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Briones, C.; W. Delrio; P. Lanusse; A. Lazzari; M. Lorenzetti; A. Szulc y A. Vivaldi

(2006). “Diversidad cultural e interculturalidad como construcciones socio-históricas.”
En: Amegeiras A. y E. Jure (comps.) Diversidad Cultural e Interculturalidad. Buenos
Aires, Universidad Nacional de General Sarmiento y Prometeo. pp.: 255-264. ISBN:
987-574-080-2

Diversidad cultural e interculturalidad como construcciones sociohistóricas

GEAPRONA

Grupo de Estudios en Aboriginalidad, Provincias y Nación1

Las prácticas discursivas que invocan argumentos de “diversidad cultural”,

“interculturalidad”, e incluso “multiculturalismo” y “pluralismo cultural”, han
experimentado en los últimos años un sensible proceso de institucionalización. Desarrollos
diferentes y a menudo contradictorios ponen en tensión el canon de “lo culto” con la
irrupción de “culturas” como diferencias oprimidas, expanden la cultura a categorías
previamente inmunes a ella, la solidifican en aquellas que ya la ostentaban, quiebran la
armonía espiritual de lo cultural con la “politización de la cultura”, restringen, “raíces
culturales” mediante, el alcance de luchas sociales, etc. Es este umbral de estabilización del
decir cultural, la naturalidad con que hoy podemos soltar el “etcétera cultural”, lo que nos
obliga a desplazar la antigua preocupación por la ausencia de diversidad cultural hacia otra
pregunta que problematice el reconocimiento público de cierta presencia de la pluralidad y
multiplicidad cultural. Es este asomar de lo culturalmente diverso como clave descriptiva y
ética con pretensiones de universalidad lo que constituye para nosotros una nueva forma de
hegemonía. La realización de las potencialidades democráticas y emancipatorias --en sí
misma hegemónica-- de esta cierta presencia de la diversidad cultural dependerá tanto de la
extensión de su capacidad de articulación de universos diferentes como de la fijación de
contenidos libertarios. Por ejemplo, en el primer caso, se podría entender la “lógica” de la

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Proyecto UBACYT FI035 (Programación académica 2001-2002, Secretaría de Ciencia y Técnica - FFyL,
UBA): “Aboriginalidad, Provincias y Nación: Construcciones de alteridad en contextos provinciales”.
Integrantes: Claudia Briones, Morita Carrasco, Walter Delrio, Diego Escolar, Laura Kropff, Paula Lanusse,
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razón de estado como cultura y así restarle a aquella argumentos trascendentales; en el

segundo caso, se podría fijar el significado de la comunicación intercultural como
“horizonte de posibilidades” en lugar de concebirla como un intercambio que no afecta la
estructura fundamental del sistema de identidades culturales2.
En el presente trabajo nos proponemos explorar algunos aspectos que consideramos
debiera cubrir la nueva pregunta por la diversidad cultural y la interculturalidad, meta cuyo
punto de partida es la presentación de la investigación que estamos desarrollando desde
hace un año.

Aboriginalidad, Provincias y Nación: construcciones de alteridad en contextos

provinciales.

Nuestro trabajo nos reúne en un proyecto UBACYT bajo la sigla GEAPRONA,

Grupo de Estudios en Aboriginalidad, Provincias y Nación. Los integrantes del equipo --
provenientes de distintas disciplinas y centros académicos-- han trabajado en
investigaciones anteriores vinculadas a temáticas de etnohistoria, políticas indigenistas,
reivindicaciones, activismo y derechos indígenas. El GEAPRONA retoma las experiencias
del GELIND3 --Grupo de Estudios en Legislación Indígena-- en cuyo seno se analizaron las
producciones legislativas y reformas constitucionales que se dieron en los últimos años a
nivel estatal y provincial.
Varias experiencias de campo nos confrontaron con el problema de que integrantes de
un mismo Pueblo Indígena planteaban reivindicaciones distintas y con estilos diferentes
según el estado provincial al que orientaban sus demandas. A la inversa, observamos que
diferentes Pueblos Indígenas situados en una misma provincia manifestaban similitudes en
los contenidos y formas de sus reclamos. Ante este problema decidimos profundizar en la
interfase provincial de los procesos económicos, políticos e ideológicos cuestionados por
esos reclamos.

Axel Lazzari, Diana Lenton, Mariana Lorenzetti, Laura Mombello, Eva Muzzopappa, Mariela Rodríguez,
Fernando Sánchez, Andrea Szulc y Ana Vivaldi.
2
Ver en Laclau y Mouffe (1990) el concepto de democracia radical y plural como hegemonia.
3
Proyecto UBACYT correspondiente a la programación académica 1998-2000.
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El GEAPRONA toma por objeto principal el análisis de las “matrices provinciales de

diversidad”, en tanto lugares clave donde se especifican las prácticas políticas de
producción y disputa de pertenencias que constituyen estilos locales de hegemonía. Nuestra
hipótesis central asume que la forma en que la provincia construye su distintividad frente a
la nación afecta a la manera en que se articulan las alteridades internas a dicha provincia.
Por ejemplo, la construcción de un modo salteño de “ser argentino” determinaría la
construcción de un modo particular de ser “otro interno” salteño”4.
Nuestro análisis se centra en las reivindicaciones y reclamos indígenas en las
provincias de Chubut, Neuquén, Río Negro, Salta y San Juan, ya que éstas ofrecen
interesantes líneas de comparación. Por un lado, Neuquén, Río Negro y Chubut --
“provincias nuevas”-- nos permiten analizar en qué y por qué se diversifican las prácticas
organizativas y reivindicaciones de quienes se consideran integrantes de un mismo Pueblo
Indígena, en este caso mayormente el mapuche. Por otra parte, Salta y San Juan --dos de las
llamadas “provincias viejas”-- presentan sugerentes particularidades; la primera por ser la
provincia con mayor número de Pueblos Indígenas en la actualidad, y la segunda por ser
una de las provincias donde supuestamente no había indígenas, lo que queda contradicho
por las reivindicaciones Huarpe de los últimos años.
Dado que el conjunto de estas reivindicaciones y reclamos cuestionan las
construcciones hegemónicas de alteridad, el análisis de las variadas formas que asumen
esas demandas nos permite mapear en cada provincia los múltiples imaginarios en conflicto
de las economías políticas de la diversidad. Entendemos por éstas a las formas de
explotación económica y modos de incorporación política e ideológica de la fuerza de
trabajo que dependen de la construcción de distinciones étnicas, raciales, regionales,
culturales, religiosas, etarias, de género, etc. En ese sentido, tanto las características
nacionales como las disparidades regionales y provinciales determinan los ritmos y
direcciones que manifiestan la construcción de alteridades y los cuestionamientos sociales.
La provincia es además un espacio de mediación donde se procesan las geografías
estatales de inclusión. Inspirados en la propuesta de Lawrence Grossberg (1992),
utilizamos este concepto para analizar los modos por los cuales los sistemas de
identificación y pertenencia son producidos, estructurados y usados en una formación

4
Definimos “otros internos” como ciudadanos potenciales sin acceso pleno a los derechos conferidos al resto
 4

social, a través de la articulación de maquinarias tanto diferenciadoras como

territorializadoras. Mientras las primeras se vinculan a regímenes de verdad responsables
de la producción de sistemas de diferencia social e identidades, las segundas resultan de
regímenes de poder o jurisdicción que crean sistemas de circulación entre lugares de
pertenencia subjetiva. En torno a ellos, los sujetos articulan sus propios mapas de
significados y deseos condicionados por la movilidad estructurada resultante de patrones de
acceso diferencial a un conjunto de prácticas históricas y políticas. Dichas prácticas
habilitan formas específicas de acción y agencia que resultan tanto de la desigual
distribución de capital cultural y económico como de la disponibilidad diferencial de
trayectorias de vida por medio de las cuales se pueden adquirir esos recursos. En suma, las
geografías estatales de inclusión espacializan y afectivizan la economía política de la
diversidad identificando los tipos de lugares que pueden ocupar los sujetos de la diversidad,
las formas en que lo hacen y los modos de moverse dentro y entre ellos.
Las nociones de economía política de la diversidad y geografía estatal de inclusión --
tanto a nivel nacional como provincial-- nos llevan a pensar la provincia como el ámbito
donde se resignifican las prácticas de incorporación y subordinación de los “sujetos
provinciales” a la nación-como-estado. En el marco de las prácticas que buscan especificar
una manera particular de “ser argentinos”, las provincias no sólo “heredan” sino también
recrean los otros internos nacionales.
Nuestro interés se dirige primordialmente a las reivindicaciones y reclamos indígenas
centrados en la aboriginalidad, esto es, aquella forma de alteridad interna basada en la
presunción de autoctonía de sujetos colectivos que ya cargan con interpelaciones étnicas y
raciales (Beckett 1988, 1991; Briones 1998). Sin embargo, no nos limitamos a indagar la
construcción de los indígenas como ab-orígenes, sino que también nos interesan otras
construcciones de alteridad como “inmigrantes” y “criollos” a los fines de comparar las
distintas formas de inclusión, exclusión y reconocimiento que conllevan. Todas estas
categorías de otros internos operan por triangulación, pues redefinen mutuamente sus
valencias en relación con colectivos superordinados como los de “comunidad nacional” y
“comunidad provincial”. Así vemos a la nación y a la provincia como telones de fondo
contra los cuales se recortan distintos tipos de relaciones entre otros internos.

de los habitantes del país o la provincia (Briones y Carrasco 1996; Briones 1998).
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En síntesis, nuestra investigación asume que es insuficiente problematizar matrices de

diversidad promovidas a nivel nacional para dar cuenta de las diferencias que se observan
en el activismo indígena y en las políticas indigenistas provinciales. Si queremos entender
la praxis de muchos grupos que hoy demandan y se movilizan políticamente desde una
adscripción indígena, como así también los discursos genéricos y especializados que los
tienen por objeto, es necesario estudiar el papel que juegan los diferentes estilos
provinciales de construcción de hegemonía.

Revisando la “diversidad cultural” y la “interculturalidad”

Hemos señalado como estos signos y otros semejantes se han convertido

progresivamente en horizonte de un decir cultural para disputar identidades y
reconocimientos, renegociar principios de convivencia que den cuenta de la heterogeneidad
de lo social y, en definitiva, reformular formas novedosas de hegemonía. De ahí que
nuestro diagnóstico de una cierta presencia institucional de estos espacios simbólicos nos
obliga a redoblar los esfuerzos reflexivos para desnaturalizar sus efectos ideológicos. No se
trata de indagar si existen referentes externos de los discursos de diversidad cultural y
afines, sino de tomar a éstos como formas conflictivas de producción de lo social que
tienen, a su vez, sus propias genealogías. Así, la identificación naturalizada de lo que es un
objeto cultural o un fenómeno de diversidad cultural se relativiza prestando atención al
discurso que constituye ese objeto y, a la vez, se pone en perspectiva dicho discurso --que
estipula donde y bajo que formas aparece “lo cultural”-- como producto de una cierta
historia de las formas hegemónicas de construcción social.
La “realidad” de la cultura y de lo diversamente cultural se desplaza siempre al
interior de un discurso. Este, sin embargo, muestra momentos de reificación que hacen de
la cultura una “cosa en si” y momentos fetichistas que la conciben como una “cosa
animada” que ejerce un poder de seducción sobre el sujeto cognoscente. Es contra el
momento de reificacion de la interculturalidad, etc. --que nos separa de su lógica de
producción-- que podemos invocar una mirada fetichista, la única que nos puede aproximar,
aunque peligrosamente, a los mecanismos de construcción de lo real. Es esta situación
indecible entre el objeto cultural desligado del sujeto y el objeto cultural que seduce y
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cautiva al sujeto, entre “lo real” y “lo realmente construido”, donde podría fincarse el
potencial emancipador y democrático de la invitación a la “diversidad cultural”5.
Si preceptos tales como “interculturalidad” o “multiculturalismo” constituyen una
arena de lucha política se debe a que el decir cultural se ha institucionalizado como el
medio en el que aparecen, se definen y valoran las dimensiones de ese decir. Las prácticas
culturales --al establecer sus propios regímenes de ser, de verdad y de autorización de lo
que pasa por “intercultural”, etc.-- se transforman en metaculturales. En cualquier caso, los
desacuerdos y consensos se pueden dar a tres niveles: ontológico, semántico y ético-
práctico. En cuanto a la primera instancia, remitimos a la anterior cuestión de la diversidad
cultural como vaivén entre lo real y lo realmente construido. Pasamos ahora a identificar
antagonismos al nivel de lo que pueden significar y autorizar los signos de lo intercultural.
Por ejemplo, la circunscripción de lo “multicultural” a la esfera de una “educación
bilingüe e intercultural” --incluida recientemente como slogan en muchos discursos
públicos-- da cuenta de las luchas de sentido producidas en el cruce de distintas propuestas.
Estas contiendas se manifiestan tanto en la construcción de las imágenes del sujeto asistido
y reconocido, como en la idea más amplia de “país pluriétnico, multicultural, multireligioso
y multilingüe” que tendría que oficiar de marco de reconocimiento de nuestra “diversidad
interior”.
Para algunos actores sociales, “interculturalidad” significa básicamente hacer uso de
las lenguas y culturas de los Pueblos Indígenas con el objeto de facilitar su integración a los
valores de una identidad nacional que se piensa en singular. Así, en el marco de fomentar
una “convivencia pluralista y participativa”, la Ley Federal de Educación compromete al
estado --en su artículo 34-- a promover “programas, en coordinación con las pertinentes
jurisdicciones, de rescate y fortalecimiento de lenguas y culturas indígenas, enfatizando su
carácter de instrumento de integración”. Estas aparecen como objetos a preservar, rescatar e
incluso fortalecer no por su valor intrínseco o por lo que significan para la reproducción de
los Pueblos Indígenas, sino como medios para otros fines. Además de mostrar la
unidireccionalidad de la noción de pluralismo que se impulsa, esta forma de ver a las
lenguas y culturas indígenas como “instrumento de integración” sugiere que, en el fondo,

5
Ver Taussig (1993) mimesis como crítica del uso del concepto de construcción social.
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prima la antigua idea --materializada en la Ley 23.302-- de que los indígenas son
“habitantes incompletos” que precisan ser transformados para devenir ciudadanos plenos.
En otros casos, la “interculturalidad” se reduce a ceder un espacio escolar para que
alumnos indígenas conozcan y compartan sus tradiciones, sin modificar demasiado la oferta
educativa para los no indígenas. Esta concepción asume la forma de una “reparación
histórica” que da cabida a la expresión de identidades y valores silenciados en la esfera
pública, sin revisar las reglas de poder antaño establecidas en estos ámbitos de interacción6.
Frente a este contexto resulta interesante considerar dos ideas desde las que vienen
trabajando organizaciones con filosofía y liderazgo mapuche en Neuquén. La primera de
ellas es que la “interculturalidad” va mucho más allá del bilingüismo y el sistema de
educación formal. Estas agrupaciones indígenas sostienen que, si bien la EBI7 es un campo
importante de lucha, es insuficiente para efectivizar un reconocimiento que debería
extenderse a otras esferas vinculadas, por ejemplo, a la propiedad y control político de
territorios, a la posibilidad de poner en simultánea vigencia distintos sistemas de
administración de justicia, así como formas propias de organización política y de atención
de la salud. Desde esta perspectiva se denuncia la reducción de la “interculturalidad” al
ámbito de lo educativo, ya que esto nos hace caer presos de un “multiculturalismo” ingenuo
y mistificante basado en la idea de que “medidas culturales” podrían por sí mismas resolver
injusticias económicas y políticas.
Otra idea central presentada por dichas organizaciones es que la “interculturalidad”
no puede ser una concesión “desde” grupos dominantes “para” grupos subordinados, sino
que debe hacer foco en el “entre” distintos sectores; promoviendo aprendizajes y respetos
mutuos tanto en aquellos espacios de consentimientos como en los de discernimientos. En
otras palabras, la “interculturalidad” no es algo que sólo los indígenas deban aprender o
practicar, o que sólo los docentes sean responsables de administrar. La “interculturalidad”
bien entendida debería empezar por los organismos del estado, por ejemplo aquellos

6
Esta idea vacía de reparación se traduce, por ejemplo, en propuestas de incorporación de hablantes nativos
de las comunidades a las escuelas públicas locales para impartir una cantidad limitada de horas de clase sobre
lengua y cultura indígena, pero sin apoyar su trabajo desde un programa de capacitación sostenida, ni revisar
la currícula en su conjunto, o definir la articulación entre los dos “tipos” de docentes.6 En el corto plazo,
iniciativas de este tipo pueden juzgarse desde el axioma del sentido común: “peor es nada”. A futuro, sin
embargo, la escasa y/ o despareja productividad de este tipo de emprendimientos -donde los capacitadores
comunales quedan librados a su suerte y a la predisposición de maestros no indígenas para trabajar juntos-
puede convertirse en un “proyecto fracaso”, por lo cual se responsabilice una vez más a los mismos indígenas.
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responsables de expandir y efectivizar sus ideas de participación indígena Así, el estado

debe educarse a sí mismo para entender los verdaderos alcances de este compromiso.
En base a lo expuesto, es preciso advertir acerca de dos usos corrientes de la idea de
interculturalidad que vemos como peligrosos. Por un lado, interculturalidad no puede
significar mera yuxtaposición de mundos separados. Por el otro, tampoco puede limitarse a
promover falsos diálogos que recreen un único mundo para todos, manteniendo como base
las reglas unilaterales de algunos. La interculturalidad debería más bien verse como un
proceso permanente de poner sobre el tapete diversas formas de posicionarse ante la
realidad, conocer esa realidad y organizarla socialmente, haciendo explícita entonces su
contingencia. Para algunos, tal ejercicio generaría crisis de valores y fragmentación. Desde
nuestra perspectiva, es un modo de tomar conciencia de que los valores no crean
pertenencias fijas y excluyentes- pues las pertenencias pueden cambiar con el tiempo-
permitiéndonos atravesar fronteras que de por sí son porosas aunque a primera vista
parezcan fijas e infranqueables.
En este sentido, los debates en torno a qué quiere decir interculturalidad debieran en
sí mismos verse como un ejercicio intercultural, si por interculturalidad entendemos estar
abiertos a intercambiar distintas maneras de ver las cosas y a generar nuevos lenguajes y
símbolos comunes para hablar de lo que nos acerca y de lo que nos distancia, de lo que
compartimos y acordamos, así como de lo que vayamos a mantener como discrepancias
legítimas.
En definitiva, parece mejor hablar de discrepancias que de “diferencias culturales”
cosificadas y naturalizadas, pues las discrepancias abren un espacio para transformar lo que
pensamos. En otras palabras, darnos a todos el mismo permiso de mantener nuestras
convicciones pero también de cambiar reflexivamente de opiniones, valores y prácticas es
una base interesante para pensar nuestra humanidad común y también nuestro derecho a
convivir en y con heterogeneidad.

Bibliografía

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Educación Bilingüe Intercultural
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Beckett, J. (ed.)
1988. Past and Present. The construction of Aboriginality. Canberra:
Aboriginal Studies Press.

Beckett, J.
1991. Aboriginality and the Nation State: A Comparative Perspective. Ponencia
en el Ethnic Studies Working Group, Institute of Latin American Studies, University of
Texas at Austin. Fall Semester.

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Latina: O estado da arte. Universidad de Brasilia.

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1998. La alteridad del "Cuarto Mundo". Una deconstrucción antropológica de la
diferencia. Buenos Aires: Ediciones del Sol.

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1996. Las tierras que nos quitaron. Reclamos indígenas en la Argentina. Documentos en
español # 18. Buenos Aires, Argentina, LHAKA HONHAT- IWGIA.

Brow, J.
1990. Notes on community, hegemony and the uses of the past. Anthropological Quarterly
63 (1): 1-6.

Grossberg, L. C. Nelson and P. Treichler (eds).

1992. Cultural Studies. New York: Routledge.

Laclau, E. y Ch. Mouffe

1990. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical
Democratic Politics. London: Verso.

Taussig, M.
1993. Mimesis and Alterity. A Particular History of Senses. Chicago: University of Chicago
Press.