración) ni porvenir (por el hecho de la desaparición de la
muerte y de los niños). Porque quien no muere no tiene ni porvenir
ni descendencia.
4 Nietzsche, Friedrich, Considérations inactuelles (1873-1876), Aubíer, 1979, p. 323.
(En español: Consideraciones intempestivas, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, 2000).
LA PARODIA DE LA INMORTALIDAD
La aparición bioutópica de un horizonte de fin de la muerte aca-
rrea una consecuencia política que ya está en marcha: la biologiza-
ción de la vida colectiva por la evaporación de las fronteras entre vida
social y vida biológica. En efecto, la vida, en su dimensión puramente
zoológica, se convertirá en el único absoluto. La vida habrá vaciado el
cielo de todos los valores al exigir el sacrificio de la existencia: la pa-
tria, el ideal político, el bien de los demás, la justicia. El fanatismo sa-
nitario (persecución al tabaco, a los alimentos grasos, al alcohol, a las
adicciones) que sacude a la sociedad actual expresa la supresión de
esta frontera entre lo social y lo biológico. Yadesde finales de los años
1940 Bernanos lo intuía con certeza: "Pero el Estado-robot no se pre-
ocupa ni siquiera por el alma; ahora sólo interesa la piel, es necesario
que el hombre salve su piel">, La sociedad -ya se trate de enfermeda-
des, de tabaquismo, de contaminación, de accidentes-lleva la cuenta
de las vidas que salva. La embrutecedora propaganda contra el taba-
co pone en cifras la cantidad de vidas economizadas por el desarrollo
de la abstinencia de nicotina. El mismo esquema se reproduce en el
bombo publicitario con el tema del alcoholismo y de la velocidad al
volante. Si esta tendencia llegara a invadir todo el espacio público, el
objetivo de la existencia colectiva se resumiría en un programa de los
más vacíos: mejorar, salvaguardar, perfeccionar y prolongar la vida
reducida a su dimensión biológica, la "piel" evocada por Bernanos.
Egobody aspira a una inmortalidad biológica y material que ex-
cluya, paradójicamente, una inmortalidad del alma en la que no pue-
de creer. Su materialismo frenético le impide saber que el alma -si es
que existe- tiene más posibilidades de acceder a la inmortalidad que
el cuerpo. Pero, por encima de todo, la idea de inmortalidad del alma
lo espanta en máximo grado -la posibilidad de una inmortalidad es-
piritual remitiría en efecto el cuerpo al polvo y a la tierra-o Ahora
bien, es al cuerpo y a los goces que experimenta, que nuestro con-
temporáneo está apegado. A la manera de Desperate Housewives, el
cuerpo es el único horizonte. Egobody no desea ninguna otra cosa,
como fantasma, que la eterna repetición del goce físico ordinario.
Nuestro contemporáneo a menudo no es otra cosa que un doble del
5 Bemanos, Georges, Prancais si voussaviez (1945-1948), Gallimard, 1969, p. 313.
88
LA PARODIA DE LAINMORTALIDAD
"último hombre" en el sentido nietzscheano, con sed de una inmor-
talidad fácil, a bajo precio, que casi no merece.
La inmortalidad latente en los comportamientos de Egobody
está despolitizada en la medida en que se despliega en la indiferen-
cia hacia el destino colectivo de la humanidad. Ningún proyecto de
trasformación social le sirve de telón de fondo. Centrada en el cuer-
po, el cuerpo-ego, la inmortalidad de Egobody ignora todo aquello
que la rodea, en particular la dimensión del ser colectivo. Contraria-
mente a ciertas especulaciones teológicas relativas a una asamblea
de santos en el más allá o a una asamblea de justos, este cuerpo-ego
al acceder a la inmortalidad no se percibe nunca como miembro de
tal asamblea ni como ligado estructuralmente a otros inmortales. En
su Monadología, Leibniz desarrolla una teopolítica del mundo de los
espiritus que implica el lazo político recíproco (que él llama "con-
gregación") de los espíritus. Por una parte, "los espiritus son capaces
de entrar en una manera de sociedad con Dios"; por otra parte, "la
congregación de todos los espíritus debe componer la Ciudad de
Dios, es decir el más perfecto Estado posible bajo el más perfecto de
los Monarcas". Al aspirar a la inmortalidad, viviendo como si fuera
inmortal, replegado sobre sí mismo, Egobody difiere de la mónada
espiritualleibniziana en cuanto éste no se toma a sí mismo como
parte de una congregación de naturaleza política (o teopolítica).
Los lazos de solídaridad entre los hombres no tienen que ver tanto
con esta figura de lo humano como con los lazos entre las generacio-
nes. Este cuerpo-ego se desea, se resiente y se vive como un univer-
so autosuficiente.
Según la socióloga Céline Lafontaine, hemos entrado en la "sociedad
postmortal'", Es decir, en la sociedad en la que los hombres apren-
den a comportarse como si supieran que la inmortalidad estaba a su
alcance. Esta sociedad crece sobre una fosa común: la muerte de las
utopias colectivas, de la esperanza en un destino colectivo de los
hombres y la muerte del hombre. Semejante situación permite pre-
ver un desconcierto antropológico: siendo la muerte la madre de la
6 Leibniz, G. W, La Monadologie (1714), Gallímard, 2004, p. 242. (En español: Mo-
nadologfa, trad.de Julián Velarde Lambraña, Editorial BibliotecaNueva, Madrid, 2001).
7 Lafontaine, Céline, La société postmortelle, Seuíl, 2008.
 LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD

humanidad, como lo hemos visto, ¿qué podría Ser una humanidad

11
privada de la muerte? Este iuterrogante se duplica con otro: icómc
será el tipo de inmortalidad de la última forma tomada por lo huma- Triunfo de la salud
no, posterior a lo que se llamaba el hombre, el cuerpo-yo, Egobody?

LA SEGURIDAD EN LAS CARRETERAS, LA GUERRA CONTRA EL

tabaquismo, la lucha contra el cáncer y otras enfermedades se han
couvertido eu causas uacionales promovidas al rango de causas polí-
ticas. El ascenso contemporáneo de la seguridad al rango de tema po-
lítico mayor es, ante todo, articulable con la salud, la seguridad no es
otra cosa -contrario a lo que generalmente se piensa- que uno de los
aspectos de la salud. En efecto, la salud hoyes reivindicada no como
virtud cívica, sino como derecho personal, egótico, un derecho del
ego como un derecho a la salud. Por esta razón la salud se vive como
un derecho del individuo que el Estado tendría el deber de garanti-
zarle, paralelamente al deber prescrito de garantizar la salud. Desde
esta perspectiva, la seguridad ya no es para nada lo que fue para Hob-
bes, la fuente efectiva de todos los deberes de los ciudadanos hacia su
soberano. Al poner fin a la guerra de todos contra todos, para Hobbes
la seguridad no es ni un derecho ni un deber, sino el origen que en-
gendra la vida civil. No se sitúa más allá de los derechos y los deberes
(como ocurre en los despotismos, que justifican todos sus abusos
con el argumento de la seguridad), la seguridad se ubica del lado de
estos mismos derechos y deberes y les sirve de fundamento. En la
configuración política de nuestra modernidad tardía, la seguridad ya
no juega para nada este papel. Se la tiene simplemente como un dere-
cho que viene a agregarse al rosario de derechos con que cuenta el
ciudadano.

90
91
 TRIUNFO DE LA SALUD
De hecho, muy lejos de su uso político tradicional, la seguridad
tal como es masivamente percibida por la opinión contemporánea,
tal como es pregonada en mil discursos políticos y mediáticos, no es
más que una variante de la salud. Derecho a la salud, derecho a la se-
guridad ... No es por azar que la institución a la que los franceses es-
tán más apegados lleva el nombre altamente significativo de
"seguridad social". Podemos definirla como la institución de la salud.
Nuestros conciudadanas la consideran la base más sólida de su exis-
tencia. No se imaginan que sea posible vivir sin ella. La seguridad -al
igual que la salud- es también un producto fabricado que se vende
gracias a las técnicas del merchandising y la comunicación. Resulta
particularmente interesante constatar que la reivindicación de mayo
del 68 del reinado absoluto del Yo deseoso, que desde el punto de
vista sociopolítico fundó el triunfo de la sociedad de consumo, en
adelante está destinado (invirtiendo la fórmula libertaria de sus orí-
genes) a obtener la doble exigencia sanitaría y de seguridad. Mientras
que para Hobbes la seguridad servia como condición para el acceso a
un "nosotros" político, para nuestros contemporáneos ésta es un de-
recho del "yo" apolítico.
¡Quién hubiera pensado que la salud se convertiría un dia en
reto político de primer orden? ¡Quién hubiera pensado que la lucha
contra el cáncer, duplicada por la lucha contra la mortalidad en las
carreteras, podría un día presentarse como una gran causa nacional?
Desde el punto de vista de la sociología, la salud se ha convertido en
la preocupación constante y en la única realidad de Egobody. Prolon-
gar su propia vida permaneciendo siempre en buena salud, permane-
ciendo siempre joven de cuerpo y adolescente de espíritu, es en
síntesis, iel programa existencial de la mayoría de nuestros
contemporáneos P La publicidad en la televisión y en las revistas nos
brinda un excelente espejo de esta realidad. En otros tiempos la Sal-
vación dotada de una dimensión espiritual, mantenía este lugar exis-
tencial que hoy ocupa la salud. Pero la Salvación ya no es la
preocupación mayor del hombre contemporáneo. Los filósofos de la
secularización -Carl Schmitt, Karl Lowith, Eric Voegelin- han cons-
tado este retiro de la Salvación de la esfera pública. Antes de la secu-
l Lipovetsky, Gilles, L'~re du vide, Callímard, 1983. (En español:La eradel vacío, trad.
deJoanVinyoliy Michele Pendanx,Editorial Anagrama, 199 0).
92
TRIUNFO DE LA SALUD
larízación, con frecuencia la cosa política era de esencia teológica,
una teopolítica. En nuestros días, la salud es el aroma materialista de
una vida y de una política sin alma, es el suplemento del cuerpo (y no
el suplemento del alma) que el vacío político proporciona al hombre
sin alma (el hombre desanimado) de las sociedades contemporáneas,
las de la "era del vacío" poblada por Egobody.
De manera que la salud ha venido a situarse en el centro de todos
los enfrentamientos políticos: ahora los gobiernos están obligados a
administrar la buena salud de los Ciudadanos, a explicarse sobre su
capacidad para exterminar una pandemia de gripa, y sobre el estado
de los hospitales. A ellos se les evalúa su capacidad para manejar los
expedientes del cáncer, de las vacas locas, de la seguridad en las carre-
teras, de la sangre contaminada, de los OGM, de las diversas epide-
mias, de los adultos mayores en las olas de calor, de la seguridad
alimentaria ... Las grandes preguntas referentes a la salud a menudo
son aquellas en las que los políticos y los gobiernos juegan su super-
vivencia, su éxito y las derrotas electorales. He aquí algo radicalmen-
te nuevo.
Nunca ningún gran filósofo político hubiera podido imaginar la
transformación de la política en administración de la salud de los ciu-
dadanos: ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Montesquieu, ni Rousseau,
ni Marx. En sí, la salud es una preocupación íntima del hombre priva-
do. Nada menos público o nada más privado que la salud. Pero nadie
se sorprende de esta invasión del espacio privado en el espacio públi-
co. La salud ha suplantado todos los programas tradicionalmente de-
finidos por la política: conquista, supremacía, justicia, libertad ... La
salud, en efecto, tiene la capacidad de agrupar, puesto que concierne
a todo el mundo. Pero si este agrupamiento unánime ha tenido lugar,
si ha sido tan bien recibido, es porque no hay nada más, ninguna otra
verdadera apuesta política. Porque no es la política la que se apoderó
de la salud; no, esta reciente centralidad política de la salud es más
bien un efecto de los progresos de la democracia moderna (en otras
palabras: la democracia de opinión, la doxocracia), es decir del asom-
bro de la política por las preocupaciones del hombre privado, por lo
tanto por la opinión pública. A partir de 1945, la democracia se deslí-
za hacia la doxocracia, luego hacia la biodoxocracia, condicionada por
la explosión de la oferta mcdiática.
93
TRIUNFO DE LASALUD
Nos autorizamos a ver en los regímenes contemporáneos de Oc-
cidente "democracias impolíticas" (así es como convíene entender el
término doxocracia): el pueblo en este tipo de democracia, no se
propone gobernar, apoderarse de las palancas tradicionales de la so-
beranía para ejercer el poder; solamente desea instalar lo privado en
el lugar de la cosa pública. El régimen doxocrático es el que promue-
ve lo doméstico al rango de político. Esta promoción de la salud y de
su derivado, la seguridad, es el signo de un ahuecamiento en la políti-
ca: son los intereses imaginarios privados (en el sentido de lo imagi-
nario estereotipado impuesto a todos y cada uno por las tecnologías
mediáticas y la industria del entretenimiento) del hombre de la calle
que han tomado, bajo el nombre usurpado de política, el lugar de la
política. Mientras que estos intereses son puramente domésticos, sa-
lud y seguridad se convierten en programas falsamente políticos, mi-
mopolíticos.
La retórica de la democracia confiscada, desplegada por la extre-
ma izquierda y los altermundialistas, sólo designa un fenómeno de
superficie. "Privatización" no significa entonces aquí de ninguna ma-
nera el acaparamiento por intereses mercantiles u otros de la cosa pú-
blica, sino la sustitución de los intereses privados del hombre común
a los objetivos políticos. Evocada con frecuencia, nunca comprendi-
da correctamente, la privatización de la democracia no es otra cosa
que el deslizamiento de la democracia hacia la doxocracia. Ésta es to-
talmente lo contrario de la confiscación oligárquica que los alter-
mundialistas y los izquierdistas creen ver que está operando por
doquier: lo privado y lo particular se han convertido en el corazón
del poder (en oposición a los eslóganes de quienes piensan que el
poder ha sido confiscado por intereses privados).
"La felicidad es una idea nueva en Europa">, lanzaba Saint-Just
para designar la nueva frontera de la política en su forma democráti-
ca. A esta fórmula corresponde en adelante de manera implícita la
sentencia: "La salud es una idea nueva en el mundo': La política, o
mejor la mimopolítica, es pues la encargada de "garantizar" la salud.
En nuestro mundo contemporáneo, se ha operado una nueva reparti-
1 Saínt-just, Louis-Antoíne de, informe a la Convención del 3 de marzo de 1794.
94
TRIUNFO DE LASALUD
ción de las tareas: la publicidad debe hacer la felicidad de cada uno',
en tanto que la política debe dominar su buena salud. La publicidad
debe hacernos eufóricos (puesto que de ahora en adelante la felici-
dad se confunde con la euforia), mientras que la política debe mante-
nernos en buena salud. Una mala publicidad sería aquella que hiciera
su objetivo lúcido, y una mala política sería la que no impidiera el
agravamiento del estado de salud de los ciudadanos. ¿Por qué sor-
prenderse entonces de que el deporte ocupe este lugar predominante
en nuestra sociedad? No sólo éste fabrica la euforia, sino que instala
la salud en el centro de sus preocupaciones. Entre más se despolitiza
la política, más pierde sus objetos canónicos (los que son definidos
por la historia de los regimenes políticos tanto como por la filosofía),
más lo íntimo se vuelve su objeto.
A medida que la credibilidad de los "grandes relatos" se de-
rrumbaba, la salud se elevaba al rango de valor consensual sobre el
cual-más allá de todas las ideologías- es posible ponerse de acuerdo.
En períodos intelectual y políticamente fuertes, donde los enfrenta-
mientos doctrinarios y las oposiciones ideológicas son muy marca-
dos, la salud sigue siendo secundaria, y no logra hacer consenso. De
hecho, la promoción de la salud es el contrapeso del derrumbe de lo
imaginario político-religioso que ha dominado la historia occidental
desde los griegos. A decir verdad es porque él estima que las ideas,
los proyectos políticos, las concepciones del mundo y del hombre no
son más que la decoración que el hombre contemporáneo puede pa-
sar por encima sin remordimientos para ponerse de acuerdo con to-
dos sus congéneres sobre el valor que en adelante se ubica en el
panteón de los valores, la salud. Nuestra época se ha creído despoja-
da de la brujería. Sin embargo, la manera como, sobre el fondo de
ateísmo y de tecnicismo, la enfermedad, el dolor y la muerte son re-
chazadas, demonizadas, mientras que el diablo ha sido eliminado,
acarrea temores irracionales que todavía pueden inscribirse en el or-
den mágico-religioso, como una "demonízacíón" sin diablo ...
Esta valorización de la salud ¿acaso no apunta, en efecto, a la des-
aparición del dolor? Francamente existe un lazo entre la cuestión del
1 Quessada, Dominique, L'Esclavemaitre, Verticales, 2002. (En español: La era del
siervoseñor, trad. de Josep María Ventosa, Tusquets Editores, 2006).
4 Lyotard.jean-Prancols, lnstructions paí'ennes, Galilée,1977, pp. 7-8.
95
TRIUNFO DE LASALUD
dolor y la del alma. Observemos inicialmente lo siguiente: la capaci-
dad de sentir dolor, de transformar el sufrimiento en dolor, es la mar-
ca del alma. El dolor inscribe la existencia del alma en el hombre. Y el
alma caracteriza lo humano. Sin duda existe un puro dolor del alma,
el que experimentan los místicos. A veces el dolor del alma, en un
paralelismo impactante, encuentra una correspondencia en los sufri-
mientos del cuerpo, como si el alma (esta palabra ... ) y el cuerpo
(esta cosa oscura ... ) estuvieran empalados en la misma pica. El mal
del alma se refleja en el cuerpo; y sin embargo, sabemos bien, a pesar
de esta correspondencia alma/cuerpo, que este mal del alma no es
una consecuencia del mal corporal, que existe por fuera de cualquier
causa biológica, psicológica o neurológica. De esta manera aparece la
libertad del dolor.
Hablemos ahora de un dolor sin cuerpo -a la manera como Des-
cartes, en sus Meditaciones metajisicas, considera la posibilidad de
pensar sin necesidad de tener un cuerpos-o ¿Existe un dolor sin cau-
sa mecánica?, ¿sin causa físico-química? Responder positivamente,
es afirmar la existencia del alma, es decir la existencia de un orden
diferente a los órdenes biológico, neurológico y psicológico, es afir-
mar la existencia dentro de la realidad de un orden espiritual. Sin em-
bargo, no se puede aportar ninguna prueba. La afirmación de la
existencia de un orden espiritual, que plantea el alma, no puede, en
ausencia de cualquier posibilidad de prueba, arraigarse sino en el
sentimiento. En este caso, el sentimiento de que el dolor no tiene
causa, el sentimiento de tener/ser un alma. Dejemos de ver allí una
debilidad: ya no hay que probar la fuerza del sentimiento. Amo, soy
amado -nada material ni nada racional puede probarlo, puesto que
fingir el amor es cosa fácil-oY sin embargo, en ausencia de prueba, yo
sé que amo, sé que soy amado, lo sé de manera contundente, lo sé
aun a veces contra las pruebas de lo contrario. ¿Cómo es esto posí-
ble? Este saber, el más fuerte, surge del sentimiento. Saber que se po-
see un alma es un saber del mismo orden. Con esta reflexión,
encontramos a Pascal, pensador de verdades verificables exclusiva-
mente a través del corazón.
5 Descartes, René, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 48.
TRIUNFO DE LASALUD
Al igual que el puro amor, el puro dolor nos conduce a la pregunta
del alma. La salud ¿representa un peligro para el alma cuando ocuita
los beneficios del dolor? Es evidente que la salud no es peligrosa para la
inteligencia funcional. Pero ¿se puede identificar el alma con esta inte-
ligencia? ¿No es acaso peligrosa la salud para una realidad más profun-
da que esta inteligencia funcional, sin duda percibida por los místicos,
pero también por Pascal o Kierkegaard? El ser humano en perfecta sa-
lud corre el riesgo de no oscilar nunca al viento de la inquietud, de no
temblar nunca bajo su respiración. De hecho, existen dos formas de
inquietud. Una que seria la interrogación de la inteligencia, es motriz
en la inteligencia científica; pero no pone en juego el ser entero, es sola-
mente un juego lógico (el medio de funcionamiento lógico del pensa-
miento). La salud es compatible con esta forma de la inquietud. Pero
esta acepción intelectualista de la inquietud supone una interrupción
radical entre el cuerpo y la inteligencia, dualismo que está en el funda-
mento de las ciencias de la inteligencia artificial.Ahora bien, lo que ca-
racteriza a la inteligencia humana, lo que la distingue completamente
de las máquinas de pensar, es que posee un cuerpo, que está integrada
a un cuerpo. La mezcla del alma y del cuerpo es un tema del pensa-
miento de Descartes; conviene inclusive destacar ahí el momento más
interesante y el más profundo de su pensamiento, puesto que esta mez-
cla confunde el dualismo alma/cuerpo en el que se asienta esta filoso-
fía'. Un computador o un programa informático sin cuerpo, no pueden
conocer la segunda forma de la inquietud. Esa inquietud que toma par-
te en el humus en el que germina el pensamiento, que participa en la
creación artística,que anima la mística, es un movimiento en remolino
que mezcla la inteligencia, el cuerpo y el alma. Es una forma paradóji-
ca, situada entre el decir y el callar.La verdadera inquietud -tomamos
aquí Wittgenstein al azar- expresa lo que no se puede decir ni callar.
Pascal, Kierkegaard y Nietzsche se encuentran en esa vertiente
de la inquietud, que se distingue de su vertiente lógica. También nos
cruzamos aquí con Leibniz, para quien la inquietud es el "aguijón in-
sensible que nos empuja'", fondo intranquilo de la vida humana. El
6 Ibíd., pp. 86-89.
7 Leibniz, G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain (1704), Garnier-Flam-
marion, 1966, p. 142. (En español: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, trad. de
Eduardo Ovejeroy Maury, Aguilar, 1980).
97
TRIUNFO DE LASALUD
lugar de la inquietud en el pensamiento de Leibniz representa perfec-
tamente este lazo: el filósofo de Hanover compara en efecto la in-
quietud con el péndulo (Unruhe, literalmente en alemán: lo que no
se mantiene en reposo) del reloj (que ilustra nuestro cuerpo), dando
a entender que esta inquietud siempre en movimiento es el verdade-
ro punto de unión entre el alma y el cuerpo. Paradójicamente, si la
salud del cuerpo es indispensable para la inteligencia reducida a su
función lógica y matemática, ésta puede mostrarse peligrosa (esterílí-
zante y hasta paralizante) para la inteligencia pensante y la alta filoso-
fía, que tienen necesidad de la mezcla del alma y del cuerpo.
Contrario a lo que suponía Platón, la base filosófica (la lógica, las ma-
temáticas) para desplegarse exige la separación del alma y del cuerpo.
"Pensar con el alma entera', esta sentencia platónica debe tomarse a
la inversa del mismo Platón: "pensar con el alma entera', es "pensar
en la mezcla del alma y del cuerpo", es decir, pensar con el ser entero.
Peligrosa salud que desearia lanzar al olvido nuestra condición
humana, que desearía hacernos olvidar que no somos más que hom-
bres. Es cierto que la salud es el horizonte de la gran tentación opti-
mista del hombre moderno -pero es un optimismo sin un más allá,
un optimismo sin perspectivas, un optimismo que no contiene senti-
do-o Un optimismo desesperante de vacio. Un optimismo biológico
que, para subsistir, debe ignorar la enfermedad, el dolor y la muerte.
Un optimismo reforzado por el sueño de la inmortalidad. Un opti-
mismo reducido, para terminar no siendo más que un optimismo de
la supervivencia. Es por esto que no es más que una cortina de eufo-
ria. Contrario a lo que proclama la euforia contemporánea, el dolor
es necesario para cualquier creación. Edades sin dolor serán edades
sin creaciónfes): se trata de eras completamente animalizadas o com-
pletamente robotizadas. De hecho, la euforia es el sustituto moderno
de la felicidad, lo que la sociedad de consumo ha inventado para que
nunca seamos felices.
El sufrimiento humano en general ha sido deudor, en el curso de
la historia europea, de dos discursos que han querido conferirle un
sentido: el discurso cristiano y luego el discurso marxista. Se trata del
sufrimiento sentido como dolor que contiene un valor escatológico
ligado a la salvación, trascendente en el caso del cristianismo, inrna-
nente en el caso del marxismo. Parael cristianismo, se trata de un dis-
TRIUNFO DE LASALUD
curso de comprensión y de aceptación del sufrimieuto (al que se le
atribuye un gran valor); para el marxismo, se trata de un discurso de
comprensión centrado en una salvación revolucionaria. ParaMarx es
porque el proletariado es la clase social víctima de la negación de su
identidad humana, el equivalente ateo de Cristo en la cruz, que está
investido de la misión histórica de salvar a la humanidad, de llevarla a
un paraíso sin sufrimiento, el comunismo. En los dos casos -el cris-
tianismo y su copia secular, el comunismo-, el sufrimiento vivido
como dolor es la moneda de cambio más preciada, puesto que se da a
cambio de la felicidad escatológica. Este sufrimiento es, en la doble
perspectiva cristiano-marxista, el oro del tiempo. En la óptica cristia-
na el sufrimiento era antropológico: consecuencia del pecado origi-
nal, el sufrimiento era el destino del hombre, ya fuera campesino, rey
o sirviente¡ en la óptica marxista el sufrimiento es sociohistórico, li-
gado a la explotación, a la historia de las clases dominadas, siendo a la
larga (puesto que es por el lado malo que la historia avanza, según
Marx) saludable para toda la humanidad. En los dos casos, el sufri-
miento mantiene un discurso: discurso teológico en el caso del cris-
tianismo, discurso histórico-político en el casa del marxismo. En la
medida en que mantiene estos dos discursos, el sufrimiento es dolor
(el dolor es el discurso del sufrimiento).
Nuestra época ya se convenció de que no se puede cambiar el
mundo, abandonó cualquier voluntarismo antropológico (cambiar al
hombre) y político (cambiar el mundo, cambiar la vida). Estamos
persuadidos de que ni siquiera se puede cambiar a uno mismo (de-
rrumbe de las sabidurías filosóficas). No se puede alcanzar una ciu-
dad celestial, un más allá. El balance de las esperanzas de nuestra
época es desastroso: todo parece cerrado. Una utopía subsiste sin
embargo, especie de residuo mortuorio de todas las demás: la utopía
de la salud perfecta. La salud es la necrópolis de todas nuestras uto-
pías. Es la "reducción" (en el sentido de la reducción de los esquele-
tos una vez que estos últimos han pasado su tiempo en el cementerio,
obligados a dejar el puesto a los muertos recientes) de todas las uto-
pías. Ahora sólo se cree en lo siguiente: se puede y se debe (es un im-
perativo categórico social) mejorar su salud. La salud es la
utopía-necrópolis de la era del individualismo exacerbado, excepto
que el individuo está reducido a su cuerpo. Este individualismo es
99
TRIUNFO DE LASALUD
por lo tanto una especie de ego-corporeismo. La salud hoyes una
utopía desértica, sin horizonte colectivo, espiritual o intelectual.
¡Acaso podemos situar la negación contemporánea de la muerte
y del dolor, no como se hace en general, en el marco de una reunión
materialista del alma y del cuerpo (que a la vez pondría fin a la histo-
ria de la filosofía entendida como metafísica, y a la historia de la reli-
gión), sino en el marco de una mecanización de las dos (en particular
la reducción del alma a las operaciones matemáticas del espíritu por
la cibernética, a emparejar con el determinismo desarrollado en la
neurología)? El cuerpo mecanizado es un cuerpo sin dolor, el alma
mecanizada es un alma muerta sin el conocimiento del dolor. Es cier-
to que nuestras sociedades consumistas, económicamente desarro-
lladas, ya no creen en el alma. Nuestra atracción por la psicología y
las ciencias del espíritu es el indicador más seguro de esta descreen-
cia. El psicoanálisis sigue siendo la última tentativa fechada, un poco
desesperada, por mantener en el mundo moderno algo de creencia
en el alma. Se ve sin embargo que el territorio del psicoanálisis retro-
cede cada día un poco más ante las ciencias del espíritu. Los aspectos
cientificistas de Freud y la insistencia de Lacan sobre la cientificidad
del psicoanálisis son sin duda explicables por el deseo de salvar el
alma conciliándola con la cientificidad y el compromiso que consti-
tuyen el psicoanálisis. Es decir, una tentativa desesperada porque el
psicoanálisis está obligado a comprometer su procedimiento con la
ciencia, a hacerse pasar por científico. Entonces es cierto que ya no
creemos en el alma. Pero es más cierto aún -y nadie se da cuenta-
que nuestra época ya no cree para nada en el cuerpo; ésta lo reduce a
un conjunto de mecanismos que bien pueden ser físico-químicos,
pero eso no cambia nada en el fondo. La no creencia en el cuerpo
pasa en general desapercibida por razones ideológicas: se supone
que vivimos en una civilización de exaltación del cuerpo, como ten-
dería a probarlo la importancia que ha tomado el deporte, lo cosmé-
tico, la medicina. Egobody cree que él no es más que un cuerpo,
reducido a ser su cuerpo; pero, al mismo tiempo, el cuerpo mismo es
el objeto de la creencia puesto que ya no se lo distingue del alma ni
del ego.
El sufrimiento es universal ~común a todos los seres vivos, in-
cluidos animales y plantas- y persistente, en tanto que el dolor es un
100
TRIUNFO DE LA SALUD
acontecimiento del alma cuya posibilidad es de naturaleza a la vez es-
piritual, histórica y cultural. El sufrimiento es un hecho general ~e la
vida, mientras que el dolor es un acontecimiento del alma especifica-
mente humano cuyas modalidades se distribuyen de diferente mane-
ra según las épocas y las áreas de civilización. Así como se comparte
el sufrimiento -Schopenhauer estaría de acuerdo con nosotros- por
todos los reinos vivientes, así mismo el dolor sigue siendo prerrogati-
va del hombre. El cristianismo lo comprendió: Jesús vino a encarnar-
se no para conocer el sufrimiento sino para conocer el dolor, es de~i~,
para convertirse en hombre. El sufrimiento es natural, el dolor es espIrI-
tual. El dolor está ligado a la posibilidad de desplIegue en el espacIO
social del discurso que lo constituye.
La modernidad tiene como fundamento el combate contra el
dolor. A pesar de ser exaltado por Pascal, el dolor es al mismo tiempo
combatido por Descartes. El concepto de salud -tal como Descartes
propone exhibirlo en Los principios de lafilosofía y en el Dl~curso del
método- es la base de este combate contra el dolor que sera amphfi-
cado por Claude Bernard. La psicología "científica" -en oposición al
estudio del alma que podemos encontrar en las plumas de Pascal yde
Bossuet, de la que Nietzsche será el heredero- y la psiquiatría se po-
nen del lado de este combate, mientras que el psicoanálisis, en razón
del pesimismo antropológico de Freud, puede prevalecerse de una
posición más matizada: El psicoanálisis enseña no a.destrUlr el d~lor
-lo que en el fondo no dejaría de parecer basta?te barbaro, principal-
mente cuando se lo considera como un privilegio humano, y que
puede ser visto como una destrucción del alma, una agresión a la h~­
manidad del hombre-, sino a vivir con el dolor. En este reconocí-
miento del dolor se sitúa el punto de contacto entre el psicoanálisis y
las sabidurías de extremo oriente así como algunas filosofías de
"prácticas de sí" como el estoicismo. A pa~tir de su apr~xímación al
dolor, se puede desprender el psicoanálisis del científicísmo q~e lo
amenaza desde el interior (rasgado entre el pesimismo antropologlCo
y el optimismo científicísta, Freud compuso el psicoanálisis corno
traje de Arlequín, cosiendo entre ellos elementos procedentes de una
y otra de las dos tendencias fundamentales de su pensamiento).
101

12
El enervado
EL HOMBRE DE LA CALLE HA CAMBIADO. SU SENTIDO COMÚN SE HA
debilitado y su afabilidad se ha marchitado. No nos cansamos de re-
petir que se ha "estresado" La confianza recíproca es un recuerdo en
vías de extinción. Es porque las calles, a cielo abierto o enterradas
como el tren subterráneo, se han convertido en ríos electrizados que
vibran bajo una muy alta tensión. Los humanos pasan por allí en un
flujo interminable, como si fueran llevados por la más poderosa de
las corrientes. El estrés no es un fenómeno superficial que pudiera
analizarse con explicaciones sociológicas y psicológicas. Su aprecia-
ción tiene un anclaje antropológico y filosófico. El hombre contem-
poráneo es un enervado. La impaciencia y la irritación son su
impronta.
El enervado es producto del desprendimiento de la voluntad con res-
pecto al entendimiento, incluso el desprendimiento de la voluntad
respecto de sí misma: cuando la voluntad ya no quiere nada, ya no
puede desear nada puesto queya no hay nada más por desear, enton-
Cesel enervado entra en escena. La voluntad de este contemporáneo
al que hemos llamado Egobody está huérfana y reducida a la nada. El
enervado es una figura muy contemporánea de lo humano o, si pu-
diéramos decir, del "deshomh-s" Efectivamente, el enervado es el
hombre des-hecho, el hombre tan abatido al que para ser, para existir,
ya no le queda nada más que los nervios y una forma crispada de vo-
luntad. Ya no puede ser de otra manera a partir del momento en que
102
EL ENERVADO
el Yoya no trasciende al cuerpo, como ocurría antes de la "muerte del
hombre". Manifestar su voluntad, es desear con los nervios.
Cada persona puede observar hasta qué punto el mundo con-
temporáneo promueve, a través del espectáculo deportivo y la propa-
ganda empresarial, un culto a la voluntad. Por supuesto que se trata
de una forma degradada de la voluntad: no una voluntad para el uni-
verso, el mundo, el hombre, o como diría Spínoza, "desear amar a
Dios", sino una voluntad para ganar, ser el primero, batir un récord,
pasar por la televisión, etc. La primacía de esta forma envilecida de
voluntad tiene a su disposición el conjunto de la existencia, electri-
zando cada instante de la vida. El hombre que cruzamos a diario en
cualquier lugar está invariablemente sobre carbones ardientes, como
si fuera activado por pilas o baterías. Por un lugar en el estaciona-
miento, la espera en el cambio de semáforo, la derrota de su equipo
de fútbol fetiche, la espera en la caja del supermercado, la franja de
publicidad en la televisión, él puede "perder sus nervios': Quien se le
acerque corre el riesgo de electrocutarse.
El enervado es un producto histórico, el de la autonomización
progresiva de la voluntad que ha terminado por existir sólo como
una carga. Históricamente, el primer movimiento que condujo a esta
situación antropológica fue el desprendimiento de la voluntad del
juicio divino operada por Descartes -en el hombre la voluntad es
aquello que experimentamos que es tan vasto, es decir infinito, como
en Díos-. Pero Descartes no separa todavía la voluntad del entendí-
miento, así él sospeche de esta posibilidad. Según él, la voluntad no
está para nada sometida a Dios sino al entendimiento humano. Esta
voluntad cartesiana ha tenido un lugar importante en el dispositivo
de universalización moderna del hombre: la voluntad reunía a todos
los hombres en una unidad de aspiraciones dirigida hacia la acción.
El germen de la separación entre la voluntad y el entendimiento, que
llevará a la voluntad a volverse absoluta, está sin embargo presente en
Descartes: el hecho de constituirla como siendo la imagen de Dios
en el hombre instituye la voluntad en una facultad mediante la cual el
1 Según Descartes, "sólo existe la voluntad que yo experimento en mí de ser tan
grande, que no concibo para nada la idea de alguna otra de mayor amplitud y extensión:
de manera que es ella principalmente la que me hace conocer que yo llevo la imagen y la
semejanza de Dios" Descartes, René, Méditations métaphysiques, op.cit., p. 30S.
103
 EL ENERVADO
hombre, igualándose a Dios, entra en competencia con él. En los si-
glos XVIII y XIX la voluntad se convierte en el arma que el hombre
utiliza para rivalizar con Dios, en una especie de duelo -lo que per-
mitió a Nietzsche ligar la "muerte de Dios" con la "voluntad de vo-
luntad"-. ¿Quién mató a Dios? ¿De qué murió Dios? Lejos de residir
en un asesinato criminal, se debe buscar la causa de su muerte en un
duelo entre rivales cuya arma fue la voluntad. La voluntad del hom-
bre fue más fuerte que la voluntad de Dios.
Muy al comienzo de esta historia filosófica de la voluntad surge
el fenómeno antropológico del enervado. El enervado es un tipo
contemporáneo de hombre cuya voluntad, que no tiene objetivo ni
tribunal para guiarla o para juzgarla, se irrita por el simple hecho de
existir. No tomamos aquí el verbo "irritar" en un sentido psicológico,
sino en el sentido que le atribuyen las ciencias naturales, cuando La-
marck afirmaba que "los vegetales son cuerpos vivientes no
irritables'". Veamos en el enervamiento el término último de la vo-
luntad, que no puede nada distinto a desear "completamente" la des-
composición de la voluntad luego de que ésta ha perdido todo su
contenido. El enervamiento Seimpone cuando la voluntad ya no tie-
ne más objeto al cual aplicarse -en ese momento, se convierte en un
rasgo antropológico mayor-o
Demasiado biopsicológico, si no mediático, que agrupa a masas de
lectores de las revistas, el concepto de estrés, en su uso público, no es
capaz de tener en cuenta los cambios que han ocurrido desde hace
algunas décadas, haciendo entender que el hombre estresado hubie-
ra podido existir en otras épocas. En cambio, la noción de enervado
indica muy bien que se produjo un desajuste en la organización de
las facultades humanas: los nervios tomaron la delantera, constitu-
yendo al "individuo hipermoderno", aquél en el que son los nervios
los que desean.
l Lamarck, jean-Baptiste de} Sysíéme anoiytíoue des connaissances positives de
l'homrne (¡820)} PUF¡1988, p. 126.
104
13
Pistorius, ¿prototipo del humano del futuro?
EL FANTASMA DEL HOMBRE NUEVO LLEGA A OBSESIONARA NUESTRA
civilización a través del deporte. Reservados a los atletas discapacita-
dos, los Juegos Paralímpicos merecen una atención muy diferente de
la que con frecuencia se les dedica. Los comentaristas -por lo general
deportivos, pero no los únicos- se apresuran sin falta a sumergir es-
tos encuentros deportivos en consideraciones tan moralizadoras
como insipidas. Al unísono de este discurso pegajoso, aparece una
diferencia de tratamiento entre los Juegos para los no discapacitados:
sólo los primeros son verdaderamente tomados en serio. ¡Gran equi-
vocación!
¿Qué destaca el discurso habitual sobre los atletas discapacitados?
Ante todo el empeño que ellos han puesto para asemejarse a sus con-
géneres no discapacitados. Estos últimos son la norma, si no el ideal.
De golpe y sin darse cuenta, este tipo de discurso rechaza captar el
deporte de discapacitados en su especificidad y se empeña en repre-
sentarlo subliminalmente como un doble imperfecto del deporte vá-
lido. De manera muy ingenua, todos los medios de comunicación, y
por ahí derecho la sociedad entera, retoman un esquema platónico:
el deporte discapacitado es el simulacro del deporte válido. El depor-
te discapacitado es menos "real" que su modelo -esta deficiencia de
realidad explica el menor interés periodistico por las actuaciones de
los Juegos Paralimpicos y la sustitución de un discurso ideológico
vago en detrimento de una información precisa referente al evento-o
lOS
PISTORIUS, ;,PROTOTIPO DEL HUMANO DEL FUTURO'!
Mientras que los Juegos Olímpicos son la ocasión para informar, los
Paralímpicos son la ocasión para disertar sobre los valores de coraje,
temeridad y abnegación.
Bajo su apariencia benévola, casi paternalista (los válidos obser-
van con ojo humedecido y corazón enternecido los esfuerzos de los
discapacitados por parccérselcs), el discurso dominante es en reali-
dad una verdadera negación de la discapacidad, de su especificidad.
Inicialmente -pero es la ley de la ideología deportiva-, no se recono-
ce la debilidad. El valor y la fuerza de la debilidad se ocultan. El disca-
pacitado debe ser fuerte, por lo menos debe poseer la voluntad de
serlo o de volver a ser fuerte. Esta exigencia ¿no es acaso una pura y
simple negación de los que no tienen ni esta fuerza ni esta voluntad?
En general, los discapacitados no nos parecen simpáticos sino a
partir del momento en que trabajan sin descanso para escapar a su
condición. La simpatía de los medios de comunicación, cuando se
trata de Juegos deportivos minusválidos, en verdad es una simpatía
por lo contrario de lo que los minusválidos representan: por la fuer-
za, la voluntad, el deseo de victoria, de triunfo. En lo opuesto a esta
propensión a la negación, Pascal escribió una Plegaria para pedir a
Dios el buen uso de las enfermedades, que sugiere que la debilidad, la
discapacidad y la enfermedad son también experiencias humanas do-
tadas de un valor propio. Este reconocimiento es negado por la exal-
tación de la fuerza paralímpica. Muy lejos de Pascal, la época actual
supone que no hay ningún buen uso de una posible debilidad, que
ésta no es antropógena. El adagio subliminal del discurso mediático
dominante que felicita al deportista minusválido por sus esfuerzos es
el siguiente: sólo hay dignidad en la fuerza.
Los medios de comunicación dejan igualmente de lado otro ras-
go, impactante sin embargo, del deporte minusválido: estos seres hu-
manos reparados, que exhiben sus prótesis, esbozan al hombre del
futuro. Nada prohíbe que veamos en ellos prototipos. La diferencia
entre ellos y nosotros, hombres y mujeres válidos, radica en este pun-
to: la mayoría de nosotros vivimos con los órganos que nos dio la
naturaleza cuando nacimos, que han crecido y perecen por efectos de
la vejez natural; en otras palabras, nuestra unidad corporal todavía es
ampliamente natural. Los deportistas minusválidos, como este fasci-
nante atleta sudafricano con las dos piernas artificiales, Osear Pisto-
106
PISTURIUS, ¿PROTOTIPO DELHUMANO DELFUTURO'(
rius, ya viven en el mundo de los hombres remendados. Ahora son
múltiples, su unidad corporal es ampliamente artificial. Las biotec-
nologías prevén para un futuro próximo la posibilidad de reemplazar
muy fácilmente piezas del cuerpo humano, asi como el universo de
las células madre promete la posibilidad de la regeneración de ciertas
partes del cuerpo humano. El envejecimiento será combatido por es-
tos dos medios (prótesis y regeneración). Identificamos los deportes
minusválidos como precursores de una forma del hombre de! futuro.
La unidad orgánica recibida en el nacimiento ya no será entonces
más que e! recuerdo de un tiempo concluido.
El eterno refrán sobre e! esfuerzo y el coraje que en los medios
de comunicación, pero también en el mundo de la política y la opi-
nión, ha tomado el lugar de una atención verdadera a los Juegos Para-
límpícos, funciona a la manera de la ideología, en el sentido marxista
del término: se trata de enmascarar la verdad. Por una parte, da testi-
monio de un empobrecimiento de la mirada sobre el hombre al igno-
rar que la discapacidad puede poner en el camino de una experiencia
de lo humano prohibida a los válidos. No se debe subestimar esta ig-
norancia por cuanto ésta traduce una manera insidiosa de rechazarla
discapacidad (y la debilidad). Por otra parte, esto impide formular la
siguiente observación: los Juegos para minusválidos revisten una im-
portancia antropológica más grande que los Juegos para válidos, los
campeones minusválidos son pioneros. Un día no muy lejano, los sa-
nos serán como los discapacitados de hoy: reconstruidos, reparados,
regenerados. Estarán repletos de artificios. Osear Pistorius, vencedor
de los 100 metros para discapacitados en los Juegos Olímpicos de Pe-
kín, nos dice mucho más sobre la humanidad que Usain Bolt, vence-
dor de los 100 metros para válidos. El caso Pistorius marca un hecho
de civilización nueva que la ideologia de la compasión dominante
impide ver: el lugar de los discapacitados ha pasado del callejón de
los milagros a la fábrica de prototipos humanos.
107

14
Internet y la destrucción del hombre
TODO EL RUIDO ORGANIZADO EN TORNO A INTERNET ILUSTRA EL
"tecnicismo" reinante: la técnica se convirtió en un fin en sí, por no
tener ya cómo justificar su utilidad, ni decir a qué está subordinada,
m a proclamar los valores que le son superiores y a los cuales debería
acogerse. Se desvanecieron todas las finalidades: únicamente en el
desierto de los fines se mantiene la técnica por la técnica. En el actual
estado de nuestra cultura, parece que la "técnica" ha reemplazado el
"sentido de la historia': De manera paralela, en la vida de la ciudad, la
política también se desvaneció en favor de la simple gestión de una
realidad que ya no se cuestiona y en la que triunfa el discurso sobre el
tema de Internet.
La informática -y su fina flor Internet- no es una pequeña muta-
ción sin importancia: "El acontecimiento es comparable al invento
del alfabeto:", llegó a decir extasiado Philippe Quéau, El discurso so-
bre el encadenamiento de la sociedad a través de la informática y de
Internet toma visos contradictorios: o bien se asegura que no es más
que una herramienta, algo neutro, o bien se proclama que se trata de
una formidable revolución comparable a la revolución tecnológica
que fue el Neolítico; que es importante de ahora en adelante adaptar-
se a la SOCiedad que así se ha transformado -la "sociedad de la comu-
nicación'; llamada también "sociedad de la información">, En el
mismo orden de ideas, se dice que Internet constituye una revolu-
Quéau, Philippe, "La cyberculture, une utopíe éthique", Projet, marzo de 1998.
108
INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE
ción tan importante como en su tiempo lo fue la imprenta. La civili-
zación del libro -la que se fundó sobre e/libro, la Biblia- conoció dos
periodos: inicialmente, el del libro raro sobre el que se apoyaba la so-
ciedad, raro y omnipresente entonces; luego, después de Gutenberg,
el del libro indefinidamente multiplicado en la sociedad. La salida de
la civilización del libro que nos promete la informática no significa
que el libro, en tanto que objeto, vaya a desaparecer. Pero éste se
apresura a abandonar su lugar preponderante, el del libro rey, verda-
dero receptáculo centralizado del sentido y de la Ley (incluso territo-
rio de la producción del sentido y de la Ley). Este descentramiento
del lugar de condensación de la Ley tendrá probablemente impor-
tantes consecuencias antropológicas (sobre la constitución psíquica
de los hombres), aún desapercibidas hoy (únicamente el pensamien-
to de Pierre Legendre permite vislumbrarlas). Mañana, ya no sere-
mos más hombres del libro/del Libro -como lo fue Freud, por
ejemplo-o Mañana seremos otros. jGeeks, sin ninguna duda!
La contradicción de los discursos sobre el asunto de Internet en-
tre la neutralidad utilitarista y el entusiasmo milenarista es i;"dicio de
la voluntad por ocultar algo, a saber, que la informática e Internet no
son, desde el punto de vista del sentido, herramientas anodinas, que
por el contrario son portadoras de valores específicos, que vehiculan
una cierta filosofía del hombre, un pensamiento político (esquemati-
zado en el tema con que nos desbordan el oído de la "sociedad de
comunicación" /"sociedad de la información"), en síntesis, una ideo-
logía (un sistema de valores, una visión del mundo).
Todo se agrupa en torno al concepto de herramienta, lugar estraté-
gico de este debate. El uso de este concepto de herramienta por parte
de los propagandistas de la informática parece desea ser tranquilizador.
"¡No es más que una herramienta!", dicen. ¿Acaso no estamos acos-
tumbrados a las herramientas?,susurramos. ¿Las herramientas no son,
como afirmó Aristóteles, la prolongación de las facultades del hombre,
e incluso, como lo asegura Hegel, el espejo del espíritu? Conocemos la
óptica del escritor jean-Loup Trassard, según la cual el vocablo herra-
mienta -herramientas perdidas de los artesanos y campesinos- desa-
rrolla una nostalgia destinada a volver amable este concepto. No
obstante, los aduladores de Internet emplean este concepto de herra-
mienta en un sentido engañoso, puesto que aún utilizado en una acep-
109
 INTERNET Y LA DESTRUCCIÓN DEL HOMBRE
ción que se sitúa en la vertiente de la antropología humanista (vertiente
en la que bien podemos situar a Aristóteles, Hegel y Trassard, así como
a Leroi-Gourhan y a Bergson con su Horno faber), en verdad hablamos
de una cosa perfectamente distinta a un utensilio tradicional cuando se
trata de "nuevas tecnologías de la información': Por abuso de lenguaje,
y también por deseo sofístico de engañar, los tecnicistas nos martillan
que el ordenador e Internet son una herramienta -como el libro, nos
apresuramos precisar- descuidando el hecho de que, lejos de ser sólo
una herramienta, el libro distingue a una civilización, una concepción
del hombre, una visión del mundo.
Más que una herramienta en el sentido de la antropología clási-
ca, es conveniente ver en Internet una red instrumental que se traga a
su interlocutor: éste, en lugar de permanecer ajeno a la herramienta,
es integrado por ella. Redes sociales del tipo Facebook o MySpace
ilustran esta tendencia de Internet a fagocitarse a sus usuarios. Quien
utilice Facebook no se sitúa por fuera como cuando se toma un mar-
tillo para clavar un clavo, sino dentro de un conjunto compuesto por
máquinas, hombres y mujeres, en pocas palabras, en una red. Face-
book, aquí, sirve de modelo para comprender el funcionamiento del
sistema Internet en su globalidad: el usuario no es sólo devorado por
la máquina que tiene ante sus ojos, sino también tragado por la Tela,
engullido por todo el sistema, el cual se presenta bajo la forma de un
enmallado mundial. El usuario (empleamos esta palabra por defecto,
a pesar del [fantasma de la herramienta que lo obsesiona etimológi-
camente!) se convierte en un elemento de este enmallado; está preso
en una telaraña y a la vez se virtualiza: para los demás usuarios de la
red se convierte en un ser humano virtual.
En esto se manifiesta algo nuevo que se acerca a las descripciones
marxistas de la alienación en la relación hombre-máquina. En la alie-
nación taylorista del trabajador, analizada por el filósofo alemán, el
trabajador se convierte en un accesorio y una prolongación de la má-
quina, su ritmo de vida es dirigido por las cadencias de ésta, a pesar de
que el hombre está integrado a la máquina, se convierte en una pieza
del engranaje, su existencia es mecanizada y se desliza desde el orden
biológico hacia el orden mecánico. Con la informática e Internet, esta
forma de alienación propia de la era industrial es reemplazada por la
"volatilización": el hombre es regurgitado, tragado, digerido, transfor-
110
INTERNET Y LA DESTRUCCiÓN DEL HOMBRE
mado en un ser inmaterial, no por la máquina delante de la cual está
sentado, sino por el sistema virtual planetario, la famosa "Tela", esta
malla invisible que lo atrapa. Su existencia está licuada, deslizándose
desde el orden biológico hacia el orden numérico.
Para un simple observador superficial, pareciera que en todos los
debates en torno a Internet no se habla sino de una técnica entre
otras, como un medio' considerado axiológica y políticamente neu-
tro. Parecería que la informática e Internet no fueran más que muchas
otras técnicas recientes, como por ejemplo el fax; pero se trata en es-
tos discursos (los retos se ubican en otra parte, al mismo tiempo que
los silencia) de elogiar los temas de la "sociedad de la información" (o
de la "sociedad de la comunicación"). Se llama "sociedad de la comu-
nicación" a la sociedad en la que la información circula sin ningún
obstáculo ni pérdida ("ruido", "entropía"). Este tipo de sociedad su-
pone, como Norbert Wiener] lo exigió primero, que los hombres no
sean ya más que simples emisores/receptores de informaciones.
¿Cómo se diferencian estas dos realidades, "sociedad de la informa-
ción" y "sociedad de la comunicación"? La "sociedad de la comunica-
ción" señala a una sociedad movida por la actividad siguiente: recibir/
(rejenvíar informaciones, en tanto que la "sociedad de la informa-
ción" señala a una sociedad movida por la materia de esta actividad
(la información). Por lo tanto las dos expresiones, empleadas de ma-
nera alternativa, designan estrictamente la misma cosa desde dos
2 En algunas sorprendentes páginas sobre el político y el técnico, Gastón Berger
analizaba el "sofisma del medio" que interviene en argumentaciones de gran valor: "El
técnico nos propone un medio. Supongamos que sea válido¡ éste permite entonces al-
canzar la finalidad deseada [ ... ] De 10 cual se puede deducir que este medio debe em-
plearse. Deberíamos decir simplemente que puede serlo" (Berger, Gastón, L'Homme
modemeet son éducation, PUF, 1962, p. 237)' Por otra parte, Comelíus Castoriadls sancio-
na el argumento (tan estúpido como ideológicamente reiterado) sobre la neutralidad del
medio técnico (que sería, según esta ideología, wertfrei, libre de valor), en Les Carrefours
du labyrinthe (Seuíl, 1978, p. 234). (En español: Los dominios del hombre: las encrucijadas
del laberinto, trad. de Alberto 1. Bixio, Cedísa Editorial, 1988).
3 Wiener, Norbert, Cybernétique el Société, io/is, 1952. (En español: Cibernética y so-
ciedad, trad. de José Novo Cerro, Editorial Sudamericana, 1958). Este título curiosa-
mente traduce The Human Use ofHuman Beings, que data de 1949. Las paradojas de esta
teoría son señaladas (en la perspectiva demasiado ingenua de un humano-cientificismo)
por Ruyer, Raymond, La Cybernétique et l'orígme de l'information, Flammarion, 1954. (En
español: La cibernética y el origen de la informacíón, trad. de Mercedes Córdoba y Magro,
FCE,19 84).
111
INTERNET YLADESTRUCCIÓN DELHOMBRE
puntos de vista diferentes, el de la actividad y el de la materia de esta
actividad. De paso señalan que la sociedad de consumo (dada a cono-
cer en su tiempo por los pensamientos de Herbert Marcuse, de Jean
Baudrillard y de Gilles Lipovetsky) y la sociedad del espectáculo (ilu-
minada por Guy Debord) están juntas detrás de nosotros y pertene-
cen a un mundo convulsionado.
En esta nueva forma de sociedad, las informaciones no se consu-
men, sino que se atraviesan, circulan, hay que hacerlas circular,hacer-
las rebotar. En adelante la información es una especie de corriente
eléctrica, electrónica que, a diferencia de un producto de consumo,
nos atraviesa: todos nosotros somos conductores de informaciones.
El consumidor de informaciones tal como hemos podido conocerlo
desde hace unos treinta años está destinado a volverse caduco por la
sencilla razón de que con Internet entramos en un régimen de infor-
mación inédito en el que el conductor ha tomado el lugar del consu-
midor. O también, para retomar la metáfora del espiritismo, el
médium, cada uno de nosotros, conduce y reconduce el fluido que lo
atraviesa: la información. Es la circulación a la mayor velocidad posi-
ble, la que roza la velocidad infinita, que es el imperativo categórico
de la sociedad de la información.
Por otra parte, Internet no funciona según los esquemas del es-
pectáculo, que implican una representación y unos espectadores, un
escenario y un público, sino según el esquema de la red, en el que
todo el mundo está engullido', en el que ya no hay ni espectadores, ni
actores, ni escenario, ni sala. Las dos expresiones, sociedad de la in-
formación y sociedad de la comunicación, se juntan para designar
aquello que aparece a la vez como una utopía (una forma ideal de so-
ciedad por construir) y como un proceso, el movimiento de la reali-
dad mundial (la revolución informática, matriz de la sociedad
planetaria de la información/comunicación, está en marcha).
Hablar de Internet como de una herramienta seria quedarse en
una antropología ingenua, hasta deshonesta, y que oculta los verda-
deros retos, de permanecer fijada en una determinada concepción
4 Por esta razón los discursos sobre la democracia virtual (la democracia a través de
Internet) son tonterías; lo virtual conduce a una política holístíca, sin distanciamiento
temporal, sin plazo} conformando así las condiciones de una doxocracia (poder de la
opinión privada) y no de una democracia.
112
INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE
del sujeto humano, de su relación con el mundo, de hacer suponer
que Internet se desarrolla en la continuidad de la creatividad técnica
del hombre (su tecnopoiesis), por ejemplo aquella en la que se basa
André Leroi-Gourhan. A decir verdad, estamos ante una ruptura (ex-
plícitamente deseada por Norbert Wiener, creador de la cibernética).
Se observa un desfase rebuscado entre la concepción del hombre
presente entre los destinatarios de los discursos sobre la informática
(la sociedad, los gobernantes, la opinión pública, cada uno de noso-
tros) y la concepción implícita entre los propagandistas de estas nue-
vas tecnologías ("Ustedes creen que les hablamos de cualquier cosa,
de un medio, pero a sus espaldas, sublíminalmente, les hablamos de
otra cosa, del hombre"). Dicho de otro modo, en el centro de estos
discursos sobre el tema de Internet en verdad se trata, de manera su-
brepticia, de política, ideología y filosofía.
Las tecnologías de la información son los vástagos de una teoría,
que les sirve de fundamento metafísico: la cibernética. Ésta es al mis-
mo tiempo una ideología política, una filosofía, un proyecto sobre el
hombre, una antropología que se instaura en ruptura con la antropo-
logía humanista tradicional de la herramienta. Detrás de la informáti-
ca, no hay la misma idea del hombre que detrás de la herramienta. El
hombre de los tiempos nuevos, el Horno comunicans (muy diferente
de este Horno jaber que glosaba Bergson), es, para el movimiento ci-
bernético, un ser sin interioridad: apenas un emisor-receptor de in-
formaciones. Su interioridad está expulsada, excluida de la ciudad
que se desea fundar sobre esta nueva utopía. Correría el riesgo de
acarrear una pérdida de información -un "ruido", como lo proclama
la lingua franca de la cibernética-o
La interioridad (el fuero interno) era, con el cuerpo, uno de los
dos polos del humanismo. El hombre se dirigía desde el adentro -es
lo que Platón, contra el sofista, había dispuesto, es lo que se encuentra
entre los grandes estoicos, es también lo que culmina en Kant, en su
sublime filosofía moral (los imperativos categóricos, por ser perfecta-
mente universales y objetivos, obligan al sujeto a dirigirse desde su
ínteríorídad)-. La dirección desde el interior se expresaba en diferen-
tes lenguas filosóficas: la del alma (Platón, san Agustín, Descartes), la
de la conciencia (Rousseau, Bergson), la de la razón moralmente le-
gisladora (Kant). Pero, al igual que el cuerpo, la interioridad constitu-
113
INTERNET YLA DESTRUCCIÓN DELHOMBRE
ye en lo sucesivo, un peligro para la circulación de las informaciones.
Cuando almacena la información, transformándola en pensamiento o
bien en fantasma, la interioridad, lejos de ser un principio de transpa-
rencia, es algo insoportable para la sociedad de la comunicación, un
vector de opacidad. Aquí radica el germen de la tiranía de la transpa-
rencia. La filosofía informática representa desde entonces al hombre
como un punto electrónico sobre un circuito impreso. El Horno hu-
manU5 ha muerto.
El Horno communicans es entonces deseado sin interioridad por la
cibernética, pero es igualmente anhelado sin cuerpo: la teoría de la in-
formación desarrolla (desde los trabajos de los padres fundadores,
Alan Turing y John von Meumann) una concepción desbiologizada
del pensamiento, reducida al cálculo, indiferente a la naturaleza de su
soporte. La informática no termina de borrar los cuerpos. Una obser-
vación pertinente del filósofo Peter Kemp, autor de un libro tan im-
portante como poco reconocidos, va en el mismo sentido de nuestra
argumentación: según él los sistemas puestos en juego en las socieda-
des de la información "tienden a sustituir la comunicación humana en
su forma original, en la que el contacto con el otro se establecía siem-
pre mediante el cuerpo y los sentidos -ya fuera por la voz y el oído, o
(en particular desde el invento de la escritura) por la mano y el ojo que
formaban y descifraban correctamente una comunicación sin ningún
sentido (in-sensitiva)". He aquí pues el cuerpo, en su presencia espesa,
ausente de la comunicación: la omnipresencia de la información pro-
pone a los humanos un nuevo horizonte, el de volverse semejantes a
los ángeles sobre los cuales meditaria una rama de la escolástica: sin
espesor ni extensión, etéreos, virtuales. La angelología nos enseña que
los ángeles se comunican entre ellos de inmediato, que ninguna dis-
torsión viene a opacar esta comunicación, que las mediaciones del
tiempo y del espacio, de la carne y del cuerpo, que la hacen lenta y
modifican la información cuando la transportan, les son desconoci-
das. ¿No se deberia ver en estos seres sin cuerpo el ideal antropológico
inconsciente que inerva todas las teorias y todas las prácticas relacio-
nadas con la informática? A través del tema de la sociedad de la infor-
mación, el pensamiento cibernético revela su objetivo: que la sociedad
s Kemp, Peter, Lírrempíacoble, uneéthique de la technologíe, Éditíons du Cerf 1997.
"4
INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DEl, HOMBRE
de los hombres termine por parecerse a lo que la filosofía medieval
llamaba "sociedad de ángeles", una sociedad de puros espíritus sin
consistencia ni espesor, una comunidad de seres inmateriales, donde
la información circularia sin obstáculo a una velocidad casi infinita.
En su tiempo, Spinoza había percibido lo esencial (contra la
transparencia mecánica del cuerpo planteada por Descartes) cuando
escribió: "Lo sorprendente es el cuerpo'", Ese sorprendente en ade-
lante es extraído de la informática, de la sociedad de la información/
sociedad de la comunicación. Simone Weil por su parte, en Opresión
y libertad, hacía del cuerpo "[esta fuente de misterio que no podemos
eliminad". No dejemos de ver en el cuerpo un polo de resistencia a la
parafernalia informática. No dejemos a los niños detrás de sus panta-
llas, ya no serían más que miradas, miradas abstractas, miradas sin
cuerpo. No los abandonemos a navegar por la web porque ellos nece-
sitan su cuerpo para pensar, para ir al encuentro con los demás, para
enfrentar a los otros.
Ahí tenemos el segundo gran tabú de la información (después
del de la interioridad): el del cuerpo. La informática es una utopía
antropológica al mismo tiempo que una utopía social: el hombre tal
y como ésta lo concibe, tal y como se empeña en formatearlo (por
esto es que la informática en la escuela es un reto politico decisivo
para el cumplimiento de esta utopía), resulta transparente en una so-
ciedad también muy transparente.
Navegar en la web, surfear, hacer zapping ¡abandonarse de mane-
ra aleatoria, dejarse arrullar o conducir por las corrientes de informa-
ción! El individuo que se entrega a todas estas actividades se mueve
en los parajes del éxtasis místico, del que sin embargo sólo se habría
conservado la forma (un éxtasis deshabitado: ahí no se saca en claro
ningún pensamiento, contrario a las cumbres alcanzadas por santa
Teresa de Ávila). La navegación en la web se identifica con un éxtasis
regresivo, análogo a las sensaciones que se experimentan en el film de
Luc Besson, Azul profundo. La existencia del websurfer arriesgado ter-
mina así por llegar a una semejanza de vida: una vida sin conciencia,
sin elección por hacer, una vida de antes del nacimiento de la con-
6 Spinoza, ~thique (1675), Livre 11I, scolíe de la proposition 2, Gallimard, Bíblío-
théque de la Pléiade, 1976, p. 416. (En español: Ética) trad. de Vidal Peña, Alianza Edito-
rial, 2001),
"5
INTER.t\lET YLADESTRUCCIÓN DELHOMBRE
ciencia. Frente la imagen de su ordenador, igual que un fluido, un
hombre navega sin cuerpo ni pensamiento -en un éxtasis intrascen-
dente, una especie de vaciado de la identidad consciente, que hace
eco a estos delirios Nueva Era que llamamos "viaje astral", rebirth o
out ofbody experience-,
La informática nos sitúa ante una ruptura antropológica, un
cambio de modelo, de paradigma, mediante el cual la imagen del
hombre sufre una verdadera transformación. El emisor-receptor de
informaciones en una sociedad de la comunicación que se caracteri-
za por la circulación de flujo de informaciones debe ser considerado
como el nuevo modelo antropológico, en ruptura con el humanismo.
No sólo la informática no es un nuevo humanismo, sino que es per-
fectamente un antihumanismo. Estamos ante una utopía antihuma-
nista en la exacta medida en que la antropología que la sostiene
rompe, tanto en teoría como en la práctica, con la concepción del
hombre en la civilización occidental. Se puede decir que el pensa-
miento de Heidegger instauraba también una ruptura semejante
-pero ésta se limitaba a la filosofía, "en la idea" como hubiera dicho el
joven Marx, en el tiempo en que escribía (con Engels) La ideología
alemana-o Con la informática e Internet que la radicaliza, asistimos a
una ruptura, en todos los niveles, de la existencia concreta, de lo polí-
tico de cada día, pasando por lo económico y lo pedagógico.
El pensamiento, para Turing, Wiener y Neumann, todos profetas
de la cibernética, se identifica con el cálculo; por lo demás este pen-
samiento desencarnado en el cálculo se muestra independiente de su
soporte biológico (la afirmación de la posibilidad de transferir el acto
de pensar a otros soportes diferentes al cerebro humano, se impone
luego con facilidad). Imaginar la actividad más específica del hombre
es imaginarla separada de su soporte biológico, el cerebro. La infor-
mática lleva a su punto límite un aspecto del pensamiento metafísico
propio de la filosofía occidental en el que se puede reconocer una
forma de platonismo en la medida en que el ser pensante (como le
ocurre al alma en Platón) es separado del dominio de lo corporal; de
lo que se puede deducir igualmente una analogía con un momento
del procedimiento de Descartes, cuando, en el curso de las Meditacio-
nes metafísicas, el filósofo se da cuenta de que, para pensar (y luego
ser), no se necesita tener un cuerpo.
116
INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE
El mundo informático siente horror del sobrante, de la pérdida
(justifica su lucha contra la entropía, el "ruido"); en su lógica, todo
toma la forma de la exterioridad en el ser humano. Si Descartes hu-
biera, mediante su doble teoría del cuerpo-máquina y de los anima-
les-máquinas, reducido la vida a la mecánica, la ideología informática
la vuelve a traer a la comunicación: la negación cartesiana del orden
propiamente biológico por el orden mecánico (esta negación hubie-
ra sido señalada y denunciada por Spínoza) es sustituida por la nega-
ción contemporánea del orden biológico, basado en las teorías de la
información. A tres siglos de intervalo, desde Descartes hasta Wie-
ner, desde el mecanicismo hasta la cibernética, es el mismo oculta-
miento de lo "sorprendente": el cuerpo, que se reproduce. La filosofía
no ha tomado prestadas sino escasas vías de resistencia a este oculta-
miento del cuerpo (opaco, material, espeso, presente, inconveniente)
por lo calculable/computable. En el campo del pensamiento con-
temporáneo solamente Gilles Deleuze y Félix Guattari, por medio de
su temática del "cuerpo sin órganos", lograron rodear este secular
ocultamiento",
Vivir consiste en adelante en integrarse a redes de comunicación,
La primera guerra del Golfo nos ofreció un ejemplo de este espectá-
culo globalizado -las pantallas igualmente dictan a los militares la
conducta de la guerra-o De la misma manera, y cada vez más, las pan-
tallas ante las cuales estamos situados nos dictan nuestras acciones.
El "tú debes" no es menos dictado por nuestra conciencia como im-
puesto por las pantallas: sólo hay que dejarse guiar por las prescrip-
ciones que aparecen en los monitores. ¿QJ1é debo hacer en tal o cual
circunstancia, o bien en lo absoluto? ¡La pantalla me lo dirá!
El proyecto antropogénico de Wiener fracasó en su vertiente ideoló-
gica que remitía una vez más a la posibilidad de fabricar un hombre
nuevo a partir de datos ideológicos explícitos. En realidad, la ideolo-
gía cibernética se ha diluido en la informática e Internet, perdiendo
así su posición dominante. El voluntarismo estilo Frankenstein de la
cibernética, que no era más que una excrecencia del fantasma del
hombre nuevo versión comienzos del siglo xx, que funcionó igual-
7 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, L'Antí-CEdipe, op.cit.
117
INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE

mente en el comunismo, el nazismo y el fascismo, ocultó cuerpo y 15

bienes. No obstante, Internet participa tanto en la destrucción del Facebook O la utopía deshumanizante
hombre, o de lo que queda de éste, como en la edificación de una es-
pecie de nuevo hombre nuevo que en este libro nos esforzamos por
pasar al escáner.

Los PRIMEROS AÑOS DEL SIGLO XXI VIERON EL SURGIMIENTO DE

medios de comunicación inesperados. Entre ellos Facebook, medio
que se autoproclama de socialización y que se presenta bajo la forma
de red. En realidad, mejor convendría hablar de un rizoma porque es
viviente, y prolifera en permanencia y de manera arbitraria: "El rizoma
conecta un punto cualquiera con otro punto cualquiera". Agregue-
mos a esto otra característica, menos reluciente que la socialización¡
Facebook es también el medio de la exhibición.

¿En qué se ocupa nuestro Horno nurnericus, en esta «red social"?Aquí

publica sus pensamientos más triviales, sus ideas más insignificantes,
sin ninguna exigencia de calidad intelectual. El hombre sin cualida-
des se extiende aquí en toda su vacuidad. La exigencia estilística tam-
bién está ausente: no hay escritura en Facebook. Si algunos blogs
todavía se parecen a la libreta de notas literaria -ya la cumbre del gé-
nero, Mis recuerdos de Francois Mauriac-- Facebook se alejó definiti-
vamente de este universo. En Facebook no se escribe, se comunica.
La escritura reposa sobre un trabajo de elaboración: es indirecta.
Para llegar a lo que quiere decir, sólo conoce los atajos. El imperativo
de la red social enuncia lo contrario: decir en pocas palabras, sin ela-
boración; decir de acuerdo con una consigna. El reemplazo de escri-
tura que utiliza el facebookiniano aparece sin tapujos.
1 Deleuze, Gílles y Guattari, Félix¡ Mille Plateaux¡ Minuit, 1980, p. 31. (En español:
Mil mesetas, trad. deJosé Vásquez Pérez, Pre-Textos, 2012).

118 119
FACEBOOK o LA UTOPÍADESHUMANIZANTE
La comunicación sin el diálogo es entonces la marca de Face-
book. La limitación del lugar dejado a los mensajes y comentarios
está hecha tanto para impedir el diálogo como para impedir la escri-
tura. El hilo de las discusiones lo pone en evidencia: en Facebook,
uno no se encuentra, se cruza. O mejor, se cruzan nombres, seudóni-
mos, perfiles, fotos. Los humanos se mueven en Facebook a la mane-
ra de globos autocentrados cuyo lazo social se resume en la
comunicación informática, una comunicación sin objetivo. Face-
book es un universo sólo para sí, cerrado sobre sí mismo, se basta a sí
mismo y al fagocitarlos, anula los objetivos de la existencia real. En la
vida externa a Facebook, cuando los hombres comunicaban entre
ellos, se trataba del sentido de la vida. Hasta entonces, la comunica-
ción poseía todo el espesor de la existencia, la alimentaba con su sa-
via y le daba un significado.
La línea divisoria entre vida privada y vida pública se reconfigu-
ra, si no es que se borra, por el hecho de la evolución tecnológica. La
telerrealidad (Secret Story, La Ferme Célébrités y otros derivados tele-
visivos de Loft Story), igual que Facebook, manifiesta una generaliza-
ción del exhibicionismo al tiempo que señala una nueva relación con
la vida. En otros tiempos la división entre lo que se mostraba de sí y
lo que se ocultaba de sí estructuraba el curso de la existencia. Forma-
das en el voyerismo de la telerrealidad, las nuevas generaciones igno-
ran incluso que esta forma de pudor haya podido existir. La
exhibición del ego, del yo, o de lo que queda de ello, les parece obvia.
Cuando se ve la trivialidad, que produce consternación, de las con-
versaciones electrónicas en la red social, se impone una constatación:
el facebookiniano se junta en la nada de lo humano con los candida-
tos de las emisiones de telerrealidad. ¡Es el triunfo del exhibicionis-
mo del vacío! Este exhibicionismo es paradójico en la medida en que
se esparce porque no hay nada por exhibir aparte del sórdido confor-
mismo.
No nos conformamos con ver en Facebook una simple revolu-
ción mediática. Facebook cristaliza la revolución antropológica de la
que trata este libro; es el medio de comunicación del nuevo hombre
nuevo, Egobody. Facebook radicaliza esta revolución: del alma y del
yo llevados al cuerpo -reducción que identifica a Egobody-, pasa al
estadio superior, el del yo llevado a la imagen de este cuerpo, extendi-
120
FACEBOOK O LA UTOPÍADESHUMANIZANTE
do por todas partes. Inclusive los textos de los facebookinianos, por
lo menos en su inmensa mayoría, refuerzan esta constatación: se tra-
ta de la obsesionante pregunta de un "yo", de un "yo interior" que se
identifica con el cuerpo convertido en imagen. En otras palabras, el
facebookiniano lleva un poco más lejos la reducción del alma y del yo
al cuerpo, él la conduce hasta la fusión de esta alma y de este yo con
la imagen del cuerpo. Pero, ¿de qué tipo de imagen se trata?
La popularización de la fotografía digital-que por el hecho mis-
mo de su digitalización, se convierte en algo muy distinto del "arte
medio" estudiado por Pierre Bourdieu- proporciona las condiciones
logísticas para esta reducción. La fotografía digital facilita hasta el ex-
ceso el narcisismo y el exhibicionismo. La cantidad de fotos íntimas
que se presentan en Facebook, que en otros tiempos estaban reserva-
das al círculo familiar, causa vértigo; una foto de placa sobre papel a
partir de un negativo, es única, sólo puede circular de mano en mano
y terminar, olvidada en un álbum familiar, como recubierta por la
piedra de la tumba de la pelicula plástica que se supone la protege;
hasta llega a ser objeto de una exposición en una galería cuando es la
obra de un artista, o de una aparición en un diario cuando su autor es
un fotógrafo. Por esta razón la foto pública seguía siendo entonces,
hasta la llegada de Facebook, privilegio de los profesionales. Face-
book -imitado por los sitios donde se comparten fotos como Flickr-
cambia la naturaleza misma de la relación con la fotografía. El
exhibicionismo, vuelto hacia los voyeristas, desposa al narcisismo,
vuelto hacia una interioridad desaparecida. Antaño, el narcisismo se
replegaba sobre el yo, la profundidad; ahora, éste se repliega sobre el
cuerpo, la superficialidad.
Facebook firma el final de un ciclo: el del ser humano visto como
ser privado. De esta manera adhiere a un hecho político: la prolifera-
ción de video súper vigilante que extiende sus tentáculos de telaraña
hasta lugares cada vez más numerosos. El humano contemporáneo es
cada vez más filmado, "vigilado por video": tanto para las autoridades
que promueven esta videovigilancia, como para los facebookinianos.
El humano se ve reducido a la imagen de su cuerpo, sin espesor, sin
profundidad, sin lugares recónditos.
Con el impulso del Génesis, el hombre fue durante mucho tiem-
po tenido como imago Dei, creado a imagen de Dios. Naturalmente,
121
FACEBOOK o LAUTOPlADESHUMANIZANTE FACEBOOK O LAUTopíA DESHUMANIZANTE

en la perspectiva humanista, no es el cuerpo humano lo que es la concluyeron a partir de estos horrores que había llegado la hora de
imagen de Dios, necesariamente incorpóreo, sino otra cosa distinta a terminar con el tema y con el hombre, se convierte en un infierno
este cuerpo: el hombre. La Sagrada Escritura deja así entender que el deshumanizante. Esta situación traza los contornos de un nuevo tipo
hombre y su cuerpo son dos realidades diferentes. Imago Dei es una de ser humano. Él que ya no escribe, ya no piensa, "twitea": navega
concepción que implica la profundidad -es en estas profundidades, en el ciberespacio, donde la comunicación se ha desconectado de la
que no son de naturaleza material, corporal, que el hombre es ima- escritura y del pensamiento. Él se constituye según el paradigma ci-
gen de Dios, no en su apariencia física-o San Agustín insiste en este bernético: ya no hay interior ni exterior. Es la negación de lo que el
punto: el Deusabsconditus se oculta en lo más profundo de cada uno hombre ha sido, por lo menos en el área de la civilización occidental,
y habita en el corazón de la creatura. Cuando se dirige a Dios, el autor la que resultó hasta ahora de la tensión entre Atenas yJerusalén.
de las Confesiones dice: "[Porque estabais dentro de mí, yo estaba por
fuera de mí!">, De repente el modelo (Dios) de la imagen (el hom-
bre) es la intimidad más íntima, la interioridad más interior de cada
hombre. Con Facebook, en cambio, el modelo (el cuerpo del indivi-
duo humano) y la imagen (el usuario del rizoma) se fusionan. La
máxima de todo facebookiniano podría enunciarse de la siguiente
manera: yo soy la imagen de mi cuerpo y ésta no encierra ninguna
interioridad.

La propaganda informática, ahora tan invasora como la información

deportiva, no deja de martillar: estos nuevos medios de comunica-
ción engendran "socialización". ¿Socialización? Por tratarse de los ri-
zomas sociales de la web, al valorizarla la palabra resulta engañosa.
En efecto, éste organiza la socialización del narcisismo: Facebook o
el socialismo de los narcisistas, convertidos igualmente, gracias a éste
en exhibicionistas. Esto lo analizamos como una nueva forma de
compartir: por su intromisión, el narcisismo egocéntrico de cada fa-
cebookiniano se pone a la disposición del otro. Precisemos que este
egocentrismo de un género inédito ya no está centrado en el ego
como heredero del alma, ni siquiera en el cuerpo, sino en la imagen
digital del cuerpo tomada por el ego.

Reconozcamos en Facebook la realización más absoluta, por ahora,

de la utopía cibernética. Esta utopía de la buena sociedad, producto
de las reflexiones de Norbert Wiener y de Gregory Bateson, ambos
traumatizados por el espectáculo de la Segunda Guerra Mundial que

2 San Agustín, Les Confessions, op. cit.} p. 229.

122 123

16
El deporte, pedestal del hombre nuevo
EL DEPORTE REALIZA LA NATURALIZACIÓN DE ESTA PUGNA DE TODOS
contra todos que aflige el vínculo social: hacer pasar como natural
esta lucha permanente, esta guerra de todos los instantes, arraigar en
cada uno el sentimiento de la legitimidad de la ley individualista del
más fuerte, exacerbar en cada persona la atracción por la competi-
ción encarnizada.
El deporte niega cualquier herencia, situando a los hombres en
la misma línea de partida biológica, para organizar la competencia
despiadada entre los organismos, con el fin de que las desigualdades
ya no sean el producto de la cultura y de la historia, de la civilización,
sino e! de los genes y de la lucha física. El igualitarismo radical del
deporte es el pedestal de su elitismo biológico. Casi nunca se ponen
en evidencia los peligros de la idea de igualdad, especialmente su ca-
rácter agresivo, por cuanto ésta se ha convertido en la ausencia de re-
flexión de nuestra época. Entre los filósofos, Thornas Hobbes fue el
único que comprendió en su Leviatán que es conveniente distinguir
en la igualdad natural la fuente de la guerra civil entre los hombres:
por cierto, la igualdad entre los hombres en cuanto a sus facultades
físicas e intelectuales acarrea que todos pueden esperar ver realizar
sus deseos, lo que trasforma a cada uno en el enemigo de cada uno'.
Es así como, según Hobbes, en e! estado de naturaleza que precede a
la instauración de un poder civil, cuando "dos hombres desean la
1 Hobbes, 'Ihomas, Léviathan, Folio essaís, pp. 121-123. (En español: Leviatán, trad.
de Antonio Bscohotado, Editorial Losada, 2007).
124
ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO
misma cosa pero no es posible que los dos gocen de lo rnismo'", éstos
se convierten, en el caso de que sean iguales, en enemigos. El deporte
pone en escena permanentemente, en el andamiaje televisivo de! pla-
neta, con e! fin de transformarla en modelo bien fijo/clavado en el
imaginario, esta guerra permanente -tan incesante como despiada-
da- a causa de la igualdad. Por lo tanto, el deporte vuelve a traer al
seno de la civilización e! estado de naturaleza -a condición de com-
prender bajo el concepto de estado de naturaleza no la teoría rous-
seauniana, ni siquiera la de Samue! Pudendorf que basa la violencia
del estado de naturaleza en la miseria, sino la de Hobbes que sitúa
esta violencia en la igualdad natural-o Quien haya visto a la multitud
lanzándose e! día de los saldos, mucho antes de la apertura, contra las
rejas aún cerradas de un hipermercado, aplastamiento humano segui-
do por una carrera tan brutal como desordenada, habrá podido gra-
bar en su mente un ejemplo de este regreso al estado de naturaleza,
una muestra de esta guerra en la que la igualdad (puesto que todos
pueden tener acceso a los mismos bienes de consumo) es la causa, y
¡el deporte el catecismo!
Como tecnología antropofactural, e! deporte revoluciona radi-
calmente tanto el alma como el cuerpo. El molde de un hombre nue-
vo sale de esta tecnología. La industria de la distracción, reforzada
por la industria y la ideología de la comunicación, se ha dedicado,
desde la invención de la televisión, a teletrasplantar un sustituto de
alma en e! cerebro de todos los hombres; en esta cirugía a distancia,
el deporte ocupa un lugar central. En capítulos anteriores, hemos
bautizado "mentalidad" (la famosa "mentalidad" de los ganadores, en
las empresas, en la escuela y en e! universo del deporte) a esta ausen-
cia de alma producida por la "preparación psicológica" de los depor-
tistas, y que, sobre este modelo, el mundo nuevo trata de injertar a
distancia en el cerebro de todos los hombres. Te!einjerto: sería muy
deseable que los asalariados y consumidores no tuvieran sino -prefe-
riblemente ¡mentalidad de "ganador"!-, a la manera de los deportis-
tas, a los que admiran. La "mentalidad" es el resultado de la reducción
de la inteligencia, de la psicología, del Yoy del alma a un músculo.
2 Ibid., p. 122.
125
 ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO
¿Qué es el famoso dopaje de los deportistas, si uo el estadio ex-
perimental del injerto químico de un metacuerpo destinado a ser ge-
neralizado para todos los hombres? Los medicamentos y los nuevos
productos alimentarios (en partícular toda la alimentación que resul-
ta de los OGM) son la promesa para convertirse en los agentes de este
injerto químico (para el ensayo con hormonas contra el envejeci-
miento, por ejemplo). La condición de posibilidad de este teleinjerto
químico reside en la asociación de la farmacia con la alimentación a
la que se agrega un teleinjerto mecánico, cuya operación se lleva a
cabo en las salas de deporte, en todos los estadios, en los espacios
donde trota la gente, y que se ha hecho posible por la ídeología ínsi-
diosa presente en el flujo continuo de imágenes deportivas que di-
funden la televisión y los diarios. El injerto químico y mecánico de
un nuevo cuerpo, de un metacuerpo, vendrá a articularse con el te-
leinjerto televisivo en una ausencia de alma, la mentalidad para mul-
ticlonar al nuevo hombre, Egobody.
Vivimos un momento histórico -el de la muerte del cuerpo "na-
tural" del hombre (en el que el metabolismo es espontáneo)-. Tener
un metacuerpo sobre el modelo deportivo o no tener cuerpo en ab-
soluto, versión del Fedón de Platón, es más de lo mismo: se trata de
deshacerse de un cuerpo obstructor, desobediente, irracional, "hu-
mano, demasiado humano', por utilizar la expresión nietzscheana.
De un cuerpo que se mezcla con lo que no le incumbe, antiproducti-
vo, que viene a vivir a expensas del pensamiento (como lo denuncia
Platón) o del rendimiento (el cuerpo es el obstáculo para la proeza
deportiva). Cuando Nietzsche anuncia que se debe tomar el cuerpo
como hilo conductor, él adelanta esta propuesta programática dán-
dole un vuelco al platonismo; hoy en día este programa nietzscheano
podría corresponder perfectamente a una resistencia a la "deportivi-
zación", a la racionalización y a la mercantilización del cuerpoJ que en
realidad, constituyen su anulación.
De este modo, jean-Francoís Lyotard dio cuenta, en un articulo
famoso, de una cierta resistencia -la de los cinicos y los sofistas- con-
tra la dominación platónica sobre el cuerpo por su mecanización'. El
control deportivo del cuerpo deja translucir lo siguiente: el deporte
3 Lyotard.jean-Prancoís, "Sur la force des faíbles",VAre, n° 64, enero de 1976.
126
ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO
encuentra su lugar en el resultado del gran combate de una cierta ra-
cionalidad occidental contra el cuerpo -iniciada por Platón, desarro-
llada por la teoría cartesiana de los cuerpos, máquinas que se apoyan
en un cierto crístianismo-. El deporte concluye la guerra contra el
cuerpo emprendida por Platón pero sin las sublimes ambiciones es-
pirituales que motivaban el antisomatismo platónico. Por esto, muy
lejos de los hipócritas clichés humanistas, el deporte se muestra en
toda su verdad: ferozmente hipermoderno y futurista.
Parafraseando a Nietzsche" el deporte desarraiga el porvenir.
No obstante, y contrario al temor de Nietzsche, "generaciones de ni-
ños de cabellos grises" no han llegado. En su lugar, hombres y muje-
res sin pasado ni porvenir pueblan nuestros siglos deportivos,
condenados a la siniestra suerte de permanecer hasta su muerte ni-
ños sin cerebro para quienes la vida nunca es una preocupación,
para quienes el mundo es un gran parque de atracciones, y el paso de
los años, la ocasión para "resplandecer". Estos "últimos hombres"
(para seguir con el lenguaje de Nietzsche) son humanos que sufren
de "angustia por la ausencia de angustia". Ellos se abandonan a la im-
periosa obligación de delirar (ta rave) con la multiplicación caleidos-
cópica de los desfiles, ya se llamen Lave, Techno, Gay, Marcha de los
Orgullos, o como el del fútbol, del ia de julio de 1998 en los Campos
Elíseos.
El deporte participa de la trivialización de la vida humana que
consiste en aliviar esta vida humana de sus preocupaciones, de su
aflicción metafísica, de su seriedad, de su gravedad. Las más altas
ocupaciones humanas -aquellas por las que el hombre afronta esta
"preocupación"- se rebajan así al nivel de entretenimiento, se disuel-
ven en éste.
Todo sucede como si el deporte fuera ese dispositivo destinado a
moldear un hombre a la vez prehistórico (lobo en guerra contra los
otros lobos) y posthistórico. Un hombre anterior y posterior a la his-
toria, de la que habrá olvidado su existencia, ésta estará momificada
en el presente muerto de los parques de atracciones históricas. Él
será, ya lo es, ya somos, un hombre de antes y después del hombre
4 Nietzsche} Friedrich, Considératíons ínaetuelles} op.cit.,pp. 322-323.
127
 EL DEPORTE. PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO

-el atractivo del mayor número de deportes y de deportistas así lo

demuestra-o El anillo de Moebius -sin adentro ni afuera, sin alma ni
17
cuerpo- descnbe bastante bien a este nuevo hombre, este extrabu- Egobody, el ser sin preocupación
mano, cortado sobre el patrón del ídolo deportivo, viviendo en la
muerte del tiempo, en que estamos destinados a convertirnos. El de-
p,ortista es el portaestandarte de ese hombre, mientras que el espec-
taculo deportivo propone la vitrina de esta antropofactura. Este
hombre en el que nos estamos convirtiendo será cuIturalmente defi-
nitivo, ~n "últim~ h.omb.re", es cierto, pero biológicamente siempre
perfectible, matena mfimtamente modificable en manos de los labo-
ratorios biotecnológicos. El deporte conjuga la muerte del hombre
con la supervivencia indefinidamente maleable de la piel y de la car-
nehumana.

EN SER y TIEMPO, MARTIN HEIDEGGER HABÍA DEFINIDO AL HOMBRE

por la preocupación. En el Diario de un cura rural, el héroe de Geor-
ges Bernanos proporciona una notable muestra del hombre como ser
de preocupación. Sufre por sus feligreses, por sus almas, y a través de
éstas, tiene la preocupación por sus parroquianos -y por tanto, por el
hombre en general, en el marco del deseo divino-o
Entre todos los seres vivos, el hombre es el único capaz de preo-
cuparse. El gato estirado sobre el ordenador donde se escribe este
texto es como la rosa de Angelus Silesius: no le preocupa nada. Des-
de este punto de vista, es lo contrario del hombre: el gato es como el
agua en el agua. ¿Qué será de la preocupación, esta rúbrica del hom-
bre, después de la aparición de Egobody?

Originalmente, la preocupación aparece bajo la forma religiosa. Pri-

mero fue culto a los muertos, Más precisamente, la parte enigmática
de la muerte que todavía hoy ni la medicina ni la ciencia más avanza-
da logran borrar, engendra la preocupación, matriz de la interioridad.
Es que, además de un rostro que se vuelve hacia nosotros, que se
hace objeto de ciencia, la muerte posee un rostro que se dirige a lo
desconocido, enigma que interroga al hombre. Del lazo con este
enigma brota la preocupación. La interioridad nació el día en que el
hombre comenzó a pensar sobre el rostro oculto de la muerte -ven-
tana ciega que se abre después de la inhumación o después de la ere-
mación-. A partir de ese día, el hombre se convirtió en ese ser dotado
128
129
EGOBODY, ELSERSINPREOCUPACIÓN
de un alma. El alma y la interioridad se fusionaron, se volvieron sinó-
nimos. No obstante, se trata de dos realidades diferentes: la interiori-
dad es una certeza, objeto de la psicología, mientras que el alma es
una fe (una creencia que tiene la fuerza de la certeza), objeto de la
teología.
De entrada, la preocupación se ha desplegado según tres modali-
dades: preocupación por su alma, preocupación por sí mismo, preo-
cupación por el mundo. Contrario al decir de algunos, sentir
preocupación por su alma no es egoísta, porque el alma no se con-
funde con el ego. El destino del alma en el más allá no es el destino
del yo psicológico. Trabajar para asegurar la salvación de su alma, en
cambio, es adherir al orden del universo, participar en la obra de
Dios. La preocupación concentra así el alma en ella misma (la salva-
ción que se debe asegurar) al mismo tiempo que amplía las dimen-
siones del universo (conformarse al deseo divino, desear lo que desea
Dios). Luego toma la forma de la preocupación por el otro: por su
supervivencia, es cierto, pero también por su felicidad y, más elevado
aún, por su alma, incluso en las religiones, por la salvación de esta
alma, su destino metafísico. Por último, la preocupación es también a
veces por el mundo. Puede ocurrir que se vuelva retrospectiva
-cuando, por ejemplo, nos entregamos a la tarea de hacer memoria-o
Entonces nos preocupamos por hombres y mujeres del pasado.
A partir del siglo XVIII, de religiosa y metafísica, la preocupación
se hizo política. Y en esa mutación a través de una secularización es
donde se sitúa el verdadero origen de la democracia moderna. Así lo
ilustran los múltiples combates de Voltaíre, las indignaciones de
Rousseau ante la injusticia y la opresión, la justificación de volver po-
pulares la ciencia y la filosofía atribuida por Diderot a la Enciclopedia.
Pero, sin duda, nada testimonia mejor el origen religioso de la preo-
cupación política que la literatura producida porjaurés',
La preocupación política era la de la salvación colectiva inma-
nente. Este punto la separa de la salvación religiosa: ésta permanece
trascendente, se realiza en otro mundo; aquélla sigue siendo inma-
nente, que no puede hallar su cumplimiento en otra parte diferente
del mundo material histórico. Por otra parte, la salvación religíosa y
1 Blanc, jordí, [aurés philosophe, Vent Terral, 2001.
130
EGOBODY, ELSERSINpREOCUPACIÓN
la salvación política se encuentran en la expectativa y la esperanza: la
salvación no es para ya mismo, hay que esperarla, su llegada está dife-
rida. Todo el pensamiento de Marx no ha representado nunca nada
diferente de esta secularización de la preocupación metafísica. El
proletariado, por las mismas razones de sus s~rimientos, toma ellu-
gar de Cristo como operador de la salvación. El es el Cristo de la reli-
gión de la historia: su sacrificio en la sociedad actual es el precIo de
su misión histórica y escatológica, conducir a la humanidad hacia un
mundo perfecto que será el del reino, no de Dios, sino del proletaria-
do. Todo el siglo XIX político, desde Fourier hasta jaures, encaja en
esta secularización de la preocupación religiosa en preocupación po-
lítica.
A la inversa, ¿no vemos acaso ante nuestros ojos multiplicarse hu-
manos desprovistos de la preocupación? Es cierto que están acapara-
dos por preocupaciones -rnás bien aburridas: preocupaciones por su
fin de mes, por su equipo de fútbol preferido, por la enfermedad de
una estrella, por su conexión a Internet-. Pero ellos ya no conocen la
preocupación. Ontológicamente las preocupaciones no distinguen
entre hombres y bestias; la preocupación sí. Egobody, por su parte,
está sumergido en el entretenimiento, extraviado en las preocupacio-
nes y el trabajo duro. Aquí caben dos observaciones: por una parte,
Tocqueville había visto en la aparición de este tipo de vida sin preocu-
pación el peligro más íntimo para el hombre en el seno de las SOCIeda-
des democráticas. En éstas, dice Tocqueville, "veo una muchedumbre
innumerable de hombres semejantes e iguales que giran sin reposo
sobre sí mismos, para procurarse pequeños y vulgares placeres'", Por
otra parte, basta un poco de atención para poner en evidencia que
este cambio antropológico opera planetariamente, en otros regíme-
nes políticos diferentes a la sola democracia. La desaparición total de
la preocupación sería una catástrofe antropológica comparable a lo
que es, en la obra de Platón, el derrumbe de la Atlántida: un acontec~­
miento destructivo de amplitud mítica que hizo aparecer nuevos tí-
pos humanos.
La salvación supone la aflicción. Y la conciencia de la aflicción. El
ejemplo más impactante está en el centro de los Pensamientos de Pas-
2 Tocqueville, Alexis de, De la démocratie enAméri'1ue, op. cit., p. 434·
131
 EGOBODY, ELSERSIN PREOCUPACIÓN
EGOBODY, ELSERSIN PREOCUPACIÓN

cal, bajo la forma de apuesta. La conciencia de la aflicción obrera -so- hombres, ya no tiene razón de ser. De hecho, Egobody parece ¡no te-
bre la que Simone Weil escribió páginas muy fuertes en La condición ner otra preocupación diferente a su cuerpo, al que toma para sí mis-
obrera- condiciona en Marx la salvación colectiva que su filosofía po- mo! La inusual popularidad del deporte, el higienismo generalizado,
lítica intenta organizar. La gran característica de nuestra modernidad el sanitarismo elevado al rango de moral social, la carrera hacia los
tardía, de la que no sabemos si se encuentra en el otoño de su existen- artificios químicos destinados a enmascarar el envejecimiento, el te-
cia o bien solamente en una era como de caucho destinada a prolon- mor a la enfermedad, de la que se desconocen ciertas ventajas, así lo
garse indefinidamente, se apoya precisamente en la desaparición de ilustran. La preocupación había abierto, hace ya mucho tiempo, hori-
cualquier problemática de la salvación, tanto individual como colec- zontes a lo inhumano; el encarcelamiento contemporáneo del yo en
tiva, pero también metafísica, relígiosa y política. Todas las inflexio- el cuerpo los ha borrado. Sólo subsiste un cuerpo que ya no porta los
nes de la salvación se han eclipsado. El ser sin preocupación es, para efectos del tiempo, un age killer.
retomar una formulación de Heidegger, un ser de la "ausencia de Mientras que nuestro contemporáneo se dispersa en las preocu-
aflicción" y esta ausencia de aflicción es una sensación desconocida paciones, sin dejarse habitar más por la preocupación misma, los pa-
-"La ausencia de aflicción es la aflicción más escondída'<-, pero per- satiempos lo convencen de dejar tiempo para la diversión, su
fectamente sentida por el efecto de vacío. El nuevo hombre nuevo deshumanización continúa su obra. Sus preocupaciones no son ni
existe en una nada sin aflicción. más ni menos que las de un patio de recreo, como si la modernidad
Es por esto que el hombre contemporáneo se empeña en ignorar tardía engendrara una puerilización de la sociedad.
la realidad de la muerte. Expulsada de la ciudad, escondida en las ha-
bitaciones de hospital y en los pabellones particulares, la muerte, que
antaño todavía constituía el diario vivir colectivo, se ha transformado
en espectáculo insensible en la televisión, en los juegos informáticos
y en el cine. Entre menos visible es la muerte en la ciudad, más lo es
en las pantallas. En la vida de cada día, sólo se la encuentra por acci-
dente, por azar, acompañada de inmediato por una célula psicológi-
ca. Virtual, la muerte ya no asusta a lo real, a lo que ya no penetra
sino por usurpación; en otras palabras, la muerte se ha convertido en
un espectáculo de entretenimiento. La muerte se ha alejado de noso-
tros, ya no dice nada, ha dejado de tener sentido. El diagnóstico de
una muerte de la muerte, es inminente". Pero la muerte de la muerte
-aún si esta desaparición es imaginaria, sigue siendo un sueño con
los ojos abiertos sin realización biológica- implica el final de esta hija
de la muerte: la preocupación.
Si el Yo se reduce al solo cuerpo, entonces la preocupación, esta
brecha hacia otra parte, esta señal de la aspiración metafísica de los

3 Heidegger} Martín, "Lexpérience de la pensée", Questions) I1I, Gallimard, 1966, p.

133. (En español: Desde la experiencia delpensar, Abada Editores, 2007).
4 Redeker, Robert, "Lamort est en danger de rnort", Le Monde, 10 de noviembre de
2008.

133
'3 2

18
El pecado original contra el hombre nuevo
INDIFERENTE A LA PREOCUPACIÓN, EGOBODY HA OLVIDADO HASTA
la propia idea de pecado -esta amnesia es el signo del ser sin preocu-
pación-. La noción de pecado original-inherente a la naturaleza hu-
mana, mal hereditario del alma que se transmite por el cuerpo- ya no
evoca nada para él. Durante siglos y siglos, el pensamiento del peca-
do ha acompañado la existencia de cada ser humano, desde el último
de los sirvientes hasta el primero de los príncipes, estructurando las
conductas y fecundando los imaginarios. Durante mucho tiempo el
pecado fue una realidad central. Antropológicamente hablando, su
desaparición es una revolución de gran amplitud.
Mientras fue ampliamente compartido, el pensamiento del pecado
original protegía coutra el totalitarismo, contra el fanatismo cons-
tructivísta del hombre nuevo. Totalitarismo y prometeismo antropo-
lógico no pueden surgir sino después de la muerte de Dios.
La teoría del pecado original podría resumirse así: aceptación de
la insuficiencia ontológica del hombre bajo la figura de la culpabili-
dad general. El gran pensador reaccionario Donoso Cortés, toma
nota de "esta sentencia de condena impuesta en la persona de Adán
contra todas las generaciones humanas pasadas, presentes y futuras,
hasta la consumación de los tíempos'", Detrás de su pesimismo an-
1 Donoso Cortés-juan, Essaisur le catholicisme, le libéralisme et le sociaiísme ( 1851),
Dominique Martin Morin Reprint, 1986,p. 268. (En español: Ensayo sobre el catolicismo,
elliberalismo y el socialismo, Editora Nacional, Madrid, 1978).
'34
EL PECADO ORIGINAL CONTRA EL HOMBRE NUEVO
tropológico y la inscripción de lo humano en el orden de la culpabili-
dad, la teoría del pecado original permitía la aceptación definitiva,
por los siglos de los siglos, de la finitud de lo humano; ésta preserva-
ba de cualquier rebelión contra esta finitud y de cualquier tentación
por cambiar al hombre. Castigo de una rebelión de tipo metafísico
-la desobediencia a Díos-, la teoría del pecado original ponía un tér-
mino a cualquier rebelión contra la naturaleza y condición humanas.
La rebelión se realizó, de una vez por todas, en el instante que prece-
dió a la caída; todas las generaciones humanas estaban llamadas a su-
frir las terribles consecuencias de esta rebelión, la ignorancia en el
alma y la muerte del cuerpo.
Es necesario observar en el culto al infinito, a la apertura, a lo no-
clausurado, a lo sin-límites, reunidos en una pasión por lo ilimitado,
lo propio de la era moderna. Las primeras páginas del Manifiesto co-
munista describen el engendramiento del mundo moderno, mundo
de lo ilimitado, por esta pasión nueva, este "continuo trastorno que
distingue la época burguesa de todas las demás'", Es la gran idea de
Marx y de Engels. Las recriminaciones de Nietzsche contra el hom-
bre, en Así habló Zaratustra y en Humano, demasiado humano, y la ne-
cesidad, presente en Nietzsche así como en toda la cultura moderna,
de fabricar un hombre nuevo que ya no estaría limitado por el peca-
do original, un hombre con las posibilidades abiertas al infinito, se
unen a esta lógica.
La desvalorización de la teoría del pecado original, operada en
un primer momento por la Ilustración, en provecho de todo el pen-
samiento moderno del hombre, en otras palabras el rechazo militan-
te de la finitud, es el punto de transición de la historia europea. El
pecado original fue la temporalidad del hombre, su traje temporal.
Soren Kíerkegaard avanza con precisión la idea de "continuidad del
pecado'", Por lo demás, precisa el pensador danés, este pecado "no es
una negación, sino una posícíón'". En otras palabras, el pecado origi-
nal instaló al hombre en su imperfección original.
1. Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifeste du Partícommuniste (1848), Éditions so-
ciales, 1972, p. 41. (En español: Manifiesto comunista, Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998).
3 Kierkegaard, Sóren, La maladie ti la mort (1849), en (Euvres completes, Éditions de
l'Orante, 1971, t. XVI, p. 259.
4 Ibíd., p. 251.
'35
 ELPECADO ORIGINAL CONTRA ELHOMBRE NUEVO ELPECADO ORIGINAL CONTRA ELHOMBRE NUEVO

La desaparición del pecado original del horizonte cultural del Generalmente el pecado original es considerado desde el ángulo del
hombre occidental engendra una melancolía antropológica de doble mal. Verdadero nudo de víboras que habitan el corazón humano, es
faz: por una parte, el resentimiento, el odio del hombre; por otra, el con toda razón, descrito como una realidad negativa. El ateo que lle-
sueño de un hombre perfecto, por construir. Nietzsche, completa- ga hasta denunciar los maleficios sobre el imaginario, sobre el psi-
mente sumergido en esta dualidad de la melancolía, se aparta radical- quismo, sobre el espíritu de los creyentes, continúa asimilando de
mente: el cristianismo no es, como no deja de pretenderlo, el manera subrepticia el pecado con el mal. Lo que hace sencillamente
resentimiento contra el hombre y contra la vida -él es exactamente es invertir el significado: mientras que para el creyente es el pecado lo
lo contrario: la aceptación, bajo el signo del pecado original, de lo que es malo, para el ateo es la creencia en el pecado lo que es malo.
que es el hombre-o Es sólo el derrumbe del cristianismo (es cierto Ahora bien, nuestro análisis revela en este pecado la misma paradoja
que Nietzsche asiste, en los años 1880, a la delicuescencia de un cris- que ya había revelado en la figura del diablo: el pecado, así como la
tianismo que se volvió reactivo porque al no tener más la fuerza de "antigua serpiente'; es una realidad protectora. Fruto de la primera
ser el alma creadora de una civilización, y de un cristianismo anterior tentación, protege, mientras su creencia subsista firmemente, contra
al despertar que se producirá en el cambio de siglo, cuyo símbolo la más amenazadora para el hombre de todas sus prevaricaciones: la
será la conversión de ]acques Marítaín) y el derrumbe de la teoría del tentativa por fabricar un hombre nuevo. Egobody, nuestro despreo-
pecado original lo que posibilita el resentimiento contra el hombre y cupado contemporáneo, no ha tomado conciencia de ello.
contra la vida. Este resentimiento va a servir al mismo tiempo como
material para la concepción filosófica y supra-antropológica de lo so-
brehumano de Nietzsche y para todas las teorías y prácticas del hom-
bre nuevo que proliferan a partir del siglo XIX.
"Yoos enseño lo sobrehumano'; proclama Nietzsche, quien preci-
sa a través de Zaratustra: "El hombre es algo que debe ser superado'>,
Más allá del resentimiento cristiano contra el hombre que Nietzsche
fustiga en la medida misma en que él le ioventa la forma filosófica, pe-
netra en estas líneas la voluntad (no cristiana puesto que el cristianis-
mo se resigna al hombre) de destruir al hombre con el fin de permitir
la eclosión, no del hombre nuevo de los totalitarismos, sino del super-
hombre. El superhombre nietzscheano es, de hecho, una figura filosó-
fica que apenas mantiene una lejana relación con el ideal antropológico
totalitario; es todo lo contrario del "trabajador" de Ernst ]ünger. En
efecto, en Nietzsche encontramos el llamado a una transfiguración fi-
losófica del hombre en superhombre, y no una política cualquiera o un
programa de eugenesia; sin embargo, la postura nietzscheana propor-
ciona, sobre el telón de fondo del derrumbe del mundo cristiano, el
fermento de una revolución intelectual contrahumanista que prepara a
la vez los totalitarismos y todas las antropotecnias o antropofacturas.

s Nietzsche) Priedrích, Ainsiparlait Zarathoustra, op. cit., p. 7.

136
137

19
Egobody, el hombre planetario
EL SIGLO XX VIO APARECER AL HOMBRE PLANETARIO. DESDE
entonces, una monotonía antropológica domina aquí abajo: en todos
los rincones del planeta, se encuentra cada vez con más frecuencia el
mismo tipo de hombre. Este hombre planetario -cada uno de noso-
tros- es este hombre universal tan esperado por la Ilustración o, para
emplear una mejor designación que le debemos a Rousseau, ¿"el
hombre del hombre"? ¿Es esta novedad antropológica el cumpli-
miento de un viejo ideal humanista, la realización de la promesa uní-
versalista? Si hubiera que responder positivamente a esta pregunta, la
humanidad habría llegado al estado, hacia el que según Kant, tiende
desde su origen, el del desarrollo total de sus "disposiciones naturales
[ ... ] conforme a un fin'".
El surgimiento del hombre planetario interviene mucho después
de la Revolución Francesa y la Ilustración, que tenían al hombre uni-
versal como una entidad natural reprimida, impedida de vivir con
plenitud durante mílenios. Según el discurso progresista, el hombre
planetario sería la reconcíliación entre lo que el hombre es efectiva-
mente en cada sociedad y el hombre universal, esta esencia del hom-
bre no realizado durante mucho tiempo. Si para Rousseau el hombre
se perdió poco a poco en la historia, hasta el punto que sólo una nue-
va constitución política podría reconciliar su existencia y su esencia,
para Kant, la naturaleza se sirve tanto de la historia como de las malas
1 Kant, Immanuel, ldée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique
(1784), en Philosophie de l'hístoíre, op. cit., p. 61.
EGOBODY, EL HOMBREPLANETARIO
disposiciones del hombre para llegar al cumplimiento de esta esen-
cia. El estudio del mundo contemporáneo invalida sin embargo estas
promesas idílicas. Más que el producto de una universalización, el
hombre planetario ¡no es acaso el de una uniformización?
Justo después de la conmoción de 1789, Joseph de Maistre no
veía más que una ficción en el hombre universal con el que soñaban a
la vez la Ilustración y la Revolución Francesa. Y las diferencias en
esos tiempos eran tan grandes entre un inglés, un francés y un espa-
ñol, que la apariencia le daba la razón al pensador reaccionario. Pero
¿dónde está este hombre, con el que soñaban la Ilustración y la Revo-
lución Francesa? En realidad, en ninguna parte. El actual hombre pla-
netario no ha cumplido la promesa del hombre universal. Este
hombre universal era a la vez una esencia y un proyecto; su destino
era el de advenir por virtud de instituciones políticas construidas
para este efecto y poblar el planeta. En el horizonte de la historia se
dibujaba la figura de un hombre verdadero, desalienado, habitante y
ciudadano del mundo. Nunca existió. La nueva figura antropológica
está más próxima del "hombre unidimensional" disecado por Marcu-
se, de la "vida mutilada" puesta en evidencia por Adorno, del deshu- ,
mano y del neghumano que de los fantasmas de la antropología
progresista.
A decir verdad, lejos de coincidir con una entidad natural, este
hombre planetario se desarrolló en el transcurso del siglo xx. Resul-
tante del enmallado mediático-tecnológico (radio, televisión, Inter-
net), industrial y comercial, que recubre toda la tierra, él es de
reciente creación. No fue tanto producto de la Revolución Francesa
como de un humanismo generoso y de un universalismo iluminado,
en síntesis de un proyecto; no es otra cosa que el hijo de las tecnolo-
gías contemporáneas. No es la política la que le dio la vida, sino la
industria, el comercio y las técnicas. En el Crilón, Sócrates señalaba a
las leyes como sus verdaderos padre y madre. "Fuimos nosotros quie-
nes te hicimos nacer", revelan las leyes de la ciudad a Sócrates, "que te
alimentamos e ínstruimos'". Toda la factura de un hombre -el naci-
miento, la alimentación y la educación- generalmente atribuida a los
padres es, en realidad, afirma Sócrates, el trabajo de la ciudad, un don
~ Platón, Cnton, Garníer-Plammarion, 1980,p. 76. (En español: Critón, trad. de Ma-
ría Rico Gómez, Inst. de Estudios Políticos, Madrid, 1957).
139
EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO
de las leyes. Son éstas las que dan y cuidan la vida. Si fuera necesario
retomar las afirmaciones de Sócrates, el hombre de hoy con toda lu-
cidez y honradez, pondría en el lugar de las leyes a los medios de co-
municación, Internet y las industrias del entretenimiento. Todo
ocurre como sí las madres biológicas de nuestra época, que dan a luz
en un hospital, no fueran más que las madres portadoras de los hijos
de la televisión y del Internet. Con el hombre planetario el tiempo de
los padres y madres se ha revolucionado: la educación, la instrucción,
la formación de las ideas y de la personalidad ahora son garantizadas
por los medios del entretenimiento. La transformación de la familia y
de la escuela en lugares de vida y de animación, en pocas palabras, su
supervivencia paródica después de la muerte, es decir, la desapren-
sión de sus prerrogativas y de sus roles por el universo medíátíco, fir-
man su caducidad. Los medios del entretenimiento han tomado el
lugar simbólico de los padres y de los profesores, desclasados por las
evoluciones tecnológicas. La antropofactura tecnológica reduce la fa-
milia tradicional al rango de decoración, de albergue y de comida se-
gura, con el fin de acaparar las funciones simbólicas de la familia (las
más importantes, puesto que ellas engendran la estructura de los se-
res humanos).
El asunto del hombre planetario fue uno de los interrogantes que
alimentaron la reflexión de Martin Heidegger. Según él, el derrumbe
del mundo estructurado por la metafísica concluyó así, después de
veinte siglos: "E! hombre de la metafísica, el animalrationale, fue im-
plantado como bestia de trabajo duro'", La identificación entre esta
bestia de trabajo duro y el hombre planetario se ha impuesto por do-
quier: "El hombre está constreñido a ser sólo trabajo'", De esta ma-
nera, Heidegger puso en evidencia la desfinalización de la actividad
humana más extendida, el trabajo, y su corrupción en trabajo duro.
Precisemos: labor y trabajo duro no son sinónimos. La confusión en-
tre estas dos palabras impide comprender el mundo moderno: sobre
el hombre planetario pesa un nuevo destino, trabajar sin finalidad ex-
terna al trabajo (situación que define la decadencia del trabajo en tra-
bajo duro), el trabajo duro se convierte en un fin en sí mismo. A
3 Heidegger, Martin, "Dépassement de la métaphysique", in Essais et Conjerences, op.
cit., p. 82.
4 Ibíd., p. 83.
EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO
quien afirme: "Pero sí hay una finalidad, puesto que uno trabaja para
consumir", se le replicaría, "Precisamente, el consumo no es externo
al trabajo, el trabajo y el consumo están indisolublemente ligados al
trabajo duro". Cuando Simone Weil en La condición obrera describe
con minucia su experiencia de trabajo en cadena, desvelando la inhu-
manidad de la fábrica, en efecto sumerge a su lector en el universo del
trabajo duro, confundido con el trabajo por error.
E! trabajo duro es un concepto que señala una degradación. A
diferencia del trabajo, el trabajo duro se limita a la producción. El
hombre moderno no es simplemente este animal que trabaja, como
desde los orígenes, también es, afirma Heidegger, una bestia de carga
que vive apartado del ocio, que ignora su existencia. Más precisa-
mente: por vivir apartado de la diversión, esta bestia laboriosa se en-
trega, después de sus horas de trabajo duro, a la embriaguez de las
diversiones. El hombre planetario es el hombre que ya no puede vrvtr
según una finalidad. Aquí está, diría Marcuse, condenado también a
esa otra vertiente del trabajo, que Heidegger no podía todavía imagi-
nar: el consumo. La producción es aquí la interfaz que asocia el traba-
jo duro con el consumo, destino del que el hombre planetario no
logra deshacerse. Según Heidegger, "el hombre convertido en el VI-
viente que trabaja no puede más que errar a través de los desiertos de
la tierra arrasada">, La antropologia heideggeriana parece precipitar-
se hacia las más oscuras profecías de los ecologistas. El hombre pla-
netario desconfía del filósofo, desertiza la tierra, la arrasa, la devasta.
A causa del trabajo duro, el hombre se ha perdido, y llevará la tierra a
su perdición. Se percibe, en la caracterización heideggeriana de este
hombre con la actividad desfinalizada, el embrión de la unidirnensio-
nalidad que Marcuse desarrollará en los años 1960: el hombre plane-
tario, es el hombre reducido a una sola dimensión, la del trabajo duro.
Marx habia definido al hombre por el trabajo, suponiendo que la rea-
lización del hombre pasaba por la desalienación del trabajo. Heide-
gger, por el contrario, ve en esta unión esencial del hombre con su
actividad económica una deshumanización.
La bestia del trabajo duro agota sus fuerzas en la actividad sórdi-
da. El consumidor, el animal consumidor, se dispersa, dilapida su ser.
.5 tu«, p. 81.
141
 EGOBODY, ELHOMBRE PtANETARIO
Se operó una división y es que la sociedad se da cama finalidad algo
que no lo es: la producción, mientras que el individuo produce, me-
diante su trabajo duro, con miras a un fin que no lo es tampoco, el
consumo. La producción por la producción se ha impuesto como la
ley del trabajo de la sociedad, mientras que el consumo por el consu-
mo se convirtió en la ley del individuo. Al vértigo de la producción
responde el vértigo del consumo. Por supuesto, ni la sociedad ni el
individuo las perciben como leyes limitantes. Y sin embargo ... son
vividas por cada uno como necesidades que ni siquiera es imaginable
cuestionar. Hacen parte de la naturaleza, como el dia y la noche, el sol
y el rocio. De esta manera Son tomadas por nuestros contemporá-
neos como evidencias. Mientras que son los resultados de una situa-
ción histórica: el derrumbe de las finalidades, el encierro del mundo
de la experiencia cotidiana sobre sí mismo, la desaparición de la tras-
cendencia. El fin era.la trascendencia en un tiempo desde entonces
perdido. Lo que une al trabajo duro con el consumo, la bestia del tra-
bajo duro y la bestia de consumo -porque históricamente la segunda
ha sucedido a la primera- es el encierro. El consumo tiende a volver-
se tan planetario como el trabajo duro. En el consumo culmina el
sueño de los pobres del planeta. El hombre consumidor es la versión
del hombre planetario aparecida en último lugar.
Contrario a la mala reputación, un poco injusta, el Ensayo sobre
la desigualdad de las razas humanas (1853) de Arthur de Gobineau,
odiado por la cohorte de los Trissotin que no lo han leído, es un gran
y hermoso libro, una ensoñación antropológica nutrida de pesimis-
mo. Hace una disertación sobre la decadencia progresiva de la espe-
cie humana por el hecho de la fusión por mestizaje de las diferentes
humanidades (que él llama las "razas") en una sola humanidad indi-
ferenciada, destinada a perder las cualidades especificas de cada una
de las "razas" origínales-. De cierta manera, a condición de arrebatar
el substrato racial jerarquizante de su pensamiento, el movimiento de
la historia en los siglos XIX y xx confirma la intuición de Gobineau:
la aparición del hombre planetario pasa por la desaparición de las
formas múltiples de humanidad. Al hombre griego, romano, euro-
peo, chino, bantú, etc., en síntesis, a los tipos de humanidad que po-
6 Gobineau, Arthur de, Essaisur l'inégaliU des races humaines (18S3),en CEuvres, vol.
I, Gallímard, Bíblíotheque de la Pléíade, 1983, p. 1166.
142
EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO
seen todas sus cualidades propias, sucede el hombre planetario.
Antaño todavía existía una manera griega, alemana, española, etc., de
ser un hombre; hoy se difunde una manera de ser planetario, ligera-
mente teñida de helenismo, de germanismo, de hispanidad, etc. Los
estadios son la proeza más avanzada de esta uniformización antropo-
lógica: en las graderías del Maracaná en Río, los hinchas sólo se dife-
rencian en lo exterior de los del San Siro en Milán. Las rupturas
exteriores -color de la piel, lenguas, cantos- dan el sentimiento de
que estamos ante pueblos diferentes, pero no pueden ocultar la con-
tinuidad en las pasiones y los comportamientos de los hinchas, que
ofrecen el espectáculo planetario de un tipo de hombre único. Su in-
terioridad ha sido modelada por el mismo poder espiritual-la indus-
tria del entretenimiento-o
¿Cómo podríamos caracterizar a este hombre planetario? Inicial-
mente por la desfinalización de su existencia, tanto biológica como
afectiva e intelectual. No vive ni siquiera para vivir: vive para consu-
mir, para transformar su tiempo de existencia en consumo. Contra-
riamente a lo que escriben algunos analistas apresurados, la sociedad
de consumo no es hedonista puesto que impone esa realidad: el ser
humano debe consumir su tiempo en lugar de vivirlo. Goce cons-
ciente de la vida, el hedonismo es ajeno al sacrificio de la vida en el
altar del consumo. La simple observación de la vida cotidiana con-
temporánea lo prueba: el consumo, siempre más grande, incluso
compulsivo, es todo lo contrario del placer, fundamento del hedonis-
mo. Si las actividades humanas se toman como su propio fin, ¿cuál
será entonces la finalidad del consumo? ¡El consumo! ¿Cuál será en-
tonces la finalidad de la vida? ¡El consumo, una y otra vez! Estas acti-
vidades, trabajar y consumir, carecen de cualquier horizonte; éstas ya
no tienen ni razón ni objetivo. En el hombre planetario las actividades
humanas se han cosificado al punto de funcionar por sí mismas, sin
consideración por el hombre, su agente. Yaningún horizonte de sen-
tido viene a justificarlas. Ya no pueden insertarse en ninguna jerar-
quía, puesto que el principio que lo permitiría desapareció.
143

Conclusión
EGOBODY ES EL NOMBRE QUE RESPONDE A LA PREGUNTA: "¿EN QUÉ
está el hombre de hoy?': En negativo, él responde igualmente a la
pregunta: "¿Qué es el hombre?':
Nuestra época ha barrido el tipo de hombre, anterior a la moder-
nidad, que como una mala hierba, persistía en ser. En los intersticios
de la modernidad, el hombre tal como existía anterior al capitalismo,
a la burguesía, a la vida trepidante de la ciudad, en resumen el hom-
bre medieval, había encontrado nichos para no desaparecer del todo.
Sobrevivió en la figura del campesino mucho tiempo después del fi-
nal de la Edad media, hasta los años 1960 cuando el hombre moder-
no terminó su guerra de conquista antropológica (que consiste en
una substitución de tipos humanos) poblando los campos de agricul-
tores con el fin de terminar con este intolerable anacronismo, el cam-
pesino.
El hombre medieval trasiega en los libros de Gustave Thibon,
por ejemplo Retourau réel, en el que este filósofo, injustamente olvi-
dado, al que Simone Weil acoge en los trabajos de sus campos, en
Ardéche, describe al campesino. A él también apelaJean Giono en el
verano de 1938, para impedir todas las guerras: Carta a los campesinos
sobre lapobrezay lapaz'. Para el escritor, únicamente los campesinos
procedentes de los siglos anteriores a la modernidad, los "hombres
esenciales'; pueden detener la carrera hacia el abismo en la que se ha
I Giono,]ean, Lettre aux paysanssur lapauvretéet lapaix (1938), Éditions de la Butte
aux Caílles, 1983.
144
CONCLUSIÓN
lanzado la humanidad. Muy lejos de Egobody, que exclamaría: "Mi
cuerpo es mi ego",el cuerpo del campesino es, en el fondo, una reali-
dad diferente al cuerpo biológico, la tierra que él trabaja. Thibon evo-
ca la tarea campesina como «lo que adhiere al campesino a la tierra'",
En 1943 aparece un estupendo número de la revista de Marsella
Cahiers du Sud sobre "El genio de Oc y el hombre mediterráneo". Eu-
ropa vive por entonces en los días oscuros del superhombre nazi, el
tipo realizado del hombre nuevo. Este hombre mediterráneo lanzado
por esta revista no es sin embargo el fascista mussoliniano, el italiano
nuevo que obsesionaba al Duce. En esta entrega de los Cahiers du
Sud, en la cual Simone Weil ofrece un texto iluminador bajo el seudó-
nimo de Émile Novis, un gran nombre de la literatura, joe Bousquet,
escribe: "Los hombres de Oc son los herederos de una civilización
fracasada, y esta degradación es, a los ojos de la imaginación, una
aventura providencíal'", Retengamos esta palabra: "degradación". De-
gradados, caídos fuera de su civilización, pero sobrevivientes. La her-
mosa fórmula de joé Bousquet saca a la luz más allá de la
supervivencia del hombre de Oc, esclarece una humanidad persis-
tente desde la Edad Media. El hombre de Oc de joé Bousquet es el
mismo que el campesino de Gustave Thibon o que el hombre medie-
val de Jean Giono. Ellos son resistencia al hombre nuevo fascista
como antes eran resistencia al hombre moderno.
Como nadie los fabricó, son formas de resistencia a la antropo-
tecnía, resistencia al nazi y al proletario, pero también al hombre mo-
derno estándar producido por la alianza de la técnica y del
capitalismo. Al deplorar -''A hogares sin mujeres, tierra desertizada"
o "pueblos sin artesanos"- el éxodo rural, Arnaud de Pasquidoux, en
un hermoso libro, La vida en los campos, rinde homenaje a los "hom-
bres del suelo'", Sobre un hijo de campesinos, sobresaliente en sus
primeros estudios, que luego fue llamado -según la lógica de la meri-
tocracia republicana- para integrar la muy pequeña burguesía pro-
vinciana, pero que desafió este destino automático por permanecer
en la granja y rechazó entrar en el colegio, Pesquidoux, admirado
Thibon, Gustave, Rétourau réel, H. Landarehet éditeur.fcag, p. 11.
3 Bousquet.joé, "Présentatlon de I'bomme d'Oc", Cahiers du Sud, 1943,p. 9.
4 Pesquídoux, Arnaud de, La Vie aux champs, Éditions du Vieux Colombier, 1951,
pp. ti-SI.
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CONCLUSIÓN
ante tanta libertad, escribe: "Él se resistió a su institutor, a sus padres
que se habían dejado convencer">. El empleo del verbo "resistir" ad-
quiere aquí todo su valor antropológico. El pensamiento de este es-
critor se inscribe en la misma línea del de su padre, Joseph de
Pesquidoux, quien dibujó al campesino de Francia en una discreta
obra maestra aparecida en 1910, Un petit universo Al leerlo nos sor-
prende un curioso matrimonio: este campesino de Francia descrito
por Pesquidoux senior es un campesino gascón que habla occitano,
que vive en occitano. El libro de Pesquidoux está sembrado de poe-
mas agrestes, tanto alegres como melancólicos. De esta manera este
campesino de Francia, refractario sin quererlo al mundo moderno,
conservador de un mundo antiguo, es un hombre de Oc. Recorde-
mos su relación con la muerte: "Venga la muerte, el campesino no da
testimonio ni de aprehensión, ni de preocupación. Ya sea mezclado
tan de cerca con el renacimiento eterno de las cosas, no viendo morir
jamás la tierra, sólo entrando en el sueño invernal en el que incuba
los gérmenes, él se siente llevado por la afluencia interminable de la
savia y por así decirlo transportado por ésta; ya sea que renuncie a la
manera del animal de los bosques que se esconde en nn paraje solita-
rio para expirar allí silenciosamente ... "6.
En su sabiduría, este hombre antiguo no cree ni en la perfectibili-
dad, ni en la edad a la que se supone que nos conduce esta perfectibi-
lidad -el hombre antiguo se muestra más perspicaz que
Claude-Henri de Saint-Símon, modernista, profeta de esta edad do-
rada: "La edad de oro del género humano no está para nada detrás de
nosotros, está adelante, está en la perfección del orden social; nues-
tros padres ni siquiera lo vieron, nuestros hijos llegarán algún día..:'?-.
Cuando necesariamente llega, esta edad de oro resulta de la conjun-
ción de las dos perfectibilidades, sus dos afluentes: la perfectibilidad
de la ciencia y la del hombre. El hombre medieval había vivido al
margen de este ideal.
5 lbid., p. 39.
6 Pesquídoux.joseph de, Un petit unioers, Plon, 1910, p.14 2.
7 Saint-Simon, Claude-Henri de} De la réorganisation de la société européenne (1814),
en Textes choisis, Éditions sociales} 1969, p. 99. (En español: De la reorganización de la so-
ciedadeuropea, trad. de Blanca Navarro, Círculo de Bellas Artes) Madrid} 2011).
CONCLUSIÓN
Hombre de Oc de joé Bousquet, campesinos de Gustave Thibon
y Joseph Pesquidoux, hombres del suelo de Arnaud de Pesquidoux,
forman tipos humanos que durante mucho tiempo han vivido para
no desaparecer. Han sabido resistir a todos los totalitarismos, excep-
to a Egobody cuya fábrica, las industrias del entretenimiento, trabaja
hasta en los campos más alejados.
El hombre de hoy perdió una de las dos dimensiones del hori-
zonte: el tiempo. El consumo, las diversiones, los medios de comuni-
cación, la publicidad, la destrucción de la educación bajo la tiranía
del deseo y del presente, han terminado por encerrarlo en el instant~
presente. Y si este hombre ha perdido el tiempo, del que Kant mostro
que era la condición de posibilidad de la unidad de la interioridad, es
porque se ha dispersado. Para cada uno ha llegado el tiempo de una
existencia en migajas, porque la unidad que atraviesa todas las esferas
de la existencia se ha disuelto. Desorientada, huérfana de su unidad,
esta creatura es el ser que perdió el norte.
Dicho en otras palabras, solicitado de todas partes, desgarrado
en mil imperativos que se renuevan sin cesar, el hombre contemporá-
neo ya no puede conocer lo que caracterizaba al hombre desde los
orígenes: la unidad de sí en el tiempo. " . .
Cuando Herbert Marcuse forja el concepto de hombre unidi-
mensional", da en el blanco, pero sólo en parte. Es exacto que el totali-
tarismo unidimensionalice al hombre; pero las sociedades occidentales
no son totalitarias, son materialistas. Y es desde este ángulo que la crí-
tica de Marcuse es operatoria. El materialismo -tanto el materialismo
marxista como el materialismo consumista- destruye la trascenden-
cia, unidimensionaliza. El materialismo instaura la miseria de lo coti-
diano, que Marcuse supo analizar con una fuerza fuera de lo común. A
lo largo de su libro, Marcuse insiste en lo cotidiano que se volvió mise-
rable por la abundancia de bienes de consumo. Marcuse se equivoca,
así nos ponga involuntariamente en la vía: no es el hombre el que, en
las sociedades occidentales, es unidimensional (muy al contrario, él es
sin unidad, estallado y disperso), es lo cotidiano lo que podemos califi-
car así. Entre el high-tech, las diversiones industrializadas, los medios
de comunicación, el deporte, la uniformización planetaria de los mo-
dos de vida y de pensamiento, la clonación de los imaginarios, vivimos
en el seno de un cotidiano sin alteridad, reducido a una sola dimen-
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 CONCLUSIÓN
CONCLUSiÓN

sión. Nuestro cotidiano ya no está atravesado por una luz procedente tual, que se arraigaba en una antropología filosófica, lo correcto fun-
de otra parte. ciona como las reglas arbitrarias del juego en un deporte colectivo.
Cada época conoce su forma de humanidad, que no se repetirá Se reduce a lo imperativo: respetar la identidad de! otro, así sea al
en ningún otro momento histórico. Esto vale tanto para el tiempo precio de la verdad, del sentido común, de la rectitud del juicio. Esta
como para los lugares: al igual que un alemán, a pesar del vasto pro- identidad se reduce a menudo a las apariencias: color de la píel,
ceso en curso de uniformización de los hombres, sigue siendo un orientaciones sexuales, manifestaciones religiosas. De esta manera
poco diferente de un andaluz; o que un bávaro no es prusiano como numerosas "minorías visibles" intentan extender el campo de la cen-
Un gascón no es alsaciano, así mismo el hombre del siglo XXI difiere sura hasta límites aún desconocidos. Estos ejemplos, así como el sin-
del hombre de comienzos del siglo xx. Al examinar de cerca, esta di- tagma de "minorías visibles", ponen muy bien en evidencia la fusión
ferencia parece radical. Todo sucede -llamemos "síndrome de Gobi- del ego y del alma con el cuerpo, tal como éste se muestra a los de-
neau" a este devenir- en la medida en que este pensador de la más. Que el racismo sea considerado hoy, más que la pedofilia, como
decadencia señaló la uniformización de la humanidad por la mezcla la figura más absoluta de! mal, lo imperdonable, refuerza nuestro
racial, como si una razanueva estuviera surgiendo, en la que tenemos análisis. El imperio de lo correcto edifica un tipo de sociedad en la
dificultad para reconocer la entidad que hasta abara se llamaba que la intolerancia impuesta por las "minorías visibles" -precisemos:
"hombre': La continuidad de las interioridades, es decir, el neocon- la intolerancia hacia e! pensamiento y la palabra que se supone que
formísmo, obra de las industrías planetarías del entretenimiento, es la hieren a una identidad colectiva de tipo étnico o sexual- se convierte
principal característica de ello. en la ley del vivir-juntos. El pecado, tal como lo atestigua toda la obra
Extraña interioridad si es que la hay, muy absorbida por el cuer- de Kierkegaard, remite a la interioridad, a la vida interior, al meticu-
po, "embebida" por éste, ¡interioridad de superficie y de visibilidad! loso examen de sí, en tanto que lo correcto, al no poseer esta dimen-
Egobody -cada uno de nosotros, en diferentes grados- es una espe- sión de interioridad, remite a un universo vacío de alma, limitado a
ere de posthumano. Es el humano que ignora al hombre en sí: el alma las relaciones de fuerza físicas. Tal es e! universo en el que prolifera
y el ego, estas dos instancias que hasta aquí constituían la identidad Egobody.
del hombre, se confunden COn el cuerpo, volcadas sobre éste. Vivi-
mos el tiempo no de! "yo-piel" (para retomar un hermoso concepto
del psicoanalista Didier Anzíeu), sino del "cuerpo-ego" y e! "cuerpo-
alma",es decir, de la doble supresión del ego y del alma. Nuestra épo-
ca ha substituido e! mecanismo de defensa freudiano -Ia sexualidad
las pulsiones, estas insípidas y recurrentes invitadas de la escena pú-
blica bajo sus aspectos políticos y mediáticos, desfilando de la tele-
rrealidad a la política espectáculo- por otro mecanismo de defensa,
inédito, el del alma. Egobody es el hombre de la psiquis reducida al
cuerpo, de la psiquis desanimada.
Esta desanimación se sitúa en el deterioro mismo de la noción
de pecado. Un operador de prohibición ha llegado a ocupar el lugar
del pecado para demarcar las áreas de lo lícito y de lo ilícito: la galaxia
de lo correcto, en la que lo políticamente correcto es apenas una
muestra. Mientras que el pecado tenía un alcance metafísico yespiri-

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