C O N C ILIUM

Revista internacional de Teología

238
MUJER-MUJER

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1991
 «Concilium» 1991: temas de los seis números CONSEJO DE DIRECCIÓN

233. SAGRADA E S C R I T U R A / H I S T O R I A DE LA I G L E S I A Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia

La Biblia y sus lectores Enero Gregory Baum Montreal-Canadá
Willem Beuken Nimega-Holanda
234. LITURGIA Leonardo Boff Petrópolis-Brasil
Pastoral de los enfermos Marzo Paul Brand Ankeveen-Holanda
Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
235. MORAL Ann Carr Chicago/m.-EE. UU.
La tercera fase de la vida Mayo Marie-Dominique Chenu (t) París-Francia
Julia Ching Toronto-Canadá
236. DOGMA John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.
No hay cielo sin tierra Julio Mary Collins Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Yves Congar París-Francia
237. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Christian Duquoc Lyon-Francia
«Rerum novarum»: 100 años después Septiembre Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU.
Casiano Floristán Madrid-España
238. TEOLOGÍA FEMINISTA Sean Freyne Dublín-Irlanda
Mujer - mujer Noviembre Claude Geffré París-Francia
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania
Gustavo Gutiérrez Lima-Perú
Hermán Haring Nimega-Holanda
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua París-Francia
«Concilium» se publica en nueve idiomas: espa- Hans Küng Tubinga-Alemania
ñol, francés, alemán, inglés, italiano, holandés, Nicolás Lash Cambridge-Gran Bretaña
Mary Mananzan Manila-Filipinas
portugués, polaco (parcial) y japonés (parcial). Norbert Mette Münster-Alemania
Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania
Dietmar Mieth Tubinga-Alemania
Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania
Alphonse Ngindu Mushete Kinshasa-Zaire
Aloysius Pieris Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
No se podrá reproducir ningún artículo de James Provost Washington D. C.-EE. UU.
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Karl Rahner (t) Innsbruck-Austria
gún procedimiento de impresión (fotocopia, Giuseppe Ruggieri Catania-Italia
Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
microfilm, etc.), sin previa autorización de Paul Schotsmans Lovaina-Bélgica
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda, Elisabeth Schüssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
Lisa Sowle Cahill Chestnut HiU/Ma,EE. UU.
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU.
Marciano Vidal Madrid-España
Knut Walf Nimega-Holanda
Antón Weiler Nimega-Holanda
Christos Yannaras Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

Depósito legal: M. 1.399.—1965
 TEOLOGÍA FEMINISTA GLOSA DE ACTUALIDAD

Comité consultivo ¿PSICOLOGÍA EN LUGAR DE TEOLOGÍA?

UNA CONTROVERSIA NUEVA Y VIEJA
Directores:
Anne Carr Chicago/Ill.-EE. UU.
Elisabeth Schüssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
«En el caso del Dr. Drewermann, lo que está en discusión son
Miembros: las estructuras fundamentales, que tienen la máxima importancia
para la construcción de la teología, aunque no puedan hacerse pal-
Kari Borresen Oslo-Noruega
Bernadette Brooten Cambridge/Ma.-EE. UU. pables tan fácilmente». Y en otro pasaje de la entrevista se dice:
Mary Buckley Jamaica/N. Y.-EE. UU. «Aquí, de todas formas, lo que está en discusión es el fundamento
Francine Cardman Cambridge/Ma.-EE. UU.
Mary Collins OSB Washington D. C.-EE. UU. de la fe bíblico-cristiana». Con estas palabras, el presidente de la
Monique Dumais Rimouski/Qué.-Canadá Conferencia episcopal alemana, el obispo Dr. K. Lehmann, secun-
Marita Estor Bonn-Alemania daba el 7 de octubre de este año al arzobispo de Paderborn,
Toinette Eugene Rochester/N. Y.-EE. UU.
Margaret Farley New Haven/Conn.-EE. UU. Dr. J.-J. Degenhardt, en su decisión, publicada el mismo día, de
Ivone Gebara Camaragibe-Brasil retirar el permiso de docencia de la Iglesia hasta nueva orden al
Catharina Halkes Nimega-Holanda
Silver Spring/Md.-EE. UU. profesor invitado Dr. Eugen Drewermann. En cuanto al fondo,
Mary Hunt
Marianne Katoppo Yakarta Pusat-Indonesia Lehmann argumentaba su acusación diciendo, entre otras cosas,
Úrsula King Bristol-Gran Bretaña que en la obra del teólogo sancionado no se destaca como es debi-
Alice Laffey Worcester/Ma.-EE. UU.
Tulsa/Ok.-EE. UU. do lo radicalmente nuevo de la fe cristiana, basándolo en las inter-
Denise Lardner Carmody
Mary-John Mananzan Manila-Filipinas pretaciones de la ciencia comparada de las religiones, sino que se
Elisabeth Moltmann-Wendel Tubinga-Alemania
Chicago/Ill.-EE. UU. coloca como un grado más en el conjunto del mundo de los sím-
Jaime Phelps OP
Judíth Plaskow Bronx/N. Y.-EE. UU. bolos de la historia de la humanidad y de las religiones, a los que
Marjorie Procter-Smith Dallas/Texas-EE. UU. interpreta como arquetipos. Al centrar su atención en el sujeto y
Rosemary Radford-Ruether Evanston/Ill.-EE. UU.
Greven-Alemania sus experiencias internas, se olvida de que la fe cristiana tiene su
Ida Raming Kassel-Alemania
Christine Schaumberger origen en primerísimo lugar en un hecho revelado que ha ocurrido
Sandra Schneiders IHM Berkeley/Cal.-EE. UU.
Kassel-Álemania fuera de nosotros. El obispo Lehmann declara: «Sin embargo,
Helen Schüngel-Straumann Nimega-Holanda Drewermann se interesa en gran parte sólo por la dimensión de la
Hadewych Snijdewind OP San José-Costa Rica
Elsa Támez 'verdad interna'. De este modo llega muchas veces a antítesis muy
Nueva York/N. Y.-EE. UU.
Beverly Wildung Harrison erróneas, como, por ejemplo, 'biológico-simbólico'. La realidad de
la revelación —Dios ha entrado físicamente en nuestra historia—
se desfigura y se caricaturiza no pocas veces en Drewermann».
Aquí no debemos ni podemos hacer una defensa y valoración
de la extensa obra de E. Drewermann, que, al menos en el mundo
de lengua alemana, ha llegado a ediciones de best-seller. Y tampoco
debemos ni podemos poner sobre el tapete una vez más la larga
historia del conflicto entre el arzobispo de Paderborn y el teólogo
352 N. Mette
ahora retirado de su puesto por él. Al margen de todos los embro-
llos que haya habido entre las personas implicadas, este «caso»
tiene una importancia más general. Se plantea de nuevo a debate
el problema de la relación de la teología con las ciencias humanas
modernas, en este caso con la psicología (profunda).
En última instancia, si de lo que se trata es de recibir los co-
nocimientos psicológicos no meramente de una manera superficial,
como «técnicas» para ampliar y mejorar el arsenal de los métodos
pastorales, sino de integrarlos realmente en la teología (y desde
luego sin dejar a un lado el reto consiguiente a los modelos teoló-
gicos tradicionales de pensamiento y de representación), este dis-
curso interdisciplinar es claramente, hasta hoy —sobre todo en el
mundo de la Iglesia católica—, sumamente conflictivo. De hecho
sucede que quien admite poner en relación los artículos y símbolos
de la tradición cristiana con el contenido crítico de las experiencias
del psicoanálisis, y que sólo así se pueden entender realmente en
su dimensión interna, se vea ante graves dificultades con el len-
guaje teológico especializado habitual hasta hoy y con las categorías
usuales en él.
Sin embargo, sería poco ponderado valorar y rechazar este es-
fuerzo por investigar la fe cristiana de una manera nueva como un
cuestionamiento o incluso una negación de los fundamentos de
esta misma fe. Lo que ocurre realmente es que se dan modos fun-
damentalmente distintos de aproximación a la realidad de la fe,
que a primera vista no se pueden conciliar entre sí sino muy difí-
cilmente y que con clasificaciones generalizadoras, «subjetivista
versus objetivista» o «simbólico versus histórico», piensan que han
comprendido todo lo demás suficientemente. Pero mucho peor es
esto si se piensa que estos modos diferentes de interpretación y los
malentendidos que de ellos resultan pueden eliminarse unilateral-
mente con la ayuda de las resoluciones del magisterio.
Hasta qué punto y en qué campos el debate con la psicología
es un reto a la teología y necesita ser revisado (para lo cual, natu-
ralmente, hay que tener en cuenta que no existe «la» psicología,
como tampoco «la» teología), puede verse, de una manera tan ela-
borada como hasta ahora no se ha dado en ninguna parte, en la
obra de E. Drewermann, a pesar de las precisiones que se le pue-
dan hacer en algunos puntos concretos. Su planteamiento de fondo
¿F'sicología en lugar de teología? 353
es claramente un intento por indagar de nuevo, metódicamente y
en su contenido, con la ayuda de 'la psicología profunda, en cierta
manera todo el terreno de la teología —una empresa impresionan-
te, aunque presente aspectos unilaterales evidentes—. Al menos
de una manera programática, partiendo de aquí, indiquemos algu-
nas posibilidades de enfoque para un encuentro fecundo de la psi-
cología (profunda) y las diversas disciplinas teológicas, aunque se-
ñalando también los problemas que se derivan de esta relación:
De la idea de que la conciencia y las acciones del hombre están
muy marcadas e influidas por estructuras inconscientes, que casi
siempre aparecen y se forman ya en la primera infancia, y de que
esto produce presiones y represiones, angustias y sentimientos de
culpabilidad, se le plantea a la predicación moral de la Iglesia el
problema de en qué sentido es ella útil cuando apela de forma
abstracta a la libertad humana y a su capacidad de conocimiento
—y, por tanto, también a su capacidad de culpa—- y piensa que
puede orientar la conducta humana con mandamientos y normas
supuestamente objetivos válidos. Hay incluso ejemplos bíblicos que
pueden demostrar que las condenas confirman la manipulación
exterior y la enajenación interna, mientras que, por el contrario,
la comprensión es lo que posibilita irse liberando poco a poco de la
violencia interiorizada y, sobre todo, ir logrando la fuerza del yo
necesaria para la autodeterminación. De todas formas, si esto signi-
fica que gracia y capacidad se excluyen de suyo mutuamente, éste
es un problema que, a la recíproca, debe plantearle la ética a la
psicología profunda.
De la idea de que los símbolos y las imágenes míticas poseen
una verdad propia e irrechazable, puesto que posibilitan a los
hombres recordar experiencias importantes para ellos, así como
también expresar deseos y esperanzas insatisfechos, es posible de-
ducir que la psicología profunda puede ayudar a entender y a inter-
pretar los textos de la Biblia, de modo que no se lean meramente
como testimonios de las experiencias religiosas hechas por genera-
ciones anteriores, sino que resulten instructivos y provechosos para
la experiencia de los hombres actuales. Una exégesis que proceda
de una manera histórica y crítica consigue resultados importantes,
ya que ayuda a comprender mejor los textos investigados en las
circunstancias de su época Pero es insuficiente cuando hay que
 ¿Psicología en lugar de teología? 355
354 N. Mette
concienciación y el fortalecimiento del yo frente a toda tutela y ma-
explicar a los hombres la consecuencia redentora de lo que se
nipulación exterior. Si vemos las cosas así, esta psicología pone
comunica en ellos. La interpretación de la psicología profunda
unos obstáculos irrebasables, que tienen que parecerle peligrosos,
puede ayudar precisamente a esto, aclarando los textos tanto en
si no amenazadores, a una Iglesia que hasta hoy experimenta serias
su forma como también en su contenido como expresión conden-
dificultades para reconocer la libertad del hombre cristiano. Por
sada de experiencias fundamentales —individuales y biográficas o
consiguiente, no son tanto los fundamentos de la fe lo que está en
colectivas de la humanidad— que afectan a los hombres en lo más
discusión en esta controversia nueva y vieja sobre la relación entre
interno de su existencia y abriéndole así un camino a las verdades
psicología y teología, sino que es, evidentemente, el problema del
auténticas de la vida religiosa. De todas formas, sería un peligro
poder en la Iglesia, que hay que impedir plantear y dirimir públi-
que esta concentración en la indigencia psíquica disminuyera la
camente con todas las fuerzas hasta nueva orden.
atención para la opresión y el sufrimiento de los hombres en su
historia concreta y que le son causados estructuralmente. N. METTE
De la idea de que el lenguaje es indudablemente una forma de [Traducción: ELOY RODRÍGUEZ NAVARRO]
expresión necesaria, pero insuficiente, para la comprensión de sí
mismo y la autocomunicación de un yo con otro, se puede concluir
que la psicología profunda ilumina a la teología, especialmente a la
dogmática, sobre las posibilidades y los límites del intento de for-
mular y comunicar las verdades de la revelación de una manera
conceptual y didáctica. Así se acerca mucho a la idea de Agustín
de que sólo cuando se consigue poner en relación las capas pro-
fundas del alma humana puede explicarse realmente y hacerse efec-
tiva la acción redentora del mensaje cristiano. Esto significa que
hay que procurar que los contenidos doctrinales tradicionales de
la fe cristiana han de ofrecerse una y otra vez destacando su valor
de experiencia humana comprensible y no presentarlos meramente
como doctrina «externa». Desde este punto de vista se recogen y
se discuten de nuevo los problemas que habían quedado pendientes
desde el «modernismo» en la teología católica, como la definición
de la relación entre experiencia y revelación (y desde luego sin que
amenace directamente un veredicto del magisterio).
A pesar de todo, la prohibición de no darle la libertad necesaria
al discurso interdisciplinar entre teología y psicología profunda pa-
rece no estar tan relacionada con la actualidad de los temas y pro-
blemas fundamentales que hemos citado. Al contrario, el factor
desencadenante incluso del reciente conflicto que se ha mencionado
aquí podría haber sido un hecho distinto, a saber: la explicación
radical que defiende la psicología profunda sobre el origen y la
función de la autoridad y el poder, como se encuentra en las estruc-
turas sociales en todas partes, y su esfuerzo por superarlos con la
 PRESENTACIÓN

La cuestión de la diferencia esencial de las mujeres ha vuelto a

convertirse en centro de discusiones. Numerosos pensadores, cuya
obra ha sido utilizada directa o indirectamente por la teología y la
praxis cristianas, han afirmado que la mujer posee una naturaleza
peculiar. Algunos recurren al tópico de que hay una naturaleza
esencialmente femenina para confirmar las nociones tradicionales
—y estereotipadas— del «lugar y la función» limitados de la mujer
en la sociedad y en la Iglesia. Otros han sugerido que, precisamente
en virtud de su naturaleza peculiar, las mujeres están en condicio-
nes de hacer una aportación característica e importante, y puesto
que la diferencia de las mujeres ha sido marginada o suprimida,
será preciso redescubrir y reconocer las aportaciones peculiares de
las mujeres. Este número de «Concilium» trata de situar los ele-
mentos del debate acerca de la naturaleza de las mujeres y de explo-
rar algunas de sus dimensiones políticas, sociales y eclesiales.
Nuestra primera sección examina algunos de los combates espe-
cíficos en que ha ocupado y sigue ocupando un lugar capital el
tema de la «diferencia de lo femenino». El artículo inicial, de Ina
Praetorius, explora el concepto de la igualdad de derechos en el
contexto de la Ilustración europea en cuanto que terminó por in-
cluir la noción de los privilegios especiales de las mujeres. Demues-
tra esta autora que el ideal de la naturaleza femenina y de la fun-
ción peculiar de las mujeres dentro de la familia, tal como lo
entendían las clases medias, estaba inextricablemente entreverado
con las discriminaciones derivadas del racismo, el clasismo, el anti-
semitismo y el eurocentrismo, y a la vez propone una visión del
futuro que tiene en cuenta las desastrosas consecuencias de la pa-
sada asimetría en la manera de entender la diferencia de sexos.
Rosemary Radford Ruether aborda el tema con especial refe-
rencia a la lucha de las mujeres en demanda de la igualdad de dere-
chos dentro de las iglesias cristianas, sobre todo en cuanto se re-
fiere a la participación de las mujeres en el ejercicio de la autoridad
y la ordenación o ministerio. Señala cómo, tradicionalmente, la na-
turaleza de Dios y del hombre han sido formuladas en términos
 Presentación 359
358 A. Can/E. Schüssler Fiorenza
la unicidad y la diferencia de los pueblos, que han sido modelados
generalmente masculinos, hasta el extremo de convertir a las muje-
por unas peculiares fuerzas históricas y culturales.
res en seres subordinados tanto en la sociedad como en la Iglesia,
En un análisis final de un combate específico, Mary John Ma-
excluyéndolas del ámbito de la autoridad en una y en otra. Con
nanzan se sirve de su personal experiencia con mujeres en Filipinas
las nuevas facilidades para el acceso de las mujeres a la educación
para analizar la diferencia existente entre una educación en que se
superior y los estudios teológicos, se les ha abierto la posibilidad
afirma la «feminidad tradicional» y otra educación para un femi-
de lanzar un desafío a los modelos del predominio masculino en
nismo vigorizante. La educación que en el pasado se impartía en
los contextos social y eclesial. Las iglesias protestantes de talante
la familia, la escuela y la Iglesia compartía una visión de los sexos
más liberal han aceptado la crítica feminista de la tradición teoló-
en que se trataba de inculcar los estereotipos de la «masculinidad»
gica cristiana y han admitido a las mujeres al ministerio, no así la
y la «feminidad», pero la aparición del pensamiento feminista du-
Iglesia católica. Radford Ruether pone como ejemplo el proyecto
rante los años sesenta ha significado una forma distinta de educa-
de carta pastoral de los obispos norteamericanos sobre las incum-
ción, caracterizada por los métodos de colaboración y cooperación
bencias de la mujer para poner en evidencia el conflicto entre la
en que la experiencia compartida de las mujeres lleva a la adopción
antropología de la equivalencia y la coparticipación y la antropo-
de unas perspectivas colectivas que fundamentan un nuevo enten-
logía de la complementariedad, la «antropología bíblica», que cuen-
dimiento. La educación feminista se ha hecho ya interdisciplinar
ta con el beneplácito de Roma. Esta antropología, que divide lo
y a la vez implica a mujeres de todas las clases, razas y religiones,
masculino y lo femenino en «dos ontologías psicosimbólicas opues-
a la vez que recurre no sólo a las perspectivas racionales, sino a
tas», ha servido de base al papa Juan Pablo II para fundamentar
todas las artes en su labor de emancipar a la mujer.
la diferencia esencial entre los cometidos que incumben respectiva-
mente a varones y mujeres, en especial en la Iglesia. Esta afir-
mación de una diferencia esencial está en contradicción con la idea En nuestra segunda sección, los artículos adoptan una perspec-
de la igualdad en la creación y en Cristo y delata una grave incohe- tiva histórica sobre la forma en que se estableció la diferencia de
rencia en la teología católica. las mujeres en el pasado. Linda Maloney analiza las ideas de la filo-
sofía clásica sobre las mujeres (y las esclavas) y señala cómo las teo-
En un tercer análisis de un caso concreto, Kwok Pui-lan estudia
rías políticas y educativas de Platón y Aristóteles tuvieron conti-
la ambigüedad del cometido y la función de la «señora blanca» en
nuidad en diferentes sectores del antiguo cristianismo. Su análisis
el colonialismo occidental y en las misiones cristianas. Explora la
feminista sugiere que la tendencia hacia la supresión de las dife-
relación de sexo y raza en los ambientes misioneros del siglo xix
rencias socialmente establecidas entre varones y mujeres, basadas
y demuestra que la ideología misionera subrayaba la diferencia
en la función reproductora, que había sido iniciada por el movi-
esencial entre la mujer blanca y la mujer de color, y que la intro-
miento desencadenado por Jesús y el primer Pablo, se invirtió en
ducción del cristianismo implicaba una menor libertad y participa-
los textos posteriores del Nuevo Testamento, a fin de acomodarse
ción de las mujeres colonizadas. La imagen de la «señora blanca»
a las estructuras sociales grecorromanas de corte patriarcalista.
formaba parte del mito etnocéntrico de la superioridad occidental
sobre los demás pueblos, que eran caracterizados como «los otros», Elisabeth Gosmann rastrea la formulación de la diversidad fe-
mientras que la civilización cristiana era identificada con la cultura menina en los escritos de los Padres de la Iglesia y en los teólogos
blanca. De ahí que las mujeres del Tercer Mundo entiendan que su medievales que buscaban la síntesis del pensamiento bíblico y las
liberación exige liberarse también del colonialismo, del control eco- filosofías del platonismo, neoplatonismo, estoicismo y aristotelis-
nómico y del militarismo, y a la vez estiman que la idea de las dos mo. Desde Agustín hasta las síntesis escolásticas de la Edad Media,
esencias superpuestas y mutuamente irreconciliables forma parte predomina un dualismo tajante en que las esperanzas de la tradición
de la maquinaria de la dominación. Al mismo tiempo insisten en androcéntrica cristiana se centran en que, cuando llegue la ésjaton,
360 A. Carr/E. Schüssler Fiorenza
las mujeres se tornarán plenamente humanas, es decir, se conver-
tirán en varones o al menos en seres «semejantes a los varones».
Estudiar los textos de esta tradición de pensamiento asimétrico
ayudará a las mujeres y a los varones de hoy a pensar más allá de
las dualidades y polaridades del pasado, conforme al principio nue-
vo y singular de lo humano.
Sylvia Marcos utiliza una serie de textos del antiguo México
como material altamente significativo para fundamentar las críticas
feministas de la antropología y la etnología. Se centra en la inter-
sección de sexo y moral para analizar en profundidad una sociedad
precristiana que no afirma ni legitima unas categorías rígidas o mu-
tuamente excluyentes de distinción entre los sexos, que se fundían
en un dualismo dinámico y ordenado a un equilibrio. En la religión
y en la vida cotidiana se manifestaba una actitud positiva con res-
pecto al placer y la vida sexual. En la sociedad azteca nada indica
que se considerara superior a uno de los dos sexos, sino que más
bien se daba la conciencia de que los sexos son diferentes por ne-
cesidad con vistas a mantener el deseado equilibrio. Los textos que
analiza Marcos reflejan una sociedad en que la estructuración del
sexo se basa en la semejanza y no en la jerarquía.
En una esclarecedora presentación de las filosofías ilustrada y
romántica, así como de las literaturas con ellas relacionadas, Sarah
Coakley emprende el estudio de la idea del «hombre de la razón»
y de las valoraciones que se formularon en los siglos xvm y xix a
propósito de las diferencias existentes entre los sexos. Argumenta
que la cuestión que este complejo legado plantea al feminismo cris-
tiano es la integración, a partir de los recursos que ofrecen la his-
toria y la espiritualidad cristianas, del deseo sexual y del anhelo
de Dios. Demuestra que el pensamiento feminista depende de la
herencia de la Ilustración y expresa la duda de que sus exigencias
en el plano de los principios éticos generales puedan ser desecha-
das hoy sin más.
No ha sido posible incluir en esta sección un artículo con que
contábamos sobre la valoración del esencialismo en la teoría femi-
nista. Pero los lectores reconocerán que la crítica posmodernista del
pensamiento esencialista y su consiguiente exaltación de la dife-
rencia de la mujer son referencias a tener muy en cuenta. Las teo-
rías de algunas feministas francesas, basadas en el psicoanálisis y
Presentación 361
su «giro lingüístico», han sido utilizadas con buenos resultados en
algunos trabajos teológicos recientes y prometen dar pie en el futu-
ro a nuevos avances por lo que se refiere a la «diferencia» en todos
sus aspectos, como los relacionados con la clase, la raza y la etni-
cidad.
En nuestra sección final hay tres artículos referentes a cuestio-
nes específicamente teológicas. Katherine Zappone revisa el tema
de la antropología teológica desde la perspectiva de la afirmación
de que la diferencia existente entre mujer y mujer es tan impor-
tante como la que se da entre las mujeres en conjunto y los varo-
nes. Su punto de partida es que la biología de las mujeres (y la de
los varones) afecta a sus vidas y destinos en la medida en que la bio-
logía se combina con otros factores, como la cultura, la raza o la
situación geográfica e histórica. Insiste Zappone en que el pensa-
miento feminista ha de superar su miedo a la «diferencia», como
si se tratara de una categoría analítica que necesariamente implicara
inferioridad y desigualdad. La praxis de «vivir con diferencia»,
moviéndose al margen de las distinciones raciales, sexuales, cultu-
rales y de clase que cada cual ha heredado desembocará en una
nueva solidaridad cargada de sentido con vistas al cambio político,
genuino y constante, que servirá para mejorar la situación de todas
las mujeres.
En una línea semejante, Maria Clara Lucchetti Bingemer aboga
por una recuperación del «eterno femenino» en una temporalidad
o historicidad continuamente cambiante y liberadora. Señala cómo
antes y ahora se ha apropiado la Iglesia de la figura de María de
Nazaret, e indica tanto las distorsiones como las posibilidades que
incorpora el símbolo de María tal como ha funcionado y podría
funcionar para las mujeres. Partiendo de una perspectiva liberacio-
nista iberoamericana, Lucchetti Bingemer afirma que no existe un
«eterno femenino» en el sentido simplista, pero que hay lugar nue-
vamente para un conjunto provisional, diverso, múltiple y contin-
gente de expresiones de su significado en diferentes contextos cul-
turales y períodos históricos, como el acceso de lo humano al Dios
eterno, trascendente e inmanente. Aporta una revisión feminista
de Dios como padre y madre amorosos y compasivos, como hijo y
palabra encarnados en varones y mujeres y como espíritu de vida,
362 A. Carr/E. Schüssler Fiorenza
fecundo y siempre sorprendente, en la existencia de los pobres.
En el artículo final, Elizabeth Johnson analiza la masculinidad
de Cristo y el abuso histórico de esta realidad en la teología y en
la praxis cristianas. Al mismo tiempo demuestra que esta mascu-
linidad queda abierta a una interpretación liberadora, feminista.
Insiste en que el principio de una naturaleza humana única en la
interdependencia de múltiples diferencias se sitúa más allá de los
modelos del dualismo sexual o de la igualdad abstracta de los indi-
viduos, para desembocar en la celebración de la diversidad como
algo absolutamente normal. Se trata de una secuencia multidirec-
cional en que lo importante es la conexión en la diferencia, no la
identidad a través de la oposición o la uniformidad. Una antropo-
logía de este corte permitiría a la cristología integrar sin distorsio-
nes la masculinidad de Cristo. Johnson propone unas interpreta-
ciones del misterio de la resurrección, de la cristología sapiencial
y del símbolo bíblico del cuerpo de Cristo que permiten ensanchar
la realidad cristiana hasta incluir a todos los redimidos. Señala tam-
bién la importancia de las tradiciones del bautismo y el martirio
para una cristología totalizante.
Se ha indicado recientemente que la cuestión de la «naturaleza
de las mujeres» se ha convertido en una cuestión internacional den-
tro de la Iglesia católica. Creemos que los artículos recogidos en
este número de «Concilium» ponen de manifiesto la diversidad de
posturas adoptadas por la teoría y la teología feministas recientes
en torno a la cuestión de la diferencia de las mujeres hoy, y espera-
mos que esta colección sirva para impulsar el desarrollo de ideas
y acciones en la comunidad internacional e interdependiente de mu-
jeres y varones.
A. CARR
E. SCHÜSSLER FIORENZA
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
EN BUSCA DE LA CONDICIÓN FEMENINA
DEFENSA DE UN ECUMENISMO DE LAS MUJERES '
I. LA LÓGICA ANDROCENTRICA
«Mi» lenguaje, que sólo relativamente es el mío, ya que soy
mujer, concibe la realidad de manera específica de una forma dua-
lista. Parejas de contrarios asimétricos estructuran mis percepcio-
nes: racionalidad y emocíonalidad, vida pública y vida privada,
saber y fe, trabajo mental y trabajo manual, logos y mito, espíritu
y materia, Dios y hombre, señor y esclavo, fuera y dentro se con-
traponen como hombre y mujer en el matrimonio patriarcal. En
cada caso se define a una de las dos partes como de valor superior
y a la otra como de valor inferior. Las polaridades esenciales que
establecen su estructura, y que este lenguaje le asigna desde hace
siglos a la realidad, se relacionan a fin de cuentas entre sí como lo
«masculino» y lo «femenino» en un orden patriarcal.
Las mujeres, al menos si quieren ser oídas en la opinión pública,
tienen que servirse necesariamente de este lenguaje, que divide el
mundo en una mitad masculina interesante y otra femenina trivial.
Si quieren tener éxito en los debates políticos concretos, por ejem-
plo, en la lucha por acceder adecuadamente a los bienes necesarios
para la vida, se les exige respuestas a la pregunta de si son, y hasta
qué punto lo son, «iguales» que los hombres o «distintas» a los
hombres. Porque el problema del acceso adecuado a los bienes ne-
cesarios para la vida se articula casi siempre en el momento actual
como un problema de «igualdad de salario para igual trabajo». Las
mujeres que se acreditan como iguales reciben su parte; las otras
se quedan dentro: en la vida sujeta de la casa, donde el trabajo no
cuenta como trabajo y donde, por consiguiente, no hay nada que
se pueda merecer digno de mención. E n el orden dominante, el
problema de la igualdad o diferencia no puede significar ante todo
1
Este artículo debe su origen a las discusiones, en controversias solidarias,
con las señoras del grupo de proyectos «Ética en el feminismo»: Marianne
Briner, Ruth Egloff (t), Endrea Günter, Sigrun Holz, Rose Killinger, Beatrix
Schile, Jacqueline Sonego-Moser, Heidrun Suter-Richter.
24
364 I. Praetorius
otra cosa que esto: si las mujeres se insertan en el campo «supe-
rior», que se presenta como el criterio de la igualdad, o si aceptan
pertenecer, como se les ha atribuido desde hace tiempo, al otro
campo, al «inferior». Si una mujer, por ejemplo, dice que considera
a las mujeres, por su socialización o por su «naturaleza», más sen-
sibles y más empáticas que los hombres, no está haciendo una afir-
mación neutral sobre las mujeres. Al contrario, las está incluyendo
de forma irremisible, y posiblemente contra su voluntad, en el cam-
po de valor inferior.
II. AFRONTAR LA LÓGICA PATRIARCAL:
ESPACIOS PARA LA MUJER
Es verdaderamente humillante que el acceso a una existencia
justa con las mujeres —por ejemplo, a una existencia sin pobreza—
esté regulada por un mecanismo primitivo de este tipo. Pero éste
es el statu quo patriarcal, al menos en la parte del mundo en la que
yo vivo. Las mujeres tienen que seguir, aprovechar, emplear nece-
sariamente la lógica de «iguales que» o «distintas a» (los hombres)
si quieren conseguir un acceso a los campos en los que se decide
sobre la distribución de los bienes que posibilitan la vida, como el
espacio, el dinero o la formación. Es decir, que tienen que servirse
de un lenguaje dentro del cual no es posible una expresión autén-
tica de lo específico de la mujer. Una mujer que quiera conseguir
influencia para obtener un escaño en el parlamento tiene que de-
mostrar claramente que sabe hablar y argumentar «tan bien» como
los hombres, aunque sepa con claridad desde hace tiempo que la
retórica masculina, con su presunta objetividad y falta de emoción,
es un juego de mentiras. El camino hacia la mayoría de las posicio-
nes influyentes pasa por la «igualdad» y, por eso, de hecho, por la
adaptación a los estándares masculinos.
Si las mujeres se hacen conscientes de que están sujetas a una
lógica que les es extraña, entonces cambia la cualidad del problema
de la «igualdad o diferencia». No se buscarían afirmaciones esen-
ciales sobre la mujer en el lenguaje dominante, porque esta búsque-
da puede no conducir a nada, hasta que no hayan pasado los pre-
supuestos del pensamiento androcéntrico. Al contrario, se buscaría
En busca de la condición femenina 365
un método de cómo podemos escapar a la lógica de la igualdad, sin
dejar por eso nuestras pretensiones de liberación. Se buscarían
lugares en los que, y desde los que, pueda derribarse la lógica do-
minante —o la identificación de las mujeres con ella—•. Para poder
conseguir que las mujeres aprovechen la lógica de «iguales que/
distintas a» (los hombres) como instrumento para su liberación, en
lugar de someterse a ella, tienen que situarse en lugares fuera de
esta lógica. ¿Cómo pueden volverse a descubrir o a proyectar estos
lugares?
II. LAS RAICES DE LA P O L Í T I C A DE LA IGUALDAD
DE DERECHOS EN LA ILUSTRACIÓN EUROPEA
Ante todo me parece necesaria la convicción de que son posi-
bles lugares fuera del orden patriarcal: que el lenguaje dominante
no es el único recto y el Estado dominante no es el único posible.
Para llegar a esta convicción, puedo preguntar históricamente: ¿Fue
siempre así? ¿Cómo han llegado las mujeres a la situación de que
puedan afirmarse a sí mismas sólo como «iguales» o «distintas» en
relación con la norma establecida hombre y, por tanto, inauténti-
camente? Mi intento de dar respuesta a esta pregunta se limita al
contexto cultural al que pertenezco, porque considero probable que
las mujeres en otros contextos, por ejemplo, en el oriental, descri-
ban de otra manera su historia en relación con el dilema de la lógica
androcéntrica.
En Europa, a más tardar desde la Ilustración, las mujeres han
impulsado su liberación de las situaciones injustas valiéndose del
concepto de igualdad de derechos. Este concepto es una consecuen-
cia del programa de la Ilustración. Enfrentándose al orden feudal,
los ilustrados habían proclamado la igualdad de todos los hombres,
v de ahí habían sacado extensos programas de reforma social que
muchos de ellos, al principio, quisieron aplicar también a la mujer.
Pero como una igualdad real de derechos de la mujer habría impli-
cado cambios más profundos que cualquier otra reforma inspirada
en la igualdad, y puesto que, como hoy sabemos, el concepto de
igualdad, subterráneamente androcéntrico, en relación con la mujer
i mpieza con límites lógicos, pronto se recortaron los programas de
la igualdad de derechos de la mujer a lo que puede tolerar una
366 I. Praetorius
sociedad patriarcal: la ley matrimonial siguió siendo jerárquica, no
se le permitió a las mujeres el derecho de sufragio y las universi-
dades no se abrieron para las personas del sexo femenino 2. Las
mujeres, que habían esperado de la Ilustración más progresos rea-
les, siguieron aferradas al programa de la igualdad de derechos.
Sólo unas pocas comprendieron la estructura patriarcal profunda
de este concepto, en el que seguía inamovible el axioma, ya esta-
blecido en la Antigüedad, de que lo masculino, como principio su-
perior, es la norma de la igualdad y, por tanto, de lo femenino.
La política de la igualdad de derechos consiguió algunas de sus
metas: el acceso al derecho de sufragio activo y pasivo, el acceso a
la formación formal y reformas en el derecho matrimonial... Pero
la calidad real de la vida de las mujeres no está hoy en una relación
proporcional con los inmensos esfuerzos a ios que se sometieron
las mujeres a lo largo de la política de igualdad de derechos y se
someten desde entonces en adelante: luchas agotadoras por trivia-
lidades, exceso de trabajo sobre el trabajo tradicional de la mujer
y adaptación al estándar del rendimiento masculino. En el «occi-
dente cristiano» el patriarcado no ha sido relegado a sus límites,
sino que se ha anexionado la fuerza de trabajo de las mujeres
«iguales» para sus fines, que son tanto más destructores global-
mente cuanto más grandes. Las mujeres que han logrado el estatus
de la igualdad —casi siempre mujeres de clase media y alta— par-
ticipan en la praxis de la explotación patriarcal frente al «Tercer
Mundo», la naturaleza y los grupos marginados dentro de la propia
sociedad. Las mujeres que no pueden o no quieren alcanzar este
estatus pertenecen, lo mismo que siempre, a las clases pobres 3.
Por eso las feministas hacen hoy la pregunta de si el concepto
ilustrado de igualdad ha significado para las mujeres realmente un
progreso, o si el señuelo de la igualdad no es, por el contrario, sino
una sustitución lamentable de las estructuras culturales femeninas,
que sistemáticamente han sido destruidas en Europa en el curso
de la persecución de las brujas. ¿No podría estar relacionado con
2 der Zuneigung (Munich 1986); Adrienne Rich, Zwangsheterosexualitdt und
Cf., sobre este contexto, Úrsula Pia Jauch, Immanuel Kant zur Ge-
schlechterdifferenz. Aufklarerische Vorurteilskritik und bürgerliche Gesch-
lechtsvormundschaft (Viena 1988).
3
Cf., sobre el concepto de pobreza que aquí se presupone: Enrique Dus-
sel, Etbik der Gemeinschaft (Dusseldorf 1988) 31-32.
En busca de la condición femenina 367
esta campaña universal de destrucción, posiblemente única, contra
las mujeres y su cultura que sobre todo las mujeres europeas y nor-
teamericanas se hayan hipotecado, para salir de la situación de
aislamiento, al ideal engañoso de la igualdad y, por tanto, a una
idea de libertad que las ha alienado? Y si es así, ¿cómo se pueden
proyectar de nuevo, en las circunstancias modernas, espacios llenos
en los que las mujeres se sientan seguras mutuamente de su valor
y de su fuerza?
IV. ELEMENTOS DE UNA TEORÍA DE LAS RELACIONES
ENTRE MUJERES
Actualmente, teóricas de diferente procedencia4 trabajan en
este problema de cómo puede establecerse una cultura femenina
independiente fuera del orden patriarcal o cómo puede sacarse a
la luz y llenarse de valor la cultura femenina todavía existente no
valorada o subestimada. Su trabajo se basa en la idea de que de las
estructuras independientes de la cultura y la tradición femeninas
puede salir una subversión más eficaz del orden patriarcal que de
una «política de exigencias» dirigida por el principio de igualdad 5.
Todos estos principios teóricos, que se discuten vivamente en nues-
tro tiempo en el contexto europeo y norteamericano, comprenden,
si no me equivoco, una importante cantidad de elementos estruc-
turales comunes:
1) Parten de un análisis del orden dominante, en el que las
mujeres están fijadas a unas relaciones con hombres —a la hetero-
sexualidad en un sentido general—. Cuando Janice Raymond habla
de «heterorrealidad», Adrienne Rich de «heterosexualidad obliga-
* Por ejemplo: Librería de las mujeres de Milán, Wie weibliche Freiheit
entsteht. Eine neue politische Praxis (Berlín '1988); Diotima, Philosophinnen
gruppe aus Verona. Der Mensch its zwei. Das Denken der Geschlechterdif-
ferenz (Viena 1989); Sarah Lucia Hoagland, Lesbian Ethics. Toward New
Valué (Palo Alto 1988); Janice G. Raymond, Frauenfreundschaft. Philosophie
lesbische Existenz, en Elisabeth List/Herlinde Studer (eds.), Denkverháltnisse.
Femtnismus und Kritik (Francfort del Main 1989) 244-278. El capítulo 4 hace
referencia a esta tesis.
5
Librería de las mujeres, op. cil., 26.
368 I. Praetorius
da», Sarah Lucia Hoagland de «heterosexualismo» y las mujeres de
las librerías femeninas de Milán de «genealogía masculina», se está
diciendo —dicho en lenguaje sencillo— lo mismo: el cautiverio de
las mujeres en un orden social y simbólico que las fija a relacionarse
con su contrario real y simbólico, el hombre, aislándolas así a unas
de otras, y en el que, consiguientemente, «igualdad» no puede sig-
nificar otra cosa que igualdad con el hombre. Todas las teóricas
llegan en su análisis a la conclusión de que este orden no sólo daña
a las mujeres, sino que es también co(responsable) del estado ca-
tastrófico del mundo: de la catástrofe ecológica, del rearme y de
la guerra. Cuando (¿determinados?) hombres se ponen a sí mismos
como la medida de todas las cosas y de los seres humanos, sojuzgan
a las otras formas de vida hasta la posibilidad de la destrucción
global.
2) Partiendo de este análisis, las teóricas postulan que las
mujeres deben ayudar a las mujeres: no como una afición cualquie-
ra, sino como acto revolucionario. Si las mujeres apartan su mirada
de los hombres y empiezan a hacerse valer, a protegerse y a valo-
rarse entre sí, entonces el orden patriarcal en sí se derrumbará.
Porque los hombres están necesitados, en el fondo, de la sanción
y la admiración de «sus» mujeres y del trabajo de las mujeres cen-
trado en los hombres.
3) Todas las teóricas parten de que desde hace tiempo hay
relaciones intensas entre las mujeres. Adrienne Rich habla de un
«continuo lesbiano», al que de hecho están atadas todas las muje-
res, en cuanto que son hijas de madres y con frecuencia madres de
hijas, en cuanto que son cuidadas por mujeres mientras son niñas
y siempre que están enfermas o son mayores, en cuanto que se re-
lacionan con amigos, etc. No se trata, por tanto, de crear de la nada
las relaciones entre mujeres, sino sobre todo de llamarlas por su
nombre y atribuirles así su valor, escribir su historia y poner al des-
cubierto su función revolucionaria potencial. Lo que ya existe sin
expresarse, debe conocerse y concebirse conscientemente como una
forma de vida valiosa.
4) En casi todos los proyectos, la forma de vida explícita-
mente lesbiana desempeña un papel esencial como modelo y punto
En busca de la condición femenina 369
de orientación. Llena, por así decirlo, el lugar que en el orden pa-
triarcal es ocupado por el matrimonio monógamo. Sin poner la
forma de vida lesbiana como la única deseable, las mujeres que
siguen esta reorientación basada en unos valores explican así su
preocupación central: la fijación en el hombre, que encuentra su
expresión clásica en el orden del matrimonio monógamo, queda
suprimida en favor de la orientación de una relación obligatoria
entre mujeres.
5) Todas las autoras unen la dimensión personal de las rela-
ciones entre mujeres con la política, y la intelectual con la corporal-
cotidiana: las relaciones entre mujeres pueden ser no sólo perso-
nales, si se toma en serio el potencial de ruptura del orden patriar-
cal que se da en ellas. Por otra parte, los puros vínculos dirigidos
a un fin entre las mujeres sin cualidad emocional no son el ideal
al que se sienten impulsadas estas feministas. La esfera política y la
personal se ensamblan.
En estos cinco elementos estructurales comunes veo una espe-
cie de guía para las reflexiones y acciones feministas futuras, que
puede salir de la alternativa infecunda «iguales que/distintas a».
Una teoría y praxis feminista con esta meta tiene que recorrer de
hecho, en mi opinión, estos cinco pasos: el conocimiento del andro-
centrismo cerrado de «nuestra» cultura y de sus consecuencias ca-
tastróficas; el conocimiento de que una autoexpresión auténtica de
las mujeres sólo es posible si escapamos de esta lógica relacionán-
donos entre nosotras; la idea de que, si queremos darle valor a las
mujeres y a sus relaciones entre sí, no estamos en el vacío, sino
que hay que iluminar una historia llena y darle expresión a una
«existencia incomprendida»6; el cuestionamiento radical de un
concepto de ser humano que se base en el «complemento natural
mutuo» de los sexos y, consiguientemente, la destrucción de los
miedos y prejuicios frente a las formas de vida lesbianas; y, final-
mente, el trabajo consciente para superar los dualismos asimétricos
que quieren dividir nuestra vida en una mitad privada y otra pú-
blica.
6
Cf. Adriana Cavarero, Ansatze zu einer Theorie der Geschlechterdif-
ferenz, en Diotima, op. cit., 65-102.

VI. UN CAMPO DE TRABAJO PARA EL FUTURO:
UNA DEFINICIÓN DE LA CONDICIÓN FEMENINA
QUE SUPERE LAS FRONTERAS
Lo que todavía se discute con muy poca intensidad en el femi-
nismo europeo, y posiblemente también en el norteamericano, me
parece que es cómo puede ser, superando las fronteras, la cultura
femenina que se ha postulado, o más exactamente: cómo podemos
transformar las formas de discriminación, arraigadas estructural-
mente, que existen entre las mujeres. El racismo, el dominio de
las clases, el antisemitismo, el eurocentrismo y otras formas de dis-
criminación son obstáculos para una cultura comunicativa de las
mujeres que supere las fronteras. Si las mujeres, sin embargo, quie-
ren llegar a descubrir qué son como mujeres y qué características
tienen sus ideas —posiblemente comunes— sobre una vida justa
con las mujeres, si quieren, por tanto, desvincular su definición de
sí mismas y del mundo de la norma hombre, supuestamente uni-
versal, entonces es importante hacer extensivo el discurso más allá
del propio grupo. Porque también las mujeres corren el peligro de
pretender considerar las propias experiencias limitadas como «la
condición femenina». Es sabido que las mujeres blancas de la clase
media de los países altamente industrializados han caído ya en este
peligro y que, por eso, han surgido incomprensiones infecundas y
divisiones en el movimiento feminista. Si hoy, por otra parte, el
concepto de igualdad, dominante hasta ahora en los movimientos
feministas occidentales, resulta problemático, sólo por esta razón
no puede seguirse la opinión, que continúan sosteniendo muchas
feministas occidentales —con frecuencia sin expresarlo—, de que
el feminismo occidental es el «más progresista». Más bien podrían
asumir posiblemente un papel de guías las mujeres de culturas en
las que unas tradiciones feministas (relativamente) autónomas ha-
yan permanecido más intactas que en Europa y Norteamérica —y
a ésas es a las que las feministas occidentales califican a menudo
de «reaccionarias»—; y esto porque quizá, basándose en sus tra-
diciones feministas existentes, pueden prestarle contribuciones más
importantes al problema de una concepción femenina no androcén-
trica de sí mismas que las que están más alienadas por una larga
lucha por su «igualdad». Si es o no así, sólo puede decidirlo, sin
En busca de la condición femenina 371
embargo, un discurso real y no la especulación en los despachos
europeos. No sólo porque la expansión global del patriarcado occi-
dental nos fuerza a una colaboración global, sino también porque
es interesante y alentador ir en busca de la condición femenina con
otras mujeres de otros contextos, considero importante dedicarle
una creciente atención a un diálogo feminista que supere las fron-
teras. Como este diálogo no actúa por sí mismo —aunque nos base-
mos en una supuesta hermandad universal—, debe ser objeto de
un trabajo teórico cuidadoso, lo mismo que lo han sido para las
citadas teóricas las relaciones entre mujeres dentro de un círculo
cultural. Si las mujeres quieren dedicarse a esta tarea muy global
y de intenso trabajo, posiblemente deben dar ya el paso decisivo
que postulan las teóricas de las relaciones entre mujeres: tienen
que decidirse a darle prioridad al discurso entre mujeres sobre el
diálogo con hombres. Esto significa para mí, como teóloga cristiana
occidental, que examine la economía de mi propio tiempo: ¿Qué
cantidad de mi tiempo limitado le dedico al debate con mi propia
tradición androcéntrica —y, por tanto, a volver a un discurso do-
minado por varones— y cuánto al debate con mujeres de otros
contextos? Si he descubierto la prioridad de la otra mujer para mi
propia seguridad y la nuestra, entonces cualquier debate con tradi-
ciones androcéntricas que no tenga como norma el entendimiento
con otras mujeres es superfluo.
VIL UNA VISIÓN
Me imagino este sueño: mujeres de diversas religiones históri-
cas, de diversos sistemas políticos y tradiciones culturales se aso-
cian en redes ecuménicas feministas. Para esto no necesitan en
absoluto una supraestructura patriarcal. Los centros de congresos
y las asambleas internacionales no son necesarios, porque nuestras
sociedades son ya multiculturales. Puedo viajar a países extranje-
ros, pero no tengo que hacerlo para entrar en diálogo con otras
mujeres sobre lo que nos diferencia y nos une. Lo decisivo es mi
deseo y el de otras mujeres de iniciar juntas un diálogo común.
Me imagino este sueño: las mujeres que se han encontrado en
dichas redes discuten cuidadosamente, con mucho tiempo y en una
372 I. Praetorius
controversia solidaria, sobre las propuestas que se han hecho ya,
o se hagan en el futuro, para definir su ser en este mundo, sobre
esta frase: «Las mujeres deben conocer lo que tienen en común,
aunque propongan decisiones completamente distintas. Estímese
como sea su capacidad reproductora: en todo caso es preciso que
la libertad en su vida no signifique nada concreto hasta que no se
den las condiciones que les permitan formar esta misma libertad» 7.
O sobre ésta: «Realmente somos iguales en cuanto que nos pre-
ocupa la diferencia mal interpretada de los sexos, que es el funda-
mento de que seamos-iguales-entre-nosotras» *.
Me imagino este sueño: las mujeres experimentan placer en este
debate. Contagian a otras, cada vez más. Se ponen de acuerdo un
día en principios y frases orientadoras que le posibiliten a todas
expresarse en ellas y, no obstante, seguir siendo distintas de las
otras, que se expresan también en estas frases. Se apoyan en estas
frases y principios, cuando llevan adelante (lo cual parece lo pri-
mero inevitable) su política de exigencias en favor de una existen-
cia justa con la mujer. Han encontrado un lugar desde el que es
posible desempeñar la igualdad, cuando sea necesario. Un lugar en
el que es posible una sonrisa libre (en lugar de maliciosa) sobre lo
que los hombres se atrevieron a ofrecernos una vez como meta
suprema: la igualdad.
I. PRAETORIUS
[Traducción: ELOY RODRÍGUEZ NAVARRO]
7
Beverly Wildung Harrison, Our Right to Choose. Toward a New Ethic
nf Abortion (Boston 1983) 36.
* Adriana Cavarero, op. cit., 96.
DIFERENCIA Y DERECHOS IGUALES
DE LAS MUJERES EN LA IGLESIA
La plena incorporación de las mujeres a los ministerios de las
iglesias cristianas se ha convertido hoy en un problema crítico del
cristianismo. El modo como las iglesias traten este problema puede
determinar sin duda su supervivencia como opciones religiosas via-
bles para la humanidad en el futuro. El cristianismo hereda de su
pasado histórico una contradicción fundamental en sus concepcio-
nes y tratamiento de la mitad de la humanidad, las mujeres. Por
un lado, el cristianismo, desde sus comienzos, se ha comprometido
a un igualitarismo soteriológico universalista. Todos los seres hu-
manos, prescindiendo de su sexo, clase o etnia, han sido creados
por Dios y salvados por Jesucristo. La salvación no hace ninguna
distinción entre los seres humanos.
Por otro lado, la concepción cristiana de la naturaleza y del ser,
tanto de Dios y de Cristo como también del criterio normativo de
la humanidad, se ha descrito en términos de género masculino. Esta
concepción del ser basada en el género masculino se ha usado para
subordinar a las mujeres, sea como miembros de la humanidad o
sea como personas capaces de ejercer la autoridad y representar a
Dios y a Cristo. La exclusión de las mujeres de los ministerios orde-
nados, y desde luego de todo cargo público, en las sociedades cris-
lunas del pasado ha tenido su raíz en la concepción del ser humano
y divino como del género masculino.
Sólo en nuestro siglo las mujeres han logrado el acceso a los
dmvhos políticos en la sociedad y a la educación superior y han
llegado así, por primera vez, a la posición de poder retar estas
exclusiones de una responsabilidad cristiana en las iglesias. En ge-
neral, lian sido las sociedades liberales las que han estado a la ca-
beza de las iglesias en el reconocimiento de los derechos de las
mujeres como personas humanas plenas, aunque hay todavía algu-
nas cuestiones que permanecen sin resolver en la vida social. Este
hecho ha sido usado por algunos conservadores para afirmar que
todo el problema de los derechos de las mujeres en la Iglesia es
374 R. Radford Ruether
inadecuado. Afirman que el feminismo es la importación a las igle-
sias de una cuestión puramente «secular» '.
Sin embargo, esta separación de religión y sociedad secular por
lo que respecta a los sexos es errónea. Los modelos dominantes del
varón en el cristianismo tienen su origen en la época en que la
Iglesia y la sociedad patriarcal se relacionaron de una forma total,
cuando la Iglesia tomó los modelos de organización de la sociedad
patriarcal y reforzó estos modelos con simbolismo y argumentación
teológica. La cuestión de la subordinación de la mujer es tanto
social como religiosa. Es una parte de la herencia de ideologías
seculares y teológicas. Las iglesias deben ocuparse de este problema
no sólo en términos de organización eclesiástica, sino también en
términos de teología.
Las iglesias protestantes liberales, a lo largo de los últimos
ciento treinta años, y particularmente en los últimos treinta, han
cambiado sus prácticas y han comenzado a ordenar a mujeres. Pero
la mayoría de ellas no estaban preparadas para reconocer que este
cambio exigía una reconsideración de su simbolismo teológico y su
organización eclesiástica. En consecuencia, las mujeres se han inte-
grado en los ministerios, en números simbólicos y en posiciones
marginales y mal pagadas, en un sistema que simboliza todavía al
ser humano y especialmente al divino como varón. Éste, desde
luego, no es distinto al trato de las mujeres en la sociedad y la cul-
tura secular 2.
En el catolicismo, el sistema del celibato clerical de sus minis-
tros está en crisis. Mujeres no expertas, especialmente monjas, es-
tán ejerciendo en proporción cada vez mayor los ministerios actua-
les de la Iglesia, pero sin un reconocimiento oficial como ministros
ordenados. El Vaticano se ha movilizado contra cualquier libera-
lización en las áreas de los derechos a la reproducción y la orde-
nación de las mujeres.
Los obispos católicos americanos están cogidos en el centro
entre elevar la conciencia de las mujeres en la Iglesia y esta intran-
sigencia del Vaticano. Esto es verdad también de otras muchas dió-
1
William Oddie, What Will Happen to God: Yeminism and the Re-
construction of Christian Belief (Londres 1984).
1
Jackson W. Carroll/Barbara Hargrove/Adair T. Lummiss, Women of
the Cloth: A New Opportunity for the Churcbes (San Francisco 1981).
Las mujeres en la Iglesia 375
cesis. Por un lado, los obispos reconocen que no pueden realizar
su ministerio sin mujeres. Las mujeres son al mismo tiempo la ma-
yoría de los practicantes activos y la mayoría de los voluntarios en
la Iglesia. Una parte creciente del ministerio profesional, es decir,
pagado, es realizado por mujeres.
Los obispos están atados al Vaticano por un sistema de juris-
dicción universal y nombramiento de obispos que fue creado por
el ultramontanismo del siglo xix. Esto significa que los obispos no
tienen independencia para desafiar al Vaticano en ninguna cuestión
crítica de enseñanza doctrinal o moral en las áreas citadas de los
derechos a la reproducción y la ordenación. Incluso la cuestión del
control artificial de la natalidad, que se decidió recientemente con
el consenso de teólogos morales y de laicos, desde hace veinte años
permanece sin cambios en la enseñanza oficial3.
Los borradores de la carta pastoral de los obispos americanos
sobre la mujer revelan también lamentablemente estas contradic-
ciones 4. Por un lado, los autores diocesanos de la carta consiguie-
ron darle una afirmación retórica plena a la legitimidad de los inte-
reses de la mujer sobre su igualdad total en la sociedad y en la
Iglesia. Condenaron en términos bien claros los «pecados del sexo
que violan los dogmas básicos de nuestra fe». Pero está totalmente
ausente su capacidad para llevar hasta el fin estas palabras con
cambios prácticos en áreas como los derechos a la reproducción, el
apoyo a la carta de los derechos humanos o la ordenación de las
mujeres. Las estructuras que atan a las mujeres a posiciones subor-
dinadas en la sociedad y en la Iglesia siguen ampliamente vigentes.
Los obispos adoptaron como su punto de partida teológico el
texto bíblico, Génesis 1,27, que dice que el «hombre» fue creado
a imagen de Dios, varón y hembra. Dan por probado que este texto
significa, y ha significado siempre, la igualdad de los hombres y las
mujeres. Esto ignora el hecho de que para la mayoría de la historia
de la tradición cristiana este texto fue interpretado asimétricamen-
te. Es decir, se ha pensado que significaba que el varón posee la
3
Robert Blair Kaiser, The Politics of Sex and Religión (Kansas City 1985).
4
El primer borrador, redactado en marzo de 1988, se titulaba «Los ma-
trimonios en el misterio de la redención». El segundo borrador, redactado
el 5 de abril de 1990, se tituló «Uno en Cristo Jesús: una respuesta pastoral
a los derechos de la mujer en la Iglesia y la sociedad».
376 R. Radford Ruether
imagen de Dios de manera normativa y que las mujeres están in-
cluidas en la imagen de Dios sólo bajo el varón como cabeza suya 5 .
La antropología católica más reciente ha pasado de los argu-
mentos de la inferioridad natural de las mujeres a argumentos en
favor de la diferencia de las mujeres y sus relaciones complemen-
tarias con los varones. En el primer borrador los obispos no hicie-
ron caso a las antropologías de la subordinación y la complemen-
tariedad. Adoptaron una antropología de equivalencia y sociedad
de iguales entre los hombres y las mujeres en la familia, en la so-
ciedad y en la Iglesia. Sin embargo, parece que fueron parados por
el Vaticano y los obispos católicos americanos más conservadores.
Como es evidente por la encíclica del Papa sobre la «Naturaleza
y vocación de la mujer» (septiembre de 1988), sigue una antropo-
logía de complementariedad, que divide a los hombres y a las mu-
jeres en dos ontologías psicosimbólicas opuestas 6 .
La incapacidad de los obispos americanos para afirmar unas
relaciones realmente iguales entre los hombres y las mujeres se
hace explícita cuando volvemos a la cuestión de su participación en
los ministerios de la Iglesia. En la carta pastoral, todo lo que los
obispos pudieron ofrecer fue una participación cada vez mayor de
las mujeres en los ministerios de los laicos. El clero ordenado per-
manece un coto cerrado a los hombres. Confirman la posición de
la Declaración del Vaticano de 1976 (reafirmada por Juan Pablo II
en su carta) contra la ordenación de las mujeres, que afirmaba que
éstas son ontológicamente incapaces de ser ordenadas, porque no
pueden ser imagen de Cristo 7. Tanto el Papa como los obispos
parecen inconscientes a la contradicción entre esta afirmación y su
propio punto de partida teológico de la igualdad de los hombres
y las mujeres como imagen de Dios.
La incapacidad de los obispos católicos americanos para soste-
5 su antropología creacional y su cristología, pero en dirección opues-
Las ambigüedades de la inclusión y exclusión de las mujeres como ima-
gen de Dios en la teología cristiana tradicional se investigan en Karl Borre-
sen (ed.), Image of God and Gender Models (Oslo 1991).
6
Juan Pablo II, «La dignidad y la vocación de la mujer» (15 de agosto
de 1988).
' Congregación para la Doctrina de la Fe, «Declaración sobre la cuestión
dr la admisión de las mujeres al ministerio sacerdotal» (15 de octubre de
l'»/fi).
Las mujeres en la Iglesia 377
ner hasta el final su punto de partida teológico de la igualdad de
las mujeres en la creación acaba en una contradicción de este punto
de partida teológico. Afirman que las mujeres son plenamente igua-
les a los hombres como imagen de Dios y, sin embargo, incapaces
de la imagen de Cristo. ¿Cuál es la raíz de esta contradicción?
¿Cómo puede ser que los obispos, que presumen de ser los prime-
ros maestros teológicos de la Iglesia, no reconocen esta estrepitosa
contradicción entre su antropología teológica y su cristología?
Las raíces de esta contradicción están en la misma Declaración
del Vaticano de 1976, que consiguió crear tal cisma entre la antro-
pología y la cristología. Esta Declaración pretendía separar la cues-
tión de la igualdad civil de las mujeres en la sociedad de la orde-
nación. Afirmaba que la Iglesia católica (el magisterio) siempre
había defendido la igualdad civil de las mujeres, pero que la cues-
tión de la ordenación de las mujeres no es una cuestión de derechos
civiles o igualdad en el orden natural, sino que pertenece a un plano
separado y superior de relaciones sacramentales entre la Iglesia y
Dios. En efecto, lo que esto hace es separar el orden creado o na-
tural y el orden sacramental u orden de la gracia en dos esferas dife-
rentes sin relación alguna entre sí. Se dice que las mujeres son
iguales en el orden natural de la creación, pero que esto no tiene
implicaciones para el orden eclesial o sacramental de la salvación.
Curiosamente, este dualismo invierte de forma parcial la con-
cepción clásica seguida por los Padres de la Iglesia, en la que se
suponía que las mujeres eran desiguales y sobre todo inferiores por
naturaleza, pero iguales en el orden de la gracia. Los Padres de la
Iglesia pensaban que las mujeres no eran iguales como imagen de
Dios y que debían estar bajo la dirección del varón en el orden
creado. Pero en Cristo esta desigualdad había quedado anulada. En
el lenguaje de Gálatas 3,28, en Cristo no hay varón ni hembra.
El cristianismo clásico fue víctima de una contradicción entre
ta. Se suponía que las mujeres eran desiguales por naturaleza. Esta
desigualdad configuró la estructura temporal de la Iglesia como
patriarcal. Pero en el plano de la salvación, que anticipa el cielo,
esta jerarquía patriarcal del varón sobre la mujer ha quedado anu-
lada. ¿Por qué razones hemos evolucionado a una concepción
inversa en la enseñanza católica moderna, en la que las mujeres son
378 R. Radford Ruether
iguales por naturaleza o creación (sociedad secular), pero desiguales
en la gracia (en Cristo y en la Iglesia)?
Básicamente, esto ha ocurrido porque las sociedades civiles en
Occidente han pasado a otorgarle a las mujeres la igualdad civil.
Al contrario que la Declaración del Vaticano, esta reforma no fue
apoyada por el Papa o los obispos cuando se estaba produciendo.
De hecho, ambos se opusieron al sufragio de las mujeres cuando
se suscitó esta lucha en la primera parte del siglo xx 8. Pero esta
historia, afortunadamente, está olvidada. El magisterio católico
(más o menos) le concede a las mujeres este nuevo campo de igual-
dad civil. Esto significa que cambia también su enseñanza anterior
de que las mujeres son desiguales por naturaleza a los hombres.
Declara que ella «siempre ha enseñado» que las mujeres son igua-
les a los hombres por naturaleza. Esto significa que, en orden a
defender la tradición de excluir a las mujeres de la ordenación, hay
que inventar una nueva distinción entre los planos natural y sacra-
mental.
El ordenamiento jerárquico de naturaleza y gracia recuerda a
la tradición escolástica o tomista, pero contradice la concepción
personal de Tomás de Aquino. En la enseñanza de santo Tomás,
las mujeres son fundamentalmente desiguales por naturaleza. Adop-
tó la falsa biología de Aristóteles para afirmar que las mujeres son
seres humanos imperfectos o «bastardos», que carecen de natura-
leza humana plenamente normativa. Por esta razón no podían re-
presentar a la naturaleza humana en ninguna posición de respon-
sabilidad en la sociedad. Sólo el varón podía representar plena
o normativamente a la naturaleza humana 9.
La cristología y la teología del sacerdocio de santo Tomás se-
guía esta antropología patriarcal. Como sólo los hombres poseen
naturaleza humana plena, normativa, la consecuencia era que Cristo
tenía que ser varón para poseer la plenitud de la humanidad. Sólo
los hombres, a su vez, podían representar a Cristo en el sacerdocio.
La construcción patriarcal de la antropología, la cristología y el
sacerdocio de santo Tomás era perfectamente coherente. Sólo en el
8
Cf. Rosemary Radford Ruether, Contemporary Román Calholicism:
Crises and Challenger (Kansas City 1987) 36-37, 79, nota 22.
9
Tomás de Aquino, Summa Theologica I, 92.
Las mujeres en la Iglesia 37?
nivel soteriológico se apartó santo Tomás de esta construcción pa-
triarcal. Al mantener la tradición cristiana antigua, asume que esta
desigualdad de las mujeres está superada por la gracia de, la salva-
ción lograda por Cristo. De esta forma, las mujeres quedan inclui-
das en la salvación, a pesar de su incapacidad para representar al
ser humano plenamente.
La tradición tomista es la raíz de la sorprendente afirmación
de la Declaración del Vaticano de 1976, que afirmaba que las mu-
jeres no pueden ser ordenadas porque no son imagen de Cristo.
Pero la Declaración del Vaticano trata de eliminar las raíces antro-
pológicas de este punto de vista teológico. La incapacidad de las
mujeres para ser imagen de Cristo se pone ahora en duda como
una cuestión de simbolismo sacramental solo, no basada ya en la
inferioridad natural.
Podemos preguntarnos entonces si el otro polo de la relación
está ahora en peligro. Si el hecho de ser Cristo varón es ahora una
limitación de la gracia, y no la naturaleza, ¿significa esto que las
mujeres, de hecho, no son iguales tampoco en la gracia? Si la inca-
pacidad de las mujeres para ser imagen de Cristo reside en -el reino
de la gracia, y no en el de la naturaleza, ¿significa esto que la gracia
lograda por Cristo no incluye ya igualmente a las mujeres? O, para
abrir otra vía, si las mujeres no pueden ser ordenadas, tampoco
pueden ser bautizadas.
Lo que todo esto significa es que la Iglesia está retada de una
manera nueva hoy a darle un sentido coherente a este problema
fuera de su teología, a armonizar su antropología, su cristología y
su soteriología. Si se pensara que las mujeres son iguales tanto por
naturaleza como en la gracia, ya no habría base alguna para afirmar
que no pueden representar a Cristo sacramentalmente. La vuelta a
una antropología de complementariedad y el abandono de la antro-
pología de la equivalencia en el segundo borrador de la pastoral
de los obispos americanos trata de eludir esta cuestión. El resul-
tado es un documento reaccionario que no aporta contribuciones
positivas a los problemas y debería ser rechazado enteramente 10.
10
Ha habido una condena general del segundo borrador de la pastoral por
parte de grupos de mujeres católicas americanas progresistas; incluso el obis-
po Rembert Weakland, de Milwaukee (Wisconsin), solicitó que la pastoral
25
380 R. Radford Ruether
Cuando el patriarcalismo católico romano pierde su base social
de la sociedad feudal patriarcal y se enfrenta, en su lugar, a socie-
dades que son (en teoría, si no en la práctica) democráticas e igua-
litarias, se ha producido una tentación creciente a defender sus
modelos sociales tradicionales heredados del pasado por un dogma-
tismo encerrado en sí mismo. El modelo social de la Iglesia ya no
tiene a la sociedad más extensa como su punto de referencia y, por
eso, ya no puede argumentar que estos modelos derivan del «orden
natural», como pudo argumentarlo Tomás de Aquino en el si-
glo XIII. En orden a mantener estos modelos, la Iglesia sacramen-
taliza ahora un sistema social patriarcal y monárquico, presentán-
dolo como si fuera una expresión especial del ordenamiento divino
de la Iglesia, apartado de la sociedad y desconectado de ella. Este
autoritarismo encerrado en sí mismo se expresó en el dogma de la
infalibilidad, que fue promulgado en 1870, precisamente en el mo-
mento en que la Iglesia católica estaba perdiendo su relación con
la sociedad católica feudal y enfrentándose a nuevas sociedades
democráticas.
El Concilio Vaticano II dio la impresión de que prometía un
cambio en este dogmatismo encerrado en sí mismo. Pero los Papas
actuales están llevando a cabo un ataque mayor y total a estas evo-
luciones y están intentando reafirmar un sistema de poder que
tiene sus raíces en el infalibilismo monárquico encerrado en sí mis-
mo. Este sistema de poder no admite ya ninguna necesidad de ba-
sarse en unas consultas al resto de la Iglesia en ningún nivel, desde
los obispos a los sacerdotes y los laicos. Para que puedan tener
algún futuro para la Iglesia católica o las relaciones ecuménicas
entre los católicos y protestantes, hay que oponerse a esta reduc-
ción del absolutismo papal. Ninguna enseñanza de la Iglesia que no
posea un auténtico consenso del pueblo puede mantenerse en pie.
Así pues, la cuestión de la ordenación de las mujeres, o incluso
la discusión de cualquier evolución en la enseñanza de la Iglesia,
pone de manifiesto la cuestión más profunda de la autoridad en la
Iglesia. El catolicismo está hoy en una encrucijada entre dos direc-
fucra cambiada por ser contraproducente. Cf. Rosemary Radford Ruether,
Dcar Bishops, You Insult our Intelligence: «National Catholic Repórter»
(IX de mayo de 1990) 16.
Las mujeres en la Iglesia 381
ciones. Puede tomar la dirección del Vaticano II y progresar hacia
una comunidad más auténticamente participativa, en la que todos
los miembros tengan derecho a voz, o puede retraerse a la direc-
ción del Vaticano I y tratar de restaurar la monarquía papal abso-
luta. Esta última dirección sólo puede crear una secta romana men-
guante, no una Iglesia católica. Las mujeres y los hombres que son
respetuosos de su propio carácter de seres humanos abandonarán
cada vez más tal Iglesia.
La cuestión de cómo las feministas católicas tratan de encontrar
caminos de participación en las iglesias locales, parroquias y con-
gregaciones religiosas tienen una gran importancia crítica. ¿Qué
cosas podemos y debemos intentar hacer a la luz de los esfuerzos
ambiguos y cada vez más limitados de los obispos católicos ameri-
canos para ensanchar el espacio a los ministerios de las mujeres?
Las mujeres deben tomar posesión y ocupar cualquier espacio
de los ministerios que les esté abierto y tratar de hacerlo en un es-
pacio lleno de vida. Esto significa insistir en unas condiciones de-
centes de trabajo, legal y humanamente. Es decir, contratos y remu-
neración razonables y toma de decisiones participada. Pero debemos
hacer esto con los ojos bien abiertos a los peligros espirituales de
las condiciones de trabajo patriarcales. Estas condiciones son peli-
grosas para nuestra salud espiritual. Lo cual significa que no hay
que depositar toda la vida y el alma de uno en tales comunidades,
sino también crear comunidades libres alternativas de alimento y
protección espiritual ". Estos dos tipos de opciones necesitan exis-
tir una al lado de la otra para poder sobrevivir espiritualmente y
ayudar a la Iglesia institucional a reformarse.
Necesitamos encontrar vías creadoras para llevar a las comu-
nidades institucionales y libres a una interacción, de modo que
puedan avivarse entre sí, en lugar de asumir que son opciones mu-
tuamente excluyentes. Las iglesias institucionales ofrecen de una
forma típica dos alternativas: o conformarse a sus límites o dejarlas
como individuos aislados. Necesitamos rechazar estas dos opciones.
En lugar de esto, necesitamos establecer un nuevo terreno en el
margen externo de las comunidades históricas, mientras retengamos
" Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theology and Practice of
Feminist Liturgical Communities (San Francisco 1986).
382 R. Radford Ruether
una base en el margen interno de estas comunidades. De esta forma
uno tiene la libertad para una nueva creatividad, asumiendo y usan-
do los recursos institucionales para desarrollar y comunicar estos
proyectos. Las feministas cristianas necesitan encontrar vías creado-
ras para hacer uso de esta estrategia dialéctica de transformación
de las estructuras culturales y sociales, rechazando quedar aisladas
o permanecer sumisas.
Las relaciones opresivas de poder no desaparecerán en ninguna
institución completamente. Además, la capacidad de tales relacio-
nes opresivas de poder está en nosotros mismos, lo mismo que en
nuestros oponentes. Todos nosotros estamos en un proceso de con-
versión continua. Lo que necesitamos realizar aquí y ahora no es
la perfección, sino un espacio adecuado de trabajo y de vida para
nosotros mismos y para los otros. Dondequiera que podamos hacer
algo en concreto para extender este espacio adecuado de vida para
nosotros mismos y para los otros, es digno de hacerse. Donde-
quiera que podamos ayudar a formar comunidades en que al menos
se vislumbre el amor y el testimonio profético, es digno de hacerse.
Esto es fundamentalmente lo que debe ser el ministerio y la Iglesia
de Cristo en todas partes.
R. RADFORD RUETHER
[Traducción: ELOY RODRÍGUEZ NAVARRO]
LA IMAGEN DE LA «SEÑORA BLANCA»:
GENERO Y RAZA EN LA MISIÓN CRISTIANA
El siglo xix ha sido denominado por los historiadores de la
Iglesia como «el gran siglo de la misión cristiana». El cristianismo
fue llevado a muchas partes del mundo simultáneamente con la rá-
pida expansión de Occidente y la colonización de los países del
Tercer Mundo. El movimiento misionero ha sido interpretado de
modos conflictivos según diferentes perspectivas.
Algunos resaltan la función benevolente de los misioneros en
presentar el Evangelio, la Reforma cristiana y la civilización occi-
dental a las sociedades no occidentales. Otros critican la empresa
misionera como culturalmente imperialista y que apoya los intere-
ses políticos y económicos de las potencias coloniales occidentales.
En el pasado debate sobre la misión cristiana, la función des-
empeñada por las mujeres en el movimiento misionero no ha sido
estudiada de modo suficiente. De hecho, la misión cristiana se
expandió durante la segunda mitad del pasado siglo con la proli-
feración de misiones de mujeres y sociedades de reforma a ambos
lados del Atlántico. Una parte importante de los fondos para mi-
sioneros provenía de donaciones de mujeres de la Iglesia. A través
del envío de misioneras para trabajar entre los «gentiles», las mu-
jeres occidentales establecieron importantes vínculos con mujeres
en otras regiones del mundo. En el ámbito misionero, las damas
misioneras predicaban no sólo el Evangelio, sino también los ideales
occidentales de feminidad. En su país respectivo, ayudaron a mode-
lar los ideales de las mujeres occidentales acerca de las mujeres del
Tercer Mundo mediante sus cartas, sus informes y el grueso de la
literatura misionera.
Este artículo estudia el mito y la realidad subyacentes a la ima-
gen de la «señora blanca» en la misión cristiana y el colonialismo
occidental. Examinando la interacción de construcciones de género
y raza en el encuentro entre Occidente y otras culturas, suscita im-
portantes cuestiones de identidad y diferencia entre las mujeres en
la perspectiva transcultural.

I. LAS MISIONERAS Y LA MISIÓN CRISTIANA
Antes de estudiar la imagen de la «señora blanca» con detalles,
es importante tratar las razones sociales y culturales para el envío
de mujeres como misioneras. Al comienzo sólo se enviaba a los
hombres como misioneros a los países extranjeros. Si estaban acom-
pañados por sus esposas, se esperaba que éstas se encargasen de las
responsabilidades en el hogar y de los hijos. A veces estas esposas
misioneras también ayudarían en el trabajo misionero visitando a
mujeres en sus hogares y dirigiendo pequeñas escuelas de misión.
Se consideraba demasiado peligroso enviar a las mujeres a viajar y
trabajar solas en un país extranjero y desconocido.
La necesidad de enviar misioneras surgió debido a que en países
como China e India los dos sexos estaban separados en la sociedad.
La propiedad social hacía impropio que los misioneros tratasen con
mujeres. La propaganda anticristiana a menudo describía a los mi-
sioneros como hambrientos de sexo y utilizando encantos y medi-
cinas para lograr acceso a las mujeres '. Por ello, había que enviar
misioneras para trabajar entre las mujeres, a quienes se conside-
raba mucho más receptivas al trabajo misionero que los hom-
bres. Se esperaba que estas mujeres, una vez convertidas al cristia-
nismo, influirían sobre su familia y llevarían a sus hijos por el
camino cristiano. Además, se consideraba que las misioneras blan-
cas eran menos amenazadoras que los hombres blancos. Allí donde
la antipatía hacia la misión cristiana era muy profunda, se enviaba
a las mujeres blancas como pioneras para abrir el campo de misión.
La demanda de misioneras recibió una favorable respuesta de
los Consejos misioneros femeninos, recién creados en Europa y
América. El repunte del interés por las actividades misioneras se
acentuó con el fervor religioso suscitado por el movimiento restau-
rador evangélico. Al mismo tiempo, las mujeres blancas también
consideraban que era su obligación el salvar a sus hermanas «gen-
tiles» de su posición degradada e inferior. En 1869, cuando las
mujeres congregacionistas de Estados Unidos organizaron el Con-
sejo de Mujeres, se hizo un llamamiento a las mujeres cristianas,
1 2
F.. C. Carlson, The Foocbow Missionaries, 1847-1880 (Cambridge, Mass.,
1974) 128-129.
La imagen de la «señora blanca» 385
que decía: «¿Puede haber algo más adecuado para las mujeres,
elevadas por el Evangelio a la alta posición que tienen en los países
cristianos, que extender su mano para ayudar a las mujeres 'que
viven en la región y sombra de la muerte' —ignorantes, degrada-
das y que mueren por falta de visión—?» 2 Similar retórica se ha-
llaba con frecuencia en la literatura misionera para pedir apoyo y
fondos para las misiones.
Primero hubo alguna duda en enviar a mujeres solteras al cam-
po de misión por miedo a que no pudiesen cuidar de sí mismas en
el país extranjero sin la protección de sus familias. Pero aquellas
damas demostraron que podían compartir vivienda y formar una
red de apoyo propia. Sin obligaciones familiares, podían dedicar
más tiempo y energía al trabajo misionero y viajar como itineran-
tes. Las misioneras eran principalmente responsables del «trabajo
femenino» en la misión cristiana, consistente en evangelismo, edu-
cación femenina y servicio médico. El trabajo misionero se dividió
de modo claro a lo largo de la línea del género a causa de la segre-
gación de los sexos.
El número de mujeres solteras enviadas como misioneras por
los Consejos de Mujeres siguió aumentando en la segunda mitad
del pasado siglo. Junto con las esposas misioneras, el número total
de mujeres en un campo de misión particular podría incluso supe-
rar al de hombres. La feminización de la fuerza misionera era clara-
mente evidente en China, por ejemplo. Aunque enviadas y apoyadas
por los Consejos de Mujeres, el trabajo de las misioneras era su-
pervisado por los misioneros a cargo de una misión particular. En
algunas categorías, las misioneras no podían ejercer tareas dirigen-
tes similares a las de los hombres. Existía tensión en algunas mi-
siones donde las misioneras no aceptaban su posición subordinada
y exigían tener más control sobre su actividad. También criticaban
a los misioneros por no fijarse en la importancia del componente
distinto del «trabajo de la mujer» en la misión cristiana.
A. Bowker/J. A. Copp, To Christian Women, en Behalf of Their Sex
in Heathen Lands: «The Missionary Herald» 64 (1868) 139.

II. LA «SEÑORA BLANCA» EN LA MISIÓN: MITO Y REALIDAD
Las misioneras blancas, que recorrían largas distancias para sal-
var a sus hermanas «gentiles», eran descritas casi como santas en la
literatura misionera y en sus biografías «hagiográficas». Era verdad
que muchas de estas mujeres estaban impulsadas por una intensa
convicción religiosa para incorporarse a la misión cristiana, pero el
campo de misión también ofrecía oportunidades no fácilmente dis-
ponibles en su país respectivo. Un estudio de los antecedentes
sociales de las misioneras americanas a finales del pasado siglo
indica que un alto porcentaje de ellas procedía de familias de clase
media en pequeñas ciudades del Medio Oeste de Estados Unidos 3.
Los recién creados centros universitarios femeninos en América
también aportaban un creciente número de licenciadas que no po-
dían encontrar fácilmente un puesto de trabajo adecuado en su
país. Una carrera misionera en un país extranjero ofrecía nuevos
retos y la libertad que se les negaba en sus propias sociedades.
Impulsadas por su celo religioso y encantadas por las posibili-
dades en el extranjero, las mujeres jóvenes blancas se hacían mi-
sioneras en nombre de la abnegación y del sacrificio. Aun así, el
campo de misión les ofrecía una autoridad y un poder inesperados,
contrarios a sus propias creencias de subordinación femenina. Po-
dían vivir una vida independiente desarrollando una carrera como
profesoras, doctoras o misioneras. En una situación colonial o semi-
colonial, gozaban de privilegios y lograban respeto como miembros
de la raza blanca. La historiadora Jane Hunter, que ha estudiado
a las misioneras americanas en China, describe cómo estas damas
blancas se adaptaban a este nuevo entorno: «Al principio sentían
malestar por la discrepancia entre su conducta esperada de modes-
tia y humildad y su experiencia de la autoridad. No obstante, de
modo gradual dicha experiencia transformaba las propias expecta-
tivas y las misioneras llegaron a descubrir certezas interiores para
hacer frente a sus circunstancias. Gradualmente desarrollaron tem-
peramentos coloniales para estar a la altura de su rango colonial» 4.
' J. Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in
l'iirn-of-the-Century China (New Haven 1984) 28-29.
4 Peking (Nueva York 1907) 69.
IbiJ., 265.
La imagen de la «señora blanca» 387
Al vivir en un lugar extranjero, algunas de estas misioneras
aprendieron el idioma respectivo e intentaron adaptarse a las cos-
tumbres locales. Pero un mayor número se aferraría al estilo occi-
dental de vida más que vivir como la gente del lugar. Muchas si-
guieron llevando faldas occidentales, aunque no eran idóneas para
el cálido clima y eran inadecuadas para viajar. Vivían en los edifi-
cios de la misión y decoraban sus hogares de modo similar al de
sus casas en Occidente, con muebles y, en ocasiones, incluso tra-
yendo el órgano de música a través del océano. Estas misioneras
intentaron mantener su identidad no sólo porque sentían nostalgia
y desearan vivir al estilo tradicional. Resaltaban su identidad blan-
ca también debido a los privilegios asociados con ello. El que vi-
viesen de modo diferente de la gente corriente aumentaba su atrac-
tivo. Por ejemplo, muchas mujeres de pueblo sentían curiosidad
por echar una ojeada a una mujer extranjera, y tocarían sus ropas,
o las visitarían para ver cómo vivían.
Las misioneras, a menudo, asumían un papel materno supuesto
en su relación con los cristianos nativos. En sus cartas y escritos,
se referían a quienes estaban bajo su instrucción y supervisión como
«hijos», incluso aunque estas personas fuesen adultos. A menudo
establecían un estrecho vínculo emocional con las mujeres y mu-
chachas bajo su tutela y procuraban influir sobre ellas mediante
lazos personales. Pero exactamente como cualquier madre, las mi-
sioneras descubrían a veces que sus «hijas» podían actuar de modos
muy alejados de su expectativa y control. Cuando, en 1872, Mary
Porter, una misionera en China, exigió que las muchachas de su
escuela se quitasen las vendas que aprisionaban sus pies, no podía
ella haber esperado que esto conduciría a: «El mejor resultado de
quitar las vendas de los pies en la escuela de Pekín no fue previsto
por los misioneros. Las muchachas, sometiéndose a esta ruptura
con la costumbre establecida..., aprendieron a pensar y actuar por
sí mismas» s . Más tarde, otras misioneras también se sorprendieron
al ver a sus estudiantes participar en manifestaciones masivas y acti-
vidades nacionalistas contra la dominación y el colonialismo extran-
jeros.
5
A. H. Tuttle, Mary Porter Gamewell and Her Story in the Siege of
388 K. Pui-Lan
Como mujeres blancas gozando de poder y privilegio, se rela-
cionaban con los hombres de una raza diferente en un modo ambi-
guo. Por un lado, su independencia y rango les permitían infringir
ciertos estereotipos de género prescritos en sus países de origen.
Por otro, descubrieron que los hombres asiáticos o africanos eran
más bajos y menos masculinos que los hombres occidentales. Aun-
que la sensibilidad, la amabilidad y la moderación eran virtudes
valoradas por la tradición cristiana, las mujeres blancas considera-
ban a los hombres de color que mostraban tales cualidades como
no masculinos o tímidos según sus expectativas occidentales de
género. Las mujeres blancas a veces denominaban a sus estudiantes
varones «chavales» y a sus criados «chicos», precisamente como a
los negros en su país 6. Albergaban sentimientos ambivalentes al
ver a esos jóvenes «chavales» recibir un día la ordenación, predicar
desde el pulpito y ejercer obligaciones eclesiásticas que ellas, como
mujeres, tenían prohibido desempeñar.
El encuentro con un ethos social y cultural diferente hizo tomar
a las misioneras más consciencia de cómo las mujeres eran tratadas
en contextos distintos. Resaltaban que el cristianismo había con-
tribuido a la elevación social de las mujeres en Occidente, mientras
que la idolatría y la superstición eran causas de degradación de las
mujeres en otras zonas del mundo. En un libro titulado W'ornen
in All Lands, un misionero americano, Young J. Alien, señalaba
que la mejor prueba individual de la civilización de cualquier pue-
blo es el grado de libertad y educación de sus mujeres 7. El predo-
minio del vendaje de los pies, el concubinato, la reclusión de las
mujeres y el analfabetismo femenino se tomaban como signos y sín-
tomas de la inferioridad de otras culturas. Con una inconmovible
creencia en su propia superioridad cultural, Alien y otros misione-
ros resaltaban que otros países deberían gozar de los beneficios de
la civilización cristiana para transformar su cultura y su sociedad
Las misioneras creían que el cristianismo les otorgaba un rango
más alto en la sociedad y que tenían la responsabilidad de difundir
«el ideal cristiano de feminidad» a través de las escuelas cristianas
6 8
J. Hunter, op. cit., 204-206.
7
Y. J. Alien, Quandi wu dazhou nüsu tongkao (Women of All Lands)
(Shanghai 1903), Prefacio.
La imagen de la «señora blanca» 389
y del ejemplo de las esposas de los misioneros. Como productos de
su propia época, estas misioneras captaban «el ideal cristiano de
feminidad» como no muy distinto de sus propios valores victoria-
nos de domesticidad y subordinación. Por ejemplo, prescribían que
las mujeres deberían tener «cualidades refinadas y femeninas»,
manteniendo sus hogares cómodos y limpios. Las esposas deberían
lograr respeto de sus maridos mediante su inteligencia y estudio,
y deberían mantener relaciones con los parientes políticos para sa-
tisfacción de todos. Como madres iluminadas, deberían tratar a sus
hijos de modo consciente, juicioso y con autodominio. Mostrando
menos tolerancia para con los ideales indígenas de feminidad, las
misioneras deseaban transmitir su propio estilo de vida, modos so-
ciales y valores culturales a sus hermanas «gentiles».
La finalidad original de su carrera misionera era salvar las almas
femeninas. No obstante, juzgando desde sus propias normas, las
misioneras consideraban que sus hermanas no podían posiblemente
ser «salvadas» sin adoptar algunas de sus costumbres y valores tales
como la monogamia, la familia nuclear y la educación femenina 8 .
A finales del pasado siglo, la ideología misionera pasó de convertir
a las almas individuales a regenerar la cultura «pagana» mediante
la transmisión de la civilización e instituciones occidentales. Las
misioneras aportaron su parte introduciendo la educación femenina,
la Reforma cristiana, el Movimiento de Templanza, la Y. W. C. A.
(Asociación Cristiana de Mujeres Jóvenes) y la medicina occidental
en otras culturas.
Comparadas con otras mujeres radicales que estaban luchando
por los derechos de las mujeres en sus países de origen, las misio-
neras eran generalmente consideradas más conservadoras en sus
opiniones políticas. Parece irónico que tuviesen que asumir la res-
ponsabilidad de propugnar la emancipación de las mujeres en el
campo de misión. El historiador Alison R. Drucker ha intentado
aportar una explicación plausible: «Era menos molesto criticar a
otra cultura por su injusticia con las mujeres que luchar contra la
propia; las mujeres religiosas reconocían frecuentemente que intro-
Véase P. R. Hill, The World Their Household: The American Woman's
Voreign Movement and Cultural Transformation: 1870-1920 (Ann Arbor
1985).
390 K. Pui-Lan
ducir el cristianismo entre los paganos elevaría el rango de las mu-
jeres en esos países» 9. Con el fin de-justificar su trabajo, los infor-
mes misioneros se concentraban invariablemente en la lamentable
condición de las mujeres de otros países y sus enormes necesidades.
Esta literatura misionera, ampliamente leída por mujeres eclesiás-
ticas del siglo xix, tendía a reforzar la creencia de los lectores acrí-
ticos en su propia superioridad cultural.
III. GENERO, RAZA Y LA MISIÓN CRISTIANA
El estudio de la misión cristiana revela la compleja yuxtaposi-
ción de género, superioridad cultural e identidad religiosa. La ideo-
logía misionera resaltaba la diferencia esencial entre las mujeres
blancas y las mujeres de color: las primeras, como liberadas debido
a su religión cristiana; las segundas, como ignorantes y degradadas
en su paganismo. Se consideraba a las demás culturas como diame-
tralmente opuestas y jerárquicamente inferiores a la cultura occi-
dental, y la subordinación de las mujeres se tomaba como un signo
o manifestación de esta inferioridad. Tales opiniones se pueden
utilizar para justificar el interés eclesial de la misión cristiana y
también el etnocentrismo de Occidente.
Para mantener tal ideología misionera, la «señora blanca» debe
ser mixtificada, de modo que pueda ser colocada sobre el pedestal.
La lucha de las mujeres occidentales contra la estructura de poder
masculina de la Iglesia en la primera oleada de feminismo en el si-
glo xix no podía ser contada. La limitación y opresión de la idea
victoriana de la verdadera feminidad no ha sido estudiada en la
literatura misionera. Por otro lado, la vida y realidad de las muje-
res de color estaban mal representadas en esta construcción social
de identidad de género. Recientes análisis feministas realizados por
mujeres del Tercer Mundo nos han precavido contra las desviacio-
nes y falsedad de tales representaciones erróneas. Por ejemplo,
Barbara Omolade ha señalado que las mujeres africanas podían
' A. R. Drucker, The Role of the Y. W. C. A. in tbe Development of the
Chínese Women's Movement, 1890-1927: «Social Service Review» 53 (1979)
425.
La imagen de la «señora blanca» 391
participar como seres humanos, con derechos y rango firmemente
asentados, en sus comunidades tribales. Esta posición contrastaba
agudamente con su situación bajo la esclavitud 10. De modo similar,
Mary John Mananzan, de Filipinas, afirma que las mujeres filipinas
gozaban de un rango más alto en la sociedad antes de la introduc-
ción del catolicismo en su país u .
Los mitos y las verdades parciales de la «señora blanca» se
mantuvieron como parte de una ideología para la dominación de
Occidente sobre otros pueblos. El colonialismo occidental se basa-
ba en los supuestos de las diferencias esenciales entre los gobernan-
tes y los gobernados. Los pueblos colonizados o dominados no eran
tratados como iguales o sujetos, sino como «el otro», según la teó-
loga feminista coreana Chung Hyun Kyung: «Los colonizadores
occidentales describían a los asiáticos como 'el otro', no totalmente
'avanzados' como la gente de Occidente. Los colonizadores occiden-
tales no querían tratar a los asiáticos como personas que les podían
retar, influir y transformar. Los occidentales objetivaban a los asiá-
ticos sin ninguna disposición para tratarse y aprender de ellos» n.
Al tratar a los pueblos colonizados como «el otro», su identi-
dad cultural y su modo de vida no eran respetados o considerados
como valiosos. Los colonizadores blancos daban por supuesto que
la supremacía de su cultura e ideología misionera aportaba el re-
frendo religioso. Las culturas indígenas necesitaban ser transforma-
das para cumplir la norma de la civilización cristiana, que se igua-
laba simplemente con la cultura blanca. En nombre de la elevación
de sus hermanas, las misioneras tuvieron una parte no desdeñable
en esta transformación cultural. A menudo resulta difícil estable-
cer una clara distinción entre transmisión cultural genuina y etno-
centrismo, mucho más si las partes implicadas tienen un poder des-
igual. Por otro lado, las misioneras blancas introdujeron nuevos
conceptos de género mediante su trabajo y su modelo de función.
Además, se sentían fácilmente tentadas de definir lo que era bueno
10
B. Omolade, Black Women and Feminism, en The Future of Difference
(ed. de H. Eisenstein y A. Jardine, Nueva Brunswick y Londres 1985) 247-257'.
" M. J. Mananzan, The Filipino Women: Bejore and After the Spanish
Conquest of the Philippines, en Essays on Women (Manila 1987) 7-36.
12
H. K. Chung, Struggle to be the Sun Again: Introducing Asían Women's
Theology (Maryknoll, Nueva York 1990) 33.
392 K. Pui-Lan La imagen de la «señora blanca» 393

para otras mujeres y dictar el significado de feminismo en sus pro- la simplicidad de las esencias. Dividir y conquistar ha sido, durante
pios términos. siglos, su credo, su fórmula del éxito» M.
Al vivir bajo una múltiple opresión, las mujeres del Tercer La distribución de las mujeres en diferentes categorías les im-
Mundo veían el feminismo de modo muy diferente al aceptado por pide establecer un vínculo femenino entre ellas mismas. La nive-
el cristianismo evangélico con su ideal Victoriano implícito de femi- lación de las diferencias enmascara los privilegios y el poder blanco
nidad. Muchas estudiantes de las escuelas misioneras para mucha- no articulados en una situación colonial. Ambas técnicas funcionan
chas participaron en las luchas revolucionarias y en el movimiento para servir los intereses políticos, económicos y eclesiales de la su-
popular a finales del pasado siglo, para sorpresa de sus profesoras premacía masculina blanca. Con el fin de luchar en solidaridad con
misioneras. Para éstas, la liberación de las mujeres no podía sepa- las demás, las mujeres deben resistir a la falsa clasificación que
sitúa a algunas mujeres por encima de otras. Tenemos que comen-
rarse de la liberación total del colonialismo, el control económico
zar a ver nuestras luchas como profundamente entrelazadas e inter-
y el militarismo. La creciente consciencia de las mujeres aportó el
relacionadas. Además, debemos aprender a respetar nuestras dife-
contexto crítico para que ellas desafiasen las prácticas patriarcales
rencias reconociendo que cada una estamos arraigada en una cultura
de la Iglesia y las eclesiologías heredadas de Occidente 13. Las mu-
distinta. Existe una posibilidad de diálogo real y respuesta creativa
jeres del Tercer Mundo consideraron de modo creciente el tipo de
a esta separación en nuestra coexistencia en un mundo multicul-
feminismo propugnado por las señoras blancas como inadecuado
tural y multiétnico.
porque pasaba por alto las desiguales relaciones de poder entre las
K. P U I - L A N
mujeres.
[Traducción: A. VILLALBA]
De lo tratado hasta ahora se puede ver que la imagen de la
«señora blanca» es una construcción social que funciona para crear
una polarización artificial entre las mujeres. Según la teórica femi-
nista Trinh T. Minh-ha, la identidad bajo las condiciones del do-
minio hegemónico está estructurada para mantener separados a los
miembros de grupos diferentes reificando en las instituciones cul-
turales y sociales unas esencias mutuamente irreconciliables. Al mis-
mo tiempo, la unicidad de otros pueblos y las diferencias modela-
das por fuerzas históricas y culturales no son reconocidas. Como
consecuencia, se allana la diversidad sin respeto alguno por la
inviolabilidad de los límites del otro que delinean nuestras identi-
dades separadas. Según Trinh: «La hegemonía actúa nivelando
nuestras diferencias y estandarizando contextos y expectativas en
los más pequeños detalles de nuestras vidas. Por ello, desvelar esta
nivelación de las diferencias es resistir a esa noción misma de dife-
rencia que, definida en los términos del amo, a menudo recurre a

14
T. M. H. Trinh, Not You/Like You: Post-Colonial Women and thc
" P. L. Kwok, The Emergence of Asían Feminist Consciousness of Culture
Interlocking Questions of Identity and Difference: «Inscriptions» 3/4
and Theology, en We Daré to dream (ed. de V. Fabella y S. A. Lee, Mary-
kiiüll, Nueva York 1990) 92-100. (1988) 72.
 EDUCACIÓN PARA LA FEMINIDAD
O EDUCACIÓN PARA EL FEMINISMO

I. INTRODUCCIÓN

Hay un cartel que proclama: «Educad a una mujer y educaréis

a una comunidad». Uno puede preguntar: «Educarla, ¿para qué?»
Si este lema es cierto, por supuesto es incomprensible por qué des-
pués de que la esclavitud ha sido declarada inmoral y se han hecho
revoluciones por asuntos de clase, la explotación y subordinación
de las mujeres aún predomina en casi todas las sociedades. Es in-
cluso más abrumador pensar que las mujeres perpetúan su propia
opresión y la de sus hijas y nietas. En este contexto es donde este
artículo tratará la socialización de las mujeres mediante la edu-
cación.

II. PRINCIPALES FORMAS DE SOCIALIZACIÓN

Los agentes más importantes del aparato ideológico de cual-

quier sociedad son la familia, el sistema educativo, la religión y los
medios de comunicación social. Son los medios más significativos
para formar la conciencia de los pueblos. Y aunque son sistemas
distintos, son realmente todos educativos en su función, siendo
institucional y formal el sistema educativo, mientras que los otros
tres son más informales. Estas formas de socialización no recibirán
la misma cantidad de tratamiento, ya que este documento se con-
centrará en el modo más formal de educación.

1. Socialización en la familia

Cuando nace un bebé y cuando a ella se le pone en una cuna

rosa y a él en una azul, el asunto es más que una cuestión de color:
es fijar una dirección al bebé recién nacido para toda la vida. Caro-
lina Bird escribe: «Una niña pequeña se entera que es niña cuando
tiene dos o tres años de edad. Los libros de puericultura que la
madre lee le dicen cómo son las niñas y lo que hacen. Las niñas

26
396 M. J. Mananzan
Educación para la feminidad o para el feminismo 397
son mamaítas. Las niñas son enfermeras. Las mamaítas cuidan a
ropa de sus hermanos, incluso si éstos son bastante capaces de hacer
los hijos. Las enfermeras son ayudantes. Ayudan a los hombres, y
eso ellos mismos y realmente tienen más tiempo para estas tareas,
los médicos son hombres. Los libros no muestran a chicas científi-
que, no obstante, se consideran «tareas de mujeres». A las hijas
cas. No muestran a hermanas mandando a hermanos. No muestran
se les dan generalmente tareas domésticas, mientras que los chicos
a las chicas haciendo descubrimientos, creando inventos, tomando
pueden andar por ahí, con la excusa de que, de cualquier modo,
importantes decisiones que otras personas de ambos sexos llevan
«los chicos no tienen virginidad alguna que perder», mientras que
a cabo. Los expertos nos dicen que los niños viven de acuerdo con
las chicas tienen que mantenerse atareadas en casa para que no se
las expectativas no expresadas de los padres. Se alienta a las chicas
vean en peligro de «perder su virtud».
para que sean limpias, aseadas, pequeñas encantadoras tiernas,
mientras que se espera de los chicos que sean físicamente activos,
exploradores, rebeldes y ruidosos. Los chicos deben ser físicamente 2. Socialización en la escuela
competentes. No tienen que ser charlatanes» '.
La semilla de la estereotipada función sexual plantada en el
De la actitud de los miembros adultos de la familia y de los
hogar se estimula sin cesar en la escuela. Sue Sharpe describe ade-
amigos de la misma, la chica absorbe de algún modo el valor de
cuadamente lo que ocurre: «La escuela refuerza lo que los niños
que lo importante para una chica es ser guapa. La rivalidad fra-
tienen que aprender sobre papeles sexuales en la familia, a través
terna raramente lo produce la envidia de la mayor inteligencia, sino
de los medios de comunicación y en las experiencias cotidianas
del mayor atractivo del hermano envidiado. Niñas y mujeres son
fuera del hogar. Los niños descubren, por ejemplo, que chicos y
así socializadas en emplear la mayor parte de su tiempo, energía
chicas son tratados de modo diferente, Jas actividades de Jos chicos
y dinero en hacerse físicamente atractivas. La industria cosmética
tienen categoría más alta que las de las chicas y que la conducta
multimillonaria, que agota los recursos naturales del mundo que
agresiva y ruidosa es menos tolerada para las chicas. Dentro de la
de otro modo podrían utilizarse para mejores fines, se basa en este
escuela, estos tipos de desigualdades y diferencias sexuales se per-
lavado cerebral de las mujeres sobre que lo más importante es ser
petúan, junto con las de clase y raza» 2.
bellas. Esto está conectado de alguna manera con la idea de que
La mayoría de los profesores de escuela primaria son mujeres,
una chica tiene que atraer a un chico de modo que ella pueda hacer
y la mayoría de ellas han interiorizado las normas de feminidad.
realidad el sueño más importante de las chicas: casarse y ser espo-
Exigen obediencia, silencio, conformidad, pasividad, todo lo cual
sas y madres. Los chicos parecen tener ambiciones más de desarro-
se considera características de la conducta femenina. Las chicas que
llo propio en la vida, como llegar a ser piloto, cirujano jefe, etc.
muestran tal conducta logran aprobación reforzando los valores
La formación de una muchacha ya sea en conducta, modo de vestir,
aprendidos en el hogar. Éstos se muestran como una prueba de su
hablar, actitud, formación en destrezas, etc., están todas orientadas
mayor madurez y responsabilidad, pero como Sue Sharpe lamenta:
a hacerla valiosa en el mercado del matrimonio.
« ¡Es irónico que estos mismos atributos se utilicen más tarde para
Las madres siempre están reprendiendo a las hijas por ser rui- demostrar la inferioridad! » (op. cit., p. 147).
dosas. Se ordena a las niñas que sean tranquilas, dulces, adapta- Durante esta fase, a las niñas se les dan cuentos de hadas para
bles, amables, reservadas, discretas, y «como damas»; en un pala- leer. Es alarmante cómo esta literatura aparentemente sana inculca
bra: «femeninas». Se les dan muñecas, tacitas de té en miniatura, valores y actitudes que afectarían de modo adverso a las mujeres:
etcétera, orientándolas sistemáticamente a su función doméstica. En la malvada madrastra y las hermanastras, la bruja, etc., y el mesías
una familia filipina, se espera que las hermanas cocinen y laven la es el príncipe encantador que, cuando besa a la protagonista, la
1
C. Bird, Born Vernales (Canadá 1971) 40-41. 2
S. Sharpe, Just Like a Cirl (Middlesex 1981) 141.
398 M. ]. Mananzan
salva de cualquier problema, se casa con ella y «viven felices para
siempre».
Cuando las muchachas van a la escuela secundaria, la divergen-
cia entre los asuntos de los chicos y los de las chicas se hace mayor.
A ellas se les enseña economía doméstica y a ellos jardinería. Ellas
asumen de algún modo la idea de que son malas en matemáticas
y buenas en literatura. De hecho, los programas escolares se basan
en el falso supuesto de qué asuntos son para chicos y chicas sin
darles ninguna posibilidad de elegir.
Es verdad que en la escuela secundaria los alumnos no leen ya
cuentos de hadas, pero sí novelitas románticas que son realmente
modernos cuentos de hadas con la misma trama y los mismos valo-
res en gran medida. Y dado que las chicas han llegado a la etapa
adolescente en que el sexo y el romance se convierten en la priori-
dad, sus cabezas se llenan de ilusiones románticas que nunca pare-
cen olvidar y que más tarde producirán en su matrimonio desilusión
y falsas expectativas. La creencia de que las chicas encuentran su
mayor satisfacción en un marido y unos hijos se convierte, de igual
modo, en la excusa para su abandono de metas académicas más
altas.
Cuando las jóvenes ingresan en la universidad, sus «valores
femeninos» están bastante arraigados. Les parece correcto leer
libros de historia escritos como si ninguna mujer hubiese aporta-
do algo a la misma. No son críticas sobre la literatura que describe
a las mujeres como pasivas, ineficaces, y que está escrita con len-
guaje sexista. No cuestionan por qué parece no existir grandes
científicas, artistas, músicas. Siguen cursos y estudian materias
principales que se espera estudien las mujeres. Y temen denun-
ciarlo cuando son víctimas de hostigamientos sexuales por profe-
sores. Su domesticación es completa: preparadas para asumir su
función en la sociedad como buenas esposas y madres, el único
socio responsable de hacer que un matrimonio funcione o que un
hogar sea feliz.
3. Influencia especial de la educación religiosa
Es sorprendente cómo los valores de la persona más secular
que afirma no tener religión alguna son realmente valores religio-
sos que han llegado a ser parte de la cultura propia y de la con-
ciencia colectiva de las personas. Así, muchos de los estereotipos
de papel sexual que se han tratado han procedido realmente de
creencias y principios religiosos. Aun así, las mujeres que han teni-
do una educación religiosa están doblemente socializadas en el
papel.
Entre las enseñanzas religiosas que son dañinas para las mujeres
están la insistencia en su subordinación como esposas, la identifi-
cación de su valor con la virginidad si está soltera y el cambio de
valoración para su función reproductiva una vez que se ha casado.
Una teología moral basada en la dicotomía de cuerpo y alma ha
identificado a la mujer con el sexo y el pecado, y ha atribuido tanta
culpa a las mujeres que éstas se sienten culpables cuando son vio-
ladas; se sienten culpables cuando son golpeadas, se sienten cul-
pables cuando su matrimonio se rompe, se sienten culpables cuando
sus hijos actúan mal. La Virgen Bendita, que es presentada como
un modelo para la mujer, se representa a menudo como santa arcilla
sumisa y pasiva en vez de la mujer valiente de la Biblia que canta
los versos poderosos del Magníficat y se halla valientemente al pie
de la Cruz.
Las enseñanzas sobre matrimonio resaltan el papel secundario
y pasivo de la mujer en la familia, dándola muy poca decisión res-
pecto a sus funciones reproductivas, pero, por otro lado, cargada
con la responsabilidad casi total por el buen funcionamiento o el
fracaso de la familia.
La socialización realizada por la educación y la religión es un
resultado de mil y una «pequeñas» cosas que, cuando se toman por
separado, pueden parecer triviales, pero su efecto acumulativo es
la perpetuación con éxito de una sociedad patriarcal.
4. El paradigma patriarcal de la educación
para la feminidad
La anterior descripción del proceso educativo que la mayoría
de las mujeres sigue muestra de modo muy claro el paradigma pa-
400 M. ]. Mananzan
triarcal de la educación principal en la mayor parte del mundo, en
teoría y en la práctica. Dale Spender analiza las características de
este paradigma 3.
En términos de organización, la educación está definida y con-
trolada por los varones, con el resultado de que «las mujeres, y su
experiencia particular del mundo, están excluidas» (Dale Spender,
p. 144). Incluso si hay más profesoras que profesores, los hom-
bres siguen siendo los elaboradores de las políticas en el sistema
educativo. Son ellos quienes fijan las normas y quienes determinan
lo que es significativo y relevante, y la experiencia femenina que
no se atiene a la norma se consideraría desviada. Los hombres tam-
bién controlan de modo predominante las asociaciones, agencias y
publicaciones que establecen los rumbos de las diferentes discipli-
nas académicas. También tienen que decidir en lo que se financia
y lo que no se financia como investigación. El resultado es que:
«En cada nivel... los hombres consiguen excluir a las mujeres de
la elaboración del conocimiento: pueden excluirlas como sujetos
cuando les asignan investigación que es problemática para los hom-
bres, pueden excluirlas como investigadoras y teóricas no asignán-
dolas fondos para proyectos que se consideran problemáticos para
las mujeres y denegando investigación no financiada de mujeres...»
(Spender, p. 147).
La escuela como institución está gobernada por un «régimen
de género» particular que puede definirse como «el modelo de
prácticas que forma diversos tipos de masculinidad y feminidad
entre claustro y alumnos, los ordena en términos de prestigio y po-
der y crea una división sexual del trabajo dentro de la institu-
ción» *.
La educación principal entonces es realmente estudios de hom-
bres. Está profundamente arraigada. No obstante, cuando se ejerce
el poder, y se ejerce enérgicamente, origina resistencia. En los últi-
mos diez años, los supuestos patriarcales del sistema educativo han
3
D. Spender, Education: The Patriarchal Paradigm and the Response to
Feminism, en Madeleine Arnot y Gaby Weiner (eds.), Gender and the Pol-
itics of School (Londres) 143-153.
4
S. Kessler y otros, Gender Relations in Secondary Schooling, en Ma-
deleine Arnot y Gaby Weiner (eds.), Gender and the Politics of School (Lon-
dres) 232.
Educación para la feminidad o para el feminismo 401
sido puestos en tela de juicio y desafiados por el movimiento femi-
nista. Se han iniciado programas de respuesta en las escuelas. Hay
un asombroso aumento de los cursos de estudios femeninos en
muchos países. ¿Cuáles son las características de este modelo femi-
nista en desarrollo de la educación? Esto se tratará en la siguiente
mitad de este artículo, tanto en sus componentes generales como
en la experiencia particular de una escuela del Tercer Mundo.
III. EDUCACIÓN PARA EL FEMINISMO
Es difícil dar un concepto acabado del modelo feminista de edu-
cación, ante todo porque aún está evolucionando y porque «no se
ha limitado a parámetros estrechos e institucionalizados» (Dale
Spender, p. 149), sino que se está desarrollando en distintos ámbi-
tos, desde seminarios de toma de conciencia de la organización de
las mujeres hasta cursos de posgraduado en las universidades. No
obstante, hay tendencias definidas que se manifiestan en estas dife-
rentes formas.
1. Tendencias en el modelo feminista de educación
A finales de los años sesenta, el movimiento emergente moder-
no de liberación de las mujeres comenzó a plantear cuestiones so-
bre la condición de las mismas. Entonces no había libros feministas
ni expertas feministas, ni siquiera datos adecuados sobre la situa-
ción de las mujeres. Así que se necesitaba que las mujeres produ-
jesen ese conocimiento sobre ellas mismas. Dale Spender recuerda:
«Las mujeres se encontraron reuniéndose con otras mujeres y ha-
blando sobre su experiencia personal (y validándolo en el proceso);
estaban creando una nueva realidad sin lograr necesariamente indi-
car de modo explícito lo que ellas estaban haciendo... Ninguna de
nosotras (me acuerdo) tenía mucho más que nuestra experiencia
personal para avanzar. Ninguna de nosotras era una experta que
pudiese confiar en 'aprender de los libros'. Todas éramos iguales,
en el sentido de que todas sentíamos que habíamos sido 'mal orien-
tadas y todas queríamos llegar a entender cómo eso había ocurrido,
y asegurar que no volviese o ocurrir'».
402 M. J. Mananzan
Esto aporta ya una tendencia, que es la carencia de jerarquía en
estos esfuerzos y la necesidad de métodos cooperativos y colaborati-
vos. El conocimiento compartido se convirtió en análisis colectivos
que originaron nuevo conocimiento. Y dado que el punto de partida
del proceso eran las experiencias de las mujeres, este conocimiento
tiene una relación directa con la vida y no con teorías abstractas.
Las experiencias compartidas también borraron los límites entre
enseñanza y aprendizaje. La educación se convierte en un proceso
dialógico.
También hay un énfasis en el papel de lo personal, que se opo-
ne a la educación patriarcal. Debido a esta ratificación de la expe-
riencia personal, las mujeres se sienten bien respecto a ellas mismas
después de dedicarse a estudios femeninos. Pero estos estudios son
también políticos. Se orientan a la habilitación de las mujeres indi-
vidualmente y como grupo. Cuestionan las estructuras: educativas
y sociales. Exigen cambios estructurales en el sistema educativo,
tanto en la teoría como en la práctica, y prevén una sociedad igua-
litaria alternativa.
También existe la tendencia de la interdisciplinariedad. A. Fit-
gerald explica: «Los estudios femeninos... son necesariamente in-
interdisciplinarios... Al reconocer la orientación masculina del
currículo tradicional, destaca las desviaciones inherentes en todas
las disciplinas, y así, la naturaleza política de la educación misma...
Cuestionar los supuestos subyacentes acerca de la verdad y del co-
nocimiento supuestamente objetivo de los ámbitos académicos es
reconocer que el desglose y la clasificación del conocimiento en el
mundo académico es en sí mismo un acto político» s .
Otra característica es la creatividad en la metodología y la flexi-
bilidad. Reaccionando a la metodología puramente racional de la
educación principal, la educación feminista hace uso de las artes,
interpretativas y visuales, en su proceso de enseñanza-aprendizaje.
Las mujeres interpretan sus informes, no sólo los leen. En muchos
seminarios de consciencia femeninos, se apartan las mesas y sillas
y el aprendizaje se produce en posturas muy relajadas, incluso algu-
nas muy poco «femeninas».
5
A. Fitgerald, Teaching Interdisciplinary Women's Studies, en Great
Lakes College Association's Facully Newsletler (Great Lakes 1978) 3.
Educación para la feminidad o para el feminismo 403
Respecto al contenido de la educación feminista, incluye el aná-
lisis de la cuestión femenina, la recogida de datos sobre los asuntos
femeninos de todos los sectores, clases, etnicidad, religión, etc.
Procura hallar una explicación de los orígenes del patriarcado y
describir todas sus manifestaciones en la sociedad. Expone y neu-
traliza las formas de socialización que perpetúan la cuestión feme-
nina y esboza un programa de transformación de la sociedad.
2. Estudios femeninos. Experiencia filipina
Quizá sea interesante señalar la evolución de la educación para
la feminidad y la educación para el feminismo mencionando un
estudio de caso particular.
El St. Scholastica's College es una institución universitaria para
mujeres dirigida por monjas benedictinas en Manila, Filipinas. Se
fundó en 1906, y aunque fue creada primero para los pobres, pron-
to se convirtió en una escuela para mujeres de la clase selecta.
Como tal, pretendía educar a las mujeres para las tareas tradicio-
nales que la sociedad les había asignado. De hecho, no importa qué
materias principales elijan las estudiantes, todas tenían artes domés-
ticas como su asignatura menor.
En 1975, en respuesta a la situación de injusticia económica y
política en el país, la escuela se reorientó hacia la justicia social.
Sus objetivos, sus curricula, sus metodologías y sus actividades
extraacadémicas fueron pensadas todas para crear una conciencia
social y despertar la responsabilidad social y el compromiso en la
comunidad académica.
A finales de los años setenta y comienzos de los ochenta el mo-
vimiento feminista comenzó en Filipinas y para 1984 se formó una
coalición de organizaciones femeninas, GABRIELA, abarcando a
105 de tales entidades y a unos 45.000 miembros individuales.
Además de ésta, había otras federaciones de mujeres. Dicho de
otro modo: para entonces el movimiento de las mujeres estaba ya
en marcha. Pero, como de costumbre, el mundo académico iba por
detrás.
En 1985, Mary John Mananzan, OSB, que era y aún es la deca-
na del St. Scholastica's College, fue elegida presidenta nacional de
GABRIELA. Al ver cuánto había avanzado el movimiento femé-

404 M. J. Mananzan
niño, le pareció adecuado que una institución femenina como la
mencionada debería ser la punta de lanza en la creación de un pro-
grama de estudios femeninos.
a) El curso introductorio para los estudios femeninos.
En 1985 no había mujeres con título en estudios femeninos en
Filipinas. Esto era una bendición oculta, porque las mujeres activas
en las organizaciones femeninas eran las que se contrataron para
dar forma al primer curso de estudios femeninos y para impartirlo.
Así se evitó la distancia entre los programas de estudios femeninos
y los programas de las mujeres activistas en las organizaciones fe-
meninas. Dieciocho mujeres se comprometieron a participar en este
nuevo curso como pioneras. En el segundo semestre de 1985 se
seleccionó una clase piloto formada por 16 especialistas en psico-
logía. ¡En las 18 sesiones del curso hubo 16 estudiantes y 18 pro-
fesores!
Los cursos incluían las siguientes materias: naturaleza frente a
crianza, fisiología de las mujeres, psicología de las mujeres, relacio-
nes, imágenes de las mujeres en las artes y en los medios de co-
municación, familia y matrimonio, cuestiones actuales de las muje-
res en Filipinas, las mujeres en la historia filipina, mujeres y reli-
gión, patriarcado y programa para la renovación.
Debido a la respuesta entusiasta, tanto de estudiantes como de
profesores, y a la evaluación muy positiva al final del semestre, el
curso introductorio se incluyó en el Programa de Educación Gene-
ral del Centro, siendo un requisito para la licenciatura. Al año
siguiente, el Ministerio de Educación, Cultura y Deportes filipino
otorgó el permiso para el Cognaticio sobre Estudios Femeninos,
que consistía en doce unidades de cursos principales y seis de opta-
tivos.
Después de cinco años de ofrecer el Curso Introductorio, se
hizo una evaluación del mismo utilizando un cuestionario entrega-
do a todas las personas que seguían dicho curso durante el año
académico 1989-1990. Los estudiantes dieron, una vez más, una
evaluación abrumadoramente positiva, y a la pregunta de si reco-
mendarían el curso, la mayoría no sólo respondió «sí», indicando
también «sí, por supuesto», y «claro que sí», o «sí, y también a
los hombres», etc.
Educación para la feminidad o para el feminismo 405
b) La creación del Institute of Women's Studies.
El Programa de Estudios Femeninos pronto desarrolló otros
proyectos además del académico. Por ello, se consideró aconsejable
crear un Instituto de Estudios Femeninos, que recibió su permiso
de la Secundes and Exchange Commission para funcionar en abril
de 1988. Su folleto informativo indica los objetivos del Instituto:
— despertar la conciencia y aportar comprensión de la cues-
tión femenina mediante una estrategia de educación institucional
formal;
— llevar a cabo estudios de investigación referentes a cuestio-
nes de género;
— iniciar y administrar proyectos que promuevan la causa de
las mujeres;
— ofrecer programas especiales para mujeres fuera de la insti-
tución educativa formal.
Para concretar estos objetivos ofrece actualmente los siguien-
tes programas:
1. El Programa de Investigación y Publicación.
En la valoración del Curso Introductorio sobre Estudios Fe-
meninos, una dificultad que surgió fue la carencia de materiales
de recursos locales. El texto utilizado era la compilación de lectu-
ras de los clásicos feministas escritos en Estados Unidos y Europa.
Aunque éstos eran muy útiles, existía aún la necesidad de elaborar
materiales teniendo presente la cultura e historia particulares de
los estudiantes. Esta necesidad dio origen al Programa de Investi-
gación y Publicación. El primer libro escrito se titulaba Essays on
Women, que era una recopilación de los primeros artículos escritos
sobre asuntos femeninos y movimiento femenino en Filipinas. Este
libro tiene ahora una segunda edición revisada. Siguió la publica-
ción de tres libros más: Women and Religión, Women in Arís and
Media y un libro sobre las mujeres en la historia filipina escrito en
filipino.
Un nuevo desarrollo de este programa es la creación de un
colectivo editorial femenino por diecisiete escritoras. Éstas se com-
prometen a escribir, traducir, ilustrar y publicar obras literarias.
Tienen publicados hasta ahora tres libros de poemas y ensayos.
Sueñan con ser un día una empresa editorial de mujeres.
406 M. J. Mananzan
2. La Ampliación Local.
Se planteó la cuestión de la ampliación del curso a las mujeres
que no estaban inscritas en el Centro. Para atender esta necesidad
percibida se desarrolló un módulo para un seminario de toma de
conciencia de tres días de duración para mujeres rurales. Cada año
se dan cuatro o seis seminarios a campesinas, trabajadoras de fábri-
ca, trabajadoras del sector terciario y mujeres urbanas pobres.
Otro proyecto de alcance local se centra en los profesores. Algo
que se ha comprobado a través de los años es la necesidad no sólo
de ofrecer un curso de estudios femeninos, sino de desarrollar una
perspectiva femenina en todas las demás materias y respecto a la
educación como un todo. Así que, en colaboración con el Consor-
cio de Estudios Femeninos que el Centro ha creado con otros cua-
tro centros y universidades, se preparó un módulo llamado «Hacia
una educación no sexista» y se han celebrado seminarios y consul-
tas con profesores de los niveles elemental, secundario y terciario
como participantes. Este módulo consiste en analizar el sistema
académico y determinar el sexismo en la estructura, en las actitu-
des y en las prácticas de los centros y en los materiales educativos
que utilizan. Luego trata los valores de la educación feminista y
aporta destrezas y métodos para inculcar estos valores.
3. Programa de Desarrollo de Recursos.
Este programa comenzó con la recogida de libros y materiales
audiovisuales. Después de algún tiempo había una considerable
cantidad de materiales reunidos para un archivo vertical. Resultó
evidente que debería haber un lugar para guardar estos materiales
y abrirlo al público.
En 1988 se compró una casa y mucho terreno anejo para el
centro del Instituto de Estudios Femeninos. El viejo edificio fue
demolido y en enero de 1990 se colocaron los cimientos del nuevo
edificio. El 16 de diciembre de 1990 se terminó de construir el
edificio, de tres pisos. Ahora aloja el centro de recursos de imprenta
y no imprenta, las oficinas del personal e instalaciones de dormito-
rio y seminarios.
Educación para la feminidad o para el feminismo 407
4. El Curso intercultural sobre mujeres y sociedad.
Las peticiones para formación recibidas de mujeres de algunos
países de Asia y el Pacífico promovieron el comienzo de un curso
de tres meses de duración sobre Mujeres y Sociedad, primordial-
mente para mujeres de Asia y el Pacífico. Su objetivo general es
«permitir a las mujeres de la región Asia-Pacífico compartir, apren-
der y establecer vínculos de solidaridad mutua en un escenario
académico alternativo» 6. Hasta ahora se han ofrecido dos de tales
cursos y las participantes han valorado el curso muy positivamente.
IV. CONCLUSIÓN
La educación feminista está en su inicio cuando se compara con
la educación principal arraigada que, para las mujeres, significa
educación para la feminidad. Ayudar a perpetuar las ideas y acti-
tudes inculcadas por la escuela es la poderosa influencia de los me-
dios de comunicación, que igualmente es todavía muy sexista y
está dominada por valores patriarcales. Por ello, las educadoras
feministas se ven ante formidables obstáculos a su objetivo de des-
pertar la conciencia, dar poder a las mujeres y lograr finalmente
cambios estructurales en las instituciones y en la sociedad.
No obstante, nadie puede negar que el movimiento feminista
ha tenido un progreso real. Actualmente, muchas jóvenes dan por
supuesta la libertad que disfrutan en diferentes ámbitos de la vida
y por lo que lucharon las feministas de los años sesenta. Han sur-
gido nuevos estilos de vida y formas de relación entre hombres y
mujeres. También las actitudes han cambiado. Por ejemplo, un es-
tudio en Estados Unidos señala: «Mientras que en 1957 el 80 por
ciento consideraba que una mujer soltera estaba enferma, neurótica
o era inmoral, dos decenios después sólo el 25 por ciento mantiene
tal opinión. Más de la mitad de la población cree que tanto los
maridos como las esposas deberían cuidar de los niños pequeños:
en fecha tan reciente como 1970, sólo una tercera parte pensaba
así» 7.
6
1WS, Final Report of the 2nd Intercultural Course on Women & Society
(1990) 1.
7
D. Yankelovich, New Rules (Nueva York 1981) 58, 93, 94.
408 M. ]. Mananzan

E incluso en la educación feminista, leemos la siguiente valo- EL ARGUMENTO DE LA DIFERENCIA

ración provisional optimista (Spender, op. cit., p. 143): «Puede
afirmarse que el feminismo ha logrado importantes avances dentro DE LAS MUJERES EN LA FILOSOFÍA CLASICA
del ámbito de la educación: el asombroso aumento de los cursos Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
de estudios femeninos en muchos países, el desarrollo de modelos
alternativos y con éxito en la enseñanza y el aprendizaje, las críti-
cas sistemáticas y convincentes del modo en que el conocimiento
Hay que decir desde el principio que cuando los filósofos grie-
se elabora y se difunde y la creación de programas de investigación
gos clásicos argumentaban en favor de las diferencias entre los
diversos y de largo alcance son todos testimonios del logro femi-
hombres y las mujeres no pretendían rechazar ni intentaban re-
nista dentro del ámbito educativo».
mediar una situación existente (exceptuando, parcialmente, a Pla-
¡El futuro es brillante!
tón). Simplemente exponían, y racionalizaban, las condiciones de
M. J. MANANZAN
vida de la Grecia clásica tardía. Cuando los escritores cristianos
[Traducción: A. VILLALBA]
adoptaron, o adaptaron, los mismos argumentos varios siglos más
tarde, se limitaron a intentar reimponer las normas sociales vigen-
tes en comunidades a veces ingobernables, estimuladas desde den-
tro por el ideal de una «igualdad entre discípulos» y desde fuera
por los que sospechaban que el cristianismo, lo mismo que las
otras religiones orientales, representaban un ataque a las institu-
ciones de la sociedad grecorromana. Naturalmente, dentro de las
comunidades había también quienes se sentían incómodos por el
derrumbamiento de los modelos de vida «normales».

I. PLATÓN

Platón (427-347 a. C.) nació en una Atenas en guerra. La

Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta (431-404 a. C.) ha-
bía llevado a una cierta relajación de los modelos de vida tradicio-
nales, pero el clima de la juventud de Platón fue el de una ciudad
dedicada a los esfuerzos de restaurar la vida como se había vivido
en los días anteriores a la guerra. Para las mujeres ciudadanas, esto
significaba una existencia en un retiro casi total. La mujer atenien-
se de la clase ciudadana permanecía confinada en la casa de sus
padres hasta que se eligiera un marido para ella (en aquella época
sería entre los trece y diecinueve años, mientras que él debía tener
no menos de quince); después era transferida a la casa de su ma-
rido, donde debía realizar su función principal: dar a luz y criar
hijos. De estos hijos (cuatro o cinco como promedio, uno o dos de
los cuales morían en el parto), los varones eran criados dentro de la
 410 L. M. Maloney
familia (particularmente en los años posteriores a la guerra, cuando
había una falta de hombres); pero por lo general sólo una hija,
como máximo, sería educada en casa. Las otras hijas probablemente
eran abandonadas; si no morían, podían ser compradas por tra-
tantes de esclavas o por prostitutas y preparadas para una vida de
esclavitud, prostitución o las dos. Los hombres atenienses tenían
una variedad de oportunidades para satisfacer sus impulsos sexua-
les: chicos jóvenes y otros hombres, cortesanas o hetairai, prostitu-
tas o sus propias mujeres esclavas y también sus esposas. La fun-
ción de la esposa, sin embargo, era primariamente la de prolongar
la familia y representar su núcleo básico; la satisfacción sexual,
para ella o para su marido, era una cuestión marginal. La esposa
no llevaba vida social con su marido y sus amigos; las reuniones
sociales de los hombres, incluso si se celebraban en su propia casa,
se hacían al margen de ella. Ir a la plaza del mercado o al pozo
comunal era una actividad reservada para los hombres o las muje-
res esclavas \
La concepción de la mujer y del hombre de Platón estuvo ne-
cesariamente coloreada por el contexto en que vivió: una sociedad
en la que las diferencias impuestas socialmente entre las mujeres
y los hombres eran tan evidentes que podía cuestionarse (y se cues-
tionaba) seriamente si los dos sexos participaban de la misma natu-
raleza humana. A veces planteó serias dudas contra este stuto quo;
en otros momentos, su concepción de la diferencia entre los hom-
bres y las mujeres parece que fue completamente convencional.
Algunas de las ideas de Platón sobre el ser humano pueden
haber derivado de hecho del Sócrates histórico. Por ejemplo, en el
Menón, Platón presenta a Sócrates rechazando el dicho de Gorgias
de que la virtud es diferente en los hombres y las mujeres. La vir-
tud que se necesita para administrar una ciudad o para llevar una
casa son, según el Menón, diferentes en grado, pero no en calidad.
Esto, de hecho, preparó el terreno para la igualdad potencial de los
hombres y las mujeres guardianes en la República2.
1
Cf. las descripciones de la vida de Atenas en Sarah B. Pomeroy, God-
desses, Wbores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity (Nueva
York 1975).
2 6
Martha Lee Osborne (ed.), Woman in Western Thougbt (Nueva York
1979) 1, 2: «Platón».
Las mujeres en la filosofía clásica... 411
Los diálogos de Platón contienen dos descripciones sobre el
origen del varón y la hembra: la fábula fantástica del Simposio y
el relato más pesimista del Timeo. En el primero, Aristófanes relata
cómo los primeros seres humanos, que se dividían en tres clases
(varón, hembra y hermafrodita), fueron separados en dos mitades
por Zeus; desde entonces, las dos mitades han estado procurando
su reunión: los entes primeramente varón y hembra en las relacio-
nes homosexuales, los primeros hermafroditas en las relaciones de
varón-hembra. Estas últimas son esenciales para la continuación de
la raza, pero son también placenteras para las dos partes, lo mismo
que lo son las uniones homosexuales 3.
En el tardío Timeo, por otra parte, son sólo los varones los
que devienen creados directamente por los dioses y reciben un
alma. Los que viven rectamente vuelven a las estrellas, pero «cuan-
tos fueron cobardes y pasaron la vida en injusticia, cambiaron en
la segunda generación, y según verosímil razonamiento, su natura-
leza por la de mujeres»4. Este progreso descendente puede conti-
nuar a lo largo de sucesivas reencarnaciones, a no ser que dé marcha
atrás. En esta situación, evidentemente, sólo los hombres son seres
humanos completos y pueden esperar una realización última; lo
mejor que una mujer puede esperar es llegar a ser varón 5.
Esta ambivalencia respecto de la diferencia innata entre las
mujeres y los hombres, y su igual o desigual dignidad, se refleja
en los dos diálogos «utópicos» o «políticos» que son más próximos
en el tiempo al Simposio y el Timeo, y son la República y las Le-
yes, respectivamente. Un erudito ha sugerido que el cambio en la
concepción de la mujer de Platón entre los diálogos Simposio/
República y Timeo /Leyes puede atribuirse a un cambio en su acti-
tud hacia las teorías fisiológicas de Hipócrates, que van de una
primera aceptación a un rechazo final6. Sin embargo, puede ser
3
Cf. Anne Dickason, Anatomy and Destiny: The Role of Biology in
Plato's Views of Women, en Carol C. Gould y Marx W. Wartofsky (eds.),
Women and Philosophy. Toward a Theory of Liberation (Nueva York 1976).
4
Timeo 90e.
5
Dickason, Anatomy and Destiny, 49
Hipócrates (460-380 a. C), a diferencia de Aristóteles, le asigna a la
mujer un papel biológico igual en la reproducción. Cf. Dickason, Anatomy
and Destiny, 51-52.
27
412 L. M. Maloney
simplemente, como cree Susan Moller Okin, que la República re-
presenta un Estado modelo, que Platón no esperaba ver realizado,
y la segunda mejor ciudad de las Leyes se aproxima más a lo que
pensaba que podía conseguirse en la Grecia del siglo iv 7.
En la República, Platón hace la sorprendente afirmación de
que, mientras las mujeres como clase son siempre inferiores a los
hombres como clase, poseen, sin embargo, la misma naturaleza y,
como individuos, pueden ser igualmente capaces de hacer las mis-
mas tareas. Hace decir a Sócrates que algunas diferencias afectan
a las ocupaciones a las que la gente se dedica, es decir, constituyen
cualificaciones de estas ocupaciones, y otras (como la calvicie o la
caída del pelo en los zapateros) no. Y, según Platón, los papeles
de la reproducción no constituyen cualificaciones o descalificacio-
nes absolutas para gobernar: «Mas si apareciese que se diferencian
precisamente en eso de que la hembra pare y el macho engendra,
no diremos en modo alguno que quede demostrado el que respecto
de lo que decimos se diferencia la mujer del varón, sino que conti-
nuaremos pensando haber de ocuparse de lo mismo nuestros guar-
dianes y sus mujeres» 8.
Este pasaje insinúa que para Platón, como Moller Okin señala,
la «naturaleza» (physis) no estaba fijada, sino que era producto
tanto de la educación como del nacimiento, quizá más. Estos dos
diálogos, la República y las Leyes, son esencialmente obras de teo-
ría de la educación. Para el programa de la igualdad de varón y
mujer en la clase de los guardianes de la República fueron centrales
dos cambios en el estado de las cosas tal como las conoció Platón
en Atenas: la igual educación para los chicos y las chicas y la abo-
lición de la familia. Antes de que las mujeres pudieran llegar a ser
iguales a los hombres y cumplir los mismos deberes, tenían que
dejar de ser bienes privados de sus maridos; por tanto, la abolición
de la propiedad privada entre los guardianes incluía la eliminación
del estatuto de «cosa» de las mujeres. Los guardianes debían for-
mar, de hecho, una «familia» única que poseyera todas las cosas,
incluidos ellos mismos, en común, y que se propagaran sólo en la
7 Sobre una visión negativa de Platón, cf. Julia Annas, Plato's «Re-
Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought (Princeton
1979), parte I: «Platón».
8
República V, 454e.
Las mujeres en la filosofía clásica... 413
medida en que lo necesitara la polis. Ni siquiera debían saber qué
hijos eran los suyos, sino que debían quererlos a todos por igual 9 .
Estas medidas se aplicaban, sin embargo, sólo a los guardianes; el
statu quo debía mantenerse en los órdenes inferiores de la sociedad.
La diferencia esencial entre la República y las Leyes, por lo
que respecta a las mujeres, es que en este último diálogo la insti-
tución del matrimonio monógamo se vuelve a incluir para todos;
las mujeres ciudadanas, lo mismo que las mujeres de la clase arte-
sana, quedan unidas de nuevo a hombres particulares y la familia
queda restablecida. Un corolario necesario es la restricción de las
actividades de las mujeres, que una vez más se centran en la casa
y dejan poco tiempo para el servicio público.
En resumen, por tanto, la diferencia entre el hombre y la mujer
consistía primariamente, para Platón, en sus funciones reproducto-
ras diferentes, pero esta diferencia no determinaba el conjunto de
la vida: una vez recibida la educación adecuada, y supuesto que no
había deberes familiares para toda la vida, las mujeres podían en
principio realizar los mismos papeles que los hombres dentro de su
propia clase 10. Ésta, al menos, es la concepción optimista de Pla-
tón; el Timeo, por otra parte, parece que afirma una inferioridad
«natural» de las mujeres, para la que no hay remedio ".
II. ARISTÓTELES
El discípulo de Platón, Aristóteles de Estagira (384-322 a. C ) ,
no hizo uso de las teorías utópicas de su maestro. Todo el propó-
sito del extenso programa de la filosofía natural y moral de Aris-
tóteles fue presentar y describir las cosas como son. Su noción de
conocimiento científico se basaba en el principio de lo que ocurre
necesariamente: «Todos nosotros, sin excepción, creemos que lo
' Moller Okin, op. cit., especialmente cap. 2.
10
El intento no era, desde luego, la emancipación o el bien de la mujer:
la preocupación de Platón era el bien de la polis.
11
public» and Feminism, en Osborne (ed.), Woman in Western Thought, 24-33.
Annas difiere de Dickason (cf. nota 3) al datar el Timeo al menos como de
la misma época que la República.
414 L. M. Maloney
que nosotros sabemos no admite ser de otra manera. En cuanto
a las cosas que admiten cambios, desde el momento en que ellas
escapan a las miradas del espíritu (observación), nosotros no pode-
mos pronunciarnos sobre ellas, sobre su existencia o su no exis-
tencia. Así pues, el objeto del conocimiento científico es lo nece-
sario y tiene, por consiguiente, un carácter eterno» 12. Por tanto,
cuando considera las diferencias entre los hombres y las mujeres,
Aristóteles vio que su tarea era describir el estado existente de las
cosas y explicar por qué debe ser necesariamente así.
Además, la filosofía de Aristóteles es una filosofía funcionalista.
Las cosas se definen por su función y, por tanto, una cosa es buena
o mala según su capacidad para hacer lo que se supone que debe
hacer. «Función», desde luego, sólo existe en virtud de unas rela-
ciones; el corolario del funcionalismo de Aristóteles es, por tanto,
una concepción jerárquica de las cosas, en la que el «fin» o pro-
pósito de la más baja es servir a la más alta. Así, no produce sor-
presa que los seres humanos estén en la parte alta de la escala de
los mortales y que el resto del universo exista para ellos. Pero acla-
ra que «seres humanos» en su sentido pleno son sólo los hombres
acomodados: Aristóteles no está seguro de que los esclavos sean
seres humanos, y a las mujeres, por ser imperfectas en su «facultad
deliberativa», que es la que hace a los humanos plenamente huma-
nos, las coloca también en los lugares inferiores de la escala y, por
tanto, al servicio de los más altos. De esta forma se plantea una
importante distinción: los varones, al menos mientras son miem-
bros de la clase acomodada, tienen la plenitud de la humanidad y
deben ser servidos por los otros; las mujeres, sean libres o escla-
vas, son por definición menos que seres humanos plenos y están
destinadas a servir.
En este campo, las observaciones biológicas de Aristóteles estu-
vieron profundamente coloreadas por su visión de las cosas-como-
son-y-por-tanto-deben-ser. Su dicho de que las mujeres son «imper-
fectas por naturaleza» es curioso, pero era la consecuencia de su
sistema. Como para él era un principio fundamental que, de los
factores o componentes de todo ente, la «forma» es superior a la
«materia», la reproducción sexual era considerada un beneficio,
12
Ética a Nicámaco VI, 1139b.
Las mujeres en la filosofía clásica... 415
porque exige que el que da la «forma» (el varón) queda separado
del que suministra la «materia» (la hembra). De esta forma lo «in-
ferior» no se mezcla con lo «superior» en el mismo individuo.
Aristóteles suscribía lo que Caroline Whitbeck ha llamado la «teo-
ría del tiesto y la flor» de la generación humana '3. La mujer, como
es imperfecta en su calor natural, es incapaz de «cocer» su fluido
menstrual hasta el punto de su refinamiento, en el que se conver-
tiría en semen (es decir, «semilla»). En consecuencia, su única con-
tribución al embrión es su materia y un «campo» en el que pueda
desarrollarse. Su incapacidad para producir semen es su imperfec-
ción: «una mujer —concluye Aristóteles— es como si fuera un va-
rón infértil» 14. Por tanto, aunque Aristóteles, como Platón, habla
ambiguamente sobre la cuestión de si el varón y la hembra son
diferentes en su naturaleza (physis), está perfectamente de acuer-
do con su concepción funcional de las cosas afirmar que, por lo que
respecta a la reproducción, «un varón es varón en virtud de una
particular capacidad, y una hembra en virtud de una particular
incapacidad» 15.
Como para Aristóteles una cosa es lo que es por su función,
esta situación reproductora rige toda la vida: las mujeres existen
para reproducir seres humanos; cuando las cosas van bien, produ-
cen varones, y cuando las condiciones son malas, producen varones
imperfectos, es decir, mujeres, un accidente lamentable, pero, por
la naturaleza de las cosas, beneficioso para la continuación de la
raza. En su doctrina política y ética, Aristóteles desarrolló un có-
digo consistente de conducta en la vida de la familia —que, a dife-
rencia de Platón, consideró la base necesaria de la sociedad—. El
hombre libre era el gobernante natural de su familia, que constaba
de esposa, hijos y esclavos. Aunque parezca mentira, Aristóteles
observa suavemente que «la hembra y el esclavo son por naturaleza
distintos» 16, y se burla de los bárbaros porque no hacen esta dis-
tinción: «Sin embargo, entre los bárbaros, la mujer y el esclavo
13
Caroline Whitbeck, Theories of Sex Difference, en Gould y Wartofsky
(eds.), Women and Pbilosophy, 54-80.
14
La generación de los animales I, 728a; cita tomada de Moller Okin,
Women in Western Political Tbought, parte II: «Aristóteles».
15
La generación de los animales IV, 766a, en Moller Okin, op. cit., 82-83.
16
Política I, 1252b.
 416 L. M. Maloney
tienen la misma categoría». Evidentemente, las mujeres esclavas
quedaban completamente fuera de su comprensión.
En resumen, podemos decir que Aristóteles colocaba a las mu-
jeres entre los «seres humanos» (es decir, los hombres libres) y las
consideraba imperfectas. Definió sus diferencias funcionalmente:
las mujeres y los esclavos, cada uno de una manera diferente, exis-
ten para el bien de los hombres libres. (Insistió en que los bienes
eran mutuos, aunque ciertamente el miembro «más alto» recibía
un bien más grande, como debe ser.) Las mujeres se distinguen de
los hombres precisamente por su imperfección; carecen de plena
capacidad reproductora, carecen de pleno poder deliberativo y son
claramente imperfectas en fuerza física. Pero están bien dotadas
para ser vehículos reproductores y para mantener la vida de la fa-
milia, el corazón de la polis, que es la mejor de todas las formas
de comunidad humana.
III. EL HOMBRE Y LA MUJER EN LA COMUNIDAD
CRISTIANA PRIMITIVA
Aunque es extraordinariamente difícil trazar líneas directas de
influencia de los filósofos griegos clásicos a los escritores cristianos
del siglo i 17 , podemos discernir algunas corrientes en el cristianis-
mo primitivo, cuyas ideas sociales fueron semejantes a las de Pla-
tón en sus aspectos más radicales, y también una serie de contra-
corrientes a las ideas aristotélicas.
La idea de que la familia patriarcal deformaba las capacidades
de sus miembros no fue única de Platón. La actividad del primer
Jesús en Palestina adoptó una ética antifamiliar, que llama a los
seguidores de Jesús a rechazar los vínculos de la familia patriarcal
y a dejar su casa (y la autoridad que se ejerce en ella o a la que se
está sometido), los hermanos, hermanas, madre, padre, para buscar
el reino de Dios. En la «igualdad entre los discípulos» 18 habrá a
17
Cf. David Balch, Leí Wives be Submissive: The Domestic Code in
I Peter (Atlanta 1981). Describe la influencia de Aristóteles y su concepción
del «cuidado de la casa» en los códigos domésticos en las cartas del NT.
18
Cf. E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theologicd
Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983).
Las mujeres en la filosofía clásica... 417
su vez hermanos y hermanas, madres e hijos, pero no padres. El
patriarcado y su papel central quedan superados. Esta ética debía
ser practicada no sólo por los misioneros ambulantes, sino también
por los que viven en su casa; en las tradiciones primitivas no se
dice nada sobre el hecho de abandonar a las esposas o maridos,
pero como el patriarcado estaba abolido, los papeles esposa-marido
se transformaron en papeles de servicio mutuo, e incluso de inver-
sión de papeles. Los «últimos» son ahora los «primeros» (cf. Me
10,29-31 y par.; también Me 3,31-35; Le 11,27-28; Me 10,42-45;
Mt 23,8-11, entreoíros).
Un rechazo todavía más explícito de la diferencia entre varón-
mujer, basada únicamente en los papeles reproductores, es la fórmu-
la bautismal prepaulina de Gal 3,28: «No hay ya judío o griego, no
hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno
en Cristo Jesús» 19.
Evidentemente, el corazón de este pasaje es la eliminación de
las «diferencias» determinadas socialmente, pero es también la esen-
cia de la realidad que los cristianos reconocían en el hecho del
bautismo. El texto modifica claramente a Gn 1,27, en el que Dios
creó a los seres humanos «varón y hembra». Este pasaje del Gé-
nesis ha sido usado para justificar la división de los papeles huma-
nos a lo largo de la vida de acuerdo con su función procreadora.
La fórmula bautismal de Gal 3,28 suprime esta distinción no afir-
mando una humanidad andrógina, sino reduciendo el papel repro-
ductor a su lugar propiamente restringido en la existencia humana.
La calidad de miembro y los papeles de dirección o servicio en la
comunidad cristiana no están determinados por diferencias de gé-
nero. Los cristianos que se bautizaban con esta fórmula estaban
de acuerdo con Platón, en la República, al pensar que la capacidad
procreadora no era un criterio adecuado para decidir las funciones
que un individuo debía realizar dentro de una comunidad más
amplia.
Esta modificación del paradigma del papel reproductor como
criterio omnisuficiente para determinar las funciones en la familia
y la comunidad fue revolucionario en una sociedad dominada por
" Cf. el texto y su discusión en ibid., cap. 6, con referencias bibliográ-
ficas.
418 L. M. Maloney
convicciones patriarcales que habían sido elevadas al estatus de filo-
sofía por las adaptaciones neopitagóricas y estoicas del pensamien-
to de Aristóteles. Al enfrentarse con una comunidad religiosa de
Corinto, en la que las mujeres profetas ejercían plenamente su
libertad, e incluso evitaban el matrimonio para preservar esta liber-
tad, Pablo modificó su redacción de la fórmula bautismal, omitien-
do la parte de «no hay varón o hembra» y destacando que «todos
hemos sido bautizados en un solo cuerpo, judíos y griegos, esclavos
0 libres» (1 Cor 12,13). En otra parte de la carta, Pablo subraya
que el varón es imagen de Dios y la mujer es «gloria» del varón
(1 Cor 11,7-8) a .
Aquí, como en las últimas cartas escritas por los discípulos de
Pablo bajo su nombre y en otra correspondencia cristiana primitiva
(por ejemplo, 1 Pe, 1 Clemente), la intención del autor es clara-
mente invertir la tendencia a borrar las diferencias entre varón y
mujer basadas en los papeles reproductores. Las razones son igual-
mente claras: aparte de la disconformidad individual del autor con
la situación, está también el temor a escandalizar a la sociedad cir-
cundante. Por eso escribe Pablo: «Y no seáis objeto de escándalo
ni para los judíos, ni para los griegos, ni para la Iglesia de Dios,
como procuro yo agradar a todos en todo» (1 Cor 10,32); y las
cartas pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito) y 1 Pedro están salpicadas
de exhortaciones a los cristianos para no escandalizar. Los cristia-
nos vivían en una sociedad que estaba de acuerdo con Aristóteles
en que el statu quo es todo lo que hay o debe ser. Aquellos entre
los poderosos que estaban descontentos con las cosas como eran no
levantaban sus voces en favor de un «nuevo orden». Al contrario,
recordaban nostálgicamente los «buenos días viejos» de varios si-
glos pasados, en los que se suponía que la vida había sido mejor,
porque era más ordenada, las mujeres trabajaban en los telares y
todos tenían su corazón donde residían. La pasión del autor de
1 Clemente es el «orden». En esta carta, el supuesto pasado dorado
de la iglesia corintia se describe de este modo: «Obedeced a vues-
tros superiores y dad a vuestros ancianos el debido respeto...
Enseñad a vuestras esposas a hacerlo todo con conciencia intacha-
Cf. la discusión de todas estas materias en Antoinette C. Wire, The
Corinthian Women Prophets (Minneápolis 1990).
Las mujeres en la filosofía clásica... 419
ble y pura y a dar a sus maridos el afecto que deben. Enseñadles
también a guiarse por la regla de la obediencia y a llevar sus casas
con dignidad y entera discreción» (1 Clem 1,3).
Por muy irreal que sea como retrato de Corinto, era un estado
de cosas que se hubiera ganado el aplauso de Aristóteles. En tal
situación, el deseo de los cristianos de no ser manchados con la
calumnia de «tratar de derrocar la sociedad» era muy fuerte. Un
medio básico de prevenir esta acusación era mostrar que los papeles
de cada género dentro de la comunidad cristiana no eran diferentes
de los que tenían fuera de ella: que las esposas se sometan a sus
maridos (1 Pe 3,1-6) y vivan una vida casta y limpia dentro de su
casa, dando a luz y criando hijos (1 Tim 5,14; Tit 2,4-5).
IV. CONCLUSIÓN
En la Grecia clásica y en la sociedad helenística las diferencias
entre varón-hembra en los papeles reproductores constituían un
paradigma por el que se prescribían la «verdadera esencia» del
hombre y la mujer y la forma de sus vidas. Para los hombres libres,
ésta era una regla de liberación; para las mujeres, libres o esclavas,
era una regla de subordinación y restricción. Por tanto, cualquier
desafío a los papeles sociales prescritos de las mujeres suponía un
ataque al sistema de la familia centrado en el paradigma de la re-
producción. Pero como la familia, cuya cabeza era el varón, era el
corazón de la polis griega, y más tarde del orden civil romano, cual-
quier desviación del modelo prescrito era vista con desdén, alarma
o total hostilidad. Los retos cristianos al rígido modelo de las rela-
ciones varón-hembra se suprimieron, a veces desde fuera de la
comunidad, pero con más frecuencia desde dentro. Sin embargo,
los escritores de los evangelios procuraron al mismo tiempo pre-
servar la «memoria peligrosa» de este reto, basándolo en la práctica
y las palabras de Jesús y manteniéndolo como una esperanza para
el futuro.
L. M. MALONEY
[Traducción: ELOY RODRÍGUEZ NAVARRO]
 LA CONSTRUCCIÓN DE LA DIFERENCIA
DE LAS MUJERES
EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA CRISTIANA

La construcción de la diferencia de los sexos en la tradición

cristiana está relacionada con la recepción de los sistemas filosófi-
cos del platonismo, neoplatonismo y aristotelismo, que se incorpo-
raron al espíritu de la Biblia. Por muy distintas que hayan sido en
concreto estas síntesis interpretativas de la Biblia y la filosofía grie-
ga, coinciden en afirmar el papel principal del varón y que la mujer
es un ser humano derivado. Papel principal significa: son el co-
mienzo y están llamados a la soberanía. Este presupuesto no es
cuestionado ni por los Padres de la Iglesia ni por la mayoría de los
escolásticos medievales. El constructo «mujer» se explica esencial-
mente como una negación o disminución del constructo «varón».
Aunque hay tradiciones contrarias, que se apartan de este concepto
andronormativo del ser humano, de hecho en la historia se impone
la tradición principal de la teología oficial hasta muy entrada la
Edad Moderna (en las dos confesiones) en virtud de sanciones
constantemente nuevas de la Iglesia, y las tradiciones contrarias,
se argumenten en determinadas escuelas teológicas o estén soste-
nidas por mujeres llamadas místicas o poetisas, se dejan a un lado.
Dado que es el mismo texto bíblico el que se interpreta una
y otra vez a través de los siglos, se mantiene el carácter andronor-
mativo del concepto de hombre por encima de los límites de las
épocas. Nosotros nos vamos a limitar aquí, además de ofrecer algu-
nas retrospectivas patrísticas, a la Edad Media, aunque se apunte
una panorámica ocasional de la primera Edad Moderna.

I. ADÁN, E L CREADO P R I M E R O , LA IMAGEN P E R F E C T A

DE D I O S , Y EL D É F I C I T DE LA MUJER.
TRADICIÓN CONTRARIA: EVA, OBRA MAESTRA DE DIOS

Hannah Arendt afirma que el trato es la única actividad de la

vita activa que tiene lugar entre los seres humanos directamente
422 E. Góssmann
sin mediación de materia, material y cosas. La condición funda-
mental del trato es la pluralidad, «el hecho de que en la tierra no
vive un hombre, sino muchos hombres». En el ser humano de
Gn 1, creado como un ser plural masculino-femenino, es evidente,
según ella, esta condición fundamental, mientras que critica el re-
lato de la creación de Gn 2 de la siguiente manera: «Aquí el plural
no es originalmente peculiar del ser humano, sino que su pluralidad
se explica por la multiplicación. Cualquier idea de ser humano en
general de esta índole concibe la pluralidad humana como resul-
tado de una reproducción infinitamente variada de un modelo pri-
mitivo» '. Esto es lo que interpreta precisamente la tradición cris-
tiana.
Si dejamos a un lado el primer capítulo del Génesis, cuya im-
portancia como fuente independiente (P) no conoció todavía, la
tradición cristiana se centra en Gn 2 (J): de Adán como modelo
primitivo descienden todos los seres humanos, también las mujeres.
Indudablemente, la imagen y semejanza de Dios de los dos sexos
no se suprime totalmente después de Gn 1; pero, sin embargo, se
limita mucho respecto del sexo femenino. Según Guillermo de
Auxerre (al principio del esplendor de la escolástica), porque el
varón 1) es creado directamente a imagen de Dios, y la mujer, en
cambio, sólo indirectamente a través del varón (mediante viro);
porque 2) tiene una inteligencia más perspicaz y la mujer, consi-
guientemente, tiene que estarle sometida según el orden natural;
porque 3) todos los seres humanos, también las mujeres, pueden
reducirse a uno solo, lo mismo que de un solo Dios procede todo
lo creado 2. De aquí resulta el siguiente déficit para la mujer: no
es imagen de Dios directamente, sino sólo a través del hombre,
con lo cual se pretendía ser fiel al texto de 1 Cor 11,7. Está subor-
dinada al hombre «por naturaleza», lo que la hace desemejante a
Dios y la coloca al margen de la creación, porque no puede reflejar
a Dios en su creatividad como creador. ¿Qué queda de su imagen
de Dios (imago Dei)? La escolástica dice que no está detrás del
hombre respecto de reflejar a la Trinidad con las tres facultades
del alma que Agustín nombró expresamente (memoria, entendi-
1
Hannah Arendt, Vita activa oder vom t'átigen Leben (Stuttgart 1960) 15s.
2
Guillermo de Auxerre, Summa Áurea (París 1500; Francfort 1964),
ed. Pigouchet, fol. 58s.
Las mujeres en la tradición teológica cristiana 423
miento, voluntad). Esto no deja de tener su importancia, ya que
aquí se superponen la fe y la gracia y se basa la igualdad de la
mujer en la redención. Pero el déficit de la mujer sigue teniendo
sus consecuencias, porque no se la considera llamada a señorear,
contra Gn 1,26-28, el dominio de la creación, que se encomienda
a los dos sexos. En caso de que se advierta que esto es una contra-
dicción, se dice que la mujer perdió esta vocación por su papel de
tentadora en Gn 3 3.
La tradición contraria de las mujeres, que puede seguirse de
forma continuada al menos del siglo xn hasta el xvn 4, ve a «Eva»,
la última creada, como la criatura más perfecta, la resplandeciente
imagen de Dios y la huella de la sabiduría divina. Hildegard von
Bingen le confirma al varón, por haber sido creado de la tierra, el
privilegio de la fuerza física; pero a la mujer, por haber sido crea-
da del cuerpo del varón, le da el privilegio de la mayor habilidad,
sutileza y agilidad 5. La superioridad corporal de Eva se emplea en
la tradición femenina apologéticamente contra el argumento esco-
lástico de que el alma, evidentemente, no tiene sexo, pero puede
desarrollar mejor sus fuerzas en un cuerpo masculino que en uno
femenino. Las mujeres, con un silencio elocuente, dejan aparte las
limitaciones escolásticas de que la mujer sea imagen y semejanza de
Dios y subrayan que el ser humano es imagen de Dios de manera
igualitaria; su voluntad de intervenir en este tema va dirigida con-
tra sus deformaciones. Su protesta contra la semejanza con Cristo,
que se le negaba a las mujeres, se expresa en las palabras de Cristo
que oye Gertrudis la Grande en su visión: «Como yo soy imagen
perfecta de Dios Padre en la divinidad, tú serás para la humanidad
la imagen perfecta de mi persona» 6. La mujer es imagen y seme-
3
Ian Maclean, The Renaissance Notion of W'ornan (Cambridge 1980) 11
y passim.
4
Cf. mi artículo «Eva, Gottebenbildlichkeit und Spiritualitat», en el Wor-
terbuch der Feministischen Theologie (Gütersloh 1991).
5
Elisabeth Gbssmann, Ipsa enim quaú domus sapientiae. Zur frauen-
bezogenen Spiritualitat Hildegards von Bingen, en Margot Schmidt/Dieter
R. Bauer (eds.), «Eine Hohe über die nichts geht». Spezielle Glaubenser-
fahrung in der Frauenmystik? (Stuttgart-Bad Cannstadt 1986) 1-18, sobre
todo 9-11.
6
Gertrudis la Grande, Legatus divinae pietatis, traducción de Johanna
Lanczkowski (Heidelberg 1989) 25.
 424 E. Góssmann
janza de Dios no sólo como ser humano, como lo ha pretendido
también Scheeben, sino como mujer. La tradición femenina ha re-
clamado también este aspecto, que en Marie de Jars de Gournay
se dio incluso unido con la petición encubierta del ministerio ecle-
sial 7 , lo cual es también una señal de hasta qué punto el concepto
de imagen de Dios actuó como precursor del de derechos huma-
nos, y en este significado social lo reivindicaron las mujeres y tam-
bién los varones.
II. LA EVA PECADORA. TRADICIÓN CONTRARIA:
LA EVA ENGAÑADA Y HASTA INOCENTE
Como (para los católicos) dentro de la misma Biblia, con el pa-
saje de Sir 25,24, empieza ya la interpretación del Génesis hostil
a las mujeres, que continúa en 1 Tim 2,13s 8 , es perfectamente com-
prensible que la tradición cristiana no pudiera liberarse de pro-
yectar el pecado y la muerte sobre la mujer, lo cual sucede también
en otras religiones. Los Padres de la Iglesia y los escolásticos pro-
curaron realmente mantener en pie la igualdad formal del varón
y la mujer en el pecado original, cargándole a los dos la culpa de
este pecado más en un aspecto o en otro; pero que a la mujer se
le hace la primera responsable pesa en ellos mucho más, como
demuestra la historia. Agustín transformó el pecado de Adán de
facto en un delito de caballero, ya que, aunque ve que peca en la
desobediencia, destaca, sin embargo que pecó ante todo por simpa-
tía con la Eva culpable, para no dejarla perderse sola. Pedro Lom-
bardo, en el siglo x n , al que después tuvieron que comentar todos
los futuros teólogos, habla del cáncer de la arrogancia en el pecho
de Eva 9 . El pecado de la mujer se agrava también, según la con-
7
Marie de Jars de Gournay se expone en Elisabeth Gbssmann (ed.),
Archiv für philosopbie- und tbeologiegescbkhtliche Frauenforschung, t. 1
(Munich 1984), cap. 1; cf., sobre todo, 28s.
8
Cf. Helen Schüngel-Straumann, Die Frau am Anfang. Eva und die
Folgen (Friburgo 1989).
9 12
Sobre Agustín y Pedro Lombardo cf. los capítulos correspondientes en
Monika Leisch-Kiesl, Eva in Kunst und Theologie des Frühchristentums und
Mittelalters. Zur Bedeutung «Evas» für die Anthropologie der Frau (Dis. teol.
de la Facultad de la Universidad de Salzburgo 1990).
Las mujeres en la tradición teológica cristiana 425
cepción escolástica, porque no peca sólo contra Dios y contra sí
misma, como el varón, sino además también contra el prójimo, al
que tienta al pecado 10.
Que al sexo femenino se le identificara con el paso de los siglos
con «Eva, la tentadora», provocó una resistencia especialmente
aguda. Mientras Hildegard von Bingen presenta a la primera mujer
más como engañada por la serpiente que pecadora, y se fija en el
tumor de la soberbia en el pecho del varón 1 1 , y Mechthild von
Magdeburg subraya la igualdad del pecado del varón y la mujer,
Christine de Pizan es la primera que empieza a absolver a Eva.
Esto se encuentra a veces también en los hombres, pero casi siem-
pre de una manera ambivalente, por ejemplo, sólo yuxtaponiendo
la «Eva mala» y la «buena», como ocurre en Enrique C. Agrippa
von Nettesheim. Sin embargo, entre las mujeres la defensa del pro-
pio sexo en su mundo es el motivo de la absolución de Eva, con el
fin de coger por la raíz el mal de la discriminación: «Para termi-
nar tengo que entrar también en los argumentos más ligeros de
algunos hombres. Argumentan principalmente que Eva fue la causa
del pecado de Adán y, consiguientemente, de nuestra caída y nues-
tra miseria. Respondo que Eva no llevó a Adán de ninguna manera
al pecado, sino que, al contrario, sencillamente le propuso comer
del fruto prohibido... Pero no sabía que comer de él era pecado
y tampoco sabía que la serpiente... era el diablo» (Lucrecia Mari-
nella, 1600) 12. Dado el carácter especial del platonismo del Rena-
cimiento, Marinella llega incluso a incorporar los rasgos físicos y
psíquicos del propio sexo en la subida, que se produce de manera
10
Cf. sobre esta temática también el capítulo «Der Mensch ais Mann und
Frau» en mi escrito de habilitación Metaphysic und Heilsgeschichte. Eine
theologische Untersuchung der Summa Halensis (Munich 1964) 215-229, y
también ibid., Anthropologie und soziale Stellung der Frau nach Summen
und Sentenzenkommentaren der 13. Jahrhunderts: «Miscellanea Mediaevalis»
12/1 (Berlín 1979) 281-297.
" Cf. Barbara J. Newman, O femínea forma. God and Woman- in the
Works St. Hildegard (Ph. D. Diss., Yale University 1981).
Lucretia Martinella se expone en Elisabeth Góssmann (ed.), Archiv für
philosopbie- und tbeologiegescbichtlicbe Frauenforschung, t. 2 (Munich 1985),
cap. 1, p. 41. Sobre E. C. Agrippa von Nettesheim cf. el tomo 4 del mismo
Archiv (Munich 1988), introducciones y texto.
 426 E. Góssmann
gradual, pasando por la belleza, hasta el Uno divino, atribuyéndole
así a la mujer una función mediadora para el varón, lo contrario,
por tanto, de una tentación a la «pendiente».
III. EL VARÓN ACTIVO Y LA MUJER PASIVA.
TRADICIÓN CONTRARIA: LA COOPERACIÓN DE LOS SEXOS
La afirmación de Agustín y de la escolástica de que la inteli-
gencia del varón tiene una mayor perspicacia se basa en concepcio-
nes de la Antigüedad de filosofía de la naturaleza y biológicas his-
tóricamente superadas, sobre todo la doctrina de los elementos y
de los humores. En la Escuela de Chartres del siglo xn, influida
por el platonismo, se lee que Dios, al formar a la mujer, no mezcló
los elementos tan bien como al formar al varón 13. Los elementos
superiores del Cosmos (fuego, aire) se identifican como «masculi-
nos» y los inferiores (agua y tierra) como «femeninos». De aquí
resulta el calor y la sequedad del varón, que produce una mezcla
de temperamentos más favorable para el desarrollo intelectual, por
tanto, su inteligencia más perspicaz, y la humedad y frialdad de la
mujer, causas de una mezcla de temperamentos menos favorables
y, consiguientemente, de su debilidad intelectual. Pero también la
actividad del varón y la pasividad de la mujer se explica así: una
doctrina que se impone tanto más cuanto más se adopta la recep-
ción de Aristóteles. Con pocas excepciones se explica filosófica-
mente también de esta forma, para los teólogos de la tradición, la
jerarquía «bíblica» de los sexos varón-mujer. La armonía de «Bi-
blia» y «filosofía» se convierte en un soborno y no se advierte su
carácter en forma de círculo vicioso.
Sin embargo, no se aceptó sin discusiones. Así, ya en el si-
glo XII, Hildegard von Bingen desarrolló una antropología cósmica
que rompía la jerarquía de los sexos, viendo los elementos centra-
les, aire y agua, sobre todo en el cuerpo de la mujer, y los extremos,
13
Cf. Hans Liebeschütz, Kosmologische Motive in der Frühscholastik.
Vortráge der Bibliothek Warburg 1923-24, ed. por F. Saxl (Leipzig-Berlín
1926), sobre todo 128.
Las mujeres en la tradición teológica cristiana 427
fuego y tierra, en el cuerpo del varón 14. Las cualidades de los
sexos, por tanto, se producen polarmente, sus actividades se com-
plementan y los dos se ayudan mutuamente. Las palabras de Pablo
de que Eva es creada para Adán se completan así: lo mismo que
él para ella 15. Aunque el ordenamiento jurídico de signo andro-
céntrico sea contrario a esto todavía mucho tiempo, aquí se anun-
cia ya una disminución, más o menos velada, de la jerarquía de
los sexos.
En rigor, la escuela franciscana sigue también este camino, aun-
que engañe la primera ojeada. Aristóteles, que no entiende nada
de la Sacra Scriptura ( = Biblia e historia de la salvación), no es
para los franciscanos una autoridad en este terreno. Esto se observa
como muy tarde en el estudio de la mariología franciscana, aunque
también la doctrina de la creación de Buenaventura muestra una
cierta tendencia a una concepción polar del ser humano ló. El hom-
bre recibe beneficios de la mujer, como ella de él, aunque, sin
embargo, esto último, en el sentido de la jerarquía de los sexos, se
estima más. Como los franciscanos en su biología y psicología de
los sexos no siguen a Aristóteles, sino a Hipócrates y Galeno 17,
admiten un germen femenino activo, acercándose así al descubri-
miento del óvulo femenino en los años veinte del siglo xix mucho
más que la línea aristotélica. Activo y pasivo es recíproco entre los
sexos, aunque prevalece la actividad del varón. Por eso, el pensa-
miento franciscano concluye la concepción inmaculada de María:
como toda mujer, es en su maternidad también activa y, por tanto,
además de la concepción virginal, que evita la transmisión del pe-
cado original a su hijo, no puede transmitirle, no obstante, una
" Cf. Prudence Alien, The Concept of W ornan. The Aristotelian Revolu-
tion (Montreal-Londres 1985); ídem, Two Medieval Views on Woman's
Identity: Hildegard von Bingen and Thomas Aquinas: «Studies in Religión.
A Canadian Journal» 16 (1987) 21-36.
15
Scivias I, 2, Migne PL 197, 393; CCCM 43,21.
K
Cf. mi ensayo sobre la estructura del sistema y la concepción de la
mujer en los franciscanos: Theodor Schneider (ed.), Mann und Frau - Grund-
problem theologischer Anthropologie (Friburgo 1989) 44-52.
Cf. Emma Thérese Healy, Woman according to St. Bonaventure (Erie
Pennsylvania 1965) lis. Un germen inactivo de la mujer lo admitió también
Alberto Magno. Cf. Paul Hossfeld, Albertus Magnus über die Frau: «Trierer
Theol. Zeitschr.» 91 (1982) 221-240.
28
428 E. Gossmann
naturaleza humana debilitada y herida por las consecuencias del
pecado, lo que le descalificaría a éste como redentor 18.
El desinterés de Tomás de Aquino y de su escuela por la inma-
culata conceptio de María se explica también por esta razón: dada
la pasividad de la mujer, de la que no hace ninguna excepción, ni
siquiera se puede plantear que sea transmisora de cualquier tipo
de consecuencias del pecado original a su hijo. En cambio, la escue-
la franciscana, al oponerse a la pura pasividad de la mujer, supera
un déficit del sexo femenino.
IV. LA MUJER, DAÑADA POR EL ORDEN NATURAL,
LA LEY NATURAL Y LA LEY DIVINA.
TRADICIÓN CONTRARIA: LA USURPACIÓN MASCULINA
Una pregunta que se hace con frecuencia en la tradición es si
la monogamia es por ley natural (lex naturae), y se hace porque
evidentemente los padres de la fe en el AT no vivieron así. La res-
puesta, eximiendo a los patriarcas veterotestamentarios, termina
diciendo que en cada caso, de acuerdo con las necesidades de las
diversas épocas históricas, es de derecho natural que un varón
aumente su prole con varias mujeres o se limite a los hijos de una
mujer, y esto tiene que considerarse como regla irreversible para
la época del Evangelio. La poliandria de la mujer, sin embargo, se
explica desde el principio y para siempre como violación contra el
orden o la ley de la naturaleza, argumentando, como lo expresa la
Summa Halensis franciscana, superando escuelas y épocas, que una
mujer no puede quedar embarazada al mismo tiempo de varios
varones, pero sí varias mujeres pueden parir al mismo tiempo los
hijos de un varón («quia una non potest fecundan a pluribus, sed
unus bene potest fecundare plures») w .
Es interesante observar que, cuando se hace la ficción de la
poliandria de la mujer, no tanto se invierte la jerarquía de los
sexos, sino que se da como segunda razón de que esta relación es
18
Cf. Elisabet Gossmann/Dieter R. Bauer (eds.), María für alie Frauen
oder über alien frauen? (Friburgo 1989) 63-85.
" Summa Fratris Alexandri, tomo IV, libro I I I (Quaracchi 1948) núme-
ro 253-255.
Las mujeres en la tradición teológica cristiana 429
contraria a la naturaleza, que no es útil para la paz de la familia
que muchos varones gobiernen a una mujer.
También Hugo Grotius piensa en este punto lo mismo que la
escolástica. La autoridad conyugal que se da por derecho natural
la equiparan muchos autores con la de un soberano absoluto. Pu-
fendorf limita, sin embargo, la posible poliginia por derecho na-
tural del varón, subrayando que el fuerte crecimiento del número
de la población en todo el mundo la ha hecho verdaderamente su-
perficial. Gisbert Voetius, de la Academia reformada de Utrecht,
en su Politica ^eclesiástica, en 1669, defiende que en el corazón
de todos los hombres está inscrita la mayor dignidad del varón
respecto de la mujer por la ley natural, que destina al hombre a
gobernar y a la mujer a obedecer. También para él la autoridad del
padre de familia es de derecho divino y natural (iure divino et
naturali). Si Tomás de Aquino había llamado una vez, en una frase
que recuerda al neoplatonismo, al varón origen y meta de la mujer
por su cualidad de principio último dentro del mundo y reflejo de
Dios creador x, Voetius dice lo mismo que él, pero sin citarlo. Más
claramente no puede expresarse la subordinación total de la mujer
al varón 21 . Naturalmente, también se dio una resistencia contra
esta idea del derecho natural, que durante el cambio de la primera
Edad Moderna había pasado del campo de la teología moral al jurí-
dico. En ella no hay que pensar tanto en el partido que había adop-
tado una actitud positiva en la controversia sobre la ginecocracia,
porque defendiera incluso que las mujeres, que llegaban a reinar
por faltar un descendiente varón en las monarquías hereditarias,
debían dejar la ética masculina de la sumisión obediente y seguir
la masculina, es decir, llevar a cabo en cierto modo un cambio inte-
lectual de sexo 22. Aquí hay que pensar más bien en el intento de
mujeres de la alta nobleza, como Margarita de Navarra, quien,
como otras muchas mujeres, especialmente en Francia, escribió una
20
Tomás de Aquino, Summa Theol., I q. 93 a. 4 ad 1: «Nam vir est
principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius crea-
turae».
21
Politicae Ecclesiastice Pars II (Amsterdam 1669) L. I, Tr. 4, De mu-
lieribus, p. 186: «Vir est origo et principium ex quo mulier, et est finis
propter quem producía est mulier».
22
Cf. Maclean (nota 3) 62s.
430 E. Góssmann
apología de su propio sexo, donde cita la formación privilegiada
de Eva como obra maestra de Dios como la razón del talento polí-
tico de las mujeres y explica todo el dominio de los varones direc-
tamente como una usurpación 2i. La subordinación de la mujer es
para ella la consecuencia de una transgresión por parte del varón
del derecho establecido sólo por Dios (Gn 3,16).
V. LAS MUJERES DEBEN SER VARONILES.
TRADICIÓN CONTRARIA: SIENDO INTEGRAS EN NUESTRO SEXO,
ENCONTRAREMOS A C R I S T O (HILDEGARD VON BINGEN)
Es conocido el pasaje del Evangelio apócrifo de Tomás donde
Pedro, argumentando que las mujeres de la vida no son dignas,
quiere arrojar a María Magdalena del círculo de los discípulos. El
Jesús de este texto responde que la guiará para que se haga varonil,
para que sea espíritu vivo y así pueda entrar en el reino de los cie-
los M. Es sabido, además, que también los Padres de la Iglesia, como
Ambrosio y Jerónimo, hablan de una manera semejante cuando
llaman «mujer» a la que sirve todavía al marido y a los hijos o to-
davía no ha llegado al conocimiento pleno de la fe y, por el con-
trario, «hombre» a la mujer que renuncia a la procreación o ha
avanzado en la fe 25 . Dejar lo carnal y hacerse religiosa, entendido
como cambio simbólico (¿o real?) de sexo, se le deja o se le man-
tiene abierto a las mujeres como una posibilidad; pero con esta
idea el cristianismo no está en absoluto solo, sino que presenta,
precisamente aquí, paralelismos (¿transmitidos por la gnosis?) con
el budismo 2 6 . La perfección de un ser femenino no puede ser pen-
25
Cf. sobre Margarita de Navarra, Archiv (nota 7) 13s.
24
Sobre el Evangelio de Tomás y su entorno cultural cf. P. R. L. Brown,
The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early
Cbristianity (Nueva York 1988), sobre todo 113, con más bibliografía.
25
Sobre estos textos y contextos llamó ya la atención desde hace tiempo
Haye van der Meer, Priestertum der Frau? Sine theologiegeschichtliche Unter-
suchung (Friburgo 1969). Sobre Jerónimo y Ambrosio, 97s.
26
Cf. Elisabeth Gossmann/Haruko Okano, Himmel ohne Erauen? Zum
Eschatologie des weiblichen Menschseins in óstlicber und westlicber Religión.
Das Gold im Wachs: «Festschr. f. Thomas Immoos», ed. Gossmann/G. Zobel
(Munich 1988) 397-426.
Las mujeres en la tradición teológica cristiana 431
sada desde el lado masculino sino como una «elevación» y seme-
janza con el propio sexo, como una reducción al ser humano único,
al verdadero, de signo mascculino. El mandamiento de la igualdad,
que cumplían con gusto las mujeres de la Antigüedad cristiana, que
con peinado y vestidos masculinos vivían como «eunucos» en el
desierto o también como vírgenes con su familia 27, decía así: « ¡Sed
iguales a nosotros! » En la situación de entonces esto no se enten-
día de una manera hostil para las mujeres, pero admite dos inter-
pretaciones totalmente distintas: por un lado, la supresión de lo
femenino como lo imperfecto en lo perfecto-masculino como lo
primero y lo último; por otro, la supresión de los sexos en gene-
ral, también el masculino, como una liberación concebida en sentido
neoplatónico. A Escoto Eriúgena hay que entenderlo en este sen-
tido 28. El carácter escatológico del movimiento ascético de la Anti-
güedad tardía sugiere la utopía de un ser humano sin sexualidad.
Aquí está el punto en el que Agustín intenta encauzar las ideas
hacia otra dirección. Aunque precisamente él defienda con gran
fuerza el simbolismo de positivo-negativo de lo masculino y lo
femenino, siempre que se refiera a la vida terrena, procura no ha-
blar del carácter distinto de la mujer como algo que no sería digno
conservar para el más allá. Rechaza decididamente una resurrección
de todas las mujeres como varones. Como el cuerpo transformado
habrá abandonado la libido y el vitium, es decir, su debilidad con-
dicionada por el pecado, ya no podrán darse conflictos por la forma
femenina del ser humano; por eso Agustín le reconocería su belleza
como criatura: «Ser mujer no es una perversidad, sino naturale-
za» 2 '. Que era necesario decir esto, se basa en el «sentimiento» de
la cultura de la Antigüedad tardía, en la que se había insertado el
cristianismo y a la que se amoldó con su interpretación de la Biblia.
27
Cf. Ruth Albrecht, Das Leben der hl. Makrina auf dent Hintergrund
der Thekla-Traditionen (Gotinga 1986); Kari Vogt, «Convertirse en varón».
Aspectos de una antropología cristiana primitiva: «Concilium» 202 (1985)
383-397.
28
Sobre Escoto Eriúgena cf. los trabajos de Werner Beierwaltes, sobre
todo Denken des Einen. Studien zur neuplatoniscben Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte (Francfort 1985).
2
' «Non est autem vitium sexus femineus, sed natura»: De chítate Dei
22,17.18.
432 E. Góssmann
Con su doctrina de que en el ésjaton se conserva el ser mujer,
Agustín le dio una buena dote a la Edad Media, y también para su
ataque de las sectas dualistas, que hablaban constantemente de que
las mujeres se harían varones en la escatología. Las mujeres escri-
toras de la Edad Media, que subrayan —con signos importantes de
solidaridad con las «madres»— que su ser mujer es ser «vírgenes»,
abandonan los símbolos de hacerse varón y adoptan su «lugar co-
mún» de modestia femenina, con el que introducen sus obras, con
una fuerte conciencia de elección.
Espero que en esta exposición muy resumida haya quedado cla-
ro que a pesar de la pertinacia de la tradición principal androcén-
trica-patriarcal fueron también posibles ciertas modificaciones de
su constructo «mujer». Hasta qué punto las tradiciones contrarias
dieron motivo para ello no es posible determinarlo aún con exacti-
tud por falta de la investigación correspondiente. De todas formas,
que las tradiciones contrarias hayan tenido que luchar durante si-
glos por refutar siempre los mismos prejuicios frente al sexo fe-
menino indica claramente su escaso éxito. Si se ha producido la
impresión de que las teorías de las tradiciones contrarias son meras
inversiones, es decir, sobrevaloraciones del ser humano femenino
antes subestimado, hay que contestar a esto que no es así. Porque
las tradiciones contrarias realizan una verdadera «negación de la
negación» 30. El concepto de una feminidad que no ha logrado un
ser humano pleno y que está determinada por un criterio andro-
normativo se llegará a refutar cuando se parta del carácter original
de ser mujer y se intente describirla a ésta no como un ser humano
derivado, sino independiente. Meditar tales textos puede ayudar
a las mujeres y los hombres de hoy a superar la idea de un prin-
cipio único y a desarrollar un modelo de ser humano dual, no dua-
lista y tampoco sólo polar, que aún nos falta.
E. GÓSSMANN
[Traducción: ELOY RODRÍGUEZ NAVARRO]
30
La formulación píocede de Katharina Fietze, Spiegel der Vernunft.
Theorie zum Menschsein der Frau in der Anthropologie des 15. Jahrhunderts,
«Dis. Filosófica de la Facultad de la Universidad de Munich» 1990 (que se
publicará presumiblemente en Paderborn 1991).
GENERO Y PRECEPTOS DE MORAL
EN EL ANTIGUO MÉXICO
LOS TEXTOS DE SAHAGUN *
Hija, mi amada, mi pequeña paloma... estas palabras son...
preciosas como gemas bien talladas. Tómalas y guárdalas en tu
corazón, escríbelas profundamente dentro de ti... (Huehuetla-
tolli aztecas según transcripción de Sahagún).
La sabiduría de los antepasados, de los «antepasados femeni-
nos, de las damas nobles, ancianas y de cabellos grises, las abuelas,
de los ancianos, sabios y prudentes hombres y mujeres» (Sahagún,
1989) está contenida en las muy pulidas formulaciones de los anti-
quos huehuetlatolli aztecas antiguos. Parten de una larga y rica tra-
dición oral, incluyen preceptos y dichos que describen la conducta
esperada y las responsabilidades adultas. En forma escrita aparecen
en el libro V I del Codex Florentinus de fray Bernardino de Saha-
gún, un misionero franciscano que llegó poco después de la con-
quista de México. Como preceptos morales, son una clave para la
interacción entre cultura y conducta.
El saber feminista reciente en México sugiere que éstos con-
firman el papel femenino pasivo y sumiso en la sociedad azteca.
Esa lectura puede parecer válida si sólo se estudian los preceptos
para las muchachas (L. Arizpe, 1984; G . Hierro, 1990; M . Rodrí-
guez, 1989). No obstante, el análisis de todos los preceptos —los
destinados a los muchachos, así como los destinados a las mucha-
chas— revela una ideología subyacente de equilibrio de género.
Existen indicaciones de que las mujeres participaban en la vida
política de modos significativos dentro de las sociedades mesoame-
ricanas. En una obra anterior (Marcos, 1976) trato estos ejemplos
* Deseo agradecer a Alfred López Austin, Rosalind Petchesky, June Nash
y Hal Benenson sus útiles comentarios críticos sobre este artículo.
La investigación para este artículo se hizo posible por una beca Rockefeller
Humanist in Residence en el Programa de Estudios Femeninos del Hunter
College. Gracias en especial a su directora, Rosalind Petchesky, y a los muchos
colegas y estudiantes que aportaron apoyo y estímulo para mi trabajo.
434 S. Marcos
y sus fuentes. Por ejemplo, en los Anales de Cuatutitlán se indica
que seis mujeres y seis hombres fueron elegidos para gobernar de
modo colectivo. En zonas bajo dominio azteca, la costumbre de
llamar Cihuacoatl o «Mujer Serpiente» a uno de los ancianos go-
bernantes indica el valor dado al elemento femenino (Sahagún,
1989). Las mujeres también poseían propiedades y en ocasiones
dirigían a guerreros en el combate. En el Codex Selden hay una
referencia a una princesa guerrera que defendió sus dominios. Her-
nán Cortés, en sus Cinco cartas al Emperador, habla de una gober-
nante local que bloqueaba el avance de los españoles en su marcha
a Tenochtitlán.
El quinto centenario en 1992 del «encuentro» de dos mundos
ofrece una oportunidad para tratar algunos de los valores y las tra-
diciones de los pueblos del Nuevo Mundo que se pasaron por alto,
se perdieron o se transformaron en ese proceso. Su cosmología for-
maba la base para su modo de ser en el mundo.
La cosmología mesoamericana se basaba en la idea de las dua-
lidades y los opuestos y en la búsqueda del equilibrio. La dualidad
aparecía en toda obligación religiosa, actividad política y tarea do-
méstica. El punto de partida para mi estudio de la construcción del
género es este elemento clave de la visión mesoamericana del mun-
do: la dualidad de los opuestos complementarios según lo tratan
todos los principales expertos mesoamericanos (véanse las obras de
Alfredo López Austin y Miguel León-Portilla). Mi preocupación,
por tanto, es analizar cómo esta característica está en la raíz del
género y modela el mismo en las sociedades mesoamericanas.
Los teóricos feministas han afirmado la «inseparabilidad del
género y otras relaciones sociales... Como consecuencia, no pode-
mos dar por supuesto por más tiempo un determinado universal
de la construcción social del género» (Malson y otros, 1989). Con-
centrando nuestra atención en la intersección entre género y pre-
ceptos de moral, este artículo intentará aportar información sobre
una disposición cultural que no parece fomentar o validar catego-
rías de género rígidas y mutuamente excluyentes.
El examinar las muy pulidas formulaciones referentes a la con-
ducta correcta en el antiguo México contenidas en los huehuetlatolli
servirá, espero, para ampliar el debate en marcha referente a la
conducta de género construida socialmente.
I. LA DUALIDAD EN LA COSMOLOGÍA NÁHUATL
Los aspectos religiosos y sociales de la sociedad precolombina
estaban estrechamente entretejidos: la religión, la filosofía, las
artes, la guerra, la agricultura y las relaciones sociales formaban
un todo que reflejaba la visión dominante del mundo o la cosmo-
visión. Los aztecas ' consideraban a sus deidades como la unidad
suprapersonal que hacía a lo colectivo más importante que la suma
de sus miembros. Del dios azteca de la guerra, Huitzilopochtli, los
informadores nativos de Sahagún decían que: «No es más que sub-
dito y príncipe», queriendo indicar: «No es más que el pueblo
como un todo, del más alto al más inferior» (Sahagún, 1989).
Las referencias a las diosas y dioses náhuatl en los textos de
Sahagún revelan un complejo concepto de la divinidad. Los aztecas
utilizaban generalmente el vocablo teotl (literalmente, «pétreo»,
pero figurativamente «permanente» o «poderoso») para sus deida-
des (Parrinder, 1984). Les atribuían diversas cualidades, pero una
característica que la mayoría de las deidades compartían era una
naturaleza dual, una mezcla de rasgos femeninos y masculinos en
grados variables (Marcos, 1989a). Ambos géneros estaban fusiona-
dos, por ejemplo, en Coatlicue, la diosa azteca con falda de ser-
piente (Fernández, 1959). Tlaloc, la deidad de la lluvia, no tenía
ningún rasgo específicamente femenino o masculino, según se re-
presenta en el mural Tepantitla de Teotihuacán (Nash/Leacock,
1982). En Tlazolteotl, la deidad asociada con el nacimiento y con
«lo que se abandona» (Karttunen, 1988), los atributos femeninos
y masculinos se fusionaban (Sahagún, 1988; Heyden, 1977).
Muchas deidades mesoamericanas antiguas eran parejas diosa-
dios, comenzando por el creador supremo, Ometeotl, cuyo nombre
significa «dos dioses» o «doble dios». Habitando el más alto mun-
do superior, el decimotercer paraíso, Ometeotl era considerado
como una pareja femenina y masculina. Otras deidades, descendien-
tes de la suprema pareja, eran, a su vez, fenómenos naturales.
1
Los aztecas (también llamados «mexicas») eran sólo uno de los hablantes
náhuatl. La nahua es una categoría geográfica y temporalmente mucho más
amplia. La mesoamericana es un área cultural y geográfica incluso mayor que
incluye a los nahuas y a muchos otros grupos lingüísticos. Utilizaré los térmi-
nos de modo intercambiable en este artículo.
436 S. Marcos
La dualidad en la cosmovisión mesoamericana no era fija y es-
tática, sino fluida y en constante cambio. Esto era un elemento
clave en el pensamiento náhuatl. Las deidades, el pueblo, las plan-
tas, los animales, el espacio, el tiempo y las direcciones cardinales
tenían todos una identidad sexual como femenino o masculino, y
esta identidad cambiaba constantemente a lo largo de un continuo.
El género impregnaba cada aspecto de la vida como una identidad
siempre cambiante. El dualismo primordial en Mesoamérica era
dinámico, y esta valencia femenina y masculina se manifestaba en
la religión y en la vida cotidiana (Gossen, 1986).
El equilibrio era importante como una fuerza sustentadora en
el universo y en la sociedad, como se verá en la siguiente investi-
gación del género y sus relaciones con la cosmología. Las fuerzas
opuestas o los extremos aparentemente opuestos de una polaridad
deben mantenerse en equilibrio en el universo, en la sociedad y en
el individuo. La consciencia del equilibrio y la necesidad de restau-
rarlo era (y es) la base de las prácticas sanadoras mesoamericanas
(López Austin, 1971; Viesca, 1984; Marcos, 1988). Dentro de los
cuatro niveles de la tierra donde los nahuas vivían (su universo
tenía nueve submundos y trece mundos superiores), nada había
que fuese exclusivamente femenino o masculino. Dentro de este
ámbito, todos los seres combinaban características de género en
grados variables (López Austin, 1990). Los atributos femeninos
y masculinos se fusionaban en entidades fluidas. Estas expresaban
el equilibrio cambiante de las fuerzas opuestas, que, a su vez, re-
flejaban el equilibrio fundamental del cosmos y de la sociedad. De
lo individual a lo cósmico, el género aparecía como la metáfora
raíz del equilibrio.
Este ideal muy estimado de equilibrio se recomendaba como
un modelo de conducta para los adultos jóvenes de la comunidad.
Otros ejemplos de dualidad se hallan en la naturaleza y en la es-
tructura social. Muchos tienen un componente implícito de género.
La vida y la muerte como no más que dos aspectos de la misma
realidad se expresan en la alfarería del Tlatilco con dos rostros, uno
vital y el otro representando un cráneo. El Sol y la Luna eran vis-
tos como combinaciones de lo femenino y lo masculino (Báez-Jorge,
1988). Cuando los recién nacidos eran purificados por el baño
ritual, se invocaban las aguas femeninas y masculinas (Sahagún,
Género y preceptos de moral en el antiguo México 437
1969, 1989). De igual modo, el maíz podía ser femenino (Xilonen-
Chicomecoatl) o masculino (Cinteotl.-ltzlacoliuhqui).
Incluso el calendario mesoamericano era dual: el calendario
ritual estaba formado por trece ciclos de veinte días cada uno; el
calendario solar tenía dieciocho ciclos de veinte días y un período
de cinco días para corregir el calendario. De igual modo, el habla
y la poesía reflejaban la duplicidad: las declaraciones importantes
se repetían en parejas con mínimos cambios (Garibay, 1964; Sulli-
van, 1983). Gran parte de la poesía náhuatl está formada por pa-
rejas de versos en los que el orden puede variar, pero los dos miem-
bros de la pareja no pueden separarse. Entre otros investigadores,
López Austin (1988) distingue la totalidad del pensamiento meso-
americano en términos de dualidad.
Las deidades mesoamericanas, como todo en el cosmos, tenían
dos partes complementarias: femenino y masculino, benéfico y ma-
lévolo, luz y oscuridad, etc. «Lo que podrían percibir como una
contradicción distorsionadora, los mesoamericanos lo consideran,
desde su punto de vista, como complementariedad, totalidad y ar-
monía» (Karttunen, 1986). Pero éstas no son dicotomías estáticas.
Las identidades de genero se movían a lo largo de un continuo
cambiante donde el factor determinante era el logro y el manteni-
miento del equilibrio. En los huehuetlatolli podemos ver estos prin-
cipios básicos del pensamiento náhuatl en el contexto de la vida
cotidiana y de las relaciones sociales.
II. EL DILEMA DE SAHAGUN
Las formas escritas de las oraciones de los antiguos sobre la
conducta datan del período posterior a la conquista. Aunque las
batallas habían terminado en su mayor parte, la época estaba mar-
cada por el intento español de consolidar su control sobre los habi-
tantes originales de Mesoamérica y estaba llena de la tensión de
los conflictos entre dos visiones del mundo y dos organizaciones
sociales profundamente divergentes. Los sangrientos combates ha-
bían dado el control político a un grupo relativamente pequeño de
colonizadores. La bella ciudad azteca de Tenochtitlán fue destruida,
fueron quemados los impresionantes templos y hechas pedazos las
438 S. Marcos
pasmosas estatuas de las diosas y los dioses. Las poblaciones nati-
vas, ahora sometidas, quedaron bajo la influencia de misioneros
tales como «Los doce», una docena de frailes franciscanos que
llegaron en 1525 con gran entusiasmo para convertir a los indios
al cristianismo (Ricard, 1982). En 1529 llegó otro grupo de misio-
neros, y entre ellos estaba fray Bernardino de Sahagún. La aparente
sumisión de los indios llevó a los evangelizadores a creer que la
conversión se estaba llevando a cabo de modo fácil y rápido.
Sin embargo, después de los esfuerzos de los primeros años, los
frailes de Nueva España notaron que, lejos de convertir realmente
a los indios (Klor de Alva y otros, 1988), su trabajo había puesto
las bases para la aparición de una nueva configuración de los ele-
mentos religiosos. Pese a los esfuerzos de los misioneros, en la ma-
yoría de los casos simplemente aportaron a la población nativa otro
conjunto de personas y rituales sagrados que se insertaron en la
estructura existente de un modo original (Burkhart, 1989) 2 . Ahora
los misioneros no estaban ya seguros de su eficacia. Comprendían
que gran parte de la cultura supuestamente vencida había escapado
a su control y que la cristianización estaba fomentando, de modo
inadvertido, prácticas y ceremonias en las iglesias que mantenían
vivas lo que las autoridades eclesiásticas calificaban como «ido-
latrías».
Fray Bernardino de Sahagún, que ya había demostrado interés
por el pueblo que estaba siendo catequizado y había traducido la
Biblia al náhuatl, recibió el encargo de escribir un manual extenso
acerca de las creencias y las prácticas nativas. Sahagún comprendía
que convertir con éxito a los indios requeriría un profundo cono-
cimiento de sus costumbres, valores, creencias e idioma 3 . Comen-
zando en 1547 y utilizando su amplio conocimiento del principal
idioma indígena, recopiló plegarias, canciones, discursos admonito-
rios y otros ejemplos de expresión muy pulida, metafórica y lite-
2
Inmediatamente después de la conquista y cristianización, la población
indígena siguió abiertamente su modelo, establecido desde hacía mucho tiem-
po, de asimilación e integración de las nuevas figuras y creencias religiosas
en las estructuras existentes. Los frailes interpretaron esta aceptación del
cristianismo dentro de su propio contexto cultural y teológico.
3 4
Hasta 1537, el papa Paulo III no decretó, en la bula papal Sublime
Deus, que los habitantes del Nuevo Mundo eran seres humanos.
Género y preceptos de moral en el antiguo México 439
raria de la tradición oral formal. Así, cuando en 1558 se le pidió
que escribiese en náhuatl lo que para los catequistas sería útil que
conociesen acerca del pueblo al que estaban enseñando, aprovechó
la oportunidad para describir la vieja cultura y sus modos. Pasó
años entrevistando a los ancianos de dos ciudades cercanas a la ca-
pital, Tepepulco y Tlatelolco. De largas conversaciones y cuestio-
narios y con la ayuda de asistentes indios, recogió material para su
«enciclopedia etnográfica», como Burkhart (1989) lo denomina.
Pero la presentación sistemática de los importantes elementos de
la creencia y del ritual, las prácticas médicas, las festividades reli-
giosas, los himnos a las deidades y otras formas de expresión ná-
huatl provocaron la sospecha de que estaba difundiendo «idola-
trías». El fraile franciscano tuvo que hacer frente a la persecución
por parte de las autoridades eclesiásticas y sus textos náhuatl no
fueron traducidos al español hasta 1575.
Su penetrante percepción y rigurosa investigación dieron ricos
detalles a su Historia general de las cosas de Nueva España o Codex
Florentinus. Alfredo López Austin señala: «El trabajo bilingüe
que registra al pie de la letra las respuestas de los informantes
ancianos constituye la mayor fuente para el estudio de los antiguos
náhuatls» (Sahagún, 1989). Según Klor de Alva, el texto es «el
más complejo registro disponible de la propia reconstrucción de su
cultura por los nativos» (1989). El material pictográfico aportado
por los escribas indios acompaña a las versiones náhuatl y española
y fue la base para partes del texto escrito.
Aunque el propósito de Sahagún era ayudar a la conversión de
los indios, también estaba sinceramente interesado por ellos y por
su cultura, y se alineó con quienes lucharon para protegerlas. Así,
se apresuró a resaltar las semejanzas entre las prácticas religiosas
y los códigos morales nativos y sus valores católicos españoles. Esto
explica por qué, aunque su texto contiene numerosas referencias
a las mujeres, disminuye su posición en la sociedad azteca. Inves-
tigadores que han estudiado esta discrepancia incluyen a B. A.
Brown (1983) y A. Ichon (1973) 4 . Finalmente, Nash comenta que
Este asunto lo trata de modo elocuente Irene Silverblatt en relación con
las fuentes históricas primordiales en Perú (1987).
440 S. Marcos
los pictogramas 5 acompañantes indican una mayor participación
femenina que lo observable en el texto (1978).
Por supuesto, el Codex Florentinus ha sido analizado desde
varias perspectivas por muchos expertos (López Austin, 1988;
León Portilla, 1988; Gibson, 1964; Klor de Alva y otros, 1988),
y casi no hay ningún experto del antiguo México que no haya ba-
sado la principal parte de su investigación en este texto o en un
texto básico similar. No obstante, respecto a las cuestiones de géne-
ro, incluso aunque algunos estudios han resaltado la abundante
presencia de las mujeres (Hellbom, 1967; Rodríguez, 1988), las
implicaciones de esta presencia para las cuestiones de complemen-
tariedad y de la dualidad en relación con el género han sido inves-
tigadas por sólo unos pocos expertos (Nash, 1978; Nash y Leacock,
1982).
III. ANTIGUOS PRECEPTOS MORALES
Mediante su atención a los preceptos morales, el libro VI del
Codex Florentinus revela los valores náhuatl. Los textos contienen
las enseñanzas éticas encarnadas en discursos formales conocidos
como los huehuetlatolli o los «preceptos de los antiguos». Se refe-
rían a éstos como los antepasados rituales, como descendientes de
los fundadores del linaje azteca. Las mujeres y los hombres ancia-
nos de las comunidades mesoamericanas eran depositarios de sabi-
duría y conocimiento; podía lograr prestigio y a menudo eran
considerados como poseedores de gran energía vital. En consecuen-
cia, merecían respeto y eran considerados muy poderosos (López
Austin, 1988; Sahagún, 1969).
Los huehuetlatolli que sobrevivieron a la conquista fueron
transcritos por hablantes nativos y por misioneros en el alfabeto
5
Los habitantes de Mesoamérica habían desarrollado un sistema de escri-
tura pictográfica y registraban los acontecimientos, el comercio y el ritual
mediante pinturas descriptivas en libros de papel de corteza. Esto coexistía
y dependía de una poderosa tradición oral que sobrevive en algunas formas
hoy día. Los etnógrafos contemporáneos mencionan ejemplos de pueblos in-
dios de consejo que aún se transmite en discursos poéticos y retóricos for-
males (Karttunen, 1986; Good, 1990). No obstante, el alcance de esta discu-
sión no permite su inclusión.
Género y preceptos de moral en el antiguo México 441
basado en el español elaborado para el náhuatl 6 . Los huehuetlatolli
incluyen oraciones familiares, así como discursos para ocasiones
religiosas. Mercaderes, artesanos y sanadores y otras profesiones
tenían sus oraciones. Otras se referían a hechos del ciclo vital. Las
palabras de la comadrona a una madre en el nacimiento de su hijo
son un ejemplo sorprendente y bien conocido de un discurso del
ciclo vital. Una mujer que daba a luz a un hijo era considerada
como un guerrero que iba al combate. En las oraciones antes del
nacimiento, la partera le urgía a librar su combate con bravura.
Cuando el niño había nacido, la partera daría un grito de guerra
significando que « . . . la mujer había librado bien su combate...
había tomado un prisionero, había capturado a un niño» (Sahagún,
1969).
La importancia de los huehuetlatolli para los nahuas es resu-
mida por Thelma Sullivan: «Todo acontecimiento importante en la
vida de un azteca... estaba marcado por largas y elocuentes oracio-
nes adecuadas para la ocasión. En las frases rítmicas de estas ora-
ciones, con sus exquisitas metáforas, frases complementarias y sinó-
nimos cuidadosamente elegidos, se transmitirían los conceptos reli-
giosos, morales, sociales y políticos de los aztecas de una generación
a la siguiente. Los huehuetlatolli eran los grandes depositarios de
las tradiciones y de la sabiduría aztecas, y en el corpus de la litera-
tura azteca se hallan como lo más revelador de la mente y del pen-
samiento aztecas» (Sullivan, 1986).
Entre quienes han contribuido a la bibliografía sobre los hue-
huetlatolli están Baudot (1979), que analiza su estructura literaria,
y Karttunen y Lockhart (1987), que los estudian desde un punto
de vista lingüístico y literario. Las oraciones han sido estudiadas
por la riqueza de información cultural que revelan (León-Portilla,
1988). López Austin (1984) se refiere a ellas como «educación
mexicana», y Thelma Sullivan tituló su estudio de las oraciones
6
Los textos de huehuetlatolli utilizados en este artículo están tomados de
la versión española del Codex Florentinus con paleografía, introducción y no-
tas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. Otro misionero,
fray Andrés de Olmos, comenzó a recopilar huehuetlatolli en 1533 e incluyó
algunos de ellos en su Gramática de la lengua mexicana, originalmente publi-
cada en 1547.
442 S. Marcos
con una metáfora náhuatl: «Un puñado de jades: las palabras de
los antiguos aztecas» (1986).
Los huehuetlatolli presentados más adelante se dirigían a hijas
e hijos en el momento adecuado, cuando comenzaban a mostrar
signos de madurez física. Estos textos han sido citados a menudo
de un modo fragmentario, mencionando sólo el consejo para las
muchachas porque parece reforzar los rígidos papeles de género
familiares para los investigadores occidentales (Brumfiel, 1990).
Los textos raramente se equilibran con referencias al consejo dado
a los muchachos. No obstante, una vez comparados los preceptos,
revelan mucho material cultural referente al género y muestran la
conducta vinculada al género esperada tanto de las muchachas como
de los muchachos en el antiguo México, así como aportan la base
para entender algunos elementos clave del pensamiento azteca.
IV. VOCES DE LOS ANTIGUOS
«Mi amada hija, mi pequeña paloma... preciosa como una bo-
lita de oro y una rara pluma... escucha con atención lo que tengo
que decirte...» (Sahagún, 1989, p. 365).
«... Mi muy amado apreciado, eres mi hijo... valiosa gema...
bellas plumas, he decidido decirte algunas cosas debidas a mi obli-
gación como tu padre...» (p. 373).
Expresiones de afecto, lenguaje florido y empleo de metáforas
aparecían a menudo en la primera parte de las alocuciones tanto
para muchachas como para muchachos.
Los aztecas se preocupaban por el modo correcto de gozar de
los placeres de la vida. Algunas de las oraciones incluían frases
como: «Hija, ... nuestro Señor nos dio risa y sueño, alimento y
bebida con los que nos mantenemos. Dios también nos dio el don
de engendrar por el que nos multiplicamos en el mundo. Todas
estas cosas aportan algún contento en nuestras vidas durante algún
tiempo...» (p. 366).
La vida es placentera por mandato del Señor; el placer era con-
siderado como un don que disfrutar y gozar: «Hijo mío, ... el mun-
do tiene este modo de generar e incrementar, y para este engen-
Género y preceptos de moral en el antiguo México 443
drar, Dios ordenó que una mujer busque a un hombre, y un hom-
bre a una mujer...» (p. 381).
Como señala López Austin (1988), la sexualidad era conside-
rada como un placer otorgado por Dios para suavizar el dolor en
la tierra. Pero fray Bernardino de Sahagún, esforzándose en pre-
sentar a los indios en un modo aceptable para la Iglesia, transformó
este mandato divino. Se convirtió en «el oficio de la generación»
(literalmente, el arte de la generación). Aunque los placeres de la
vida deberían considerarse como un don de Dios, nada libraba a
los nahuas de una preocupación por el equilibrio: «Hija, ... no te
arrojes en el fétido estiércol de la lujuria...» (p. 369). «Hijo, ... no
te arrojes sobre una mujer como un perro se lanza sobre su alimen-
to...» (p. 381).
Se aconsejaba a las hijas no ver a los hombres como si fuesen
«frescas mazorcas de maíz, para encontrar la mejor y la más sabro-
sa» (p. 369).
Debido al interés de Sahagún por ayudar a los indios, resaltó
las semejanzas entre sus valores y los valores católicos españoles y
redujo las divergencias. Pero en ocasiones, metáforas como la men-
cionada señalaban con fuerza, pese a los mejores intentos de Saha-
gún, una actitud diferente frente al placer.
Raramente los textos antiguos dan una presentación tan clara,
detallada y doméstica de las normas éticas en una sociedad como
hacen estos textos náhuatls que recomiendan las formas más no-
bles y admiradas de conducta en todos los ámbitos de la vida adulta
para los jóvenes que acaban de entrar en la edad adulta.
Pero para penetrar verdaderamente estas recomendaciones mo-
rales debemos situarlas en el contexto específico de las creencias
aztecas formadas por la cosmología y la experiencia. Para los pue-
blos náhuatl de Mesoamérica, la conducta no era una cuestión de
expresión individual. La conducta humana era una cuestión de vida
y muerte. Como señala Burkhart: «Los nahuas no tenían concepto
alguno de castigo para los pecados después de la muerte, pero
creían que los actos humanos podían provocar un cataclismo final»
(1989). El miedo a atraer sobre sí mismos el caos y la destrucción
mediante su conducta personal actuaba dentro de la estructura más
amplia de la responsabilidad colectiva (Wolf, 1959). Infringir las
normas tenía efectos que iban más allá de lo individual y alteraba
29
444 S. Marcos
el orden cósmico mismo. Así, un individuo que se equivocaba era
un peligro para la supervivencia del colectivo, y la eliminación del
trastorno tenía que ser rigurosa, radical e inmediata para mitigar
la amenaza para el cosmos. En vez de un concepto de bondad mo-
ral personal y conducta buena y justa, los nahuas creían que existía
una conexión entre las flaquezas individuales y los efectos de esta
falta, no sólo para el individuo, sino para toda la comunidad 7 . No
obstante, la responsabilidad colectiva tenía otro aspecto, ya que
implicaba la posibilidad de crear y sostener el universo. La exis-
tencia exigía disciplina de los nahuas, pero también implicaba
poder.
Incluso estas selecciones limitadas de los huehuetlatolli demues-
tran que, aunque los preceptos se dirigían a los sexos por sepa-
rado, no hay implicación alguna de que un sexo sea superior al
otro. El cumplimiento de las obligaciones se presenta como esen-
cial para la vida correcta, y se insiste en la conducta correcta para
los hijos así como para las hijas. Por ejemplo, se esperaba que tanto
muchachas como muchachos cumpliesen sus obligaciones religiosas:
«Hija, ... no te quedes profundamente dormida. Deberías levan-
tarte por la noche, barrer 8 , lavar las bocas de los dioses y ofrecer-
les incienso...» (p. 367). «Hijo mío, ... lo primero es que seas muy
cuidadoso para levantarte y mantenerte despierto sin dormir toda
la noche... Debes levantarte por la noche... Y cuidar de barrer el
lugar donde las imágenes se hallan y ofrecerlas incienso...» (p. 383).
Se esperaba un duro trabajo de ambos sexos, pero cada uno
tenía una tarea. El tejer era una importante actividad productiva
que hacían las mujeres. No sólo su tejer aportaba ropas, sino que
también producía riqueza. Trozos de tela tejida o «mantas» se usan
como intercambio para la compra de muchos productos y para el
7
Podemos comparar este ethos moral con el de los romanos del siglo m,
tratado por Foucault en El cuidado del sí mismo, en Historia de la sexuali-
dad, vol. III. Para los romanos, «equilibrio» y «armonía» se refieren a virtu-
des interiores cultivadas para el autodesarrollo individual. Esto está en claro
contraste con la idea náhuatl de la responsabilidad colectiva, que era la base
tanto del concepto de sacrificio como de la celebración del placer erótico.
8
Barrer no era simplemente el acto de limpiar. Tenía el ritual y el signi-
ficado metafórico de abrir el camino para que los dioses entrasen (Soustelle,
1961).
Género y preceptos de moral en el antiguo México 44?
pago de tributos (Garibay, 1965). Se alentaba a las jóvenes a es-
forzarse en lograr maestría y excelencia como tejedoras. Se decía
a los muchachos que plantasen maíz, frutas y agave. Las activida-
des productivas de mujeres y hombres se complementaban mutua-
mente: la actividad de un sexo no se consideraba como más valio-
sa que la del otro: «Hija, ... aprende bien cómo hacer comida y
bebida... aprende pronto cómo hacer chocolate... o moler maíz o
cómo tejer y bordar...» (p. 367). «Hijo, cuida de sembrar los cam-
pos de maíz, magüeys y tunas (frutos de cactus) y árboles fruta-
les...» (p. 364).
La sociedad azteca, después de sus grandes victorias iniciales
en la meseta central, evolucionó hacia una sociedad militarista que
valoraba, por encima de todo, las actividades relacionadas con la
guerra y de las que generalmente se excluía a las mujeres. No
obstante, éstas tenían un ámbito donde, cumpliendo bien sus tareas,
alcanzaban la misma estima concedida al guerrero valeroso: «Y si
te aplicas a tus tareas... serás elogiada y honrada... y te valorarás
como si estuvieses en las filas de quienes merecen honor por sus
hazañas en la guerra. Merecerás la insignia del águila como los bue-
nos soldados. Y si por casualidad eres hábil en tus oficios como
un soldado en la batalla...» (p. 368).
El honor como guerreros también se daba, según se indicó an-
tes, a las mujeres cuando daban a luz y traían «un cautivo»; las
que morían en el parto eran igualmente honradas como guerreros
caídos.
Estos ejemplos son de consejo para cada sexo que es equiva-
lente. A continuación damos ejemplos de recomendaciones de con-
ducta para actividades tan mundanas como vestirse, comer y pasear,
que son similares para muchachas y muchachos: «Hija, ... no ca-
mines apresuradamente ni con lentitud... porque caminar lenta-
mente es un signo de pomposidad y caminar con rapidez revela
desasosiego y escaso juicio. Camina con moderación... No camines
con tu cabeza baja o tu cuerpo relajado, pero tampoco lleves tu
cabeza erguida y levantada abiertamente, porque esto es una señal
de mala educación» (p. 371).
«Hijo, ... ten cuidado, cuando camines por las calles, de andar
con tranquilidad, ni de modo apresurado ni demasiado lentamente,
sino con franqueza y medida... No camines con la cabeza baja, ni
446 S. Marcos
te agaches, con la cabeza a un lado, ni mirando a todos lados, de
modo que te digan que estás mal educado y eres indisciplinado...»
(p. 383).
Se recomendaba el equilibrio en el vestir; las expectativas para
ambos sexos eran similares: «Hija, ... no te vistas con ropas extra-
ñas y complicadas, porque esto significa extravagancia... Ni es ade-
cuado que tus ropas sean feas, o estén sucias o desgarradas...»
(pp. 370-371). «Hijo, ... tus ropas (deberían) ser modestas y sin
adornos. No te vistas de modo extraño, ni extravagante, ni excén-
trico» (p. 384).
No obstante, los consejos para las relaciones matrimoniales eran
distintos para las muchachas y los muchachos. Se aconsejaba a las
mujeres tener sólo un compañero sexual: «Cuando Dios quiere que
tomes un marido, ... mira, no des permiso a tu corazón para ser
arrastrada a algún otro lugar... en ningún momento y en ninguna
parte cometerás el pecado llamado adulterio, ... mira, no des tu
cuerpo a otro» (p. 372).
Los muchachos no tenían esta ¡imitación, pero se íes advertía
sobre el peligro de convertirse en «maguey seco» y ser inútiles para
sus mujeres: «Serás como el maguey cuyo jugo se ha secado... y
quienquiera que intente lograr néctar de ti, nada consigue...»
(p. 381). «Tu esposa, dado que estás seco y no eres bueno ya y
nada tienes para darle, te rechazará porque no satisfaces su deseo,
y ella buscará a otro porque estás acabado. E incluso aunque ella
no tenga la intención de hacerlo así, debido a tu falta cometerá
adulterio» (p. 382) 9 .
En los huehuetlatolli se describe a los hombres como en peli-
gro de «secarse» y necesitando conservar sus fuerzas, pero las mu-
jeres no tenían este problema. En una de las alocuciones para los
muchachos, encontramos un relato que ilustra una diferencia en la
percepción de los sexos. Dos mujeres ancianas, abuelas con «cabello
blanco y fuerte como fibra de sisal» fueron descubiertas teniendo
relaciones sexuales con dos jóvenes ayudantes del templo y fueron
llevados ante Netzahualcoyotzin. Este fragmento se ha citado a
' Estos textos podrían indicar que el adulterio por parte de la mujer se
esperaba y era bastante común.
Género y preceptos de moral en el antiguo México 447
menudo (Quezada, 1973; Baudot, 1973). Pero su implicación para
las cuestiones de género no se ha elaborado (Marcos, 1989b).
El señor Netzahualcoyotzin, aparentemente sorprendido por
estas ancianas que aún estaban activas e interesadas por el placer,
les dijo: «Abuelas, decidme, ¿es verdad que aún estáis interesadas
por los placeres de la carne... siendo tan viejas como sois?»
Las ancianas contestaron con una larga explicación que termi-
naba con una metáfora: «... (Nosotras) mujeres nunca nos cansa-
mos de hacer eso ni tenemos suficiente porque nuestros cuerpos
son como un profundo abismo que nunca se llena; toma todo,
queriendo y exigiendo más y más...» (pp. 382-383)10.
Además de recomendaciones complementarias para la conducta
en el matrimonio, se decía a ambos sexos que el erotismo era un
don del Señor, pero se esperaba que lo tratasen de modo sabio. Se
esperaba que ambos no fuesen demasiado apasionados y que fuesen
capaces de esperar a los momentos rituales en el calendario azteca
de festividades, cuando se permitía. De nuevo aparece el ideal de
equilibrio. La sexualidad también tenía connotaciones religiosas.
Se ha registrado la sexualidad ritual en los templos junto con la
abstinencia ritual (Sahagún, 1988). Lo que se rechazaba de modo
absoluto era la fijación de la conducta en uno de los extremos. Por
ejemplo, se consideraba anormal la represión absoluta de la sexua-
lidad.
En otro artículo he analizado poesía erótica y datos que pare-
cen revelar elementos eróticos en la cultura (Marcos, 1989b), pero
también es verdad que la disciplina era importante. Los opuestos
estaban siempre presentes; dos polos aparentemente distintos fu-
sionados. Los opuestos demuestran ellos mismos ser complemen-
tarios.
Este ideal de equilibrio era un elemento esencial del pensa-
miento náhuatl. Encontrarlo y mantenerlo era una preocupación
constante y requería hallar el centro del cosmos y la posición de
uno mismo en relación con ese centro. Mantener el equilibrio era
,0
¿Está Sahagún fijándose en su formación católica europea en este caso
y desviándose de un concepto náhuatl a un concepto propio referente a la
naturaleza sexual de las mujeres? Compárese con la idea de la «insaciabili-
dad» sexual de las mujeres hallada en el Malleus Maleficarum.
448 S. Marcos
equilibrar los opuestos. Esto se hacía no negando los extremos,
sino reconociéndolos y abarcándolos y descubriendo ese punto siem-
pre cambiante de equilibrio. En el universo náhuatl, nada se nega-
ba: bien y mal, frío y calor, vida y muerte, noche y día, mundo
superior y mundo inferior, femenino y masculino.
V. CONCLUSIÓN
Los textos de los preceptos transmitidos a los miembros jóve-
nes de la comunidad parecen reflejar una sociedad donde la cons-
trucción del género se basaba en la idea de equilibrio y aceptación
de la dualidad y sus necesarios opuestos. Los huehuetlatolli que
acabamos de examinar revelan una construcción social del género
dentro de la moralidad azteca, donde la la similaridad y/o la equi-
valencia aparecen como la norma para la comunidad más que la
jerarquía o la superioridad de género. El equilibrio, que era tan
valorado en la sociedad, servía tanto como medida y como expre-
sión del bienestar individual y colectivo. La ausencia de equilibrio
implicaba la amenaza de trastorno en el cosmos.
El género era la metáfora constante que sostenía, construía y
explicaba el cosmos. Las oposiciones de género, así como otras en
el universo mesoamericano, compartía la característica común de
todas las dualidades: el imperativo de trascender los extremos.
Mujeres y hombres reproducían en ellos mismos un reflejo del
equilibrio esencial para la cosmología mesoamericana.
S. MARCOS
[Traducción: A. VILLALBA]
BIBLIOGRAFÍA
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comentados en la Historia de las cosas de la Nueva España), en FEM,
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GENERO Y CONOCIMIENTO
EN LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
EL «HOMBRE DE RAZÓN» Y EL «OTRO FEMENINO»
EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO Y ROMÁNTICO
En gran parte de la teología occidental reciente 1 , y más espe-
cialmente en la filosofía y teología feministas 2, acecha un anti-
héroe: el «hombre de razón» de la Ilustración. ¿No podemos todos
estar de acuerdo en despreciarle? Este villano tiene un número de
características: cogitativo, solitario, individualista, despreciador del
cuerpo, de las pasiones, de las mujeres y, por supuesto, de toda
sociabilidad, se abstrae de modo artificial de las dependencias mis-
mas que él da por supuestas: los productos de la tierra, las como-
didades de la familia y las amistades y —no menos— la aparición
milagrosa de comidas regulares.
Pero, como muchos estereotipos, este «hombre de razón» es
él mismo una amalgama, un identikit policial formado con una di-
versidad de testimonios. A continuación intentaré interrogar al
menos a unos pocos de los más influyentes entre esos testimonios
de la Ilustración y situar sus puntos de vista al lado de la búsqueda
(ostensiblemente compensatoria) del Romanticismo de mediación
divina a través del «eterno femenino». Mi conclusión paradójica,
para anticiparla, es que aunque la visión de las «mujeres» que surge
de estos autores es, en conjunto, depresivamente unánime en sus
estereotipos 3 , los diferentes puntos de vista del «hombre» que
ellos proclaman no son los que las feministas modernas pueden
permitirse rechazar simpliciter. Como mínimo, o así argumentaré,
1
Véase especialmente F. Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford 1986)
cap. 1.
2
Cf. especialmente G. Lloyd, Man of Reason (Londres 1984); S. M. Okin,
Women in Western Political Thought (Londres 1980); E. Kennedy y S. Men-
dus (eds.), Women in Western Political Philosophy (Brighton 1987). Y exa-
minar la influencia sobre la teología feminista de C. Gilligan, In a Different
Voice (Cambridge, Mass., 1982).
3
Cf. Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 16ss., para un resumen de los
estereotipos penetrantes de la emocionalidad y la sumisión.
452 S. Coakley
nos plantean «antinomias» restantes contra las que el feminismo,
y especialmente el feminismo cristiano, aún está luchando.
Estudiemos, primero, la relación entre «hombre» y «Natura-
leza» según lo interpreta Francis Bacon (1561-1626). Genevieve
Lloyd dirige la atención correctamente al tono claramente «moder-
no» del argumento de Bacon: rechazando la búsqueda platónica
clásica de «formas ideales» bosquejadas en el mundo natural, Bacon
interpreta la materia como directamente mecanicista. La tarea de
la «mente» científica (masculina) es prestar atención al mecanismo,
experimentar y probar hasta que se logre el control predictivo. De
modo notorio, Bacon identifica entonces la «Naturaleza» aquí como
«femenina», urgiendo al científico a establecer un «matrimonio
sagrado y legal», a «vincular (a la Naturaleza) a su servicio y a
convertirla en su esclava»4. Pero a la solicitud (¿conmovedora?)
de Bacon de «castidad» y «respeto» en este «matrimonio», se han
establecido de modo fatal las líneas de género. Y aun así, aquí se
plantea también nuestra primera paradoja perdurable para el femi-
nismo actual: pues mientras algunas feministas contemporáneas
(especialmente historiadoras y antropólogas) se afanan en decons-
truir, o relativizar, la visión de la «Naturaleza» como un dato uni-
versal por completo (sin hablar de un dato identificado con lo
«femenino»)5, otras feministas «radicales» se regocijan en la iden-
tificación misma de Bacon de «Naturaleza» y «mujer», urgiendo,
en cambio, una nueva liberación del «rugido interno de ella» 6.
Si asociamos el testimonio de Bacon con el control «masculino»
de una Naturaleza «femenina», a Rene Descartes (1596-1650) se
le acusa más comúnmente de crear un dualismo diferente, pero
discutiblemente incluso más fatal entre mente y cuerpo. En su fa-
mosa Segunda meditación, Descartes hace un experimento de pen-
samiento de abstracción del cuerpo hasta que llega a una noción
de identidad distinta de ello: «Al menos, lo he descubierto —el
pensamiento—; sólo éste es inseparable de mí». Pero los puntos
4
Lloyd, op. cit., p. 12, citando The Masculine Birth of Time (1653) de
Bacon.
5 7
Cf. por ejemplo, C. P. MacCormack y M. Strathern (eds.), Nature,
Culture and Gender (Cambridge 1980).
6
Cí. S. Griffin, Women and Nature; the roaring inside ber (Londres
1984).
Género y conocimiento en la filosofía occidental 453
de vista de Descartes sobre la relación mente/cuerpo son más suti-
les y complejos de lo que comúnmente se le atribuye (y discutible-
mente, la naturaleza de su conexión nunca se aclara por completo) 7 .
Pero lo que Descartes niega con fuerza en su Sexta meditación es
cualquier sugerencia de que su mente esté en su cuerpo «sólo
como un piloto en un navio». Y en su última obra, Las pasiones
del alma, insiste en que «el alma está unida a todas las partes del
cuerpo de modo conjunto», especulando (curiosamente, como aho-
ra nos parece) que el asiento corporal del alma no es «todo el ce-
rebro», sino la glándula pineal.
También hay que recordar los amarres teístas del cogito de
Descartes, su resalte del significado de la dependencia radical del
alma respecto de Dios, y su motivación religiosa al afirmar su dis-
tinción del cuerpo: su inmortalidad. En una lectura secular, el dua-
lismo de Descartes puede resultar tosco e insoportable; pero para
los cristianos (incluyendo a las feministas cristianas) es difícil ver
cómo puede evitarse al menos una distinción entre alma y cuerpo,
que no es lo mismo que una separación definitiva. De nuevo, en-
tonces, tenemos aquí paradojas restantes: podemos perfectamente
criticar el modo en que Descartes ha elaborado la relación alma/
cuerpo, pero es difícil eliminar el problema de otro modo. El pen-
samiento de Descartes no era explícitamente sexista: en principio,
el ejercicio de la Razón estaba tan abierto a las mujeres como a los
hombres, pero, como surge de modo revelador en su corresponden-
cia con la princesa Elizabeth, las arduas exigencias de su forma
particular de razonamiento abstracto eran difíciles de soportar
como mujer: «A veces, los intereses de mi hogar», se lamenta Eli-
zabeth, «a veces, conversaciones y cortesías que no puedo evitar...
(no) me permiten disponer de suficiente tiempo libre para adquirir
una costumbre de meditación de acuerdo con vuestras normas» 8.
Desde esta perspectiva podemos ver la aparición de epistemologías
feministas (tales como la de Sara Ruddick 9) como una réplica ade-
cuada a Descartes: el énfasis aquí no está tanto en el dualismo
Así, A. Kenny, Descartes (Nueva York 1968) 222-223.
8
Lloyd, op. cit., pp. 48-49, citando una carta de la princesa Elizabeth a
Descartes, 10-20 de junio de 1643.
9
S. Ruddick, Maternal Thinking (Boston 1989).
454 S. Coakley
alma/cuerpo como en la clara complejidad de la toma de decisiones
maternal en el remolino de las exigencias y el chantaje emocional
de los niños muy pequeños. De este modo, podemos volver a Des-
cartes (¡justamente!) en su cabeza y defender la alta complejidad
del «pensamiento maternal», la creación de paz, armonía y crianza
a partir de los intersticios confusos de la existencia doméstica.
Si Descartes deja una herencia intelectual más compleja para el
feminismo de lo que a menudo se reconoce, el legado de Jean-
Jacques'RousseauXiy^-lVVSy'es incluso más confuso, por supuesto
acribillado de autocontradicciones 10. Ejemplo de vegetarianismo y
nutrición materna con el pecho, él mismo crió cinco hijos ilegíti-
mos que fueron abandonados como expósitos; protegido y man-
tenido en momentos cruciales de su carrera por mujeres ricas y
dedicadas, él mismo recomendaba que la educación de las niñas
debería simplemente prepararlas para una vida de subordinación
(«Incapaces de juzgar por ellas mismas, deberían aceptar el juicio
del padre y del marido...»: Emilio, libro V); dedicando El con-
trato social a un detallado análisis de por qué «el hombre (sic)
nace libre» pero aun así «en todas partes... está encadenado», no
concedió a las mujeres ambiciones tales de libertad e igualdad.
Y con todo, Rousseau fue un adulador de las mujeres, un de-
fensor positivo de la importancia de la familia, del cuerpo, del sen-
timiento y de la imaginación, como resulta especialmente de Emilio
y de su novela La nueva Eloísa u. Aquí no hay un caso claro, pues,
de nuestro identikit, «hombre de razón». Más que situar separados
el pensamiento y el cuerpo, Rousseau creó una serie más bien dife-
rente de dualidades alineadas (masculino/femenino, razón/Natura-
leza, razón/pasión, público/privado) basada en una teoría de la
diferencia y «complementariedad» sexuales. Las mujeres se sitúan
como cercanas a la Naturaleza, como ejemplares morales, como po-
10
Existe actualmente una amplia bibliografía feminista sobre Rousseau.
Así, Lloyd, op. cit.; Okin, op. cit., y Kennedy y Mendus (eds.), op. cit. Véan-
se también J. B. Elshtain, Meditations on Modern Volitical Thought (Nueva
York 1986), y J. B. Elshtain (ed.), The Family in Volitical Thought (Brighton
1982).
" Para un debate de estos aspectos del pensamiento de Rousseau, cf. es-
pecialmente Elshtain (1986), cap. 4.
Género y conocimiento en la filosofía occidental 455
tencialmente peligrosas en su capacidad para la pasión, pero tan
seguramente contenibles dentro del enclave privado y doméstico.
(Julia, en La nueva Eloísa, manifiesta todos estos rasgos: cultiva
un pequeño huerto donde la «Naturaleza ha hecho todo»; cae tem-
pranamente, presa de la pasión, en la pérdida de su virginidad con
su tutor Saint-Preux, pero sitúa la obligación para con su familia
por delante de esta pasión, sometiéndose a un matrimonio adecua-
do y a la «felicidad» doméstica, mientras aun así considera enga-
ñosa la felicidad real12. Por el otro lado de la divisoria sexual,
la Razón «masculina» surge de modo dinámico de la Naturaleza
(«El paso del estado de naturaleza al estado civil produce una opor-
tunidad muy notable en el hombre, sustituyendo el instinto por la
justicia...»: El contrato social, tomo I, cap. VIII); aun así, tam-
bién existe nostalgia por el estado «natural», y una esperanza en
que la transformación de la sociedad podría producir un nuevo
acercamiento. No obstante, la razón debe seguir rigiendo en el
ámbito público, para que los sentimientos apasionados no entren
en conflicto con las exigencias del orden estatal.
Será evidente, quizá, que la teoría de la «complementariedad»
sexual de Rousseau presenta realmente una «diferencia» entre los
sexos en modo alguno basada en la igualdad (y este punto no se
perdió en Mary Wollstonecraft, adversaria fogosa de Rousseau so-
bre este aspecto en The vindication of the Rights of Women,
1792). Así, en Emilio se nos dice que «Un hombre perfecto y una
mujer perfecta no deberían ser más semejantes en mente que en
rostro... En la unión de los sexos, cada uno de ellos contribuye al
fin común, pero de modos diferentes». Siguiendo la lectura, se hace
visible el aguijón: «De esta diversidad surge la primera diferencia
que puede observarse entre hombre y mujer en sus relaciones mo-
rales. El hombre debería ser fuerte y activo; la mujer debería ser
débil y pasiva; uno debe tener tanto el poder como la voluntad;
es suficiente que el otro ofrezca escasa resistencia» B . Nada tiene
de extraño, quizá, que tanto las famosas protagonistas de Rousseau,
12
Cf. Okin, op. cit., cap. 8, para un tratamiento de esto.
" Para un debate de esto, cf. C. W. Korsmeyer, Reason and Moráis in
the Early Feminist Movement: Mary Wollstonecraft, en C. G. Gould y M. W.
Wartofsky (eds.), Women and Philosophy (Nueva York 1976) 97-111, espe-
cialmente p. 99.
456 S. Coakley
Sofía en Emilio (que pierde su honra decisivamente cuando se tras-
lada a un ámbito urbano y «público») y Julia en La nueva Eloísa
(que mantiene una virtud indiferente en el matrimonio), tienen
que ser asesinadas al final de sus relatos: su «complementariedad»
subordinada les deja poco espacio para la maniobra.
Por consiguiente, las paradojas restantes del pensamiento de
Rousseau están situadas de modo distinto de las de Descartes: la
retórica de la «diferencia» aún sigue fascinando (especialmente en
el feminismo francés contemporáneo) y por supuesto así debe ser,
si tenemos que evitar una imitación directa de una visión «mascu-
lina» de la Humanidad. Con todo, el «feminismo liberal» (testigo,
Mary Wollstoncraft misma) sospecha comprensiblemente de cual-
quier versión de «complementariedad» sexual soñada por los hom-
bres; los ideales de libertad, igualdad y autonomía de la Ilustración
podrían parecer preferibles, en comparación. Esta tensión de géne-
ro se transfiere e interioriza de modo interesante en Rousseau en
lo que Margaret Canovan ha descrito como su «anhelo de autono-
mía (hasta el extremo de la soledad), por un lado, y de integración
(hasta el extremo de la autoaniquilación), por otro lado» 14. Ena-
morarse es un asunto peligroso (aunque necesario) en los escritos
de Rousseau: la dependencia es, según él, tanto un requisito ten-
tador del amor sexual y también su patología destructiva. ¿No hay
modo alguno de resolver este dilema? 15
Por supuesto, la respuesta de Immanuel Kant (1724-1804) fue
que la razón autónoma debería trascender cualesquiera enredos de
dependencia o «heteronomía». De este modo, evita la fascinación
de Rousseau por el amor sexual y el sentimiento. Su ensayo «¿Qué
es la Ilustración?» (1784) es un documento fundamental del juicio
crítico independiente: Sapere aude significa liberarse de la sumi-
sión inmadura a la simple autoridad; el individuo debe atreverse
a asumir responsabilidades para entrar en el ámbito público de los
principios universales de razón y moralidad. De modo significativo,
14
En Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 79.
15
Cf. el debate de este asunto en E. Rapaport, On the Future of Love:
Rousseau and the Radical feminist, en Gould y Wartofsky (eds.), op. cit.,
pp. 185-205.
Género y conocimiento en la filosofía occidental 457
Kant resalta que el «sexo amable entero» evita este «escalón hacia
la competencia». Aun así, de modo ostensible, el individuo autó-
nomo kantiano es asexuado. Por supuesto, en Fundamentos para
una metafísica de la Moral (1785), por ejemplo, Kant insiste en
que los principios morales enunciados ahí son aplicables no sólo a
todos los seres humanos, sino a los «seres racionales» per se. El
sexo parece irrelevante; en especial cuando, en La crítica de la
razón pura (1781 y 1787), el extraño «sí mismo noumenal» «inde-
pendiente y libre de toda... necesidad» es comparado con el «sí
mismo fenomenal», conocido a través de las acciones en el mundo
empírico. Entonces, ¿qué tenemos que hacer con el sexismo ram-
pante de los escritos políticos de Kant, y especialmente su discusión
«De la naturaleza de los sexos» en la Antropología? Aquí, como
señala Susan Mendus, «la mente de Kant, casi totalmente no estor-
bada por cualquier experiencia real, queda desnuda y se revela el
prejuicio y la intolerancia» 16. Una mujer casada, por ejemplo, es
representada como promiscua y no fiable, celosa y avinagrada («En
el matrimonio, el marido ama sólo a su única esposa, pero la esposa
siente una inclinación por todos los hombres», etc.); ninguna jus-
tificación se da para estas afirmaciones, pero la conclusión, noto-
riamente, es que «la mujer debería reinar y el hombre debería
gobernar; porque la inclinación reina y la razón gobierna». El po-
der doméstico de las mujeres es sustituido, en definitiva. Nada
tiene de extraño, entonces, que en la filosofía política de Kant se
conceda a las mujeres solamente la categoría de ciudadanos pasivos;
y en el matrimonio, la mujer es considerada como renunciando a
su igualdad en deferencia a «la superioridad natural del marido so-
bre la esposa».
Como concluye Mendus: «Puede ser perfectamente que Kant
sea un burgués honesto pero de mente estrecha, incapaz de ver más
allá de las convenciones sociales de su época». Pero ¿su sexismo
es simplemente fortuito? La cuestión más interesante es si su visión
distintiva del individuo autónomo, independiente y desapasionado
«no puede acomodarse fácilmente... a unidades sociales tales como
la familia, que trasciende el simple atomismo» 17, y, por consiguien-
16
Cf. Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 35.
" Ibid., pp. 40ss.
458 S. Coakley
te, basa la construcción de este punto de vista del sí mismo parásito
en la sumisión de las mujeres (y, por supuesto, de los sirvientes
masculinos). Es, por tanto, la paradoja de la «autonomía» y de la
«heteronomía» lo que la forma kantiana del «hombre de razón»
lega de modo duradero al feminismo moderno. Si las mujeres re-
claman una forma kantiana de autonomía, se arriesgan a caer en
las trampas del atomismo; pero si lo comprometen, vuelven a caer
en la subordinación, o quizá nunca emergen totalmente del caldo
de la relación indiferenciada.
EL «ETERNO FEMENINO» DEL ROMANTICISMO
La respuesta del Romanticismo a este problema fue compensar
la «autonomía» masculina solitaria con una adulación, por supuesto
casi deificación, de lo «femenino». De nuevo otra vez, no tratamos
con un consenso de puntos de vista; los primeros escritos de
Friedrich von Schlegel (1772-1829), en particular, podrían tener
un tono sorprendentemente «moderno», ridiculizando de modo
vicioso el estereotipado del sexo emotivo de las rimas alegres y
ligeras de Schiller («El marido debe entrar / En la vida hostil /
Con lucha y esfuerzo. / ... (pero) Dentro está otra persona / La
casta ama de casa / La dulce, la madre / Su hogar es su vida») 18 .
En resumen, en el primer Schlegel hay una visión alternativa (con-
centrada en el modelo de Antígona, pero probablemente inspirada
por una mujer de la vida real, Carolina Bóhmer) de una mujer in-
dependiente que logra su realización sin los beneficios del amor
masculino w. Mucho más característico del Romanticismo, no obs-
tante, fue una aspiración a la «androginia» lograda a través de la
unión amorosa; y a este punto de vista se sumó más tarde el mis-
mo Schlegel.
Sara Friedrichsmeyer x ha descubierto recientemente los oríge-
nes del ideal andrógino del Romanticismo. Se remonta al menos al
18
Ibid., pp. 106-107.
Cf. el debate en S. Friedrichsmeyer, The Androgyne in Early Germán
Romanticism (Berna 1983) cap. 5.
20
Ibid., caps. 1-2.
Género y conocimiento en la filosofía occidental 459
Simposio de Platón, y al relato de Aristófanes ahí de las mitades
divididas que vagan en busca de su otra mitad. Pero la reasimila-
ción por los románticos del tema era parte de su fascinación por la
literatura esotérica —especialmente la alquimia— y por sus ante-
cedentes en el pensamiento pietista alemán, influido él mismo por
el místico protestante Jakob Bóhme. En todas estas fuentes, el
mito del andrógino aparece en alguna forma; en Bohme (censura-
do hasta 1682) existen justificaciones atrevidas del deseo sexual
como una «inclinación divina», y las últimas palabras de Cristo en
la cruz (consummatum est) se toman para significar alguna fusión
final de los sexos.
En los románticos, el mito puede reunir un número de evoca-
ciones diferentes. En las obras de Novalis, «volver romántico el
mundo» significa elevar «el sí mismo inferior» hasta «un signifi-
cado elevado... (de) un brillo infinito»; así, la conciencia (mascu-
lina) es elevada por contacto con la inspiración femenina, y el sím-
bolo del andrógino representa su unión. La elaboración de este
tema, especialmente en Heinrich von Ofterdingen, es, como ha
demostrado Marilyn Massey 21, sexual y políticamente atrevida, in-
cluso insultante: combina un erotismo desenfrenado, y (entre otras
cosas) una adulación de las madres-diosas solteras, con ritos extra-
ños tales como la ingestión de las cenizas disueltas de una madre
para que ella pueda estar «presente en cada uno». Lo sexualmente
incitante se combina (no insólitamente) con el mundo de fantasía
de lo fantástico y maravilloso. Pero es revelador saber que la expe-
riencia de la vida real de Novalis de la unión andrógina era una
idealización de una niña de doce años de edad, Sophie, a quien
conoció y de quien se enamoró; ella falleció tres años después, pero
Novalis afirmó tener alguna experiencia de unión mística con ella
(y con el mundo del espíritu) en su tumba. La extrema juventud
de Sophie, y su muerte prematura, son seguramente significativas,
e invitan a hacer conjeturas tanto sobre la madurez de la relación
andrógina ideada y sobre el alcance de la reciprocidad de la mujer
en ello. ¿Es ella definitivamente prescindible?
El destino de Gretchen en el Fausto de Goethe es no menos
revelador de un doble patrón: pues mientras Gretchen es respon-
21
M. Massey, Feminine Soul: The Vate of an Ideal (Boston 1985).
30
460 S. Coakley
Género y conocimiento en la filosofía occidental 461
sable de la alta tarea (como das ewig Weiblicbe: el eterno feme-
Podemos perfectamente concluir que todos los «andróginos
nino) de llevar el alma de Fausto a la salvación eterna, debe ella
románticos» son «iguales», pero algunos son decididamente más
misma, no obstante, hacer penitencia por su propia transgresión
iguales que otros. Pero de nuevo las paradojas de este tema román-
sexual. «Quizá —comentan Susan Cocalis y Kay Goodman— esta
tico están lejos de haber sido resueltas: la obsesión por la «dife-
desigualdad es lo que constituye la tragedia real del Fausto de
rencia» sexual está aún con nosotros, y la idea (en feministas radi-
Goethe» 22 . De igual modo, apenas es tranquilizador saber (por
cales como Adrienne Rich) de que la naturaleza femenina, y la ma-
Wilhelm von Humboldt) que las mujeres están «más cercanas» al
ternidad, son capaces de producir «visiones» nuevas y distintas del
ser humano ideal que los hombres, cuando resulta que cualquier
mundo se hace eco irónicamente de las renuncias románticas.
tipo de autoafirmación activa o talento manifiesto se desaprueba,
Y cuando recordamos que el primer Romanticismo deseaba liberar
en su caso, como «no femenino» B . Las graves desigualdades y
a hombres y mujeres de los conceptos fijos de género (aunque no
sexismos de la «androginia», equilibrados en favor del desarrollo
retirándose a una consideración asexuada abstracta de la persona)
e integración masculinos, se manifiestan aquí, y notoriamente se
comprendemos que ese programa está aún con nosotros también,
repiten en la teoría del sí mismo de C. G. Jung algunas generacio-
por pobremente que fuese atendido por las soluciones de los ro-
nes después, donde la incorporación del animus de una mujer se
mánticos individuales. Además, para el feminismo cristiano espe-
trata de modo mucho más resumido (y, por supuesto, negativa-
cialmente, perdura aún la enorme cuestión (intensamente exigida
mente) que la integración del anima («femenina») de un hombre.
por el Romanticismo) de la integración del deseo sexual y del deseo
En la novela de Schlegel Lucinde, en cambio, los amantes Julius
de Dios, y hasta dónde una integración tal podría elaborarse a par-
y Lucinde intercambian papeles en su acto de amor (Julius, mos-
tir de los recursos de h historia y espiritualidad cristianas. ¿Ena-
trando «entrega encantadora»; Lucinde, «ardor considerado»), y
morarse es invariablemente nada más que una falsa ilusión, una
en este intercambio andrógino, Julius encuentra una «maravillosa...
patología de la dependencia sexual? ¿O es, de algún modo, capaz
alegoría del desarrollo de lo masculino y lo femenino hasta una
de un alineamiento con una consideración feminista del crecimiento
humanidad total y completa». Pese al cambio, después, de esta fase
humano ante Dios? s
inicial a la interpretación más obviamente romántica de la idea
«andrógina», vemos aquí, en Schlegel, una interpretación ligera-
CONCLUSIONES
mente más equitativa del tema. También discutiblemente, en el
«Diálogo de Nochebuena» de Schleiermacher tenemos expresiones
Mediante un examen selectivo (y necesariamente breve) de las
de «sentimiento» religioso y del «alma femenina» según lo repre-
visiones de la Ilustración y del Romanticismo del sí mismo mascu-
sentan Josef (que reprende a los demás hombres por su tediosa
lino normativo, y mediante referencia a parte de la bibliografía
chachara y él mismo «ríe y exulta como un niño») y Sophie, la
feminista floreciente sobre este asunto, he intentado evitar algunos
pequeña niña que más obviamente muestra el espíritu de la Navi-
de los estereotipos más simplistas de este «hombre de razón» y des-
dad y religiosidad espontánea24.
tacar que muchas de las cuestiones planteadas por los pensadores
22
interesados son aún —paradójicamente— acuciantes para el pensa-
S. L. Cocalis y K. Goodman (eds.), Beyond the Eternal Feminine (Stutt- miento feminista contemporáneo. En resumen, nuestra herencia
gart 1982).
23
Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., pp. 110-111.- ilustrada no se descarta fácilmente. Por supuesto, sin ella es difícil
24
Así, D. de Vties, Schleiermacher's «Christmas Eve Dialogue»: Bourgeois
Ideology or Feminist Theology: «Journal of Religión» 69 (1989) 169-183, 25
He presentado algunos pensamientos preliminares sobre este asunto en
discrepando de la interpretación menos positiva de Massey en Feminine Soul:
S. Coakley, Creaturehood before God, Male and Female: «Theology» 93
The Fate of an Ideal, cap. 6.
(1990) 343-353. Cf. también supra, nota 15.
462 S. Coakley
imaginar que el feminismo occidental moderno hubiese tomado la
forma que tiene en primer lugar. Y a medida que el cambio impe-
tuoso hacia el relativismo posmoderno se convierte en una opción
filosófica atractiva para un creciente número de feministas, pode-
mos perfectamente plantearnos si la exigencia de la Ilustración de
principios globales en ética (en oposición a los programas políticos
locales) puede descartarse con ligereza cuando seguramente deba-
mos pensar en una «abolición del sistema de clases de sexo» sin
más 26 .
C. COAKLEY
[Traducción: A. VILLALBA]
26
Para un debate reciente importante del legado de la Ilustración para el
feminismo, cf. S. Lovibond, Feminism and Postmodernism: «New Left
Review» 178 (1989) 5-28.
LA NATURALEZA ESPECIAL DE LA MUJER
UN HORIZONTE DIFERENTE PARA LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
¿Por qué no queremos saber si la «mujer» tiene una «natura-
leza especial»? ¿Cuáles son los intereses teológicos (y otros) que
se agolpan tras la cuestión, empujándolo al lugar central del debate
feminista? Inicialmente, el centrar la atención sobre la naturaleza
de la mujer fue impulsado por una preocupación muy práctica. La
reflexión teológica tradicional había definido a la mujer como dife-
rente del hombre e inferior al mismo. «Lo especial» de la mujer
significa realmente confinamiento a una categoría y a unas funcio-
nes sociales específicas secundarias. La dignidad, igualdad y liber-
tad de la mujer estaban en juego. Así que los teólogos feministas
criticaron las definiciones pretéritas e iniciaron el largo viaje de
intentar responder a esta pregunta: ¿Es diferente la mujer del hom-
bre de un modo distinto que éste había pensado? ¿Es ella dife-
rente y, aun así, tan meritoria, igual y libre?
Ahí es donde todo comenzó, surgiendo otros intereses cuando
la cuestión de la naturaleza especial de la mujer disparó la creati-
vidad de la teología feminista. Si pudiésemos nombrar la experien-
cia de la mujer de ser humano, entonces podrían criticar una tra-
dición teológica basada en la experiencia del hombre de ser hu-
mano. Si pudiésemos identificar las características de la naturaleza
innata de la mujer, entonces podrían indicar con claridad los tipos
de contribuciones que ella tiene para ofrecer al ámbito público. El
rumbo de nuestro planeta no ha sido el correcto con los hombres
al mando. Quizá las experiencias y la naturaleza especial de las
mujeres podrían cambiar los modelos sociales de opresión, hambru-
na y guerra. No obstante, en medio de estos intereses y cuestiones,
los teólogos se zambulleron en los mismos tipos de dilemas que las
feministas, en otras disciplinas, estaban intentando resolver. ¿Qué
determina la naturaleza de la mujer? ¿Son la biología, las expecta-
tivas socioculturales o las experiencias históricas? ¿Afecta la biolo-
gía a las características innatas y nos predispone hacia ciertas fun-
ciones sociales? ¿Está la mujer «más cerca de la Naturaleza» que
el hombre?

464 K. E. Zappone
Un punto central del debate lo estableció la publicación por
Audre Lorde, en 1980, del ensayo Age, Race, Class and Sex:
Women redefining difference. Describiéndose ella misma por en-
tonces como una «socialista feminista lesbiana negra de cuarenta
y nueve años de edad, madre de dos hijos, incluido un chico, y
miembro de una pareja interracial» ', Lorde expresó una perspica-
cia de un cambio decisivo: la diferencia de las mujeres entre sí es
tan significativa como su diferencia respecto de los hombres. Las
feministas deben reconocer e incorporar el significado de estas dife-
rencias en sus teorías si están interesadas en la dignidad, igualdad
y libertad de todas las mujeres. La autodenominación de «mujer»
no podría hacerla un grupo homogéneo. Nos espera una tarea bas-
tante importante.
Quiero fijarme en cómo la cuestión de la «naturaleza de la mu-
jer», desde una perspectiva feminista, revoluciona la antropología
teológica. Pretendo resaltar algunos de los cambios significativos
en el contenido y planteamientos metodológicos que la teoría femi-
nista aporta a la comprensión teológica de la naturaleza y destino
de la persona humana 2 . Mis propios intereses son tanto prácticos
como teóricos. Como estadounidense originaria de Irlanda, y como
alumna y profesora en medio de diferencias de clase, me pregunto
constantemente cómo vivir con diferencia de modo que contribuya
al proceso creativo/salvífico global. Como teóloga estoy convencida
de que la preocupación por lo distintivo y la diversidad de las mu-
jeres ofrece una de las herramientas más imaginativas para crear
teoría que se origina de una diferencia y sigue estableciendo una
diferencia.
I. LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES
Y LA NATURALEZA HUMANA
La atención a la «experiencia de las mujeres» fue uno de los
primeros modos que los teólogos feministas buscaron para volver
a definir la naturaleza humana. En 1960, Valerie Saiving escribió
1
De Sister Outsider: Essays and Speeches (Trumansburg 1984) 114.
2 4
Véase también el excelente examen por Anne Catr del feminismo y de
la antropología teológica en Transforming Grace: Christian Tradition and
Women's Experience (San Francisco 1988) 117-133.
La naturaleza especial de la mujer 465
un artículo fundamental que modificó el rumbo de la teología y su
antropología. Su ensayo galvanizó la investigación femenina por
varias razones. Argumentando que la experiencia «femenina» es
esencialmente diferente de la «masculina», logró criticar las afir-
maciones de la teología referentes a la naturaleza universal del pe-
cado como «la preocupación injustificada del sí mismo por su pro-
pio poder y prestigio», y el amor, como «la entrega de sí mismo
por completo, sin pensar en absoluto en sus propios intereses, sino
buscando sólo el bien de la otra persona» 3 . Éstas pueden ser defi-
niciones de pecado y amor desde la perspectiva del hombre, pero
argumentó Saiving que no se aplicaban a las mujeres. En efecto,
ella desafió la posibilidad de formular afirmaciones universales acer-
ca de la naturaleza humana prestando atención sólo a la experien-
cia de una mitad de la raza humana. Y fue una de las primeras
personas en describir la estructura de la experiencia «femenina»
con el fin de demostrar su importación teológica.
Judith Plaskow eligió los hallazgos fundamentales de Saiving
para estructurar una comprensión más matizada de cómo la expe-
riencia de las mujeres socava los significados universales de pecado
y gracia 4. No obstante, en contra de Saiving, Plaskow adujo que
las mujeres no poseen siempre y en todo lugar características esen-
ciales similares. Saiving había propuesto que la experiencia «feme-
nina» estaba directamente afectada por la biología; la mujer era
de modo natural más pasiva y menos ansiosa que el varón y se con-
centraba más en ser que en llegar a ser. Plaskow lo negó. Los an-
tropólogos y otros científicos sociales habían demostrado que los
factores culturales afectan al sentido de la mujer de ella misma
mucho más que los psicológicos. En consecuencia, identificó el con-
tenido de la experiencia de las mujeres mediante un análisis de lo
que la cultura espera y cómo las mujeres viven en relación con esas
expectativas. Esto aportó a Plaskow una base para sugerir que el
pecado de las mujeres se describe de modo más adecuado como
autonegación (más que como autoafirmación), y la autorrealización
(más que el amor desinteresado) es su proceso lleno de gracia.
3
The Human Situation: A Yeminine View, en Carol Christ y Judith
Plaskow (eds.), Womanspirit Rising (San Francisco 1979) 26.
Sex, Sin and Grace: Women's Experience and the Theologies of Reinhold
Niehhy and Paul Tillich (Washington, D.C., 1980).
466 K. E. Zappone
Creo que la aportación perdurable de Judith Plaskow está en
su disposición para reconocer que «no estoy... argumentando en
favor de la universalidad de mi propia definición de la experiencia
de las mujeres... Mi punto de vista... es el de la experiencia de
las mujeres de clase media, occidentales, blancas y modernas» 5.
Las teólogas deberían ser igual de cuidadosas que los teólogos en
sus intentos de formular afirmaciones universales. Esto deja la
puerta abierta para teorizar no sólo desde la perspectiva de la dife-
rencia de las mujeres respecto de los hombres, sino también pres-
tando atención a las diferencias de las mujeres entre sí. Quienes
mantienen una posición «esencialista» estricta no pueden prestar
atención adecuadamente a ambos tipos de diferencia. Por ello quie-
ro fijarme ahora en teóricas feministas selectas que describen mo-
dos de centrar la atención en ambas diferencias y estudiar cómo
afecta esto al modelado de la antropología teológica.
II. ¿AFECTA LA BIOLOGÍA AL DESTINO DE LAS MUJERES?
Como ya he señalado, el asunto de la antropología teológica
tiene mucho que ver con el destino humano. ¿Cómo deberíamos
comportarnos, qué deberíamos estar haciendo, qué virtudes encar-
naremos de modo que la praxis humana cree y sane con Dios? En
parte de la reflexión teológica y eclesial pasada, la «naturaleza es-
pecial» de la mujer —sólidamente arraigada en la capacidad bioló-
gica para la maternidad— significaba que su destino era santificar
al ámbito doméstico. Aun hoy día, en Irlanda, el artículo 41 de la
Constitución (redactada bajo la influencia de la doctrina social ca-
tólica 6) legitima este concepto de destino de la mujer: «El Estado
reconoce a la familia como el grupo fundamental y primario natu-
ral de la sociedad... Por ello, el Estado garantiza la protección de
la familia en su formación y autoridad... En particular, el Estado
5
6
Ibid., p. 6.
Véase el análisis por Liam Dowd de cómo la doctrina católica afectó de
modo radical a este y a otros varios aspectos de la redacción de la Constitu-
ción de 1937 en su ensayo Church, State and Women: The Aftermath of
Partition, en Chris Curtin, Pauline Jackson y Barbara OConnor (eds.), Gender
in Irisb Society (Galway 1987) 3-36.
La naturaleza especial de la mujer 467
reconoce que, por su vida dentro del hogar, la mujer da al Estado
un apoyo sin el cual no puede alcanzarse el bien común. Por ello,
el Estado se esforzará en asegurar que las madres no sean obliga-
das por necesidad económica a trabajar por un sueldo, en perjuicio
de sus tareas en el hogar».
Esta realidad sociojurídica aporta un ejemplo muy concreto de
por qué la teoría feminista debe echar otra ojeada a la relación entre
sexo (esto es, las diferencias biológicas entre mujer y hombre) y
destino.
El trabajo de Janet Sayers Biological Politics 7 ofrece una tesis
constructiva respecto a esta conexión y creo que también mantiene
las diferencias reales entre las mujeres. Su tesis central es ésta: la
biología —según interactúa con los factores socioeconómicos e his-
tóricos— afecta de modo directo a la experiencia de las mujeres y
a cómo ellas viven las tareas dentro del orden social. Ella argumenta
contra la posición feminista de «esencialismo biológico», es decir,
que la biología provee a las mujeres de un carácter «femenino»
esencial y particular. Cuando se aplica a la función social de «ma-
ternidad», la teoría esencialista afirma que las mujeres están, de
hecho, mejor provistas para criar niños que los hombres. La igual-
dad de las mujeres se logrará, entonces, no a través de la elección
abierta de funciones sociales, sino a través de un cambio radical en
la valoración de la maternidad por la cultura. Sayers afirma que esta
idea no tiene en cuenta de modo adecuado las diferencias mate-
riales entre las mujeres. La maternidad, sin acceso a la independen-
cia económica, no es necesariamente una experiencia positiva y
uniforme para todas las mujeres ni transformará automáticamente
una cultura patriarcal.
Entonces, ¿establece la biología cualquier diferencia en abso-
luto? Sí, afirma Sayers, y por esta razón critica también la teoría
feminista del «construccionismo social», que postula que «la in-
fluencia de la biología sobre el estatus de las mujeres es... indirec-
ta, ... está mediada por el modo en que su biología es interpretada
y elaborada dentro de una determinada sociedad» 8. Sayers aduce
7
Biological Politics: Feminist and Anti-Peminist Perspectives (Londres
1982).
' Ibid., p. 3.
468 K. E. Zappone
que esta teoría reduce la importancia de cómo las mujeres indivi-
duales experimentan sus diferencias biológicas respecto de los hom-
bres. Por ejemplo, ella estudia cómo diferentes mujeres interpre-
tan la realidad biológica de la menstruación. ¿Afecta la experien-
cia de la menstruación al potencial de las mujeres para trabajar?
La tesis construccionista social —postulada por mujeres de clase
media— argumenta que sólo las actitudes sociales negativas hacia
la menstruación, no la experiencia biológica misma, reduce las ca-
pacidades profesionales de las mujeres. Por ello, puede ser el caso
que las mujeres pilotos, médicas o abogadas no se vean inhibidas en
su competencia y eficacia debido a la menstruación. No obstante,
esta teoría niega que la experiencia de la menstruación de algunas
mujeres es negativa y físicamente debilitadora (sin tener en cuenta
el empleo de la medicación). Sayers señala que las mujeres que
trabajan en empleos industriales mal pagados no se han beneficia-
do a menudo de esta negación del efecto biológico directo. Las mu-
jeres de clase trabajadora que procuran acumular posibilidades de
baja laboral por dolor menstrual se han visto bloqueadas por afir-
maciones de que los efectos de la menstruación se elaboran social
y psicológicamente, no son reales fisiológicamente. Similar al esen-
cialismo biológico, esta posición no sirve al interés de todas las
mujeres.
¿Cómo este análisis puede beneficiar a la antropología teológi-
ca? Inicialmente contribuye a la deconstrucción de la ideología pa-
triarcal de la «naturaleza especial» de la mujer. Como Beverly
Harrison argumenta de modo persuasivo, «el desarrollo industrial
capitalista avanzado necesita el mito social de la 'naturaleza y lugar
especial' de las mujeres para mantener a éstas fuera del trabajo
productivo o, en caso negativo, fuera del movimiento sindical...» '.
El artículo 41 de la Constitución irlandesa demuestra claramente
las implicaciones socioeconómicas de tal mito. Mi propio trabajo
con mujeres que sufren pobreza confirma que el concepto de «na-
turaleza especial» —incluso en la versión feminista de la teoría
9
Carol Robb (ed.), Making the Connections (Boston 1987) 52. Véase tam-
bién el análisis de Elisabeth Schüssler Fiorenza de cómo Aristóteles aporta
una justificación filosófica para dos clases de naturaleza humana debido a que
las estructuras sociopolíticas de la democracia ateniense lo requieren, en
Romper el silencio, lograr un rostro visible: «Concilium» 202 (1985) 301-320.
La naturaleza especial de la mujer 469
esencialista— refuerza su atrapamiento en un ciclo de extraordi-
nario sufrimiento. No obstante, el análisis de Sayers ofrece algo
más. Al estudiar la experiencia de las mujeres prestando atención
a las enormes diferencias en las vidas de las mujeres, podemos aún
afirmar que la biología afecta al destino de las mujeres (y de los
hombres). Sin embargo, no afecta al rumbo de nuestras vidas eli-
giendo por nosotros. En cambio, la elección humana se ve restrin-
gida (o aumentada) por el modo en que esas diferencias biológicas
interactúan con otras realidades culturales, sociales e históricas.
Quizá podamos decir, entonces, de la naturaleza humana que
deberíamos ser capaces de practicar la elección a través de las dife-
rencias biológicas y con las mismas. Nuestra feminidad o masculi-
nidad afecta de modo directo a las formas en que concebimos y
criamos mutuamente. Nuestras elecciones con referencia a estas
actividades se producen siempre, aunque dentro de los límites de
raza, clase, orientación sexual y cultura. Nuestra respuesta creativa
a la diferencia biológica según interactúa con estos otros factores
es lo que contribuye al proceso creativo/salvífico. Esta respuesta
puede ser no tanto la trascendencia de la biología como la recons-
trucción de relaciones y sistemas sociales que hacen de la biología
una prisión para mujeres. Esto señala también a la poderosa na-
turaleza de la persona humana. Nuestro poder para hacer cambios
en bien de todos (lo que necesariamente incluye a nosotros mis-
mos) no puede ocurrir, no obstante, sin una orientación comunal
que respete las diferencias entre nosotros. La gracia —como el pe-
cado— puede concebirse mejor como una realidad social. La aten-
ción feminista sobre diferentes tipos de experiencias de las mujeres
desafía una conceptualización individualista de toda categoría teo-
lógica.
III. ¿HASTA QUE PUNTO LA «DIFERENCIA» ESTABLECE
UNA DIFERENCIA?
He argumentado que la atención tanto a los factores de la bio-
logía como a los socioculturales debería ser parte de una redefini-
ción teológica feminista de la naturaleza humana. Esto significaría
que las diferencias entre hombres y mujeres, y las diferencias entre
mujeres, modelan el punto de partida de nuestra elaboración de
470 K. E. Zappone
teoría. Lo que esto exige de nosotros, en primer lugar y sobre todo,
es la capacidad de ir más allá del miedo a la «diferencia» como una
categoría analítica. Permítaseme sugerir un par de razones por las
que sentimos este miedo. Dentro de una estructura sociocultural
patriarcal, describir a alguien como diferente significa en general
que ella o él es diferente de la norma. En consecuencia, la diferen-
cia lleva consigo la implicación de inferioridad y desigualdad. E in-
cluso, aunque los patriarcas digan que la mujer es «diferente pero
igual», esta denominación sólo oculta una inferioridad asumida por-
que la diferencia de la mujer se define para ella. Si vamos más allá
de este miedo de que las mujeres se nombren ellas mismas, encon-
tramos otro. Una descripción feminista de la diferencia de la mu-
jer respecto del hombre ofrecía inicialmente una perspectiva blanca,
de clase media y occidental como si fuese verdad para todas las
mujeres. Aceptar la «diferencia entre las mujeres» como parte de
nuestro punto de partida significa que tendremos que ser autocrí-
ticas tanto como críticas. Desafiará la teoría que muchas de nos-
otras lucharon encarnizadamente para crear. Y relativizará los in-
tentos universalizadores de las mujeres que mantienen el dominio
en términos de clase, cultura, orientación sexual o raza.
Si acepto el reto de ir más allá de ambos tipos de miedo, en-
tonces una consciencia declarada de la diversidad de las experiencias
de las mujeres será sólo el paso inicial para socavar la extensión
que la «diferencia» puede crear como punto de partida. Henrietta
Moore, en su libro Feminism and Anthropology, identifica la fase
siguiente y considerablemente más significativa. Postula que no
existe la «mujer universal». Esboza la deconstrucción sociológica
de la «mujer» mostrando que es una categoría analítica sin signifi-
cado alguno. Na hay modo alguno de describir a la «mujer» (o al
«hombre») que incorpora la atención a las diferencias reales entre
mujeres (u hombres). Como antropóloga es muy sensible a cómo
el significado de «mujer» cambia de una cultura a otra. Por ello,
el «género», es decir, el significado atribuido a las diferencias de
sexo, es una categoría analítica más adecuada que «mujer». El «gé-
nero» permite tener presente la diferencia cultural. Pero la teoría
feminista, afirma H. Moore, debe también reconocer que existen
muchas diferencias entre mujeres dentro de la misma cultura. No
es suficiente decir que la identidad de género es modelada sólo por
La naturaleza especial de la mujer 471
la cultura. La raza y la clase afectan también de modo radical a la
experiencia de ser mujer dentro de una determinada cultura. El
género, entonces, no puede analizarse .por sí mismo. La antropología
feminista debe describir cómo la raza y la clase son experimentadas
a través del género. El ser mujer es inseparable de ser el tipo de
mujer que una es 10.
Cuando nos ponemos a reflexionar teológicamente acerca de la
naturaleza de la Humanidad con las experiencias de las mujeres
como una de las fuentes primordiales, ya no es suficiente centrar
la atención de modo exclusivo en la diferencia que el género esta-
blece. Nuestro análisis debería comenzar por las realidades que
surgen de los diferentes trasfondos de las mujeres e incorporar
dichas realidades de modo consistente. Susan Thistlethwaite sigue
este tipo de método cuando estudia cómo la raza y el género afec-
tan a la antropología teológica n . Desafía a las feministas blancas
a estudiar la teoría mujerista (de las mujeres negras). Esto aporta
no sólo un correctivo a la tendencia feminista blanca a hacer afir-
maciones universales para todas las mujeres, sino que también de-
muestra la disparidad entre la teoría de las mujeres negras y la de
las blancas. Por ejemplo, Thistlethwaite estudia la diferencia entre
10
Henrietta Moore, Feminism and Anthropology (Cambridge 1988) 1-11
y 186-198. No obstante, Moore no presta suficiente atención a cómo la bio-
logía afecta directamente a las experiencias de las mujeres. Acepta la tenden-
cia general dentro de la antropología, que dice que «lo que las cultural hacen
de las diferencias de sexo es casi infinitamente variable, así... que la biología
no puede desempeñar una función determinante» (p. 7). Aunque el género
puede elaborarse de modo diferente dentro de culturas distintas, esto no elimi-
na la posibilidad de que cada mujer interpreta por ella misma —dentro del
contexto de su categoría socioeconómica— el significado de su biología. Parte
del significado de las diferencias de sexo (género) procede de la influencia de
la biología. Por ejemplo, como señala Sayers, la experiencia del embarazo
puede ser vivida por algunas mujeres como el crecimiento de un parásito den-
tro de ellas, mientras que para otras mujeres puede ser experimentado como
el crecimiento de una prolongación de ellas mismas. Las diferencias en la
interpretación —debido a la elaboración personal de la mujer— afectará al
tipo de actividad y a las características «maternales» que la mujer manifiesta
(cfr. Sayers, pp. 147-172). La investigación antropológica —y teológica— debe-
ría seguir estudiando cómo las diferencias biológicas afectan a la experiencia
humana.
" Sex, Race and God: Cbristian Feminism in Black and White (Nueva
York 1989).
472 K. E. Zappone
la teoría feminista blanca y la mujerista respecto a la Naturaleza
y la Creación. Mientras que la primera tiende a resaltar los aspec-
tos armoniosos, buenos y creativos de la Naturaleza, la reflexión
mujerista se concentra más en el carácter conflictivo y destructivo
de la Naturaleza. Ella señala que, «según muchas mujeristas..., la
Creación ha caído, el pecado y el mal son asombrosamente reales
y no existe (¿fácil?) acceso alguno a la armonía»12. Mientras que
las feministas blancas tienden a identificar la Naturaleza como bue-
na y la cultura como mala, la bibliografía de las mujeres negras
muestra cómo la raza afecta a la experiencia de la Naturaleza por las
mujeres: destruye tanto como cría en las vidas de quienes constan-
temente se enfrentan a las duras realidades del racismo y la pobreza.
Por ello, la salvación de las mujeres negras no implica tanto la
búsqueda de experiencias de unidad con el mundo natural como el
luchar para cambiar los sistemas sociales que mantienen los aspec-
tos destructivos de la Naturaleza en sus escalones de la puerta.
Surge una pregunta clave: ¿cómo este concepto de salvación cri-
tica la teología feminista blanca? Al menos, los esfuerzos teológicos
blancos para comprender la interdependencia de la Humanidad
con el mundo natural no deberían excluir la reflexión negra que
identifica independencia de la Naturaleza y potencial destructivo.
En el horizonte, no obstante, puede existir un modo completamente
distinto de nombrar la naturaleza de la Creación. Y esto podría
llevarnos más cerca para representar más detalladamente el modo
en que las cosas «son realmente», así como aportar estrategias efi-
caces para salvar a la Humanidad y al mundo.
No obstante, reconocer e incorporar la diferencia es mucho más
que una aventura teórica. Su valor no reside en el ámbito teórico so-
lamente. La praxis de vivir con la diferencia, es decir, salir de las
separaciones raciales, sexuales, culturales o de clase que heredamos
aporta un sendero lleno de gracia para conocer, respetar y amar la
diferencia. Mi experiencia de atravesar las fronteras de clase y cul-
tura revela, ante todo, los complejos de superioridad inherentes a
ser norteamericano y de clase media. Me muestra aspectos del mal
y de la opresión que nunca varía dentro de mis propios círculos
seguros. De igual modo, manifiesta las extraordinarias virtudes que
12
Ibid., p. 61.
La naturaleza especial de la mujer 473
se generan dentro de la tarea diaria para sobrevivir. Por encima
de todo, me enseña cómo manejar de modo creativo los conflictos
inherentes de la diferencia más que ignorarlos o eliminarlos. En
esto descubro el significado de la «solidaridad» y su significación
para el cambio político que beneficiará a mí misma y a las mujeres
que no son como yo en absoluto. La «solidaridad» o la «herman-
dad» con el poder real no es posible sin la lucha para estudiar y
respetar las diferencias.
La práctica de vivir con la diferencia, a su vez, motiva profun-
damente el método teórico esbozado anteriormente. Pero ¿adonde
conduce en definitiva todo esto? Hemos ido mucho más allá de la
cuestión de la «naturaleza especial de la mujer». Es lo que lo hace
tan buena y por lo que debemos seguir preguntándolo. Implícita en
toda la discusión, sin embargo, no está simplemente la afirmación
que las experiencias de las mujeres complementan a la antropología
teológica. También estoy diciendo que esta fuente lo hace mejor.
Sí, la teología feminista ha hecho esta afirmación desde sus comien-
zos. Pero necesitamos refinar esta afirmación a la luz de centrar la
atención en la diferencia. Si decimos que es necesario teorizar desde
la perspectiva de la diferencia, ¿cómo podemos decir cualquier cosa
que signifique algo para alguna otra persona? O ¿cómo puede
nuestra teoría, que está arraigada en las experiencias particulares
de diferentes mujeres, ser verdad para todas las mujeres y hom-
bres? Con referencia al asunto presente, ¿cómo podemos formular
mejores declaraciones acerca de la naturaleza de ser humano si no
tenemos presente la experiencia particular de cada mujer?
Éstas son preguntas difíciles. Forman una variación contempo-
ránea sobre el tema filosófico heredado de la relación entre expe-
riencia particular y verdad universal. El debate de Sara Ruddick
respecto a su propia tendencia universalizadora es una aportación
significativa al dilema actual". Es consciente del talante filosófico
y feminista de la diferencia. Por ejemplo, sabe que la experiencia
de ser madre depende de la situación social, cultural e histórica de
la persona. Insiste ella todavía en que es posible perfilar el conte-
nido de lo que denomina «pensamiento maternal». Ruddick pro-
13
Véase su obra Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace (Boston
1989), especialmente las pp. 51-57 y 127-140.
474 K. E. Zappone
pone que existen modos de conocer y un cuerpo de conocimiento
que salen a la superficie dentro de la práctica de cualquiera que
«es madre». Define la práctica de ser madre como asumir la res-
ponsabilidad de satisfacer las exigencias de protección de los niños,
crianza y aceptabilidad social. Recurriendo a su propia experiencia
de ser madre y escuchando los relatos y teorías de muchas otras
mujeres que han sido madres, Ruddick identifica modos de pensar
que son comunes a toda «madre». Por ejemplo, define una forma
tal de pensamiento maternal como «mantener»: «Mantener signi-
fica reducir al mínimo el riesgo y reconciliar las diferencias más
que acentuarlas con fuerza. Mantener es un modo de ver con un
ojo hacia el mantenimiento de la armonía mínima, de los recursos
materiales y de las destrezas necesarias para mantener seguro a un
niño» w .
También aduce que el pensamiento maternal es mejor que el
discurso dominante del pensamiento militarista. El pensamiento
maternal —no el militarista— abre el paso hacia la política de la
paz auténtica.
Volvamos a nuestra pregunta: ¿cómo podemos hacer mejores
declaraciones acerca de la naturaleza de ser humano si no tenemos
presente la experiencia particular de cada mujer? Aplicando la
práctica teórica de Ruddick, buscaremos primero rasgos comunes
en el centro de la escucha a la diferencia entre mujeres. La bús-
queda de comunalidad implica necesariamente el proceso de criticar
y ser criticado por teorías que proceden de posiciones sociales e
históricas que son diferentes de las nuestras. Implica un análisis
socioeconómico, cultural y racial, así como uno psicológico. Enton-
ces nuestra descripción de lo que es común y familiar —quizá in-
cluso universal— se basa en la asunción de la diferencia, no de la
igualdad.
El núcleo del asunto tiene que ver con por qué queremos des-
cribir lo que es común. No puede proceder del deseo —no obstan-
te, inconsciente— de negar la diferencia. Al referirse a la práctica
de ser madre de una mujer rural, Ruddick dice: «La identificación
con el trabajo protector que siento y proclamo con esa granjera no
puede depender de mi ser como ella. Ni aspiro a reemplazar una
lbid., pp. 78-79.
La naturaleza especial de la mujer 475
descripción de su trabajo y su pensamiento por una versión gene-
ral del mío propio» 1S. En su lugar, Ruddick insiste en que debemos
seguir recopilando los diferentes relatos de ser madre (o las dife-
rentes historias de las experiencias de las mujeres), mientras que
al mismo tiempo aseveramos lo que es común entre ellas con el fin
de corregir los modos pasados de pensar acerca de la paz (o de
teologizar acerca de la naturaleza humana). Los aspectos univer-
sales de las diferentes experiencias de las mujeres aportan la base
para afirmar que «éste es el modo en que las cosas son realmente».
Los análisis acumulativos —no las interpretaciones aisladas de dife-
rentes experiencias— tienen la fuerza de desafiar el discurso do-
minante.
¿Cómo sabremos que estas teorías acerca del pecado y de la
gracia y de la Creación y la Redención son mejores? En primer
lugar, necesitaremos estar consistentemente vigilantes respecto a
los tipos de prácticas que fomentan. Tendremos que someter a prue-
ba continuamente su «verdad-en-acción» 16. ¿Fomentarán ellas mo-
dos de comportarse de forma que nadie sea violada? ¿No mostra-
rán cómo sobrevivir a nuestras diferencias? Al mismo tiempo, ne-
cesitamos incorporar la humildad y la provisionalidad en nuestra
elaboración de teorías. Ruddick se refiere a la idea de buscar una
«universalidad acumulativa» más que una absoluta ". Nunca pode-
mos decir que nuestra teología acerca de la naturaleza humana es
absolutamente cierta. Esto no permite la posibilidad de revisar
nuestras prácticas debido a las diferentes experiencias que aún no
se han indicado. Anne Carre tiene razón cuando dice que nuestra
idea de la naturaleza humana debería ser mantenerse cambiando 18.
Ruddick, con honestidad cautivadora, ofrece una metáfora que es
útil a este respecto. Aunque teoriza acerca de lo que es común entre
las diferencias, admite que «soy una lectora, observadora y madre»
y «lo integro» ,9. Después de toda nuestra investigación, escucha
y práctica, también nosotras «lo integramos».
15
lbid., p. 52.
16
Thistlethwaite, pp. 24-26.
17
Maternal Thinking, pp. 259-260, nota 24.
18
Transforming Grace, pp. 131-133.
" Maternal Thinking, p. 61.
31
476 K. E. Zappone

La cuestión de la «naturaleza especial de la mujer» es signifi-

MUJER: TEMPORALIDAD Y ETERNIDAD
cativa no simplemente porque provoca el análisis de género, raza
y clase; su importancia reside también en describir un nuevo hori-
LA MUJER ETERNA Y EL ROSTRO FEMENINO DE DIOS
zonte teológico con colores nunca destacados anteriormente.

K. E. ZAPPONE
[Traducción: A. VILLALBA] La reflexión teológica hecha en la perspectiva de la mujer ha
intentado, en los últimos tiempos, explorar el difícil y al mismo
tiempo desafiante asunto del concepto y de la imagen de Dios. El
punto de partida para esta reflexión ha sido el que el cristianismo,
en las diferentes culturas donde arraigó, siempre ha privilegiado la
nomenclatura y la perspectiva masculinas para identificar al Dios
de quien habla y al que se refiere. Pese a ello, la pregunta por lo
femenino en Dios ha surgido cada vez con mayor frecuencia. Y las
causas de esa reaparición indican, y no sólo respecto a las conse-
cuencias producidas para la antropología, que sin lo femenino que-
daría desprovista de uno de sus dos polos constitutivos para com-
prender al ser humano en cuanto imagen de Dios. Se refieren tam-
bién a la teología y a la reflexión sobre la identidad y el rostro del
Dios de la fe cristiana. Por el propio contenido de su autocomuni-
cación, y los rasgos de su revelación, ese Dios no puede identifi-
carse de modo privilegiado con uno solo de los sexos sin negarse
en su totalidad, infinitud y trascendencia.
En la Iglesia de Occidente, sobre todo en la Iglesia católica,
hubo una tendencia de hallar algunas pistas de respuestas para estas
preguntas sobre lo femenino en Dios en el misterio de María. En
este artículo intentaremos demostrar cómo, en verdad, la fuerte
característica mariológica que marcó a la Iglesia de Occidente pro-
cede, en buena parte, de una laguna pneumatológica. Después pro-
curaremos encontrar algunas pistas para pensar el misterio de
María no sólo en cuanto prototipo de humanidad, sino sobre todo
de la parte femenina de la Humanidad. E intentaremos ver cómo
esa perspectiva mariológica, que procura construirse sobre nuevas
bases antropológicas, puede abrir para la mujer nuevos caminos
para reencontrar su identidad. Asimismo, puede abrir vías más con-
sistentes para volver a pensar lo femenino en Dios desde la propia
comunidad trinitaria divina, constituida por esa tripersonalidad
invocada por el pueblo cristiano como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

I. LA «AUSENCIA» DEL ESPÍRITU SANTO
EN LA VIDA ECLESIAL DE OCCIDENTE
Cualquier reflexión sobre la «desaparición» de lo femenino en
la concepción teológica cristiana de Dios debería comenzar por una
importante distinción: la evolución y el itinerario de la teología
trinitaria y de la reflexión sobre el Dios de la fe cristiana en Occi-
dente y en Oriente.
Sabido es que ya desde los inicios de la vida de la Iglesia (si-
glos II y m de la era cristiana), esta institución mantuvo en Oriente
un armonioso equilibrio entre cristología y pneumatología, con to-
das las consecuencias derivadas de ello para la eclesiología, en tér-
minos de menos rigidez y más flexibilidad; para la espiritualidad,
que impregnó todos los ámbitos de la vida eclesial, desde la
organización misma de la Iglesia hasta la liturgia, el arte sacro,
etcétera; para la propia reflexión teológica, estableciendo la racio-
nalidad como una de sus dimensiones, y no la principal. Ello hizo
posible una teología entrelazada de modo profundo e indisoluble
con la espiritualidad y la contemplación, donde lo simbólico y lo
poético tienen un derecho asegurado y central de ciudadanía.
En Occidente se sufrieron y aún se sufren, como consecuencias
directas de la «pérdida» de la presencia más fuerte del Espíritu
Santo, una cristología bastante disociada de la pneumatología, con
énfasis en una tensión dialéctica entre lo dogmático y lo histórico-
horizontal bordeando el riesgo de un casi cristomonismo y una ecle-
siología donde lo «institucional» canónico es el elemento principal
en la definición organizacional y donde el aspecto mistérico de la
misma Iglesia difícilmente consigue ser asociado a ella en el enten-
dimiento y en el comportamiento de los diversos segmentos del
pueblo de Dios '. La reflexión teológica en este contexto favorece
la racionalidad disociada en su contenido, en su método pensante
y en su género literario, respectivamente, de lo espiritual, lo sim-
bólico y lo poético; lo mistagógico que debe caracterizar toda re-
flexión y comunicación sobre el misterio de Dios se encuentra difí-
cilmente perceptible, si no ausente 2.
1
Cf. J. Comblin, O Espirito Santo e a libertacao (Petrópolis 1987) 32-33.
2
Jbid., p. 33. Véanse también, sobre este asunto, H . U. von Balthasar,
Teología y santidad, en Verbum Caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1971); J. So-
Mujer: temporalidad y eternidad 479
Para el asunto que ahora nos ocupa, esta «ausencia» 3 del Espí-
ritu Santo trajo a Occidente una búsqueda de «sustitución» de su
presencia y de todo lo que ella connota y trae consigo. No se puede
construir vida de Iglesia sin Espíritu. Y la obra del Espíritu es
engendrar vida, vida donde lo gratuito, lo sensible, la acogida —en
fin, todo aquello que encanta y seduce al ser humano— esté pre-
sente. Una comunidad eclesial en que prime casi solamente lo ra-
cional, lo lógico, lo institucional, no consigue mover los corazones
y tocar el fondo más profundo de los deseos, motivando a las per-
sonas y sus afectos, haciéndolas sentir cariño, protección, acogida,
consuelo en definitiva.
El hecho de que en nuestra cultura todos esos atributos hayan
sido tradicional y culturalmente relacionados con la mujer y lo
femenino incluye un elemento más en el cuadro que intentamos
esbozar aquí. Además de eso, explica, en buena parte las dificul-
tades que hoy día se sufren en Occidente para incluir la dimensión
femenina en la reflexión teológica cristiana sobre Dios.
El espacio dejado vacío por la pneumatología fue siendo ocu-
pado de modo paulatino —en muchos lugares y para muchas per-
sonas y comunidades, pero sobre todo en lo imaginario religioso
popular, y muy concretamente en los ambientes católicos— por la
figura de María de Nazaret, Nuestra Señora, madre de Jesús y ma-
dre de Dios 4. En María, el pueblo católico fue buscando y descu-
brino, Espiritualidad y teología, en Liberación con Espíritu (Santander 1985)
60. Cf. asimismo las obras recientes de D. A. Lañe, The experience of God.
An invitation to do theology (New Jersey 1981) 22-23; K. Leech, Experiencing
God. Theology as spirituality (San Francisco 1985) 25-26. Remito igualmente
a mi artículo Teología y espiritualidad. Observaciones metodológicas sobre el
tratamiento teológico de la obra de Ignacio de hoyóla: «Perspectiva Teológi-
ca» 22 (1990) 205-220, y mi libro Em tudo amar e servir. Mística trinitaria
e praxis crista em Inácio de Loyola (Sao Paulo 1990).
1
Entendemos aquí «ausencia» en el sentido de no expresión tangible y
destacada en lo cotidiano de la vida eclesial. Es decir, la «ausencia» es por
parte de la propia Iglesia en su memoria de la persona del Espíritu. No por
parte del propio Espíritu.
4
Al hacer esta afirmación, somos conscientes de estar adoptando más una
perspectiva católica. Ésta es, por nuestra parte, consciente y deliberada. Con
el transcurso del texto, creemos haber convergido, ulteriormente, con la pers-
pectiva ecuménica que quiere ser la nuestra aquí. Véase sobre lo dicho, res-
pecto a la importancia de María en las tradiciones ortodoxa oriental y católica
 480 M.a C. Lucchetti Bingemer
briendo lentamente aquello que era su más recóndito objeto de
deseo: el rostro femenino y materno de Dios. Fue ella quien, final-
mente, dio cuerpo e hizo visible la dimensión femenina —miseri-
cordia, ternura y compasión— del Dios bíblico s .
II. MARÍA DE NAZARET: ¿DIOSA O CRIATURA DE DIOS?
Los tratados clásicos de mariología dejan transparentar de ma-
nera bien clara esta «transposición teológica» para María de la lagu-
na divina femenina y materna dolorosamente sentida por buena
parte del pueblo de Dios. Las antropologías que subyacen a estas
mariologías llevan consigo las limitaciones de las que padeció la
vida eclesial en Occidente desde muy pronto. Son antropologías
marcadamente androcéntricas, pensadas a partir del hombre-varón,
haciendo de él el modelo de lo humano y, por tanto, igualmente,
modelo de la imagen de lo divino 6 . Son, en buena parte, dualistas
en su concepción, que disocia el cuerpo del espíritu, privilegiando
a éste sobre aquél. Separan lo histórico y lo temporal de lo eterno
y escatológico, situando a la revelación y a la historia de la salva-
ción como una dimensión por encima y más allá de la historia real,
cronológica, factual, sin diálogo posible de una con otra. Son uni-
dimensionales, haciendo de lo humano (y, por tanto, también de lo
divino) una definición predeterminada y cerrada, excluyendo la
riqueza pluridimensional y dinámica como negación de lo revelado
y querido por Dios 7 .
María de Nazaret y la reflexión que sobre ella se hace en la
teología católica estuvo profundamente marcada sobre todo por ese
plano de fondo antropológico y teológico, que tuvo consecuencias
occidental, A. E. Carr, The Salvation of Wornen: Christ, Mary and the Churcb,
en Transforming Grace. Christian Tradition and Women's Experience (San
Francisco 1988). Cf. asimismo L. Boff, O rostro materno de Deus (Petrópo-
lis 1979) 19-34 y 92-118.
5
Cf., sobre esto, A. E. Carr, op. cit., p. 190.
6
Véase, sobre esto, K. E. Borresen, L'antropologie théologique d'Augustin
et de Thomas d'Aquin: «Recherches de Science Religieuse» 69/3 (1981).
7
Cf. sobre esta tipología antropológica I. Gebara y M. C. Bingemer, Ma-
ría, máe de Deus e mae dos pobres (1987) 13-27: «Por urna nova perspectiva
antropológica».
Mujer: temporalidad y eternidad 481
ambiguas. Si por un lado, en términos de la teología académica y
científica, se desarrolló una mariología que, en cierta manera, ais-
laba y dividía las dimensiones humana y trascendente de María,
situándola más del «otro» lado del cielo, junto al trono de la divi-
nidad y compartiendo su majestad e inaccesibilidad, por otra parte,
en el pueblo católico más sencillo crecía una devoción por María
de Nazaret —la Nuestra Señora de los muchos nombres (de la
Concepción, de Copacabana, de Lujan, de Lourdes, de Fátima, la
Aparecida, etc.)— que iba poco a poco tomando proporciones ver-
daderamente gigantescas y casi sustituyendo —al menos en térmi-
nos de proximidad, confianza e intimidad— a la relación con Jesu-
cristo y con el propio Dios Padre 8 .
Sobre esta devoción no se puede hablar de modo superficial ni
apresurado. El pueblo católico más sencillo, en especial e incluso
por ser pobre, carente y sufrido en varías de las dimensiones de su
vida, busca en María un «sustento», un «apoyo» que le permite
esperar, más allá de toda posibilidad material y concreta de espe-
ranza, que la última palabra sobre la vida no se reduzca al nivel
de lo visible y de lo tangible en el día a día de la historia, sino que
encuentre su referente en algo o en alguien —una trascendencia
que se revela en la temporalidad, pero que no es agotada por ella—
que ayude a interpretar la vida, a sentirse acompañado y no aban-
donado, por malas que sean las circunstancias y las tragedias que
acontecen.
Para este pueblo, María representa y simboliza esta esperanza:
es la madre, la protectora, aquella que no abandona a sus hijos y
que puede fácilmente ser invocada y cuya presencia es sentida y
tocada en el consuelo del corazón, en la seguridad lograda por
el recitado de las letanías, del rezo del tercio y de todas las leta-
nías que la creatividad popular inventa. Tan perfecta maternidad
8
Destaco esta perspectiva popular debido al lugar desde donde escribo:
la América Latina y, concretamente, Brasil, donde esta devoción a María por
parte de los pobres es algo que impresiona por su magnitud e importancia.
Cf. sobre eso en I. Gebara y M. C. Bingemer, op. cit., los capítulos «Aspectos
da dogmática dos pobres», pp. 140-146, y «Algumas tradicóes de culto a
Maria na América Latina», pp. 147-183. Véase también A. G. Dorado, De
Marta conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana
(Santander 1988).
482 M.a C. Lucchetti Bingemer
—en el sentido que la cultura dio a este vocablo y en el que el
inconsciente humano atribuyó al arquetipo del desencadenar de la
vida deseado desde siempre por la humanidad— es explicablemen-
te sentida como más que humana, como casi divina, y, aunque así
no se diga ni se exprese siempre, como realmente divina.
¿Se perderá así la posibilidad de avanzar y caminar en la dimen-
sión humana, criatural y «carnal» de María, que es la que verdade-
ramente corresponde a lo dado revelado y a la enseñanza oficial de
la Iglesia? ¿Estarán así definitivamente comprometidas las otras
y enormemente ricas posibilidades de pensar lo femenino en Dios,
no a partir de María, sino a partir de las tres personas divinas que
constituyen la identidad del Dios de la fe cristiana: Padre, Hijo
y Espíritu Santo? Más aún: ¿ayuda la hipertrofia del culto y de
la devoción mariana a todo el proceso de liberación de la mujer
que se viene produciendo, cada vez con más fuerza, tanto dentro
de la Iglesia como en la sociedad como un todo? ¿Puede esta Ma-
ría, así entendida —más como ser divino o semidivino y menos
como criatura de Dios—, ofrecer una vía fecunda para una reflexión
sobre Dios desde la perspectiva de la mujer que responda a los
anhelos de la época y de las personas de hoy día? Finalmente, ¿crea
este proceso de «divinización» de María condiciones para que esta
reflexión de lo femenino en Dios se haga en el seno del diálogo
ecuménico, que es para todas las Iglesias cristianas una gran prio-
ridad, sobre todo en los últimos decenios? 9
Elegimos aquí, como vía de reflexión, un camino que puede
parecer, a primera vista, reductor: pensar la identidad de María
a partir de dos dogmas marianos de la Iglesia católica, uno de ellos
bastante polémico, ecuménicamente hablando: el de la Inmaculada
Concepción y el de la Maternidad divina. Haciéndolo así, asumimos
conscientemente los riesgos de esa iniciativa, esperando que la
opción hecha ayude a aportar más luz a la problemática suscitada
por ello.
9 dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción son vistos reciente-
Cf., hablando desde la Iglesia católica, la enorme preocupación ecuméni-
ca que marcó todo el Concilio Vaticano II y los tiempos posteriores al mismo
Concilio.
III. LA INMACULADA Y EL MISTERIO DE LA CREACIÓN
El tan polémico y controvertido dogma católico de la Inmacu-
lada Concepción —pese a todas sus implicaciones teológicas, mo-
rales y eclesiales delicadas y difíciles en términos ecuménicos— nos
puede decir algo sobre la cuestión tratada; es decir, el concepto
y el tema de lo femenino en Dios.
En primer lugar, en términos antropológicos, la formulación
dogmática u deja entrever un concepto de persona humana integra-
do y unificado. No es solamente el alma de María lo que se preserva
del pecado y de la oposición al designio de Dios. Es toda su per-
sona, penetrada y animada por la vida divina; su corporeidad como
morada del Dios Santo, el lugar donde reposa y levanta su tienda
el Espíritu de Dios. Siendo, en buena hora, fruto sin mancha de la
creación divina, María es más que nunca, según esta idea, hija de
la tierra. Aunque morada de la plenitud del esplendor del Espíritu
de Dios, permanece anclada en la historia y en la concreción de la
condición humana, a la que nunca deja de pertenecer n.
La corporeidad femenina, que durante tantos siglos fue entendi-
da por muchos segmentos de la Iglesia —a partir de una interpre-
tación ambigua del relato del Génesis— como causa del pecado
10
Comenzamos nuestra reflexión propiamente dicha sobre María por el
dogma de la Inmaculada por querer resaltar el misterio de la Creación o, más
exactamente, del Dios Creador, del cual pueden extraerse algunos rasgos im-
portantes y significativos para la reflexión teológica desde la perspectiva de
la mujer.
11
Se trata de la bula Ineffabilis Deus, promulgada el 8 de diciembre de
1854 por el papa Pío IX, que dice: «Declaramos, pronunciamos y definimos
que la doctrina, la cual afirma que la beatísima Virgen María, en el primer
instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipo-
tente y ante los méritos de Jesucristo, salvador del género humano, ha sido
preservada inmune de cualquier mancha del pecado original, es revelada por
Dios y, por tanto, debe ser creída firmemente y constantemente por todos los
fieles».
12
Cf. I. Gebara y M. C. Bingemer, op. cit., p. 131, nota 23. Véase asimis-
mo A. E. Carr, op. cit., p. 192: «Las mujeres están reivindicando a María, en
su papel humano, como un símbolo femenino de serio poder religioso. Los
mente como símbolos específicamente femeninos de la libertad creada y de la
transformación final del mundo que las mujeres aguardan». Véanse también las
páginas siguientes a ésta.
484 M." C. Lucchetti Bingemer
original, situando sobre todo el sexo femenino un baldón y una
carga difíciles de soportar, es rehabilitada por la Iglesia católica al
declarar bienaventurado ese cuerpo femenino animado por el Es-
píritu divino 13. En esa carne y en la persona de esa mujer, el Dios
Creador realizó y vio realizadas la plenitud de sus maravillas y la
humanidad puede ver su vocación y su destino, en cuanto creación,
llevados a feliz término.
En cuanto «hija de Sión», María representa al pueblo de Israel,
del que es hija legítima. Con ella llega a su punto máximo el itine-
rario de Alianza de este pueblo con su Dios. Siendo la fiel israelita,
que espera el consuelo del pueblo elegido y canta las maravillas que
el Señor hace, reconociendo su presencia creadora y productora de
vida, en sí y alrededor de sí misma, María es el prototipo del pue-
blo de Dios de antaño y de hoy día, mostrando a ese mismo pueblo
su vocación de «elegido desde antes de la creación del mundo para
ser santo e inmaculado» (Ef 1,4).
Prototipo de la criatura, por tanto, y no diosa, es lo que se
puede decir de María de Nazaret, tal como es vista por la teología
católica. En su condición criatural, puede anunciar ella, a los hijos
de Dios, la grandeza de su vocación y la posibilidad de su plena
realización. En ella, el Dios Creador manifiesta todas sus maravi-
llas y toda la potencialidad de su sueño creador y productor ince-
sante de vida. Permaneciendo criatura, en estrecha alianza con sus
hermanos y hermanas de carne y de elección, señala al misterio de
la creación, donde hombres y mujeres se perciben en alianza con el
cosmos y se abren para lo sin límites de lo divino.
El milagro y el misterio de su creación señalan no a ella misma,
sino a quien la creó, y que en ella se revela no sólo como Padre
amoroso, creador del cielo y de la tierra y de todo lo que existe,
sino también como Madre que da a luz y nutre al fruto de sus en-
trañas. Descrito en la Biblia como Señor poderoso, fuerte guerrero,
Padre generador, el Dios de Israel, el Dios de María, es, al mismo
13
Recientemente, en 1989, la encíclica del papa Juan Pablo II Mulieris
dignitatem sitúa con mucha claridad esta cuestión del pecado original como
no proveniente en primer lugar de la mujer, sino como siendo, como de hecho
es, el pecado de toda la humanidad. Cf. sobre la encíclica M. C. Bingemer,
(ed.), O misterio de Deus na mulber (Río de Janeiro 1990) 99-131, con co-
mentarios de varias teólogas.
Mujer: temporalidad y eternidad 485
tiempo, un Dios de misericordia y ternura, cuya compasión perma-
nece de generación en generación y cuyas entrañas compasivas son
descritas con las mismas palabras utilizadas para describir el útero
femenino, que se conmueve, se agita y gime en dolores de aflicción
por los hijos e hijas que engendró 14.
María, prototipo de la criatura en quien Dios halló libre espa-
cio para su manifestación en el mundo, revela el rostro de ese Pa-
dre Maternal que Jesús de Nazaret enseñará a llamar cariñosamente
Abba. Ese Padre Maternal, misterio de vida, generación y alum-
bramiento, participa y se envuelve, apasionadamente, con los sufri-
mientos de su pueblo, habita entre los humildes y pequeños y envía
a su Hijo, para encarnarse en el vientre de la mujer María I5.
lé
IV. LA «TEOTOKOS» Y EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN
La primera gran verdad de fe que la Iglesia proclama sobre
María es la de que ella es madre de Dios. María es fundamental-
mente, para los Evangelios, la madre de Jesús, y la Iglesia en el
Concilio de Éfeso, en el año 431, la proclama solemnemente Teo-
tokos: madre de Dios.
Reconocer a María como madre de Dios significa, de hecho,
profesar que su hijo, el carpintero de Nazaret, el crucificado, es
Hijo de Dios y Dios mismo. Ahora bien: toda mujer es madre no
sólo del cuerpo, sino de la persona toda entera del hijo que engen-
dra y lleva durante nueve meses en sus entrañas, alimentándolo
14
La palabra hebrea rahem-rahamin, que significa, en su literalidad, el
útero femenino, es utilizada en varios pasajes del Antiguo Testamento para
describir los sentimientos e incluso la identidad del Dios de Israel. Cf. sobre
este asunto nuestro artículo A Trindade a partir da perspectiva da tnulher
(Algumas pistas de reflexao): «Revista Eclesiástica Brasileira» 46 (1986) 73-99.
15
Esta terminología de Padre Maternal refiriéndose a la primera persona
de la Trinidad es utilizada por algunos estimables teólogos actuales. Véanse
J. Moltmann, El Padre Maternal: «Concilium» 163 (1981) 381-389; L. Boff,
A Trindade, a sociedade e a libertacao (Petrópoüs 1986) 210-211.
16
El misterio de la Teotokos proclama que María es aquella de cuya carne
fue formada y dada a luz la carne del propio Dios, hecho hombre en Jesús
de Nazaret. Por eso, porque nos parece iluminador para una comprensión del
misterio de la Encarnación desde la perspectiva de la mujer, decidimos estu-
diarlo en el texto de este artículo.
486 M.a C. Lucchetti Bingemer
después con la leche producida y generada desde dentro de su pro-
pia corporeidad. No pudiéndose separar, en Jesucristo, la humani-
dad y la divinidad, tampoco se puede separar, en María, la mujer
sencilla de Nazaret y aquella que la Iglesia venera y a la que rinde
culto como Madre de Dios.
Por el misterio de la Encarnación de Dios, misterio central de
la fe cristiana, del que el misterio de la Teotokos es parte integran-
te, se puede afirmar que la grandeza y la infinitud del Espíritu de
Dios sólo puede hallarse en la fragilidad, en la pobreza y en los
límites de la carne humana. La carne de María, que engendró y
formó en sus entrañas, célula a célula, aquello que sería la carne
humana del Verbo de Dios, es parte integrante del misterio de la
Encarnación.
Mucho se ha dicho y afirmado sobre que Dios se encarnase en
un varón, con el fin de reforzar la supremacía del hombre sobre
la mujer dentro de la Iglesia. El contenido más profundo de ese
misterio central de la fe cristiana, sin embargo, no es que Dios se
hiciese hombre, sino que se hicese carne, carne humana u. Si a] ini-
cio del proceso de generación humana del Verbo de Dios, el Espí-
ritu divino es el único artesano que plasma y vuelve grávida la
carne intocada de María, la lenta, progresiva y paciente composi-
ción de la corporeidad del Verbo ya hecho carne se da en el vien-
tre de la propia María. Su carne va formando y dando carne al
Verbo de Dios, día a día, momento a momento, en el misterioso
diálogo de cuerpo a cuerpo que toca las raíces más remotas y pro-
fundas de la vida.
Y esa corporeidad del hombre Jesús, formada y compuesta en
las entrañas de la mujer María por el Espíritu Santo de Dios, es
lo que fue por el mundo haciendo milagros, curando enfermos, re-
sucitando muertos, multiplicando panes, siendo odiada, perseguida,
torturada y crucificada. Anunciando y revelando, en fin, de manera
definitiva e irreversible, la alianza convertida para siempre en po-
sible por la misericordia de Dios entre la carne y el espíritu.
En el centro del misterio mayor que hace a la historia girar
17
Es significativo que el texto griego del prólogo del cuarto Evangelio no
use, para indicar la encarnación del Verbo, la palabra correspondiente a hom-
bre-varón (andros), sino la palabra sarx, que significa la carne humana como
un todo.
Mujer: temporalidad y eternidad 487
sobre sí misma y se vuelve referente supremo para juzgar y valo-
rar pasado, presente y futuro está la carne humana. Carne de hom-
bre y mujer. Carne de Jesús de Nazaret, Verbo de Dios encarnado
por la fuerza del Espíritu, verdadero Dios y verdadero hombre.
Carne de la mujer María, corporeidad abierta a la invasión del Es-
píritu y posibilidad humana del cuerpo de Dios encarnado en la
historia. El Verbo se hace carne en la carne humana, carne de hom-
bre y mujer, carne histórica marcada por el espacio y por el tiempo,
por la vida y por la muerte, por la alegría y por el dolor, por la
construcción y por la destrucción; en fin, por esa conflictividad
inherente al ser y a la historia humanos 18.
La mujer está, pues, en el centro mismo del misterio cristiano,
a través de la persona de María de Nazaret. No la María «ironiza-
da», de la que muy frecuentemente se intentó quitar la carne, trans-
formándola en una proyección puramente espiritualizada, sino la
María que desvela en su persona todo el misterio de la mujer. Mis-
terio de apertura, de fuente y protección de la Vida. Mujer vincu-
lada, como toda mujer, y mucho más que cualquier otra, a la
generación y al misterio de la vida.
Madre de Jesús, madre de Dios, María es, al mismo tiempo,
la revelación plenamente humana de un lado inédito e inexplorado
del misterio del propio Dios, encarnado en su seno. Dios, que es,
en sí mismo, la vida y vida en plenitud, que se compara a sí mismo,
en la revelación bíblica, con la mujer que da a luz y amamanta al
hijo de sus entrañas (cf. Is 66,13; 42,14; 49,15), muestra su rostro
en María de Nazaret. Y de la carne de esta mujer toma su carne
en el Hijo Jesús.
V. CONCLUSIÓN: NI DIOSA NI MUJER ETERNA
La «sustitución» realizada en la práctica eclesial occidental,
dando fuerte realce a la persona de María debido a la ausencia sen-
tida del Espíritu Santo y de una consecuente pneumatología con-
sistente, se halla hoy día en una encrucijada. Así, por un lado,
el retorno de la pneumatología a primera línea de la reflexión teo-
lógica y eclesial aporta nuevas posibilidades de pensar no sólo en
18
Cf. I. Gebara y M. C. L. Bingemer, op. cit., p. 16.
488 M.a C. Lucchetti Bingemer
María en su correcta perspectiva de criatura de Dios enteramente
santificada y plasmada por el Espíritu, sino también de pensar en
lo femenino en Dios. No a partir de María, sino en su correcto
lugar y en su adecuada perspectiva: la comunidad divina trinitaria,
donde Dios se revela, al mismo tiempo, uno y plural, integrador de
todas las dicotomías e insuficiencias de lo humano, inclusive aque-
llas que impiden la feliz expresión de lo que sea el misterio de lo
masculino y lo femenino, misterio de diferencia y reciprocidad.
Y, por otro lado, sin embargo, esa recolocación de María en su
lugar apropiado dentro del conjunto de la revelación, lugar desde
el cual puede iluminar a aquellos que en ella creen y a ella invocan,
no podría ni debería traer de vuelta a la vida de la Iglesia el mito
del «eterno» femenino, que impuso durante tiempo sobre la mujer
un único prototipo y camino de vivir su identidad. A medida que
el proceso de emancipación personal y colectiva del sexo femenino
se producía, la mujer pasaba a no identificarse más con la referen-
cia mariológica que le era representada. No se reconocía más en la
María que le era presentada: callada, silenciosa, discreta y subor-
dinada, diciendo siempre sí, prototipo del eterno femenino w .
El «eterno» femenino no puede ser encontrado, simplemente
porque no existe. Lo que existe es lo provisional, lo diverso, lo
múltiple, lo contingente de la vida en la temporalidad de la histo-
ria, que se presenta según diferentes matices, según los diferentes
contextos culturales y tiempos históricos en que acontecen. En esta
temporalidad, la mujer puede hallar su inspiración en María, no
como prototipo estático y aprisionador, sino como alguien que vi-
vió una manera de ser temporal y humana, que constituye la única
vía de acceso a la eternidad y trascendencia del verdadero Dios.
Dios, que es Padre y Madre amoroso y compasivo, Hijo y Verbo
que se encarna en la historia en la carne del hombre y de la mujer,
Espíritu productor, generador y acogedor de la vida, que sopla
impetuosamente al mismo tiempo que enseña a hablar, alimenta y
protege la llama frágil de la vida creada por Dios.
M.a C. LUCCHETTI BINGEMER
[Traducción: A. VILLALBA]
" Cf. sobre esto nuestro artículo María, a que soube dizer nao: «Grande
Sinal» 40 (1986) 245-256, nota 4.
LA MASCULINIDAD DE CRISTO
La historia de Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado, con-
fesado como el Cristo, está en el centro de la fe cristiana en Dios.
En el poder gracioso de Sofía-Espíritu desencadenado a través de
su historia y destino, la comunidad de discípulos vuelve a contar
y representa de modo continuo esa historia como la historia de
Dios con nosotros para sanar, redimir y liberar a todo el pueblo
y al cosmos mismo. Buenas noticias, por supuesto. Pero esas bue-
nas noticias se suprimen cuando la masculinidad de Jesús, que per-
tenece a su identidad histórica, se interpreta como esencial para
su función e identidad cris ticas redentoras. Entonces, el Cristo
actúa como un instrumento religioso para marginar y excluir a las
mujeres. Seamos muy claros: el que Jesús de Nazaret fuese un ser
humano masculino no se cuestiona. Su sexo era un elemento consti-
tutivo de su persona histórica junto con otras particularidades tales
como su identidad racial judía, su ubicación en el mundo de la
Galilea del siglo i, y así sucesivamente, y como tales hay que res-
petarlas. La dificultad surge, más bien, del modo en que la mascu-
linidad de Jesús se elabora en la teología y la práctica eclesial andro-
céntricas oficiales.
I. LA HISTORIA REAL DE LA MASCULINIDAD DE JESÚS
El análisis teológico feminista revela al menos tres modos en
que se produce tal interpretación distorsionada.
1. Dado que el hombre Jesús se confiesa que es la revelación
de Dios, el símbolo de Cristo señala la masculinidad como una
característica esencial del ser divino mismo. Esto se agrava con el
uso exclusivo de las metáforas del padre y del hijo para interpretar
la relación de Jesús con Dios, y por el uso del logos, conectado en
la filosofía griega con el principio masculino, para articular su rea-
lidad personal como Dios con nosotros: «Quien me ha visto, ha
visto al Padre» (Jn 14,9). Esto se toma literalmente como signifi-
490 E. A. Johnson
cando que el hombre Jesús es la encarnación del Logos masculino
y el revelador de un Padre-Dios masculino, pese a la evidencia en
las Escrituras y en la tradición de que el misterio de Dios trascien-
de toda denominación y crea la realidad femenina en la imagen y
semejanza divinas.
2. La creencia de que el Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros como un varón indica que, gracias a su semejanza corpo-
ral natural, los hombres gozan de una identificación más estrecha
con Cristo que las mujeres. Los hombres son no sólo teomórficos,
sino que, en virtud de su sexo, son también cristomórficos de un
modo que va más allá de lo que es posible para las mujeres. Así,
sólo los hombres entre los seres humanos son capaces de represen-
tar a Cristo totalmente. Aunque las mujeres pueden ser receptoras
de la gracia divina, son inadecuadas para desarrollar acciones cris-
ticas públicamente debido a su diferencia sexual respecto de su
masculinidad. Para esta mentalidad, la idea de que la palabra po-
dría haberse convertido en carne femenina no es siquiera imagina-
ble seriamente; así que se piensa que las mujeres son incapaces de
identidad crística, y esto, pese a la doctrina de la Creación y a la
práctica de la Iglesia y la teología del bautismo.
3. Dado el dualismo que esencialmente separa a la humani-
dad masculina de la femenina, la masculinidad de Cristo pone en
peligro la salvación de las mujeres. La historia cristiana de la sal-
vación implica no sólo la voluntad compasiva de Dios para salvar,
sino también el método por el que esa voluntad es efectiva, a sa-
ber: sumergiéndose en la historia humana pecadora y transformán-
dola desde dentro. El primitivo aforismo cristiano «Lo que no se
asume no se sana» resume la idea de que la solidaridad salvadora
de Dios con la humanidad es lo crucial para el nacimiento de la
nueva Creación. Como confiesa en el credo de Nicea, «et homo
factus est». Pero si de hecho lo que se entiende es et vir factus est,
si la masculinidad es esencial para la función crística, entonces las
mujeres están separadas del lazo salvador, pues la sexualidad hu-
mana no fue asumida por el Verbo hecho carne. Así, para la pre-
gunta investigadora de Rosemary Radford Ruether «¿Puede un
salvador masculino salvar a las mujeres?», la interpretación de la
masculinidad de Cristo como esencial sólo puede responder no,
La masculinidad de Cristo 491
pese a la creencia cristiana en la universalidad del intento salvador
de Dios 1.
La historia real del símbolo de Cristo presenta una sorpren-
dente evidencia de cómo una concentración desequilibrada de la
atención en la masculinidad distorsiona la teología de Dios, la an-
tropología cristiana y la buena nueva de la Salvación. Para recons-
truir la cristología es imperativo volver a pensar tanto la antropo-
logía fundacional, que ha llevado a tal fijación en la masculinidad,
cuanto el significado teológico del símbolo de Cristo.
II. ANTROPOLOGÍA: DE UN PREDOMINIO DE LA MASCULINIDAD
A UNA CELEBRACIÓN DE LA DIFERENCIA
La ubicación social de este uso problemático es una comunidad
eclesial donde la voz oficial, el voto y la presencia pertenecen por
ley sólo a los hombres. Recurriendo a expresiones intelectuales que,
por necesidad, soportan el statu quo, este patriarcado es funda-
mento sólido para la construcción antropocéntrica de las diferen-
cias de género que modelan el uso equivocado de la masculinidad
de Cristo. El imaginar un tipo diferente de comunidad unido por
relaciones de mutualidad y reciprocidad permite al pensamiento
feminista diseñar la antropología en una forma (gestalt) igualita-
ria, con efecto práctico y crítico. Entonces la masculinidad de Cris-
to está abierta a una interpretación simultáneamente menos impor-
tante y más liberadora.
Al comienzo de este esfuerzo era evidente qué modelo de antro-
pología no quería el pensamiento feminista, a saber: el modelo
dualista predominante que moldea a mujeres y hombres como
opuestos polares, cada uno con características únicas de las que el
otro sexo está excluido. Aquí, varón y mujer están relacionados
por la noción de complementariedad, que predetermina de modo
rígido las cualidades que cada uno debería cultivar y las funciones
que cada uno puede desempeñar. Aparte de la ingenuidad acerca
de su propio condicionamiento social, su confianza en estereotipos
y la denegación de la totalidad de la experiencia humana que ello
1
R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston
1983) 116-138.
32
492 E. A. Johnson
La masculinidad de Cristo 493
implica, esta posición actúa como una pantalla de humo para la
ralezas masculina y femenina predeterminadas para siempre, ni una
subordinación de las mujeres, dado que, por su definición, las mu-
abreviación en un solo ideal, sino una diversidad de modos de ser
jeres son siempre relegadas al ámbito privado y pasivo 2 .
humano: un conjunto multipolar de combinaciones de elementos
Por contraste con esta antropología dual, las pensadoras femi-
humanos esenciales, de los que la sexualidad es solamente uno. La
nistas desarrollaron primero una antropología de la naturaleza indi-
existencia humana tiene un carácter multidimensional. Si la mascu-
vidual, que considera la diferencia sexual como biológicamente
linidad y la feminidad pueden imaginarse en un contexto más holís-
importante para la reproducción, pero no determinadora de las per-
tico, puede concebirse de modo más correcto su relación mutua.
sonas como tales. Dado que el significado de masculino y femenino
Todas las personas están constituidas por un número de cons-
está surgiendo aún históricamente, cada cual es libre de desarrollar
tantes antropológicas, elementos esenciales que son intrínsecos para
lo mejor de las características masculinas o femeninas en la bús-
su identidad. Estos incluyen la relación con el propio cuerpo y, por
queda de la totalidad, y puede asumir funciones públicas y priva-
consiguiente, con la propia sexualidad, como el medio de la con-
das según sus dones. Aquí se resalta la semejanza básica más que
ciencia humana; la relación a través del cuerpo con la red ecológica
la diferencia, hasta el punto en que las diferencias se vuelven rela-
entera del planeta; la relación con otras personas significativas
tivamente inconsecuentes. Aparte de su olvido de la importancia
como la matriz en donde surge la individualidad; la relación con
de la encarnación sexual, que afectan mucho más que a la repro-
las estructuras sociales, políticas y económicas; el condicionamiento
ducción en la vida de cada persona, este punto de vista también se
por el tiempo y el lugar históricos; la función de la teoría en la
somete a crítica por tender a mantener un solo ideal humano, posi-
práctica de la cultura propia como opuesta al instinto solo; y la
blemente andrógino, que puede ser destructivo de la diversidad
orientación a la esperanza y al tirón del futuro 4. Estas constantes
humana genuina.
se condicionan mutuamente entre sí, y en sus combinaciones infi-
Por otro lado, el pensamiento feminista resiste a una doble
nitas son constitutivas de la humanidad de cada persona. Cambie-
corriente monótona de pensamiento, un punto de vista de la pola-
mos de modo significativo cualquiera de ellas y surge una persona
ridad sexual de la naturaleza humana que inevitablemente conduce
diferente.
a un modelo dominante/subordinado. Y además, la reducción a
Es falto de perspicacia el considerar la sexualidad como siem-
una igualdad de uniformidad ignorando la diferencia sexual es
pre y en todo lugar más fundamental para la existencia histórica
también inaceptable. ¿Dos tipos separados de naturaleza humana
concreta que cualquiera de las demás constantes. Tomemos, por
o unisexo?
ejemplo, casos documentados de crueldad con mujeres esclavas ne-
Un modo de resolver tal bloqueo es ir más allá de esas opcio-
gras en el sur de Estados Unidos antes de la guerra civil. ¿Basán-
nes: una naturaleza humana exaltada en una interdependencia de
dose en qué diría uno a una mujer maltratada como esa que el sexo
diferencias múltiples 3. No un punto de vista binario de dos natu-
es más fundamental que la raza y el sistema económico de la escla-
vitud en el diseño de su identidad? Los pensadores afroamericanos
2
Para esto y para el modelo siguiente, cf. A. Carr, Transforming Grace: actuales sobre la mujer son muy críticos con el feminismo blanco
Women's Expertence and Christian Tradition (San Francisco 1988) 117-133) por resaltar en exceso la discriminación sexual con exclusión del
y M. A. O'Neill, Toward a Renewed Anthropology: «Theological Studies» 36 prejuicio racial y de clase que las mujeres negras sufren también.
(1975) 725-736.
3
Cf. M. Marx Ferree y B. Hess (eds.), Analyzing Gender: Perspectives Estas tendencias están tan intrínsecamente unidas mutuamente en
from the Social Sciences (Beverly Hills, CA, 1987); J. Scott, Deconstructing su experiencia, que las mujeres de color no pueden distinguir el
Equality-V ersus-Difference: «Femíníst Studies» 14 (primavera 1988) 33-50.
El uso teológico de este modo es evidente en R. Chopp, The Power to Speak: 4
Feminism, Language, God (Crossroad, NY, 1989). E. Schillebeeckx, Chrisl: The Expertence of Jesús as Lord (Crossroad,
NY, 1980) 731-743.
494 E. A. Johnson
sufrimiento que procede de una más que de otra 5. Otro ejemplo:
en la vejez, cuando disminuye la atracción sexual, las diferencias
biológicas entre mujeres y hombres pierden importancia compara-
das con la cuestión de los recursos disponibles para vivir los últi-
mos años de la vida con dignidad o en la miseria.
Concentrarse en la sexualidad, con exclusión de otros elementos
igualmente constitutivos, es el equivalente de usar un microscopio
para este factor clave de la vida humana cuando lo que se necesita
es un telescopio para captar las galaxias de la rica diferencia hu-
mana. La sexualidad debe integrarse en una visión holístíca de las
personas humanas en vez de convertirse en la piedra de toque de
la identidad personal y, así, distorsionarse. El modelo antropoló-
gico de una naturaleza humana ejemplificada en una multiplicidad
de diferencias va más allá de los modelos contrastantes, ya sea del
dualismo del sexo o de la uniformidad de los individuos abstractos
hacia la exaltación de la diversidad como enteramente normal. El
objetivo es reordenar los sistemas de dos términos y de un término
en un esquema de término múltiple que permita la conexión en la
diferencia más que garantizar constantemente la identidad mediante
la oposición o la uniformidad. El respeto puede, así, extenderse a
todas las personas en sus infinitas combinaciones de constantes
antropológicas, ilimitadamente concretas.
Y la diferencia misma, más que un lamentable obstáculo para
la comunidad, puede actuar como una fuerza creadora modeladora
de la comunidad. Como valora la poetisa Audre Lorde: «La dife-
rencia es la conexión primera y poderosa...» 6
Una antropología multipolar permite a la cristología integrar
la masculinidad de Cristo usando la interdependencia de la dife-
rencia como una categoría primaria más que resaltar la sexualidad
de un modo ideológico y distorsionado.
5
B. Hooks, Aitt't I a Woman? Black Women and Feminism (Boston
1981), y una respuesta de S. Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian
Feminism in Black and White (Crossroad, NY, 1989).
6
A. Lorde, Sister Outtider (Freedom, CA, 1984) 112.
IH. CRISTO: DE LA IMAGEN ESTÁTICA DEL HOMBRE PERFECTO
A LA COMUNIDAD ESCATOLOGICA Y VIVA
La hermenéutica feminista ha abierto un camino mostrando
cómo el relato evangélico de Jesús resiste el ser utilizado para justi-
ficar el predominio patriarcal en cualquier forma7. Su predicación
y estilo de vida expresaron y vivían lo opuesto, planteando un reto
que hizo caer sobre su cabeza la ira de la autoridad religiosa y civil.
Le crucificaron. A la luz de esta historia, la masculinidad de Jesús
puede considerarse que tiene una significación social definida. Si
una mujer hubiese predicado el amor compasivo y establecido un
estilo de autoridad que sirve, se le hubiese respondido con un enor-
me encogimiento de hombros. ¿No es esto lo que se supone que
las mujeres hacen por naturaleza? Pero desde una posición social
de privilegio masculino, Jesús predicó y actuó de este modo, y en
ello está el llamamiento. La cruz también es un símbolo de la
«kenosis del patriarcado», el autovaciamiento del poder dominante
masculino en favor de la nueva humanidad del servicio compasivo
y de la mutua habilitación 8. El relato evangélico de Jesús deja en
claro que el núcleo del problema no es que Jesús fuese un varón,
sino que más varones no hayan sido como Jesús.
¿Qué ocurre entonces con Cristo? Las claves para la interpre-
tación feminista pueden encontrarse en la resurrección, la cristolo-
gía de la sabiduría y el símbolo bíblico del Cuerpo de Cristo.
La resurrección es un misterio de fe envuelto en el misterio de
Dios. Niega un literalismo simple que imagina a Jesús existiendo
aún como en la época de su vida terrenal, solamente que ahora
invisible. Jesús ha muerto realmente, con todo lo que esto implica
de cambio: se ha ido del centro de la historia según la carne. La fe
en la resurrección afirma que Dios tiene la última palabra para esta
víctima ejecutada de la injusticia estatal, y esa palabra, benditamen-
te, es vida. Jesús, con toda su historicidad, es elevado a la gloria
por el poder del Espíritu. Lo que esta afirmación resonante signi-
7
Cf. E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins (Crossroad, NY, 1983); R. Nakashima
Brock, Journeys by Heart: A Cbristology of Erotic Power (Crossroad, NY,
1988).
" R. Ruether, op. cit., p. 137.
496 E. A. Johnson
fica con precisión es inconcebible. Su vida está ahora oculta en el
sagrado misterio de Dios, mientras que su presencia es conocida
solamente a través del Espíritu: dondequiera que dos o tres per-
sonas se reúnan, se parta el pan y se alimente a los hambrientos.
Pero esto indica una transformación de su humanidad tan profunda
que escapa a nuestra imaginación. La humildad del planteamiento
apofático reconoce que el lenguaje acerca de la masculinidad de
Cristo en este punto actúa bajo el signo negativo de la analogía,
más distinta que similar a cualquier masculinidad conocida en la
historia.
La cristología de la sabiduría del Nuevo Testamento elabora a
Jesucristo en términos de la poderosa figura femenina de Sofía que
es creador, redentor y divino renovador del pueblo de Israel y, por
supuesto, del planeta entero (cap. 7,10). Diciendo sus palabras,
realizando sus actos y encontrando su rechazo, Jesús es descrito
como el hijo de Sofía, su profeta, y en definitiva incluso su encar-
nación (Le 11,49 y Mt 23,34; Jn 1). Esta identificación es lo que
vincula al profeta crucificado con la creación misma del mundo, y
sitúa los pies de la Iglesia en el camino a Nicea. La cristología de
Jesús Sofía hace añicos el predominio masculino basado en el len-
guaje exclusivo acerca de Jesús como el Logos masculino eterno
o el Hijo del Padre, permitiendo la articulación de incluso una alta
cristología encarnacional en poderosas y bellas metáforas feme-
ninas 9.
Desde el comienzo, los cristianos están marcados por la confe-
sión de que Jesús Sofía es el Cristo, el ungido, el bendito. Pero
esta confesión también da testimonio de la verdad que la amada
comunidad comparte en esta cristiandad, participa en la vida, muer-
te y ascensión de Cristo hasta tal punto que también tiene un ca-
rácter cristomórfico. Desafiando a un ingenuo fisicalismo que resu-
me la totalidad del Cristo en el Jesús ser humano, metáforas como
el Cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-27) y las ramas que sostienen el
vino (Jn 15,1-11) expanden la realidad de Cristo para incluir a toda
la humanidad redimida, hermanas y hermanos, aún en el camino.
9
E. Johnson, Jesús, the Wisdom of God: A Biblical Basis for a Non-
Androcentric Christology: «Ephemerides Theologicae Lovaniensis» 61 (1985)
261-294.
La masculinidad de Cristo 497
Entre el sufrimiento y los conflictos de la historia, los miembros
de la comunidad de discípulos están en Cristo y sus propias vidas
asumen un modelo crístico. La cristología cósmica bíblica expande
la noción de Cristo aún más (Col 1,15-20), viendo que el universo
mismo está destinado a ser cristomórfico en un nuevo cielo y una
nueva tierra reconciliados 10.
IV. LAS MUJERES COMO «IMAGO CHRISTI»
El igualitarismo fundamental del bautismo y las tradiciones del
martirio expresan el carácter de las mujeres como imago Christi en
modos que son apreciados de nuevo. Uno en Jesús Cristo, mujeres
bautizadas precisamente en su existencia corporal femenina, y no
aparte de ello, están vestidas con Cristo (Gal 3,27-28). Pablo indica
el significado de esta identificación con mucha precisión utilizando
la idea evocadora de la imagen/icono. La esperanza nos hace actuar
con gran osadía, escribe él, pues descubrimos nuestros rostros para
mirar fijamente a Cristo. Luego, a través del poder del Espíritu,
«todos nosotros somos transformados en esa misma imagen de un
grado de gloria a otro» (2 Cor 3,18). El inclusivo «todos nosotros»
deja en claro que toda la comunidad, mujeres tanto como hombres,
recibimos el don de la transformación «en la misma imagen», en
griego, el mismo eikon, es decir, la imagen/icono de Cristo. Otro
ejemplo: en el designio de Dios, la comunidad es llamada «a con-
formarse a la imagen» de Cristo (Rom 8,29). El idioma griego es
instructivo, pues los miembros de la comunidad son identificados
como sym-morphos al eikon, es decir, compartiendo la forma de la
semejanza, o formados según la imagen de Cristo. No se hace ni se
necesita distinción alguna basándose en el sexo. El ser cristomór-
fico no es don distintivo del sexo. La imagen de Cristo no se halla
en la similaridad sexual con el Jesús ser humano, sino en coheren-
cia con la forma narrativa de su vida compasiva y liberadora en el
mundo, a través del poder del Espíritu.
10
Elisabeth Schüssler Fiorenza, Wisdom Mythology and the Christological
Hymns of the New Testament, en Robert Wilkens (ed.), Aspects of Wisdom
in Judaism and Early Christianity (Notre Dame 1975) 17-41.
498 E, A. Johnson
Teológicamente, la capacidad de mujeres y hombres para ser
sym-morphos con el eikcn de Cristo es idéntica.
Una valoración similar de las mujeres en la imagen de Cristo
fluye a través del discurso acerca de quienes sufren por la fe. En
una narración magnífica, Lucas hace explícito este cristomorfismo:
«Pero Saulo, respirando aún amenazas y muerte contra los discí-
pulos del Señor, fue al gran sacerdote y le pidió cartas para las
sinagogas en Damasco, de modo que si encontrase a alguien perte-
neciente al Camino, hombres o mujeres, podrá llevarlos atados a
Jerusalén».
Cuando la luz del cíelo destella, cuando la voz pregunta: «¿Por
qué me persigues?», cuando Saulo pregunta: «¿Quién eres tú, Se-
ñor?», surge la respuesta inmediata: «Soy Jesús, a quien tú estás
persiguiendo» (Hch 9,1-5). Las mujeres perseguidas son aquí iden-
tificadas de modo explícito con Jesús, como los hombres, sin dis-
tinción. El intento asesino de Saulo y sus acciones atormentadoras
contra las discípulas son acciones contra Cristo, sin calificación.
Escribiendo sobre ios mártires, siglos después, el Concilio Vati-
cano II continúa esta tradición duradera de interpretación. El mar-
tirio transforma a un discípulo en una imagen intensa de Cristo,
imago Christi, pues el mártir «perfecciona esa imagen incluso hasta
el derramamiento de sangre» í! . En este texto conciliar no se hace
distinción alguna basándose en el sexo de los mártires, ni debería
hacerse. Las cuatro monjas norteamericanas asesinadas en El Sal-
vador en 1980 y los seis jesuítas universitarios asesinados con su
ama de llaves y su hija, diez años después, dan todos un testimonio
de la unicidad de sus propias personas y de las circunstancias que
es teológicamente idéntico.
La liturgia bautismal hasta este mismo día establece la realidad
de que la capacidad fundamental de ser iconos de Cristo es un don
no limitado por el sexo; las mujeres son el Cuerpo de Cristo. La
tradición del martirio reconoce que al entregar sus vidas, las muje-
res son cristomórficas de un modo más profundo y gráfico. El efec-
to práctico y crítico de esta verdad evangélica destruye cualquier
conexión intrínseca entre masculinidad y Cristo y se plantea como
un desafío al gobierno patriarcal.
11
Lumen gentium, núm. 42.
V. LA MASCULINIDAD DE JESÚS EN EL CRISTO ENTERO
Se han reunido elementos clave de una cristología feminista,
aunque aún no se han sintetizado. En esa síntesis, el símbolo de
Cristo el redentor ocupará su lugar, pero su nexo simbólico cam-
biará, expandiéndose para incluir símbolos tomados de la expe-
riencia femenina n. Sin las anteojeras de la antropología dualista,
el símbolo de Cristo mismo se interpretará de modo inclusivo y
escatológico. En el poder del Espíritu, la historia de Jesús libera
una historia de discipulado igualmente entre mujeres y hombres,
que avanza en fragmentos anticípatorios de curación y liberación.
Entre una multiplicidad de diferencias, la masculinidad de Jesús
se aprecia como intrínsecamente importante para su propia iden-
tidad histórica personal y el reto histórico de su ministerio, pero no
teológicamente determinadora de su identidad como el Cristo ni
normativa para la identidad de la comunidad cristiana. En el poder
de Espíritu-Sofía, mujeres y hombres son cristomórficos, como ne-
gros y blancos, viejos y jóvenes, judíos y griegos, y el cosmos mis-
mo, todos en el camino hacia el nuevo cielo y la nueva tierra. De
modo ideal, si la igual dignidad humana de las mujeres es recono-
cida alguna vez en la teoría y la praxis eclesiales, este debate sobre
la masculinidad de Cristo se desvanecerá. En una Iglesia más justa,
nunca se habría convertido en un asunto tal.
E. A. JOHNSON
[Traducción: A. VILLALBA]
12
Cf. la recuperación por M. Grey, Feminism, Redemption and the
Christian Tradition (Mystic 1990).
 COLABORADORES DE ESTE NUMERO

INA PRAETORIUS

Nació en Karlsruhe. Hizo sus estudios de teología evangélica y de germa-

nística en Tubinga, Zurich y Heidelberg. De 1983 a 1987 es colaboradora
científica en el Instituto de Ética Social de la Universidad de Zurich, da con-
ferencias, clases y publica obras y artículos. Actualmente desempeña un encar-
go de profesora en la Facultad de Teología de la Universidad de Berna, es
investigadora independiente, madre de una bija y esposa del pastor de una
pequeña parroquia rural en Suiza. Entre sus publicaciones pueden citarse:
Geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ais tbeologisches Problem: «Theologia
Practica» 2/1987, 136-144; Peministiscbe Ethik. Eine Einführung: «Offene
Kirche» 5-XI-1988, 2-7; Retirada del servicio. Ética feminista y ciencias natu-
rales: «Concilium» 223 (1989) 429-438; Der kleine Unterschied ztvischen
Mutter und Retorte, oder: Vom Frauenbild des (Natur-)Wissenschaftlers
en Jürg von Ins/Peter Grossmann (eds.), Künstliches Leben - arztliche Kunst
(Zurich 1989) 75-91; Biotechnologie und Ethik: «Neue Wege» 4/1990,
103-111.
(Dirección: Bühl, CH-9622 Krinau, Suiza.)

ROSEMARY RADFORD RUETHER

Es profesora de teología aplicada en el seminario de teología de la Garrett-

Evangelical en Evanston, Illinois, Estados Unidos. Es autora de numerosos
libros y artículos sobre teología de la liberación feminista, entre ellos Sexism
and God-Talk: Toward a Peminist Theology (1983); Sexismus und die Rede
von Gott (1985); Women-Guides: Texts for Peminist Theology (1985);
Frauenbilder, Gottesbilder: Peministiscbe Erfahrungen in religionsgeschicht-
lichen Texten (1985); Women-Church: Theology and Practice of Peminist
Liturgical Communities (1986); Vnsere Wunden Heilen/Unsere Befreiung
feiern (1986). Ha escrito también obras sobre las relaciones judeocristianas:
Faith and Pratricide: The Theological Roots of Antisemitism (1974); Nach-
stenliebe und Brudermord: Die Theologischen Wurzeln des Antisemitismus
(1978); y también sobre las raíces religiosas del conflicto judeopalestino: The
Wrath of Jonah: The Crisis of Religious Nationalism in the Israeli-Palestinian
Conflict (1989).
(Dirección: Garrett-Evangelical Theological Seminary, 2121 Sheridan Road,
Evanston, 111 .-60201, EE. UU.)
 KWOK PUI-LAN
Es escritora, conferenciante, madre y teóloga. Se doctoró en la Universidad
de Harvard y enseña religión y sociedad en la Universidad China de Hong-
Kong. Activa en el movimiento ecuménico en Asia, ha dado conferencias sobre
teología feminista asiática en muchos países de la zona. Es autora de un libro
de próxima aparición: Chínese Women and Cbristianity, 1860-1927, y co-
editora de Inheriting our Mother's Gardens: Feminist Theology in Third
World Perspective. Sus artículos también se publican en «East Asian Journal
of Theology» y «Journal of Feminist Studies in Religión».
(Dirección: Chung Chi College. The Chínese University of Hong-Kong.
Theology Building, Shatin, N. T., Hong-Kong.)
MARY-JOHN MANANZAN
Es la presidenta nacional de GABRIELA, una federación nacional de orga-
nizaciones femeninas. También es la decana del St. Scholastica's College y di-
rectora del Institute of Women's Studies. Es cofundadora de la Citizen's
Alliance for Consumer Protection, siendo su actual secretaria general, y del
Center for Women's Resources, del que es presidenta del Consejo de Asesores.
(Dirección: St. Scholastica's College, 2560 León Guinto Street, P. O. Box
3153. D-406 Manila, Filipinas.)
LINDA M. MALONEY
Es doctora en filosofía por la American Studies de la Universidad de
St. Louis y doctora en teología por la Universidad Eberhard-Karls de Tubinga.
Es autora de All That Had Done With Them: The Narration of the Works
of God in the Early Christian Community as Described in the Acts of the
Apostles (Nueva York 1991). La doctora Maloney es profesora ayudante de
Estudios del Nuevo Testamento en la Franciscan School of Theology, Gra-
dúate Theological Union.
(Dirección: Franciscan School of Theology, 1712 Euclid Avenue, Berkeley,
Cal. 94709, EE. UU.)
ELISABETH GOSSMANN
Nació en 1928 en Osnabrück. Es profesora honoraria de la Universidad
de Seishin de Tokio y profesora extraordinaria en la Facultad de Filosofía de
la Universidad de Munich. Tiene muchas publicaciones en el campo de la
interpretación de la Edad Media, la historia de las religiones en Japón y la
investigación teológica y filosófica sobre la mujer. Muchas se han traducido
al japonés, francés, español, italiano y holandés.
(Dirección: Sollnerstrasse 57, D-8000 München 71, Alemania.)
SYLVIA MARCOS
Ha investigado y publicado trabajos sobre asuntos del género en el México
antiguo y contemporáneo. Recientemente recibió el Rockefeller Humanist in
Residence Award en el Women's Studies Program del Hunter College de la
ciudad de Nueva York. Ha sido investigadora asociada en el Women's
Program for Sociology and the Psychology of Religión en la Harvard Divinity
School. Actualmente es editora internacional de Gender and Society, investi-
gadora asociada del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México
y profesora de Psicología Social en la Universidad Autónoma del Estado de
Morelos. También es psicóloga clínica en ejercicio privado en México.
(Dirección: Apartado 698, Cuernavaca, Morelos, 6200 México.)
SARAH COAKLEY
Sarah Coakley (Londres 1951) estudió teología en las Universidades de
Cambridge y Harvard y desde 1976 ha sido catedrática (lecturer) y más re-
cientemente catedrática sénior (sénior lecturer) de estudios religiosos en la
Universidad de Lancaster. En octubre de 1991 ocupó la cátedra de teología
del Oriel College, Oxford, y dará clases sobre asuntos sistemáticos y feminis-
tas para la Facultad de Teología de Oxford. Es autora de Christ without
Absolutes (Oxford 1988) y actualmente edita un libro sobre Religión and the
Body (Cambridge 1992), de próxima aparición. En 1982 se convirtió en la
primera mujer que se incorporó a la Comisión de Doctrina de la Iglesia de
Inglaterra, y ha aportado capítulos sobre pensamiento y plegaria trinitarios
a sus dos informes más recientes: We believe in God (Londres 1987) y
We believe in the Holy Spirit (Londres 1991).
(Dirección: Lancaster University, Dept. of Religious Studies. Lancaster
LA1 4YG, Reino Unido.)
KATHERINE E. ZAPPONE
Enseña en la Escuela de Estudios Hebraicos, Bíblicos y Teológicos en el
Trinity College, Dublín, y codirige «The Santy Educational Project», un pro-
grama para mujeres y hombres con posibilidades educativas y económicas
limitadas. Edita una publicación irlandesa sobre espiritualidad feminista, ha
aportado recientemente un artículo sobre ética feminista a la colección Ethics
and the Christian (Dublín) y su libro The Hope for Wholeness: A Spirituality
for Feminist aparecerá este año editado por Twenty-Third Publications,
Mystic, TC.
(Dirección: University of Dublin, Trinity College. School of Hebrew,
Biblical & Theological Studies, Dublin 2, Irlanda.)
 M." C. I.UCCHETTI BINGEMER

Casada, madre de tres hijos. Profesora de teología sistemática en la Pon-

tificia Universidad Católica de Río de Janeiro. Investigadora del Centro
Joáo XXIII-IBRADES, Río de Janeiro, y coordinadora regional latinoame-
ricana de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT).
Doctorada en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma en
1989. Publicaciones más recientes: O misterio de Deus na mulher (Río de
Janeiro 1991); O lugar da mulher (Sao Paulo 1991); Em tudo amar e servir.
Mística trinitaria e praxis crista em Santo Inácio de hoyóla (Sao Paulo 1990);
The Holy Spirit as possibility of universal dialogue and mission, en L. Swidler
y P. Mohzes (eds.), Christian mission and interreligious dialogue (Col. Reli-
gions in Dialogue, vol. 4, The Edwin Mellen Press, Lewiston-Queeston-
Lampeter 1990) 34-41; Solidariedade ou confuto - possibilidades de diálogo
entre a Doutrina Social da Igreja e a Teología da Libertacáo: «Revista Ecle-
siástica Brasileira» 50 (1990) 844-857; A pneumatijicacáo da antropología, da
Igreja e da praxis: «Convergencia» 25 (1990) 258-271; «Como o Pai me
enviou, eu tamben vos envió» (A mulher na evangelizacáo): «Perspectiva
Teológica» 22 (1990) 289-309; Teología e Espiritualidade. Observacóes meto-
dológicas sobre a abordagem teológica da obra de Inácio de Loyola: «Perspec-
tiva Teológica» 22 (1990) 205-220.
(Dirección: Rúa Aímírante Salgado, 51, Laranjeiras, 22240 Río de Janeiro
RJ, Brasil.)

ELIZABETH A. JOHNSON

Catedrática de teología en la Catholic University of America, Washing-

ton, DC. Es miembro del USA Lutheran < , Román Catholic Dialogue y ex
miembro del Consejo de Directores de la Sociedad Teológica Católica de
América. Autora de más de treinta artículos en publicaciones teológicas, su
trabajo más reciente es Consider Jesús: Waves of Renewal in Christology
(Nueva York-Londres 1990). Sus clases le han llevado a Suráfrica, Canadá,
México y a numerosas universidades e iglesias estadounidenses.
(Dirección: The Catholic University of America, School of Religious Stn-
dies, Dept. of Theology, Washington, DC, 20064, EE. UU.)