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2012 territorioAño 5, No. 9,

Año 6, La Franja Transversal del Norte:
2013
Una herida profunda sobre el territorio

Corredor.
Cuadernos del Corredor

Cuadernos del Corredor

Cuadernos
La Franja Transversal del Norte: Una herida profunda del el
sobre
Ajb´ee Jiménez

Centro de Estudios y Documentación Centro de Estudios y Documentación

de la Frontera Occidental de Guatemala de la Frontera Occidental de Guatemala
CEDFOG CEDFOG
 La Franja Transversal del Norte:
una herida profunda sobre el territorio

Ajb’ee Jiménez

Centro de Estudios y Documentación de la Frontera Occidental de Guatemala

CEDFOG
Autor:
Ajb’ee Jiménez

© CEDFOG - Centro de Estudios y Documentación de la

Frontera Occidental de Guatemala
1ª calle 0-127, zona 1
El Calvario, Huehuetenango
Telefax: 77690474 y 77691108
Correo electrónico: cedfog@cedfog.org, cendoc.cedfog@gmail.com
www.cedfog.org

ISBN: 978-9929-561-76-2
Primera edición: junio 2013

Diseño de portada: CEDFOG

Fotografías de portada e interior: Fototeca CEDFOG - Oliver Rogers y Ajb’ee Jiménez

Este estudio y su publicación se realizó gracias al apoyo de:

Edición e impresión
Magna Terra editores
Teléfonos: 2238 0175 / 2251 4298 / 2251 4048
Correo electrónico: magnaterraeditores@yahoo.com
www. magnaterraeditores.com
 Índice

Presentación 5

Introducción 9

Apuntes sobre la metodología 15

Características del territorio 19

Discusión Teórica 33

La Franja Transversal del Norte: Una herida profunda sobre el territorio 43

Las heridas y las experiencias de los Pueblos Originarios 55

Las experiencias colectivas, identidades y resistencias 63

Cosmovisiones, pensamientos e interpretaciones sobre el territorio 69

Conclusiones 81

Bibliografía 87

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 Presentación

Desde la misión del Centro de Estudios y Documentación de la Frontera Occi-

dental de Guatemala, CEDFOG, nos proponemos aportar al conocimiento de las
realidades sociales, políticas, económicas y culturales de Huehuetenango, para un
ejercicio ciudadano informado, que permita la generación de puentes para el diálo-
go y el análisis entre liderazgos, estudiantes, profesionales, funcionarios públicos
y otros sectores interesados en transformar las relaciones desiguales e inequitati-
vas, en cuanto al manejo del poder y la toma de decisiones para el bien común.

Guatemala es reconocida como una nación multiétnica, pluricultural y multilingüe,

sin embargo, este reconocimiento está solamente dado en los enunciados de los
Acuerdos de Paz Firme y Duradera. Las condiciones de exclusión y marginación
en que viven las mayorías, principalmente los pueblos originarios, nos muestran,
sin palabras, que para alcanzar las características nacionales mencionadas, aún hay
un largo camino por recorrer, enmarcado en un proceso democrático real.

El respeto al ejercicio de los derechos políticos, culturales, económicos y espiri-

tuales de todos los guatemaltecos, como base de la convivencia nacional, también
está firmado. Sin embargo, se ha reconocido que la historia de la construcción del
Estado conlleva problemas sociales estructurales, como el racismo y la domina-
ción sobre la cultura nativa, para el caso de Huehuetenango, sobre la de los pueblos
mayas. De este racismo y esta dominación sobre patrones y expresiones sociales
y culturales, políticas, y filosóficas propias de la cultura maya, dan testimonio las
condiciones de pobreza y pobreza extrema, ausencia de educación con pertinencia
cultural, salud básica y oportunidades de desarrollo económico. Además de las

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batallas por los derechos de identidad individual y colectiva de los pueblos y la
toma de decisiones sobre los bienes de sus territorios.

En la búsqueda de la equidad en las acciones sociales y políticas, el desconoci-

miento, falta de información, tergiversación o desinterés por el conocimiento de
otra visión, que no es la hegemónica impuesta a lo largo de la vida de la nación, no
ha permitido trascender a la comprensión de la otra Guatemala, de la que también
son parte vital los pobres, los campesinos, los indígenas… los que han vivido ex-
cluidos; y especialmente en el caso de las comunidades de la Franja Transversal del
Norte, más aisladas y alejadas aún del ejercicio ciudadano.

Con este nuevo “Cuaderno del Corredor”, se ofrece un ensayo que presenta la
visión propia de los pueblos chuj, q’anjob’al, mam y mestizo, del norte de Hue-
huetenango, su territorio, con múltiples historias de ocupación, despojo, guerra y
desarraigos, es actualmente región atravesada por el proyecto vial FTN, parte de
una propuesta de “desarrollo” nacional, cuestionada, una vez más, por los pobla-
dores, en cuanto al destino de los beneficios económicos y a los costos del cambio
cultural, ambiental, social y político para aquellas comunidades.

El autor de este ensayo, Ajb’ee Jiménez, maya mam, antropólogo, nos ofrece mar-
cos teóricos y conceptuales, nutridos por las ciencias sociales y los saberes ances-
trales vigentes, para poder entender mejor ese territorio. Explora y dialoga, desde
su propio origen, sobre los conceptos filosóficos y formas de explicar y entender
la vida y todo lo que se concibe como territorio, independiente a lo reducido de la
concepción del modelo económico desarrollista y el de la empresa constructora,
sobre tierra, infraestructuras y recursos.

El testimonio de mayores, mujeres y jóvenes que participaron en los encuentros,

nos reflejan una complejidad de relaciones sociales y culturales, surgidas en torno
a la construcción de esta carretera. Recurrentemente, denuncian la falta de respeto
a los derechos individuales y colectivos, y a la dignidad de pobladores y comuni-
dades afectados por el trazado técnico de la misma.

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Para este territorio, donde conviven vestigios pre-hispánicos, culturas vivas, belle-
zas y bienes naturales espectaculares, los esfuerzos del Estado debieran encami-
narse a asegurar a los pobladores el bienestar necesario, y encaminar el cuidado y
protección de este patrimonio.

Se agradece al equipo de investigación conformado por Ajb’ee Jiménez, Oliver

Rogers, David Tonino y Gaspar Santizo, el haber articulado, de la mejor manera, el
trabajo en las comunidades. Y al equipo de CEDFOG, por su aporte en todas las ta-
reas necesarias para concretar los objetivos y concluir con esta nueva publicación.

María Concepción Sáenz

CEDFOG

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 Introducción

El título “La Franja Transversal del Norte: Una herida profunda sobre el territo-
rio”, hace referencia a una “herida profunda” como descripción real y a la vez
metafórica de las violencias que afectan a las comunidades y el territorio donde se
construye la Franja Transversal del Norte (FTN). Por consiguiente, como “herida”
o como violencia, merece una explicación desde el punto de vista de las personas
que viven en los territorios por donde pasa la FTN. Con el concepto de “herida
profunda” hacemos referencia a varios aspectos de la vida de las personas donde
se está construyendo la carretera.

Primero, se refiere a la discriminación y al racismo del sector empresarial hacia

los Pueblos que habitan la zona por donde pasa la FTN. Los discursos e ideologías
dominantes encasillan racialmente a las comunidades en un tiempo (pasado), en
una clase (subdesarrollados), y en un territorio (rural), que se quiere explotar. La
herida se materializa porque la FTN forma parte de una red de proyectos –el pro-
yecto mesoamericano– que buscan expropiar, saquear y materializar los recursos
que conviven con las personas en dichos territorios. El despojo se convierte en una
violación a los derechos ancestrales de los Pueblos y es una clara manifestación del
racismo ambiental que afecta los territorios ancestrales por donde se construye la
misma. Es decir, el racismo no es sólo ideológico, al considerar que los Mayas son
Mayas siempre y cuando vivan en territorios rurales o que son subdesarrollados por
naturaleza. El racismo también se materializa a través de la imposición de proyectos
cuyos propósitos son desplazar a los habitantes de sus territorios ancestrales, des-
truir su raíz cultural y milenaria –semillas, lugares sagrados, tierra, etc.– causando
un etnocidio paulatino.

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Segundo, las heridas son provocadas directamente a la Madre Tierra. Pero también
interrumpen las prácticas espirituales y culturales en relación con ella, pérdidas
que repercuten, afectan o destruyen la memoria colectiva sobre el territorio como
espacio geográfico, destruyen los conocimientos ancestrales y las formas de orga-
nización –cultural, espiritual y política– en la comunidad. Lo que notamos es el choque
de modelos de vida, de paradigmas y de formas de conocimientos, porque los fenóme-
nos no sólo han sido explicados desde una lógica occidental, sino también porque las
empresas –el Estado– imponen su propia lógica sin la capacidad de entablar un diálogo
con las personas involucradas. Este dilema queda mejor explicado en las palabras de
una de las personas participantes en el Encuentro en Barillas que dice:

“Ahora todas las aldeas se ubican mejor, con sus calles modernizadas... más
favorables en alimentación. Ya tienen nueva tecnología. Pero (énfasis nues-
tro), se han perdido todas las tradiciones de nuestros antepasados, como las
ceremonias Mayas para pedir las bendiciones a cualquier especie de la na-
turaleza. Se han perdido todas las buenas tierras a causa de la aplicación de
insecticidas, abonos químicos y otras. Hay muchas destrucción de árboles, de
contaminación a los ríos y al medio ambiente”1.

“La herida profunda” hace referencia entonces a las violaciones de derechos hu-
manos, al limitar el acceso de las personas a las tierras productivas y que históri-
camente les pertenece; la violación de la libertad de las personas a decidir por sí
mismas y a decidir en su propio idioma; la violación de organizarse de acuerdo con
sus principios comunitarios, políticos, filosóficos y cosmogónicos, como en el caso
de las consultas comunitarias; la imposición de formas de vida distintas, empezan-
do con el idioma hegemónico con el que se negocia; y, hace referencia a las ame-
nazas de un exterminio paulatino y las intimidaciones que sufren constantemente.
Desde este punto de vista, no sólo se destruye las formas de vida colectiva como el
derecho a decidir en asamblea sino también se viola el derecho a vivir dignamente
en relación con otras vidas que forman parte de la comunidad.

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Uno de los ejercicios en el encuentro de diálogo durante la investigación, fue comparar el “antes”
con el “ahora” de los territorios. Dimos opción a que las personas pusieran sus nombres. En este
caso, y en otros, la persona no incluyó su nombre y sólo hacemos referencia a ella como “la(s)
persona(s) participante(s)”. En los demás casos, se incluirá un seudónimo para resaltar la voz y las
palabras de quienes participaron en los encuentros.

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A lo largo del documento se mantienen dos perspectivas interrelacionadas en relación
con la FTN y al territorio. Primero, la FTN forma parte de los megaproyectos que
buscan explotar, expropiar, saquear y poseer los recursos naturales que se encuentran
en dichos territorios. Este punto de vista dice que la FTN no sólo es una carretera
sino que se ve como una franja del desarrollo como lo ha descrito SEGEPLAN. Esta
perspectiva choca con el concepto que los Pueblos Originarios manejan sobre sus
territorios porque se imponen lógicas de un desarrollo falso, violento y perverso. La
FTN forma parte de los proyectos de desarrollo que impulsa el gobierno neoliberal
y de una red de carreteras que se construyen como parte del Plan Mesoamericano.
Segundo, la FTN cruza territorios Mayas que aunque se diga que se han llevado pe-
ríodos o fases de “colonización” de los territorios,2 siguen siendo, históricamente, el
corazón del territorio Maya. Geográficamente, abarca gran parte de lo que hoy son
los Estados de Chiapas, Tabasco, Campeche, Yucatán y Quintana Roo en México.
Incluye toda Guatemala y Belice y gran parte de Honduras y El Salvador.

Ambas perspectivas sugieren que el tema de la FTN debe ser visto desde una pers-
pectiva territorial como lo señala Luis Solano (2012). Esta perspectiva es importante
porque se ha avanzado en la teorización del territorio y se dice que éste no es objetivo,
plano, lineal o medible (cf. Sosa, 2012). Sin embargo, se busca problematizar dicha
perspectiva por el enfoque antropocéntrico que el concepto de territorio ha recibido
en los trabajos recientes. Es decir, se ha dejado a un lado la concepción de territorio
que los Pueblos Originarios manejan porque, en primer lugar, se ha centrado más en la
manera cómo se entiende desde la teoría social. En segundo, se ha entendido que las
amenazas y otras formas de violencia se dirigen a las personas, lo cual es cierto. Pero,
al mismo tiempo, y desde el punto de vista Maya, se crean heridas en los territorios y
las comunidades porque éste se entiende metafóricamente como una casa, un espacio
y una Madre porque es el lugar donde vivimos y nos da la vida. Conceptualmente ha-
blando, nuestra comprensión del territorio es multifacético y nos permite comprender
“las actividades espaciales” o la red de relaciones y de conexiones espaciales que se
dan en dichos territorios.

2
Se habla, por ejemplo, de la colonización del Ixkán como primer paso para la construcción
de la FTN y para iniciar con la premiación de militares que lucharon en contra de la Unidad
Revolucionaria Nacional Guatemalteca –URNG– que posteriormente serán los “nuevos ricos” de
grandes extensiones de tierra en el territorio Q’eqchi’ y después Q’anjob’al, Chuj e Ixhil.

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La presente investigación se trabajo durante cuatro meses, con dos períodos de
“trabajo de campo” que se llevaron a cabo en los territorios Chuj, Q’anjob’al y
Mam que de una o varias formas corresponden a los municipios de Nentón, San
Mateo Ixtatán y Barillas, Huehuetenango. Se dice que estas comunidades son de
reciente asentamiento; sin embargo, es importante enfatizar que la presencia Maya
en el territorio es histórica, principalmente en la época clásica y recientemente en
busca de frutas tropicales o de tierras para el cultivo. El objetivo general que se
plantea es recuperar y analizar las experiencias políticas y organizativas que los
Mayas han generado a raíz de la construcción de la carretera de la FTN. Son dos
los objetivos específicos que se manejan: 1) Interpretar la concepción de territorio
que los Pueblos Mayas Q’anjob’al, Chuj y Mam utilizan; y 2) analizar las ame-
nazas a los derechos individuales y colectivos que dichos Pueblos enfrentan en su
territorio a partir de la construcción de la FTN.

Tres son las preguntas principales que planteamos: ¿Qué ha implicado la construc-
ción de la FTN para el territorio y qué significa para los Mayas? ¿Cómo interpretan
los Mayas los espacios y/o territorios donde viven? Y, ¿Hasta qué punto nuestra
forma de pensar el territorio –en los artículos que se publican o en sentido común–
representa la forma hegemónica y occidental de pensar el territorio?

El presente artículo se divide en cinco partes. La primera describe detalles de la

metodología utilizada en el proceso de la investigación. Hablamos de los “encuen-
tros de diálogo”, una metodología que enfatiza el uso de la palabra y la consulta
entre sujetos. Esta propuesta es porque ha prevalecido la idea de considerar a las
personas como “informantes”, la cual profundiza las jerarquías de poder en lu-
gar de buscar mecanismos de trabajo que abran una comunicación entre iguales.
Los encuentros de diálogo contribuyen a que la relación entre investigador y las
personas que participan no sea una relación entre sujeto y objeto, es decir, que la
categoría de “informante” desaparezca y se reconozca a la persona como tal. Los
encuentros de diálogo permiten abrir un espacio de relación entre personas, de
escuchar y de hablar varios lenguajes y de tomar una postura crítica respecto del
tema de investigación. También se presentan algunas características del territorio
para mostrar que el mismo no es un territorio estático sino que está marcado por las

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dinámicas de migración, militarización, de expropiación y despojo de tierras y de
invasiones diversas, una de las más antiguas es la que ha causado la construcción
de la FTN.

La segunda parte corresponde al marco teórico que analiza conceptos que nos per-
miten comprender la reproducción del poder, por un lado, y las percepciones e in-
terpretaciones de los Pueblos Originarios en torno a sus experiencias relacionadas
con las violencias que la FTN genera. En este sentido, se discute el control y la ma-
nipulación de las ideologías desarrollistas. Al mismo tiempo, se discuten conceptos
como el espacio, el territorio y la territorialidad desde la perspectiva de los Pueblos
Mayas. Dicho de otra forma, se analiza la formación del territorio tanto desde el
punto de vista occidental como el de los Pueblos Originarios, en este caso Maya.

La tercera, analiza la FTN como herida, dolor y violencia, sobre todo si se toma
en cuenta que los Pueblos Mayas mantienen una interrelación entre el territorio,
el ser [colectivo], el tiempo y el espacio. En este sentido, las heridas causadas al
territorio son también heridas que se causan a las personas y a las otras vidas que
forman parte de él. Por eso insistimos en que, desde el punto de vista de las inter-
pretaciones Mayas (espiritualidad, filosofía y/o cosmogonía), el territorio como
Madre Tierra o Qtxu’ Tx’otx’ en Mam es sujeto y es parte del quehacer social y
político de las comunidades.

La cuarta, detalla las experiencias colectivas de los Pueblos Mayas en relación con
la FTN. Esta sección busca comprender la construcción de identidades de los Pueblos
a partir de sus experiencias de explotación como mano de obra barata para el traba-
jo forzado en las fincas y para la construcción de carreteras. Es importante tomar en
cuenta las experiencias de migración y desplazamiento y enfatizar que las personas se
desplazaron por diversas razones: la falta de acceso a la tierra, las violencias y heridas
que han causado las guerras, como esta nueva invasión que se está dando por la
construcción de la FTN y la búsqueda de una mejor forma de vida. Por ejemplo,
las experiencias de muchas comunidades están relacionadas con el desplazamiento
porque, como ya se dijo anteriormente, las personas llegaron del altiplano mar-
quense, como Tajumulco y Tacaná, en busca de mejores tierras para el cultivo.

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Estas personas han construido identidades diversas, no sólo por sus experiencias
descritas, sino por su interrelación con diferentes actores, desde religiosos hasta
finqueros, en su comunidad. En sí, no es suficiente hablar de los lugares como
entes estáticos y por ende mencionarlos sólo por sus nombres: Barillas, San Ma-
teo Ixtatán y Nentón. Se tiene que tomar en cuenta dos puntos de vista más que se
mantienen a lo largo de este documento. Primero, que en los lugares pasan muchas
cosas y el hecho de existir como tales significa que han sido formados y tienen sus
propias dinámicas. Podría decirse que son “lugares vivos” donde se llevan a cabo
“actividades espaciales” y se crea una red de relaciones y de conexiones. Esta forma
de comprender el territorio puede contribuir a la comprensión de la geografía del po-
der en dichos territorios, pero que por el tiempo no podrá ahondarse en este trabajo.

Segundo, tomar en cuenta que el territorio es un territorio vivo que plantea repensar
la vida de manera diferente porque en la comunidad, en el territorio y en el mundo
interactuamos otras vidas además de la humana. Y todas esas vidas co-construimos
el mundo en el que nos encontramos. Sólo de esa forma constituiremos un nosotros
que trasciende los conceptos occidentales de “persona”, de “comunidad” e incluso
de la “vida”, porque el ser humano es un elemento más de ese sistema. Este pensa-
miento sostiene que el tiempo y el espacio son parte importante de la conformación
de la vida. Si bien es cierto que nuestros análisis toman en cuenta la experiencia
humana, también parten de toda una colectividad de las experiencias de una red de
vidas que conviven en una misma comunidad (Jiménez, 2013).

En la quinta parte se discuten las cosmovisiones, pensamientos e interpretaciones

sobre el territorio. Esta contiene las interpretaciones de los Pueblos en relación
con el territorio, la lucha para su defensa, la defensa de la vida y la reconstitución
y el fortalecimiento de sus identidades colectivas ante la imposición de un sistema
depredador. A través de los análisis de los propios abuelos y abuelas, se resaltan y
analizan las prácticas para mantener, alimentar y fortalecer las relaciones con la Madre
Tierra. Entre las prácticas que se resaltan está el permiso, el respeto, la sacralidad de la
vida y la relación entre conceptos como territorio, vida, tiempo y espacio.

Es importante resaltar las palabras del abuelo Roberto Pascual (Yalambojoch,

2012), quien sostiene que el uso de “la costumbre” es indispensable en la lucha

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de resistencia de los Pueblos para la defensa del territorio. Ellos lo hicieron para
recuperar las tierras que estaban en manos de Gustavo Kanter y otros finqueros que
se instalaron en sus tierras hace muchos años. Él atribuyó esta lucha de resistencia
y el éxito logrado, a los rezadores, porque hicieron varias ceremonias en los cerros
aledaños a Yalambojoch. Un abuelo Q’anjob’al de El Poblado, San Mateo Ixtatán,
narró una experiencia similar: “la gente poco a poco fueron pidiendo su terreno…
hicieron muchas veces su costumbre. Eran cinco ancianos los que iban a rezar y lo
hacían sin la presencia de mucha gente porque para ellos la plática era entre ellos y
Dios”. En 1956 obtienen su escritura de cuatro caballerías de la finca donde vivían.

Apuntes sobre la metodología

La investigación se basa en visitas, observaciones, encuentros de diálogo, consul-
tas y conversaciones que se realizan en varios lugares precisos donde se está cons-
truyendo la FTN. La metodología utilizada enfatiza la convivencia de las personas
con el territorio y las perspectivas sobre la problemática que enfrentan. Se sustenta
en el intercambio de experiencias, conocimientos y prácticas que han llevado a
cabo en sus comunidades en torno a la FTN. No busca solamente “extraer infor-
mación”. Trata de que el intercambio sea un punto de partida para el aprendizaje y
el pensamiento crítico. Se logró a través de la participación de mujeres y hombres,
de varias comunidades y de diferentes edades.

Específicamente, participaron mujeres y hombres, señoritas, jóvenes, ancianas, an-

cianos, adultas, adultos, lideresas y líderes de diversas comunidades de Mayalan,
La Campana II, El Jordán, Chancolin, Victorias Chancolin, San Francisco Mo-
momlak, Sakchen, Bella Linda, Chakenalito, El Triunfo, Ixkansan, Yalambojoch,
Chaculá y El Aguacate. Buscamos la participación de personas ancianas y jóvenes
para fortalecer el diálogo intergeneracional y compartir de mejor manera los co-
nocimientos y las experiencias. Además, la mayoría de las personas participantes
eran bilingües o trilingües en español, Q’anjob’al y/o Chuj. Otros eran bilingües
en español y Mam. El idioma de comunicación durante los encuentros de diálogo
fue el español, aunque también se realizaron conversaciones en Mam, Q’anjob’al
y Chuj.

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Comprender la complejidad de la FTN requiere de tiempo y de una metodología
adecuada para dialogar sobre las interpretaciones que se tienen sobre el territorio y
el espacio físico y geográfico. Para esta investigación se llevaron a cabo lo que se
llamó “Encuentros de Diálogo”. Se realizaron en tres zonas específicas con grupos
de aproximadamente 15 personas cada encuentro. Cada uno duró entre un día y
medio y dos días completos de trabajo. El trabajo consistía en una presentación
introductoria, participación individual a través de intercambio de análisis y expe-
riencias concretas, realización de mapas comparativos de cómo era el territorio
“antes” y cómo es “ahora”, presentación de trabajos grupales y discusiones sobre
temas concretos relacionados con la FTN. A pesar de que las personas tuvieron la
opción de hablar en uno o varios idiomas, la desventaja de esta forma de trabajo
consistió precisamente en nuestra inhabilidad de hablar el Chuj o el Q’anjob’al.

El primero se realizó en la comunidad Chuj de Yalambojoch, Nentón, donde parti-

ciparon lideresas y líderes de Yalambojoch, de El Aguacate y Chaculá. El segundo,
en la cabecera de Barillas, donde participan lideresas y líderes de la región baja y
la región alta de Barillas como Mayalan, Jolomkem, Chancolin y San Francisco
Momomlak3 y Sakchen, respectivamente. El tercero, por razones de accesibilidad,
se realizó en Yalambojoch, comunidad situada en el límite entre Nentón y San
Mateo. En dicho encuentro, participaron personas Chuj y Q’anjob’al provenientes
de Bella Linda, Chaquenalito, El Triunfo, Ixkansan y El Poblado del municipio
de San Mateo Ixtatán. Antes y después de los encuentros en las comunidades, se
realizaron visitas y pláticas a lideresas y líderes.

Los encuentros de diálogo se basan en la conversación, el uso de la palabra y

las historias de vida. Hablamos, narramos, escuchamos, aprendemos, discutimos,
disentimos y compartimos. Las personas que participaron provienen de diversas
experiencias y son parte de una comunidad más amplia que incluye la Madre Tierra.

3
De acuerdo con don Matías Miguel, la comunidad se fundó hace 18 años, luego de retornar del
exilio en México. Algunas comunidades se formaron antes de la guerra, en 1950, como el caso
de Chancolin en Barillas, como lo describe don Francisco Mateo. Otras ya existían desde mucho
antes como lo narraron las y los participantes Chuj y ahora habitantes de Yalambojoch en Nentón,
o como es el caso de la mayoría de las comunidades de San Mateo Ixtatán, como lo describieron
sus habitantes en el tercer encuentro.

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Además de la palabra hablada, las personas utilizaron otros lenguajes y formas de
comunicación que se interpretaron en grupos o de forma individual. Se pueden
mencionar varios ejemplos de ello: el lenguaje de gestos, sobre todo cuando se
habló de los lugares sagrados y de la relación de las personas con la Madre Tierra;
la interpretación que don Roberto Pascual Paiz, un ajq’iij de Yalambojoch, hizo del
fuego, cuando describió las ceremonias en uno de los cuatro lugares sagrados de la
comunidad; y, la elaboración de mapas, en papelógrafo, sobre su comunidad y su
posterior lectura. En general, cada encuentro fue guiado por preguntas generadoras
y actividades que permitieron la comunicación y el intercambio.

Los encuentros de diálogo surgen porque, primero, permiten la profundización

de los temas desde una perspectiva integral, dialógica y conversacional. Permite
hablar y escuchar pero, al mismo tiempo, abre el espacio para el uso de varios
lenguajes que no son necesariamente corporales sino que se rigen bajo patrones
culturales Mayas. Éstos expresan conocimientos diversos como son, por ejemplo,
los lenguajes de las nubes en relación con la lluvia, el de los conocimientos sobre
nuestra relación con nuestros otros nosotros (lo que en español se llama nawal),
que detalló Santiago Juárez, uno de los líderes Chuj en San Mateo. No se basa en
una entrevista aunque sí se debe contar con una guía de preguntas que permite
orien­tar la conversación. Segundo, la estructura de la narración de y en los idiomas
Mayas es diferente a la del español, en el sentido que hace uso de metáforas, de
tiempos y sujetos distintos que, desde nuestro punto de vista, deben ser tomados
en cuenta para una mejor comprensión del fenómeno a estudiar (Jiménez, 2008 y
2010).

La siguiente imagen muestra uno de los mapas realizados por las y los participan-
tes en Yalambojoch sobre cómo ellas recuerdan su comunidad “antes”. De acuerdo
con ellas, el “antes”, en este caso, se sitúa alrededor de 1960. Éste y otros mapas se
hicieron durante los encuentros de diálogo.

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 Mapa elaborado por participantes del primer encuentro en Yalambojoch.

Además, dada la historia de la relación colonial entre el investigador de la ciudad o

extranjero y los Pueblos Originarios, los encuentros de diálogo enfatizan el uso de la
palabra y el diálogo entre sujetos. El colonialismo ha permitido considerar a las per-
sonas como “informantes” y por ende, reproducir las relaciones jerárquicas de poder
entre el investigador y los Pueblos Indígenas. La crítica también involucra la fina-
lidad del conocimiento que se crea ya que, en la mayoría de veces, sólo se usa para
propósitos académicos y para el público letrado o alfabeto. Es decir, se profundizan
las jerarquías de poder en lugar de buscar una metodología que permita la conversa-
ción, el intercambio y el aprendizaje. Una metodología descolonizada, como le llama
Smith (1999), sería útil en contextos de Pueblos Originarios como los de Guatema-
la. Los encuentros de diálogo son una pequeña contribución para construir dicha
metodología. Los encuentros que realizamos para esta investigación cuestionan la
relación que se ha dado entre sujeto y objeto. Además, permiten abrir un espacio de
relación entre personas, de escuchar y de hablar varios lenguajes y de tomar una pos-
tura crítica respecto del tema de investigación, porque no se puede ser neutro. El uso
de la palabra y los diálogos, construyen conocimientos que representan un pequeño
grano y una semilla para seguir en la lucha por la defensa de los territorios.

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Después de los encuentros, concluimos que estas comunidades han sido heridas de
varias formas por las distintas manifestaciones de violencia de parte del Estado, de
los finqueros colonos y actualmente, de las empresas transnacionales que buscan
destruir el elemento más preciado de la identidad y del pensamiento filosófico y
cosmogónico Maya que es la tierra. Asimismo, la usurpación de las tierras tiene
repercusiones culturales, históricas y políticas porque se pierden conocimientos
relacionados con la biodiversidad, se rompen patrones de herencia y continuidad
identitaria entre generaciones, abuelos y nietos, entre comunidades, etc. También
viola derechos básicos, como los de la soberanía alimentaria, porque la tierra pasa
a ser controlada por empresas de palma aceitera, petróleo, agroquímicos, semillas
mejoradas, entre otros.

Características del territorio

En el siguiente apartado analizamos cinco características del territorio, tomando en
cuenta que están en constante movimiento y están marcadas por las dinámicas de
migración, militarización, expropiación y despojo de tierras. Además, se han dado
diversas invasiones sobre todo desde la época liberal, cuando empezaron a llegar
Mestizos o Ladinos y desplazaron a la gente Q’anjob’al que habitaba la zona (Te-
jada, 2001) o delimitaron las comunidades Mayas con tal de restringirles el acceso
a la tierra. Las cinco características son: el multiculturalismo y multilingüismo
Maya; la relación ancestral con tierra fría, con los ancestros y la historia que for-
talece la continuidad cultural Maya; la continua guerra que marca sus experien-
cias colectivas; las organizaciones comunitarias, la mayoría basadas en formas de
organización del Estado (COCODE); y la herida profunda que marca el territorio
y repercute en la vida de las comunidades. Éstas forman la base de la identidad,
cultura e historia Maya.

La primera característica consiste en que Barillas, San Mateo Ixtatán y Nentón,

por ser fronterizos, son territorios muy diversos porque se encuentran idiomas y
Pueblos Mam, Q’anjob’al, Chuj y Mestizos o Ladinos. La gran mayoría de las per-
sonas que participaron en los encuentros, dijeron tener raíces Mayas porque hablan
dichos idiomas o porque sus abuelas y abuelos lo hablaron. Algunos adujeron no
hablar su idioma por razones del exilio, ya sea porque querían esconderse ante el

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ejército, o porque estando en México ya no lo siguieron usando. Juan Santizo, uno
de los participantes en el encuentro en Yalambojoch, escribió en sus notas: “mu-
chos hemos perdido nuestros idiomas y nuestra manera de vestir es diferente”. Don
Roberto Pascual, un ajq’iij Chuj de Yalambojoch describe que:

“A finales de los años 70, ya eran muy pocas las personas que practicaban la
forma ancestral. La mayoría se había convertido a la religión católica y a un
pequeño grupo evangélico. En estos años ha habido un cambio en la vida de
la sociedad. Se había perdido la costumbre. Ya no hacía ceremonias porque
había más influencia de la religión cristiana. En el tiempo del conflicto arma-
do, la estructura social ya era muy diferente, nadie se acordó de hacer una
ceremonia... porque los enfrentamientos entre el ejército y la guerrilla eran
constantes” (Pascual, 2012).

La descripción de don Roberto Pascual debe comprenderse en varios sentidos. En

primer lugar, durante la guerra se dejaron de hacer ceremonias como se hacían
antes: subir a los cerros, ir a los barrancos, a las fuentes de agua, etc. de manera co-
munitaria o colectiva. Pero se usaron otros espacios para no dejar de hacerlas por-
que la crisis exigía que las personas mantuvieran viva su esencia y relación espiri-
tual. Además, ya no se hicieron de forma comunitaria sino en familias o de manera
individual. En segundo lugar, el incremento en el número de iglesias cristianas en
la región fue parte de la táctica contrainsurgente que, como lo describe don Rober-
to, va desplazando, negando y satanizando la espiritualidad Maya. Como podemos
notar, las religiones y la guerra han influido mucho en las transformaciones de la
comunidad que describe don Roberto. También se deben tomar en cuenta otras
dinámicas que repercuten en la vida de las personas.

Además, se debe tomar en cuenta que, tanto Barillas como Nentón, son municipios
con grandes extensiones de tierras cálidas, productivas y por consiguiente, muy
codiciadas por nuevos propietarios sobre todo Mestizos o Ladinos durante los años
de gobierno de Justo Rufino Barrios quien había emprendido una nueva campaña
de recolonización de las tierras Mayas (cf. Tejada, 2001; Jiménez, 2008). Esta
codicia, y el hambre por la tierra, han tenido manifestaciones violentas desde el
desplazamiento, el despojo y la invasión de tierras, creación de finca de mozos, el
racismo, etc. (McCreery, 1994 y Tejada, 2001), hasta el genocidio que se practicó
en dichos territorios durante los 36 años de guerra en Guatemala (Jiménez, 2008).
20
Es de reconocer que las tierras de Nentón, San Mateo y Barillas han sido cultivadas
o habitadas históricamente por los Mayas, sobre todo a partir de la época clásica,
cuando florecen varias ciudades Mayas de tierras bajas y altas mesoamericanas.
En un estudio realizado por Tejada (2001), reporta que “Los sitios de la parte norte
de Huehuetenango se caracterizan por sus construcciones de piedra canteada, pi-
rámides y estructuras alargadas o plataformas-altares y canchas para el juego de
pelota… En el norte de Barillas se encuentran dos centros de importancia: Sak­chen
y Centinela Chico. Centinela tiene la particularidad de contar con una de las can-
chas para el juego de pelota más grandes en toda el área maya y una de las mayores
de Mesoamérica, con 70 mts. de largo” (sin número de página). Estas ocupacio-
nes continuaron a lo largo de los siguientes ciclos, aunque con variaciones en el
flujo y la ocupación de las tierras por Mayas del altiplano guatemalteco (Chuj
y Q’anjob’al) como por Mayas del lado mexicano de Chiapas (Lacandon) (cf.
Tejada, 2001).

La presencia Maya en dichos territorios ha sido constante, ya sea porque los ocu-
paron para erigir ciudades y comunidades pequeñas, o para cultivar y buscar ali-
mentos. Por eso se habla de las distintas “expediciones españolas” en los inicios
de la invasión española (siglos XV y XVI) para la dominación de los Pueblos, la
recolonización de las tierras y la delimitación del territorio para la creación de mu-
nicipios y/o pueblos compactos. A este respecto, Tejada (2001) escribe: “La con-
centración de la población nativa en pueblos compactos permitía a los religiosos
atender más fácilmente su labores de evangelización y doctrina a la vez que per-
mitía a las autoridades reales controlar a la población para el cobro de tributos
y la organización de su fuerza de trabajo. En realidad, la reducción a pueblos
de la población nativa fue un mecanismo de control colonial que permitía te-
nerla vigilada y accesible para el pago de tributos y trabajos obligatorios” (sin
número de página).

La resistencia Maya en varias formas hace que las invasiones, el intento de con-
trol de los territorios y el sometimiento de los Mayas, no terminen. A finales del
siglo XIX y principios del XX, se dio un flujo migratorio de ladinos provenientes
de Huehuetenango, Chiantla, San Carlos Sija, Malacatancito, San Marcos, etc., a

21
varios municipios del altiplano guatemalteco, incluyendo Barillas y Nentón4
(Davis, 1997; cf. Jiménez, 2008). Por un lado, las luchas de resistencia Maya han
sido constantes ante la ola de invasiones que se inicia en el siglo XVI. Por el otro,
se han dado relaciones entre Pueblos y comunidades que da origen al mestizaje y/o
a la presencia ladina en la región. El reconocimiento de la población mestiza o la-
dina es importante sobre todo en municipios como Nentón y Barillas, donde se dio
el mayor flujo que los convirtió en los “nuevos” colonizadores a partir de la época
liberal (Davis, 1997). En la actualidad, estos municipios tienen el porcentaje más
alto de población ladina. Pero al mismo tiempo, la presencia y la resistencia Maya
siguen siendo constante, lo que se manifiesta en la presencia de varios idiomas y
varios Pueblos en el territorio Mam, Chuj, Q’anjob’al.

La segunda característica se relaciona con la anterior y consiste en que las comu-

nidades actuales son habitadas por personas que llegaron provenientes de varias
comunidades originarias Mam (Huehuetenango y San Marcos), Q’anjob’al (Santa
Eulalia) o Chuj (San Mateo). Estos Pueblos habían enfrentado, por un lado, el
desplazamiento a raíz de la recolonización ladina de sus municipios y por otro,
o como consecuencia de, reocuparon territorios de tierra caliente que antes sólo
usaron para el cultivo. Por ejemplo, San Francisco Momomlak5 empezó a ser habi-
tado por Q’anjob’ales que llegaron de Santa Eulalia. Lo mismo pasó con la aldea
Nucá, Barillas, que se trasladaron a Chancolin.6 Victorias Chancolin fue habitada
por la gente Mam que llegó de Tacaná, San Marcos. Otros Mam como los de Todos
Santos, San Ildefonso Ixtahuacán, San Sebastián, San Juan Atitán, etc., reocupa-
ron Jolomkem, Mayalan7, Ixkan, entre otros. De esa forma, se fueron reocupando
varias regiones de las tierras bajas de Barillas. Lo interesante de estos territorios

4
De acuerdo con Tejada, “En tiempos anteriores a la Reforma, la población de ladinos en
Huehuetenango era bastante escasa y se encontraba concentrada en la cabecera y en Chiantla”
(2001, sin número de página).
5
Fundado en 1991, de acuerdo con don Matías Miguel, uno de los participantes en el segundo
encuentro en Barillas.
6
Fundado en 1950, de acuerdo con Francisco Mateo, uno de los participantes en el segundo
encuentro en Barillas.
7
De acuerdo con don Jacinto García, un participante Mam en el segundo encuentro en Barillas,
Mayalan fue fundado en 1960.

22
es que las personas han mantenido una constante relación o conexión con sus co-
munidades en tierra fría, sus ancestros y sus orígenes Mayas.

Otros análisis sugieren que estos territorios son históricos porque han sido ocu-
pados por los Mayas desde hace miles de años (cf. Davis, 1997). A este respecto,
Davis escribe “[v]arios hechos históricos y culturales apoyan el planteamiento de
que tradicionalmente los mayas de los municipios de tierra fría de Huehuetenango
cultivaban las tierras de clima caliente, que son ahora dominio de propietarios
ladinos. Es posible que el uso de tierras agrícolas de clima caliente date de antes
de la conquista, ya que existen asentamientos abandonados en Chaculá en Nentón,
por todas las tierras bajas en San Mateo, a lo largo del valle del río Amelco y en las
profundidades de las regiones selváticas de Ixcán” (1997:17). Es decir, la relación
entre tierras altas y la migración a tierras bajas ha sido constante. Ha sido también
constante el hecho de que se han mantenido conectados con su forma de pensa-
miento, su historia y filosofía desarrollados en el altiplano.

Es probable que las comunidades en mención sean de reciente fundación, como las
mismas personas que participaron en los encuentros lo sugieren. Pero, al mismo
tiempo, se debe tomar en cuenta que los territorios han sido dinámicos y no estáti-
cos, descritos bajo el concepto de “territorio virgen”. Si consideramos que han sido
territorios en constante movimiento, tenemos que aceptar que han sido ocupados
para el cultivo o para la construcción de ciudades o comunidades a lo largo de la
historia (Tejada, 2001). Luego, por alguna razón voluntaria o por la guerra, se han
abandonado como se ha visto en los años durante la guerra. Pero vuelven a ser
ocupados nuevamente, como lo que vemos en las comunidades que ahora son atra-
vesadas y heridas por la FTN. Los territorios han sido dinámicos también por las
constantes imposiciones del capitalismo, traducidas en diversificación de cultivos
como caña de azúcar, café, cardamomo, banano, etc. (Tejada, 2001).

Es precisamente el tema de la guerra que forma la tercera característica de las co-

munidades y de los territorios que analizamos en esta sección. Los territorios están
siendo afectados fuertemente por la guerra que aparentemente culminó en 1996,
pero continúa con la imposición de prácticas de vida y proyectos que reprimen y
expropian las tierras ancestrales de los Pueblos Originarios. La guerra continúa

23
porque la invasión española del siglo XV, la recolonización ladina o la de los fin-
queros extranjeros en el siglo XIX y XX y la invasión reciente de tierras para la
construcción de megaproyectos o la creación de fincas, siguen causando desalojos
o violaciones de derechos en los territorios. Sigue la guerra porque la destrucción
de la Madre Tierra por la construcción de la FTN, amenaza con causar otras mi-
graciones o desplazamientos a otros territorios o a otros países por falta de tierras
o la pérdida de las mismas. Las guerras han destruido las comunidades y prácticas
ancestrales porque la FTN y alguna empresa relacionada –hidroeléctrica, petrole-
ra, etc.– obliga a las personas a vender sus tierras y a desocuparlas.

Estas transformaciones o imposiciones tienen repercusiones a corto y largo plazo.8

A corto plazo, la expropiación, el despojo despiadado, la destrucción de las tierras,
casas, etc., causa daños, divide comunidades, contamina, entre otras. Se pueden
mencionar dos casos que se han dado en diferentes momentos de la historia pero,
como proyectos coloniales de controlar y manipular el territorio, tienen en común
despojar y violentar los derechos individuales y colectivos de las personas que vi-
ven sobre el mismo. El primero se refiere a los casos recientes en Barillas y en toda
la zona donde pasa la FTN. En sus análisis sobre los tiempos actuales, uno de los
participantes del encuentro en Barillas sostiene que “el Estado no ha respetado las
propiedades privadas de las personas. Entran sin permiso y las más afectadas son
las personas que sólo tienen un pedacito de tierra para vivir que cuando se hace la
construcción, la gente se queda sin nada” (Francisco Mateo, 2012).

El segundo nos transporta en el tiempo y nos lleva específicamente a los inicios

del siglo XX. Aunado a las constantes visitas que los COCODE hacen en la actua-
lidad al Ministerio de Comunicaciones, en la capital, para exigir el cumplimiento
de los compromisos o presentar denuncias (lideresas y los líderes participantes de
los encuentros, 2012), este caso trata de una de las varias denuncias que los Mayas
presentaron el 17 de octubre de 1913 al presidente de ese entonces, Manuel Estra-
da Cabrera. La denuncia es contra Gustavo Kanter, un finquero alemán que buscó
por todos los medios, adueñarse de las tierras que históricamente ha pertenecido

8
De la misma forma, se puede hablar de los efectos visibles y de los no tan visibles. Este punto será
tratado más adelante.

24
al Pueblo Chuj. La denuncia de los Chuj al presidente en 1913 se encuentra plas-
mada en una hoja de papel sellado y escrita a mano, aparentemente por un señor
que se presenta como “representante” de las personas cuyos nombres aparecen en
la denuncia. La misma se encuentra exhibida en un centro de formación de mucha
importancia en Yalambojoch. Lo que hicimos fue fotografiarla, con el permiso de
las personas presentes en ese momento. Presentamos la imagen y luego transcribi-
mos una parte de su contenido.

Denuncia presentada por la comunidad Chuj de Yalambojoch

en contra de Gustavo Kanter, un finquero alemán que llegó
para expropiar las tierras Chuj.

25
La imagen habla por sí sola. El texto del lado izquierdo dice “Denuncia presenta-
da por vecinos de Yalambojoch al presidente de Guatemala, Lic. Manuel Estrada
Cabrera, contra Gustavo Kanter, quien pretendía despojarlos de sus tierras con
la colaboración de algunos funcionarios públicos. Guatemala, 17 de octubre de
1913”. En la denuncia se lee:9

“Señor Presidente de la República Licenciado Don Manuel Estrada Cabre-

ra: Daniel Vásquez, en representación de Gaspar Paiz, Francisco Paiz, Pedro
Domingo y Sebastián Pascual, vecinos del Pueblo de Nentón, departamento
de Huehuetenango; ante Ud. muy respetuoso venimos a manifestarle a su ho-
norable persona que tenemos dos meses de estar en esta, y sin que nuestro
asunto se alla podido arreglar motibado que el Sr. Ministro no nos quiere
hacer caso, por lo que suplicamos a Ud., se digne dar sus hordenes de nuevo,
al mismo tiempo le ponemos en su conocimiento que el extranjero Alemán Sr.
Don Gustavo Canter nos ha quemado nuestro Pueblo entero, y hoy nos hemos
quedado en la calle desamparados y nuestra pobre familia…”

Por un lado, denuncias de este tipo han sido constantes en varios otros contextos a
lo largo de la historia (Torres, 2007). Las personas que participaron en los encuen-
tros también hablaron de haber hecho viajes a la ciudad de Guatemala para hablar
en varias dependencias del gobierno, como en el Ministerio de Comunicaciones
sobre el tema de la FTN. Muchos viajes han sido en vano porque no han sido es-
cuchados y los compromisos que han asumido no han sido cumplidos (Miguel y
Mateo, 201210). Por otro lado, quedarse sin tierras exige desplazarse o migrar a las
ciudades, a otros territorios y a otros países. Además, impone una lógica de comer-
cialización de las tierras comprándolas por persona lo que va individualizando a
la comunidad.

Esta tercera característica, causada por las guerras y la invasión de las tierras, en-
fatiza las experiencias de migración y desplazamiento de las personas cuyas con-
secuencias pueden darse a largo plazo. En contextos de conflictividad territorial,
se desplazan personas pero también se desplazan culturas, filosofías y formas de
comprensión del mundo. Es claro que la destrucción de la tierra, una de los ele-

9
La denuncia se transcribe con su ortografía original, tal y como fue presentada.
10
Análisis grupal del período “antes” y “después” de las comunidades en Barillas.

26
mentos más importantes de la cosmovisión y del pensamiento Maya, crea rupturas
territoriales, identitarias y comunitarias porque se pierde el idioma y se transforma
la cultura y la identidad de las personas y sus comunidades. La migración forzada
ha repercutido en la pérdida del idioma, la espiritualidad, la identidad, las autorida-
des ancestrales, de los conocimientos sobre medicina y el territorio. Los cambios
son visibles que vienen a afectar las prácticas de vida de las personas. Es interesan-
te la descripción y el análisis que hace Don David Pérez Lucas, un Maya-Chuj que
participó en el encuentro en Yalambojoch, sobre la comunidad pasada y presente
en el contexto de la esclavitud y la destrucción a raíz de la construcción la FTN:

“La historia de nuestros antepasados es caminar mucho a pie. Cargaron cosas

muy pesadas. Iban a las fincas a la costa sur. Había muchos árboles. Comían
alimentos naturales. Curaban enfermedades con puras plantas medicinales.
Conocen muchos montes que curan. Había muchos animales salvajes: vena-
dos y aves. Hoy, cambió mucho. Ya no hay bosques. Algunos tienen que ir
lejos para traer leña o a traer alguna madera que les va a servir. Ya no hay
terrenos libres. Todos están ocupados. Es decir, todos tienen dueños... En los
tiempos nuevos, del presente, hay muchos cambios de vida: ya hay carreteras,
luz, energía, teléfono, agua potable, escuelas y puestos de salud. Las milpas
y otras cosechas, se dan pero abonadas y fumigadas con puros químicos. Por
esta razón, hay muchas enfermedades incurables: cáncer, presión alta y baja,
diabetes, hernia y otros más”.

La cuarta característica tiene que ver con la dinámica interna y las formas de orga-
nización de las comunidades. Sobresalen dos aspectos que se tienen que mencio-
nar. En primer lugar, en los tres encuentros realizados se hizo mención de una de
las fases de la recolonización que consistió en la recolonización cristiana de parte
de las iglesias. La Iglesia Católica que invade las tierras Mayas desde la llegada de
los españoles y la Evangélica llega como parte de la política contrainsurgente que
se menciona más arriba.

En algunas partes como en Nentón y San Mateo Ixtatán, se mencionan conflictos

religiosos, que en lugar de organizar a la comunidad, las divide porque alguna
secta como en Nentón, donde los carismáticos controlan la alcaldía auxiliar y el
COCODE. Esta secta se ha posicionado a favor de la construcción de la carretera.
Esta forma de organización, o mejor dicho, de fragmentación de la comunidad se

27
reflejó en varias intervenciones que las personas participantes hicieron. Lo que no-
tamos es que el aspecto religioso forma parte de la organización comunitaria pero,
al mismo tiempo, se convierte en razón para justificar el divisionismo y las luchas
entre grupos en la comunidad.

En segundo lugar, y en el marco de las formas de organización que promueven

las iglesias y/o el Estado, todas las comunidades están organizadas en alcaldes
auxiliares, Consejos Comunitarios de Desarrollo (COCODE),11 Juntas Directivas
o comités. Algunas comunidades han creado comités de fiestas, de deportes, de
emergencia, comadronas, salud, jóvenes, mujeres, agua potable, religiosos para la
iglesia evangélica y la católica. En algunas está la figura del comité de vigilancia y
el comité guardabosques. La organización cercana o propia a las comunidades Ma-
yas es la de los alcaldes auxiliares y sus funciones son importantes pero no se les
asigna resolver problemas de alto impacto como lo de la FTN. Para esto, la figura
que más prevalece es la de los COCODE. Puede decirse que, dentro del marco
de la institucionalidad pública, es la figura política de las comunidades que lleva
a cabo las negociaciones o promueven la participación y la organización política
de la comunidad. En todas las comunidades donde se trabajó, puede observarse la
presencia de COCODE, así como de iglesias evangélicas o de una u otra capilla
Católica visitada por los párrocos de los municipios correspondientes (Nentón,
San Mateo y Barillas).

Por ejemplo, en la siguiente foto notamos el mapeo de las organizaciones que

existen en la comunidad de El Jordán, Barillas. En dicho mapa, realizado por las
y los participantes en el encuentro en Barillas, resaltan la presencia de la iglesia
evangélica y la católica.

El Sistema de Consejos de Desarrollo fue establecido en abril del 2002 a través de la Ley de
11

Consejos de Desarrollo Urbano y Rural y forma parte de los Acuerdos de Paz.

28
 Organizaciones representativas de El Jordán, Barillas.

La quinta característica, y a manera de conclusión, consiste en que el territorio ha sido

afectado constantemente por diferentes proyectos, invasiones, guerras, violación de
derechos humanos, el racismo y el despojo, que ha causado una herida profunda sobre
el mismo. Si bien es cierto que en 1996 se firman los Acuerdos de Paz, la guerra está
lejos de cesar, sobre todo porque la Franja Transversal del Norte crea la herida más
larga ya que su construcción ha llevado más de 50 años y se ha traducido en la mili-
tarización del territorio, e incluso, hasta en masacres durante los 36 años de guerra.

En la parte introductoria de este ensayo dijimos que la herida profunda hace refe-
rencia a las distintas manifestaciones de violencia que se viven en el territorio pero
que forman parte de las experiencias y las identidades colectivas. Hablamos de la
discriminación y el racismo; de la destrucción de la Madre Tierra y por ende de las
prácticas espirituales que fundamenta la cultura ancestral Maya; y, otras vio­laciones
de derechos humanos.12 Entre éstas están: restringir el uso de las tierras produc-

12
Empezando con el artículo 40 de la Constitución de la República de Guatemala que habla
de la expropiación de la propiedad privada para el uso colectivo. Pero también reza que “La
indemnización debe ser previa y en moneda efectiva de curso legal, a menos que con el interesado
se convenga en otra forma de compensación”.

29
tivas; violar la libertad de las personas a decidir colectivamente y en sus propios
idiomas; fragmentar la organización comunitaria, política, filosófica y cosmogó-
nica y hasta amenazar con exterminar paulatinamente a los Pueblos Originarios.
Como podemos ver, la violencia continúa porque las amenazas, las intimidaciones,
agresiones verbales, el despojo de las tierras, la imposición y la militarización son
parte del diario vivir de las comunidades a raíz de la construcción de la FTN.

En la sección anterior describimos cinco características del territorio que forman la

base de las experiencias colectivas Mayas de la región. Notamos que el territorio
no es estático sino dinámico, que se caracteriza por la continua presencia Maya y
las migraciones que se manifiestan en el multiculturalismo y multilingüismo de la
zona; la relación de las comunidades de tierra caliente con los ancestros, la tierra
y la historia en tierra fría; la continua violencia que incluye los 36 años de guerra,
violación de derechos humanos, el racismo y el despojo que marca las experiencias
colectivas; las organizaciones comunitarias entre las que se resalta los COCODE;
y, la herida profunda que crea una herida indeleble sobre el territorio y repercute
en la vida de las comunidades.

Después de analizar estas características, enfatizamos que la FTN es uno de los

ejes principales que influyen en las dinámicas del territorio. De esa cuenta, FTN se
conoce muy bien como proyecto y como discurso. De acuerdo con Solano (2012),
la FTN surgió de dos maneras: Como región y como carretera. Como región se
impulsó desde 1954 con la lucha contrarrevolucionaria del gobierno a través de
proyectos, programas e instituciones que se crearon para alcanzar dicho objetivo.
Conforme el paso de los años, también avanzó la región porque se extiende hasta
el norte de Huehuetenango en los años setenta. Es importante resaltar que durante
esos años, el surgimiento de la FTN se da como parte de la guerra contrarrevo-
lucionaria que se desarrolla coincidentemente en las mismas regiones por donde
pasaría la FTN. Estamos hablando de los territorios Q’eqchi’, K’iche’, Q’anjob’al,
Chuj, entre otros Pueblos que han sido los dueños originarios de esas tierras.

Esta guerra hace que la FTN se convierta en carretera y en un proyecto militar

y económico que se inicia en 1974. De igual forma, el territorio por donde pasa
la FTN se convierte en un “escenario de nuevos conflictos agrarios” porque se

30
intensifica la represión y las masacres en contra del Pueblo Mayas, se amplía la
frontera agrícola y se adjudican las tierras a militares, terratenientes y funcionarios
del gobierno (Murga, 2011). Por ser un “proyecto militar”, entonces los primeros
constructores que se empezaron a ver en la región, de acuerdo con los abuelos
Chuj, eran militares. Este dato lo corrobora Solano (2012) quien afirma que en la
construcción participan el Instituto Nacional de Transformación Agraria (INTA),
el Batallón de Ingenieros del Ejército y la compañía petrolera de Estados Unidos
Shenandoah Oil. Después de la firma de la paz en 1996, esta alianza militarismo-
capitalismo-Estado sigue fuerte sobre todo con la extracción de los recursos natura-
les como tierras, petróleo, aguas, etc., de los territorios de los Pueblos Originarios.

Hay que agregar una tercera forma en el surgimiento de la FTN. Tiene que ver
con la ideología. Es decir, la FTN como discurso ideológico que se forma antes,
durante y después de su surgimiento como región y carretera. Ambas, la región y la
carretera, se planifican y responden a una ideología de la economía de mercado que
se basa en tres principios: primero, fragmentar y controlar sociedades y territorios;
segundo, expropiar recursos hídricos, madereros, petroleros, minerales, tierras,
etc., como se está viendo hoy en día; y, tercero, destruir la vida: de los animales,
de las semillas, las plantas, los árboles, las aguas y la vida de la humanidad. Esta
ideología se construye antes, se transforma durante y se mantiene y se manipula
después de instalada la FTN como región y como proyecto carretero.

31
 Discusión teórica

En la sección anterior apuntamos que las ideologías detrás de la construcción de la

carretera se relacionan con los discursos y proyectos de la economía de mercado y se
evidencia en la relación entre militarismo-capitalismo-Estado. Esta sección se enfocará
con la discusión teórica sobre las ideologías desarrollistas, el espacio, territorio y terri-
torialidad para comprender, por un lado, las dinámicas que se dan en las comunidades
Mayas y por otro, la relación y la conformación de identidades colectivas.

Es claro que la FTN, como región, como proyecto y como ideología está relaciona-
da con lo que Enrique Dussel llama “el mito de la modernidad” (1992). De acuerdo
a Dussel, la modernidad nace en 1492 con la invasión española y se ha venido
perpetuando en diferentes momentos de la historia y a través de diferentes meca-
nismos que van desde la coerción, como el uso de la fuerza militar, la hegemonía
y el consentimiento. En su formación, la modernidad fue desarrollando un “mito”
irracional de justificación de la violencia en contra de los Pueblos Originarios y al
mismo tiempo, creó mecanismos, proyectos y planes para controlarlos, dominar-
los, excluirlos o exterminarlos.

Territorialmente hablando, esta ideología se fue reproduciendo y expresando de la mis-

ma manera en tanto dominación del centro –Europa, Estados Unidos de Norteamérica
y Canadá– sobre la periferia –Latinoamérica y muchos países catalogados ideológica-
mente como “subdesarrollados”. Los países, regiones o comunidades “subdesarrolla-
das” son ontológicamente “no-modernas” desde el punto de vista hegeliano. Esta dico-
tomía se asocia muy bien a otras que se han construido para legitimar el capitalismo:
pobre-rico, rural-urbano, subdesarrollado-desarrollado, negro e indígena-blanco, etc.

33
La ideología tiene sus expresiones políticas y culturales en la vida diaria de las
comunidades. Se ha dicho que ideología se refiere a una serie de ideas y creen-
cias. Está muy relacionada con el concepto de poder13 y a las formas cómo éste
se reproduce. La definición usada en este trabajo proviene de Giddens, quien dice
que ideología es una serie de “ideas o creencias compartidas que se usan como
mecanismo para justificar los intereses de los grupos dominantes”14 y justificar
la dominación (Giddens, 1997:583). Es decir, las ideologías legitiman el poder y
distorsionan o tergiversan la realidad en la que se encuentran las personas.

Antonio Gramsci (1971), uno de los intelectuales marxistas en boga, nos mostró en
sus estudios que el poder funciona de varias formas y debe ser analizado tomando
en cuenta tanto, sus expresiones, directas como sus sutilezas, que se reproducen en
las fisuras o en los intersticios. Esta es la forma más dañina, tramposa y compleja
porque se refiere al control y la manipulación ideológica y a la reproducción de las
estructuras represivas.

Gramsci identificó dos formas de control político: en primer lugar está la domi-
nación que se refiere a la coerción o sometimiento policial o militar. En segundo,
está la hegemonía al control y la manipulación ideológica y al consentimiento
(Gramsci, 1971). Las palabras clave en el proceso de reproducción, legitimación y
mantenimiento del poder son la coerción y el consentimiento.

Dicho de otra manera, la hegemonía no está relacionada con la ideología domi-

nante, como ha sido tradicionalmente comprendido. Es a través de la coerción y
el consentimiento que la institucionalidad del Estado y de otras fuerzas como las
militares, y en nuestro contexto, la de los bancos (Mundial, Fondo Monetario In-
ternacional, entre otros) y proyectos de extracción de recursos se expresan.

13
La concepción del poder va más allá de las dicotomías tradicionales que se crea entre lo urbano y
rural, entre ricos y pobres, el Estado y sociedad civil, moderno y amoderno, etc. Sabemos que el
poder tradicional se presenta de esa forma porque presenta discursos y proyectos que distinguen a
las personas entre “civilizadas”, los ciudadanos y los “desarrollados” y las “subdesarrolladas” (cf.
Nancy Farris, 1992).
14
Traducción mía.

34
Tanto el control y la manipulación ideológica como otros mecanismos de repro-
ducción del poder, crean también resistencias que no necesariamente se presenta
de forma frontal en contra del poder del Estado. “Lo normal” es encontrar que las
comunidades respondan al poder colonial de forma multivalente (Hale, 1994) y que
puede crear momentos distintos en sus respuestas: por un lado resistiendo al poder
estatal y por otro aceptando parcialmente sus políticas ideológicas. Además de que
los grupos o las comunidades responden de forma multivalente, también crean
“…alianzas heterogéneas en el que los miembros actúan bajo acuerdos colectivos
y de acuerdo con ciertos patrones culturales mediados. La mediación o la negocia-
ción cultural da la opción de comprender la creación de identidades, la generación
de grupos diversos y las desigualdades que se generan…” (Hale, 1994:26).

Otro punto importante en nuestra discusión teórica se relaciona con el concepto de

espacio. En este artículo, se entiende que “el espacio (social) es un producto (so-
cial)” (Lefebvre, 1991:26). Por ser un producto de los procesos sociales, el espacio
se convierte en un instrumento de control, dominación y poder. Pero, además, es
un espacio de interacción en el que participan, luchan y producen distintos signifi-
cados, ideologías e identidades. Es un territorio en disputa como actualmente pasa
con los territorios donde pasa la FTN. Interesan aquí dos aportes fundamentales. El
primero dice que el espacio es producto de las relaciones sociales y la naturaleza.
El segundo plantea que el espacio está confinado dentro de un territorio específico
que forma la base de los proyectos nacionalistas (Coronil en Lander, 2005).

El problema con este tipo de análisis es que la naturaleza se ve solamente como

un elemento más que posibilita la producción de las relaciones sociales, al mismo
tiempo que la sociedad transforma, se apropia y domina la naturaleza (cf. Coronil,
1997).

Por otro lado, Gupta y Ferguson (1992) critican convincentemente, por un lado, la
ausencia de la teorización del espacio en las ciencias sociales; y por otro, la rela-
ción automática que establecen las investigaciones entre espacio, grupos sociales y
cultura como que si estas categorías fueran estables. Esta es la visión hegemónica
porque de esta forma se controla el territorio. A este respecto, Coronil afirma que
...en la medida en que se deja afuera a la naturaleza en la caracterización teórica de

35
la producción y del desarrollo del capitalismo y la sociedad moderna, se está igual-
mente dejando al espacio fuera de la mirada de la teoría” (en Lander, 2005). Estos
autores proponen que el espacio es una categoría clave para analizar y entender los
procesos sociales.

Algunos trabajos han propuesto analizar las fisuras espaciales, los espacios dentro
de espacios de poder, las fronteras espaciales y los espacios imaginarios que se van
afianzando a través del poder (Jiménez, 2011). Es decir, el análisis debe entender
la manera cómo se construyen los espacios minuciosos o nichos que constituyen
parte esencial en la construcción de luchas políticas, la autodeterminación y la au-
tonomía de los Pueblos y las identidades políticas (Hall, 1995). Al mismo tiempo,
fortalecer este análisis nos abre el camino para comprender por qué las comuni-
dades y sus territorios se convierten en un objeto de control estatal como que si
fueran material demográfico que puedan ser manipuladas instrumentalmente (c. f.
Stepputat, 2001).

Los aportes sobre la teorización del espacio han sido importantes porque proble-
matizan las formas cómo se ha explicado y se ha construido el capitalismo, por un
lado, y la subjetividad europea, por otro. En este caso, Europa se construye ideo-
lógicamente como “espacio del progreso” y como sujeto único que busca expan-
dirse hacia “la periferia atrasada”. Al mismo tiempo, muestra que el pensamiento
occidental y capitalista separa el espacio de la vida [humana y no-humana] misma
y de esa forma jerarquiza la vida [humana] sobre el resto de vidas [animal, natural,
mineral, etc.]. La noción de espacio en este pensamiento y en los trabajos citados
anteriormente, hace referencia al espacio territorial y su relación con la naturaleza.
Son aproximaciones pertinentes.

Sin embargo, en el contexto de los Pueblos de Ab’ya Yala, la noción del espacio
tiene importancia política, histórica y teórica para fortalecer los procesos de lucha
de autodeterminación, autonomía e identidades colectivas. El espacio forma parte
de nuestro ser colectivo y se va formando conforme interactuamos, dialogamos
y con-vivimos con él. Nosotros somos parte de él y él de nosotros. Este diálogo
entre nosotros va configurando espacios, territorios e identidades y crea lo que los
Pueblos Andinos, Mayas y Aztecas han llamado “comunidad cósmica”.

36
Desde la perspectiva de Occidente, el espacio no se ve como parte de la vida y
menos como un ente que tiene su propia vida como se entiende en el pensamiento
de los Pueblos Originarios (Jiménez y Aj Xol Ch’ok, 2011). Desde el pensamiento
occidental, el espacio se encuentra separado de la comunidad, de la persona y de la
vida existente. El pensamiento Maya relaciona el espacio con la vida humana y lo
considera “un ser” que construye historia, que hace vida y que tiene su propia vida.
Esta forma de pensamiento establece que el espacio sólo existe para el dominio,
control y extracción para el beneficio de “el hombre”. De esa cuenta, el espacio
existe de forma separada de la vida. No se considera parte de la vida.

En la cosmovisión de los Pueblos Mayas y de los Pueblos originarios, el espacio

y el lugar tienen un sentido filosófico, sagrado y [vida] [“humano”]. Hablar de
espacio es hablar de lugar y de la vida porque protege o guarda la vida. Al mismo
tiempo, el lugar es el espacio y viceversa. El lugar es una parte del espacio, pero
no puede existir una sin la otra porque el espacio se forma a partir de un enjambre
de lugares íntimamente relacionados. El espacio no puede existir por sí solo. Pue-
den interpretarse como sinónimos. En algunos casos se hace referencia a un lugar
como centro y como un espacio fundamental en la comunidad y el mundo. En
otros, el espacio es infinito, trasciende fronteras y relaciona espacios de tal manera
que se mantiene una visión única e integral del mundo. Por lo anteriormente dicho,
los Lugares Sagrados varían en cuanto a su tamaño y forma. Hay espacios como el
Tzultaq’a Q’eqchi’, que delimita espacios pero al mismo tiempo se presenta como
un espacio infinito. Otros lugares pueden ser pequeños y específicos, en cuanto a
su extensión, pero grandes y trascendentales en cuanto a su importancia histórica,15
filosófica y cultural.

Los Q’eqchi’ pueden referirse a un centro/lugar ceremonial particular, por ejemplo

Qana’ Hix que se encuentra en Cobán. Qana’ Hix ha sido esencial en la vida de los
Q’eqchi’ pero dicho centro/lugar no se mantiene aislado de otros centros y lugares
importantes. Al mismo tiempo, en la cosmovisión y el pensamiento Q’eqchi’, la
vida y la existencia de Tzultaq’a representa un espacio geográfico (territorio) y

15
Información obtenida de http://www.famsi.org/reports/06104/06104Maxwell01.pdf el 10
de octubre del 2011.

37
temporal (historia) más amplio y sin límites. Hacer referencia a Tzultaq’a es ha-
blar de los “13 personajes que se encuentran en 13 cerros/cuevas principales” en
el territorio Q’eqchi’ (Adams y Brady, 1994). La presente discusión muestra que el
espacio está mediado por la cultura y la historia porque se aprehende y se constru-
ye como ya vimos con el caso Q’eqchi’.

En los diferentes encuentros que realizamos en los territorios Q’anjob’al y Chuj,

las personas también hablaron de un espacio o lugar sagrado. Don Roberto Pascual
dice que las personas acuden a los lugares sagrados a pedir por la vida de las per-
sonas, de los animales y del cultivo (2012). Es aquí donde el concepto de la “Cruz
Maya” toma relevancia política, cultural y espiritual porque, además de tener vida,
también protege a la comunidad… “allí la gente llega pedir protección de la vida
de la familia, la de los animales, el crecimiento y desarrollo de los cultivos y la pro-
tección para algún peligro que venga de afuera” (Pascual, 2012). Uno de los ejes
principales de la vida sagrada para los Chuj es la relación con “la madre naturaleza,
la tierra, los cerros, las montañas, los ríos, las lagunas. Hay un respeto entre ellos”.
El concepto de comunidad, espacio y territorio que nos ofrece don Roberto se
caracteriza por las relaciones de respeto y reverencia que se dan entre los mismos.

Esta forma de comprensión del espacio hace eco en las palabras de otro partici-
pante Maya-Chuj. Santiago Juárez (2012) nos habla en los mismos términos como
nos habla Don Roberto y como lo plantean los Q’eqchi’. Juárez sostiene que el
protector de la tierra o de la vida tiene nombre y se llama Spixan Witz Ak’lik que
se traduce como “el Protector del Cerro”. También se manejan conceptos relacio-
nados con el lugar porque puede tratarse de un lugar concreto o puede hacer refe-
rencia a un lugar “imaginario” que nos relaciona con nuestros ancestros o nuestros
orígenes. Juárez expresa que el “Altar donde reza la abuela, donde pide la vida o el
retoño se llama maksej.” Asimismo, el lugar imaginario que habla del origen o la
procedencia se expresa con el concepto xolal. También se relaciona con el lugar de
nacimiento o pak’ub’ aljub’. Retomando el concepto de Witz Ak’lik, literalmente
cerro-plano, se refiere al ser del cerro o a la vida que hay adentro del cerro. La
comprensión del espacio, el lugar y el territorio son parte fundamental en la cos-
movisión de los Pueblos Mayas donde se realizó la investigación. Hay diferentes
formas de comprensión del espacio, pero coinciden entre sí en que la vida es sa-

38
grada y se caracteriza por el respeto que debe mantenerse entre las diferentes vidas
que nos menciona don Roberto Pascual.

Para continuar con nuestra discusión teórica, consideramos pertinente analizar otro
concepto importante que se relaciona con el espacio y el lugar. Nos referimos al
concepto de territorio. Retomamos las ideas planteadas en la parte introductoria
de este documento donde planteamos la visión racista que se tiene del territorio.
En este sentido, la territorialidad está relacionada con el poder. Desde este punto
de vista, la ideología hegemónica sobre el territorio por donde pasa la FTN, repite
constantemente que es un área inhóspita, atrasada y subdesarrollada. Las personas
que habitan dichos territorios se presentan como atrasadas o se invisibilizan de
acuerdo con la conveniencia del poder. El racismo encasilla racialmente a las per-
sonas y sus comunidades en un tiempo (pasado lejano, atrasado o “tradicional”), en
una clase (subdesarrollada o pobre) y en un territorio (rural) que se quiere explotar.
Para fortalecer dichas ideologías, se hace uso de los medios de comunicación ma-
siva que están a la disposición del poder. En otras palabras, hace uso del poder para
el control y la dominación ideológica respecto a los significados del territorio y de
los Pueblos Originarios que las habitan.

La visión racista sobre los Mayas y el territorio que ocupan, así como las estra-
tegias de reproducción ideológica no son nuevas. En el proceso de conformación
de los Estados, la territorialidad se convierte en una condición necesaria para la
conformación del Estado liberal que surge desde la necesidad de privatizar, contro-
lar, individualizar y crear “marcas” en el territorio como las fronteras, la división
administrativa, las instituciones y hasta las carreteras. Esto incluye el control, la
dominación e incluso el desplazamiento y el consiguiente y paulatino exterminio
de los habitantes de los territorios.

Esta es una de las características del racismo que muy bien describen Malcom X y
Michel Foucault. El primero apuntó en su famosa frase que no puede haber capita-
lismo sin racismo. El segundo, nos plantea que unas de las funciones del racismo
es crear una relación metafóricamente guerrera con el Otro. Es decir, el racismo
biologiza la relación con el Otro de tal forma que “mi vida” será posible sí y sólo
sí “muere el Otro” (1996).

39
Obviamente, Michel Foucault habla de la muerte del otro como persona. El plan-
teamiento de los Pueblos Originarios consiste en decir que esta muerte se trata
también de la muerte del territorio. De aquí proviene la metáfora de la “herida
profunda” sobre el territorio porque se destruye el ser del cerro y la vida que hay
dentro del mismo. Santiago Juárez fue puntual al decir que “al cerro se le respeta.
No se puede tirar objetos –piedras, troncos, tierra– a los abismos porque la entrada
del abismo se considera como una entrada donde habitan los abuelos... Los anima-
les tienen un dueño. El agua y el maíz tienen un espíritu y es femenino” (2012).

Podríamos decir que la circulación de ideologías dominantes en torno al territorio

crea dinámicas, tensiones y fragmentaciones entre personas y familias, lo cual es
cierto. Pero al mismo tiempo, los territorios se lastiman, se hieren y se fragmentan
porque la Madre Tierra tiene vida y ésta es la esencia de la vida cultural, histórica
y política de las personas que habitan estos territorios. Esto nos lleva al concepto
de racismo ambiental. El racismo ambiental hace referencia a las injusticias que
se comenten contra sociedades, territorios y espacios ocupados por personas que
han sido históricamente discriminados a partir de las ideologías planteadas ante-
riormente. Las injusticias y el racismo se materializan a través de la imposición
de proyectos como: 1) La expropiación y la invasión de los territorios para la ex-
tracción de recursos naturales o la construcción una red de carreteras como parte
de un proyecto neoliberal más amplio. 2) La represión y la militarización de co-
munidades completas con propósitos coercitivos. 3) La violación de los derechos
humanos porque la industria extractiva o las carreteras destruye la raíz cultural y
milenaria de los Pueblos Mayas como son sus semillas, lugares sagrados, tierras,
etc., que repercute en la salud y la vida de las personas. Y, 4) la muerte paulatina
de los territorios y de las personas que los ocupan porque, tanto la expropiación
y la recolonización como la militarización de los territorios, lastima, fragmenta y
desplaza las comunidades de Pueblos Originarios.

La discusión anterior sugiere que, desde la ideología occidental, el territorio se

convierte en un ente inerte y estático que puede ocupar e invadir. Sin embargo, no
siempre funciona de esa manera porque el poder puede dinamizar los territorios a
su propia conveniencia. Es aquí donde el capitalismo desterritorializa y despoja el
espacio-tiempo porque los territorios se distancian o se acercan dependiendo del

40
“medio”, “el recurso” o “el producto” que “representa” o “vende” la globalización.
Pero esto significa que el capitalismo amplía o extiende, muchas veces con el uso
de la violencia, sus territorios para ir satisfaciendo sus necesidades materiales y
seguir existiendo.

Es importante enfatizar que la constante imposición de las ideologías dominan-

tes como las planteadas anteriormente no termina aceptándose literalmente. Como
veremos en el siguiente apartado, se transforman y/o se rechazan de parte de las
personas que viven en las comunidades por donde se construye la FTN. Se da
un choque de interpretación de significados, de ideologías y valores que genera
conflictos y repercute en la vida de las comunidades y en sus identidades. Esto da
como resultado la fragmentación, el divisionismo, el individualismo y la compe-
tencia entre las personas. Es más, como nos lo explican las personas más adelante,
destruye la red de vidas que forma parte integral de la vida y de los territorios. Uno
de los participantes en Barillas, proveniente de la comunidad de Sakchen, escribe
en uno de sus análisis que “la Franja Transversal del Norte es uno de los mayores
problemas que tienen los comunitarios porque destruye cerros, montañas, cultivos
de café y cardamomo, tierras, casas y nacimientos de arroyos” (2012).

Al mismo tiempo, crea tensiones por la manera cómo el Estado y las empresas
transnacionales imponen significados y expropian el territorio de sus dueños mile-
narios. Por eso dijimos más arriba que si bien es cierto que toda relación social se
lleva a cabo en el territorio, también invisibiliza identidades, historias y culturas,
despoja y destruye la Madre Tierra que es una de las bases fundamentales de la
vida de las personas. En este sentido, el territorio se convierte en el escenario de
relaciones sociales de poder. En el territorio se llevan a cabo actividades espacia-
les, las cuales se refieren a la red de relaciones sociales que se llevan a cabo en el
territorio. Dado que la actividad espacial es desigual, la apropiación del territorio y
la creación de la territorialidad generan una geografía del poder caracterizada por
la desigualdad, la fragmentación, la tensión, el conflicto y la violencia (Montañez
y Delgado, 1998).

A partir de aquí es que se da la desterritorialización, la cual consiste en la pérdida

del territorio que se deriva de la dinámica territorial y de los conflictos de poder

41
(et al.) y de la transformación de las identidades de las personas que habitan dichos
territorios. Sin embargo, es importante considerar que desterritorialización, apro-
piación, expropiación y despojo son distintos. Por un lado, la desterritorialización
se refiere a la red de actividades espaciales que se llevan y están marcadas por las
relaciones de poder en la comunidad. Por otro, la expropiación y el despojo son
procesos coercitivos y violentos de parte de las empresas y las instituciones del
Estado, como el ejército o la policía. Los testimonios de las personas que habi-
tan los espacios por donde se construye la FTN, se caracterizan por experiencias
de expropiación y despojo, las cuales constituyen procesos dolorosos. Son heri-
das que duelen porque cultural, ideológica y políticamente hablando, las personas
Mayas mantienen una relación íntima y recíproca con su lugar, su territorio y su
comunidad. Es parte de su historia y su identidad. Es a través de esta expresión de
territorialidad [Maya] que adquiere sentido la pertenencia, la identidad y la con-
ciencia. La territorialidad tiene relación con la apropiación y ésta con la identidad
(Montañez y Delgado, 1998).

Lo que ocurre en los territorios Mayas donde se construye la FTN, es una impo-
sición de significados hegemónicos que se reproducen haciendo uso de los dis-
positivos de poder que, en este caso, la empresa controla. Sin embargo, dijimos
anteriormente que esas ideologías no se aceptan tal cual porque se resisten o se
transforman. En otras palabras, la interpretación del espacio, el tiempo y el te-
rritorio contrasta con la interpretación que impone el capitalismo. Los Pueblos
Originarios plantean una relación estrecha entre el espacio-tiempo y el territorio.
Esta relación es importante porque fortalece y respeta la vida en colectividad y se
va transformando en el proceso de adquirir vida o de convertirse en vida como se
expresa en el Popol Wuj a través del concepto xwinaqirik (Jiménez y Aj Xol Ch’ok,
2011). Su interpretación sobre el espacio-tiempo se dirige más hacia el pasado y
futuro, con lo cual se va renovando la memoria [histórica] en el presente.

42
 La Franja Transversal del Norte:
una herida profunda sobre el territorio
[La construcción de la FTN] destruyó terrenos, nuestro nacimiento de agua,
nuestro cultivo… es como una herida y ahora tenemos una cicatriz
(José Pedro Mateo, Comunidad de Sakchen).

La sección anterior analiza conceptos teóricos para comprender de mejor manera

las dinámicas sociales y políticas que se están dando a raíz de la construcción de
la FTN. Dijimos que la FTN, como región, como proyecto y como ideología está
relacionada con el “mito de la modernidad” (Dussel, 1992) pero también a la re-
producción de una ideología dominante que objetiviza y materializa los territorios
e invisibiliza a sus habitantes. Planteamos que la construcción del espacio, el terri-
torio y la territorialidad se relacionan con la reproducción, legitimación y mante-
nimiento del poder. Para una mejor comprensión de esta complejidad, discutimos
que la dominación se refiere a tres aspectos interrelacionados: primero, la coerción
o sometimiento policial o militar para desterritorializar, expropiar o despojar los
territorios de los Pueblos Originarios. Segundo, la violación de los derechos huma-
nos fundamentales porque destruye vidas, culturas e historias que forman la base
de la vida de las personas. Tercero, el despojo del territorio implica la destrucción
de las tierras, de las aguas, de significados, de relaciones y dinámicas de vida.

En esta sección se analiza algunas de las consecuencias de la construcción de la

FTN. Como ya se dijo anteriormente, la descripción de “herida sobre el territorio”
no necesariamente se refiere al significado literal. Hace también referencia a una
metáfora con la que las personas hablan de divisionismo, de la destrucción del te-

43
rritorio, cultural, espiritual e histórica y de los impactos a las comunidades cuando
la carretera empiece a funcionar. Como proyecto hegemónico, la FTN crea ruptu-
ras, heridas, marcas y fragmentación del espacio, el territorio y las comunidades.
Es parte del racismo ambiental que se traduce en muerte paulatina de la biodiver-
sidad del territorio y de las personas que forman parte del mismo. Estas relaciones
generan interpretaciones diversas; pero al mismo tiempo, se violan derechos colec-
tivos a través de la violencia y la creación de heridas o “marcas” sobre el territorio.

En esta misma línea, en varias comunidades se habló de que la fragmentación

es uno de los problemas que la empresa Solel Boneh, la encargada de la cons-
trucción, el Ministerio de Comunicaciones y las autoridades han creado en las
comunidades. Se ha aprovechado de problemas e historias pasadas, de intereses
religiosos, ideológicos y políticos para intensificar las rupturas. En algunos casos
como en Pojom, San Mateo Ixtatán, el trasfondo del divisionismo tiene que ver
con la hidroeléctrica. Ha habido incidentes como el que describe uno de los re-
presentantes de la Fundación Guillermo Toriello, donde el tema hidroeléctrico ha
divido familias. El representante dice: “La persona que estaba en contra tenía sus
intereses: su esposa es hermana del líder quien estaba a favor de la hidroeléctrica.
Esta persona hizo negocios con la empresa para vender el terreno, pero éste era
una herencia de los padres. Además, la esposa de éste no iba a ser beneficiada por
la venta del terreno, entonces era el punto de desacuerdo” (2012). En Pojom, el
tema religioso ha sido uno de las causas que fortalecen las divisiones. Por ejem-
plo, Juárez (2012) expresa que:

“Bueno en el caso de Pojom, [el divisionismo] está bien marcado entre los católi-
cos que están a favor y en el caso de Miguel Fernández que es un pastor que está
en contra... Ahora en otras comunidades los que manejan la espiritualidad Maya a
veces se quedan neutros en este sentido”.

La fragmentación, el divisionismo entre familias, personas y comunidades, y el

individualismo forman parte de las estrategias coloniales y empresariales en el te-
rritorio de Pueblos Originarios. Recordemos el caso de Pojom donde se ha autori-
zado la construcción de los proyectos hidroeléctricos Pojom I y II por una empresa
transnacional, agravando la conflictividad social. Al igual que otras empresas,

44
como la Solel Boneh que construye la FTN, la empresa Tigo que tiene torres por
todo el territorio, etc. dividen a la comunidad, porque su lógica de adquirir las
tierras, o en el caso de Tigo de alquilarlas, se basa en la lógica de propiedad in-
dividual. Bajo esta lógica, se empiezan a comprar o vender las herencias que las
abuelas y los abuelos han dejado a sus nietas y nietos, se incrementan los precios
y se fragmenta el territorio.

En su concepción del territorio, las empresas, el Estado y el sistema neoliberal no

aceptan la idea de propiedad comunal o colectiva y familiar. Pojom y en otros áreas
Mayas, la propiedad es comunitaria, familiar o colectiva porque se enfatiza la rela-
ción entre territorios (ejemplo, de tierra caliente con tierra fría), entre generaciones
(abuelas y nietas) y entre tiempos (pasado y presente para el futuro). A este respec-
to, Juárez dice que “Pojom es una finca que el INTA dio como patrimonio familiar.
Hay un contrato. Pero llega la hidroeléctrica y empieza a comprar los terrenos a
personas individuales” (Juárez, 2012). El concepto de propiedad comunal puede
malinterpretarse porque no se trata de una “propiedad” en el sentido de poseer o
ser dueños de. Está estrechamente relacionado con las prácticas y conocimientos
colectivos sobre la tierra, como mantener una relación directa o indirecta con la
comunidad Maya o la comunidad cósmica que incluye nuestros ancestros, las aves,
animales, plantas, cerros, aguas, montañas, rocas, etc.

Lo que las empresas y la construcción de algún proyecto como el de la FTN hacen

es violar estos derechos. Las consecuencias son, como ya lo mencionamos, la frag-
mentación del territorio, el divisionismo, el chantaje y la manipulación de la comu-
nidad, y consecuentemente, la compra de los líderes. La siguiente imagen muestra
uno de los mapas que representa la comunidad tal y como las personas la ven en la
actualidad. Notamos una fragmentación ocasionada en diferentes momentos como
la incursión de la carretera y la instalación de torres de telefonía.

45
 La imagen muestra la cantidad de torres que las personas identifican
en la comunidad.

En algunos lugares, como la comunidad Chuj de El Aguacate, el divisionismo se

da entre los que exigen que la carretera respete su espacio y centro de la comunidad
y proponen que pase alrededor de la misma, y entre los que simplemente quieren
que la carretera pase en el centro de la misma. El problema se agudiza porque
se convierte en una tensión entre Carismáticos y Católicos donde los primeros
se pronuncian a favor de que la FTN pase en el centro y los segundos exigen el
respeto del espacio y evitar los peligros, accidentes y los riesgos de la vida de las
personas. La empresa Solel Boneh, a través del ingeniero encargado, aprovechó
la existencia de estas fisuras para intensificar la fragmentación comunitaria. Don
David Pérez, narra uno de los resultados de esas tensiones que llevó a uno de los
líderes a la cárcel.

“En una reunión con el personal de la empresa en El Aguacate, fue detenido

el animador de la Iglesia Católica y fue conducido por los propios comuni-
tarios y encarcelado en Nentón. Se le acusó de alterar el orden y de golpear
físicamente a otras personas. Estas fueron acusaciones falsas porque su único
delito fue haberse comunicado vía telefónica con el diputado Walter Felix. En
dicha conversación, el diputado le pidió que le pasara el teléfono al ingeniero
de la empresa, lo que provocó enojo en las personas que estaban a favor de

46
 la carretera. Para salir de la cárcel, un grupo de comunitarios se dirigieron al
municipio de Nentón para hablar con el juez para su liberación. Se tuvo que
pagar alrededor de Q 2500.00 de fianza. Con la división de los comunitarios
y la detención del líder, se debilita la organización comunitaria y las luchas
sociales”.

Dos aspectos se pueden enfatizar. Primero, el divisionismo tiene tintes políticos y

religiosos, aunque también ideológicos. En las memorias que se tienen de la in-
vestigación se apunta que “en una de las visitas a la comunidad de Bella Linda, se
pudo observar que dentro de ésta existen diferencias o conflictos entre los habitan-
tes. Las diferencias tienen su origen en la instalación de la hidroeléctrica cuando
una familia vendió su propiedad a la empresa. Esta familia defiende su instalación
en la comunidad, mientras que la mayoría de la población no está de acuerdo debi-
do al impacto ambiental que ésta puede generar y el peligro de un posible rebalse
o inundación debido a la ubicación geográfica de la comunidad” (Notas, 2012).
Como notamos, hay otros actores y poderes relacionados a la FTN como la red de
carreteras y el sistema de interconexión eléctrica que forman parte del Plan Mesoa-
mericano, pero que afectan el tejido social y cultural de las comunidades.

Segundo, el caso Pojom, el del Aguacate y el de otras comunidades, no se trata

de una oposición férrea para la construcción de la FTN. Posiblemente éste sea el
caso de muchas otras comunidades donde se realizó el estudio porque muchas per-
sonas reconocen que la carretera es necesaria y que debe existir. Esto se muestra
cuando nos encontramos con que muchas comunidades se han organizado para
construir sus propios caminos y una carretera que les permita intercambiar sus
productos –maíz, cardamomo, café, etc. Este es el caso de las comunidades de San
Francisco Momolak y de los Chancolin en Barillas (don Miguel y Mateo, 2012).
En esos casos, las personas han construido sus caminos de forma manual, con
piochas, palas, machetes, martillos. En estos casos, el trabajo ha sido voluntario y
no remunerado.16

16
La apertura de la carretera ha requerido mantenimiento. En algunos casos, ha sido apoyado por la
municipalidad, pero en la mayoría, ha sido mantenida por las mismas comunidades.

47
Dos aspectos se pueden resaltar de lo dicho anteriormente. Por un lado, ha habido
una ausencia del Estado para cumplir sus obligaciones de proveer servicios básicos
a sus ciudadanos. Por otro, la presencia del Estado ha significado militarización e
imposiciones en la memoria de las personas. Las comunidades están de acuerdo
con la construcción de carreteras siempre y cuando se respeten los procedimientos
colectivos y comunitarios, que se respete la vida, los valores culturales y los luga-
res sagrados de los Pueblos. Sin embargo, debe analizarse también el significado
de un proyecto como el de la FTN con propósitos capitalistas y el de una carretera
con propósitos comunitarios: entre comunidades y para las comunidades.

Como lo notamos en el caso de las luchas de las comunidades, las lideresas y los
líderes demandan que la empresa reconozca sus derechos y el valor cultural, his-
tórico y comercial de las tierras por donde pasa la FTN. Además, exigen que se
les pague las tierras y las siembras destruidas, los árboles talados y que construya
o reconstruya las casas dañadas. Por ejemplo, en Sakchen se habla de una des-
trucción masiva de tierras. A este respecto, el líder José Pedro Mateo de Sakchen,
participante del encuentro en Barillas, analizó las desventajas de la construcción de
la FTN y dijo: “destruyó terrenos, nuestro nacimiento de agua, nuestro cultivo. La
tierra que se llevó la carretera es de 165 cuerdas, estimamos en un valor de 5000
por cuerda. Ésta es como una herida y ahora tenemos una cicatriz, aparte de la des-
trucción de los cultivos y nacimientos… ¿y ahora en qué nos va a recompensar la
empresa? Hay un convenio que no se ha cumplido. [Además], nosotros ya hicimos
una pérdida” (Pedro Mateo, 2012).

En otras comunidades se repite el mismo patrón. En la acta suscrita en Yalambo-

joch, la empresa asumió el compromiso de hacer efectivo los pagos acordados. No
los hizo. Al contrario, como lo expresa Julián López, “terminó el problema en El
Aguacate, empezó en Yalambojoch... La empresa y sus trabajadores no pagaron
sus deudas [en tiendas, comedores, etc.] y muchas mujeres quedaron embaraza-
das” (2012). Algunas veces se pide que paguen los terrenos que se van a dañar.
Cuando eso pasa, la empresa solicita a los propietarios entregar las fotocopias de
las escrituras como sucedió en Bella Linda, San Mateo Ixtatán. Pero las personas
aprendieron que entregar las escrituras sólo pone en riesgo sus tierras.

48
Encontramos historias similares a lo largo de las comunidades por donde se cons-
truye la FTN. La empresa utiliza varias estrategias entre las que se encuentran: la
Solel Boneh y los ingenieros individualizan la negociación. Negocian con los due-
ños de terrenos como lo que pasó en Yalambojoch, en Chancolin o Pojom, aunque
al final de cuentas los mismos no se pagan. Irrespetan a las autoridades existentes
como los alcaldes auxiliares o los COCODE. En su lugar, compran voluntades u
obligan a las personas a firmar actas sin el consentimiento de las demás personas y
de las autoridades en la comunidad. En otros casos, las actas existentes pasan des-
apercibidas. Ofrecen pagos que no se cumplen porque la empresa cambia o alterna
a los ingenieros y entre ellos se culpan. En varias comunidades se reportan daños
como la “lotificación de los jóvenes que fue dañada en San Francisco Momolak”
que cuando la comunidad hizo el reclamo, la empresa dijo, “nosotros no pagamos
terrenos sino que sólo siembras o casas” (Don Miguel, 201217). Por ejemplo, ofre-
cen pagar Q8.00 por mata de café pero al final de cuentas ni eso se cumple.

De igual forma, María Juan sostiene que “la empresa no pagó casas ni cultivos
destruidos. En El Manantial, se destruyeron casas. En San Carlos, se destruyó el
bosque, cardamomo y casas. En Santa Elena, el bosque y el cafetal. En Jolomkem,
se llevaría la escuela”. A esto se suman las campañas de instituciones del Estado
como SEGEPLAN que, de acuerdo con Juan, en el 2008 inició su proyecto de
identificación y mapeo de recursos hídricos, mineros, petroleros, etc., en la re-
gión, supuestamente para su aprovechamiento y el desarrollo de las comunidades
(2012). Las personas tienen claro que el desarrollo que SEGEPLAN describe, no
es para las regiones o Pueblos Mayas que se analizan. Sí dudan de los intereses de
la empresa y de la construcción de la FTN y están seguros que los beneficios no
serán para ellos como SEGEPLAN y los ingenieros de la empresa sostienen.

Otra forma de individualizar los valores de la comunidad consiste en la materiali-

zación u objetivización de la tierra, la siembra, de las casas, de los cerros, etc. No
se respeta el valor cultural e histórico de los Pueblos: no se respeta el trabajo, no
se respeta los espacios como espacios importantes o sagrados, no se respetan los
acuerdos y no se respetan las decisiones colectivas. Por ejemplo, como lo explica

17
Análisis “antes” y “después” de las comunidades de Barillas.

49
María Juan, “es fácil pagar el café, pero [la empresa] no valora cuánto tiempo de
trabajo se ha invertido para que las plantas crezcan y si pagan las matas, tampoco
se valora el tiempo que se llevará para que la planta empiece a producir… Juan
agrega: “la empresa dice: ‘te pagamos la casa, y la trasladamos a otra parte’ pero
no valoran si existe una plantación de tomate u otro cultivo”, tampoco se analiza
el lugar como sagrado que hila las relaciones con las abuelas o los abuelos quienes
seguramente dejaron la tierra y/o la casa como parte de la herencia que garantiza la
continuidad de la familia cósmica. Además y desde el punto de vista filosófico, la
casa tiene espacios fundamentales para la cultura y la identidad Maya como su relación
con las cuatro esquinas del universo, el centro que se alimenta a través del fuego, las
partes de la casa que se personifican como tqan jaa (literalmente ‘los pies de la casa’)
los pilares, twi’ jaa (literalmente ‘la cabeza de la casa’) el techo, etc.

El irrespeto a la palabra y/o los acuerdos a los que se llega es también motivo de
análisis para las personas con quienes dialogamos. En uno de los trabajos que se
realizaron en grupos, las personas participantes de Chaculá escribieron que una de
las violaciones a la comunidad es precisamente que los representantes de la em-
presa constructora de la carretera “no se respetan los acuerdos entre la comunidad
y la empresa”. Otro participante en el encuentro de Barillas dijo: “Los encargados
de esos proyectos no se hacen responsables de los actos que ellos cometen o hacen
en contra de las diferentes comunidades donde esta carretera está pasando” (2012).
Estas actitudes dividen a la comunidad y se generan “rencores después del paso
de la carretera” (participantes de Chaculá, 2012). Además, viola los derechos co-
munitarios a decidir colectivamente. María Juan lo resume de la siguiente forma:

“Cuando llegaron a trabajar, la empresa negociaba por familia, uno de los

temas que se trabajó era que [la empresa negociara] de forma colectiva, pero
no lo aceptó. Quiso hacerlo de forma individual. Ya no se quisieron sentar
con las comunidades, se hicieron asambleas y se invitaba a la empresa, pero
nunca llegaron. Entonces empezó la división entre las comunidades. El otro
tema fuerte era que en un mes llegaba un representante y el otro mes llegaba
otro… y cuando la gente decía, ‘mire que el ingeniero nos dijo que iban a ser
esto’ y decían ‘buenos eso era con él pero conmigo no, pero si quieren platicar
con él, este es le numero’. Cuando [la gente] llamaba no contestaban o decían
que era un número equivocado…” (Juan, 2012).

50
Estos procedimientos son irregulares porque se irrespeta a la comunidad como
tal, la organización comunitaria y las autoridades. Además, constituye un acto de
racismo porque implícitamente se reproducen estereotipos en contra de los Pue-
blos Mayas que “no se van a dar cuenta”, que “son manipulados”, etc. Todo esto
constituye una clara violación a las decisiones colectivas, porque cuando la gen-
te exige colectivamente, la empresa individualiza las decisiones y decide cómo,
cuándo y en qué términos se llevará a cabo la construcción. Esto se relaciona con
lo que describe María que pasó en San Carlos Chancolin donde “La gente pidió
que la empresa le mostrara el derecho de vía. La empresa no lo mostró. Pasa todo
lo contrario porque la municipalidad sí exige que las comunidades muestren sus
derechos de paso o cuando se construye una escuela, se les pide documentos que
muestren que el terreno es efectivamente de la comunidad. En San Carlos, la gente
pidió que mostrara los convenios y las actas. No sólo no las mostraron sino que no
las respetaron. No se respetó la palabra” (Juan, 2012).

Como podemos ver, la FTN no destruye sólo los territorios como suele entenderse.
Como discurso e ideología, las heridas que se causan tienen repercusiones en la
vida de las personas y en los valores culturales, históricos y cosmogónicos de la
comunidad. En suma, las tácticas de la empresa consisten en destruir y irrespetar
lo colectivo, sobre todo en relación con cómo se toman decisiones. Es decir, la
empresa no respeta el debido proceso comunitario sino que manipula a los líderes
y a las comunidades. En las comunidades, existen reglas para la toma de decisio-
nes. “Se decide en asamblea y en colectivo” dice Juan (2012). El ejemplo concreto
que tenemos es que en Jolomkem, el trazo que se sacó destruirá la escuela. Para la
empresa, la escuela es infraestructura. Pero para la comunidad, la escuela tiene un
valor comunitario.

La gente decidió construir su escuela en un lugar que para la comunidad tiene otros
significados como por ejemplo, el ser propiedad comunal, el tener una relación de
“centro” para el resto de la comunidad, etc. Pasa lo mismo cuando se construye
una casa. Se construye en lugares o espacios especiales para las personas porque
allí han vivido las generaciones pasadas, las abuelas o los abuelos. Y son lugares o
espacios importantes, porque fueron heredados por sus abuelas o abuelos o forman
parte de la memoria colectiva de la familia y de la comunidad. Una crítica similar

51
la hace otra de las personas participantes de Barillas: “El proyecto de la Franja
Transversal del Norte nos está causando muchos daños en cuanto a las pérdidas de
bienes, casas, siembras, terrenos y edificios de las comunidades” (2012). Lo que
hay que enfatizar es que estas decisiones de cómo y dónde construir o definir un
lugar, pasa por decisiones colectivas.

Se puede decir, entonces, que el mal que se impone a raíz de la construcción de

la FTN se va extendiendo paulatinamente y a su paso destruye vidas y altera los
conocimientos y prácticas culturales de los Pueblos. La destrucción se lleva a cabo
por medio de la violencia. Pero ¿qué pasa con la violencia en las personas que la
sufren? Se sabe en el nivel general que la violencia se genera a partir de la do-
minación y del control que una empresa o institución del Estado ejerce sobre los
Pueblos Originarios y sus territorios. Es decir, no sólo se ejerce la dominación y el
control ideológico. También se controla el territorio y las personas que lo ocupan.
Los daños son irreversibles porque las personas ven que la violencia no sólo les
afecta a ellas. También afecta generaciones pasadas y futuras y los territorios que
han ocupado históricamente.

A pesar de que el territorio se caracteriza por ser muy exuberante y rico en biodi-
versidad y dinámico en las relaciones sociales, las personas con quienes hablamos
sostienen que la FTN pasa como una aplanadora que altera la convivencia entre
personas y transforma los espacios que son parte del hábitat de las comunidades.
A pesar de que la empresa ofrece desarrollo, en realidad la FTN no representa
mejoras en las condiciones de vida de las personas. El mismo Plan de Desarrollo
Integral de SEGEPLAN reconoce que la FTN no coadyuvará en el desarrollo local
de las comunidades. Analicemos el siguiente texto:

“…El territorio es una región codiciada para el desarrollo de las actividades

extractivas enfocadas al petróleo, producción extensiva y de monocultivos
(palma africana) y para la expansión de la caña de azúcar. Estos procesos
extractivos, tal como están planteados en la actualidad, impactan poco en el
desarrollo local” (SEGEPLAN, 2011:18).

Como se expresa en la cita anterior y como lo analizan las personas Chuj,

Q’anjob’al, Mam, Mestizos o Ladinos, la FTN no es para el desarrollo o el benefi-

52
cio de las comunidades. Al contrario, desde sus inicios como región, como carretera e
ideología, la FTN ha profundizado heridas en el territorio, en la vida de la comunidad
y en las personas. De esa manera, la FTN se puede analizar desde dos puntos de vista.

En primer lugar, es importante pensar que la FTN es una construcción, la cual sig-
nifica proceso, apertura, entrada (toktz en Mam), ampliación o destrucción, depende
del caso. Este punto de vista sugiere que se está hablando de un antes, durante y des-
pués de la FTN. El antes y durante se relacionan entre sí. Corresponde a los procesos
de planificación, control y manipulación ideológica que conlleva esta construcción.
Además, se realizan acciones concretas que incluyen campañas ideológicas, ingre-
so de representantes o ingenieros, apertura o inicio de los trabajos de construcción
y “negociaciones” que deberían darse con la gente. La manipulación ideológica
puede incluir expresiones racistas sobre las personas y sus territorios, como lo que
expresó Jacobo Batz, el encargado de SEGEPLAN en Barillas al afirmar que “la
gente se opone [a la construcción de la FTN] por desconocimiento”. Decir que las
personas no aceptan un proyecto de tal magnitud por ignorancia forma parte de los
estereotipos racistas que circulan en los procesos iniciales de la construcción de la
FTN. El antes y durante permite analizar las dinámicas que se generan en los te-
rritorios, sobre todo porque la FTN no es sólo la carretera en sí, sino también hace
referencia al conjunto de relaciones que se dinamizan sobre los territorios.

El después hace referencia a la carretera ya construida. Es la carretera en sí que

atraviesa comunidades y crea marcas profundas sobre el territorio. En palabras de
Oscar García (2012), uno de los participantes en el primer encuentro en Yalambo-
joch, dice que “la destrucción es demasiado grande, tanto de árboles como de aves.
Hay carreteras por todos lados. Esta es la destrucción más grande del país. Esto
hace que se escasee la lluvia... y provoca más daños por la falta de árboles”. En
cuanto a la FTN, Juan Santizo (2012), otro participante del mismo encuentro, sos-
tiene que “con la ampliación de las carreteras tenemos mayor fluidez de un lugar
a otro, pero también estamos más prestos en que nos involucren en un montón de
servicios por los cuales tenemos que pagar... con montos excesivos”. Para comple-
mentar estos análisis, es importante citar extensivamente a don Roberto Pascual
Paiz, un ajq’iij de Yalambojoch quien describe la vida de las comunidades en el
presente y en el futuro:

53
 “La gente se alimenta con puros productos que son hechos con sustancias
químicas, comidas enlatadas y otros productos embolsados y bebidas embo-
telladas. Los productos que cosechamos en los cultivos son mucho menos y
si produce algo pero necesariamente hay que aplicar veneno para combatir
plagas y abundante abono, lo cual causa contaminación a los alimentos. La
introducción de diferentes proyectos de las empresas, entre éstos las torres de
empresas telefónicas e introducción de carreteras, provoca un cambio de vida
totalmente diferente al de la población actual” (Don Roberto Pascual, 2012).

En segundo lugar, es importante tomar en cuenta que hablar de la FTN es hablar

de las transformaciones de identidad, cultura, historia, territorio y espacio. En este
sentido, tanto el territorio como las identidades no son estáticas. Don Rigoberto
Pascual, Chuj de Yalambojoch, sostiene que “en este tiempo existen muchas re-
ligiones. Ya hay muchas divisiones. Como que se está perdiendo nuestra cultura
Maya y ya se está llegando a la consecuencia por la Franja Transversal del Norte”.
Las transformaciones constituyen etapas y procesos que permiten y exigen que
se tomen en cuenta las perspectivas de los Pueblos Originarios que habitan en la
región por donde se está construyendo la FTN.

Estos análisis son fundamentales porque comprenderemos de mejor manera que

la construcción de la FTN ha significado violencia, la cual se traduce en violación
de derechos humanos y colectivos, creación o fortalecimiento de las divisiones, y
como la misma gente lo explica, ha abierto heridas o marcas indelebles sobre la
tierra y en la memoria de las comunidades. O como lo explica don Clemente, un
líder de Jolomkem, “este es el dolor que la gente siente”. Estas dinámicas han re-
percutido en la formación de identidades individuales y colectivas, en la violación
de los derechos de las personas y de las comunidades y en la transformación de las
comunidades mismas.

54
Las heridas y las experiencias de los Pueblos Originarios
El concepto de “heridas” sobre el territorio podría escucharse metafórico. Sin em-
bargo, desde el punto de vista de las interpretaciones Mayas (espiritualidad, filo-
sofía y/o cosmogonía), el territorio como Madre Tierra o Qtxu’ Tx’otx’ en Mam se
convierte también en un sujeto que es parte del quehacer social y político de las
comunidades. La Madre Tierra es sujeta de derechos. Como tal, puede ser herida
de varias formas y eso le causa dolor. En los idiomas Mayas se habla de causar
dolor a través de una herida que se provoca o un daño que se hace a un árbol, un
cerro, una montaña, un valle, una roca, etc. Es por eso que cuando las niñas y los
niños están creciendo en las comunidades se escucha que se les dice que “no corten
las ramas de los árboles o que no les provoquen dolor porque las mismas tienen
vida”. Las heridas a la Madre Tierra repercuten también en la vida, la cultura y las
cosmovisión de las personas.

En otras palabras, hablar de la construcción de la FTN en el centro de la región

Maya18 es comprenderla como una de las tantas heridas que se le ha causado a la
Madre Tierra. Una de esas primeras heridas que recibe se relaciona con la tenencia
de la tierra en varias fases de la historia, porque ha sido invadida por diferentes
actores, desde españoles, religiosos, militares, extranjeros, mestizos o ladinos, etc.,
que se convirtieron en los finqueros de la región. El contexto de la(s) invasión(es)
también permite que estos fenómenos se vean como parte de la violencia y las
relaciones de poder que se ejercen en un territorio.

Para comprender esta complejidad es necesario 1) analizar la violencia no sólo

desde el punto de vista estructural sino también en su sentido “simbólico”. Nos
podemos preguntar, ¿puede una violencia ser “simbólica” y seguir causando daño?
La respuesta es que sí, puesto que las heridas causadas sobre la Madre Tierra son
indelebles, que matan las esperanzas y obstaculizan el proceso de crecimiento de
una comunidad. Son las “heridas simbólicas”, como se le llama en el informe
REHMI (1998), que han causado rupturas en los tejidos de vida y en los tejidos so-
ciales. 2) También nos ayudará utilizar el concepto de hegemonía como referente

Es centro del territorio Maya porque se toma en cuenta que ocupa gran parte de México,
18

Guatemala, Honduras y El Salvador, como ya se dijo.

55
teórico para comprender la forma cómo se ejerce el poder. La noción de hegemonía
permite comprender que el poder se mantiene a través de prácticas complejas y de
sentido común que permite la pervivencia del mismo. Es claro que en el caso de
la FTN, la hegemonía se protege y fortalece mediante la coerción, el control y la
manipulación ideológica.

Desde este punto de vista, las heridas que se le ha causado al territorio se tradu-
cen en acciones, prácticas y percepciones que se han tenido sobre el mismo. Por
ejemplo, las acciones de abrir el territorio para ser invadidos por los colonizadores
a través de la ocupación de las tierras o la usurpación de las mismas de sus due-
ños originarios son expresiones de violencia, porque daña las tierras comunales
o privadas, trastorna la geografía del lugar y crea fisuras en las comunidades. El
hecho de destruir las siembras o los cultivos de las personas, de familias y de la
comunidad también constituye actos de violencia. La lideresa María Juan analiza
que los daños no han sido resarcidos. En sus propias palabras, “la empresa, hasta
lo que yo sé, tal vez con algunas familias cumplieron… pero con la mayoría no
resarcieron los daños ocasionados. En El Zapotal, se destruyeron cultivos y casas,
en Jolomkem, se van unas casas y una parte de la escuela que es una propiedad
comunal. La tierra que sacan la tiran encima de los cultivos y cuando la gente pide
que la trasladen a otro lado, la empresa responde con mucha agresividad” (Juan,
2012). En otros casos, se solicita que la empresa colabore con algún trabajo de
relevancia para la comunidad a cambio de darle el derecho de paso. Se solicita, por
ejemplo, el caso de Bella Linda, balastar algún tramo de carretera, abrir una nueva
brecha, pagar el daño ocasionado a los cultivos, arreglar el alambrado de potreros
que van a ser dañados, arreglar daños a la tubería de agua, etc. Sin embargo, se
llegan a acuerdos que la empresa irrespeta.

Al mismo tiempo, estas prácticas están acompañadas de percepciones que se si-

túan en el discurso de la falacia desarrollista. El Estado y el poder reproducen una
ideología contradictoria contra los territorios: por un lado, las consideran inhós-
pitos y subdesarrollados, pero por otro, los ven como “recursos” que deben ser
“aprovechados” para su enriquecimiento. Es claro que todo este aparato ideológico
se vende bajo el discurso del desarrollo. Parte de éste discurso reproduce también
otro problema que responde a una ideología racista: relacionar la naturaleza con

56
los Pueblos Originarios y su cultura como que si fueran culturas estáticas. Esto
significa pensar erróneamente que el desarrollo de la naturaleza es también el desa-
rrollo de las comunidades de Pueblos Originarios. Pero no se dice que el desarrollo
de uno se hace en detrimento de otro.

Estas prácticas, ideologías o proyectos sobre “el subdesarrollo de la naturaleza” o

“el subdesarrollo de los Pueblos Originarios” forman parte del “mito de la moder-
nidad” que se fundamenta en la “falacia desarrollista” del cual nos habla Dussel
(1992). Es decir, “el subdesarrollo de la naturaleza” debe seguir el mismo curso
unilineal que Europa y Estados Unidos siguieron para “desarrollarse”. De aquí los
discursos de gobiernos e instituciones que, desde los años cincuenta, presentan la
FTN como un proyecto de desarrollo. Estas ideologías hegemónicas se imponen
coercitivamente pero también se hace uso de instituciones que apoyen su repro-
ducción. Tomemos el caso de la comunidad de Yiskisis, donde el programa MOS-
CAMED lleva a cabo trabajo ideológico con las niñas y niños en las escuelas.
Santiago Juárez expresó que “MOSCAMED trabaja con niños para cambiarles su
ideología. Si no van a poder con la gente adulta mejor con los niños que son los
futuros líderes de la comunidad. Y están dando algunas becas y hay un centro de
formación en Yiskisis”.

Asimismo, la falacia desarrollista requiere que el territorio se controle y se someta

al curso unilineal que la modernidad sigue. Este proceso considera necesario cum-
plir ciertas condiciones de redefinición del territorio, expansión, expropiación y
privatización del mismo para la creación de un “estado moderno, una ciudadanía
civilizada y una economía gobernable” (Stepputat, 2008:341). Este proceso repre-
senta cambiar los significados que se tienen sobre la tierra y se imponen nombres
y otros significados basados en la economía liberal de mercado: privatización e
individualización. A partir de aquí, uno de los principios de las sociedades “mo-
dernas” e industrializadas es considerar que la unidad básica de la sociedad es el
individuo autónomo e independiente. Alcanzar este principio es la naturalización
de esta ideología como parte de lo que el Estado y la oligarquía llaman “el desa-
rrollo del territorio”.

57
La conformación del Estado a partir de principios liberales involucra la confor-
mación de otra sociedad basada en la hegemonía para intensificar las desiguales
entre los Pueblos. Se mantienen o se agudizan las desigualdades y el racismo para
la sobrevivencia de la sociedad hegemónica y capitalista. Se trata de una “nueva
sociedad” que se fundamenta en el racismo, porque sólo tienen cabida los verda-
deros humanos, las personas civilizadas y “modernas” (cf. Farris, 1992). Es decir,
el encubrimiento, el control y la manipulación ideológica son formas de negación
e invisibilización de los Mayas que habitan las tierras por donde se está constru-
yendo la FTN. La construcción del Estado ladino-oligarca reproduce jerarquías
basadas en los privilegios de clase, raza y género.

Además, se pasa por un proceso de racialización de los espacios (Jiménez, 2011),

donde incluso no tiene cabida las personas que son dueñas originarias de esos
espacios. No se dialoga con ellas. No se platica con ellas. Se niega su existencia a
través de tratarles de ignorantes o pasivos. Y se ven como objetos o instrumentos
que servirán, como históricamente han sido considerados, para la mano de obra
en condiciones casi inhumanas y de esclavitud. Las palabras de Pedro Morales
y de Juan Sebastián, Maya-Chuj, quienes participaron en el Primer Encuentro en
Yalambojoch son fuertes porque describen el sistema de esclavitud en el que las
abuelas y los abuelos vivieron. Ellos escriben:

“Nuestros abuelos sufrieron mucho. Fueron discriminados. Caminaron con

carga a lomo a lugares lejanos como por ejemplo, Nentón, Chacaj, Rodolfo las
Delicias por el lado mexicano y otros viajes” (Morales, 2012).

“Anteriormente, había más esclavitud a la población porque había trabajo re-

galado para los que asumen cargos en la municipalidad. Y las distancias son
muy largas desde aquí. Por ejemplo, cuando los del municipio [el área urbana]
celebraban fiesta, los de la aldea tenían que ir a cargar la marimba a San An-
tonio Huista, pero sin darles ningún centavo. Además, los de la aldea cortan y
cargan leña. Juntan y le dan zacate para la comida del caballo del intendente.
La gente misma tenía que cargar su comida. Cargamos carga a puro lomo y se
termina el círculo de trabajo cuando se va a dejar cartas a la ciudad Huehue-
tenango” (Sebastián, 2012).

58
La obsesión del poder para alcanzar el control sobre la tierra tiene que ver también
con la redefinición del territorio para convertirla en espacios mapeados, controla-
bles y estáticos. Los territorios adquieren un valor comercial y se despojan de sus
significados culturales e históricos que los centros o lugares han tenido para las
comunidades y los Pueblos Originarios.

Se ha dicho que la privatización y la individualización del territorio (medir, con-

trolar, dividir, crear marcas indelebles y fronteras o límites) es parte del proceso
de construcción del Estado colonial (Stepputat, 2008). Bajo estos preceptos, la
tierra no sólo fue apropiada. Fue expropiada de sus dueños originarios. A la vez, la
tierra misma fue despojada de su ser y de “la vida que tenía adentro” como nos lo
presentó Juárez (2012): bosques, aguas, recursos, animales, significados y lo más
impactante en términos culturales y espirituales es que se destruye el ser y la vida
del cerro. No se respeta el dueño: el del cerro, de las aves, los árboles, los bosques,
las piedras, etc. Esto nos exige hacer una distinción entre la apropiación, la expro-
piación y el despojo. Apropiarse de un territorio representó una acción “menos
dañina” para el territorio y para las personas que la habitaban porque se pudieron
haber respetado las leyes y costumbres de la comunidad para llevar a cabo dicho
proceso. Sin embargo, esto casi nunca se dio. Al contrario, se encuentran casos de
expropiación y despojo del territorio.

En primer lugar, expropiación de sus dueños originarios. En segundo, despojo de

todos sus significados culturales traducidos en destrucción de los conocimientos
y las prácticas de los Pueblos Originarios. Esto incluye el maltrato que se le da a
la tierra a través del uso de agroquímicos, de la destrucción de los bosques, de la
pulverización de los cerros o de la contaminación de las aguas a través de residuos
tóxicos que se utilizan en el procesamiento de minerales. Además, hay que tomar
en cuenta la expulsión, el desplazamiento forzado o la esclavitud para los trabajos
que las personas realizan en las fincas o en la construcción de carreteras. En este
sentido, la expropiación y el despojo, además de causar heridas en el territorio,
representan una pérdida cultural e histórica para los Pueblos Mayas.

En otras palabras, las heridas indelebles causadas sobre la Madre Tierra, están re-
lacionados con la violación de los derechos culturales y colectivos de las personas.

59
Para el caso concreto de la FTN, las memorias sobre las carreteras se traducen en
violencia para la mayoría de las personas con quienes se platicó. Las razones fue-
ron explicadas en el sentido de la destrucción del tejido de vida, del tejido comu-
nitario, cultural y social. A esto hay que sumar la destrucción de la biodiversidad.
Desde la perspectiva de los Pueblos Originarios, la FTN se traduce entonces en
destrucción y muerte de la diversidad de vida que el territorio tiene. Asimismo,
fragmenta comunidades y destruye la biodiversidad de la región por donde la mis-
ma pasa.

Por ejemplo, de Río Espíritu para Sakchen, en Barillas, “[la empresa no sólo se
está apropiando de] los materiales, las piedras, las arenas, los cerros”, sino también
sigue con una destrucción rampante como que si las tierras no tuvieran dueños. La
siguiente imagen muestra una parte de esta destrucción tomando en cuenta que el
ancho de la carretera es de 25, metros pero eso significa deforestar, dinamitar las
rocas, hacer ruido, contaminar, interrumpir el hábitat de los animales que viven en
la región, destruir siembras de café, caña, maíz y otras plantas cuando la tierra que
se va sacando se tira sobre ellas.

Abriendo brecha. Exacavaciones, por San Francisco Momolac.

60
Este es el patrón de construcción de la FTN por donde pasamos. En algunas partes
se pueden ver grandes extensiones de tierras ocupadas por la empresa donde tritu-
raron (Campana II en la zona del Ixkan, Barillas) o trituran la tierra (Sancalpech,
en San Mateo Ixtatán) que van sacando de los cerros que están destruyendo. Vea-
mos la siguiente imagen que muestra maquinaria y una parte de la tierra triturada.

Mujeres mayas viendo el proceso de trituración, por Chancolin, tramo IV.

Independientemente de los mecanismos de ocupación de la tierra o de las nego-

ciaciones con la comunidad, como en el caso de Sancalpech, la destrucción, la
contaminación ambiental y auditiva y la causa de posibles problemas respiratorios
son latentes.

Una parte fundamental de la destrucción por medio de la violencia tiene que ver
con los impactos culturales en las comunidades. Es decir, además de resquebrajar
el tejido social, las referencias culturales se remueven, se distorsionan o se su-
plantan. Ante esta ruptura social y cultural, las personas hacen uso de su memo-
ria colectiva para poder afianzar su relación con algún referente de trascendental
importancia histórica y cultural para ellas o ellos. Es aquí donde entra en juego la
61
resistencia y la reconstrucción de las identidades colectivas y de otros significados
fundamentales para la continuidad de la historia y la cultura Maya. Sin embargo,
la construcción de la FTN se está viendo nada más en cuanto a su valor material.
No se están evaluando las repercusiones culturales y cómo esta destrucción reper-
cute en los espacios que las familias, las comunidades o las personas consideran
sagrados. Por ejemplo, no sólo se destruyen los espacios como cerros y montañas;
también se destruyen las casas que se consideran lugares sagrados, muchas veces
heredados de los abuelos que vivieron hace mucho tiempo en los Pueblos. Esta-
mos hablando entonces de la destrucción de la memoria colectiva de los Pueblos
Originarios.

62
 Las experiencias colectivas,
identidades y resistencias

Ante estas prácticas y percepciones racistas y hegemónicas, también se desarrollan

otras dinámicas que constituyen luchas de resistencia que construyen identidades
ante lo que Evon Vogt llamó “los demonios, símbolos maliciosos y poderosos del
desorden” (1976:65) o ante lo que María Juan describió como la resistencia ante
los que irrespetan el respeto (2012). Como lo plantea claramente la Declaración
Q’anjob’alana en su Declaración Política: “Nos comprometemos a defender la ma-
dre tierra, a defender el sagrado maíz, a defender los ríos, a defender los bosques y
montañas, a defender a nuestras familias. Los defenderemos con nuestros propios
valores, principios y prácticas ancestrales…” (Declaración No. 2, abril 2012). Es-
tas formas propias de resistir y construir identidades colectivas hacen alusión a la
cosmovisión de los Pueblos Originarios en torno a su relación con la Madre Tierra.

Tomamos en cuenta las experiencias que se generan alrededor de la FTN están

marcadas por las distintas manifestaciones de violencia, racismo y esclavitud: ha-
cia las personas y hacia las vidas que conforman el territorio. Las distintas mani-
festaciones de violencia y la resistencia crean identidades, conciencias y posturas
políticas diversas o multifacéticas. En otras palabras, la FTN transforma las iden-
tidades de los Pueblos y cambia la relación que los mismos tienen con sus tierras,
sus ancestros y lugares sagrados. Éstas están relacionadas a la historia de migra-
ción, violencia, desplazamientos e incluso esclavitud forzada por diversos factores
políticos y socioeconómicos. Asimismo, las experiencias están relacionadas con la
lucha por el acceso y la relación con la Madre Tierra. También se relacionan a las
interpretaciones, pensamientos, conocimientos y prácticas que se generan en torno

63
a la vida, a la Madre Tierra y al territorio. Es una lucha de paradigmas, de pensa-
mientos y de cosmovisiones en torno a la Madre Tierra. Desde el punto de vista de
los Pueblos Originarios, la Madre Tierra constituye la base de la lucha de resisten-
cia para la defensa de la vida y de los valores culturales, históricos y espirituales.

Las experiencias colectivas están marcadas por cuatro dinámicas fundamentales.

Estas dinámicas son parte de la construcción de las identidades de los Pueblos, la
creación de mecanismos de resistencia y de la redefinición del territorio.

Primero, están las experiencias desarrolladas por las personas cuando desde la épo-
ca liberal (finales de 1800) vivieron como mozos-colonos o esclavos. Su condición
de esclavos permitía que el dueño de la finca tuviera mano de obra disponible para
su explotación. Se conforma lo que se llama comúnmente como finca de mozos
(McGreery, 1994) donde las personas estaban ligadas a una finca por medio de
“trabajar” la tierra (mozos) y de arrendar un pequeño pedazo para su producción
y adquirir deudas (colonos). De una u otra forma, las personas con quienes dialo-
gamos trabajaron en alguna finca bajo estas condiciones como es el caso de doña
Juliana Sánchez, la comadrona de El Jordán (Barillas). Doña Juliana cuenta que
trabajó como colona en una finca antes de comprar sus tierras en El Jordán. “Crié
unos mis coches y ganado, luego los vendí para que pudiera comprar un mi lotecito
en El Jordán donde actualmente vivo”, cuenta. Esta es la misma historia de don
Carlos Sáles de El Poblado, San Mateo Ixtatán.

Él cuenta su experiencia cuando, alrededor de 1920, vivió con su papá en una finca
en Yiskisis, allí mismo en San Mateo, que era propiedad de una señora de nombre
Rebeca de origen mexicano.

Hay varios casos. Quizá el más escuchado es el que las lideresas y los líderes
mencionan que se dio a principios del siglo XX en una gran parte de Nentón y San
Mateo cuando una extensión de más de 10,000 hectáreas se vendieron a Gustavo
Kanter (Stepputat, 2008), un alemán que compró las tierras y esclavizó a las perso-
nas que ya vivían en dicha región. Otra de las fincas de mozos fue el que describe
Don Carlos en Yiskisis (2012). En Yiskisis, había mucho trabajo pero en condicio-
nes casi de esclavitud. “Las personas tenían que trabajar 50 jornales cada año pero

64
había gente que no era capaz y sólo sacaba 25 jornales baldíos”. Cabe mencionar
la finca San Francisco donde luego ocurrió una de las masacres más grotescas de
Huehuetenango en julio de 1982 (Falla, 1983).

Segundo, se encuentran las historias de migración que se suscitan por la explota-

ción y el trabajo forzado que muchas personas fueron obligadas a hacer durante el
gobierno de Jorge Ubico (1930-1945). Muchas personas hablan de sus experien-
cias de trabajo forzado en las carreteras sobre todo la interamericana y en el norte
de los Cuchumatanes, la carretera que conduce de Huehuetenango a Barillas. Es
decir, la experiencia de los Mayas que ahora habitan en la zona de las tierras bajas
de Barillas, San Mateo y Nentón, donde ahora se construye la FTN, llegaron hu-
yendo del trabajo forzado. Muchos provenían de Santa Eulalia. Estas personas son
de origen Q’anjob’al aunque también conviven Chuj y Akatekos.

Las dinámicas de migración han variado. En primer lugar, una gran parte de las
personas migraron a esa zona finquera a principios del siglo XX (Carlos Sáles,
2012) no solo en busca de tierras sino también huyendo de las injusticias y las
condiciones laborales que estaban viviendo en la parte alta de Santa Eulalia donde
estaban siendo explotados y obligados a abrir la carretera que comunica Huehuete-
nango con Barillas. En segundo lugar, ha existido la tradición milenaria de migrar
de tierra fría a las tierras templadas o calientes. Esta migración forma parte de una
de las características de los Mayas que habitan tierra fría en el sentido de caminar
territorios sin fronteras y de cultivar tierras fértiles (Lovell, 1997).

Tercero, están las experiencias relacionadas al desplazamiento de personas prove-

nientes de diferentes partes del altiplano marquense como Tajumulco y Tacaná en
busca de tierras para el cultivo. Están las personas que llegaron a Barillas prove-
nientes de otros municipios como San Ildefonso Ixtahuacán, Todos Santos o San
Sebastián. Puede decirse que esta zona está conformada por mayoría de personas
con descendencia Mam. De hecho, una gran mayoría de la población del territorio
por donde pasa la FTN es de descendencia Maya (cf. Solano, 2012) entre ellos
Q’anjob’al (Sakchen, San Francisco Momomlak, Campana, etc.) y Mam (Maya-
lan, Jolomkem, etc.). De manera relacionada, éstas están ligadas con otras expe-
riencias de migración que se marcan también por el refugio cuando se intensifica

65
la guerra en los años 1980. Durante esta guerra, una gran mayoría de las comuni-
dades de Barillas, San Mateo y Nentón tuvieron que buscar el exilio a raíz de las
masacres y la destrucción de las comunidades que se estaban dando en la región.

Por ejemplo, “el 22 de junio de 1982, en el caserío El Poblado, municipio de San

Mateo Ixtatán, departamento de Huehuetenango, miembros del Ejército llegaron y
rodearon la Iglesia donde iba a desarrollarse una actividad religiosa. Los soldados
tiraron una bomba dentro de la Iglesia, donde se calcula que murieron unas veinte
personas, entre ellos, el catequista Diego Baltazar y cuatro de sus hijos, identifica-
dos como Francisco Baltazar, Lorenzo Baltazar, Sebastián Baltazar y Mateo Bal-
tazar. Víctimas identificadas: Diego Baltazar, Francisco Baltazar (niño), Lorenzo
Baltazar (niño), Mateo Baltazar (niño), Sebastián Baltazar (niño). Víctimas sin
identificar: 15.”19

Otro dato relevante nos la da don Roberto, uno de los pocos guías espirituales de
Yalambojoch. Él explica que el ejército les obligó a chapear gran parte de la ca-
rretera para que viera de donde venía “el enemigo”. Detrás de la obligación, que
consistía en una forma de violencia, venían las amenazas porque si no se hacía era
más probable que se pagaba con la muerte. Es de esa forma como se institucionali-
za el miedo a través de éstas y otras prácticas que surgen a raíz de la imposición del
estado de sitio. En estos contextos es que el ejército usurpa el poder para desplazar
a las autoridades ancestrales de la comunidad. Las autoridades fueron “objetos de
ser mandados”, dice don Roberto y no se les respetó como tales. La presencia del
ejército y el estado de sitio no sólo permitió cerrar la auxiliatura en Yalambojoch
sino también abrió espacios para que la misma fuera ocupada por ejército en una
clara acción de hacer desaparecer a las autoridades ancestrales. Las reuniones se
hicieron afuera de la iglesia y con el control del ejército.

Cuando las personas no salieron al exilio, como es el caso de algunas en Jolomkem

(Barillas), de algunas en El Aguacate (Nentón) y de la mayoría de las comunidades
de San Mateo, la violencia, el terror y el miedo siguieron siendo parte del día a día
de sus vidas. Quedarse no significó vivir en paz o en condiciones libres del control

Tomado de http://raulfigueroasarti.blogspot.com/2012/06/el-22-de-junio-en-nuestra-memoria.html
19

66
y las exigencias militares como fueron las de organizar las patrullas de autodefen-
sa civil o las de limpiar los caminos (deforestar) los caminos y las montañas por
donde pasaría el ejército.

Cuarto, tiene que ver con las experiencias que se desarrollan en tiempos de “paz”
con la invasión de los territorios y una “nueva” forma de expropiación manifestada
en la construcción de la FTN. Todas las comunidades donde estuvimos han sido
afectadas de una u otra forma de forma directa o indirecta por la Solel Boneh, la
empresa constructora, o por personas representantes del Estado (Ministerio de Co-
municaciones, SEGEPLAN, entre otros). Decimos que todas las comunidades fue-
ron afectadas porque aun cuando haya habido un convenio entre la empresa Solel
Boneh y las autoridades comunitarias, el mismo no ha sido violado por la empresa.
Por ejemplo, las estrategias que utilizan de coacción e imposición van desde el en-
gaño, compra de voluntades, divisionismo, el incumplimiento de acuerdos y hasta
amenazas y el miedo. Dejan el tramo abandonado donde hay luchas por el respeto
de los derechos y se van a otras comunidades “neutras” donde sí pueden trabajar.
Del Ixkan para la Trinitaria, la estrategia de la empresa es construir “tramito por
tramito y hasta ni se está haciendo” (Miguel, 2012). “Ellos sólo abren espacio para
entrar pero para cerrar ya no lo cumplen” (Don Miguel, 2012).

De estas dinámicas observamos que las relaciones entre el Estado y los Pueblos
Originarios de Barillas, San Mateo y Nentón se caracterizan por la violencia. En
primer lugar, la expropiación de tierras, aun cuando éstas eran baldías, para la
plantación del café significó la explotación de mano de obra a través de mecanis-
mos de esclavitud. En segundo, las personas huyen de tratos inhumanos que se les
daba en la construcción de las carreteras en la época de Ubico. En tercer lugar, los
36 años de guerra es un acto más de violencia de magnitud holocáustica como ya
ha sido tratado en varios estudios (REHMI, 1998; Falla, 1983). En cuarto lugar, se
da una nueva ola de expropiación de las tierras que está muy bien relacionada, esta
última forma de violencia que empieza en 1996 que se caracteriza por la expro-
piación voluntaria y forzada con el apoyo de las fuerzas militares (Solano, 2012,
entre otros).

67
Además de estas diversas formas de comprensión de la realidad, consideramos
importante tomar en cuenta que las dinámicas y experiencias sociales y políticas de
los Pueblos están marcadas por diferentes factores que se circunscriben alrededor
de la tenencia y el acceso a la tierra y de las luchas de resistencia ante las imposi-
ciones de las políticas del Estado. En este sentido, las personas han ido constru-
yendo formas de organización y resistencia similares. Otras mantienen una historia
de más de siglo y medio como es el caso de las personas Chuj de Yalambojoch y
la comunidad de El Aguacate (alcalde auxiliar Yalambojoch). Es decir, los Mayas
que ocupan una gran parte del territorio de Nentón han tenido una experiencia si-
milar aunque se pueden ver dos patrones sobresalientes. En primer lugar están las
personas de Yalambojoch y los de la comunidad de El Aguacate que llegaron de
B’ulej, San Mateo Ixtatán. Son Mayas de origen Chuj, se consideran Chuj porque
hablan el Chuj. Por otro lado, está la comunidad de Chaculá que está formada por
personas que se exiliaron en México pero provenían de diferentes municipios de
Huehuetenango. En el marco del retorno, compraron la finca en Chaculá para ins-
talarse en ella20.

20
Comprar una finca parece una acción normal. Sin embargo, tiene que verse desde el punto de vista
de la reapropiación de las tierras ancestrales que ocuparon los Mayas hace miles de años.

68
 Cosmovisiones, pensamientos e
interpretacionessobre el territorio

La discusión anterior nos lleva a decir que los conocimientos sobre la tierra, los
cerros, las montañas y el tiempo forman parte de la resistencia de los Pueblos
Originarios ante la imposición de megaproyectos como el de la FTN. Uno de los
puntos en la sección anterior consistió en decir que la expropiación del territorio
no sólo destruye el territorio. También desplaza comunidades, familias y Pueblos
enteros que a la larga va causando un genocidio paulatino que no se quiere recono-
cer. El genocidio ataca de forma directa, como lo que pasó durante los 36 años de
guerra cuando el ejército de Guatemala arrasó con comunidades Mayas como es
el caso Ixil. Pero también puede ser indirecto como lo que está ocurriendo en los
territorios de Pueblos Originarios donde muchas comunidades Mayas están siendo
fragmentadas e incluso desplazadas por empresas extranjeras que buscan despojar
sus tierras y contaminar o destruir sus comunidades. Esta forma de genocidio des-
truye cosmovisiones, formas de pensamiento y significados que son fundamentales
para la cultura, la identidad política y la historia los Pueblos Originarios.

Los Mayas configuran y fortalecen su pensamiento a partir de referentes espaciales,

comunitarios y/o territoriales. Tal concepción hace que la relación entre seres humanos
y el entorno sea estrecha. Uno de los ancianos que participó en el encuentro en Yalam-
bojoch, Don Roberto Pascual, mapea el espacio y el territorio. La relación que enfatiza
es, al mismo tiempo, una de las bases del pensamiento Chuj. En sus propias palabras:

“Cuando los primeros pobladores llegaron a esta aldea , ya tenían el concepto de

cómo relacionarse con la Madre Naturaleza, la tierra, los cerros, las montañas, los
ríos, las lagunas. Había un respeto entre ellos. Eran conocimiento que traían de sus

69
 padres, madres abuelas y abuelos. Ellas y ellos conviven con todos los elementos
de la naturaleza y le tenían mucho respeto. Lo más grande para ellos es El Sol y
La Luna. Al Sol lo conocen como Padre (o Abuelo) y La Luna es la Abuela. Con
los conocimientos que trajeron al venir a ubicarse en este lugar incluía buscar los
centros ceremoniales del lugar. Designaron los cerros y los Lugares Sagrados.
Pasaron varios años, después instalaron la Cruz Maya en dos lugares distantes. La
Cruz para nuestros primeros abuelos tenía un significado muy amplio porque es
allí donde la gente llega a pedir protección para la vida de la persona, de la familia,
de los animales y la protección para algún peligro que venga de afuera. Es el lugar
para pedir por el crecimiento y desarrollo de los cultivos. La historia que estas per-
sonas cuentan sobre la llegada de los primeros pobladores tiene aproximadamente
unos 150 años sólo en esta comunidad. Pero viene de mucho antes”.21

Las palabras de don Roberto describen claramente las bases del pensamiento
Maya-Chuj. En el siguiente mapa, analicemos la forma cómo las personas repre-
sentan la comunidad de Yalambojoch en el pasado (1970).

Mapa histórico elaborado por los participantes del primer

encuentro en Yalambojoch.

21
Diálogo individual.

70
En esta sección notamos que las voces, las luchas y las acciones de resistencia para
defender los significados del territorio vienen de diferentes posturas críticas. Se
discuten y analizan los detalles, conceptos, sistemas de pensamiento y experien-
cias en las comunidades por donde pasa la FTN.

De esa cuenta, notamos que en el mapa de Yalambojoch se muestra una gran diver-
sidad de vidas que forman parte de los conocimientos de las comunidades: agua,
bosques, montañas, lugares sagrados, casas, nombres de lugares, etc. En los luga-
res se da milpa, frijol, calabazas, yerbas, plantas medicinales, árboles para la cons-
trucción, etc. Es un territorio que históricamente le pertenece al Pueblo Chuj. Y es
una comunidad con una estructura organizativa cuya autoridad se caracteriza por la
espiritualidad Maya. Es importante analizar que el mapa representa ciertas caracte-
rísticas del territorio. Sin embargo, también representa la diversidad de formas de
pensamiento que la comunidad tiene: memorias sobre el territorio, conocimientos
sobre plantas, las ceremonias del agua, del maíz y de la pedida de permiso, las cua-
tro esquinas o pilares que sostienen la comunidad, etc. Por ejemplo, don Roberto
Pascual explica que “cuando se solicitaban las tierras, la gente tenía que acudir
a La Cruz para pedir que la tierra, las montañas y los cerros les proteja de lo que
necesitaban y acepten lo que le ofrecen en sus ceremonias. Pero primero tenían que
consultar a los adivinos para que les dirige como van hacer la ceremonia y siempre
respetando los cuatro rumbos o cuatro esquinas. Si no lo hacen, así pueden causar
graves daños”.

Es decir, hablar del territorio es también hablar del espacio y del tiempo porque en
la descripción de don Roberto, está implícita la idea de que las ceremonias (como
conocimiento básico) también involucran conocimientos sobre matemática, el
conteo del tiempo y el calendario. Tanto el ajq’iij como la doctora Maya (la coma-
drona) sabe que la comunidad y la vida en general se rige por movimientos equili-
brados del sol y la luna, del día y la noche o del frío o caliente. Otro caso concreto,
quizá el mapa no representa las plantas o yerbas que se dan a la orilla de las aguas
pero hay una diversidad de formas de vida que forman parte fundamental para la
vida de la comunidad. En este sentido, todas las formas de vida son importantes
para sí para mantener la red de vidas o la integralidad de la vida. Caso contrario, la
vida se desestabiliza y “puede causar graves daños” como lo plantea don Roberto.

71
Lo anterior significa que debemos preguntarnos qué significa la tierra, los cerros,
las montañas y el tiempo para los Pueblos Mayas que viven en estos territorios.
Para la cosmovisión de los Pueblos Originarios, la tierra juega un rol esencial por-
que tiene vida (Don Clemente, Jolomkem, Barillas, 2012; don Carlos, El Poblado,
San Mateo, 2012). Su importancia es tal que debe cuidarse como si se tratara de
alguno de nosotros (Don Clemente, 2012). Uno de los ejemplos que pone Don
Clemente y doña Juliana (2012) es tratarla con abono orgánico. “Eso nos daría
más vida” (Don Clemente, 2012). En la actualidad, en la mayor parte de la región
se ha intensificado el uso de agroquímicos pero no se piensa en el grado de des-
trucción que se le está causando. “La tierra es importante porque es donde está la
vida. Es donde está el aire, el agua, la montaña.” Es esencial cuidar la tierra para la
protección de la biodiversidad. “Nuestros ancestros tuvieron sus propias formas de
cuidar la tierra, el agua, la montaña. Ellos tienen mucho respeto a eso. Tienen que
dar gracias a la naturaleza. Y tiene que pedir permiso” (Don Mario).

En esta misma línea, don Clemente (2012) nos dice que la gente antes cuidaba sus
terrenos, sus árboles y se cuidaban ellos. Los abuelos decían que había que cuidar
la salud comiendo frijoles, hierbas, papas y otras verduras. Por ejemplo, no se
mojaban mucho. No se quedan bajo el sol. No les gusta matarse la vida. Primero,
cuidaban los alimentos. Por ejemplo, la medicina de la gripe era cascara de naran-
ja, te de limón y una planta que se llamaba margarita. Cuidar los terrenos constituía
parte de las prácticas ancestrales y de relacionamiento con la Madre Tierra. No
usaban químicos. Rotaban la agricultura o los animales se rotaban de lugar donde
se iba a sembrar para que abonaran las tierras. Cuidaban los árboles porque ellos
sabían que con árboles hay lluvias. Sin árboles no hay lluvia.22

En el encuentro de Barillas, entre varios aspectos, analizamos el significado de ser

Mam o Q’anjob’al. El trabajo se hizo por grupos en base a su procedencia como
Pueblo Maya. Se tomó un tiempo para analizarlo. Luego, una persona de cada gru-
po presentó sus resultados. Es interesante notar varios principios fundamentales
que sobresalen y que forman parte de la vida de los Pueblos Originarios en su re-

22
Ahora la deforestación se está dando a gran escala y más en la zona del Ixkan donde las motosierras
se usan para empezar a abrir el paso de donde pasará la carretera o al FTN.

72
lación con la Madre Tierra. En la siguiente sección se analizan tomando en cuenta
los análisis de otras personas que participaron en los otros encuentros o diálogos.

Primero: el pedir permiso al ser del cerro, por ejemplo, es tan crucial para la orga-
nización y puesta en marcha de un proyecto. Por ejemplo, para botar un árbol, para
trabajar la tierra, para sacar el agua… pero siempre y cuando existe el permiso.
“Esas son las experiencias de nuestros ancestros”, dice don Clemente. De manera
relacionada, Santiago Juárez dice que “cuando se va al cerro, usted no debe gritar
para no ofender al dueño del cerro y no tirar piedra en los abismos porque es la
puerta o ventana del dueño o protector del cerro. Para ir a cazar animales, tiene
costumbres y plegarias, hay que pedir permiso o llevar candela porque los ani-
males tienen dueño, podríamos ir sin pedir permiso pero lo que sucedería es no
cazaríamos nada o se pueden perder los perros, y si tanto insistimos entonces nos
advierten en nuestros sueños según lo practicado” (2012).

El permiso se sigue practicando ahora aunque se realice de otro modo.23 “Pero no

es el modo directamente de los que estaban antes” porque se ha ido transformando.
Pero se sigue practicando porque los Mayas tienen una forma de cómo pedir per-
miso. En primer lugar, los Mayas no van a hacer una oración como se hace en las
iglesias normalmente. “Primero estudian los cuatro puntos cardinales de la tierra.
Ellos manejan una Cruz Maya. Cada punto tiene significado. El punto donde sale
el sol es para pedir vida. Es para que la persona viva un largo tiempo. En el oeste,
donde baja el sol, es donde están nuestros antepasados. En el lado norte es el lado
para pedir bendición para que estén sanos, que estén bien, que no les provoque el
mal. Ahora no nos gusta pedir. En el sur se pide por la riqueza. Por todas las cosas
hay que pedir permiso” (Don Clemente, 2012).

Una de las bases del pedir permiso es el respeto. Como lo narra don Daniel (2012),
“el respeto está en todo… se respeta la tierra, la vida, la gente. Por ejemplo, se res-
peta la tierra: no se puede cortar con machete; se respetan los cerros: no se pueden
cortar árboles a la orilla del camino; se respeta la siembra: no puede meterse dentro

23
Hay una división y una mala comprensión dentro de los mismos cristianos. Algunos hacen la
diferencia entre católico y evangélico. La iglesia católica está entrando a practicar lo que es la
cultura Maya. Anteriormente no lo hicieron.

73
del cultivo de otra persona; se respetan las montañas: meterse en la montaña era
limitado y no se podía ir lejos; se respetan los árboles o si el terreno tiene dueño, se
le pide permiso para botar el árbol”. En el respeto a la tierra, a las montañas y a los
árboles se basa en considerar que todo tiene alma, espíritu y corazón.

Segundo: otro de los elementos que se enfatizan como parte de la identidad y del
pensamiento Maya es el agua porque, al igual que la tierra, el agua tiene vida,
tiene espíritu y tiene corazón. Estas prácticas involucran conocer dónde está el
nacimiento de agua y qué significa histórica y espiritualmente para las personas. El
agua está relacionada con los árboles. Si no hay sombra, si se talan los árboles, se
destroza toda la madera, no hay agua. “El agua es sagrada… porque por ella vivi-
mos. Por ejemplo en Sakchen, los arroyos vienen y se van. En verano, los arroyos
se secan. Se le da mantenimiento a cada nacimiento para que prevalezcan. Hay un
acuerdo comunitario de mantener los nacimientos porque se sabe que el agua es
lo más necesario para la vida en la comunidad. El agua es la vida del ser humano,
animales, las montañas” (José Pedro).

Para los Pueblos Mayas, lo sagrado tiene una importancia significativa para la
continuidad de la vida y el fortalecimiento de las identidades en la comunidad.
Don José Pedro explica que “el agua antes lo adoran y lo adornan. Según cuentan,
el agua es vida. Lo adornan con flores, rosas… eso es parte del mantenimiento del
agua. Hacen rezos, fiestas… porque están felices que el agua está. Para eso hay que
ir al nacimiento. Adornan el nacimiento y el lugar donde la gente va a traer el agua.
Hacen sus oraciones, hacen fiestas, comidas.”

Otra experiencia importante es la de las personas de San Francisco Momomlak,

Barillas. Don Miguel comparte los conocimientos puestos en práctica en la comu-
nidad: “Nuestros abuelos pensaron en hacerle fiesta al agua. El 20 de marzo es el
día del agua… nos organizamos en toda la comunidad. Nos asociamos todos entre
las cuatro iglesias para conmemorar todos el agua… al nacimiento se le pone unas
coronitas… se hace una caminata de 6 kilómetros” (Don Miguel, 2012). De alguna
u otra forma, la iglesia católica lidera esta celebración. Prosigue don Miguel, “No-
sotros creemos en el agua… cuando la gente se pelea entre sí, el agua responde”.
Cuenta de un caso cuando la gente en San Francisco no quería participar en la ce-

74
lebración del agua. El agua se puso espesa y se ensució. “Quiere decir que el agua
tiene espíritu también o tiene un dueño… es lo que nosotros creemos… cada cosa
tiene su fin, su inicio, tiene su plan… hay que creer que el agua es sagrado. El agua,
el aire, el monte, hasta los animales, el ser humano tiene un espíritu, un dueño o un
corazón… ays spixan (en Q’anjob’al). Está vivo.”

Tercero: El terreno o la Madre Tierra porque es donde las personas viven. Las per-
sonas coincidieron en afirmar que la tierra es importante porque de ella vivimos.
Nos da de comer. Nos da la vida. La tierra es el corazón o el imán de la vida porque
ahí viene la vida, el aire y el agua. “Es allí donde está todo” decía uno de los par-
ticipantes. Uno de los participantes hizo la siguiente reflexión: “A veces nosotros
nos peleamos por defender nuestras tierras pero muchas veces dejamos que un
monstruo entra en nuestro territorio y no decimos nada”. En el mismo encuentro,
don Clemente Galvez considera que la Madre Tierra es la base de la vida: “¿Cómo
estar saludable?” se pregunta. “Es a través del medio ambiente porque sin la tierra
no hay ambiente... es la naturaleza y todo lo que hay en alrededor” (Galvez, 2012).
Parte de este principio es cuidar las montañas y “no tumbarlas... más bien adorarlas
sin importar las religiones” (Don Miguel, 2012). Es de esa forma que la tierra se
venera y se respeta porque es parte de nosotros y nosotros parte de ella. “Por eso
defendemos la tierra” dice una de las personas Q’anjob’al, porque “la FTN viene
botando montañas y está destruyendo la tierra... hasta el punto de no tener que
dejar nada a nuestros hijos... No hay permiso. Ahora nos toca defenderla porque
nuestros antepasados la defendieron “ (2012).

Se puede decir que esta filosofía, formas de pensamiento y prácticas constituyen el

pilar que mueve la vida política de la comunidad. En otras palabras, la concepción
que se tiene sobre principios como el permiso, el respeto, el agua y la Madre Tierra
fundamenta la organización comunitaria y pone de manifiesto conocimientos y
prácticas que mueven las luchas por la defensa del territorio en la actualidad. El
ejemplo que nos pone don Roberto Pascual (Yalambojoch, 2012) sobre la impor-
tancia de “la costumbre” se relaciona al momento cuando lucharon para recuperar
las tierras que estaban en manos de Gustavo Kanter. Él atribuyó esta lucha de
resistencia y el éxito logrado a los rezadores porque hicieron varias ceremonias en
los cerros aledaños a Yalambojoch. De igual manera, don Carlos de El Poblado,

75
San Mateo, narra una experiencia similar. Él dice que “la gente poco a poco fueron
pidiendo su terreno… hicieron muchas veces su costumbre. Eran cinco ancianos
los que iban a rezar y lo hacían sin la presencia de mucha gente porque para ellos la
plática era entre ellos y Dios”. En 1956 obtienen su escritura de cuatro caballerías
de la finca donde vivían.

Estas formas de comprensión de la realidad traducidas en conocimientos, formas

de pensamiento y en prácticas, se borran o se ignoran cuando las empresas ex-
tractivas o la constructora de la FTN hacen su presencia. Se borran porque se
trata de otra forma distinta de comprensión del mundo que no es compartido por
el poder colonial. De alguna forma y tal y como lo analizaron las lideresas y los
líderes en los encuentros, la carretera trae ventajas cuando se toma como medio de
comunicación. Sin embargo, cuando ya pasa a ser un medio de comercialización,
de privatización de las tierras, de formas de individualización y de imposición de
principios e identidades que chocan con las identidades y los principios filosóficos
de las comunidades, entonces se está tratando con la destrucción.

En la memoria de las personas, las primeras carreteras que se abrieron hace varias
décadas sirvieron para controlar a la comunidad e introducir otros cambios.24 Si
bien es cierto que se caminaba un día entero para llegar a Nentón, por ejemplo,
ese tiempo se redujo después y se caminó menos. Sin embargo, la carretera fue
utilizada para informar semanalmente a la municipalidad ladina de lo que pasaba
en la comunidad (Don Roberto, 2012). Además, la llegada de la carretera hizo que
las tierras se expropiaran más fácilmente.

El caso que más se conoce y que narra don Roberto Pascual es el de El Aguaca-
te, Yalambojoch y Las Palmas cuyas tierras comunales fueron expropiadas por
Roberto Keller García, uno de los invasores que llegaron al lugar. Don Roberto

24
Se empezaron a dar cambios en las comunidades a raíz de las religiones. Las religiones “no
entraron directamente. Fueron entrando poco a poco por medio de la invitación a la gente para
que participara en las capacitaciones. De esa forma fueron destruyendo la cosmovisión. Para los
antepasados nuestros, todo tenía vida. La tierra, el cerro. Existen otras formas que creían. Pero
en las capacitaciones le dijeron que no era cierto. Antes pidieron por la vida de los cultivos y los
cerros. Pero les dijeron que no. Que había un solo Dios” (Don Roberto Pascual, 2012).

76
analiza que las carreteras pondrán en riesgo los recursos naturales porque pueden
entrar otras personas con intereses empresariales de expropiación de las tierras de
la gente. Además, esto pone en riesgo la vida de los cerros y las montañas que se
encuentran en el territorio. Su ingreso se facilita. Eso significa “una destrucción o
muerte para nosotros” (Don Roberto) pero no tienen impactos significativos para
el crecimiento integral de las comunidades locales.

Otro punto interesante que don Roberto también analiza se refiere a la falta de
respeto a los valores cosmogónicos y filosóficos del Pueblo Maya. Él y la comuni-
dad saben que la tierra y el cerro son poderosos y forman parte de la comunidad.
“Nos da ayuda pero con candela… [fuego]”, dice don Roberto. Al igual que como
lo explicó don Clemente más arriba, don Roberto dice que hay que reconocer que
“la tierra está formada por cuatro esquinas y que nuestros abuelos saben adivinar...
Pero para las empresas, eso no vale”. Eso equivale a matar las costumbres de la
gente con las que se defiende de las enfermedades, las amenazas, etc. (Don Rober-
to Pascual, 2012). “La falta de respeto” se expresa cuando se analiza la vida en el
pasado cuando sí había respeto entre las personas, entre las generaciones y entre
las personas y las otras vidas que existen alrededor. Uno de los participantes del
encuentro en Barillas dijo que “antes, cuando una persona cortaba un árbol, prime-
ro tenían que pedir permiso a la tierra...” El respeto entre las personas partía desde
el valor de la palabra. Otra de las personas que participó en el encuentro en Barillas
expresó: “la gente valoraba su palabra porque hacían un trato sin documentos”.

Pero el respeto no solamente queda en el plano comunitario. Se valora desde cual-

quier punto de vista pero debe prevalecer. La FTN rompe con el esquema del
respeto entre personas, hacia las vidas que forman parte de la comunidad y hacia
la palabra. La falta de respeto genera problemas para la comunidad porque en cual-
quier momento pueden ingresar personas extrañas, agentes del gobierno u otras
ajenas a la comunidad sin saber los motivos de su llegada. La carretera facilita esa
entrada, y por consiguiente, tiene a romper los valores comunitarios como es el
respeto. Desde este punto de vista, la FTN es vista como un camino de riesgos y
peligros porque expone a la comunidad a los robos, asaltos y delincuencia. Al mis-
mo tiempo, “nos perjudica porque van a estar pasando carros [y camiones] de otros
países que van a estar transportando sus productos para el beneficio de los países

77
extranjeros”. Otro participante en el encuentro de Barillas sostuvo que “la FTN no
nos beneficia en gran cantidad... nos va a dar problemas por las enfermedades, el
transporte, la deforestación...” Es de esta forma cómo la FTN, como proyecto e
ideología, rompe con el respeto y otros valores cosmogónicos y filosóficos Mayas.

Además, a mayor circulación de vehículos pesados, mayor riesgos de contamina-

ción de las comunidades, de las aguas, ríos, montañas, y del ambiente. La siguiente
imagen muestra la contaminación del río con botellas de plástico, aceite y otros
desechos que, de acuerdo a una de las personas que vive en Jolomkem, es produ-
cida por los trabajadores que trabajan en la constructora Solel Boneh, a orillas del
Río Espíritu, Barillas.

Contaminación del Río Espíritu, Barillas.

78
La siguiente imagen muestra uno de los camiones que había descargado combusti-
ble para la maquinaria que trabaja en la construcción de la carretera.

Campamento de Solel Boneh, camino a Ixcan, Santa Cruz Barillas.

¿Cómo puede entenderse esta relación que las personas como don Roberto, don
Clemente y las otras personas que participaron en el encuentro en Barillas sienten
por la Madre Tierra? No se trata de una relación superficial. Tiene que ver con el
significado y la relación que la tierra tiene para las comunidades. En otras palabras,
cualquier agresión, violencia o cualquier invasión a la Madre Tierra es vista como
una forma de violencia y como una herida que se le va causando. La tierra provee
el sustento para la vida. La tierra da la comida.

La tierra provee los recursos que permite que las personas vivamos. La tierra es
Madre y tiene su propia vida. Además, la destrucción de la Madre Tierra es tam-
bién la destrucción de todos los organismos, microorganismos, semillas, conoci-
mientos, etc. Como se plantea en el informe REHMI (1998), “Al destruir todas las
siembras, se destruyeron también una parte de las semillas que, por generaciones,
han heredado y guardado las comunidades. Esa pérdida supuso una ruptura de las
posibilidades de reiniciar los ciclos productivos y una merma en la calidad del

79
maíz y otros cultivos, pero también de la sabiduría y recursos genéticos de las se-
millas seleccionadas y cuidadas durante generaciones” 25.

Es en este sentido que se habla de las heridas que se provocan a la Madre Tierra
porque sus heridas representan rupturas y destrucción de la vida, de la vida cultu-
ral, histórica e identitaria de los Pueblos Originarios. Son atentados en contra de
la dignidad y la vida de las personas… “es decir, que hirieron los sentimientos,
la dignidad, las esperanzas, y los elementos significativos subjetivos que forman
parte de su cultura, de su vida social, política e histórica”.26

Tanto del anterior como del presente análisis, lo que se tiene que enfatizar es el
concepto de herencia. La herencia constituye un valor muy importante para los
Pueblos Originarios. Se trata de una herencia no sólo en sentido material sino que
también de conocimientos y sistemas de pensamiento que van dando giros distin-
tos a través del tiempo.

25
Información revisada el 5 de noviembre del 2012 en: http://www.derechoshumanos.net/
lesahumanidad/informes/guatemala/informeREMHI-Tomo1.htm#top-t1c3
26
Ibid.

80
 Conclusiones

En este artículo desarrollamos una concepción propia de los Pueblos Originarios

en relación al territorio. Dijimos que la crítica que mejor describe la construcción
de la Franja Transversal del Norte es la de “herida profunda”. Esta crítica surge
porque la FTN sí causa una herida o una marca sobre el territorio. “La herida
profunda” hace referencia a una serie de violaciones a los derechos humanos in-
dividuales y colectivos que incluye: la violación a la libertad de las personas a
decidir por sí mismas y a decidir en su propio idioma; la violación de organizarse
de acuerdo a sus principios comunitarios, políticos, filosóficos y cosmogónicos; la
imposición de formas de vida distintas empezando con el idioma hegemónico con
el que se negocia; las amenazas de un exterminio paulatino y las intimidaciones
que sufren constantemente.

Discutimos que las reflexiones de las personas Chuj, Q’anjob’al, Mam y Mestizos
o Ladinos que viven en estas tierras va más allá de la manera cómo se entiende el
territorio tradicionalmente en las ciencias sociales. Las ciencias sociales dicen que
el territorio es dinámico y se caracteriza por las relaciones de poder y las dinámi-
cas sociales que sobre el mismo se llevan a cabo. Esta perspectiva es clave. Sin
embargo, se debe comprender que los Pueblos Originarios relacionan el concepto
de territorio con el del tiempo y espacio para también hablar de formas de pensa-
miento, filosofías, principios o valores, cultura y memoria histórica. Además, se
considera que la raíz o el fundamento del territorio es la Madre Tierra. Es decir,
la Madre Tierra es nuestro otro nosotros y nosotros nos relacionamos con ella de
varias formas. Se podría decir prematuramente y de manera simplista que estas re-
laciones “ya no existen” porque las religiones, el militarismo, las guerras, los par-

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tidos políticos, etc. han influido mucho en su pérdida. Sin embargo, las personas en
sus respectivas comunidades reconocieron valores fundamentales que la empresa
Solel Boneh está irrespetando. Se reconoce que ha habido cambios pero las nuevas
identidades, las identidades transformadas de las comunidades Mayas que viven
en la región donde se construye la FTN, mantienen el hilo conductor que muestra
la continuidad de una historia y una identidad Maya milenaria.

Muchos de esas identidades están siendo irrespetadas, negadas o invisibilizadas

por instituciones del Estado como SEGEPLAN o MOSCAMED, por la empresa
constructora Solel Boneh y por personas que llegan a trabajar o en representación
de la FTN. Desde este punto de vista se reconocerá que la construcción de la FTN
va más allá de la construcción de la carretera. Es decir, además de construirse
como región y como proyecto, también se construye como ideología. Este último
punto está relacionado a la manera cómo las personas se jerarquizan racialmente
pero también a la forma cómo se imaginan y se jerarquizan los territorios. El racis-
mo en este caso, niega la existencia de las personas y genera o construye una rela-
ción ambigua y paradójica con el territorio. Por un lado, se piensa que el territorio
es inhóspito, natural, lejano y material pero por otro lo imagina como el motor que
moverá el desarrollo del capitalismo neoliberal. Estamos ante una ideología domi-
nante que objetiviza y materializa los territorios e invisibiliza a sus habitantes, en
este caso a los Pueblos Mayas.

En este contexto, introdujimos el concepto de racismo ambiental. Dijimos que

hace referencia a las injusticias que se comenten contra sociedades, territorios y es-
pacios ocupados por personas que han sido racialmente discriminados. El racismo
ambiental impone proyectos e ideologías como: 1) La invasión de los territorios
para la extracción de recursos naturales o la construcción de carreteras como parte
del proyecto neoliberal. 2) La represión y la militarización que desplazan comuni-
dades completas. 3) La violación de los derechos individuales y colectivos porque
la construcción del proyecto carretero destruye la raíz cultural y milenaria de los
Pueblos Mayas como son sus semillas, lugares sagrados, tierras, fuentes de agua,
etc. Estas injusticias repercuten en la salud, el bienestar y la vida de las personas. Y,
4) El genocidio paulatino de los territorios y las personas porque la expropiación,

82
la recolonización y la militarización de los territorios lastima, fragmenta y despla-
za las comunidades de Pueblos Originarios.

Se mencionaron varios casos que muestra que la FTN arremete contra los princi-
pios de la identidad comunitaria. Entre estos principios se encuentran: Primero, la
toma de decisiones colectivas y en asamblea. Segundo, la empresa individualiza,
materializa u objetiviza las siembras, las casas, los cerros, las montañas y la Madre
Tierra. Tercero, irrespeta el valor cultural e histórico como el trabajo, los espacios
sagrados, los acuerdos y las decisiones colectivas. Los lugares se ven por su valor
material. Los Mayas, en cambio, guardan memorias de sus lugares porque fueron
heredados o porque forman parte de la red de lugares sagrados donde vivieron sus
abuelas o sus abuelos. Además, la casa es uno de los espacios importantes porque
filosófica y calendáricamente hablando, la casa es el centro o el punto de relación
con las cuatro esquinas del universo.

De lo anterior se deducen dos puntos relevantes. En primer lugar, el irrespeto es

un acto de racismo porque implícitamente se reproducen estereotipos en contra de
los Pueblos Mayas. Por ejemplo, la empresa individualiza las decisiones colecti-
vas o simplemente ignora las que ya se hicieron. Cuando las personas exigen que
se cumplan los acuerdos establecidos en actas, la empresa cambia sus estrategias
con tal de evadir sus compromisos. Pero pasa todo lo contrario cuando se trata de
la relación entre la municipalidad u otras instituciones. Éstas requieren que las
comunidades muestren sus títulos de propiedad para construir una escuela o un
edificio público. En segundo lugar, las relaciones raciales nos permite comprender
el proceso de racialización de los espacios porque se desconocen, se niegan o se
invisibilizan a las personas que históricamente han ocupado los territorios. Parte
de este proceso es mapear o crear marcas sobre el territorio para su mejor control y
dominación. Este proceso se ha llevado a cabo en los territorios Chuj, Q’anjob’al
y en otras regiones multilingües donde se está construyendo la FTN y ha reper-
cutido grandemente en migraciones forzadas y el desplazamiento de familias o
comunidades completas. Dado el nivel de fragmentación del territorio a raíz de la
construcción de la FTN y de otras empresas extractivas, las migraciones y los des-
plazamientos están provocando un genocidio silencioso y paulatino a gran escala.

83
Asimismo, en el artículo enfatizamos que la construcción de la FTN representa
violencias, heridas y rupturas. Es decir, la construcción de la FTN destruye vidas y
transforma las identidades, los conocimientos y las prácticas culturales de los Pue-
blos Originarios. Los daños son irreversibles porque las personas ven que la vio-
lencia no sólo les afecta a ellas. También afecta generaciones pasadas y futuras. Y
hiere los territorios porque se mantiene una relación estrecha con la Madre Tierra
que es la base del territorio. Entonces, las violencias se interpretan como la domi-
nación y el control de personas y sus territorios. También significan la destrucción
de cosmovisiones, formas de pensamiento y significados que los Pueblos Origina-
rios tienen sobre el territorio y que forman la base de sus identidades colectivas.

Retomando el concepto de herida profunda, la FTN crea rupturas, heridas y mar-

cas sobre el espacio, el territorio y las comunidades. Esto se traduce en muerte
paulatina de la biodiversidad del territorio y de las personas que forman parte del
mismo. En otras palabras, la idea de “herida profunda” también hace referencia al
divisionismo, la destrucción cultural, espiritual e histórica y a los impactos poste-
riores cuando la carretera empiece a funcionar. Las personas que participaron en
los encuentros hicieron hincapié en la fragmentación como uno de los problemas
que la empresa Solel Boneh han creado en las comunidades. En muchos casos, se
ha aprovechado de problemas e historias pasadas, de intereses religiosos, ideoló-
gicos y políticos para intensificar profundizar las heridas y lograr sus propósitos.

Finalmente, analizamos y propusimos que los conocimientos sobre la tierra, los ce-
rros, las montañas y el tiempo forman parte de la resistencia de los Pueblos Origi-
narios ante la imposición de megaproyectos como el de la FTN. Las comunidades
reproducen formas de pensamiento sobre el agua, los bosques, las montañas, los
lugares sagrados, las casas, etc. que quieren defender como parte de lucha histórica
que sus abuelas y sus abuelos han llevado. La comunidad también mantiene me-
morias sobre el territorio, conocimientos sobre plantas, las ceremonias del agua,
del maíz y de la pedida de permiso, las cuatro esquinas o pilares que sostienen la
comunidad, etc.

Dijimos que hablar del territorio es también hablar del espacio y del tiempo. Hablar
del tiempo representa contar con conocimientos sobre matemática y el calendario.

84
En general, las personas saben leer e interpretar otros lenguajes. Por ejemplo, sa-
ben que la comunidad y la vida en general se rigen por movimientos equilibrados
del sol y la luna, del día y la noche o del frío o caliente. Es decir, todas las formas
de vida son importantes para sí y para mantener la red de vidas que coexistimos en
una comunidad. La defensa de nuestros territorios depende de nuestra compren-
sión de esta complejidad y de las filosofías, cosmogonías y sistemas de pensamien-
to de los Pueblos Originarios.

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La presente edición de La Franja Transversal del Norte: Una herida profunda sobre el
territorio, se terminó de imprimir en los talleres litográficos de Magna Terra editores
(5a. avenida 4-75 zona 2, Ciudad de Guatemala) en junio de 2013.
El tiro sobre papel bond blanco 80 gramos consta de 500 ejemplares.
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