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ARCHIVIO JULIEN RIES

per l’ANTROPOLOGIA SIMBOLICA

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ARCHIVIO JULIEN RIES
per l’ANTROPOLOGIA SIMBOLICA

Monumentum. L’abitare, il politico, il


sacro, 2011
Il vento, lo spirito, il fantasma, 2012
La festa. Raccogliersi, riconoscersi,
smarrirsi, 2013

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julien ries
LE SFIDE DELL’ANTROPOLOGIA SIMBOLICA

Emmanuel Anati, Christian Cannuyer,


Maria Antonietta Crippa, Pia De Simone,
Fiorenzo Facchini, Glenda Franchin, Giulia Gasparro,
Riccardo Nanini, Davide Navarria,
Silvano Petrosino, Natale Spineto, Jan M.F. Van Reeth

A cura di
Silvano Petrosino

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© 2015
Editoriale Jaca Book SpA, Milano
tutti i diritti riservati

Traduzioni di
??? (nome-cognome autore)
e ??? (nome-cognome autore)

Prima edizione italiana


luglio 2015

Copertina e grafica
Break Point / Jaca Book

Il presente volume è pubblicato


con il contributo dell’Archivio Julien Ries
per l’Antropologia simbolica,
Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano

Redazione e impaginazione
Elisabetta Gioanola / Jaca Book

Stampa e confezione
Ingraf s.r.l., Milano
luglio 2015

ISBN 978-88-16-30548-9

Editoriale Jaca Book


via Frua 11, 20146 Milano, tel. 02/48561520, fax 02/48193361
e-mail: libreria@jacabook.it; www.jacabook.it

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INDICE

Introduzione, di Silvano Petrosino 7


Simbolismo e tecnologia nell’uomo preistorico, di Fiorenzo Facchini 11

La casa aperta del religioso, di Silvano Petrosino 21

Ripensamenti sulle origini delle religioni (in memoria di Julien Ries),


di Emmanuel Anati 31

Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»,


di Natale Spineto 51

Architettura e sacro, alla prova nel tempo, di Maria Antonietta Crippa 63

Sacro vissuto e intenzionalità. Osservazioni sull’approccio


fenomenologico-religiosi di Julien Ries, di Riccardo Nanini 77

Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli nell’esperienza


scientifica di Julien Ries, di Giulia Sfameni Gasparro 93

L’apport de Julien Ries à l’approche anthropologique des royautés


sacrées de l’antiquité, di Christian Cannuyer 109

Ma‘na. Origines d’un théologoumène arabe et son influence


sur l’exégèse musulmane, di Jan M.F. Van Reeth 119

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Indice

Da Oriente a Occidente: il contributo di Julien Ries al tema «I culti


orientali nell’Impero romano», di Giulia Sfameni Gasparro 143

Gilbert Durand. Antropologia e immaginario, di Davide Navarria 161

Passato e presente dell’antropologia simbolica. L’Archivio «Julien Ries»


dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, di Pia De Simone,
Glenda Franchin 177

Gli Autori 201

Indice dei nomi 000

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Introduzione

Questo volume raccoglie gli interventi e altri saggi relativi al quarto


Seminario Internazionale organizzato nel novembre 2013 dall’«Archi-
vio “Julien Ries” per l’antropologia simbolica» presso l’Università
Cattolica di Milano.
Il 2013 è stato l’anno della morte del grande antropologo belga
(Arlon 19 aprile 1920 – Tournai 23 febbraio 2013) ed è per questa ra-
gione che l’Archivio ha deciso di dedicare il suo consueto Seminario
annuale all’approfondimento del significato dell’opera di Julien Ries,
tenendo soprattutto conto delle sfide che la «nuova antropologia re-
ligiosa fondamentale»1 si troverà a vivere nell’immediato presente e
nel prossimo futuro. Resistendo ad ogni tentazione meramente cele-
brativa, si è voluto, in questo modo, restare fedeli il più possibile allo
spirito del pensiero di Ries il quale, nel corso della sua lunga vita da
studioso, non ha mai separato l’analisi della storia delle religioni e l’at-
tenzione per le scoperte della paleoantropologia da un’insistente ed
originalissima interrogazione sulla natura dell’uomo in quanto tale. E’
questo un tratto specifico del modo di operare dello studioso belga
che non a caso, in più occasione ma soprattutto per sottolineare l’im-
portanza della lezione di Eliade, ha sottolineato la necessità di passare
dall’indagine storica alla problematica antropologica:

1  Ries 2009.

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Silvano Petrosino

Egli ritiene che il fenomeno religioso sia in grado di rivelare aspetti sco-
nosciuti della condizione umana, e tutto questo sfocia in un nuovo uma-
nesimo, aprendo una via di carattere antropologico2.

Da questo punto di vista l’opera riessiana approfondisce, aprendo


tuttavia nuove vie e sollevando nuove questioni, una prospettiva filo-
sofica come quella di Cassirer il quale, in un testo pubblicato nel 1944
presso le edizioni della Yale University, ha affermato con decisione:

Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (ritrovabili in tutte le spe-


cie animali), nell’uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema
simbolico. L’apparizione del quale trasforma tutta la sua situazione esi-
stenziale. Facendo un confronto con gli animali si rileva che l’uomo non
soltanto vive in una realtà più vasta ma anche in una nuova dimensione
della realtà (...) L’uomo non può più sottrarsi alle condizioni di esistenza
che lui stesso si è creato; deve conformarvisi. Non vive più in un universo
soltanto fisico ma in un universo simbolico. Il linguaggio, il mito, l’arte e
la religione fanno parte di questo universo (...) Anche nel campo pratico
l’uomo non vive in un mondo di puri fatti secondo i suoi bisogni e i suoi
desideri più immediati. Vive, piuttosto, fra emozioni suscitate dall’imma-
ginazione, fra paure e speranze, fra illusioni e disillusioni, fra fantasie e
sogni3.

Di conseguenza:

La principale caratteristica dell’uomo, ciò che lo distingue, non è la sua


natura fisica o metafisica, bensì la sua opera. È quest’opera, è il sistema
delle attività umane a definire e a determinare la sfera della «umanità». Il
linguaggio, il mito, la religione, l’arte e la storia sono gli elementi costitu-
tivi di questa sfera. i settori che essa comprende. Così una «filosofia
dell’uomo» dovrebbe essere una filosofia che faccia conoscere a fondo la
struttura fondamentale di ognuna di queste attività umane e che al con-
tempo permetta di intenderla come un tutto organico. Il linguaggio, l’ar-
te, il mito e la religione non sono creazioni isolate e casuali. Sono unite da
un vincolo comune4.

2  Ries 2009, p. 32.


3  Cassirer 2011, pp. 47-48.
4  Cassirer, p. 101.

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Introduzione

È proprio questo un altro tema sul quale Ries è costantemente ri-


tornato:

Un’antropologia fondata sull’homo religiosus e sulla sua esperienza del sa-


cro mette in evidenza l’unità della specie umana, la sua unità originaria,
stabilita dalla paleoantropologia, l’unità della storia umana dimostrata
dalla cultura e l’unità dello spirito manifestata dalla crescente continua e
omogenea della coscienza creatrice dell’homo religiosus. Fin dall’inizio
della preistoria, l’esperienza del sacro si è inscritta nel processo dell’omi-
nizzazione, nel corso del quale è avvenuta la comparsa dell’homo religio-
sus5.

I contributi raccolti in questo volume, oltre a fare il punto sul pen-


siero riessiano (centralità della nozione di «homo religiosus» e della
conseguente idea di «antropologia simbolica» intesa come disciplina
chiave per comprendere la concreta esistenza dell’essere umano), in-
tendono soprattutto indicare alcune prospettive di applicazione di
una disciplina feconda e ricca di possibili sorprendenti sviluppi.

Silvano Petrosino

Bibliografia

Cassirer E., An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Cul-


ture, Yale University Press, New Haven 1944, trad. it. di C. D’Altavilla,
Saggio sull’uomo. Introduzione a una filosofia della cultura, Mimesis, Mila-
no 2011.
Ries J., «Una nuova antropologia religiosa fondamentale», in AA.VV., L’an-
tropologia religiosa di fronte alle espressioni della cultura e dell’arte, Jaca
Book, Milano 2009, pp. 15-33.

5  Ries 2009, p. 33.

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SIMBOLISMO E TECNOLOGIA
NELL’UOMO PREISTORICO
di
Fiorenzo Facchini

Le trasformazioni della materia e, più in generale, delle risorse della na-


tura in oggetti da cui l’uomo ricava qualche utilità o vantaggio costitui-
scono la tecnica, nella quale si esprimono le capacità cognitive dell’uo-
mo che si rivela faber perché sapiens, come notava Jean Piveteau.
Si parla anche di tecniche nel mondo animale eseguite per mezzo
di particolari organi Il becco, le zampe, la proboscide, la coda posso-
no essere usati come strumenti. Esse rispondono a finalità ben preci-
se e si svolgono con regole che configurano una vera tecnica. Basti
pensare alla costruzione delle dighe realizzate dal castoro, alle celle
esagonali delle api, alla costruzione del nido negli uccelli. Lo scimpan-
zé utilizza bastoni e pietre. Gli esempi possono essere molti.
Si tratta di comportamenti che seguono regole iscritte nel DNA o
nell’imprinting della specie o che vengono realizzati per imitazione.
Come essi si siano formati non è affatto chiaro. Sono comportamenti
istintivi, costanti e stereotipi, non pensati dall’animale. Ha osservato
Oakley (1992) «gli animali ricorrono all’uso di utensili, ma a differen-
za dell’uomo non li fabbricano».
Ben diversa la tecnologia realizzata dall’uomo che modifica inten-
zionalmente la materia, più in generale la natura, per determinati sco-
pi pensati nella sua mente.
Nell’uomo la fabbricazione di strumenti è consentita dalla opponi-
bilità del pollice alle altre dita e da un adeguato sviluppo sia delle aree
cerebrali connesse con i muscoli della mano sia delle attigue aree de-
putate all’attività cognitiva superiore.

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Fiorenzo Facchini

A volte la relazione di un comportamento con una finalità partico-


lare è stata casuale e il gesto viene ripetuto per qualche piacere o van-
taggio arrecato, come avviene spesso nel mondo animale, ad esempio
nei primati. Nell’uomo la relazione può essere creata o intuita in forza
delle sue capacità cognitive e il gesto viene ripetuto perché vantaggio-
so, particolarmente nel suo rapporto con l’ambiente.
Nella tecnologia impiegata dall’uomo possiamo riconoscere due
elementi caratteristici: la intenzionalità degli atti che vengono posti
per raggiungere un determinato fine pensato, e la capacità di innova-
zione e di perfezionamento, attraverso la utilizzazione dei prodotti
della tecnica per scopi diversi, compreso il miglioramento della tecni-
ca stessa.
Tutto questo è possibile perché l’uomo è fornito di intelligenza
astrattiva. Essa si può riconoscere già nella fabbricazione intenzionale
di strumenti e quindi nella prime fasi dell’umanità.
Come ha notato Bergson, «l’intelligenza, osservata in quello che
sembra essere l’andamento originario, è la facoltà di fabbricare degli
oggetti artificiali, in particolare degli utensili, per fare utensili e di va-
riarne indefinitivamente la fabbricazione».
L’uomo si rivela faber perché sapiens, perché fornito di psichismo
riflesso, anche senza che si debba attribuire a questi attributi un valo-
re tassonomico.
Non si può pensare, osserva Jean Piveteau (1986) che ci sia stato
un periodo dell’Homo faber, dell’uomo fabbricatore di strumenti, an-
teriore al periodo dell’Homo sapiens, dell’uomo in cui l’intelligenza è
diventata acquisita e completa».
L’uomo è tecnologico dalla sua comparsa sulla terra. La tecnologia
umana rappresenta un comportamento culturale. Essa consente di pa-
droneggiare la materia, di modificare intenzionalmente l’ambiente. E’
espressione di cultura ed è suscettibile di evoluzione e di trasmissione
non attraverso meccanismi biologici (eredità, imprinting, imitazione),
ma culturali, come l’apprendimento.

Simbolismo e tecnica

Alla intelligenza astrattiva e allo psichismo riflesso dell’uomo si lega la


simbolizzazione, la quale secondo l’ermeneutica moderna, non va ri-
stretta alle raffigurazioni dell’arte o al linguaggio.

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Simbolismo e tecnologia nell’uomo preistorico

Assumendo che il simbolo è un segno, una realtà materiale, visibi-


le, che rimanda ad al­tro che sfugge, a un significato che rientra nell’im-
maginario dell’uomo, tutta la realtà, ha osservato Cassirer (1923), può
assumere una «pregnanza simbolica» e il simbolico rappresenta il si-
gnificato che la realtà oggettiva acquista nella coscienza dell’uomo.
Secondo l’autore (1944) «facendo un confronto con gli animali si rile-
va che l’uomo non soltanto vive in una realtà più vasta ma anche, per
così dire, in una nuova dimensione della realtà». Grion (2012) osser-
va: «quello di cui parla il filosofo tedesco, rimarcando la novità radi-
cale della dimensione simbolica, è esattamente il proprium dell’uma-
no, il suo essere apertura trascendentale (universale) capace di ab-
bracciare la totalità del reale».
Secondo Ricoeur (1967), Cassirer «assegna a questo concetto
un’ampiezza uguale a quella dei concetti di realtà da una parte, di cul-
tura dall’altra; si dilegua così una distinzione fondamentale, che per me
co­stituisce una vera e propria linea divisoria: tra le espressioni univoche
e quelle mul­tivoche». Secondo Ricoeur, il segno ha un carattere univo-
co, legato a pura funzio­nalità o fenomeni fisici, il simbolo ha un carat-
tere di plurivocità, contiene una so­vrabbondanza di senso.
In ogni caso è l’uomo che attribuisce significati simbolici alle cose
(segno gra­fico, raffigurazione, suono) o coglie nei fenomeni della na-
tura e negli elementi co­smici il rimando ad altro. «Il simbolo dà a pen-
sare», afferma Ricoeur (1959), ri­prendendo un aforisma di Kant, «è
aurora di riflessione» (1967). Dove c’è pensiero, c’è capacità di rifles-
sione.
La simbolizzazione costituisce il nucleo profondo dello psichismo
umano.
«Attraverso il simbolo l’uomo riconosce ed esprime in forma socia-
le o rituale le potenti forze che sente intorno a sé, in questo modo le
domina e le conduce al controllo sociale» (Cassirer, 1931).
Secondo Eliade (1952) negli ultimi decenni c’è stata una riscoper-
ta del sim­bolismo nel suo valore gnoseologico e nella sua appartenen-
za alla sostanza della vita spirituale dell’uomo a cui si lega la storia. Il
pensiero simbolico è connaturale all’essere umano e precede il lin-
guaggio e il ragionamento discorsivo.
Per Ricoeur il simbolo è rivelatore dell’attività umana. Dove c’è
pensiero, c’è capacità di simbolizzazione.
Gilbert Durand (1992) individua un percorso antropologico nella
simboliz­zazione a partire dai messaggi che giungono all’uomo dalla

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Fiorenzo Facchini

realtà cosmica che si incontra con le pulsioni soggettive della psiche


umana.
Secondo Ries (1993) «l’apparato simbolico è costituito da tutti i
gesti possibili dell’uomo e dalle im­magini prime e universali (volta ce-
leste, sole e così via)».

Espressioni simboliche dell’attività umana

L’accezione ampia di simbolo fa riconoscere un carattere simbolico


non soltan­to al linguaggio e alle raffigurazioni dell’arte parietale e mo-
biliare, ma a molte ma­nifestazioni del comportamento umano che
vengono ad assumere, per riprendere le parole di Cassirer, una «pre-
gnanza simbolica». Vengono così arricchite di si­gnificato anche le ri-
sposte ai bisogni biologici, la tecnologia strumentale e il rapporto con
il territorio.
La corporeità non si esaurisce nella funzionalità degli organi, ma
esprime la persona attraverso comportamenti che assumono un signi-
ficato andando oltre la funzionalità. L’abito non è solo per proteggere,
ma segno di distinzione sociale; il focolare è per riscaldare e per cuo-
cere i cibi, ma anche occasione di coesione del gruppo; la mensa non
è solo occasione per prendere il cibo, ma per comunicare, e così via.
Si tratta di significati che assumono un carattere valoriale e potrebbe-
ro essere definiti extrabiologici, perché trascendono l’aspetto pura-
mente funzionale (cfr. Facchini 2000).

La tecnica strumentale e gli strumenti

Anche i prodotti della tecnica sono rivelatori della capacità astrattiva


dell’uo­mo che pensa lo strumento che vuole realizzare e quindi lo rap-
presenta ideal­mente facendo assumere allo strumento fabbricato un
significato nell’ambito di un si­stema di relazioni con la realtà fisica e
con l’ambiente umano, senza esaurirsi nel­la specifica funzione a cui è
primariamente destinato. Per questo motivo lo stru­mento viene non
soltanto fabbricato e utilizzato, ma conservato e migliorato in or­dine
all’uso che si può fame.
A differenza di quanto si rileva presso altri prima­ti, estinti o viven-
ti, osserva Kitahara Frisch (1984), gli strumenti usati o fabbricati

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Simbolismo e tecnologia nell’uomo preistorico

dall’uomo non sono degli ac­cessori che vengono utilizzati e poi getta-
ti, ma sono conservati o, se vengono ab­bandonati, è perché se ne co-
struiscono dei migliori.
Anche il rapporto con il territorio, mediante la delimitazione e l’or-
ganizzazione di spazi, destinati a scopi diversi, oltre a rispondere a un
pro­getto, fa assumere al luogo abitato molteplici significati, non sol-
tanto di protezio­ne, ma anche sociali.
In questi casi parlerei di simbolismo funzionale, perché l’artefatto
as­sume un significato nella sua obiettività, rinvia a un’idea, a una fina-
lità pensata da chi l’ha fabbricato e fa parte di un complesso di attivi-
tà e di un sistema di re­lazioni che formano la vita sociale I prodotti
della tecnica vengono ad assumere un valore sim­bolico, perché si svi-
luppano nell’immaginario dell’uomo (cfr. Facchini 2000, 2002).
La cultura strumentale diventa così un indicatore della presenza
dell’uomo il quale può essere riconosciuto, secondo molti paleoantro-
pologi, già nella cultura del ciottolo, praticata da Homo habilis 2,5-2
milioni di anni fa e si è via via perfezionata fino alla realizzazione di
strumenti che rivelano più chiaramente una concettualità. Ciò viene
riconosciuto nei bifacciali costruiti da Homo ergaster/erectus di 1,6-
1,8 milioni di anni fa, nei quali è evidente il concetto di simmetria.
Questi strumenti sono rivelatori di pensiero e di simbolismo. Essi ma-
nifestano una simmetria nella scheggiatura sulle due facce della scheg-
gia (che ha una forma a mandorla) e ai margini. Queste rifiniture non
sono richieste dalla funzionalità dello strumento, e manifestano un
senso estetico per l’armonia della forma dello strumento che viene re-
alizzato.
Il bifacciale appartiene alla preistoria dell’umanità a partire da 1,7-
1,8 milioni di anni fa. I più antichi che si conoscano al momento sono
stati trovati in Etiopia, a Konso e nel Kenya, a Lokalalei, nel 2013 (cf.
Yonas Beyene et al., 2013), e costituiscono il livello Acheuleano del
Paleolitico. Sono segnalati nei periodi successivi in molte altre località
dell’Africa, dell’Europa e anche in Asia (sebbene più rari) prolungan-
dosi con la forma sapiens arcaica.
Circa il simbolismo dei bifacciali sono state avanzate interpretazio-
ni particolari.
La particolare morfologia del bifacciale, che non è richiesta dalla
funzionalità, esprime armonia. È stato osservato che le dimensioni di
lunghezza e larghezza dei bifacciali hanno un rapporto che corrispon-
de all’incirca al rapporto aureo (0,618). Sono stati segnalati bifacciali

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Fiorenzo Facchini

realizzati con quarzite, per nulla usurati, i quali venivano fabbricati e


conservati per un interesse estetico. Inoltre il bifacciale potrebbe ave-
re anche un altro significato. Con la sua simmetria esso evocherebbe
sia la simmetria del corpo umano sia più ancora la forma della mano
dell’uomo, secondo Le Tensorer (2006), il quale vede nel bifacciale «il
segno di una prima antopomorfizzazione della materia e dell’appari-
zione dell’immagine. L’uomo ha fatto il bifacciale a sua immagine».
Si può anche ricordare che in alcuni manufatti del Paleolitico su-
periore, come propulsori e bastoni del comando, si notano incisioni di
animali cacciati dall’uomo. Al valore simbolico dello strumento in
quanto tale si aggiungono motivi decorativi di carattere simbolico,
con riferimento alla rappresentazione dell’animale da cacciare.

Tecnologia abitativa

La tecnologia più evidente nell’uomo preistorico riguarda la fabbri-


cazione degli strumenti, ma possiamo riconoscere anche una tecnolo-
gia nella organizzazione del territorio. Le più antiche testimonianze
di organizzazione del territorio con delimitazione di spazi abitativi ri-
salgono a Homo habilis di Olduvai e alle forme di Homo ergaster/
erectus.
La delimitazione di spazi abitativi o per l’organizzazione della cac-
cia o di ateliers per la lavorazione della selce è documentata fin nelle
fasi di Homo erectus del Paleolitico inferiore (es. Olduvai, Terra Ama-
ta, Lazaret, Bilzinsgleben ecc.).
Nel Neolitico si registra l’insediamento stabile dei gruppi umani in
un territorio (case da abitare, villaggi) con una intensificazione del
mondo simbolico. In tale periodo e in quello successivo dei metalli la
tecnologia si rivolge alla ceramica e alla realizzazione di grandi manu-
fatti evocativi del sacro, come le costruzioni megalitiche, i templi e i
santuari, oltre alla metallurgia con la produzione di armi e oggetti vari
con decorazioni simboliche di interesse sociale e religioso.

Tecniche agricole e pastorali

Il Neolitico vede con l’agricoltura e l’allevamento lo sviluppo di tec-


nologie applicate alla riproduzione di piante e animali. A queste pri-

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Simbolismo e tecnologia nell’uomo preistorico

me biotecnologie si accompagna tutto un mondo simbolico che si ri-


flette nella vita dell’uomo e nella società.
Nelle tecniche agricole e pastorali del Neolitico possiamo ricono-
scere le prime biotecnologie. L’uomo impara a padroneggiare non
solo la materia, ma il ciclo riproduttivo di alcune piante e animali. Con
l’agricoltura e l’allevamento si incrementano e si manifestano le espres-
sioni del simbolismo proprio dell’uomo.
Il radicamento nel territorio che si realizza con l’agricoltura accre-
sce le relazioni sociali dei gruppi mani e con esse il mondo simbolico
delle società agricole, nel quale vanno incluse le manifestazioni legate
al fenomeno dell’urbanesimo e della religiosità. Analogamente le so-
cietà pastorali sviluppano un simbolismo legato alla domesticazione
di alcuni animali, quali i bovini e gli ovini.
La documentazione del mondo simbolico dei popoli agricoltori e
allevatori si ritrova nelle raffigurazioni dell’arte neolitica, parietale e
mobiliare, nella organizzazione degli spazi destinati all’abitazione o ad
altri scopi di carattere sociale o di culto.

Il fuoco

Nel rapporto tra simbolo e tecnologia non possiamo dimenticare il


fuoco, sia nella probabile prima fase di utilizzazione del fuoco sponta-
neo in natura, che nella sua domesticazione. Non è chiara l’epoca in
cui l’uomo ha realizzato la produzione del fuoco. Si ritiene che per un
lungo tempo abbia utilizzato il fuoco prodotto spontaneamente in na-
tura. La documentazione sull’uso del fuoco risalirebbe a oltre un mi-
lione di anni fa. Ma con il tempo ha imparato a produrlo.
Tracce di focolari sono attestate a partire dal Paleolitico medio,.
Senza indulgere alla fantasia esso va visto non solo sul piano utilitari-
stico (difesa da animali, protezione dal freddo, cottura degli alimenti,
ecc.), ma anche come elemento di unione del clan, e quindi nel suo va-
lore simbolico.

Le sostanze coloranti

Un altro esempio di rapporto tra tecnologia e mondo simbolico può


essere visto nel l’uso dell’ocra o di sostanze coloranti, che è segnalato

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Fiorenzo Facchini

in molti siti del Paleolitico inferiore e medio e non solo nel Paleolitico
superiore di 30-40.000 anni fa. Nella grotta di Blombes in Africa au-
strale, risalente a circa 80.000 anni fa, sono state trovate tavolette di
ocra con incisioni geometriche di oscuro significato.
L’uso di sostanze coloranti è attestato in alcuni depositi neanderta-
liani. Particolarmente ricca la documentazione raccolta nei livelli mu-
steriani del giacimento di Pech de l’Aze di circa 43.000 anni fa.. I pig-
menti sono quasi esclusivamente blocchi di diossido di manganese. Si
aggiungono blocchi di ocra rossa, anche se senza chiare tracce di usu-
ra., secondo D’Errico e Sorressi (2009), i quali osservano che «l’utiliz-
zo sistematico di pigmenti da parte dei Neandertaliani è un forte argo-
mento a favore della loro capacità di produrre culture simboliche.
Circa l’uso di sostanze coloranti non possiamo dimenticare le rap-
presentazioni dell’arte parietale del Paleolitico superiore che risalgo-
no ad almeno 30.000 anni fa nelle grotte di Chauvet in Francia. Esse
precedono di diversi millenni quelle delle grotte di Niaux, Lascaux,
Altamira, Les Trois Frères e altre del Paleolitico superiore. Le pitture
stanno a dimostrare il nesso tra colore e simbolismo, un mondo sim-
bolico, non facilmente decifrabile. In alcuni casi anche il colore (ros-
so o nero) può assumere un significato.

Conclusioni

Un rapporto tra tecnologia e simbolismo può essere riconosciuto in


modo indiretto nella trasmissione della tecnologia strumentale. Essa
secondo vari autori richiederebbe una comunicazione verbale, più
che un mero apprendimento per imitazione gestuale. Viene ammessa
una correlazione fra lo sviluppo della tecnologia e il linguaggio artico-
lato e simbolico. Probabilmente il linguaggio ha favorito nel tempo la
trasmissione della tecnica, soprattutto di tecniche affinate.
Il rapporto tra tecnologia e simbolismo nell’uomo preistorico è
molteplice, così come nell’uomo attuale la tecnologia è largamente im-
piegata per la rappresentazione del mondo simbolico. È un aspetto
del comportamento culturale dell’uomo che si può riconoscere fin da-
gli inizi dell’umanità.
La tecnologia è certamente un modo in cui si esprime l’attività e
lo psichismo dell’uomo, anche se il suo mondo interiore va oltre la
tecnica.

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Simbolismo e tecnologia nell’uomo preistorico

È ricorrente l’espressione cultura materiale, ma l’espressione, che


ha un riferimento alla materia utilizzata nella fabbricazione degli stru-
menti, è riduttiva e non deve trarre in inganno, perché in realtà c’è un
mondo simbolico spirituale dietro lo strumentario e l’apparato tecnico
che viene utilizzato, e quindi anche la cosidetta cultura materiale espri-
me un livello spirituale perché legata a un’intelligenza astrattiva.
La tecnica pensata e realizzata dall’uomo contraddistingue la cul-
tura ed è stata fondamentale nel rapporto con l’ambiente e per il suc-
cesso della specie umana. Essa rappresenta la più antica espressione
del mondo simbolico dell’uomo. Dietro lo strumento, realizzato con
una sraffinatezza che si accresce nel tempo, c’è il pensiero dell’uomo,
con il suo mondo interiore e i suoi progetti.

Bibliografia

Behene Yonas, Shigehiro Katoh, Giday Wolde Gabriel, William K. Hart,


Kozo Uto, Masafumi Sudo, Megumi Kondo, Masyuki Hyodo, Paul R.
Renne, Gen Suwa, and Berhane Asfaw, The characteristics and chronology
of the earliest Acheulean at Konso, Ethiopia, PNAS, January, 29, 2013,
1584-1591.
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Cassirer B., Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923.
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Antropologia.indb 20 15-06-2015 16:36:46


La casa aperta del religioso
di
Silvano Petrosino

L’utilità della poesia sta nel ricordarci


quanto sia difficile restare la stessa persona,
perché la nostra casa è aperta, la porta senza chiave,
e ospiti invisibili entrano ed escono.
(Czeslow Milosz)

In un saggio pubblicato nel 1944 negli Stati Uniti, E. Cassirer introdu-


ce ad un certo punto l’espressione «aggrovigliata trama dell’umana
esperienza»1. Con questa formulazione il filosofo intende alludere ad
un modo d’essere la cui specificità impone di andare al di là dell’idea
stessa di «complessità» che caratterizza la «semplice vita» o la «nuda
vita». Certo, la vita è in quanto tale sempre infinitamente complessa e
la biologia, ad esempio, non si stanca di indagare un simile intreccio;
eppure, sostiene il filosofo tedesco, l’esperienza umana è in un certo
senso ancora più complessa o forse, meglio, essa è costituita da una
trama la cui complessità è qualitativamente diversa da quella che si ri-
trova a livello del semplice vivere. Le ragioni di un simile supplemen-
to di intreccio sono da ricercare, ad avviso di Cassirer, proprio nello
specifico modo d’essere d’esistere dell’uomo. Quest’ultimo, infatti,
non vive mai in un mondo di puri fatti che si raccolgo ed ordinano se-
condo la misura dettata dai suoi bisogni vitali più immediati. L’uomo,
come ogni altro vivente, è senza alcun dubbio afflitto da bisogni ed
esigenze imposte dal suo stesso essere un vivente, ma egli vive tali bi-
sogni, cercando evidentemente di dare loro soddisfazione, sempre (...)
fra emozioni suscitate dall’immaginazione, fra paure e speranze, fra il-
lusioni e disillusioni, fra fantasie e sogni2.

1  Cassirer 2011, p. 47.


2  Ibid., pp. 47-48.

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Antropologia.indb 21 15-06-2015 16:36:46


Silvano Petrosino

Il bisogno umano resta dunque un bisogno, ma in quanto umano,


vale a dire in quanto riconosciuto ed esperito all’interno dell’esperien-
za propria del singolo soggetto, non si risolve mai semplicemente
dell’esserlo; in altre parole: un bisogno in quanto «preso» all’interno
dell’esperienza umana non parla mai solo di se stesso, del suo essere
per l’appunto un bisogno, ma anche e al tempo stesso del modo d’es-
sere del soggetto di cui diviene inevitabilmente un significante. Ciò
che dunque in un primo momento si delinea come una semplice
«cosa», come quel «qualcosa» caratterizzato da una natura e da una
logica fossero pure complesse, all’interno dell’esperienza umana subi-
to si «aggroviglia» significando sempre anche qualcos’altro da se stes-
so, se così si può dire: all’interno della scena umana il chiaro bisogno
di nutrirsi, ad esempio, si accompagna sempre con quell’immagina-
zione, con quelle paure e speranze, con quelle illusioni e disillusioni,
ecc., che lo trasformano in qualcosa d’altro rispetto ai termini ricon-
ducibili alle sole esigenze nutritive di un essere vivente.
L’ipotesi cassireriana è chiaramente formulata nelle prime pagine
del volume:

(...) nel mondo umano troviamo anche qualcosa di caratteristico che lo di-
stingue da quello di ogni altra forma di vita. Non solo il circolo funziona-
le dell’uomo è quantitativamente più ampio ,a presenta anche una diffe-
renza qualitativa. Per così dire, l’uomo ha scoperto un modo nuovo di
adattarsi all’ambiente. Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (ri-
trovabili in tutte le specie animali), nell’uomo vi è un terzo sistema che si
può chiamare sistema simbolico, l’apparizione del quale trasforma tutta la
sua situazione esistenziale. Facendo un confronto con gli animali si rileva
che l’uomo non soltanto vive in un realtà più vasta ma anche in una nuo-
va dimensione della realtà. Esiste un’evidente differenza fra le reazioni or-
ganiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo esterno provoca
una risposta diretta e immediata, nel secondo caso la risposta è differita:
è arrestata e ritardata in seguito ad un lento e complesso processo menta-
le (...) L’uomo non può più sottrarsi alle condizioni di esistenza che lui
stesso si è creato; deve conformarvisi. Non vive più in un universo soltan-
to fisico ma in un universo simbolico. Il linguaggio, il mito, l’arte e la re-
ligione fanno parte di questo universo, sono i fili che costituiscono il tes-
suto simbolico, l’aggrovigliata trama dell’umana esperienza3.

3  Ibid., pp. 46-47.

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La casa aperta del religioso

L’«esperienza» non coincide con la «vita», e la trama dell’umana


esperienza può ed anzi deve essere detta «aggrovigliata», secondo un
intreccio «più complesso» o se si preferisce qualitativamente «diver-
so» rispetto a quello che caratterizza la vita, proprio perché essa è abi-
tata dal simbolico, da un «sistema simbolico» che nasce e si sviluppa
a partire da un’immaginazione che non può mai allontanare da sé pau-
re e speranze, illusioni ed illusioni, ecc.
Proseguendo nella sua riflessione ad un certo punto Cassirer si sof-
ferma sul tema della memoria e in particolare sul rapporto memoria-
poesia:

Nell’uomo il ricordo non lo si può definire come il semplice riaffacciarsi


alla mente di un dato avvenimento, come una pallida immagine o ripro-
duzione di precedenti impressioni. Non è una mera ripetizione ma piut-
tosto un passato rivissuto; implica dunque un processo creativo e costrut-
tivo. Non basta rievocare certi dati isolati di una nostra esperienza prece-
dente; noi dobbiamo realmente compiere quel che il termine inglese per
«ricordarsi», to re-collect, esprime, ossia raccogliere e organizzare in una
sintesi quei dati, riunirli nel fuoco del nostro pensiero (...) A tale riguardo
si può trovare un’illustrazione classica nella vita e nelle opere di Goethe.
La memoria simbolica è il processo con il quale l’uomo non solo rievoca
ma anche ricostruisce la sua esperienza passata. L’immaginazione diviene
un elemento necessario del vero ricordo. Per questo Goethe diede alla
sua autobiografia il titolo Dichtung und Wahrheit (Poesia e Verità): non
perché avesse inserito nella narrazione della propria vita elementi imma-
ginari e fittizi. Voleva scoprire e descrivere la verità della sua vita, cosa
ch’egli poté fare solamente dando a fatti isolati e sparsi di questa vita una
forma poetica, ossia simbolica4.

4  Ibid., pp. 78-79. Qualcosa di simile è affermato anche da M. Kundera: «(...) la


scienza si accanisce a esaminare il perché di ogni cosa, con risultato che tutto ciò che
esiste sembra spiegabile, dunque calcolabile. L’uomo cui preme che la sua vita abbia
un senso rinuncia a qualunque gesto che non abbia una sua causa e un suo scopo. Tut-
te le biografie sono scritte in questo modo. La vita appare come una luminosa traiet-
toria di cause, di effetti, di fallimenti e di successi, e l’uomo, fissando lo sguardo im-
paziente sul concatenamento causale dei suoi atti, accelera ancor di più la sua folle
corsa verso la morte. Di fronte a questa riduzione del mondo alla successione causale
degli avvenimenti, il romanzo di Sterna, con la sua sola forma, dichiara: la poesia non
è nell’azione, ma là dove l’azione si ferma; là dove si spezza il ponte fra una causa e un
effetto, e dove il pensiero vagabonda in una libertà dolce e oziosa, La poesia dell’esi-

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Silvano Petrosino

Una delle conseguenze più importanti dal ragionamento sviluppa-


to dal filosofo tedesco è a mio avviso la seguente:

L’uomo non si trova più direttamente di fronte alla realtà; per così dire,
egli non può più vederla faccia a faccia. La realtà fisica sembra retrocede-
re via via che l’attività simbolica dell’uomo avanza. Invece di avere a che
fare con le cose stesse, in un certo senso l’uomo è continuamente a collo-
quio con se medesimo. Si è circondato di forme linguistiche, di immagini
artistiche, di simboli mitici e di riti religiosi a tal segno da non poter vede-
re e conoscere più nulla se non per il tramite di questa artificiale media-
zione5.

L’uomo è il luogo di una sospensione dell’immediatezza che gover-


na l’affermarsi della vita; la risposta del soggetto è sempre differita
poiché la sua stessa esperienza si costituisce come un multiverso abi-
tato da un alterità (lo ripeto: immaginazioni, paure, sogni, fantasie,
ecc.) che il singolo uomo non è mai in grado di ordinare e dominare
completamente. Cassirer ha ragione: quando, ad esempio, un uomo
guarda e riflette su quell’albero, al tempo stesso guarda e riflette an-
che su di sé, mentre guarda e riflette sull’albero al tempo stesso anche
parla e rivela qualcosa di sé. Da questo punto di vista egli non rimane
mai chiuso all’interno della semplice percezione, all’interno del mon-
do delle sue semplici percezioni, poiché queste stesse percezioni, in
quanto fattori di esperienza, sempre lo sollecitano al di là di se stesse,
sempre lo aprono ad altro da sé.
La grande opera di Julien Ries si sviluppa nella stessa direzione in-
dicata da Cassirer. La mossa fondamentale è in un certo senso la stes-
sa: si tratta di riconoscere nell’uomo, più precisamente nella sua espe-
rienza della realtà intera, un punto di scarto, di fuoriuscita dal «circo-
lo funzionale» (ricezione e azione) che condiziona la vita di ogni altro
vivente. L’uomo rompe il cerchio all’interno del quale si sviluppa la
vita, si sottrae al tempo circolare che ritma la vita del semplice viven-
te e si trova rinviato all’altrove, aperto ad un al di là, ad un’eccedenza
irriducibile: non appena l’uomo, oltre a vivere, fa esperienza della vita
stessa, ecco che subito si trova aperto ed esposto ad un’alterità che

stenza, dice il romanzo di Sterne, è nella digressione. E’ nell’incalcolabile. E’ agli an-


tipodi della causalità» (Kundera 2008, pp. 223-224).
5  Cassirer 2011, p. 47.

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Antropologia.indb 24 15-06-2015 16:36:47


La casa aperta del religioso

nessun cerchio può contenere e nessun sapere può ordinare, un’alte-


rità il cui linguaggio è sconosciuto alle diverse scienze della «nuda
vita». Ries lo afferma con decisione:

Ogni esperienza umana è al tempo stesso dinamismo e memoria6.

Tale dinamismo non è l’esito di una decisione del soggetto, come


se quest’ultimo, ad un certo punto e in determinate condizioni, deci-
desse di passare da una situazione di quiete ad una di movimento; esso
è piuttosto una condizione strutturale della soggettività e precede,
proprio nella misura in cui interviene nella costituzione stessa dell’iden-
tità soggettività, ogni decisione di quest’ultimo: il soggetto si costitui-
sce come soggetto, e non ad esempio come semplice «individuo viven-
te», proprio all’interno di quell’esperienza che fin dal principio si qua-
lifica come inquieta. Da questo punto di vista il dinamismo e l’inquie-
tudine non sono accidentali ma strutturali: ogni esperienza umana,
proprio in quanto «esperienza» e non semplice «vita», è rottura del
chiuso del cerchio e apertura all’altro e all’altrove:

L’homo religiosus costituisce il primo elemento strutturale, posto al cen-


tro della nuova antropologia religiosa. Quest’uomo crede all’esistenza di
una Realtà trascendente rispetto all’esistenza umana. Rudolf Otto ne par-
la come dell’«uomo nello spirito», l’uomo che ha scoperto dei valori che
sfuggono all’«uomo naturale», cioè il Numinosum, il divino, Secondo
Eliade si tratta di un uomo storico, che assume nel mondo una modalità
specifica di esistenza, condizionata dalla sua credenza7.

L’uomo vive la vita secondo una «modalità specifica di esistenza»,


secondo quella modalità che diventa specifica proprio perché si trova
abitata/inquietata da una spinta che apre il soggetto ad un al di là che
si «pone» (in realtà non si pone affatto visto che è impossibile situarlo
con precisione e definitivamente in un «qui» o in un «là») oltre ogni
cerchio, fosse anche l’amplissimo cerchio de «la vita». Si colloca esat-
tamente a questo livello, al livello del particolare modo d’esistere
dell’uomo, il grande tema del simbolo, non a caso anch’esso presente,
in evidente posizione centrale, all’interno del pensiero di Cassirer:

6  Ries 2009, p. 26.


7  Ibid., p. 24.

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Silvano Petrosino

Ogni simbolo è un segno attraverso il quale avviene il passaggio dal visi-


bile all’invisibile. Costituito da un significante e da un significato, il sim-
bolo è una sorta di carta d’identità dell’Homo sapiens. All’origine della
sua creatività si ritrova l’immaginario umano, nel quale scopriamo un
vero e proprio percorso antropologico. Ciò significa che le pulsioni ester-
ne sono intimazioni provenienti dall’ambiente cosmico e sociale, ma in-
contrano nell’uomo le pulsioni soggettive e assimilatrici della persona
stessa. Di conseguenza, nell’uomo è presente un va e vieni permanente
che dà all’immaginazione un dinamismo organizzatorio8.

Nessuna «analitica esistenziale» – per riprendere Heidegger che in


questo modo indica con chiarezza un compito, l’analisi dello specifico
modo d’esistere dell’uomo, il cui modo di pensare non potrà più se-
guire le vie delle scienze naturali – può dunque evitare l’incontro con
il simbolico che è forse il segno più evidente della sorprendente «mo-
bilità» umana; ancora Cassirer:

L’universale applicabilità del nome è una delle principali caratteristiche


del simbolismo, ma non è l’unica. Un’altra visi associa. la completa, ne co-
stituisce la necessaria controparte. Il simbolo è non soltanto universale
ma anche estremamente variabile. Uno stesso significato può venire dato
in diverse lingue, e anche in una determinata lingua un’idea e pensiero
possono essere espressi in modi del tutto differenti. Il segno si connette
alla cosa a cui si riferisce in modo fisso ed univoco: ogni segno concreto
corrisponde ad una cosa ben determinata (...) Ogni autentico simbolo
umano è caratterizzato dalla variabilità e non dall’uniformità. Non è rigi-
do e fisso ma mobilie (...) Questa variabilità e mobilità non trova eviden-
temente riscontro nel mondo animale9.

L’«ipotesi» riessiana, quella che fonda e feconda tutta la sua ampia


opera, è così facilmente riconoscibile:

(...) nella storia dell’umanità, l’uomo religioso è l’uomo normale. Con


Eliade possiamo dire che il sacro è un elemento della struttura della co-
scienza e non un momento della sua storia10.

8  Ibid., p. 27.
9  Cassirer 2011, pp. 60-61.
10 Ries 2007, p. 128.

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La casa aperta del religioso

L’uomo, quello «normale» per seguire la provocazione dell’antro-


pologo belga, ha sempre saputo che la vita è complessa e che la sua
esperienza è aggrovigliata. Di fronte a questa scena egli è anche sem-
pre andato alla ricerca di un senso, da una parte indagando la natura
di tali «intrecci», e dall’altra parte cercando di mettere ordine in simi-
li «grovigli» al fine di controllare meglio la propria vita e la propria
esperienza. E’ fin troppo facile comprendere i gravi rischi ch’egli ha
corso e continuerà a correre in una simile opera di discernimento: ri-
schio di non comprendere affatto il senso dell’intreccio lasciandosi
così sfuggire dei fili e dei nodi essenziali (lettura superficiale del modo
d’essere dell’uomo che non raramente finisce per essere caricaturato
come un semplice vivente), rischio di voler ad ogni costo ridurre il
complesso al semplice per giungere così ad un pieno controllo sia del-
la vita che dell’umano (lettura ultimamente violenta del modo d’esse-
re dell’uomo che finisce spesso per trasformare il soggetto umano in
un mero oggetto, seppure intelligente). In altre parole, ogni qualvolta
l’uomo si è confrontato con la complessità della vita e a maggior ragio-
ne con la multiversalità della sua esperienza, andando alla ricerca di
un senso sia della prima che della seconda, sempre egli ha corso il ri-
schio o di fermarsi troppo presto, accontentandosi così di una mera
semplificazione, o di non fermarsi affatto, facendosi così ubriacare
dalle sirene di un rigido riduzionismo. Scrive Kundera:

L’uomo cui preme che la sua vita abbia un senso rinuncia a qualunque ge-
sto che non abbia una sua causa e un suo scopo. Tutte le biografie sono
scritte in questo modo. La vita appare come una luminosa traiettoria di
cause, di effetti, di fallimenti e di successi, e l’uomo, fissando lo sguardo
impaziente sul concatenamento causale dei suoi atti, accelera ancor di più
la sua folle corsa verso la morte. Di fronte a questa riduzione del mondo
alla successione causale degli avvenimenti, il romanzo di Sterna, con la
sua sola forma, dichiara: la poesia non è nell’azione, ma è là dove l’azione
di ferma; la dove si spezza il ponte fra una causa e un effetto, e dove il
pensiero vagabonda in una libertà dolce e oziosa. La poesia dell’esisten-
za, dice il romanzo di Sterne, è nella disgressione. E’ nell’incalcolabile. E’
agli antipodi della causalità11.

11  Kundera 1988, pp. 223-224.

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Silvano Petrosino

L’incalcolabile non è accolto e difeso solo dalla poesia (più in gene-


rale dall’arte) ma anche dal religioso. A me sembra infatti che il senso
più profondo ed originario del termine «religiosità» vada ricercato
proprio nell’apertura-a e nella custodia-di una alterità incalcolabile
che abita/inquieta ogni esperienza umana. Così intesa la religiosità
non deve essere immediatamente identificata con un bisogno o un’esi-
genza del soggetto, essendo piuttosto la cifra che caratterizza lo stesso
modo d’essere della sua esperienza: si tratta più precisamente di un le-
game con qualcosa/qualcuno che il soggetto, proprio in quanto tale,
non può mai evitare (non può mai restarne indifferente) ma al tempo
stesso neppure dominare (non può mai ridurre o assorbire o fare pro-
pria questa differenza). Pertanto il modo d’essere del soggetto, che è
un vivente, si esplica senza alcun dubbio secondo la modalità della re-
lazione (la vita è relazione), ma di una relazione del tutto particolare,
esclusiva, diversa, ad esempio, da quella che si stabilisce all’interno
della complessità della «nuda vita», certamente «altra» rispetto al rap-
porto di causalità in senso stretto. Nell’esperienza infatti, e solo in
essa, il soggetto s’imbatte in ciò che sfugge ad ogni presa, ad ogni
identificazione, ad ogni dominio, e in questo senso ad ogni relazione
propriamente detta. Di conseguenza, all’interno dell’esperienza uma-
na l’alterità si impone come una presenza «quanto mai presente» che
tuttavia eccede ogni presente e così si sottrae, in un certo senso, ad
ogni relazione. Tutto ciò che esiste e vive è in relazione con l’altro, ma
solo l’uomo – ecco il punto sul quale non si insisterà mai a sufficienza
– fa esperienza dell’altro come altro, come ciò che si pone al di fuori
del suo mondo e della sua presa; tutto è in relazione, ma solo il sogget-
to, nel momento stesso in cui travalica il limite all’interno del quale lo
relega il suo essere un semplice vivente, viene investito dall’evidenza
che l’alterità alla quale si trova votato, destinato, legato, aggrovigliato
è ciò ch’egli non può mai evitare (è fin dal principio aperto all’altro) e
non può mai dominare (tale apertura è in verità un’esposizione all’al-
tro). Solo il soggetto è abitato dalla religiosità.
Dire «religiosità» significa dire «apertura» e «rinvio-a». Come
scrissi in un’altra occasione:

L’uomo è l’aperto; egli è l’esposto ad un’alterità inassumibile; il suo modo


d’essere è quello dell’irriducibile sollecitazione e dell’insistente ri-apertu-
ra: inquietudine originaria della condizione umana. Il cerchio, immagine
perfetta dell’inarrestabile e monotona lotta per la sopravvivenza a cui è

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Antropologia.indb 28 15-06-2015 16:36:47


La casa aperta del religioso

inchiodato tutto ciò che vive, non descrive più adeguatamente il modo
d’essere dell’uomo. Quest’ultimo non è più cerchio, egli è l’andante, il
sempre uscente, l’uomo è retta12.

Certo, la «religione», che non deve essere confusa con il «religio-


so» che peraltro in essa sempre si incarna, rischia costantemente di
chiudere l’aperto, rischia costantemente di cedere alla tentazione del
potere riconducendo l’al di là del mondo all’interno del suo proprio
mondo; in tal senso la «religione» rischia costantemente, e per delle
ragioni essenziali, di essere mondana soffocando la «religiosità» stessa
che è chiamata a salvaguardare. La piena consapevolezza di questa ir-
riducibile tentazione, quella del potere, non deve tuttavia condurre a
considerare ogni religione e in fondo la religiosità stessa come sintomi
di una qualche deviazione o patologia: «l’uomo religioso è l’uomo
normale» e laddove c’è uomo, qualsiasi uomo, c’è sempre apertura
simbolica e rinvio-a; osserva Y. Coppens

Penso che l’Uomo, dal momento stesso in cui compare, sia subito grava-
to della sua grande caratteristica, la riflessione, al grado che gli è proprio,
e delle sue conseguenze, per esempio la percezione dell’infinito, dell’im-
mortale, dell’eterno nello stesso spirito, quindi del sacro e del simbolo,
che lo rappresenta o l’accompagna. Ritengo, in altri termini, che l’Uomo,
da quando è Uomo, sia religioso (…) Quando diventa umano, è immedia-
tamente tutto umano (…) I simboli, dunque, sono dappertutto ed è pro-
babile che, come nelle piccole comunità umane contemporanee, tutti i ge-
sti e tutte le azioni abbiano allo stesso tempo la funzione pratica alla qua-
le sono destinati e la funzione simbolica che è legata a ciascuno di essi;
l’una non può stare senza l’altra. Ed è difficile – ritorno su questo punto
– immaginare che tale attitudine, così caratteristica dello spirito umano,
non facesse parte di questo spirito e di conseguenza non sia nato con esso
(…) Certamente noi cambiamo e un giorno cambieremo di specie. Ma,
per il momento, noi siamo sempre, e da 3 milioni di anni, il genere uma-
no e non c’è Uomo senza simbolo, né simbolo senza Uomo13.

Nessuna antropologia degna di questo nome può dunque confon-


dere l’«aggrovigliata trama dell’umana esperienza» con «una lumino-
sa traiettoria di cause ed effetti», ma per riuscire in una simile impre-

12  Petrosino 2008, p. 34.


13  Coppens 2012, pp. 18-21.

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Silvano Petrosino

sa non c’è nulla di meglio che frequentare con serietà la casa dell’uo-
mo, quella casa che è l’uomo, una casa che è sempre aperta, la cui por-
ta è senza chiave e in cui ospiti invisibili entrano ed escono:

[Eliade] ritiene che il fenomeno religioso sia in grado di rivelare aspetti


sconosciuti della condizione umana, e tutto questo sfocia in un nuovo
umanesimo, aprendo una via di carattere antropologico (...) Ci resta an-
cora da rilevare che nella nostra epoca ideologie come lo scientismo, il
marxismo, il materialismo, il neopositivismo e il neoliberalismo promuo-
vo delle antropologie che perdono l’uomo per strada, dimenticando la
sua dignitas e la sua libertas, ciò di cui parlava Pico della Mirandola.
Un’antropologia fondata sull’homo religiosus e sulla sua esperienza del sa-
cro mette invece in evidenza l’unità della specie umana, la sua unità origi-
naria, stabilita dalla paleoantropologia, l’unità della storia umana dimo-
strata dalla cultura e l’unità dello spirito manifestata dalla crescita conti-
nua e omogenea della coscienza creatrice dell’homo religiosus. Fin dall’ini-
zio della preistoria l’esperienza del sacro si è inscritta nel processo di omi-
nizzazione, nel corso del quale è avvenuta la comparsa dell’homo religio-
sus14.

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RIPENSAMENTI SULLE ORIGINI
DELLE RELIGIONI
(IN MEMORIA DI JULIEN RIES)
di
Emmanuel Anati

Preambolo

Al simposio internazionale «Les Religions de la Prehistoire» svoltosi


in Valcamonica nel 1972, Julien Ries presentò una comunicazione su
La religion de la prehistoire egyptienne, che mostrava punti in comune
con mie ricerche in corso. Ne parlammo. Mi ricordò che c’eravamo
incontrati nell’ufficio del Prof. Ryckmans, all’Università Cattolica di
Lovanio qualche anno prima, mentre stavo preparando l’opera The
rock art of Central Arabia per conto di quell’università. Egli aveva vi-
sto le bozze dei primi due volumi di quella mia opera che erano in cor-
so di stampa. Si chiedeva quale tipo di religione vigeva nella penisola
arabica prima dell’introduzione del monoteismo. Aveva visto e rivisto
le suggestive illustrazioni di questi tomi in stampa. Alcune delle do-
mande di allora non sono ancora risolte. Si sviluppò un dialogo che
continuò epistolarmente. Ebbi modo di rivederlo a Lovanio e di aver-
lo poi ospite permanente ai successivi simposi di Valcamonica.
Nel Valcamonica Simposio del 1979, presentò una stimolante co-
municazione su «Le mythe et son message dans le comportement de
l’homme des sociétés archaiques». Vi trovai pensieri simili a quelli che
avevo scoperto tra i manoscritti di Pierre Teilhard de Chardin che ave-
vo potuto leggere quando, all’Institut de Paleontologie Humaine di
Parigi, occupai lo studio di Chardin quell’anno in cui egli soggiornò in
America.
Avevamo con Ries molti interessi comuni nelle ricerche che stava-

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Emmanuel Anati

mo conducendo, se pur in due discipline diverse e da diverse visioni


culturali, e divenimmo amici. Venne anche ad un colloquio che orga-
nizzai al Collège de France a Parigi, sempre portando stimolanti inter-
venti. Creammo insieme lo IASPER (International Association for the
Study of Prehistoric and Ethnic Religions) e quando scadde il mio
mandato di presidente lo proposi come successore e lo fu per il suc-
cessivo triennio.

Dibattito sulle origini delle religioni

Su molte cose ci trovavamo d’accordo. Vi fu un punto di dibattito sul-


le origini delle religioni. Julien Ries riteneva allora che le religioni fos-
sero nate nel periodo Neolitico, da meno di 10.000 anni, con lo svilup-
po di società complesse. Prima del Neolitico parlava di spiritualità,
precedente alla religione. La mia ipotesi era invece quella che avevo
espresso nel Simposio del 1972 e che prese forma più articolata nel li-
bro La religione delle origini (1995). Secondo questa ipotesi, che si è
poi ulteriormente evoluta nel tempo (Anati, Origini delle religioni,
2013), la religione si è strutturata e gerarchizzata nel Neolitico, ma
arte visuale, religione e linguaggio articolato sono parte di un medesi-
mo istinto comportamentale dell’uomo che si manifestava già con le
prime opere d’arte e con le prime sepolture rituali, molte migliaia di
anni prima.
Questa mia ipotesi era allora fortemente criticata dal mondo acca-
demico tradizionale e fu per me una profonda gratificazione quando
Ries, dopo lunghi dibattiti, si convinse e la fece propria, come eviden-
ziato anche dai suoi successivi scritti. Ries era persona aperta, sapeva
ascoltare e sapeva anche rinnovarsi. Ripensamenti e dibattiti sulle ori-
gini delle religioni continuano, anche dopo aver perso l’amico Ries, e
ne descrivo qualche aspetto nelle pagine che seguono.
Lo studio e la visione sulle origini delle religioni hanno fatto gran-
di passi negli ultimi 40 anni ed è proprio grazie a questi incontri e di-
battiti tra ricercatori di discipline diverse che tale progresso è stato
possibile. Storici delle religioni, teologi, archeologi, antropologi, so-
ciologi, psicologi e semiotici, hanno iniziato a dialogare tra loro e sono
usciti dai loro ghetti. Questa è la via dell’antropologia concettuale che
sta stimolando il rinnovamento delle scienze umane. È stata una spe-
cie di rivoluzione, che ha portato dalla super-specializzazione settoria-

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

le che aveva caratterizzato per mezzo secolo le tendenze «scientifiche»


delle varie discipline, al confronto aperto tra varie scuole, tra aspetti
diversi delle manifestazioni intellettuali e spirituali dell’essere umano,
per un dialogo che portava a comprendersi tra teologi e psicologi, tra
archeologi e semiotici, creando una visione e un pensiero interdisci-
plinare nuovo. All’inizio Ries ebbe timore di questa tendenza, poi gra-
dualmente vi si avvicinò, come emerge dai suoi ultimi scritti. È stata
un’amicizia durata 40 anni, tra due caratteri diversi tra loro, che ha
condotto a capirci e forse anche a capire qualcosa di più sui temi del
nostro dialogo.
Vi sono espressioni di spiritualità presso tutti i popoli cacciatori-
raccoglitori che conosciamo e il dibattito volge a stabilire come e
quando tali espressioni giungano a costituire una formula definibile
come religione. Le nostre conoscenze del pensiero dei popoli senza
scrittura si sono arricchite grazie al progresso della ricerca archeologi-
ca e antropologica e ciò ha condotto, nel corso di quattro decenni, a
ripensamenti e a nuove considerazioni.
Lo studio dell’arte preistorica ha evidenziato la funzione dell’arte
quale trasmettitore di mito-storia fin da tempi remoti. I miti e i riti ri-
velati dall’arte preistorica erano solo espressione di spiritualità, oppu-
re implicavano la presenza di una vera e propria religione? La religio-
ne è un aspetto della cultura che implica determinate facoltà cogniti-
ve e ci siamo chiesti quali altre espressioni della cultura umana avesse-
ro gli stessi requisiti e in quale epoca si fossero manifestate. La religio-
ne è parte di un insieme di elementi concettuali acquisiti nel corso
dell’evoluzione culturale. Religione, arte e linguaggio articolato hanno
in comune la caratteristica di essere espressioni dell’esigenza dell’uo-
mo di spiegare e spiegarsi la sintassi e la grammatica del proprio esse-
re e del proprio mondo.
Nel 1992 le Editions Bayard di Parigi mi commissionarono il primo
tomo della Guide Encyclopédique des Religions dal titolo Les religions
de la préhistoire. Vi affrontai il problema della concettualità e delle im-
plicazioni dell’arte paleolitica in connessione con le origini del pensie-
ro religioso. Nel 1995 uscivano poi i miei libri La Religione delle Ori-
gini e Les racines de la culture, nei quali esponevo le deduzioni che
conducevano all’ipotesi delle origini di una religione unica dell’Homo
sapiens nel Paleolitico Superiore da almeno 30.000 anni: la madre di
tutte le religioni. Ries mi complimentò ma compresi che aveva qual-
che difficoltà nello spingersi fino ad accettare pienamente l’ipotesi

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Emmanuel Anati

della «religione madre». Raccolsi testimonianze archeologiche di cul-


ti e di riti, di santuari ed altre strutture materiali dedicate al culto, di
operatori del culto, di miti e perfino di un sistema di catechismo, con
processi d’iniziazione, per inculcare la dottrina di generazione in ge-
nerazione. Che cosa altro occorreva per affermare la presenza di reli-
gione? Ries pose il quesito se potesse esservi una religione non teista,
dunque ateista. Di fatto così era la religione che si delineava da queste
documentazioni sul comportamento spirituale dei popoli cacciatori.
L’uomo del Paleolitico superiore ha lasciato tracce della sua pro-
fonda spiritualità attraverso l’arte, il culto dei morti, l’uso di luoghi
che possiamo definire sacri o «santuari», la rappresentazione grafica
dei propri miti, la funzione sociale delle pratiche di culto testimoniate
dall’archeologia. Al posto delle divinità vi erano mitici antenati. Feno-
meni analoghi sono noti a livello globale, dall’Europa all’Australia.
Restava però aperto il quesito, se si fosse effettivamente trattato di una
«religione madre» oppure di manifestazioni parallele e autonome. E
non seppi mai se Ries aveva o meno accettato l’idea della «religione
madre».

I templi del Neolitico

Nelle comunità neolitiche sedentarie si manifesta l’impegno collettivo


per strutture e pratiche di culto che sovente superano, ed anche di
gran lunga, l’impegno che queste stesse società dedicavano agli aspet-
ti economici e di vita quotidiana. In molte delle località archeologiche
i santuari ed altri luoghi di culto costituiscono i più eminenti ed elabo-
rati monumenti. Come nelle società urbane, anche qui la grande mag-
gioranza del patrimonio artistico ha un nesso con la religione.
Nei più antichi agglomerati urbani, quali Gerico in Palestina, Ca-
tal Hüyük in Anatolia, Banpo in Cina, anche se assai diversi tra loro,
le strutture e gli oggetti di culto sono la testimonianza dello sforzo col-
lettivo, di mano d’opera, d’impegno creativo e di devozione. Dietro a
queste affermazioni di fede quale movente?
I cromlech, i menhir e i loro allineamenti, ed altri monumenti me-
galitici che si trovano in cinque continenti, testimoniano degli immen-
si sforzi delle prime comunità ad economia complessa, nella costru-
zione di monumenti che non avevano funzioni economiche dirette.

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

Potevano portare benefici d’immagine e di rinomanza alla comunità


che li aveva costruiti; erano causa d’impegno comune della società e
fattore di condizionamento sociale. Avevano il ruolo di marcare il ter-
ritorio e di stabilire luoghi «sacri», di essere punti di riferimento. La
definizione del territorio e dei luoghi sacri è un fattore ripetitivo e co-
stante nell’ideologia del mondo tribale, sia in Australia, sia in Africa,
e probabilmente ovunque, che persiste anche nelle culture urbane
fino ad oggi.
Nell’arcipelago mediterraneo di Malta il modesto territorio è lette-
ralmente cosparso di templi monumentali che hanno richiesto im-
mensi sforzi di mano d’opera e d’ingegno. Erano regali dimore desti-
nate a regnanti invisibili. Le piramidi d’Egitto, costruite da eserciti di
schiavi, erano le dimore di defunti divinizzati. Simili «palazzi del po-
tere», di un potere sacro, sono cresciuti sull’intero pianeta, presso cul-
ture diverse, da Stonehenge in Inghilterra ai monumentali templi ed
altari meso-americani.
Si presume che, in occasione delle feste «patronali» o delle ricor-
renze consuetudinarie, questi monumenti attirassero pellegrini e favo-
rissero relazioni sociali, fiere e mercati, come avviene ancor oggi a
Lourdes, alla Mecca, o a Varanasi. Il loro principale scopo dichiarato
era di carattere ideologico, quale testimonianza di fede ed affermazio-
ne d’identità. Lo stesso può dirsi per i templi neolitici delle isole mal-
tesi o per i mohai dell’isola di Pasqua nell’oceano Pacifico; due esem-
pi distanti tra di loro nello spazio e nel tempo, ma analoghi nel tipo di
creatività, d’impegno materiale e concettuale e di definizione del ter-
ritorio.
Recenti scoperte archeologiche mostrano la presenza di manifesta-
zioni d’impegno comune per la costruzione di templi e santuari già in
epoche assai anteriori a quanto si era ipotizzato. Monumenti quali
l’area templare di Gobekli Tepe in Anatolia, evidenziano l’identità
della comunità che li ha costruiti diecimila anni or sono, favorendo
l’identità, l’orgoglio e la solidarietà interna del gruppo.
Molte pratiche religiose avevano ed hanno contrassegni etnici,
esprimendo tradizioni locali e riferimenti a specifiche località sacre
nel territorio tribale. Vi sono tuttavia modelli comportamentali globa-
li, tra cui quelli sopracitati: la speciale cura dedicata ai luoghi di culto,
ai santuari e alle aree cimiteriali, l’accento sulla definizione d’identità
etnica, le occasioni di socializzare, di confermare la fede comune ed
anche di fare mercato.

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Il riferimento a spiriti ancestrali e la magnificazione di miti e storie


concernenti l’origine e l’identità etnica si riferiscono a tradizioni loca-
li, ma sono un tema dalle caratteristiche globali che sopravvive tutto-
ra nel mondo tribale. Le tipologie di alcuni tipi di monumenti, quali i
menhir, i cromlech e altre strutture monumentali megalitiche, hanno,
se pur con varianti minori, una distribuzione su cinque continenti.
Anche la pratica d’immolare vittime o comunque di esercitare sacrifi-
ci era ampiamente diffusa fin dalle fasi iniziali delle società agricole,
dalla Cina al Medio Oriente, all’Europa, al Messico. E tuttora soprav-
vive globalmente sebbene talvolta in forma metaforica.
Le prime società sedentarie ad economia complessa già avevano
una religione con precise regole sociali e concettuali, con santuari ed
altri luoghi di culto, con una classe sacerdotale e con atti di fede e riti
collettivi per i credenti che, in quel contesto, contavano l’intera comu-
nità. Non potevano infatti esservi non adepti all’interno di una socie-
tà tribale poiché proprio nella partecipazione ai riti, alle cerimonie,
alle altre prassi comportamentali, si confermava l’identità sociale e
l’appartenenza ad essa. Del resto, fino a cinquant’anni fa, nei villaggi
europei ed americani, espressioni della «civiltà occidentale» era quasi
inammissibile, per un residente, non andare in chiesa la domenica.
Ancora oggi in molti paesi a maggioranza musulmana, non è social-
mente raccomandabile, per un abitante del luogo, non farsi vedere
nella moschea durante le cerimonie del venerdì o delle principali festi-
vità.
Nelle piccole comunità delle fasi arcaiche della produzione del
cibo, il condizionamento sociale della religione doveva essere almeno
altrettanto determinante. L’appartenenza alla «parrocchia» era un’esi-
genza sociale irrinunciabile per essere parte di un gruppo e avere un
riferimento d’identità.

La religione dei popoli cacciatori

Prima della proliferazione di templi e santuari monumentali verifica-


tasi nelle società con l’inizio dell’economia basata sulla produzione
del cibo, società di cacciatori e di raccoglitori erano altrettanto capaci
di creatività concettuale e d’ideologie come testimoniato dalle opere
d’arte che hanno prodotto. Quando è nata la religione? Su questo
punto la discussione con Ries si è protratta per anni.

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

È rilevante la similitudine di struttura concettuale e di organizza-


zione dei compiti all’interno dei clan che si manifesta tra le etnie di re-
gioni diverse, anche in ambienti climatici diversi. Gli ordinamenti dei
ruoli variano quando il gruppo acquisisce più grandi dimensioni e
nuove attività economiche conducono alla sedentarizzazione. Ma tra i
gruppi di cacciatori, i ruoli concernenti sia le attività economiche, sia
quelle di carattere religioso, rispondono a modelli ricorrenti.
La gestione e la custodia dei luoghi sacri, dei santuari rupestri, del-
le grotte ed altre aree sepolcrali, spetta al Consiglio degli Anziani al
quale partecipano tutti gli anziani saggi di sesso maschile. Quasi sem-
pre le decisioni sono prese all’unanimità o comunque senza voci dissi-
denti. Le decisioni possono includere anche le pratiche da seguire per
fare cadere la pioggia, per placare l’uragano, per deviare un incendio
della foresta o per far proliferare le potenziali prede per la caccia.
Ad essi spetta il ruolo d’istruttori degli iniziandi; hanno funzione
di giudici e di perpetuatori delle tradizioni orali e sono le guide spiri-
tuali del gruppo; organizzano cerimonie, sia operando in prima perso-
na, sia indirizzando coloro che hanno ruoli attivi. Pur essendo queste
società definite come agerarchiche, già esiste un certo tipo di gerar-
chia definito dall’età e dalla riconosciuta saggezza dell’individuo.
Un ruolo essenziale degli Anziani Saggi, nel mondo tribale di al-
meno tre continenti, è quello di esegeta in grado di spiegare i fenome-
ni della natura e le ragioni per gli eventi positivi e negativi che si ma-
nifestano. Essi sono gli interpreti della volontà degli spiriti e sanno
quali riti possano renderli favorevoli alle richieste umane. Sono anche
i detentori delle tradizioni e delle memorie mito-storiche. Per le po-
polazioni di cacciatori, le località riservate ai morti sono sacre e sono
frequentate dagli spiriti. Sono luoghi riservati ad alcune cerimonie. In
vari casi, sia in Africa, sia in Australia, l’area cimiteriale è riservata ai
riti riguardanti i morti, mentre altre cerimonie si svolgono altrove,
spesso in un’area limitrofe. I luoghi sacri sono punti di riferimento
della concettualità tribale e ricoprono un ruolo fondamentale nelle
credenze e nei riti. Per i cacciatori nomadi che non hanno fissa dimo-
ra, questi luoghi sono il principale punto di riferimento; vi si svolge,
almeno in parte, la formazione dei giovani all’iniziazione e si attuano
riti ed altre pratiche gestite dai saggi o dagli sciamani. Tutto questo
avviene tuttora presso popolazioni di cacciatori che non hanno mai
conosciuto, almeno fino al recente contatto con gli europei, l’agricol-
tura, la ceramica, la ruota, la tessitura, il danaro, ed hanno condotto

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un livello di vita che, in termini archeologici, si definisce pre-neoliti-


co.

Il culto dei morti

Il comportamento rituale nei riguardi dei defunti è la primordiale te-


stimonianza della credenza nella vita d’oltretomba; concettualità spi-
rituale concernente la sopravvivenza trascendente dopo la morte.
Nella località di Atapuerca in Spagna, l’Homo Heidelbergensis, ha
raccolto in un’unica fossa i resti di una trentina d’individui. Non sap-
piamo se possa considerarsi la conseguenza di un rito, ma sicuramen-
te è indice della considerazione verso i defunti e di una pratica intesa
a concentrare in un unico luogo i resti dei morti, oltre trecentomila
anni fa. In tale atto si riscontra la scelta di un luogo specifico destina-
to ai defunti e la pianificazione di una procedura funeraria.
L’Uomo di Neanderthal, da almeno 100.000 anni, ha sviluppato un
sistema tradizionale della sepoltura dei morti, analogo in Europa, in
Medio Oriente e fino in Asia Centrale. La piccola grotta di Skhul sul
Monte Carmelo, in Israele, fu usata come zona cimiteriale mentre la
grotta di Tabun, a meno di 200 metri di distanza, fu residenza abitati-
va (D. Garrod, 1937). Una situazione simile si ripete a La Chapelle-
aux-Saints, in Francia (D. Peyrony, 1934) e metodi di sepoltura analo-
ghi sono presenti a Teshik-Tash, in Asia centrale. Le sepolture si tro-
vano in grotticelle funerarie. Il defunto è sepolto in una piccola fossa
scavata nel terreno, in posizione di dormiente, con corredo funerario
che comprende oggetti di uso quotidiano ed anche cibo. A cosa servi-
vano questi oggetti a un defunto sepolto e sotterrato?
La ritualizzazione della sepoltura è emblema dell’inizio di uno
schema concettuale diffuso al livello primario. L’Uomo di Neander-
thal corredava le tombe con oggetti che accompagnavano il defunto.
Quale significato può avere l’atto di collocare accanto al defunto del
cibo e degli strumenti di uso quotidiano?
In una tomba messa in luce da Denis Peyrony a La Ferrassie, in
Dordogna, un frammento di osso animale, con tracce di recisione sui
due lati eseguita con uno strumento in selce, indica quanto resta di ciò
che doveva essere un pezzo di carne depositato accanto al defunto.
Nella grotta di Skhul, al Monte Carmelo, il defunto aveva, sotto (le
ossa del) braccio, la mandibola di un cinghiale che presumibilmente

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

doveva avere la sua carne quando fu sepolto, forse anche con quanto
di più prelibato è considerato dai popoli cacciatori: il cervello e la lin-
gua. Lo stesso fenomeno concernente la presenza di cibo nel corredo
funerario si ripete in diversi casi, sia in Europa, sia in Medio Oriente.
Gli utensili messi accanto al defunto possono essere lame di selce che
servivano da coltello dai molteplici usi e grattatoi, che servivano a ri-
pulire e sagomare legno, ossa, pelli e quant’altro; erano ciò che il cac-
ciatore o il viandante si portava dietro.
Ovviamente il defunto, se pur morto fisicamente, necessitava anco-
ra di vitto e dei suoi abituali strumenti. Qualcosa sopravviveva al ca-
davere. Mentre il corpo dopo qualche giorno dall’abbandono della
vita terrena imputridiva o era dilaniato dagli animali, una parte dell’es-
sere sopravviveva e andava oltre, faceva un viaggio per il quale i viven-
ti gli offrivano cibo ed utensili. Il protagonista di questo viaggio e di
ciò che sarebbe seguito, non aveva più bisogno del suo corpo, era una
parte dell’ex-vivente che aveva abbandonato il corpo. Ciò malgrado
gli si dava del cibo. La credenza in una vita d’oltretomba risale ad al-
meno 100.000 anni. (Anati, Origine dell’arte e della concettualità,
1989). Il cibo veniva offerto anche nei sacrifici agli dei e agli spiriti an-
cestrali, per cui l’offerta a un defunto è parte di una medesima visione
del ruolo spirituale del cibo.
Credere nella vita dopo la morte, nell’aldilà, è un atto di fede, è il
prototipo dell’atto di fede: credere collettivamente in qualcosa di non
dimostrabile, non visualizzabile, non testimoniabile. Tale atto di fede
presuppone una concezione mitica di cosa avvenisse alla parte del de-
funto che non muore, di come fosse concepita questa parte e di dove
andasse a risiedere dopo aver abbandonato il corpo. Ne deriva anche
una visione di quali fossero le funzioni e i poteri di questa parte oggi
definita «anima», «spirito» o altro. Riguardo al culto dei morti nean-
dertaliano, per il momento non sappiamo quali pratiche accompa-
gnassero il defunto nella tomba, non sappiamo se vi fosse un saggio
del clan che gestiva la cerimonia, non sappiamo se venisse rispettato
un tempo di lutto, ma sappiamo che esisteva, nella visione della vita e
della morte, una concezione trascendentale condivisa globalmente dai
neandertaliani, dall’Europa al Medio Oriente, all’Asia Centrale. Che
cosa pensavano? Che cosa sapevano?
Il mito dell’aldilà è un archetipo, comune a gruppi umani diffusi su
migliaia di chilometri. È tuttora presente presso popoli cacciatori-rac-
coglitori, dall’Australia, all’Africa, all’America nonché presso popola-

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zioni contadine e urbane. Il deposito di strumenti e cibo accanto al


defunto comportava presumibilmente un rituale. Lo stesso tipo d’inu-
mazione su vasta area presuppone un comportamento convenzionale
e relative credenze. Tali prassi di comportamento implicano le regole
di una dottrina. La colorazione del defunto con ocra rossa nel Paleo-
litico Medio, avviene in località distanti migliaia di chilometri tra di
loro, dalla grotta di Skhul in Israele a Lagar Velho in Portogallo (J. Zil-
hao, 2008). Tale consuetudine si diffonde poi ampiamente nel Paleo-
litico superiore da oltre 35.000 anni ed è tuttora praticata a Papua e al-
trove.
Altro aspetto della spiritualità dell’Uomo di Neanderthal, nel Pale-
olitico Medio, è il culto degli animali che venivano talvolta sepolti se-
condo le stesse regole riservate all’uomo (E. Bonifay, 1965). Anche
l’anima dell’animale, come quella dell’uomo, sopravviveva alla morte
del corpo? Se questo corpo poi era la preda, uccisa dall’uomo e con-
sumata come pasto, andavano prese le dovute precauzioni per mante-
nere un dialogo con l’anima dell’animale.
A La Ferrassie, in Dordogna, Francia, alcune istoriazioni su pietra
sono connesse ad una sepoltura. Le prime tracce databili di segni gra-
fici eseguiti in incisione su pietra, sia in Europa, sia in Africa, sia in
Medio Oriente, sia anche in Australia, risalgono ad oltre 60.000 anni.
Incisioni intenzionali e programmate di coppelle, tratti verticali, segni
intersecanti o a zig-zag, indicano l’intento di trasmettere o immortala-
re dei messaggi; rivelano una conquista di eccezionale rilievo della
mente umana: la capacità di simbolismo e di astrazione, la stessa im-
plicata dalla presenza di religione (E. Anati, 2007). La possibile rela-
zione di alcuni segni grafici con pratiche funerarie risveglia anche il
quesito sul modo in cui i viventi intendessero comunicare con il de-
funto.
Dal comportamento dei neandertaliani nei confronti del deceduto
e dalle pratiche pertinenti, ricorrenti su almeno tre continenti, già vi
sono le premesse per sancire l’esistenza di una religione? La credenza
in una sopravvivenza dell’essere dopo la morte del corpo implica
un’ideologia ed una mitologia. Tra i vari indizi sulla mitologia implica-
ta dal comportamento umano nei riguardi del defunto, quello più de-
terminante è il costume di corredo funerario che includeva anche
cibo. Quali miti e credenze si nascondono dietro tale consuetudine?

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

Un santuario nella notte dei tempi

In una piccola valle sulla montagna di Har Karkom, nel deserto israe-
liano del Negev, si trova un gruppo di quarantadue ortostati in selce,
alcuni alti fino a un metro e mezzo (Sito HK86B). Questi monoliti dal-
le vaghe sembianze antropomorfe furono scelti ed eretti dall’uomo
per le forme che ricordano quella del corpo umano. Le forme sono
naturali, alcuni di essi sono ricoperti da fini incisioni di linee diritte o
intersecanti, sono dei «tatuaggi» applicati sul corpo di pietra. In qual-
che caso sono stati segnati gli occhi tramite incisione eseguita anch’es-
sa con una punta in selce. In almeno un caso vi è un tentativo di mo-
dellare la forma naturale per darle l’aspetto del collo e delle spalle di
un corpo umano. Sono attributi aggiunti dall’uomo su forme plasma-
te dalla natura.
Sono state trovate nel sito anche statuette antropomorfe e zoomor-
fe in selce di piccole dimensioni, unitamente a manufatti in selce di
un’industria litica denominata «Karkomiana», ritenuta una fase di
transizione tra Paleolitico medio e Paleolitico superiore, o fase arcaica
iniziale del Paleolitico superiore, che si fa risalire a circa 40.000 anni.
Buona parte degli utensili sono scheggiati e ritoccati con una tecnica
detta «levalloisiana» del tardo Paleolitico medio, ma vi sono nello
stesso contesto anche utensili su lama tipici di una fase arcaica o inci-
piente del Paleolitico superiore. Quale funzione aveva questa singola-
re istallazione, ubicata al centro di 22 siti abitativi, con resti di fondi di
capanne, che hanno la stessa cultura materiale karkomiana, concen-
trati nello spazio di circa due km2?
L’istallazione prende senso nel suo ambiente, in una piccola valle
sull’orlo del precipizio, a strapiombo di circa 250 metri. Vi si domina
il deserto Paran, un’immensa, desolata, area collinosa che si estende a
perdita d’occhio ad est, fino alla Valle dell’Araba. I tenui profili delle
montagne di Edom, in Giordania, a circa 80 km, ne definiscono l’oriz-
zonte.
Dalla valletta si forma una fessura, un rivolo, oggi secco (ad ecce-
zione dei due o tre giorni di pioggia nei due mesi invernali) che si per-
de nel precipizio. Sul lato opposto, ad ovest da questa piccola valle, si
vede la cima della montagna formata da due colline che appaiono
come mammelle femminili. Dall’orlo del precipizio, il crinale legger-
mente rotondeggiante che rientra davanti alla valletta, ha le sembian-
ze di una coppia di gambe divaricate che s’incontrano alla fessura del

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Emmanuel Anati

ruscello, dove sono ubicati gli ortostati. Vista dal deserto Paran, la
montagna appare come un grande corpo femminile coricato, il cui
seno è la duplice cima della montagna, la valletta ne è la vagina.
Qui l’uomo ha concentrato gli «spiriti» di pietra dalle sembianze
antropomorfe. Il sito appare come l’evocazione di un mito secondo il
quale questi ortostati, esseri litici, escono dalla vagina della Madre
Montagna. Il monumento creato dall’uomo consiste nella sistemazio-
ne di alcune pietre dalle forme naturali, selezionate, raccolte e istalla-
te nel luogo scelto dalla mente umana: un gruppo di ortostati scuri
nella valletta di calcare chiaro. Ries fu profondamente colpito da que-
sta scoperta.
Nell’area degli ortostati si sono individuati resti di un antico livel-
lo di calpestio con manufatti in selce incrostati e alcune «statuette» si-
mili agli ortostati ma di dimensioni assai più modeste. Sulla collinetta
sovrastante, sul terreno vi sono allineamenti di forme rotondeggianti
non figurative, eseguiti con ciottoli, del tipo denominato geoglifi, uni-
tamente ad altri manufatti karkomiani. L’insieme appare come un ri-
cettacolo di simboli da decifrare.
Il paesaggio, le montagne, i profili che si vedono all’orizzonte, per
i popoli cacciatori, non sono casuali: sono stati voluti e creati dagli spi-
riti primordiali che li hanno plasmati con forme che esprimono dei
contenuti. L’analogia con certi luoghi sacri degli Aborigeni australia-
ni, dei Pigmei centroafricani o degli Inuit del Grande Nord Canade-
se, sembra indicare una caratteristica degli uomini dell’età della Pietra
diffusa da un’estremità all’altra del Pianeta, quella di trovare nel pae-
saggio profondi significati esistenziali che divengono sorgenti della
mito-storia.

I miti illustrati dall’arte preistorica

La nascita dell’arte figurativa rappresenta una vera rivoluzione nella


cultura cognitiva dell’uomo. L’arte paleolitica in Europa, le pitture
dell’Età della Pietra in Tanzania, in Sud Africa e altrove, le gallerie ru-
pestri del Kimberley, dei Northern Territories o della penisola di Capo
York in Australia, implicano la presenza di mitologie descritte e tra-
mandate oralmente per secoli e per millenni.
In cinque continenti tradizioni millenarie sopravvivono presso
gruppi tribali. Si esprimono tramite i miti memorizzati, l’esigenza di

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

tramandarli, d’insegnarli agli iniziandi per farne degli adepti, usando


un catechismo che si trasmette da generazione a generazione. I siti ru-
pestri ne sono gli archivi. Ai Saggi Anziani è assegnato il compito
dell’esegesi delle memorie orali, la ritualità connessa ai siti di arte ru-
pestre compiti di custodia e di sacrestia di questi luoghi sacri e delle
aree funerarie (Anati, La religione delle origini, 1995).
I popoli «animisti» che non sono sedentari e non conoscono l’agri-
coltura, solitamente praticano il culto degli antenati e non hanno divi-
nità, pertanto sono considerati atei, ma hanno i loro spiriti ancestrali
e una profonda spiritualità. Il quesito è se le loro tradizioni, i loro riti,
le loro credenze, formino quel tipo di bagaglio culturale che possa es-
sere considerato religione. Il santuario paleolitico di Har Karkom, i
santuari rupestri presenti in cinque continenti, le aree funerarie, le im-
plicazioni che ne derivano su tradizioni, riti, miti, concetti sulla vita
d’oltre-tomba, sono testimonianze della presenza di religione? Il di-
battito iniziato con Ries non si è interrotto con la sua morte.
Già i riti funerari del Paleolitico medio, da almeno 100.000 anni,
testimoniano la presenza di tradizioni trasmesse per generazioni. Le
pitture delle grotte-santuario in Europa, quelle dei ripari rocciosi del
Kimberley in Austalia, le pitture rupestri del Drakensberg in Sud Afri-
ca, includono esuberanti narrazioni mitologiche che si presume fosse-
ro intese a trasmettere le nozioni ed a consolidarne le coscienze. La
pratica stessa di eseguire queste pitture, alcune delle quali risalgono,
almeno in Australia, ad oltre 50.000 anni, è un rito che ha sopravvis-
suto per millenni, sottintende una dottrina e un insegnamento.
Tutto ciò implica anche la presenza d’istruttori, ossia di saggi capa-
ci di memorizzare, interpretare e trasmettere la dottrina. La spirituali-
tà di queste opere è palese, ma basta la spiritualità da sola a generare
una struttura concettuale, d’ideologia, di pratiche e di riti come evi-
denziato dall’arte preistorica e dalle sue implicazioni? Malgrado le re-
ticenze che ancora sussistono nel mondo accademico, se pur superate
da Ries, pare dunque che vi siano gli elementi sufficienti per poter sta-
bilire l’esistenza di una «religione», nel pieno senso del termine, in
tempi ben più remoti del Neolitico, almeno da quando vi sono testi-
monianze del culto dei morti, ossia almeno da centomila anni.
Ma la grande esplosione della religiosità si è manifestata nel Paleo-
litico superiore. L’aspetto fondamentale dell’arte rupestre e parietale
è quello di narrazione mitologica, di eventi, memorie e tradizioni, raf-
figurata e trasmessa tramite un sistema di metafore leggibili e com-

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Emmanuel Anati

prensibili da parte degli inziati. In tali documenti si palesa un com-


plesso sistema di simboli che ho sintetizzato a più riprese, in partico-
lare in La struttura elementare dell’arte (2002) e in Studi per la lettura
dell’arte rupestre (2008).
L’iniziazione era il mezzo per accedere alle arcane conoscenze del-
la mitostoria. Questa «storia sacra» era da loro considerata il loro
maggiore patrimonio, poiché dava alla comunità un passato, una sto-
ria, un’apologia dell’esistere che garantiva loro il più prezioso dei pos-
sedimenti: la loro identità.
L’importanza attribuita a questo patrimonio è testimoniata dall’im-
menso impegno che l’opera comportava. L’arte rupestre preistorica fi-
nora registrata conta oltre 80 milioni di grafemi distribuiti nei santua-
ri rupestri e nelle grotte santuario di cinque continenti. In alcuni di
essi, sparuti gruppi d’individui sono tornati per millenni ed hanno la-
sciato milioni di grafemi. L’esplosione della creatività artistica, con ciò
che implica, è stata un fenomeno travolgente che ha definito l’identi-
tà concettuale dell’Homo sapiens a livello mondiale. Dopo tutti i ri-
pensamenti degli ultimi anni, mi sembra di poter riconfermare la mia
ipotesi del 1995: il bagaglio spirituale illustrato dall’arte visuale dei
primordi è l’espressione ideologica della prima religione universale
(vedi La Religione delle Origini, 1995).
Come in diverse società tribali di cacciatori di epoca storica, in
Africa, in Australia e altrove, doveva esservi un grande impegno socia-
le nel tramandare di generazione in generazione la memoria mitica, la
storia delle origini che dava senso alla vita dell’entità etnica. Era la
loro storia sacra, e l’arte rupestre era la loro «Bibbia».
Come elaborato in Aux origines de l’art (2003), varie composizioni
di arte preistorica a carattere mitologico sono riferibili a due aspetti
fondamentali: i miti di origine, sulla creazione, e i miti di una migra-
zione, di un esodo dell’uomo dalle origini, dal suo «giardino dell’Eden»,
fino all’arrivo nel territorio di adozione, alla propria «Terra promes-
sa». Sembra poter affermare che, da quando l’uomo si è aggiudicato il
modesto appellativo di «sapiens», ha avuto l’esigenza di crearsi una
«storia». La storia dei primordi è stata poi la radice delle storie succes-
sive. Il fatto che vi siano strette analogie tra le varie versioni di questa
mito-storia, tra popolazioni vissute in Africa, in Australia, in America,
in Asia e in Europa, sembra indicare che le sue radici risalgano ad un
comune denominatore, forse alla prima grande espansione del comu-
ne antenato, all’uscita dall’eden africano e alla conquista del pianeta

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

Terra. La versione primaria si è poi adattata alle diverse esperienze e


memorie. Quasi ogni popolo ha o attende la sua terra promessa. Gli
esodati sognano ancora la loro fetta.

La mito-storia come sorgente religiosa

Il patrimonio di molti milioni d’immagini che i popoli cacciatori han-


no lasciato nelle grotte e sulle superfici rocciose di cinque continenti,
costituisce il maggiore archivio che l’umanità abbia sul proprio passa-
to. Gran parte di quest’archivio è dedicato alla vita intellettuale e spi-
rituale, ai miti, alle interpretazioni dei misteri della natura, alle relazio-
ni tra l’uomo e il mondo circostante, tra il visibile e l’invisibile.
Due aspetti dell’arte paleolitica possono darci indicazioni sulla più
specifica natura di riti e credenze di carattere religioso: le composizio-
ni mitologiche e le figure di esseri antropozoomorfi. Le composizioni
mitologiche memorizzano la mito-storia, le vicende che simboleggia-
no l’epopea della genesi. Sia in Africa, sia in Europa, in Australia, in
Asia, e nelle Americhe, si conoscono raffigurazioni che immortalano,
in modi diversi ma analoghi, esseri fantastici, miti d’origine, storie di
grandi viaggi, di esodi che l’uomo aveva nella propria mito-memoria e
che voleva fissare con l’immagine.
Le località rupestri sono le immense biblioteche di una letteratura
«orale» divenuta pittografica, delle avventure intellettuali di millenni.
Sono il frutto di un bagaglio di tradizioni, di miti, di simboli, di con-
cetti, d’ideologia, di memorie e di credenze che andavano conservate
e venerate negli specifici luoghi dove si sono conservate per millenni.
Questi luoghi sacri sono testimonianze di culto, erano fonte di ener-
gia, punti di riferimento, di legame con quella che gli australiani chia-
mano «l’epoca dei sogni» e con gli spiriti atavici. Sono le cattedrali
della preistoria. Sono anche lo specchio della psiche collettiva
dell’umanità. Molte sono state documentate e descritte, poche, anzi
pochissime, sono state decodificate: questa la grande sfida!
In qualche raro caso esiste un filo diretto tra gli uomini del Paleo-
litico ed alcune popolazioni che sono rimaste nel Paleolitico fino a
ieri. Gli Aborigeni australiani chiamano «l’epoca dei sogni» i tempi
delle origini in cui gli spiriti ancestrali hanno creato il cielo e la terra,
il giorno e la notte, gli animali e gli uomini. Fino a due generazioni fa
continuavano ad eseguire arte rupestre, a memorizzarvi miti e ad uti-

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Emmanuel Anati

lizzare le pareti istoriate a scopo didattico e a scopo commemorativo.


Fino a ieri erano popolazioni di cacciatori-raccoglitori di tipo paleoli-
tico, che non avevano incontrato quello che loro chiamano «l’uomo
bianco». Alcuni clan del deserto Centrale australiano o delle Highlan-
ds di Papua, incontrarono un non-aborigeno per la prima volta meno
di 70 anni or sono. In Australia gli anziani ancora qualche anno fa ri-
uscivano a spiegare i contenuti dell’arte rupestre e a descrivere gli spi-
riti e i miti che la popolavano. Lo stesso possiamo dire per popolazio-
ni San del Botswana. La mito-storia, gli eventi degli spiriti ancestrali, i
miti d’origine, formano capitoli della storia intellettuale e spirituale
dell’umanità.
Lo studio di un gruppo di rocce istoriate presso la località di La
Ferrassie, in Dordogna, ha dimostrato l’esistenza di pratiche vecchie
di oltre 30.000 anni, che stabilivano regole di accoppiamento in base
all’appartenenza totemica (Anati, Studi per la lettura dell’arte rupestre,
2008). Già allora vi erano regole etiche da rispettare.
Un immenso patrimonio è ancora in aspettativa per essere decifra-
to e per venire a far parte della cultura e della storia globale dell’uo-
mo. Anche il problema delle origini della religione potrà avere altra
materia prima.

Epilogo

Nel presente scritto abbiamo ripreso i ragionamenti di una dialettica


per l’antichità del fenomeno religioso, condotto a suo tempo con il
compianto amico Ries. Come ogni altro aspetto della cultura, la reli-
gione si è formata per accumulazione graduale dei suoi componenti e
si trova in un processo di formazione e trasformazione permanente.
L’idea che la religione non subisca variazioni va ripensata in una pro-
spettiva di millenni, ma anche solo di secoli.
Si è ipotizzato un processo formativo simile a quello del linguag-
gio. Da un nucleo primario si sono sviluppate varianti che hanno gra-
dualmente acquisito una loro autonomia divenendo religioni che a
loro volta, hanno sviluppato varianti e denominazioni al loro interno.
L’insieme di credenze, miti e riti costituisce l’elemento basilare della
religione e questa ha ricoperto un ruolo socio-politico da sempre, in
proporzioni adeguate al contesto socio-politico della società. L’entità
di tale ruolo è pertanto diversa in società di cacciatori-raccoglitori,

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

agricoltori neolitici, società pastorali e società urbane. Da sempre la


religione ha giocato il suo ruolo di stabilizzatore «morale» e di regola-
tore sociale. Non è, come talvolta avvocato, un aspetto secondario
della religione; è forse una ragione principale per la quale il fenomeno
religioso, nelle sue numerose forme, ha sopravvissuto così a lungo.
Anche le popolazioni più «primitive» vivono in un’atmosfera mi-
stica nella quale ogni evento è pensato e voluto da forze che l’uomo
cerca di capire, con le quali prova a dialogare. Ogni atto quotidiano è
effetto di ritualismo. Nel mondo dei popoli cacciatori non esiste sepa-
razione tra sacro e profano perché tutto ciò che è profano ha un signi-
ficato sacro, compreso mangiare, acquisendo le energie e lo spirito
della preda consumata, dormire, comunicando con gli spiriti ancestra-
li e ricevendo i loro messaggi tramite i sogni.
Il culto dei morti, i miti sull’esistenza di un mondo dell’Aldilà, di
un viaggio dell’anima dopo avere abbandonato il corpo defunto, i riti
pertinenti, sono testimoniati fin dalla presenza di cibo e di corredo fu-
nerario nelle tombe neandertaliane del Paleolitico Medio, da centomi-
la anni. Le necropoli riservate ai defunti e alle pratiche loro connesse
indicano, già allora, la presenza di luoghi «sacri», di riferimento parti-
colare.
Il luogo sacro è una realtà dei popoli cacciatori dalle origini anti-
chissime. Vi erano siti speciali cui si attribuiva la tradizione di emette-
re energie e di permettere un contatto con entità o forze sovrumane,
la residenza di quegli stessi spiriti rappresentati nelle pitture. Nell’im-
maginario di nomadi senza fissa dimora, gli unici a possederne una
erano gli spiriti. La tradizione dei luoghi sacri persiste in tutte le reli-
gioni ed è paricolarmente evidente presso le popolazioni animiste. Nel
Malawi, le cerimonie Nyau si svolgono in grotte sacre e risvegliano gli
spiriti. In Australia tradizioni simili investono ripari rocciosi ed altri
luoghi con arte rupestre. Gli Eschimesi del grande nord canadese e gli
Aleutiani dell’Alaska hanno (ormai possiamo dire avevano) luoghi
particolari, dove incontrare gli spiriti. Anche presso gli amerindiani
delle pianure nord americane, località di arte rupestre, luoghi sacri,
sono mete dove si andava per incontrare gli spiriti.
Questi spiriti erano onnipresenti nei pensieri e nei discorsi di tutto
il gruppo, dagli anziani agli adolescenti; le loro apparizioni nei sogni e
negli stati di trance, alimentavano le loro saghe. Si stabiliva un dialogo
virtuale con gli spiriti ancestrali; il sogno era dialogo e diveniva sogno
ad occhi aperti quando l’individuo entrava in questi luoghi particola-

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Emmanuel Anati

ri e cercava una relazione con il mondo occulto. La concezione dell’Al-


dilà già esisteva, come abbiamo visto, nel Paleolitico medio. Gli ultimi
sopravvissuti odierni delle società tribali di cacciatori-raccoglitori
conservano i residui di tradizioni multi-millenarie.
Sempre più vasti territori del Pianeta sono occupati da popolazio-
ni sedentarie ad economia complessa e le tradizioni dei Cacciatori Ar-
caici stanno scomparendo. In Australia, gli Aranta ed altre tribù abo-
rigene del Deserto Centrale; in Africa diverse tribù di Pigmei, nel ba-
cino del fiume Congo; in altri angoli del Globo; le ultime popolazioni
dell’età della Pietra, stanno scoprendo nuove civiltà che portano loro
religioni esotiche quali il Cristianesimo e l’Islam. Fino a ieri avevano
mantenuto le loro millenarie tradizioni religiose non-teistiche, i loro
siti sacri con arte rupestre, i loro luoghi degli spiriti.
In questa breve sintesi, rielaborata in parte da una mia recente ope-
ra (2013), abbiamo ripreso gli argomenti del dialogo con il compianto
amico Ries. Abbiamo seguito l’accumularsi di elementi, nel Paleoliti-
co, che sono alle radici delle prime manifestazioni di religione. Abbia-
mo seguito la continuità ininterrotta di certe tradizioni come le cre-
denze e i culti sulla sopravvivenza dell’anima, il mondo dell’aldilà, la
presenza di miti, il culto svolto nei luoghi sacri, la funzione della reli-
gione come mezzo d’identità. In un viaggio a ritroso nel tempo abbia-
mo seguito il processo di adattamento della religione, della sua funzio-
ne etica e sociale, del suo ruolo nello stabilire identità, risalendo alle
origini dalla realtà urbana attuale a confronto con gli ultimi popoli
cacciatori ancora esistenti.
Già nel Paleolitico vi sono manifestazioni d’installazioni prodotte
dall’uomo a completamento di santuari naturali, come ad Har Kar-
kom nel deserto del Negev o al sito spagnolo di El Juyo. (J. Gonzalez
Echegaray e L. Freeman, 1980). Ma con la sedentarizzazione si è svi-
luppata l’architettura di santuari costruiti. Erano i palazzi, le regge,
che l’uomo costruiva per i Re invisibili che se ne stavano in cielo o sot-
to terra, lasciando le dimore terrene ai delegati, detentori delle verità,
che ne garantivano l’autorità.
Altro aspetto nuovo del culto che si ha nel Neolitico è la presenza
della casta sacerdotale. In precedenza non si hanno testimonianze del-
la presenza di una struttura burocratica dei gestori della fede, mentre
ora l’immensità dei templi, la loro struttura, le stanze di servizio che vi
erano nei templi stessi, implicano la presenza di una casta sacerdotale
potente. Con l’inizio dei periodi proto-storici in Cina, Mesopotamia,

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Ripensamenti sulle origini delle religioni

Egitto e altre regioni, la casta sacerdotale acquista grande influenza


nella gestione politica e sociale. La simbiosi e l’alleanza tra religione e
potere, fin dalle prime entità politiche, ha contribuito alla funzione
sociale e morale delle religioni.
Terzo aspetto della religione neolitica è la presenza di divinità. Ven-
gono concepiti degli esseri che sono non più spiriti ancestrali ai quali
ci si riferisce per legami di sangue e per genealogie. Non sono mitici
antenati, sono esseri sovrumani venuti dal cielo o da sottoterra che
non hanno una relazione di sangue con la tribù; padroni venuti da
fuori, dominano ed ottengono la sottomissione dei mortali. Gli emis-
sari, i sacerdoti, coordinano il comportamento umano e riferiscono ai
fedeli le volontà dei regnanti extraterrestri.
La formula ha riscosso un immenso successo. Senza giungere alla
fantascienza moderna che immagina astronauti provenienti da galas-
sie esterne, le divinità non hanno neppure bisogno di astronavi per
spostarsi. L’idea di esseri superiori che guardano ai mortali dal loro
«Olimpo», li giudicano, condannano, mandano guerre e pestilenze, e
poi li perdonano, è un elemento dominante della religione dal perio-
do Neolitico in poi. Gli spiriti ancestrali davano ai cacciatori la loro
carne quotidiana, agli agricoltori dal neolitico le divinità davano il
pane quotidiano.
Torniamo quindi alle parole d’inizio. La religione occupa uno spa-
zio particolare nella cultura e nella vita quotidiana di milioni d’indivi-
dui. Abbiamo raccolto gli indizi disponibili per iniziare a rispondere
alle domande: quando, come e perché si è sviluppato il fenomeno del-
le religioni. Abbiamo visto, sotto l’aspetto antropologico, che il pro-
cesso di formazione ha seguito una lunga strada nel corso della quale
la religione ha acquisito un crescente volume di contenuti, adattando-
si, di volta in volta, alle esigenze e alle prospettive che si presentava-
no.
Sembra si possa confermare che la religione, nel suo pieno senso, è
nata ben avanti il periodo Neolitico. Il culto dei morti, la visione di un
aldilà, le implicazioni catechistiche dei riti d’iniziazione, l’immensità
dei miti e delle credenze contenuti nell’arte preistorica, la persistenza
di millenarie tradizioni presso i popoli cacciatori che ancora sopravvi-
vono, offrono un grandioso quadro della religiosità e della religione
assai prima del periodo Neolitico sul quale si era concentrata la scuo-
la tradizionale. Tuttavia il lavoro è appena all’inizio. La decodificazio-
ne dell’arte preistorica, le nuove scoperte, le collaborazioni con gli

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Emmanuel Anati

psicologi, i linguisti, i semiotici e i cultori di altre discipline, aprono


nuovi orizzonti alla storia delle religioni e alla comprensione delle ori-
gini del pensiero religioso. Ogni tanto ho l’impressione che, in questi
dibattiti, l’amico Ries sia ancora presente.

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Storia delle religioni
e «antropologia religiosa
fondamentale»
di
Natale Spineto

Le due espressioni «storia delle religioni» e «antropologia religiosa»,


che Julien Ries ha usato, volta per volta, a indicare la disciplina che
praticava, non significano la stessa cosa: si può anzi individuare un
passaggio più o meno graduale dall’una all’atra che aiuta a capire i
tratti del suo approccio alle religioni.

Ries storico delle religioni

Ries è senz’altro classificabile – e si è sempre considerato – come sto-


rico delle religioni. Ha studiato all’Università cattolica di Lovanio sot-
to la direzione di Lucien Cerfaux, professore di esegesi neotestamen-
taria e di religioni del mondo ellenistico e Louis-Théophile Lefort,
professore di lingua e letteratura copta1. La sua tesi di dottorato ver-
teva sul rapporto fra Nuovo Testamento e testi manichei e, redatta in
un periodo in cui gli studi sul tema stavano conoscendo un rinnova-
mento significativo grazie a nuovi ritrovamenti, è stata il punto di par-

1  Dati biografici in N. Spineto, Notizie biografiche su Julien Ries, in N. Spineto (a


cura di), L’antropologia religiosa di fronte alle espressioni della cultura e dell’arte. Il
contributo di Julien Ries alla storia delle religioni, Jaca Book, Milano 2009, 127-131;
su questo lavoro si fonda la voce Julien Ries di Wikipedia italiana, che contiene gli ag-
giornamenti sulla vita dello studioso successiva al 2009 (http://it.wikipedia.org/wiki/
Julien_Ries) (consultato il 25-6-2014).

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Natale Spineto

tenza di una lunga serie di ricerche che hanno fatto di Ries uno dei
maggiori specialisti del manicheismo. In particolare, il volume Les étu-
des manichéennes. Des controverses de la Réforme aux découvertes du
XXe siècle, dato alle stampe nel 1988, è diventato un classico della ma-
teria2.
Lo studioso, le cui pubblicazioni, fino al 1968, hanno riguardato
esclusivamente tematiche manichee, dopo il 1968, anno in cui gli è af-
fidato l’insegnamento di storia delle religioni, ha allargato i suoi inte-
ressi ad altre aree culturali e agli aspetti generali della disciplina. Ha
poi tenuto la cattedra della materia all’Università di Lovanio fino al
1990. Le caratteristiche dei suoi contributi alla storia delle religioni si
possono sintetizzare distinguendo diversi punti: oltre alle opere spe-
cialistiche relative al manicheismo e a quelle di sintesi che vertono in
particolare sulla tarda antichità, si devono ricordare i lavori sulla sto-
ria degli studi – con particolare attenzione al periodo dell’Umanesimo
e del Rinascimento e alla storia delle religioni quale si definisce, come
disciplina scientifica e accademica, dall’800 in poi – e le ricerche sui
principali temi della storia religiosa: simbolo, mito, rito, eccetera. L’at-
tività di Ries si è esplicata altresì nell’organizzazione di convegni, sul-
la base di un’idea di storia delle religioni come impresa collettiva che
si realizza attraverso il contributo degli specialisti dei vari campi che
vengono fatti dialogare intorno a temi generali comuni con un lin-
guaggio comune, e cioè sulla base di un accordo generale intorno ad
alcuni principi condivisi.
Tutto questo si è sempre accompagnato a una particolare attenzio-
ne nei confronti della divulgazione: Ries si è dedicato alacremente
all’insegnamento universitario, con corsi – le cui dispense sono in cor-
so di pubblicazione nelle Opere Complete3 – che hanno toccato mol-
ti dei settori-chiave della storia delle religioni e con un successo di stu-
denti rilevante; contemporaneamente però, almeno a partire dalla fine
degli anni ’70, mirava a portare il suo messaggio anche al di fuori
dell’ambiente accademico, per coinvolgere il mondo cristiano e, al di
là di questo, la società più in generale. Riuscire a incidere su di essa si-
gnificava impegnarsi in un’opera amplissima di divulgazione, che ri-
spondeva, d’altra parte, a un’esigenza e una richiesta diffusa cui gli

2  Centre d’histoire des religions, Louvain La Neuve 1988.


3  Costituiscono l’XI volume, i cui diversi tomi compariranno per ultimi.

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Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»

universitari non hanno mai saputo dare una risposta esauriente. Le


numerosissime conferenze – cui Ries non si è mai sottratto – e la par-
tecipazione ultraventennale alle riunioni del Meeting per l’Amicizia
tra i Popoli, la serie fortunatissima di volumi «Le religioni del­
l’umanità»4, pubblicati in molte lingue, che costituiscono forse la sua
opera di maggior diffusione, gli articoli di enciclopedia, il volume più
noto, Il sacro nella storia religiosa dell’umanità5, documentano questo
tipo di preoccupazioni.
Ries è stato dunque uno specialista riconosciuto fra i suoi colleghi,
al punto da diventare uno dei 16 membri onorari e vitalizi dell’Asso-
ciazione Internazionale di Storia delle Religioni, e nel contempo ha
acquisito una particolare notorietà anche al di fuori dell’università.
La storia delle religioni presenta una pluralità di metodologie e di
prospettive all’interno delle quali l’orientamento di Ries si colloca in
maniera abbastanza chiara, come è possibile vedere facilmente se si
guarda alla sua formazione, alle ricostruzioni storiografiche che ha
compiuto, agli autori che privilegia e alle scuole che seleziona. Ries
adotta un metodo generalmente storico-critico, fondato sull’interesse
per la filologia e l’archeologia, anche preistorica – quest’ultima ogget-
to di particolare attenzione e considerazione6 – che gli permettono di
identificare, definire e chiarire i dati di partenza delle sue analisi.
Lo scopo della ricerca non è costituito però esclusivamente dalla
ricostruzione dei dati storici, ma anche dalla loro interpretazione, che
avviene tenendo, quali punti fermi, il rispetto per l’autonomia e la pe-
culiarità del religioso (quello che in termini tecnici si chiama antiridu-
zionismo) e l’applicazione del metodo comparativo. Semplificando e
schematizzando, si può dire che, nell’epoca in cui si colloca la maturi-
tà dell’attività di Ries, gli orientamenti principali degli studi fossero di
tre tipi: quelli storici (più o meno radicali e metodologicamente con-
sapevoli), quelli fenomenologici, quelli strutturali7. Ries riprende sol-

4  Pubblicata a partire dal 1999 da Jaca Book, Milano, EDB, Bologna.


5  Jaca Book, Milano 1982 ed edizioni seguenti.
6  Ries si è molto richiamato ai lavori di André Leroi-Gourhan e ha dialogato soprat-

tutto con Yves Coppens e Fiorenzo Facchini.


7  Per un quadro generale degli orientamenti prevalenti in storia delle religioni negli

anni del secondo dopoguerra, si veda N. Spineto, Religioni. Studi storico-comparativi,


in Alberto Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Il
Mulino, Bologna 2010, pp. 1256-1317, 1283-1294.

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Antropologia.indb 53 15-06-2015 16:36:48


Natale Spineto

lecitazioni provenienti da tutti e tre: fra le prospettive storiche e stori-


ciste attribuisce particolare importanza a quella di Raffaele Pettazzoni
e del suo allievo Ugo Bianchi, con il quale ha mantenuto per tutta la
vita un rapporto di amicizia intenso; tra le impostazioni che insisteva-
no sui dati strutturali delle religioni ha sempre visto con sospetto quel-
la di Claude Lévi-Strauss, che evacua l’autonomia del religioso, men-
tre ha recepito alcune tematiche di Georges Dumézil, sottolineando
l’importanza dei tentativi dello studioso di andare oltre quanto la do-
cumentazione storica e letteraria ci presenta per giungere, grazie alla
comparazione, a una fase storica precedente rispetto a quella attestata
dalle fonti di cui disponiamo. Ma il punto di riferimento principale è
la tradizione fenomenologica e, in particolare, l’opera di Mircea Elia-
de, cui Ries si ricollega esplicitamente. In essa trova alcuni capisaldi
della sua visione: la centralità del sacro inteso – secondo la definizio-
ne di «totalmente altro» di Rudolf Otto – come «realtà» che sottende
i fenomeni religiosi; l’idea di homo religiosus, cioè della religiosità
come componente essenziale e non occasionale dell’essere uomo; l’in-
sistenza su motivi universali (espressi da simboli, miti e riti) nei quali
si esplica l’afflato religioso dell’umanità. Ries schematizza la metodo-
logia di indagine di Eliade distinguendo in essa tre fasi – storica, feno-
menologica ed ermeneutica – che recepisce anche nel suo proprio la-
voro di ricerca. Insiste meno, invece, su concetti metodologicamente
controversi come quello di archetipo, sul dialogo di Eliade con la fe-
nomenologia filosofica e anche con l’esistenzialismo, sul problema
dell’opposizione fra civiltà tradizionali e non tradizionali, risolto nel
senso di una fondamentale continuità e consonanza. Poco sensibile
agli aspetti più speculativi della ricerca, ritiene che l’esistenza dell’ho-
mo religiosus non si debba tanto giustificare su un piano teorico, quan-
to piuttosto dimostrare storicamente. Accoglie comunque alcune idee
della prospettiva di Paul Ricoeur, il filosofo che più di ogni altro è sta-
to vicino alle prospettive di Eliade.
Ora, l’impostazione fenomenologica è la più prossima a un approc-
cio cui Ries è stato sempre sensibile e che ha avuto un ruolo importan-
te nella sua formazione: quello teologico. La fenomenologia, presuppo-
nendo il sacro, anche se non si tratta – o non si tratta esplicitamente, in
certi casi – di un sacro definito in senso confessionale, si apre infatti,
più di altre prospettive storico-religiose, alla possibilità di un discorso
teologico. Ma di quale teologia si tratta? Di una teologia che, ponendo
il sacro – e non Dio, e tanto meno il Dio cristiano – alla sua base, si tro-

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Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»

va a dover impostare la questione della centralità di Cristo in maniera


per molti versi innovativa. I contributi di Ries a una teologia del dialo-
go, raccolti nei primi due tomi (il primo volume) delle Opere Complete
– per altro proposti in un contesto teologico e generalmente culturale
non sempre aperto ad accoglierli – e l’attività come consultore del Se-
gretariato per il Dialogo Interreligioso vanno in tal senso8.
L’idea, propria della tradizione cui Eliade si richiama, secondo la
quale la religiosità costituisce una dimensione fondamentale dell’esse-
re umano, inevitabilmente contrassegnato dal sentimento della pro-
pria limitatezza e dall’apertura verso qualcosa che lo trascende e lo
completa, fa sì che la storia delle religioni, come ricerca volta a rico-
struire e penetrare il significato delle religioni storiche, diventi antro-
pologia, ovvero discorso sull’uomo e sulla sua natura. E l’antropologia
è un’ermeneutica, atta a cogliere il senso delle attività religiose nel
contesto in cui si sono espresse e si esprimono, ma anche nella loro
portata generalmente umana. Ries ha impiegato, per definire la sua
prospettiva, l’espressione «antropologia religiosa» o «antropologia
del sacro». A partire dal Trattato di antropologia del sacro, grande im-
presa collettiva da lui diretta il cui primo volume vede la luce nel
19899, si nota nelle sue opere un’insistenza via via più marcata su que-
sto concetto, da sempre presente nel suo pensiero ma ora oggetto di
maggiore attenzione. Tra i saggi che aprono il lavoro definendone le
coordinate generali, largo spazio occupa uno studio di Gilbert Du-
rand: gli scritti del professore francese eserciteranno un’influenza si-
gnificativa sull’elaborazione teorica successiva di Ries10.

Dalla storia delle religioni all’antropologia religiosa fondamentale

Nei primi anni del nuovo secolo11 Sante Bagnoli, presidente della Jaca
Book di Milano, e Maretta Campi, direttrice editoriale, maturano

8  J. Ries, I cristiani e le religioni, Jaca Book, Milano 2006; Id., Incontro e dialogo.
Cristianesimo, religioni e culture, Jaca Book, Milano 2009.
9  J. Ries (a cura di), Trattato di antropologia del sacro, 10 volumi, Jaca Book, Milano

1989-2009.
10  Lo dimostra Davide Navarria in un altro articolo del presente volume.
11  Precisamente nel 2004: S. Bagnoli, Editoriale, in J. Ries, Il sacro nella storia reli-

giosa dell’umanità, Quarta edizione, Jaca Book, Milano 2012, pp. 3-5, 4.

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Natale Spineto

l’idea di pubblicare le opere complete di Ries. Di solito nelle imprese


di questo genere si affida la collezione degli scritti di un autore, ordi-
nati cronologicamente, a qualcuno – amico o allievo – che abbia una
certa devozione nei confronti dello studioso in questione e a cui non
manchi la necessaria sensibilità filologica e storiografica. Ma in questo
caso è stato Ries stesso a raccogliere i suoi lavori, a selezionarli e, so-
prattutto, a riorganizzarli sistematicamente, aggiornandoli anche, tal-
volta, nella bibliografia. Dopo cinquant’anni di studi, il professore ha
avuto così l’occasione di rileggere quanto aveva prodotto e di riflette-
re sulla sua posizione, anche sulla base degli intensi scambi che intrat-
teneva con il suo editore, per il quale la pubblicazione delle opere
complete non era una semplice operazione editoriale, ma doveva co-
stituire l’espressione di un preciso progetto culturale.
Nel frattempo le critiche alla fenomenologia «classica», cui Ries,
come si è detto, si ricollega, si erano fatte particolarmente forti. In real-
tà, nel dibattito secolare sul metodo della storia delle religioni più vol-
te la fenomenologia è stata fatta oggetto di critiche, che hanno riguar-
dato, volta per volta, il suo carattere troppo descrittivo, soggettivo,
apologetico o pseudo-religioso12. Queste hanno tuttavia contribuito, a
partire grossomodo dagli anni successivi alla morte di Eliade (avvenu-
ta nel 1986), e poi nel periodo in cui Ries elaborava la sua antropologia,
a determinare una crisi sempre più consistente degli approcci fenome-
nologici classici, al punto da far dire ad Axel Michaels, nel 2001, che
«la fenomenologia della religione è morta»13. Le ragioni sono moltepli-
ci e risiedono nell’intrinseca debolezza legata al mancato uso – o all’uso
improprio – di categorie tratte dalla fenomenologia filosofica, nelle
obiezioni delle scienze empiriche nei confronti delle generalizzazioni
fenomenologiche, che giungono fino a far notare la stessa difficoltà di
identificare «fatti o fenomeni puramente religiosi», nella tendenza sem-
pre più marcata degli studiosi a rivolgersi verso la specializzazione14.

12  U. King, Historical and Phenomenological Approaches, in Contemporary Ap-


proaches to the Study of Religion, a cura di F. Whaling, The Hague - Paris - New York
1984, pp. 29-164, 115.
13  Nachwort, in Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie?, a cura di A.
Michaels, D. Pezzoli-Olgiati, F. Stolz, Lang, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am
Main-New York-Oxford-Wien 2001, 487-492, 492.
14  J. Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent, Labor et Fides, Lausanne 1993,
pp. 91-92.

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Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»

L’esame retrospettivo della sua carriera scientifica, le discussioni


con l’editore sulla sua impostazione e sulle caratteristiche della sua
proposta culturale, non riducibile entro i limiti di un lavoro puramen-
te storico e accademico, la coscienza dell’esistenza di un dibattito che
aveva minato le fondamenta della fenomenologia come approccio sto-
rico-religioso hanno portato Ries a quello che possiamo definire non
tanto una svolta quanto piuttosto uno spostamento d’accento, pur
nella continuità di idee e d’intenti. Se a partire dal Trattato di antropo-
logia del sacro si nota, come si è detto, un’insistenza via via più marca-
ta sul concetto di antropologia religiosa, si fa ora sempre più chiara-
mente strada l’idea che quest’ultima sia qualche cosa di nuovo e di di-
verso rispetto alla storia delle religioni. Riflettendo, in occasione della
pubblicazione dei volumi di tipo storiografico e metodologico delle
Opere Complete, sulla propria produzione, Ries riconosce così nei la-
vori del passato un percorso che lo ha condotto, passo dopo passo, a
edificare quella che definisce un’«antropologia religiosa fondamenta-
le», la cui peculiarità consiste nell’avere aperto un campo epistemolo-
gico nuovo, con regole e confini diversi rispetto a quelli della storia
delle religioni.
L’espressione, verosimilmente ricalcata su «teologia fondamenta-
le», è di Jacques Vidal, amico di Ries e coordinatore del Dictionnaire
des religions diretto da Paul Poupard (pubblicato in più edizioni a
partire dal 1983)15. Ries la impiega come titolo di un articolo che redi-
ge verosimilmente tra la fine del 2007 e l’inizio del 2008 per collocar-
lo al termine del quarto volume delle Opere Complete. Lo scritto, che
conclude i tomi dedicati alle questioni metodologiche, si presenta
come una sintesi teorica che da un lato ricapitola i lavori del passato e
dall’altro definisce le coordinate per le ricerche successive16. L’antro-

15  J. Vidal, Anthropologie, in P. Poupard (éd.), Dictionnaire des religions, PUF, Paris
1985 (2ed.), pp. 55-58, 56-57.
16  J. Ries, Una nuova antropologia religiosa fondamentale, in Mito e rito, Jaca Book,

Milano 2008, pp. 543-563, ripubblicato in Alla ricerca di Dio. La via dell’antropologia
religiosa, Jaca Book, Milano 2009 (collana AMATECA. Manuali di teologia cattolica,
vol. 1). Il contenuto dell’articolo, in forma leggermente abbreviata e più schematica,
è stato presentato per la prima volta al convegno «L’antropologia religiosa di fronte
alle espressioni della cultura e dell’arte», svoltosi all’Università cattolica di Milano il
19 febbraio 2008, in un intervento dal titolo «L’antropologia religiosa ieri e oggi», poi
confluito, con il titolo Una nuova antropologia religiosa fondamentale, negli Atti del
convegno (N. Spineto (a cura di), L’antropologia religiosa di fronte alle espressioni del-

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Natale Spineto

pologia di cui tratta è «fondamentale», dice Ries, perché su di essa si


innestano le diverse antropologie religiose particolari: induista, bud-
dhista, zoroastriana, ecc.
Raccogliendo e riordinando i suoi scritti, Ries ha dunque riletto la
sua biografia intellettuale come costruzione progressiva, graduale, si-
stematica, di una nuova antropologia. Questo significa anche che chi
abbia letto i testi dell’autore nell’ordine nel quale sono usciti troverà,
nelle Opere Complete, gli stessi lavori, ma all’interno di un progetto
intellettuale che ne fa, nel complesso, un’altra cosa.
Questa «altra cosa» non è più la storia delle religioni ma l’antropo-
logia del sacro. E l’antropologia del sacro intende collocarsi in quello
che possiamo definire come un campo epistemologico differente da
quello della storia delle religioni. Alla domanda che Andrea Tornielli
gli rivolge, in un’intervista avvenuta all’indomani dell’annuncio della
nomina a cardinale – «Quale considera essere la sua scoperta scienti-
fica più importante?» – Ries risponde: «L’avere individuato la possibi-
lità di costruire un nuovo campo del sapere, l’antropologia religiosa
fondamentale. La prima sperimentazione di questa costruzione è sta-
ta organizzare su richiesta del mio editore Jaca Book, il Trattato di an-
tropologia del sacro a cui hanno collaborato un centinaio di studiosi e
in cui si documenta che il concetto di homo religiosus è operativo e
fondamentale per la ricerca sulle religioni e sulle culture. Un lavoro
che mette in evidenza l’uomo religioso e la sua esperienza del sacro
basandosi sulle tre costanti dell’esperienza stessa: il simbolo, il mito e
il rito. L’antropologia fondamentale affronta tutto questo e ci apre
nuovi orizzonti sull’uomo anche in tempi di crisi come il nostro»17.
Sante Bagnoli, in un incontro svoltosi a Milano nel 200918, ha de-
scritto in maniera efficace, anche se poco «convenzionale», l’idea che
sottende la proposta dell’antropologia religiosa. La storia delle religio-
ni e la teologia, ma anche la filosofia e l’antropologia si trovano ad ave-
re a che fare, diceva Bagnoli, con l’oggetto religioso, che costituisce un

la cultura e dell’arte. Il contributo di Julien Ries alla storia delle religioni, Jaca Book,
Milano 2009, pp. 15-33).
17  Il cardinal Ries e l’homo religiosus, La Stampa 7-1-2012 (http://2.andreatornielli.

it/?p=3307, consultato il 25-6-2014).


18  Si è trattato della presentazione dell’Archivio Julien Ries per l’antropologia sim-

bolica che ha avuto luogo il 10 novembre 2009 all’Università cattolica del Sacro Cuo-
re.

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Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»

problema, e che gli storici delle religioni rimandano ai teologi, come


una pallina da ping-pong. Concentrati sulla pallina, non ci si è accor-
ti, per così dire, che stava nascendo un campo sul quale la pallina rim-
balzava, e che si sarebbe potuto definire, con un termine francese, un
nuovo «domaine». Un domaine nel quale non valgono più le regole
della storia delle religioni, ma ne valgono altre e che, in quanto ambi-
to disciplinare nuovo e autonomo, ha caratteristiche peculiari e si basa
su un fondamento proprio che non può esso stesso dimostrare.
Quali sono queste caratteristiche? Sarebbe impossibile qui riper-
correre le idee di Ries in proposito; idee che peraltro ho già cercato di
descrivere altrove19. Mi limito a indicare una componente della pro-
spettiva di Ries che, se si può tenere ai margini dei discorsi della sto-
ria delle religioni, rientra pienamente in gioco nell’antropologia del
sacro: il riferimento al trascendente. Nell’antropologia del sacro gio-
cano due termini: l’uomo, con la propria tensione religiosa inelimina-
bile, e il sacro, con il suo darsi quale oggetto di questa tensione. Ma al-
lora non si può fare antropologia religiosa senza un riferimento fon-
dante all’alterità del sacro. Ries si richiama sovente a Mircea Eliade;
questi, nell’intervista che ha rilasciato al regista Paul Barbbneagrb,
dice: «si Dieu n’existe pas, tout est cendre»20, se Dio non esiste, tutto
è cenere. Il discorso di Eliade, compiuto all’interno del dibattito sto-
rico-religioso, prestava tuttavia il fianco alle critiche di chi vi ricono-
sceva un approccio di natura teologica, e addirittura confessionale.
Ries intende invece sottrarre le considerazioni sul trascendente come
dimensione ineliminabile del religioso alle «regole del gioco» della
storia delle religioni e inserirle in un altro campo epistemologico, che
ritiene di avere dischiuso.
Diventa così possibile uno scambio più stretto e fruttuoso tra sto-
ria delle religioni e teologia. Il rapporto fra le due discipline è spesso
stato, se visto dal punto di vista della storia delle religioni, di esclusio-
ne, oppure di una sorta di rispetto verso qualcosa che rimane altro:
una prova ne è, se guardiamo al caso italiano, la pressoché totale im-
permeabilità della storia delle religioni non soltanto rispetto alla teo-
logia, ma anche alla storia delle religioni insegnata nelle Facoltà pon-

19  N. Spineto, Julien Ries e la fondazione di un’antropologia del sacro, in L’antropo-


logia religiosa di fronte alle espressioni della cultura e dell’arte, cit., pp. 89-99.
20  Mircea Eliade et la redécouverte du sacré, FR3 / Cluny Tele-films 1987.

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Natale Spineto

tificie. Il campo aperto da Ries ripropone la possibilità di un dialogo


più profondo, che non tocca i presupposti epistemologici dell’una e
dell’altra, perché le invita a incontrarsi su un altro terreno.

L’antropologia religiosa come impegno culturale

Tra il 10 e il 12 dicembre 2009 si è svolto, a Roma, il convegno orga-


nizzato dalla Conferenza episcopale italiana «Dio Oggi. Con Lui o
senza di Lui cambia tutto»21: un evento di grande risonanza, nel qua-
le la CEI ha voluto indicare alcuni indirizzi per lo sviluppo di una cul-
tura cristiana22. Vorrei porre l’accento sul sottotitolo: con Dio o senza
Dio cambia tutto; un’idea che, applicata nel campo scientifico, si col-
loca al polo opposto rispetto al principio secondo cui lo studioso ra-
giona «etsi Deus non daretur». Il discorso su tale argomento è, ovvia-
mente, complesso, ed è complicato dalla diversità delle interpretazio-
ni che si possono dare dell’espressione latina che ho menzionato e dal-
la varietà dei campi cui questa si applica: in particolare i settori della
politica e dell’etica, che sono quelli in cui maggiormente se ne discu-
te. Io mi limito a considerare il tema da un punto di vista ristretto e li-
mitato: quello degli studi sulle religioni. Questi, a partire dai loro esor-
di alla fine del Diciannovesimo secolo e fino a oggi, si sono sviluppati
tenendo conto del principio, più o meno espresso e diversamente in-
terpretato – ad esempio alla stregua di agnosticismo metodologico o
di ateismo programmatico – dell’«etsi Deus non daretur». Il modello,
propriamente «moderno» – per usare un altro termine assai discusso
– che la parte più consistente delle ricerche storico-religiose ha segui-
to è caratterizzato, in estrema sintesi, dalla fiducia nella possibilità di
acquisire un sapere storico-critico fondato sulla filologia, l’archeolo-
gia, l’etnografia che si presenti come qualche cosa di generalmente
condiviso e condivisibile, basato su regole più o meno universalmente
valide che costituiscono una piattaforma per la discussione, dotato di
una certa dose di obbiettività, programmaticamente distinto rispetto
alle scelte di fede e alla speculazione teologica. Le forme di storia del-

21  I cui atti sono stati pubblicati con lo stesso titolo dalla casa editrice Cantagalli,
Siena 2010.
22  http://www.cci.progettoculturale.it/cci_new_v3/s2magazine/index1.jsp?idPagina
=7308 (consultato il 25 giugno 2014).

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Storia delle religioni e «antropologia religiosa fondamentale»

le religioni meno lontane dalla teologia, come quelle fenomenologi-


che, hanno riproposto il problema in termini diversi, aperti a un’inte-
grazione del dato teologico, ma hanno conosciuto, come si è detto,
una crisi radicale. Oggi, d’altra parte, con l’imporsi di prospettive
«post-moderne» e decostruttive, anche il modello della conoscenza
storico-critica che si è delineato ha subito forti attacchi.
Comunque sia, la storia delle religioni non dà una risposta a
quell’esigenza che il convegno romano ha posto sul tappeto.
Nel congresso della conferenza episcopale non è un caso che l’in-
tervento di Camillo Ruini, che, posto nella fase iniziale dell’incontro,
ha un valore programmatico e traccia per molti versi il piano di un rin-
novamento culturale che la Chiesa propone al mondo contempora-
neo, dedichi una delle prime note alla prospettiva di Ries, del quale
sono citati i volumi delle Opere Complete nei quali più chiaramente
emerge la volontà di edificare un nuovo campo del sapere23. La berret-
ta cardinalizia, conferitagli tre anni dopo non per meriti pastorali ma
intellettuali, e non – caso unico nella storia – per un’attività di teologo
ma di storico delle religioni, costituisce per molti versi un riconosci-
mento della validità, agli occhi della Chiesa, del suo contributo in que-
sto senso.
A una cultura che si vuole edificare sul riferimento a un Altro tra-
scendente e fondante l’antropologia religiosa di Ries – proposta non
come modo diverso di fare storia delle religioni o come altro nome da
apporre a una storia delle religioni ermeneuticamente orientata quale
è quella eliadiana ma come nuovo ambito disciplinare – fornisce le
basi con una riflessione sull’uomo e sul sacro nella quale le frontiere
fra la disamina storica, la precisione filologica, la riflessione filosofica,
i riferimenti teologici e i risvolti pratici e operativi vengono superate
nella direzione di un sapere che ruota intorno a una tensione religiosa
vista come elemento costitutivo dell’umanità. La polarità e la relazio-
ne fra uomo e sacro che sta al centro dell’antropologia religiosa è per
Ries il punto di partenza per un dialogo non soltanto fra cristiani e fra
cristiani e non cristiani, ma anche con chi è lontano dal cristianesimo
e anche dalla religione; inoltre costituisce un campo comune in cui la
storia delle religioni può interagire con le altre discipline che toccano

23  Le vie di Dio nella ragione contemporanea, nota 10 (http://www.chiesacattolica.


it/cci_new_v3/allegati/9052/Ruini.pdf, consultato il 25 giugno 20149).

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Natale Spineto

il tema del religioso, come la psicologia, la sociologia, l’etnologia, la


storia dell’arte e anche la politica.
Ries credeva fortemente al ruolo dell’antropologia religiosa come
stimolo per un rinnovamento della cultura attuale e riteneva che la sua
promozione fosse lo scopo principale della propria carriera di studio-
so. Quando il nunzio apostolico gli ha telefonato, cogliendolo di sor-
presa, per chiedergli se avrebbe accettato il cardinalato, non ha, come
ci si sarebbe aspettato e come si fa di solito quando si ricevono onori
anche di minore importanza, cercato umilmente di schermirsi, ma ha
acconsentito con entusiasmo, perché non considerava il titolo come
un riconoscimento rivolto alla sua persona, ma come il suggello e il co-
ronamento dei suoi sforzi per l’antropologia religiosa, che finalmente
veniva pienamente valorizzata quale strada d’elezione per lo sviluppo
di una cultura cristiana. E ha accolto quello che molti consideravano
un «premio alla carriera» come lo stimolo per iniziare attività nuove,
con la freschezza, la voglia di fare, l’impegno di sempre, che i suoi no-
vantun anni non avevano scalfito.

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Architettura e sacro,
alla prova nel tempo
di
Maria Antonietta Crippa

Premessa

Inseguo da tempo, riflettendo sull’architettura sia sotto il profilo sto-


riografico che per implicazioni progettuali, l’antropologia religiosa di
Julien Ries. Mi interessano: il suo forte ancoraggio al pensiero di Elia-
de; la centralità delle nozioni si sacro e di ierofania; le relazioni fra
identità antropologica e varietà di percezione del sacro nelle diverse
religioni e nelle loro espressioni culturali, comprese quelle cristiane; le
insistite analogie tra contesti simbolici di ambiti religiosi diversi e la
trasmigrazione dei simboli in un fiorire di culture nelle quali ha ruolo
importante l’arte in tutte le sue forme; l’iter interpretativo che coin-
volge studi di M. Eliade, G. Bachelard, C. G. Jung, G. Durand, P. Ri-
coeur, J. Vidal, P. Tillich, G. Dumézil, H. Corbin, J. Chevalier, alcuni
dei quali da me frequentati a lungo, in particolare Bachelard e Durand
che, come segnala Ries, hanno valorizzato il ruolo dell’immaginazione
in quanto dinamismo organizzatore e fattore di omogeneità e rappre-
sentazione.
La ricchezza della fenomenologia del sacro da lui proposta tende a
consolidare l’ipotesi di una sorgiva positività della coscienza dell’uo-
mo, di una primigenia apertura e aderenza fiduciosa all’ambiente
esterno, non ignara dei drammi dell’esistenza ma segnata dalla neces-
sità di un dialogo insopprimibile con il divino; per questa ragione il sa-
cro è ritenuto da lui fattore dinamico di civiltà che consente agli uomi-
ni di non soccombere alle proprie, spesso tragiche, contraddizioni.

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Maria Antonietta Crippa

Due mi paiono i caposaldi della riflessione dello studioso belga: il


sacro e la ierofania. Per definire il significato del primo, risale alla ra-
dice sak- indoeuropea dalla quale proviene il verbo sancire, che signi-
fica dare validità e realtà a qualcosa, far sì che qualcosa esista. Ne con-
segue, per Ries, che: «attraverso il vocabolario del sacro […] i popoli
indoeuropei d’Asia e d’Europa […] hanno cercato di capire e di espri-
mere le strutture della realtà […]. Eliade non ha smesso di ripetere: ‘Il
sacro è il reale’ »1. D’altro canto ierofania è per lui esperienza che me-
dia la manifestazione del sacro legando visibile a invisibile, sacro a
profano, nella convergenza di tre elementi distinti ma inseparabili: un
oggetto o un ambiente (siano essi dati naturali o opera umana) che
l’esperienza elegge a simbolo di altro da sé; un fattore invisibile, se-
gnalato da nomi diversi: divinità, numinoso, trascendenza; una di-
mensione riconosciuta all’oggetto o all’ambiente da chi vi è sensibil-
mente coinvolto, chiamata sacro2. In particolare luogo ierofanico, in
miti e riti come quelli relativi a fondazioni di città o a eventi cruciali
della vita individuale e collettiva, è contesto i cui limiti di spazio e tem-
po vengono trascesi tramite doppia inserzione: nell’habitat artificiale,
indispensabile agli uomini per una equilibrata vita associata e indivi-
duale, e nell’ordine del cosmo, che precede l’esistenza umana e la su-
pera infinitamente.
L’interesse di Ries è rivolto ai simboli propri dei contesti religiosi e
alle loro peculiari esperienze di ierofania, ma principio primo della
sua indagine è la relazione tra sacro e ambiente. Fondandosi su dati
paleo-antropologici relativi all’origine della specie umana, fa infatti
propria l’ipotesi che dallo sguardo dall’uomo arcaico rivolto al cosmo,
alzando gli occhi verso il cielo, sia iniziato il cammino della coscienza,
dell’immaginazione e della riflessione. «Sono le manifestazioni del co-
smo che hanno permesso e stimolato questo cammino»3, scrive, e han-
no consentito all’uomo, nella concatenazione tra memoria, immagina-
zione e linguaggio, mobilitata da intelligenza e creatività, di produrre
simboli, persino di cogliere se stesso come simbolo.
Vi è inerenza sostanziale tra il sacro così definito e l’abitare e co-
struire degli uomini sul pianeta, secondo l’ordine di relazioni che esi-

1 J.Ries, Il simbolo. Le costanti del sacro, Jaca Book, Milano, 2008, p. 125.
2 Ivi, pp. 127-129.
3 Ivi, p. 125.

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

ge l’artificio architettonico. L’architettura, è noto, si distingue, fra le


arti, non solo per l’imprescindibile utilità, ma anche in quanto «con-
structum abitato, un’eredità che ci comprende prima ancora che noi si
tenti di pensarla»4, governata da sintassi e forme trascese dal proprio
arché, fondamento dell’abitare che trascina sempre con sé miti, riti, re-
ligioni, culture, orientando il constructum, con ruolo di ‘istituzione’,
verso ‘luoghi’ non materialmente visibili, in ragione di «un solo e me-
desimo postulato: l’architettura deve avere un senso, deve presentarlo e
pertanto significare»5. Non solo l’edificio cultuale, ma ogni architettu-
ra, infatti: «Nella sua presenza non rappresentativa che, a differenza
delle altre arti, sembra rimandare solo a se stessa, […] sarà stata desti-
nata alla presenza degli uomini e degli dei»6. Si può dunque ritenere,
seguendo Derrida, che la grande, vera architettura sia sempre qualifi-
cata anche da dimensione sacrale con fondamento antropologico e che
di questi due connotati, il sacro e il simbolo, l’architettura che attinge
al livello dell’arte non possa fare a meno. Il tema così posto risulta oggi
estremamente complesso, persino estraneo all’interpretazione critica e
storica dell’architettura contemporanea, nella quale tuttavia qualche
interessante smagliatura della univoca relazione a specchio con il con-
testo sociale, in cui si è rinchiusa, si sta ultimamente aprendo.

Il sacro nella storiografia d’architettura

Il territorio storiografico dell’architettura è strutturato ormai quasi da


un secolo sulle luci contrapposte di un passato e di un presente tra
loro nettamente contrapposti, ignari più che in contrasto, si potrebbe
dire, l’uno con l’altro. Al centro tra i due sta la lunga stagione moder-
na, tra XV e XVIII-XIX secolo, caratterizzata dalla sperimentazione evo-
lutiva della dottrina dell’imitazione, in componenti spaziali e forme
stilistiche colte. Si tende suddividerla in due grandi fasi, tra loro di-
stinte dall’avvento dell’illuminismo e dell’esplosione di industrializza-
zione e urbanizzazione, benché se ne colgano anche fattori di continu-

4 J. Derrida, Point de Folie – maintenant l’architecture, in Id., Psyché. Invenzioni

dell’altro, vol. 2, Jaca Book, Milano, 2009, p. 111.


5 Ivi.
6 Ivi.

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Maria Antonietta Crippa

ità, nella lunga estenuazione delle sue componenti, fino alle soglie del
XX secolo.
La storicizzazione della prima fase moderna risulta affascinante
per la sua ricchezza simbolica avvolta nell’aura di genialità produttive
effervescenti. Si prova venerazione e gratitudine per le realizzazioni e
le idee di Brunelleschi, Leon Battista Alberti, Bramante, Raffaello,
Palladio, Michelangelo, Bernini, Borromini, Guarini e molti altri ar-
chitetti artisti, la cui eredità, tuttavia, non costituisce modello di rife-
rimento attuale, perché espressione di una condizione umana dalla
quale si è preso congedo, benché a essa si guardi anche come a età
dell’oro dal punto di vista artistico. L’ammirazione non provoca imi-
tazione ma eccita una vaga percezione della sacralità propria del dono
divino dell’artista che, con Eliade, si può ritenere camuffamento, me-
tamorfizzazione del senso sacro costitutivo della coscienza umana.
Gli storici dell’architettura hanno da tempo scandagliato, entro le
pratiche e i saperi di questi grandi architetti moderni, il riferimento al
modello dell’antichità classica greco-romana. Più problematica risulta
invece tuttora l’identificazione, tuttavia rilevabile, dei legami tra il loro
modello, veicolo e testimone di sacralità sostanzialmente pre-cristia-
na7 e il senso del sacro moderno, di matrice cristiana.
Il sacro di contesto cristiano, caratterizzato da subito dal rifiuto,
dottrinale e pratico, dell’idolatria e dei magici poteri inscritti nella na-
tura, emerse come conseguenza della eccezionale somiglianza e pros-
simità, con l’uomo, assunta da Dio in Gesù Cristo. Tempio, luogo di
corale riconoscimento del sacro, la persona di Cristo e, in lui, lo stes-
so uomo redento, custode anche della misteriosa premonizione del ro-
veto ardente dell’Antico Testamento, ‘terribile’ luogo di manifestazio-
ne di un Dio dal nome ancora impronunciabile. L’elaborazione cultu-
rale del nuovo senso sacro da parte delle prime comunità cristiane si
svolse su doppio binario: di una radicale presa di distanza dal sacro
pagano, nel processo razionale che limitò il permanere di un’efficace
congiunzione tra umano e divino alle sole specie eucaristiche; dell’ela-
borazione di un habitus figurativo, coordinato alle pratiche rituali eu-

7 Si deve tuttavia tenere sempre presente che per i primi moderni l’Antico compren-

deva anche le prime realizzazioni cristiane, che la storiografia non aveva ancora distin-
te da quelle precedenti. La delicatezza del problema storiografico è tuttora presente
nella doppia dizione di paleocristiana o tardo antica che qualifica quest’arte.

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

caristiche e sacramentali e a un sapere teologico, che Rémi Brague8 ha


chiamato <secondarietà romano-cristiana>. Come Roma aveva sapu-
to appropriarsi della sintesi ellenistica di Atene e Gerusalemme, così
la prima cristianità – afferma Brague – perseguì analoga sintesi nei
confronti della propria matrice ebraica e della cultura romana. Il cri-
stianesimo innestò pertanto una traditio che legava saldamente il mes-
saggio evangelico emerso in contesto giudaico alla cultura greco-ro-
mana, favorendo trasversali processi mimetici.
Rendere identificabile, localizzato, tangibile con tutti i mezzi del
cerimoniale, del culto, dell’arte, della letteratura, dei comportamenti
religiosi, il legame tra vita quotidiana e trascendenza, tra mondo visi-
bile e mondo invisibile, tra tempo che scorre e eternità a-temporale,
era stata, secondo Peter Brown9 storico della tardo-antichità latina, la
geniale capacità di innovare il senso del sacro da parte dei cristiani dei
primi secoli dopo Cristo. Il sacro cristiano emerse prepotente, a suo
dire, nel culto dei santi e delle loro reliquie; in esse le ferree leggi del-
la morte venivano sospese, la morte entrava nell’orizzonte della vita,
ogni santuario diveniva ó tópos, il luogo per eccellenza.
Contemporaneamente tuttavia, l’edificio per il culto eucaristico e i
sacramenti di iniziazione cristiana non venne inteso come trasposizio-
ne del templum; in esso era sacra esclusivamente l’area della celebra-
zione eucaristica cui poteva accedere il clero soltanto. Per questo il
luogo, nella sua unità, venne denominato non santuario ma ecclésia,
consapevole metonimia della comunità in esso convocata. Illuminan-
te e celebre è il recupero del tipo della basilica civile romana nella ba-
silica paleo-cristiana, passaggio di cui lo storico Richard Krautheimer
ha più volte precisato la complessa articolazione di modifiche recipro-
che tra basilica romana, sinagoga ebraica e chiesa cristiana. Non meno
significativa la derivazione di santuari e battisteri dagli heroa a pianta
centrale, gli imponenti monumenti funerari di imperatori e grandi
personalità pre-cristiane.
Il processo qui brevemente richiamato avvenne, non a seguito di
elaborazione teorico estetica, ma nello sviluppo di un habitus pragma-
tico e, dato significativo, senza esigere azzeramento dell’immaginario
collettivo preesistente. Ne è prova il doppio rimando al tipo chiesasti-

8 R. Brague, Il futuro dell’Occidente, Rusconi, Milano 1998.


9  P. Brown, Genesi della tarda antichità, Einaudi, Torino 2001.

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Maria Antonietta Crippa

co a pianta centrale e a quello a pianta longitudinale, con tutte le va-


rianti e commistioni in continua mutazione, emerso nella prima fase di
cristianizzazione delle aree affacciate sul Mediterraneo. Due risultaro-
no anche, da subito, le città centro della cristianità: Gerusalemme, an-
ticipo e figura della Gerusalemme celeste, e Roma, sede papale.
Nel XV secolo, all’inizio dell’arco temporale moderno, questo pro-
cesso di connessione tra forme culturali e senso del sacro era solida-
mente costituito. Il paesaggio europeo era costellato da ‘santi segni’:
monasteri, cattedrali, santuari, chiese parrocchiali, cappelle, cippi,
strade di pellegrinaggio. Dalla fine dello stesso secolo, gli europei po-
polarono con analoghi sistemi abitativi e cultuali le Americhe. Nel
precedente millennio medievale, i modelli architettonici antichi erano
stati imitati quasi esclusivamente su base mnemonica, nell’orizzonte
di una sofisticata pratica simbolica e di un primato della parola sull’im-
magine che non esigeva, in senso proprio, repliche esatte. Le ‘copie’
erano per lo più molto diverse dai modelli e tra loro; l’ideale classico
dell’imitazione era rimasto vivo ma, come scrive Mario Carpo10, og-
getti dall’aspetto diverso potevano celare in sé la stessa struttura nor-
mativa o riprodurre attributi diversi di uno stesso modello.
Al modello antico osservato de visu, all’imponenza dei suoi carat-
teri costruttivi e spaziali ormai solo parzialmente esperibili, tornarono
a volgersi gli artisti e gli uomini colti del XV secolo. Gli studia humani-
tatis invitarono a verifiche di assodate auctoritates; nell’antica retorica
si riscoprirono l’ekfrasis, l’arte del descrivere, e la compositio, codifica-
te entrambe come criteri di valutazione artistica nel De Pictura di Leon
Battista Alberti. Il disegno divenne fattore unificante delle arti visive.
Ruolo simbolico straordinario svolsero l’invenzione della prospettiva
e la percezione della omogeneità, tra spazio della realtà e spazio della
rappresentazione artistica, che essa promosse. Microcosmo umano e
macrocosmo dell’universo vennero innestati in un’unica armonia, eco
di una bellezza divina che l’uomo poteva riproporre nelle inventiones
d’arte e d’architettura.
Studi storico-artistici, quali quelli condotti da Buckardt, da Panof-
sky, da Gombrich, e studi teologici, in particolare quello di De Lubac
su Pico della Mirandola, hanno evidenziato quanto le opere d’arte e
d’architettura oscillassero allora tra sacralità paganeggiante e sacro

10  M. Carpo, L’architettura dell’età della stampa, Jaca Book, Milano, 1998.

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

cristiano. Si diffuse un’inquietudine religiosa che, come è noto, sfociò


presto nella rottura tra Europa cattolica e Europa riformata, accom-
pagnata da correnti spirituali con importanti influssi sull’arte, come la
devotio moderna, il cui riferimento centrale è il testo della Imitatio
Christi o l’ars moriendi con il corredo del macrabo realismo delle tom-
be e della diffusa costruzione di imponenti mausolei.
Un’esigenza di purificazione del sacro/santo cristiano, anche in ra-
gione delle complesse questioni dottrinali e politiche coeve presto sfo-
ciate in guerre di religione, sottopose a verifiche il modello antico e
l’arte che lo reinterpretava. Quest’ultima non risultò più con imme-
diatezza segno di gloria attribuita a Dio, il suo fasto divenne anzi se-
gno di contraddizione. Mentre la sovrabbondanza narrativa e il deco-
ro sfarzoso dell’arte dei papi rinascimentali fu occasione di scandalo
per i movimenti evangelici nordeuropei, il tipo di chiesa a pianta cen-
trale sovrastato da cupola, che aveva il proprio modello princeps nel
Pantheon romano, venne guardato con diffidenza da committenze
cattoliche. Lo stesso impianto della nuova basilica di San Pietro, che
Bramante, Raffaello e Michelangelo concepirono in forme centralizza-
te, suscitò discussioni tra i cardinali. Parve allora più prudente ripor-
tare a strutture longitudinali la basilica cuore della cristianità cattoli-
ca. Tuttavia, in quel frangente, il cardinale Cesare Baronio, storico
della Chiesa e seguace di San Filippo Neri, propose di accettare il
nuovo impianto centrico, perché avrebbe permesso di conservare la
facciata, della antica basilica paleocristiana distrutta, come preziosa
reliquia delle prime comunità cristiane. L’episodio, di capitale impor-
tanza, è l’indice della tensione polare tra sacro, come dato antropolo-
gico primario riattivato in Baronio dalla spiritualità filippina, e prag-
matismo gerarchico occidentale.
Più in generale, il rapporto tra processo imitativo dell’antico e sen-
so sacro cristiano oscillò, nella stagione della Riforma, tra orchestra-
zione complessa di sistemi spaziali e costruttivi, articolati in ricche po-
lifonie cruciformi, e impianti semplificati, fino allo sviluppo di una
nuova tipologia di chiesa con quella romana del Gesù di Vignola. A
Milano, il cardinale Carlo Borromeo, nelle Instructiones fabricae del
1577, abbandonò il taglio mitologico anticheggiante della trattatistica
rinascimentale, per proporre maggiore aderenza dell’edificio chiesa
alle necessità liturgiche attraverso il vaglio normativo della praticità,
orientato al recupero dello splendore delle basiliche paleocristiane e
in aderenza alla loro sacralità.

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Maria Antonietta Crippa

Poco dopo, nel barocco del XVII secolo e con epicentro a Roma, il
sacro cristiano riesplose in invenzioni costruttive e geometrico-spazia-
li; punte di eccezione furono gli esperimenti compositivi di Borromi-
ni e di Guarini, eterodossi rispetto alle lineari procedure imitative
dell’antichità classica della prima rinascenza. La vitalità barocca, in
versioni colte e popolari, esplorò l’indefinito spessore dell’emozione
religiosa, proponendo interpretazioni psicologiche più che ontologi-
che del sacro e offrendosi come ultima stagione di feconda contiguità
tra sacro e architettura, ancora innestata nella dottrina dell’imitazio-
ne.
Ormai tuttavia il progresso delle scienze, quello delle tecniche da
queste sviluppate e i principi di matrice illuminista stavano introdu-
cendo i popoli in un rapporto più analitico e più metodico con la re-
altà della natura e dei suoi processi. Nel giro di pochi decenni tra fine
XVIII e inizio XIX secolo, l’ontologia del sacro col suo corredo di sim-
boli non ebbe più, nell’arte e nell’architettura, privilegiata evidenza
benché riemergesse ancora sporadicamente in certe formule neoclas-
siche, come ad esempio nel cenotafio a sfera di Newton di Boullée, o
in accenti romantici, come la celebrazione del medioevo e delle catte-
drali quale opera collettiva di popoli naturaliter cristiani.
Il modello antico perse il valore di matrice del comporre e, con
esso, la doppia valenza di fenomeno storico e di eccellenza soprastori-
ca, mitica; abbandonati alla deriva questi due caposaldi, l’arte occi-
dentale entrò nella turbolenza di un processo in cui si inscrive la fine
di una modernità, forse oggi avvenuta o forse ancora in fieri. L’archi-
tettura diventò oggetto di una scienza umanistica, la storia dell’arte e
dell’architettura, nella quale le realizzazioni vennero analizzate e col-
legate tra loro a sistema in un percorso concentrato sulla loro evolu-
zione grammaticale e sintattica, e sostanzialmente ignaro dei fattori
antropologici che ne avevano consentito la lunga durata.
Viviamo oggi in un contesto abitato di scala planetaria in cui gli ar-
chitetti hanno abbandonato il sistema compositivo, costruttivo e sim-
bolico di questa lunga modernità, conservandone tuttavia tracce im-
portanti e preziose a ogni latitudine del pianeta. Hanno inoltre messo
in moto il proprio addensamento in megalopoli e smisurati agglome-
rati urbani sconvolgendo habitat precedenti, caratterizzati da specifi-
ci connotati simbolici, e dando luogo a un’amalgama di modi di vita e
di configurazione di spazi non più tra loro coerenti. La storiografia e
la critica di questa vasta e multiforme contemporaneità hanno per lo

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

più concentrato la propria attenzione sul rapporto tra architettura e


società alla ricerca di reciproche e orizzontali corrispondenze; solo di
recente, ma ancora da pochi che qui di seguito intendo almeno in par-
te richiamare, messo in crisi.

Alla fine dell’epoca moderna

Oggi si sottovaluta il carattere antropologico dell’architettura, benché


sia più che mai urgente esplorarlo per comprendere senso e prospet-
tive di vita dei gruppi umani. Per il filosofo e sociologo Michel Freitag
esso è addirittura fattore capace di rendere l’oggi tempo d’attesa fidu-
ciosa di un futuro migliore e di aprire all’architettura un orizzonte di
più ‘umane’ configurazioni; è per lui necessaria ma non sufficiente la
classica definizione dell’architettura, da Vitruvio in poi sintesi delle
tre componenti di utilitas, firmitas, venustas, che non ne rappresenta-
no la natura essenziale né riescono a evidenziarne la paradossale situa-
zione attuale.
Poiché il problema dell’architettura «riguarda il modo con cui la
società produce il mondo come mondo umano [mio corsivo] e vi si ri-
conosce appartenente»11, la connessione a specchio tra architettura e
società deve essere trascesa in «un’esigenza di sintesi superiore tra so-
cietà e natura»12. Occorre cioè che l’espace architecuré si faccia simbo-
lo nella mutua compenetrazione delle due realtà, quella sociale delle
relazioni tra gli uomini e quella, naturale o cosmica, che li precede tut-
ti dal momento che: «Arché significa in primis origine»13.
Oggi invece, dall’appiattimento della coscienza storica su dati di
realtà privi di rimandi simbolici; dal prevalere di componenti di pro-
gresso tecnologico esaltato dalle vertiginose possibilità informatiche;
dall’emergere di un orientamento di scala globale radicalmente e uni-
vocamente economico, è emersa una mutazione sociale, oggetto
dell’indagine di Freitag alla quale si rimanda, da lui individuata come
socialità residuale, per astrazione, rispetto ai diversi mondi di senso
che ad essa sottostanno e che si produce in un dinamismo sistemico,

11  M. Freitag, Architecture et société, Saint Martin La lettre volée, Montréal (Qué-

bec) 1992, pp. 14-15; i brani qui citati sono di mia traduzione.
12 Ivi, p. 15.
13 Ivi.

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Maria Antonietta Crippa

globale e non riflessivo, automatismo analogo a quello dei processi


della logica informatica, del tutto privi di una riflessività costitutiva di
ordine simbolico.
Nella logica di questa forma mentis la scena dello spazio comune
diviene gioco fondato su regole astratte; «Ma poiché la vita non è un
gioco – conclude Freitag – la scelta passeggera di regole astratte non
ha la possibilità di darle senso e luogo»14. La trascendenza della socie-
tà nell’architettura tende pertanto a «confondersi sempre più imme-
diatamente con l’intreccio delle operazioni del suo funzionamento
puramente pragmatico»15.
Dall’urgenza di recupero della valenza simbolica dell’architettura,
oggi se non negata certamente rimandata nel sottosuolo di una in-co-
scienza irriflessiva, Freitag fa rimbalzare un concatenamento di obiet-
tivi da perseguire in controtendenza: l’impegno a definire «ciò che fi-
nora era l’indefinibile: il senso del senso […] la responsabilità di fare
senso, di fare legame, di fare Tutto»16; l’importanza di un’estetica che
esprima «la ricerca del giusto e dell’ingiusto alla prova di questa armo-
nia visibile e sensibile (piuttosto che, per esempio, a quella dei model-
li informatici di gestione)»17 come «problema non di metodo ma di ci-
vilizzazione, non di efficacia ma di salute»18.
Indispensabile è inoltre l’inversione del moderno metodo storio-
grafico tramite la registrazione e la messa in luce, nell’attuale architec-
turer le monde, dei criteri positivi e di quelli negativi della vita indivi-
duale e soprattutto di quella collettiva, a partire dai quali occorre im-
pegnarsi «in un lento processo di ‘abduzione oggettiva’ delle norme
che ci diamo»19. Si tratta cioè di tornare all’uomo concreto, alle sue
concrete relazioni, e di evidenziare dove l’architettura dà loro volto e
luogo. In questa luce, mondo greco romano e primo rinascimento, in-
sieme al loro comune costante rimando a un cosmo rispetto al quale
ogni realtà vivente è analogo microcosmo, non gli appaiono affatto di-
stanti o indifferenti.

14 Ivi, p. 91.
15 Ivi, pp. 81-82.
16 Ivi, p. 80.
17 Ivi, p. 81.
18 Ivi.
19 Ivi, p. 93.

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

La strutturazione delle riflessioni di Freitag invita a riposizionare


l’insieme degli strumenti conoscitivi della contemporaneità, quelli sto-
riografici in particolare vale a dire quelli che tendono a istituire sinte-
si di riferimento per il senso comune. Invita a subordinare, in architet-
tura, i problemi del comporre, del configurare, del qualificare esteti-
camente, identificati professionalmente nelle pratiche di architetti e
ingegneri, a quelli del comprendere i processi espressivi dei gruppi
umani.
Il più recente dei manuali di storia dell’architettura contempora-
nea oggi circolanti, quello di W. Curtis20, tende a mio parere a perse-
guire, benché per ora solo per cenni e non senza contraddizioni, sco-
pi analoghi, percorrendo il Novecento. Nell’Introduzione lo studioso
definisce l’architettura «arte complessa che abbraccia forma, funzio-
ne, simbolo e fine sociale, tecnica e fede»; la ritiene «radicata nei pro-
cessi e nei paradossi della società» secondo procedure di assorbimen-
to e modifica degli stessi «nella propria terminologia», in «regole pa-
rallele, non differenti»21. Ma l’assetto complessivo della narrazione
non riesce a sfondare il primato di una forma in sé compiuta a favore
della densità antropologia dell’architettura. Proprio questa invece mi
si è imposta con evidenza in un recente studio sulla cappella di Ronc-
hamp di Le Corbusier22.
Esplorando il mondo dell’immaginario architettonico dell’archi-
tetto svizzero, le sue logiche compositive, le sue sperimentazioni arti-
stiche, i riferimenti culturali collezionati nei lunghi viaggi giovanili e
della maturità, ho colto, insieme alla sua volontà di essere moderno
sul piano tecnologico perseguita in un complicato itinerario di affer-
mazione personale, anche una creatività promotrice di componenti
squisitamente antropologiche: spazialità epifanica, carica simbolica,
coinvolgimento con il paesaggio, rispetto per la liturgia e per i signifi-
cati del pellegrinaggio popolare. L’esito è, nello stesso tempo, debito-

20  W. Curtis, Modern architecture since 1900, Phaidon, New York, pubblicato in
prima edizione inglese nel 1982 e ora anche in italiano in terza edizione riveduta. Allo
storico interessa l’autenticità delle ricerche e espressioni individuali e l’esito in vere
opere d’arte; scinde inoltre completamente storia di singole architetture da storia di
città, insediamenti urbani e paesaggio, che non rientrano nel suo racconto.
21 Ivi, pp. 11-17.
22  M. A. Crippa, F. Caussée, Le Corbusier, Ronchamp, Jaca Book, Milano, in corso

di stampa.

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Maria Antonietta Crippa

re nei confronti dell’Antico d’area mediterranea, orientale e occiden-


tale, da lui conosciuto direttamente.
L’antico mondo greco e romano, quello antico e contemporaneo
islamico, quello antico e moderno cristiano nelle sue varie espressioni
e altro ancora, in una mescolanza di figure umane, di luoghi, di paesag-
gi continuamente registrata negli schizzi dei taccuini, tendono a conta-
minarsi nell’immaginario corbusiano fino a fondersi in figure di forza
tale da acquisire subito, come appunto accade per Ronchamp, valore
di simbolo. Non più rispondente in toto al simbolismo di matrice gre-
co romana ma non per questo esso risulta meno ierofanico, essendo
potentemente evocativo di una sacralità che intreccia echi di culture
diverse e pertanto esige strumenti adeguati per essere decifrata.
In questo progetto corbusiano si registra perfettamente la genesi
del simbolo così come è delineata da Durand: esso assicura «la presen-
za della trascendenza all’interno del mistero personale»23 in quanto
approdo di un tragitto antropologico prodotto dall’immaginazione,
nello scambio tra pulsioni soggettive assimilatrici e intimazioni ogget-
tive provenienti dall’ambiente cosmico e sociale poiché, questa preci-
sazione è importante, il simbolo non funziona in base a oggetti ma ad
immagini, pur essendo esso corporeo.
In Le Corbusier, che non a caso ha dichiarato la propria ossessione
per il simbolo, ho colto anche, nella attenta corrispondenza alle esi-
genze di una committenza cattolica, la capacità di aprirsi a ciò che gli
era ignoto grazie alla consapevolezza dell’eminente valore simbolico
dello spazio architettonico, prima e più che dei segni e delle figure che
lo possono arricchire.
A mio parere il sito di Ronchamp, con la cappella e i due fabbrica-
ti per il custode e i pellegrini, può essere assunto a emblema della
complessità del Novecento: da una parte, epoca che segna la lunga
fine di una modernità ormai non più capace di legare tra loro architet-
tura, società e natura - per usare la triade di Freitag - in un trascendi-
mento che elevi la prima a simbolo della condizione umana; dall’altra
secolo che, nei suoi più alti protagonisti, tuttavia vi aspira, stimolato
dall’insopprimibile senso del sacro che in loro si risveglia e cerca la
strada per emergere in evento di ierofania.

23  G. Durand, L’immaginazione simbolica, IPOC, Milano, 2012, p. 37.

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Architettura e sacro, alla prova nel tempo

Il tracciato di antropologia religiosa di Ries, richiamato per sommi


capi all’inizio di questa riflessione, è utile pista per avventurarsi nella
ricerca di sacro e ierofania nell’arte e nell’architettura contemporanee,
in un esercizio critico che esige sempre anche un rapporto de visu,
sensoriale, dell’opera che si esplora da questo punto di vista.

Prospettive di ricerca

L’architettura è fatta di materia, ha sempre un peso, dà origine a di-


stinzione fra spazi, interni e esterni; ci sta, come singolare ‘oggetto’, di
fronte e attorno nello stesso tempo. Nel dinamismo percettivo in cui
la viviamo, non possiamo mai separarcene del tutto dandole un’ogget-
tività pienamente distinta dalla nostra esistenza corporea. Per questo
si è detto talvolta che essa è strumento, protesi, prolungamento del
corpo, o corpo analogo a quello umano. Come tutte le espressioni di
cultura materiale d’altro canto, come tutti gli ‘oggetti’, artistici o non
artistici direbbe Kubler24, essa è di per sé muta; eppure, nella storia
umana, è essenziale testimone della coscienza dei popoli, la storia dei
quali non può essere elaborata solo sulla base di documenti scritti.
Come afferma Lucien Febvre: «la si può fare, la si deve fare senza do-
cumenti scritti se non ce ne sono. Con tutto ciò che l’ingegnosità del-
lo storico gli consente di utilizzare per produrre il suo miele se gli
mancano i fiori consueti […] con tutto ciò che, appartenendo all’uo-
mo, dipende dall’uomo, serve all’uomo, dimostra la presenza, l’attivi-
tà, i gusti e i modi di essere dell’uomo»25.
L’architettura è anche, come scrive Bachelard «ammorbidimento
singolare, simmetrico, immediato, quasi consustanziale di un uomo e
di un edificio»26, è artificio sui generis, che trattiene in sé la naturalità
corporea dell’uomo e che esige la produzione di molte immagini per
manifestare la propria costitutiva consustanzialità con chi la abita.
Per le ragioni ora esposte si potrebbe dire, in sintesi, che l’architet-
tura è materia fortemente provocante sensibilità e giudizio: di chi ne
fruisce da abitante, di chi la pensa in fieri da architetto, di chi la inter-

24  G. Kubler, La forma del tempo, Torino, Einaudi, 1972.


25 L. Febvre (a cura di), Combats pour l’histoire, Paris, Colin, 1953, p. 428.
26  G. Bachelard, La poetica dello spazio, Bari, Dedalo, 1975, p. 115.

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Maria Antonietta Crippa

preta da critico e storico. Viene così allo scoperto quanto delicata sia,
nel suo caso, l’interpretazione della creatività che porta la «coscienza
immaginante» ad essere «con estrema semplicità, ma anche con estre-
ma purezza, un’origine»27 e quanto l’esercizio critico e storiografico
possa incidere nella sua comprensione, favorendola oppure impeden-
dola. A questo richiama Freitag, suggerendo l’urgenza di aprire nuovi
percorsi interpretativi. Orienta nella stessa direzione il tracciato di
Ries, consapevole dei rischi da affrontare oggi: «Noi giungiamo alla
fine di un periodo di storia che comincia a fare il bilancio degli errori
della secolarizzazione e della desacralizzazione – scrive, infatti – Così
il sacro […] riacquista un posto importante. Un fenomeno simile invi-
ta alla prudenza. Si tratta di evitare di cadere nell’errore opposto
[…]»28.

27 Ivi, p.14.
28 J. Ries, L’uomo e il sacro nella storia dell’umanità, Jaca Book, Milano 2007, p. 21.

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Sacro vissuto e intenzionalità
Osservazioni sull’approccio
fenomenologico-religioso di Julien Ries
di
Riccardo Nanini

L’antropologia del sacro di Julien Ries è un approccio scientifico-reli-


gioso fondato sull’assunto che si dia un homo religiosus, cioè una de-
clinazione storica, sociale, culturale, esistenziale di impronta profon-
damente religiosa dell’essere umano, comune, anche in società appa-
rentemente atee o agnostiche, a tutte le epoche e a tutti i luoghi. Tale
antropologia intende dunque studiare l’uomo in quanto homo religio-
sus.
Si tratta di un intento non dissimile da quello che accomuna diver-
si studiosi detti (impropriamente) «irrazionalisti», esponenti di una
tendenza o scuola chiamata di volta in volta «ermeneutica», «religio-
nistica», «fenomenologico-religiosa» o anche «cripto-teologica», e in
effetti Ries guarda con estrema simpatia ai rappresentanti più noti e
importanti di tale corrente: da Friedrich Schleiermacher a Rudolf
Otto, da Nathan Söderblom a Gerardus van der Leeuw, anche se sono
indubbiamente le idee e le opere di Mircea Eliade ad assumere il ruo-
lo di gran lunga centrale nella visione riesiana.
Il vero e proprio ostracismo che l’approccio fenomenologico-reli-
gioso ha subito in Italia dal dopoguerra ad oggi ha impedito che nel
nostro paese fiorissero narrazioni scientifico-religiose alternative a
quelle di matrice fortemente storicistica. La fortuna, in Italia, di uno
studioso come Ries – è un editore italiano a pubblicare le sue Opera
omnia, ed è, come ben sappiamo, a un’università italiana che egli ha
voluto affidare il proprio ricchissimo archivio –, formatosi in quell’Uni-
versità Cattolica di Lovanio che, almeno fino alla suddivisione post-

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Riccardo Nanini

sessantottina, fu eminente luogo d’incontro della cultura francofona e


di quella germanofona, dimostra tutta l’evidenza di questa situazione:
si è dovuto cercare altrove, anche e soprattutto grazie a esponenti e
gruppi della cultura cattolica, qualcuno che non avesse timore a par-
lare, nella scienza delle religioni, di ermeneutica, di sacro, di esperien-
za religiosa.
L’autorevolezza di Ries, premiato poco prima della morte con il
cardinalato – rarissimo, se non unico, caso di cardinale-scienziato non
teologo –, valorizza a mio parere anche il lavoro di chi, da Religion-
swissenschaftler, si è battuto da sempre, in Italia, su posizioni religio-
nistiche ed è riuscito ad elaborare una teoresi originale e coerente. È
il caso di Aldo N. Terrin, prolifico fenomenologo della religione
dell’Istituto di Liturgia Pastorale di Padova che Ries ben conosceva e
stimava e che in oltre trent’anni di ricerche ha messo a punto un im-
pianto metodologico ed epistemologico particolarmente strutturato,
benché forse non ancora riconosciuto in tutto il suo valore. Un im-
pianto dal quale prenderò qui spunto per focalizzare meglio il rilievo
fenomenologico-religioso dell’antropologia del sacro di Ries.
Accogliendo la tesi terriniana di una diversità di esiti nelle varie
tendenze fenomenologico-religiose, il presente contributo, dopo aver
presentato per sommi capi l’approccio di Ries e quello di Terrin,1 vuo-
le ipotizzare una divergenza di rilievo nel posizionamento dell’uno e
dell’altro rispetto alla stessa fenomenologia della religione, in partico-
lare in merito al concetto di sacro. Pur condividendo gran parte dei
suoi presupposti, Ries e Terrin giungono infatti ad enfatizzarne aspet-
ti differenti, riassumibili nell’espressione «sacro vissuto» da un lato e
nel primato dell’intenzionalità della coscienza dall’altro. Una diver-
genza che può a mio parere stimolare una discussione franca e aperta
sui guadagni, i limiti e il ruolo dell’antropologia riesiana e dell’approc-
cio fenomenologico-religioso in generale.

1  Sulla biografia e bibliografia di Ries (aggiornate al 2009) cfr. Spineto, Notizie bio-

grafiche… in Spineto (a cura di) 2009 e l’elenco bibliografico in calce al volume. Cfr.
anche l’obituary apparso su «Numen» (Antes, Nanini 2013). Alcune note autobiogra-
fiche dello studioso padovano sono in Terrin 2006.

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Sacro vissuto e intenzionalità

Dalla storia delle religioni all’homo religiosus

In diverse occasioni Ries descrive la storia della storia delle religioni


nei termini di un percorso che diviene a mano a mano chiaro a se stes-
so, raffinandosi in direzione, appunto, ermeneutico-religiosa. Lungi
dal leggere come insanabili le contrapposizioni tra i diversi approcci
al fenomeno religioso degli ultimi due secoli – cioè dalla nascita di una
storia delle religioni –, Ries tratteggia una conciliazione almeno par-
ziale, una sintesi che culmina in una morfologia religiosa post-eliadia-
na che egli rivendica come propria Religionswissenschaft, o meglio,
antropologia del sacro.
Così, secolo della ricerca storica, l’Ottocento è anche il secolo del-
la storia delle religioni, delle sue scoperte e conquiste, della sua diffu-
sione e dei suoi influssi. I suoi pionieri riescono a dare vita a una sor-
ta di rivoluzione culturale, favoriti dai grandi movimenti illuministi; il
risultato, in buona sostanza, è la definitiva deteologizzazione e scienti-
ficizzazione della religione e delle religioni. Sempre più caratterizzata
come disciplina scientifica all’interno delle scienze umane, la storia
delle religioni è favorita dal loro straordinario sviluppo e non è certo
immune dalle loro contraddizioni e conflitti. Ciò non le impedisce di
sviluppare un’originale metodologia, che Ries definisce «metodo sto-
rico-critico», robusta diga contro i tentativi riduzionistici e strumento
che al meglio rende giustizia all’oggetto di studio della disciplina, la
religione/le religioni, dando prova e testimoniando, nel dischiudere il
«patrimonio religioso dell’umanità», dell’universalità e specificità del
fenomeno religioso, nonostante, anzi grazie alla varietà delle sue ma-
nifestazioni2.
La storia delle religioni è dunque in grado, secondo Ries, di «tro-
vare la sua strada»: «Grazie a uno studio sereno, condotto da uomini
votati al rigore scientifico, si è finito per eliminare la polemica e per
abbandonare l’ideologia», scrive3. Eliminare la polemica e abbando-
nare l’ideologia significa non solo resistere alle tentazioni riduzionisti-
che, ma prendere una strada capace, una volta fissata l’autonomia
dell’oggetto e la validità degli strumenti atti ad indagarlo, di stabilirne
componenti essenziali e proporzioni. È qui che subentra, per Ries, il

2  Cfr. Ries 2008, pp. 61-63, 189-190, 192; 2009, p. 17.


3  Ries 2009, p. 16.

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Riccardo Nanini

guadagno ermeneutico presagito da Schleiermacher, circoscritto da


Söderblom e messo a frutto da Otto.
Se infatti, dopo i meriti filosofico-religiosi dell’autore delle Reden,
è lo scienziato svedese a introdurre nella Religionswissenschaft il con-
cetto di sacro, ottenuto rielaborando la vecchia idea di mana e spiri-
tualizzando e personalizzando il «sacro sociale» di Durkheim, pro-
mosso così a «principale contrassegno della religione collocato al cen-
tro di un’esperienza del ‘Dio vivente’», è Otto a mettere a punto la
vera e propra rivoluzione, a «riportare lo studio del fenomeno religio-
so all’uomo e alla sua esperienza vissuta», scoprendo il sacro nel suo
triplice aspetto di realtà sui generis – l’elemento numinoso –, di di-
mensione esperienziale – il sacro/numinoso come valore – e di princi-
pio gnoseologico – il sacro come categoria a priori –4.
In quest’ultimo senso il sacro ottiano è una «disposizione origina-
ria dello spirito», spiega Ries, una facoltà del conoscere umano che,
«sollecitata dalle impressioni esterne, arriva a produrre il numinoso»;
è «la fonte da cui scaturisce il numinoso» e dunque l’origine di una
«rivelazione interiore». Una rivelazione interiore a cui si affianca ne-
cessariamente la «lettura dei segni del sacro», la percezione, cioè, del
numinoso che si manifesta «nella storia», che Otto chiama «divinazio-
ne». Così, per Ries la teoria ottiana «sottolinea il carattere irriducibile
del sentimento del sacro» su cui «si fonda l’istinto religioso dell’uo-
mo». Das Heilige è per Ries «una svolta decisiva», poiché «per la pri-
ma volta si stagliava all’orizzonte il profilo dell’homo religiosus». Ep-
pure le «analisi» ottiane «restano timide». Otto sembra confinare il
sacro nei limiti della psicologia e dell’appercezione trascendentale
kantiana: la «rivelazione interiore» non è adeguatamente bilanciata
dalla divinazione, sicché in lui «restiamo nel quadro di un postulato
dominato dalla filosofia dell’idealismo trascendentale che distingue
due mondi, quello dei fenomeni e quello delle idee»5.
È qui che entra in gioco la fenomenologia della religione propria-
mente detta. Questa nuova disciplina, iniziata da Gerardus van der
Leeuw6, intende «illuminare le strutture interne dei fenomeni religio-
si». In quanto studio dei fenomeni, cioè di ciò che si manifesta, essa si

4  Cfr. Ries 2008, pp. 20, 491, 192, 382; 2007a, p. 506; Otto 2011, capp. xvi, xix, xx,
xxiii.
5  Cfr. Ries 2008, pp. 383-384; 2007a, pp. 287, 290, 299.
6  Cfr. Leeuw 1960.

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Sacro vissuto e intenzionalità

occupa di quello che l’uomo testimonia nella sua esistenza, di cui egli
fa esperienza vissuta, dei significati che vi attribuisce e delle connes-
sioni che così facendo crea. Se è vero che la religione presenta «due
facce», quella del mistero e quella dell’Erlebnis, la fenomenologia del-
la religione preferisce non pronunciarsi sul primo aspetto e descrivere
nel modo più esauriente possibile «la risposta dell’uomo che si trova
di fronte al mistero e che s’imbatte nella potenza misteriosa»7. Scrive
Ries:

«Il sacro è […], agli occhi di Van der Leeuw, un elemento che proviene
da una potenza misteriosa con cui un essere o un oggetto sono entrati in
contatto. La caratteristica di questa presenza è un dinamismo nuovo che
contagia quest’essere o questo oggetto trasformato dal contatto con la po-
tenza. Così, al punto di partenza, il fenomenologo coglie il sacro come
una forza trasformatrice proveniente da una potenza misteriosa. Il sacro
s’identifica in qualche modo con l’oggetto della religione»8.

Per rispondere alle timidezze ottiane, la fenomenologia della reli-


gione indaga con più forza, senza preoccuparsi troppo della dimensio-
ne storica, «ciò che l’uomo dice essere oggetto della sua fede», la sua
intenzionalità variamente declinata e concretizzata, cercando di ripor-
tarla ad un’unità di essenza; si tratta, per Ries, di una riduzione, com-
piuta a spese della storia, benché fatta in buona fede: una sorta di sot-
tovalutazione del ruolo giocato dall’homo religiosus9. Se Otto ha mo-
strato che esiste il sacro, Leeuw cerca di ‘fotografarlo’ e di coglierne la
sostanza. Ma il sacro si ritrae, si sottrae, non si mostra puro, né è pos-
sibile distillarne l’essenza facendo uso di laboriosi procedimenti.
Ecco perché è così benvenuto, per Ries, l’approccio eliadiano.
Eliade è il primo a uscire dalla prigione nella quale i pur volenterosi
Otto e Leeuw si erano rinchiusi, l’«alternativa fenomenologia religio-
sa-storia delle religioni», per cercare di «raggiungere una prospettiva
più ampia» e giungere a una «concezione integrale» di Religionswis-
senschaft, nella quale è il comportamento dell’uomo religioso, nelle
sue articolazioni e connessioni, a diventare centrale: si tratta infatti di
un lavoro ermeneutico, vale a dire di «decifrare i fatti religiosi in quan-

7  Cfr. Ries 2007a, p. 291.


8  Ries 2007a, p. 292.
9  Cfr. Ries 2008, pp. 330-331; 2007a, p. 294.

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Riccardo Nanini

to esperienze dell’uomo nel suo tentativo di trascendere il temporale


e di prendere contatto con la realtà ultima». Se è vero che «l’homo re-
ligiosus è insieme testimone e messaggero», da un lato il fenomenolo-
go «vede il testimone», mentre dall’altra l’ermeneuta «cerca di com-
prendere il messaggero e il suo messaggio»10.
Eliade, insomma – anche grazie alla sua frequentazione con il
filosofo Paul Ricœur –, conferisce alla storia delle religioni l’importan-
tissima dimensione ermeneutica, che consiste, spiega Ries, in un’ese-
gesi, interpretazione e organizzazione generale dei fatti, possibili sol-
tanto a partire da una soggettività: il sacro va mostrato, compreso e
spiegato nello specchio di chi lo vive, che è l’homo religiosus, «l’uomo
che vive l’esperienza della manifestazione del sacro». Ecco perché
Ries preferisce parlare di «sacro vissuto», anziché di sacro in sé o di
sacro a priori. Ed ecco perché gli pare così geniale la coniazione elia-
diana del termine «ierofania». La ierofania è il risultato dell’esperien-
za del sacro compiuta dall’homo religiosus, un’esperienza che non può
che essere «mediata», indiretta, per così dire riflessa, e quindi profon-
damente storica. Essa, che è sempre legata a un oggetto o essere natu-
rale, trasformato dalla realtà trascendente che vi si manifesta, si iden-
tifica tipicamente con tre «costanti presenti in tutte le religioni»: il
simbolo, il mito e il rito.11
La sintesi eliadiana rappresenta così una «prospettiva più ampia»
perché individua il soggetto storico del sacro e si sforza di leggerne il
significato. Da un lato Eliade ha ragione, secondo Ries, quando affer-
ma che il sacro non va inteso come un momento storico della coscien-
za, bensì come «un elemento che fa parte della struttura stessa della
coscienza», tanto da poter dire che «l’uomo non ha inventato il sa-
cro»; dall’altro, l’homo religiosus, il soggetto storico del sacro e delle
ierofanie, i simboli, i miti, i riti, ne è anche in qualche modo la condi-
zione di possibilità: senza di esso, si potrebbe arrivare a dire, il sacro
non esiste, tanto inscindibile com’è dall’esperienza che l’uomo ne fa.
L’uomo, insomma, non crea il sacro, e tuttavia lo fa esistere. È in que-
sta prospettiva, del resto, che vanno guardate le intuizioni di storici

10  Cfr. Ries 2007a, pp. 299-300; 2007b, p. 10.


11  Cfr. Ries 2008, pp. 218-219; 2007a, p. 301; 2009, pp. 24-25.

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Sacro vissuto e intenzionalità

delle religioni come Raffaele Pettazzoni, Ugo Bianchi e Georges Du-


mézil12.
Ecco dunque enucleata quella che abbiamo definito morfologia re-
ligiosa post-eliadiana: l’antropologia del sacro di Ries. Al centro del
suo interesse stanno da una parte gli esseri umani, guardati nella con-
cretezza del loro agire, e dall’altra il sacro, nella sua dimensione con-
creta e al contempo trascendente, il cui punto di sintesi è l’homo reli-
giosus, che a ragione Natale Spineto definisce come «chiave di volta»
dell’edificio concettuale riesiano13. L’antropologia del sacro, dunque,
«studia […] l’homo religiosus in quanto creatore e fruitore dell’insie-
me simbolico del sacro e in quanto portatore delle credenze religiose
che guidano la sua vita e il suo comportamento»14.
Per Ries l’homo religiosus non è un tipo umano particolare, per na-
tura, cultura, psicologia o spiritualità, ma «l’uomo normale dell’uma-
nità», «l’uomo di sempre»15. È l’homo che è religiosus nella misura in
cui esperisce il sacro, è il soggetto storico di una realtà che gli è (che
sente) trascendente e che è in grado di dare senso alla sua vita16:

«L’uomo religioso – riassume Ries – vive un’esperienza religiosa; si trova


in una serie di situazioni esistenziali che lo mettono in rapporto con il Tra-
scendente. Attraverso le diverse situazioni che egli assume, riusciamo a
penetrare nel suo universo spirituale. Queste situazioni hanno lasciato
delle tracce. In definitiva, la storia delle religioni è la storia dell’homo re-
ligiosus colto nella realtà esistenziale delle sue credenze, delle sue espe-
rienze e del suo comportamento. Quest’uomo crede all’origine sacra del-
la vita e al senso dell’esistenza umana come partecipazione a una Realtà
che va al di là di questa esistenza»17.

L’«uomo di sempre» è l’uomo che fin dai suoi primi passi, nei tem-
pora ignota della preistoria, si evolve incessantemente dalla quasi ani-
malità alla completa ominizzazione; Homo habilis, Homo erectus,
Homo sapiens, Homo sapiens sapiens. A mano a mano si forma nell’es-
sere umano la coscienza del divino e la necessità di rappresentarlo,

12  Cfr. Ries 2007a, pp. 33, 304; 2008, pp. 225, 443-444; 2009, pp. 80-81.
13  Cfr. Spineto, Julien Ries… in Spineto (a cura di) 2009, p. 93.
14  Cfr. Ries 2008, p. 372.
15  Cfr. Ries 2007a, p. 365; 2007b, p. 83.
16  Cfr. Spineto, Julien Ries… in Spineto (a cura di) 2009, p. 93.
17 Ries 2007b, p. 9.

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Riccardo Nanini

una sorta di unicum che unisce la dimensione religiosa e quella esteti-


ca: non a caso Ries identifica l’homo religiosus con l’homo symbolicus.
Le vicende della storia universale, dalla Mesopotamia del IV millennio
a.C. alla multiforme e contraddittoria età contemporanea danno testi-
monianza a questo straordinario percorso, una «rivoluzione» simboli-
ca e religiosa chiara in se stessa e inesauribile, sempre uguale nelle mo-
tivazioni profonde che la spingono e sempre diversa nelle modalità
concrete in cui si realizza.18
La dimensione religiosa non rappresenta dunque un’aggiunta fatta
a posteriori: l’uomo è naturaliter religioso, «la religiosità è inscritta nel
suo essere naturalmente e necessariamente»19. Non si tratta di un as-
sunto filosofico o teologico, ma di un dato di fatto, di un’evidenza sto-
rica: «è l’immenso patrimonio in nostro possesso» che ci consente di
parlare di una «unità nell’esperienza spirituale dell’umanità»20.

Aldo N. Terrin e la fenomenologia dell’esperienza religiosa

Anche Terrin, nella sua teoresi, parte da un confronto critico con la


storia delle religioni e l’innesto «ermeneutico» delle dottrine sul sacro
e della fenomenologia «classica» della religione: si tratta, spiega, di
condurre i «pezzi del mosaico» «a un disegno unitario, capace di ren-
dere conto del fenomeno delle religioni nella sua interezza». All’inten-
zione di servirsi di «premesse epistemologiche di più ampia portata»
come la Einfühlung e il primato dell’esperienza religiosa non ha corri-
sposto, per lo studioso padovano, un’adeguata profondità filosofi-
ca21.
Così, la fenomenologia della religione, a partire dall’embrione ot-
tiano – anche se già Schleiermacher ed Ernst Troeltsch sono precurso-
ri imprescindibili – va a «porsi accanto» alla storia delle religioni come
metodo di studio dell’esperienza religiosa guardando all’«epistemolo-
gia delle scienze dello spirito» e in particolare alla fenomenologia filo-
sofica husserliana. Suo principio basilare è l’assioma secondo cui «sol-

18  Cfr. Ries 2007b, pp. 87, 18-19, 265, 247, 107; Asti 1993, p. 524.
19  Cfr. Spineto, Julien Ries… in Spineto (a cura di) 2009, p. 94.
20  Cfr. Ries 2007b, pp. 165-166; Spineto, Julien Ries… in Spineto (a cura di) 2009,

pp. 96-97.
21  Cfr. Terrin 1983, pp. 105-106.

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Sacro vissuto e intenzionalità

tanto chi è religioso può veramente comprendere il mondo delle


religioni»22.
È merito dunque di Otto aver messo in luce che quella religiosa è
un’esperienza sui generis; un guadagno cui l’autore di Das Heilige
giunge con una «sequenza di operazioni metodologiche» che danno
vita a una «circolarità» e che Terrin formula in questo modo:

«Il comportamento religioso è dettato dall’esperienza religiosa profonda;


l’esperienza religiosa è tale soltanto se in rapporto con l’esperienza e il
senso del Numen; il senso del Numen presente è legittimante l’esperienza
religiosa: è la sua verità»23.

L’esperienza religiosa, infatti, non dipende «da qualche movimen-


to fumoso ed evanescente della coscienza», ma dalla presenza del nu-
men: è coscienza dell’oggetto religioso, la cui priorità Otto non mette
mai in discussione, ma cui anzi dà tanto risalto da poter dire che non
è il soggetto ad aprire la porta al numen, bensì «è il numen che si ma-
nifesta per primo»24.
Da parte sua, Van der Leeuw concentra il suo discorso attorno a
due proposizioni. La prima è che «quel che la scienza delle religioni
chiama oggetto della religione, è il soggetto della religione stessa»25,
con il che non si tratta più di considerare meri dati, bensì «dati in
quanto significati», in quanto legati a un «vissuto intenzionale»; la se-
conda proposizione è l’equiparazione fra comprendere e sentirsi com-
presi, il rendersi conto, come spiega lo stesso Leeuw, che «il fonda-
mento ultimo della comprensione non è in se stesso, è in qualche cosa
di diverso, che lo comprende oltre il limite»26. Terrin legge la teoresi
leeuwiana come debitrice di Husserl, ma anche dell’ermeneutica hei-
deggeriana e, a monte, soprattutto di Wilhelm Dilthey; analogamente
a Otto, Leeuw arriva ad affermare che «l’atto esperienziale religioso è
connesso con un’intenzionalità che funge da principio veritativo
dell’esperienza stessa»27.

22  Cfr. Terrin 2008, pp. 161-170; 1983, pp. 154, 159.
23  Terrin 1983, p. 160.
24  Cfr. Terrin 2011, p. 14.
25 Leeuw 1960, p. 7.
26 Leeuw 1960, p. 539; cfr. Terrin 1983, p. 161.
27  Cfr. Terrin 1983, p. 167.

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Riccardo Nanini

Per quanto riguarda Eliade, Terrin riconosce che in lui convivono


i principi fenomenologici essenziali: il «ricorso all’esperienza e alle in-
tenzioni» espresse dall’homo religiosus, la volontà di «preservare que-
ste intenzionalità da letture ‘profane’», l’esperienza religiosa come
luogo principe di manifestazione dell’umanesimo. «Ultimo grande ro-
mantico nella storia delle religioni», Eliade deve tuttavia la costruzio-
ne della sua morfologia meno a Otto, Husserl e Leeuw, quanto piutto-
sto alla propria «ermeneutica esistenziale» e «visione umanistica» da
un lato e dall’altro all’«anima orientale», all’affinità elettiva che lo lega
profondamente all’Oriente indù e buddhista. In particolare, Eliade ha
portato all’interno della Religionswissenschaft «un po’» della sua «vi-
sione upanishadica», l’embrione di un’ermeneutica «auto-implicati-
va» capace di fornire coerenza interna all’esperienza religiosa28.
Pur avendo in comune il punto di vista esperienziale sulla religio-
ne e la sua traduzione in «senso del sacro», i fenomenologi classici del-
la religione scelgono secondo Terrin «vie parallele» che possono di-
scostarsi nei risultati: quella dell’accentuazione dell’intenzionalità re-
ligiosa da un lato e quella «teologizzante» di «un riconoscimento tout
court della ‘verità’ dell’esperienza religiosa e del ‘senso del sacro’ in
essa presente»29.
La proposta terriniana sceglie chiaramente la prima via e tenta uno
sfruttamento più approfondito e sistematico della fenomenologia hus-
serliana, benché fortemente attualizzata. In analogia al Lebenswelt di
Husserl, caratterizzato come «campo di intuizioni già sempre presen-
ti nella vita» ma legate a un «magnetismo dei significati» che serva da
punto di partenza per una Wissenschaft davvero primaria, Terrin par-
la infatti di un «mondo della vita religiosa» sul piano non solo espe-
rienziale, ma anche e soprattutto «trascendentale-fenomenologico»:
esso «appare alla coscienza e da questa è portato a rivelare i suoi signi-
ficati intenzionali», facendo così nascere una «‘precomprensione’ reli-
giosa» che si rivela essere «l’unico approccio valido per lo studio del
vissuto religioso», dal momento che non separa l’esperienza religiosa
dalle modalità – i significati intenzionali, appunto – in cui essa appare
nella coscienza. Ricorrendo poi al pensiero di Heidegger e di Ricœur,
Terrin ricollega il «mondo della vita religiosa» alla circolarità trascen-

28  Cfr. Terrin 1983, pp. 164-165; 2008, pp. 285, 304.
29  Cfr. Terrin 1983, pp. 165-166.

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Sacro vissuto e intenzionalità

dentale tra esperienza di senso e comprensione, e dunque tra espe-


rienza religiosa e comprensione religiosa30.
Questi guadagni epistemologici, arricchiti nel corso degli anni da
innesti provenienti dalle direzioni più disparate, si sviluppano oggi
nella direzione di quella che si potrebbe definire «fenomenologia del
‘tu credi’»: si tratta infatti, spiega Terrin, di «creare fenomenologica-
mente un clima nuovo», in grado di riscoprire «il valore delle creden-
ze ‘mie’ e degli ‘altri’ dove l’‘io credo’ si fa specchio al ‘tu credi’»; si
tratta, insomma, di dare vita a una fenomenologia «capace di legitti-
mare le esperienze religiose dell’altro in quanto analoghe alla ‘mia’
propria esperienza»31. Scrive Terrin:

«La fenomenologia della religione tenta […] di riportare la credenza dalla


terza alla seconda persona, sottraendola all’anonimato di una credenza ‘al-
tra’ ed estranea alla mia propria […]. Cercando di riportare la credenza
‘empaticamente’ a un tu credi, la fenomenologia è interessata a cogliere
come in uno specchio meno infedele il senso stretto della profondità
dell’‘io credo’ come sua interfaccia più autentica, come risonanza di un
sentire religioso in quanto tale»32.

A coronamento di queste teorizzazioni, ultimamente Terrin si è de-


dicato a un recupero della fenomenologia della religione sullo sfondo
del cognitivismo e delle neuroscienze. Se l’idea di homo religiosus è or-
mai «logora» e «desueta», essa va infatti rinnovata ricorrendo alle co-
noscenze fornite dalla scienza cognitiva, che sembra confermare la
«naturalità» dell’esperienza religiosa: fenomenologia della religione e
cognitivismo scientifico religioso convergono nell’assunto secondo
cui l’esperienza religiosa è la «struttura o pre-struttura della mente an-
tecedente a ogni forma istituzionale di religione», per cui è legittima la
riproposizione di un «senso naturale», «innato» del religioso nell’uo-
mo, husserlianamente definibile come un «apriori», un «pre-catego-
riale» e un «antepredicativo»33.

30  Cfr. Terrin 1983, pp. 173-175, 178-182.


31  Cfr. Terrin 2008, pp. 187-188.
32  Terrin 2008, p. 189.
33  Cfr. Terrin 2008, pp. 47, 49-50. Cfr. più approfonditamente, Terrin 2004.

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Riccardo Nanini

Il sacro: verità (storica) o intenzionalità?

L’accostamento tra l’antropologia del sacro di Ries e la fenomeno-


logia dell’esperienza religiosa di Terrin mette in luce, come è eviden-
te, soprattutto nell’interpretazione delle grandi tappe che segnano la
corrente religionistica, numerosi punti di contatto, ma anche alcune
differenze. Mi pare che queste differenze si collochino sempre al livel-
lo della tensione tra «verità» e «intenzionalità».
Se infatti si accetta l’idea, suggerita da Terrin e accennata più so-
pra, di possibili «vie parallele» all’interno dell’approccio fenomenolo-
gico-religioso, raggruppabili in due grandi tendenze – quella «teolo-
gizzante» e quella «intenzionalista» –, si nota che è proprio in questo
che la teoresi riesiana e quella terriniana divergono. Così, Ries mette
in evidenza – confermando l’accusa storicista di psicologismo – lo
scarso peso dato da Otto alla «lettura dei segni del sacro» o «divina-
zione», quando per Terrin è invece fondamentale porre l’enfasi sull’og-
gettività ottiana del numinoso, colto dal sacro come categoria a priori
in quanto «coscienza di»; Ries critica in Van der Leeuw la minimizza-
zione dell’homo religiosus e del suo percorso storico, mentre Terrin si
incarica di esaltarne il background husserliano – in riferimento, in par-
ticolare, al ruolo della coscienza e della sua interazione con la Leben-
swelt –, o quantomeno la potenzialità di un ampliamento e approfon-
dimento della Religionswissenschaft leeuwiana in questo senso. E se
Ries vede in Eliade il coronamento di una scienza delle religioni dav-
vero ermeneutica (ermeneutica perché profondamente storica), che
guarda al sacro non come idea platonica, ma come insieme di tracce
concretamente disseminate nella strada percorsa dall’homo religiosus
(le ierofanie), per Terrin Eliade è colui che per istinto – un istinto di
natura religiosa – porta a compimento la circolarità gnoseologica tra
coscienza, significati e vissuto religiosi.
Può essere utile illustrare questa diversità di sensibilità ricor-
rendo a un terzo attore: l’approccio storico-religioso di Ugo Bianchi e
l’ottica in cui lo considerano Ries da un lato e Terrin dall’altro (en-
trambi a lui legati da lunga amicizia). Come spiegano Natale Spineto
e Maria Vittoria Cerutti, si può rilevare una certa continuità tra il la-
voro tipologico riesiano e alcuni concetti messi a punto da Bianchi, so-
prattutto quelli di «analogia», «tipologia» e «universale concreto». Si
può addirittura parlare di «simpatia» tra l’antropologia del sacro di
Ries e la storia delle religioni praticata da Bianchi, dal momento che

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Sacro vissuto e intenzionalità

tutte e due sono caratterizzate da una «vocazione all’universalità» che


lavora principalmente con la comparazione, pur con «tensioni e obiet-
tivi diversi»: esse pervengono per vie differenti a constatare, per via
storica, l’«universalità del fatto religioso» e si oppongono fermamen-
te a «ogni forma di riduzionismo»34.
Da parte sua, il confronto dialettico, anche aspro, con Bianchi non
impedisce a Terrin di rilevare nella sua metodologia una «fenomeno-
logia ‘criptica’ della religione», prendendo in considerazione il «non
detto» del suo discorso. In Bianchi vi è infatti una «dimensione ‘lata-
mente ermeneutica’», che traspare, quasi a dispetto dell’autore, ogni
volta che egli (soprattutto quando ricorre al concetto di analogia) si ri-
ferisce a un oggetto indefinito e indefinibile, all’«ombra di un ogget-
to» – la religione –, o nel far uso di prestiti eliadiani come l’idea di
«rottura di livello», o nel parlare di un supra e un prius religiosi, o, in
generale, quando si comprenda la sostanziale irrilevanza, in ottica fe-
nomenologico-filosofica, della distinzione «tra credenze presunte e
credenze vere», che Bianchi utilizza vanamente a protezione della pro-
pria idea di scientificità35.

«Ogni credenza – afferma Terrin – è presunta e nello stesso tempo vera nel-
la misura in cui è presente alla coscienza, nella misura in cui ‘è coscienza di
qualche cosa’. L’originario della credenza non sta nel rapporto al reale, ma
nel rapporto molto più delicato che intrattiene con la coscienza»36.

Ed è proprio questo il punto in cui Ries e Terrin sono più divergen-


ti: per lo studioso belga il sacro esiste come evidenza storica, indagata
e dimostrata (faticosamente ma efficacemente) dalla storia delle reli-
gioni guardando all’uomo negli sviluppi «religiosi» del suo cammino
nel tempo, all’homo religiosus in quanto sua condizione di esistenza.
Per Ries il sacro è un fatto; o si dà come «sacro vissuto», come sacro
«storico», o non si dà. Ed è questa la sua verità37.
Al massimo si potrà, come fa Silvano Petrosino, ricollocare per
così dire a posteriori il sacro riesiano – l’«esperienza del sacro» – all’in-

34  Cfr. Spineto, Julien Ries… (p. 96) e Cerutti, Storia delle religioni… (pp. 123-124)
in Spineto (a cura di) 2009.
35  Cfr. Terrin 2008, pp. 305-307, 318-319, 324-325.
36  Terrin 2008, p. 325.
37  Cfr. Nanini 2008.

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Riccardo Nanini

terno della struttura del soggetto, come fattore che lo costituisce «fin
dal principio» e non come «un conseguente di un antecedente religio-
samente ‘neutro’»38.
Secondo Terrin, come mette particolarmente in evidenza l’ultima
citazione, la dimensione oggettiva dell’esperienza religiosa, e dunque
del sacro, ha invece un valore secondario rispetto a quella soggettiva:
il sacro non esiste come fatto storico, se non nella misura in cui riman-
da all’esperienza religiosa e alla coscienza che ne è autrice/fruitrice.
Per questo va indagato nei meandri stessi della mente, ricorrendo, se
necessario, anche alle conoscenze neuroscientifiche, e per questo – so-
prattutto – bisogna diffidare dalle narrazioni alla terza persona, per
quanto ben intenzionate. La morfologia post-eliadiana di Ries, si po-
trebbe dire, resta per Terrin ancorata alla logica riduzionistica dell’egli
crede e percorre la via «teologizzante» non perché pratichi una qual-
che forma di cripto-teologia, ma perché, attraverso una sorta di ragio-
namento induttivo, si rivela in qualche modo ansiosa di raggiungere
un’oggettività, una verità intrinseca all’esperienza religiosa che non ci
è mai dato raggiungere, per quante evidenze storiche si possano rac-
cogliere.

Bibliografia

Antes P., Nanini R., «Julien Ries (1920-2013) in memoriam», Numen, lx, nn.
5-6, 2013, pp. 503-506.
Asti F., «Fenomenologia del sacro in Julien Ries», Asprenas, xl, 1993, pp.
523-540.
Leeuw G. van der, Fenomenologia della religione, tr. it. di V. Vacca, presenta-
zione di A.M. Di Nola («Universale scientifica» 133-134-135), Boringhie-
ri, Torino 1960 (orig. 19562).
Nanini R., «Julien Ries e la «nuova» fenomenologia della religione», Commu-
nio, xxvii, n. 216, 2008, pp. 26-37.
Otto R., Il sacro. Sull’irrazionale nell’idea del divino e il suo rapporto con il ra-
zionale, a cura di A.N. Terrin, tr. it. di C. Broseghini, R. Nanini, A.N. Ter-
rin («Scienze e storia delle religioni – n.s.» 14), Morcelliana, Brescia 2011
(orig. 1917).

38  Cfr. Petrosino, Religiosità… in Spineto (a cura di) 2009, in particolare p. 113.

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Antropologia.indb 90 15-06-2015 16:36:50


Sacro vissuto e intenzionalità

Ries J., L’uomo e il sacro nella storia dell’umanità («Opera omnia» 2), Jaca
Book, Milano 2007a.
Ries J., L’uomo religioso e la sua esperienza del sacro («Opera omnia» 3), Jaca
Book, Milano 2007b.
Ries J., La scienza delle religioni. Storia, storiografia, problemi e metodi («Ope-
ra omnia» 5), Jaca Book, Milano 2008.
Ries J., La storia comparata delle religioni e l’ermeneutica («Opera omnia» 6),
Jaca Book, Milano 2009.
Spineto N. (a cura di), L’antropologia religiosa di fronte alle espressioni della
cultura e dell’arte. Il contributo di Julien Ries alla Storia delle religioni. Atti
del colloquio internazionale. Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano,
19 febbraio 2008 («Di fronte e attraverso» 864), Jaca Book, Milano 2009;
contributi di M.V. Cerutti, «Storia delle religioni e antropologia religio-
sa», pp. 115-126; S. Petrosino, «Religiosità, religione e struttura dell’uma-
no», pp. 101-114; N. Spineto, «Julien Ries e la fondazione di un’antropo-
logia del sacro», pp. 89-99; N. Spineto, «Notizie biografiche su Julien
Ries», pp. 127-131
Terrin A.N., Spiegare o comprendere la religione? Le scienze della religione a
confronto («Caro salutis cardo – Studi» 1), Messaggero, Padova 1983.
Terrin A.N., Religione e neuroscienze. Una sfida per l’antropologia culturale
(«Le scienze umane»), Morcelliana, Brescia 2004.
Terrin A.N., Esperienza religiosa e dialogo tra le religioni. Riflessioni persona-
li, in M. Guzzi (a cura di), Lo spartiacque. Ciò che nasce e ciò che muore a
Occidente («Crocevia» 7), Edizioni Paoline, Milano 2006, pp. 137-158.
Terrin A.N., La religione. Temi e problemi («Scienze umane – n.s.» 5), Mor-
celliana, Brescia 2008.
Terrin A.N., Introduzione, in Otto 2011, pp. 5-23.

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Antropologia.indb 92 15-06-2015 16:36:51
Gnosticismo e manicheismo:
due percorsi paralleli
nell’esperienza scientifica
di Julien Ries*
di
Giulia Sfameni Gasparro

La contestuale presenza di tematiche pertinenti da una parte a quel


grande e variegato fascio di movimenti e personaggi attivi nei primi
secoli d.C. all’interno o ai margini delle chiese cristiane che, in manie-
ra convenzionale ma non arbitraria, si designano come Gnostici1 e
dall’altra alla «religione universale» fondata dal «profeta di Babilo-
nia» – Mani – quale consapevole creazione religiosa intesa ad abbrac-
ciare in una nuova prospettiva i messaggi di Gesù, di Zoroastro e di
Buddha2, non si giustifica soltanto in relazione ai rapporti storici tra i
due fenomeni e per il comune riferimento alla nozione di una cono-

*  A causa delle limitazioni imposte dalle regole editoriali, segnalo soltanto l’anno
originale di stampa dei saggi di Ries e le pagine dei volumi degli Opera omnia che li
raccolgono.
1 Per una giustificazione di questo assunto e una presa di posizione nell’attuale di-

battito scientifico sulla legittimità di questa denominazione, mi permetto di riman-


dare a quanto discusso in Sfameni Gasparro 2013. La misura dell’ampiezza delle ric-
erche sul fenomeno è data dai due volumi di bibliografia redatti da Scholer 1971 e
1997, con successi aggiornamenti in Novum Testamentum. Si segnala, per l’edizione
critica dei testi di Nag Hammadi, Atti di Congressi e le numerose ricerche monogra-
fiche su gnosticismo e manicheismo, la Serie dei Nag Hammadi Studies (NHS), dive-
nuta poi Nag Hammadi and Manichaean Studies (NHMS) edita da E.J. Brill.
2  Per una sintetica quanto perspicua presentazione della storia e delle dottrine man-

ichee, rimane ancora valida l’opera di Tardieu 1981, di cui si veda la traduzione itali-
ana con introduzione critica e aggiornamento bibliografico di Sfameni Gasparro
1988,19983. Impossibile, oltre che superfluo in questa sede, ogni tentativo di fornire
anche soltanto i titoli principali di un panorama bibliografico sconfinato.

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Giulia Sfameni Gasparro

scenza salvifica a fondamento dualistico ma riflette anche l’esperienza


peculiare di Julien Ries nel contesto della sua vicenda accademica e
scientifica. In proposito è illuminante una pagina della prima edizione
(1982) del saggio Les études gnostiques hier et aujourd’hui, edita in for-
ma di «dispensa» per gli studenti dal Centre d’Histoire des religions,
Louvain-la-Neuve3. In un «Liminaire» sintetico e perspicuo lo studio-
so illustra le ragioni e le finalità del suo lavoro, configurando un qua-
dro da cui non si può prescindere per comprenderne struttura e con-
tenuti e il significato nell’attuale dibattito sul tema quando – a distan-
za di 28 anni - esso viene ripresentato alla comunità scientifica.
«Les découvertes successives des textes de Médinet Mâdi en 1930
et de Nag Hammadi en 1945 ont donné au gnosticisme et au mani-
chéisme une extraordinaire actualité ansi qu’une très grande impor-
tance pour l’étude des prémiers siècles chrétiens, des milieux helléni-
stique et néotestamentaire des textes patristiques orientaux et occi-
dentaux, voir des mouvements dualistes du moyen âge». Con queste
affermazioni lo studioso si rivela perfettamente consapevole della va-
sta prospettiva storica in cui devono essere collocati i due fenomeni
religiosi in oggetto e implicitamente della necessità di un loro studio
comparativo in relazione agli altri fenomeni evocati. In una valutazio-
ne critica del contributo di J. Ries alla ricerca su gnosticismo e mani-
cheismo è necessario tener conto di tale consapevolezza, sebbene mol-
to spesso le puntuali analisi di carattere storiografico ovvero tematico
su questi fenomeni non sviluppano in maniera esplicita questo fonda-
mentale aspetto della relativa problematica.
Con specifico riferimento alla finalità del suo lavoro, J. Ries conti-
nua: «Le ‘cours d’introduction à l’étude du gnosticisme et du mani-
chéisme’ doit permettre aux historiens de l’Antiquité, aux biblistes,
aux patrologues, aux historiens des religions, aux médiévistes de s’ini-
tier aux doctrines gnostiques et manichéennes, d’en suivre l’évolution
dans le proche-Orient et dans le monde méditerranéen et d’avoir un
état de la question relatif aux sources et aux recherches». È così intro-
dotto in maniera esplicita il referente accademico del testo: si tratta in-
fatti della materia dei due connessi corsi di lezioni che dal 1968, dopo

3 Ries 1982. La seconda edizione, sostanzialmente invariata, è stata pubblicata nel


1984 e costituisce la gran parte della materia del volume IX, 1 degli Opera Omnia del-
lo studioso (Ries 2010).

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Antropologia.indb 94 15-06-2015 16:36:51


Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

la scissione dell’Università di Lovanio e la creazione della seconda


Università, francofona, di Louvain-La-Neuve gli sono stati affidati
dal rettore di quest’ultima, E. Massaux4. Le motivazioni dell’attivazio-
ne di insegnamento sono brevemente connesse alla tradizione di stu-
di, insieme orientalistici biblici, dell’Università di Lovanio, connessa
ai nomi di P. Ladeuze (1870-1940), orientalista, esegeta e teologo, di
L. Cerfaux (1883-1968) che, esegeta neotestamentario e studioso del
mondo ellenistico, diede inizio agli studi sullo gnosticismo, e di L.Th.
Lefort (1879-1959), studioso del cenobitismo e del monachesimo cri-
stiano.
Ries ricorda quindi che il Cerfaux, in conseguenza della scoperta
dei testi manichei di Médinet Mâdi nel 1930 di cui aveva percepito
tutta l’importanza storica, indirizzò i suoi allievi al loro studio e nel
1945 incaricò un iranista, A. Ghilain, di tenere un corso d’insegna-
mento d’introduzione al manicheismo, tuttavia cessato nel 1947 con la
morte prematura dello studioso. La «fiaccola» degli studi manichei
sarà consegnata dopo alcuni anni allo stesso J. Ries che fu indirizzato
dal maestro, L. Cerfaux, agli studi orientalistici e incaricato di svolge-
re la dissertazione di laurea sul tema «Les rapports de la Christologie
manichéenne avec le Nouveau Testament dans l’eucologe copte de
Narmouthis (Médinet Mâdi)», discussa nel 1953. Questo lavoro, il cui
tema più tardi sarà oggetto di una relazione al Congresso di Oxford
del 1978 (1980)5, fu occasione del conferimento allo studioso nel 1960
di un incarico di «Conferenze sul manicheismo». «C’est dans le cadre
du séminaire hellénistique – conclude Ries – que je donnais ces confé-
rences, de 1961 à 1968». È così confermato, attraverso l’illustrazione
dell’itinerario formativo dello studioso e della sua esperienza didatti-
ca, da una parte il vasto retroterra storico-culturale in cui si collocano
le sue ricerche sullo gnosticismo e sul manicheismo e dall’altra la spe-
cifica impostazione storiografica di esse, soprattutto per quanto ri-

4  «La scission de l’Université de Louvain en 1968 est à l’origine de la création des


deux cours actuels: Introduction au gnosticisme et au manichéisme. Textes gnos-
tiques et manichéens. Mgr Albert Descamps (1916-1980) recteur de l’Université uni-
taire me proposa cet enseignement en février 1968. Mgr Edouard Massaux, devenu
recteur de l’Université louvaniste de langue française en 1968 me chargeait, dès octo-
bre 1968, de donner un cours d’introduction à la place des Conférences et en 1969, il
créait le cours de textes gnostiques et manichéens».
5 In Ries 2010, pp. 261-274.

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Giulia Sfameni Gasparro

guarda lo gnosticismo, il cui studio risulta più circoscritto ai suoi pri-


mi anni di attività accademica mentre più ampio e articolato nel tem-
po e nella prospettiva tematica sarà quello relativo al manicheismo6.
Quando Ries redige il testo che riflette i suoi corsi universitari e
che dobbiamo ritenere frutto delle acquisizioni sul tema nell’arco di
parecchi anni7, egli di fatto ha vissuto due fondamentali esperienze
scientifiche a livello internazionale pertinenti agli studi sullo gnostici-
smo, ossia nel 1966 la partecipazione al «Colloquio sulle origini dello
gnosticismo» organizzato a Messina da Ugo Bianchi8 e nel 1980 l’orga-
nizzazione, con la collaborazione di Y. Janssens e J.-M. Sevrin, nella
sua sede universitaria, di un Colloquio su «Gnosticisme et monde
hellénistique»9 in cui la prospettiva si allargava dal problema delle «ori-
gini» a quello dei rapporti storici con i numerosi e multiformi fenome-
ni religiosi del mondo mediterraneo contemporaneo10. Sebbene ai la-
vori del primo evento egli avesse presentato una relazione pertinente al
manicheismo, analizzato peraltro proprio nella sua intima consistenza
gnostica (1967)11, e al Colloquio di Lovanio avesse rivolto l’attenzione
ad un autore greco, Plutarco (1982)12, che ha formulato una visione
dualistica di marca platonica, diversa – nella sua struttura dialettica13 e

6  Questa situazione è subito evidente da un rapido esame dei tre volumi degli Op-
era Omnia dedicati ai due contesti: mentre un unico tomo (IX,1) è dedicato a «Gli
gnostici. Storia e dottrina» e in esso larga parte è fatta allo stesso Manicheismo, come
riflette lo stesso sottotitolo: «Gnosi e manicheismo», due volumi, di cui uno T. II del
medesimo volume (IX, 2: Gnosi e manicheismo. Un tentativo di religione universale) e
l’altro dedicato alla «Chiesa gnostica di Mani» (X), raccolgono saggi sulla religione del
Profeta di Babilonia.
7 Ries 1982, 19842.
8  Bianchi 1967.
9 Ries-Yanssens-Sevrin 1982.
10  Tra gli interventi che, a vario titolo, riflettono tale apertura si segnalano le relazi-

oni al Colloquio sul Mitraismo (1979 = Ries 2011b) e a quello sui culti orientali (1982
= 2011b)
11 Ries 2010, pp. 197-207: «La gnose dans les textes liturgiques manichéens coptes».
12 Ries 2010, pp. 181-195.
13  Tale struttura implica la nozione secondo cui i due principi fondativi della realtà

attuale – in questo caso considerati come coeterni – sono entrambi necessari alla for-
mazione e al funzionamento di questa realtà né è possibile eliminare da essa il «sec-
ondo» principio – in questo caso il sostrato materiale – nonostante esso sia caratteriz-
zato da tratti negativi a fronte del «primo», considerato come in sé trascendente e di-
vino. Per la definizione del dualismo in senso storico-religioso e delle sue diverse for-

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

pro-cosmica14 – da quella gnostica e manichea che a vario titolo e con


distinte formulazioni prospettano una soluzione finale in cui il primo
principio, di natura divina, viene separato e «purificato» dal contatto/
contagio del secondo, materiale, il quale sarà distrutto o esautorato
della capacità di nuocere15, egli era stato profondamente coinvolto
nelle problematiche gnostiche discusse in quelle occasioni. Ciò emer-
ge chiaramente, in particolare, dalle pagine dedicate al progresso de-
gli studi «Dal Colloquio di Messina (1966) al Colloquio di Louvain-la-
Neuve (1980)»16. L’autore redige un bilancio della ricerca fra i due
Colloqui dopo aver tracciato, con ampia documentazione e puntuali
osservazioni critiche, la storia della ricerca17 attraverso una rapida ma
perspicua enunciazione delle principali tesi interpretative che voglio-
no lo Gnosticismo ora espressione di una «ellenizzazione» più o meno
acuta» del cristianesimo secondo la nota formula di A. von Harnach18,
ora come formazione «sincretistica» derivante dall’incontro di tradi-
zioni religiose orientali (Babilonia, Iran, Egitto) ma pure dotata di una
sua «essenza» peculiare, in cui è centrale il tema della «salvezza», fino

mulazioni storiche si vedano – tra i molti contributi di U. Bianchi – Bianchi 1958,


1961 e i saggi sul tema in Bianchi 1978.
14 In conformità all’assunto platonico del Timeo, secondo cui il kosmos scaturente

dall’incontro delle idee e del sostrato materiale (la Chora), è il migliore dei mondi pos-
sibili, la posizione dell’Autore di Cheronea, espressa attraverso l’esegesi del mito egi-
ziano di Osiride e di Iside interpretati come figura dei due «principi» platonici, sot-
tolinea il carattere positivo e produttivo delle loro «nozze» finalizzate alla nascita di
Horos, a sua volta figura del cosmo. Cfr. Bianchi 1986 e 1987.
15  Per una discussione sul tema, mi permetto di rimandare ancora alle analisi dei

contesti gnostici proposte in Sfameni Gasparro 2013, con relativa documentazione


testuale e bibliografica. Per il manicheismo cfr., dopo i contributi di immutato valore
di Puech 1949 e 1979, il saggio di Tardieu, cit. sopra.
16 Ries 1982, 19842, pp. 81-92= Ries 2010 , pp. 121-135.
17  Cfr. anche la breve sintesi tracciata in Ries 1990 ( 2010, pp. 9-21), dove lo studio-

so delinea «Le tappe della ricerca» a partire dei primi approcci in scrittori del ’700 e
della Histoire critique du gnosticisme in due volumi di J. Matter (Paris, 1828) che af-
ferma vigorosamente una formula – quella del «sincretismo» – che sarà spesso usata
come chiave di lettura del fenomeno.
18  All’interpretazione di A. von Harnack e ai suoi contributi allo studio dello gnos-

ticismo sono dedicate in particolare le pp. 31-35 in Ries 2010. Si può aggiungere che,
dello studioso tedesco, va ricordata la fondamentale monografia su Marcione, defini-
to teologo biblico piuttosto che gnostico, ma la cui complessa identità deve essere
chiamata in causa nello studio dello gnosticismo medesimo. Cfr. Harnack 1923 e
19242, 2007 e 19242, 2003.

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Giulia Sfameni Gasparro

alla tesi «esistenzialista» di H. Jonas19. Questa agli occhi di Ries ha


avuto il merito di aver cercato di «comprendere lo spirito gnostico e
di metterne in rilievo l’unità. Si tratta di una ricerca filosofica sull’es-
senza dello gnosticismo che gli richiede anche una migliore compren-
sione del contesto storico di riferimento. Inoltre – sottolinea – egli de-
sidera osservare l’homo gnosticus nelle sue diverse reazioni»20. Inter-
viene qui la tipica attenzione dello studioso per l’aspetto personale
dell’esperienza religiosa che connota la gran parte della sua produzio-
ne scientifica dedicata all’homo religiosus e che gli rende particolar-
mente interessante l’interpretazione di H. Jonas.
La scoperta dei tesi di Nag Hammadi segna un periodo di «rinasci-
ta» delle ricerche sullo gnosticismo e indirizza l’attenzione verso il
mondo giudaico degli studiosi che, numerosi, propongono spesso la
tesi di un’«origine» del fenomeno in tale contesto. Senza prendere
esplicita posizione sul problema, secondo l’impostazione generale
dell’esposizione, intesa a fornire uno status questionis il più possibile
obiettivo in funzione didattica, Ries rivolge poi l’attenzione alle for-
mule interpretative che – senza naturalmente negare la grande parte
del referente giudaico e cristiano nel contesto gnostico – si mostrano
attente agli apporti delle tradizioni ellenistiche, e in particolare dell’or-
fismo e dei misteri. A questo proposito il Ries mostra un personale
consenso a siffatte formule o almeno prospetta come assai probabile
un’utilizzazione gnostica del patrimonio tradizionale orfico: «L’orfi-
smo è una religione del libro o dei libri….» -conclude. «I testi orfici
circolavano da secoli e sono stati adoperati. Questo spiega l’influenza
del movimento orfico, soprattutto in epoca ellenistica. Vediamo così
l’unione dell’osirismo e dell’orfismo nei testi di Plutarco. L’orfismo
godrà di grande successo presso i neoplatonici del III e IV secolo. Tra
Plutarco e il neoplatonismo si colloca la redazione di numerosi libri
gnostici: Dobbiamo forse stupirci dell’uso di testi orfici nelle Scuole
gnostiche?»21.
L’importanza dei due Colloqui22 – tra i quali si pone una fitta serie

19  Cfr. Jonas 1934-1954 e 19722.


20 Ries 2010, p. 66. Questa definizione è proposta con relative argomentazioni nel
saggio del 1985 = Ries 2010, pp. 283-309.
21 Ries 2010, pp. 109-120, in particolare pp. 119-120.
22 Sull’esempio di U. Bianchi, che aveva pubblicato una sintesi del dibattito seguito

a ciascuna relazione al Colloquio, J. Ries ha curato anche una perspicua e assai utile

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

di iniziative congressuali che confermano il duplice stimolo rappre-


sentato dal primo di essi e dalla scoperta dei testi originali di Nag
Hammadi nel riportare alla ribalta del mondo accademico il problema
– è focalizzata dallo studioso nella redazione – in entrambi i casi – di
un «Documento finale» che esprimeva il consenso della maggioranza
dei partecipanti su alcune ipotesi di lavoro e proposte terminologiche,
al fine di circoscrivere i principali aspetti del fenomeno e indicare le
più feconde piste di indagine. J. Ries chiarisce il significato di siffatto
«documento» che – soprattutto nel caso del Colloquio di Messina – è
stato spesso travisato e comunque fatto oggetto di critiche e riserve23.
«Il documento finale – sottolinea – costituisce una via indicata per le
ricerche. Non si tratta di un manifesto. Non si tratta di conclusioni. Si
tratta di alcuni suggerimenti che devono consentire una migliore con-
centrazione negli studi gnostici»24. Dopo aver esposto e ampiamente
analizzato i contenuti di entrambi i «Documenti», lo studioso ne rias-
sume in breve le connotazioni rispettive e gli obiettivi: «I due conve-
gni hanno cercato di fornire alle ricerche alcuni dati nuovi sullo gno-
sticismo. L’elaborazione e la redazione di un documento finale ci sem-
brano di grande utilità per gli studi ulteriori. Messina ha consentito di
circoscrivere maggiormente il terreno di ricerca, attirando l’attenzio-
ne sualla nozione ambigua di gnosi e sull’utilizzo di tale nozione. Mes-
sina ha mostrato anche che un metodo utile alla ricerca consiste nel
partire dai sistemi gnostici costituitisi nel II e III secolo della nostra era.
È stata inoltre messa in evidenza la necessità di intraprendere studi sul
culto e sul comportamento sociale degli gnostici. Louvain-la-Neuve
ha tentato di compiere una messa a fuoco multidisciplinare del feno-
meno gnostico nell’importante contesto del mondo ellenistico messo
in luce dai lavori di Jonas. Questa messa a fuoco è realizzata per mez-
zo di egittologi, iranisti, studiosi dell’ambiente neotestamentario, sto-
rici del monachesimo e del manicheismo, specialisti di Nag Hamma-
di. Sin d’ora si può dire che Louvain-la-Neuve ha indicato due ambi-
ti in cui proseguire le ricerche: l’ermetismo e l’encratismo»25.

presentazione delle discussioni agli interventi al Colloquio di Lovanio. Cfr. Ries 2010,
pp. 181-195.
23 Un’utile discussione critica delle «reazioni» a questo Documento in Cosentino

2013.
24 Ries 2010, p. 122.
25 Ries 2010, p. 134. A questo tema lo studioso ha dedicato alcuni contributi (1990=

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Giulia Sfameni Gasparro

Nella piena consapevolezza dei profondi legami, a livello storico e


tipologico, tra i fenomeni gnostici e la creazione religiosa di Mani, J.
Ries ha sviluppato, fin dall’inizio del suo percorso scientifico26, una
fitta serie di ricerche sulla religione del Profeta di Babilonia27, la cui vi-
cenda umana si dipana dal 216 al 277 circa quando, imprigionato dal
re di Persia Vahram I, muore di stenti in carcere, concludendo una
straordinaria avventura che ha segnato profondamente la storia reli-
giosa d’Oriente, dove si è diffuso fino all’Asia centrale, divenendo nel
X sec. nel Turfan religione ufficiale del regno degli Uiguri, e alla Ci-
na28, e d’Occidente29. Nella produzione scientifica sul tema si possono
distinguere da una parte il corposo saggio del 1988 che riflette i risul-
tati dell’insegnamento universitario e che presenta un’impostazione
sostanzialmente storiografica30 e dall’altra una nutrita serie di indagini
su alcuni tra i principali aspetti del messaggio manicheo, in cui l’A.
procede ad un’analisi puntuale dei testi e propone interpretazioni per-
sonali. Nel primo caso, come in altre analoghe trattazioni, il contribu-

2010, pp. 142-144; 1982, 19842= 2010, 219-238) che chiamano in causa anche
l’encratismo manicheo (1985), che ne rappresenta una delle forme più radicali. Sulla
«tradizione dell’enkrateia» nel cristianesimo antico e le sue diverse motivazioni si ve-
dano i contributi in Bianchi 1985, Atti di un Colloquio internazionale organizzato
dallo studioso presso l’Università Cattolica de Sacro Cuore nel 1982, a cui prese parte
attiva J. Ries con il contributo 1985 sopra citato.
26 Il primo saggio sul manicheismo, di carattere introduttivo e storiografico («Intro-

duzione agli studi manichei: quattro secoli di ricerche») è del 1957 cui segue quello
del 1963 (= Ries 2011, pp. 139-144) che affronta il tema escatologico – centrale nella
prospettiva di Mani – sottolineandone gli aspetti comparabili al messaggio neotesta-
mentario.
27  Data e luogo di nascita sono indicate nei documenti manichei: lo stesso Profeta

dichiara nella sua prima opera, dedicata al re di Persia Shabuhr I (Shabuhragan), di es-
sere nato in Babilonia, l’anno 527 dell’era degli astronomi di Babele, corrispondente
appunto al 216 d.C.
28 La storia della diffusione del manicheismo in Oriente è tracciata in breve ma per-

spicua sintesi, attraverso l’esame delle fonti relative, in Ries 2011a, pp. 87-93. Per i
rapporti con il Buddhismo cfr. anche un saggio del 1980 = Ries 2011b, pp. 175-189.
29 Uno dei problemi più dibattuti è quello di un’eventuale continuità tra il dualismo

e manicheo e le eresie medievali dall’Armenia (Pauliciani) alla Bulgaria (Bogomili) ai


Catari dell’Europa centrale. Su questo tema si segnala l’intervento di Ries, disponibile
ad ammettere alcuni rapporti fra i fenomeni (1994=2010, pp. 169-180). Cfr. Sfameni
Gasparro 1978 e 1995.
30 Ries 1988. Esso costituisce tutta la prima parte del Tomo 2 del volume di Opera

Omnia X (Ries 2011, pp. 3-113).

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

to dello studioso è soprattutto quello di una chiara e documentata


messa a punto della storia degli studi, nella quale, sebbene non man-
chino prese di posizione personali, l’interesse principale è quello di
fornire al lettore uno status quaestionis del problema, sia con illustra-
zione delle fonti sia con una sintetica presentazione del progresso del-
le ricerche e delle principali tesi interpretative. Questo lavoro rimane
valido anche oggi, sebbene naturalmente dalla data di edizione del te-
sto lo sviluppo degli studi è stato assai notevole, con periodici Incon-
tri internazionali e numerose ricerche monografiche, di cui si può per-
cepire l’entità dalla rassegna bibliografica di Mikkelsen, che pure si
ferma al 199631.
Più significativo è il risultato dei numerosi contributi, frutto di par-
tecipazione a Congressi internazionali ovvero editi in Riviste e opere
collettive, che possono essere raggruppati attorno ad alcuni nuclei te-
matici, fondamentali per la corretta valutazione della consistenza sto-
rico-religiosa del manicheismo. Il primo di essi riguarda le origini del
fenomeno, identificabili nell’esperienza di Mani e nella sua progressi-
va presa di coscienza della propria identità di Profeta, ricettore di un
insegnamento salvifico sul fondamento di una ontologica affinità con
il rivelatore celeste, il Paracleto di cui egli è «gemello» (syzygos)32, e
incaricato della missione di divulgarlo presso tutti i popoli, senza dif-
ferenza di stirpe e di lingua, per la creazione di una religione univer-
sale. Questa situazione è illustrata con vivace immediatezza, spesso at-
traverso la viva voce del protagonista che la evoca in prima persona, in
quella «biografia» di eccezionale valore che ci è stata consegnata dal
cosiddetto Codice manicheo di Colonia (CMC), a ragione della sua at-
tuale sede di conservazione. Si tratta di un Codice di piccole dimen-
sioni, proveniente molto probabilmente dalla regione di Ossirinco,
databile alla fine del IV o agli inizi del V sec. d.C., contenente un testo
greco, verisimilmente traduzione dall’aramaico, redatto all’interno
della prima cerchia di discepoli, che si intitola: «Sulla costituzione (o
«la nascita») del suo corpo»33 e descrive la formazione di Mani,

31  Mikkelsen 1997. Gli ulteriori, continui progressi della ricerca sono documentati
da periodici Bollettini (Manichaean Studies Newsletter) pubblicati a cura della IAMS
(International Association of Manichaean Studies). Ancora utile anche la rassegna
bibliografica curata da Tardieu 1988, con puntuali giudizi critici.
32  Per un’analisi del tema mi permetto di rimandare a Sfameni Gasparro 1986.
33 Una breve rassegna degli studi, a partire della prima edizione del testo a cura di

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Giulia Sfameni Gasparro

dall’educazione all’interno della comunità giudeo-cristiana battista


degli Elcasaiti, alla «chiamata» ricevuta all’eta di 24 anni da parte del­
l’angelo suo Gemello, inviato dal Padre divino, fino ai viaggi missio-
nari per diffondere il messaggio della gnosi salvifica. A questo com-
plesso scenario fondativo della storia manichea J. Ries dedica una se-
rie di saggi che, centrati in larga misura sul CMC, illustrano «la forma-
zione del pensiero manicheo. Dall’elchasaismo alla gnosi» (1989,
1992)34, il progressivo configurarsi della qualità profetica di Mani
(1987, 1993 e 1994)35 e l’assunzione del modello paolino da parte di
lui che si auto-definisce «Apostolo di Gesù Cristo» (1989)36 rivelando
chiaramente la forte carica cristiana della propria identità religiosa, ri-
vissuta in maniera originale alla luce dei presupposti gnostici e duali-
stici della sua esperienza. Il Ries usa spesso la nozione di «sincreti-
smo» per definire la coesistenza di questi ultimi e della indubbia ric-
chezza di elementi cristiani nel messaggio di Mani37. Tuttavia, a mio
avviso, non è possibile scindere nettamente questi aspetti e valutare la
loro coesistenza come una «confluenza» e «mescolanza» di elementi
distinti là dove quel messaggio è il frutto di un’originale creazione e
segno di una rivisitazione profonda – sulle tracce dell’esperienza dei
vari movimenti gnostici di cui Mani certamente ebbe notizia – della
tradizione cristiana, nella consapevolezza che il vero significato di
quest’ultima sia riposto nella dottrina dei due principi contrapposti,
della Luce e delle Tenebre, della loro mescolanza che ha prodotto la
formazione del cosmo, e della progressiva loro separazione fino alla
soluzione escatologica finale38, per la quale è decisiva l’azione rivela-
trice di un inviato celeste, identificato con il Gesù dei Vangeli. Alla
cristologia manichea, peraltro, lo stesso Ries dedica ampia attenzio-
ne, in prospettiva comparativa rispetto alla relativa dottrina cristia-

A. Henrichs e L. Koenen nel 1970, nella mia introduzione alla traduzione italiana di
Tardieu 1981 (Sfameni Gasparro 1988, 19983). Per il lettore italiano sono disponibili
due traduzioni commentate, rispettivamente di M.G. Lancellotti in Magris 2000, pp.
51-88 e di L. Cirillo, con ampia introduzione, in Gnoli 2003, pp. 3-127.
34 Ries 2011 a, pp. 134-141 e 177-189.
35 Ries 2011 a, pp. 121-133; pp. 142-148 e 109-121.
36 Ries 2011 a, pp. 159-176.
37 Su questa nozione si veda in particolare la discussione sviluppata in Ries 2011 a,

pp. 251-266.
38  Cfr. Ries 2011 b, pp. 41-54.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

na39, essendo la comparazione con il cristianesimo un altro degli aspet-


ti peculiari dell’indagine dello studioso40.
Ciò è confermato dagli altri nuclei tematici analizzati in successivi
contributi dallo studioso, quali la consapevole dimensione universali-
stica conferita al proprio messaggio dal Profeta, la fondazione di una
Chiesa, con una precisa distinzione gerarchica fra due categorie di fe-
deli, Eletti e Catecumeni, con una serie di precetti (i cinque «sigilli»)
imposti ad essi in diversa misura, e con una comune liturgia e infine
l’esperienza eccezionale di Agostino, nella sua duplice forma di ade-
sione più che decennale all’insegnamento di Mani, motivata in un pas-
so famoso delle Confessioni con la sua riconosciuta identità cristiana41,
e dell’infaticabile confutazione di esso, dopo l’adesione alla Chiesa
cattolica.
Al primo di questi temi sono dedicati numerosi contributi che ana-
lizzano i viaggi missionari del Profeta nel progetto di diffusione di una
religione universale che, nel collegarsi ai principali fondatori in Occi-
dente (Gesù) e in Oriente (Zaratustra e Buddha), intende superare la
loro azione, soprattutto per quanto riguarda il particolarismo dei loro
insegnamenti, rivolti di volta in volta soltanto ad alcuni popoli. In que-
sto quadro è molto rilevante sotto il profilo storico-religioso la conclu-
sione a cui perviene lo studioso a proposito del significato della «plu-
ralità delle lingue dinnanzi alla coscienza religiosa di Mani»(197)42.
L’attenta lettura dei relativi testi gli permette di illustrare la duplice ac-

39  Tra i saggi che affrontano tale problematica si segnala quelli del 1964 e 1980 =
Ries 2010, pp. 261-274, e del 1994 = Ries 2011b, pp. 15-27.
40 Il tema risulta spesso connesso al carattere universalistico di entrambi i contesti.

In proposito si veda in particolare Ries 1977= Ries 2011b, pp. 393-4129.


41  Conf., III, 6, 10. Nella sua giovanile ricerca della verità, ispirata dalla lettura

dell’Hortensius ciceroniano, Agostino dopo averla cercata nella sapienza dei filosofi e
nelle Sacre Scritture, viene a descrivere la sua adesione al manicheismo in questi ter-
mini: «Finii così in mezzo a uomini superbi e deliranti, carnali all’eccesso e chiacchi-
eroni, nella cui bocca si celavano i lacci del diavolo e un vischio ottenuto mescolando
le sillabe del nome tuo e del Signore Gesù Cristo e dello Spirito Santo paracleto, nos-
tro consolatore. Questi nomi non abbandonavamo mai la loro bocca…» (trad. di G.
Chiarini in Fontaine et alii 1992, p. 89. Tutta l’esperienza manichea del vescovo di Ip-
pona è rievocata alla luce della consapevolezza del suo carattere «cristiano», pur
nell’errata interpretazione dualistica. Su questa esperienza cfr. Sfameni Gasparro
1994 e Ead., Introduzione generale in Sfameni Gasparro 2000, pp. VII-LXX.
42 Ries 2011 a, 238-244.

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Giulia Sfameni Gasparro

cezione che il tema assume: riferita alle altre religioni, la diversità dei
linguaggi in cui sono state espresse nei loro testi sacri ne esprime la
frammentazione e ne impedisce la comunicabilità, mentre nel suo
messaggio la molteplice varietà delle lingue che lo veicolano permette
di raggiungere tutti gli uomini, senza distinzione di lingua e di tradi-
zione culturale.
La componente ecclesiologica del manicheismo occupa un’ampia
parte nella produzione di J. Ries e si colloca spesso in una prospetti-
va comparativa, ad esempio quando analizza il simbolismo manicheo
dell’acqua alla luce del confronto dei riti battesimali quotidiani prati-
cati nella comunità elcasaita (1991)43, al cui interno è maturata la sua
esperienza religiosa fino alla rivelazione divina ricevuta all’età di ven-
tiquattro anni e il polemico distacco da essa. Di fatto, a fronte del va-
lore catartico attribuito dai battisti alle quotidiane immersioni nell’ac-
qua, il Profeta proclama l’impurità ontologica di ogni elemento mate-
riale, in conformità alla propria radicale visione dualistica della realtà.
Pertanto, solo un distacco da questi elementi, l’acquisizione della «co-
noscenza che salva» e una condotta di vita rigorosamente astensioni-
stica possono assicurare all’uomo la vera «purità», quale separazione
della componente spirituale, particella della Luce divina, e del corpo,
frutto di impura congiunzione demoniaca. In maniera analoga, la
grande festa annuale del Bema, occasione liturgica dell’incontro
dell’intera comunità, di Eletti e Catecumeni, è analizzata nella sua di-
mensione «pasquale» come celebrazione della morte del fondatore e
della sua eterna presenza tra i fedeli, nel trionfo della sua identità di-
vina di Paracleto, «sigillo» della divina rivelazione per la salvezza del-
la Luce disseminata nel cosmo e negli uomini (1997)44.
Infine, nella consapevolezza dell’ineguagliabile valore della testi-
monianza agostiniana, lo studioso ha dedicato ad essa numerosi inter-
venti, intesi ad illustrare alcuni dei principali aspetti dell’apporto di
Agostino alla conoscenza del manicheismo, quello eccezionale di un
testimone che ne ha vissuto intensamente dall’interno l’esperienza re-
ligiosa e del polemista che, dopo averne identificato i motivi di debo-
lezza sotto il profilo logico e di errore teologico, elabora la sua confu-
tazione con tutti gli strumenti della dialettica e il sussidio di una soli-

43 Ries 2011 a, pp. 95-106.


44 Ries 2011b, pp.107-118. Cfr. anche Ries 1976.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

da preparazione filosofica e teologica. Mentre sono illustrate alcune


tappe dell’itinerario che ha condotto l’Ipponense alla conversione alla
fede cattolica, tra cui quella della ricezione della filosofia neoplatoni-
ca è una delle principali (2001)45, l’attenzione si rivolge in particolare
all’opera, le Confessioni, che meglio riflette quell’itinerario46 e alla
confutazione di uno dei più significativi scritti manichei, l’Epistula
fundamenti di cui Agostino ci ha conservato ampi brani, salvando così
dall’oblio una significativa summa dell’insegnamento del Profeta. Il
confronto con alcuni testi manichei permette di confermare la corret-
tezza delle informazioni dell’Ipponense47. Un altro trattato agostinia-
no, il De Genesi contra manichaeos, è oggetto d’indagine al fine di illu-
strare la prospettiva antropologica e soteriologica manichea («La cre-
azione. L’uomo e la storia della salvezza») a confronto con quella bi-
blico-cristiana48. Ne risulta un fecondo lavoro di scavo all’interno
dell’orizzonte manicheo che, come nel caso dello gnosticismo ma con
più intensa penetrazione e progressivo allargamento della prospettiva
nel corso degli anni, nel quadro del confronto con gli altri studiosi,
spesso in occasione di Incontri internazionali, ci offre la misura di un
serio impegno scientifico, con apprezzabili risultati per il progresso
della ricerca.

Bibliografia Ries

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vol. IX/1, Jaca Book, Milano 2010.
Ries J., La chiesa gnostica di Mani. Dottrine e culto, Opera omnia, vol. X, Jaca
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Ries J., Gnosi e manicheismo, t. 2, Manicheismo: un tentativo di religione uni-
versale, Opera omnia, vol. IX/2, Jaca Book, Milano 2011.

45 Ries 2011b, pp. 285-296.


46 Ries 2011b, pp. 297-335.
47 Ries 2011 b, pp. 337-359.
48 Ries 2011b, pp. 365-380.

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Antropologia.indb 105 15-06-2015 16:36:51


Giulia Sfameni Gasparro

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Gnoli G. et alii, Il manicheismo, vol. I Mani e il Manicheismo, Fondazione
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106

Antropologia.indb 106 15-06-2015 16:36:51


Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

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mystischen Philosophie, Vandenhoeck-Rupreckt, Göttingen 1954, 19662.
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Magris A. (ed.), Il Manicheismo. Antologia di testi, Morcelliana, Brescia
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Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1982,
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Amantea 3‑7 settembre 1984), Marra Editore, Cosenza 1986, pp. 249-
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cristiana antica diretta da C. Moreschini e E. Norelli, Morcelliana, Bre-
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Sfameni Gasparro G., Sant’Agostino. Polemica con i Manichei, Nuova Biblio-
teca Agostiniana, Opere di Sant’Agostino XIII/2 Contro Adimanto Contro

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Giulia Sfameni Gasparro

la Lettera del Fondamento di Mani Disputa con Felice Contro Secondino,


Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il CSEL, Introduzione
generale, Introduzioni particolari e note illustrative di Giulia Sfameni
Gasparro, Traduzioni di Cesare Magazzù, Augusto Cosentino, Indici di
Franco Monteverde, Roma 2000.
Sfameni Gasparro G., La conoscenza che salva. Lo Gnosticismo: temi e proble-
mi, Rubbettino, Soveria Mannelli 2013.
Sfameni Gasparro G., «I dualismi medievali», in G. Filoramo (a cura di), Sto-
ria delle religioni, vol. 3 Religioni dualiste. Islam, Roma-Bari 1995, pp. 69-
98.
Tardieu M., Le manichéisme, Paris 1981; trad. it. con aggiornamento biblio-
grafico di G. Sfameni Gasparro, Giordano, Cosenza 1988, 19962.
Tardieu M., Études manichéennes. Bibliographie critique 1977-1986, Paris
1988.

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L’apport de Julien Ries à l’approche
anthropologique des royauTÉs
sacrÉes de l’antiquitÉ
di
Christian Cannuyer

Dans l’attente d’un ouvrage posthume important de Julien Ries

En guise de prélude à la publication par mes soins de l’ouvrage de Ju-


lien Ries sur les Théologies royales de l’Orient ancien et l’évolution
que leur fit subir l’hellénisation1, je voudrais relever dans cette com-
munication quelques traits saillants de ce travail qui, élaboré par le fu-
tur cardinal en 1986 comme cours à l’Université catholique de Lou-
vain (Louvain-la-Neuve), appelle sans doute des rafraîchissements bi-
bliographiques et quelques renouvellements de perspective, mais re-
ste très stimulant dans son état originel.
L’un des originalités de cette recherche est d’articuler la notion de
royauté sacrée dans l’Orient ancien à celle du salut, qui sera centrale
dans certaines religions de l’Orient hellénisé et aussi, bien sûr, dans le
christianisme. Ries entend en effet montrer que l’hellénisation a tran-
sformé les théologies royales anciennes en religions de salut. Loin

1  Ce volume, qui sera intitulé Teologie regali in Egitto e nel Vicino Oriente Antico e
Ellenizzazione dei Culti Orientali, constituera le tome second de la VIIIe section des
Opera Omnia de Julien Ries, Religioni del Vicino Oriente Antico. Dans la contribution
qui suit, où je présente les grandes lignes de cet ouvrage, je ne vois pas l’utilité de ren-
voyer à d’autres travaux. Qu’on considère ce présent texte comme une invitation à
prendre connaissance du livre lorsqu’il paraîtra et où tous les développements de la
recherche du cardinal Ries seront étayés par le recours à une grande abondance d’étu-
des spécialisées, que je m’emploie à actualiser.

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Christian Cannuyer

d’être uniquement des théologies politiques, comme on l’a souvent


prétendu, les théologies royales hellénistiques ont ainsi de profondes
implications anthropologiques.

La notion de salut: une donnée anthropologique fondamentale

Avant même de se pencher sur les théologies royales anciennes,


égyptienne, mésopotamienne, iranienne, etc., le point de départ de la
recherche de Julien Ries est en fait le vocabulaire du salut dans le
monde gréco-romain. Il souligne qu’à l’époque hellénistique, la no-
tion de salut (sôtêria) est une donnée anthropologique fondamentale
qui participe de la quête d’identité de l’homme de ce temps-là. L’hom-
me cherche à dépasser les limites étroites de la vie terrestre, il cherche
un surcroît de vie. C’est pourquoi la notion de sôtêria est fréquem-
menr associée à zoê, la «vie». Il ne s’agit pas uniquement d’une notion
de préservation, de conservation, de guérison, mais elle implique un
dépassement de toutes les limites, notamment celle de la mort. Les
dieux sont sauveurs non pas seulement parce qu’ils délivrent des dan-
gers (par exemple les Dioscures qui sauvaient les navires des naufra-
ges), mais parce que dans le cadre de cultes mystériques et initiati-
ques, ils assurent un surplus de vie, l’immortalité, la divinisation.

La royauté pharaonique comme prototype


de la royauté hellénistique

Ensuite, Ries étudie la théologie de la royauté dans l’Égypte pharaoni-


que. Lui faisaient sans doute défaut les puissantes clefs d’interpréta-
tion données depuis par les études de Jan Assmann, notamment sur la
corrélation entre la théologie royale et le concept de la Maât, harmo-
nie cosmique et solidarité sociale, concept central de la religion égyp-
tienne. Mais, pour l’essentiel, l’analyse de la royauté pharaonique
menée à bien par Ries dans les années 1980 reste valable : le roi, en
tant que garant de l’ordre social articulé à l’ordre cosmique, est consi-
déré comme le fils du dieu créateur, que ce soit Rê à l’Ancien Empire
ou Amon à partir du Moyen Empire. Le pharaon est en outre, par le
biais de l’activité cultuelle dans les temples, dont il est en principe le
seul prêtre, investi du sacerdoce en plénitude, associé au maintien de

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L’apport de Julien Ries à l’approche anthropologique des royautés sacrées

l’ordre cosmique lui-même. La doctrine de la hiérogamie et le thème


de la naissance divine de l’enfant royal traduisent cette conviction. Il
est évidemment significatif de voir que, parmi les monarchies helléni-
stiques nées du démembrement de l’empire d’Alexandre, c’est préci-
sément dans le royaume égyptien des Ptolémées que le culte dynasti-
que a pris naissance.
C’est en effet la rencontre d’Alexandre le Grand avec cette théo-
logie royale égyptienne qui va, lors de l’adoption du jeune conquérant
par l’Ammon-Zeus de l’oasis de Siwa, après son couronnement com-
me roi d’Égypte à Memphis, jeter les fondements de la royauté hellé-
nistique. Les Lagides vont procéder à la synthèse entre la pensée grec-
que et la religion de l’Égypte pharaonique, synthèse qui informera
l’idéologie royale des monarchies héritières d’Alexandre. Dans cette
idéologie, la désignation du souverain comme sôtêr va revêtir une im-
portance capitale. Le roi est Sauveur. Les Lagides porteront l’épithète
comme titre. La royauté comme clef de voûte de la société est perçue
comme l’incarnation de la divinité salvatrice au plan cosmique. Les
Lagides ont accordé une importance considérable au culte des souve-
rains. Ce culte a par ailleurs été lié par Ptolémée Ier à celui qu’il a in-
stitué en faveur du nouveau dieu Sérapis, ainsi qu’au culte plus ancien
de Dionysos, associés étroitement à celui d’Alexandre divinisé. Après
quoi, les Lagides n’ont cessé d’amplifier le culte des monarques et de
la dynastie dans son ensemble. Ils ont à cette fin intentionnellement
récupéré les traits les plus exploitables de la doctrine royale pharaoni-
que, dont ils ont inspiré une nouvelle mise en œuvre extraordinaire-
ment polymorphe dans les grands temples qu’ils bâtirent (Edfou, Phi-
lae, Dendara, etc.). Dans le culte dynastique lagide, qui a eu une in-
fluence considérable sur le développement des systèmes religieux hel-
lénistiques, le thème du salut se manifeste de diverses manières. La
sôtêria désigne toute l’action conservatrice et bénéfique du roi envers
son peuple et le maintien de l’ordre social. Sans doute cette idéologie
est-elle motivée par une stratégie politique et la volonté de faire com-
munier Grecs et Égyptiens à la même loyauté envers la couronne, mais
elle a des fondements anthropologiques qui remontent incontestable-
ment à la période pharaonique.

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Christian Cannuyer

L’apport des théologies royales babylonienne et iranienne

Toutefois, la théologie royale égyptienne n’est pas la seule dont Ale-


xandre a assumé à son avantage les implications politico-religieuses.
Les théologires royales de Babylone et de l’Iran achéménide ont éga-
lement été mises par lui à contribution. Sous l’empire achéménide,
durant les trois siècles qui vont de Cyrus Ier à Darius III, on assiste à un
fécond brassage d’idées politiques et religieuses, à la rencontre du
monde aryen et du monde sémitique, qui constitue une des grandes
singularités de la civilisation perse. Les doctrines religieuses des an-
ciens Mésopotamiens vont par ce biais exercer une influence profon-
de sur le monde hellénistique. Julien Ries insiste notamment sur le
thème de la lumière comme leitmotiv cardinal de la théologie mésopo-
tamienne : la splendeur lumineuse des dieux est au cœur de la concep-
tion mésopotamienne du divin. Cette splendeur est signe de plénitu-
de et de force. Elle se retrouve dans la vie du roi, qui la reçoit en par-
tage car il est le vicaire de la divinité. Le roi est prédestiné, l’élu de
dieu. Il est aussi prêtre, chef du clergé, constructeur des temples. Il est
le lien obligé entre les hommes et la divinité. Quant à la royauté ira-
nienne, J. Ries prend en compte la thèse de G. Gnoli (Politique reli-
gieuse sous les Achéménides, Acta Orientalia Iranica, I, 2, 117-190), se-
lon laquelle la sacralisation de la royauté achéménide a eu pour fonde-
ments le principe dynastique (la pureté du sang royal) et la volonté
d’Ahura Mazda, le grand dieu dont procède l’investiture royale. Selon
Gnoli, l’expansion de l’empire achéménide a débouché sur un double
mouvement un peu paradoxal. D’une part, il y a eu sécularisation du
pouvoir dégagé de ses fonctions sacerdotales : l’empire cosmopolite
des Perses a, selon les mots de Jacques Duchesne-Guillemin, détaché
la religion de la politique, ce qui a permis une plus grande intériorisa-
tion du culte, préfigurant les religions à mystère. Mais en même tem-
ps, ce pouvoir a aussi été investi d’une formidable sacralisation, indi-
spensable à à une monarchie supranationale. Julien Ries a beaucoup
pesé les mérites respectifs de l’école scandinave dirigée par Winde-
gren, qui insiste sur les bases aryennes de cette idéologie, et ceux de
l’école de Naples (Gnoli) qui souligne plutôt l’influence des traditions
sémites, babyloniennes en particulier. Il conclut que les deux hypo-
thèses ne s’excluent pas et qu’on est en présence d’une synthèse.

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L’apport de Julien Ries à l’approche anthropologique des royautés sacrées

Le rôle de Mithra dans l’hellénisation


des royautés sacrées orientales en Commagène

La troisième étape de la recherche de Ries a consisté en un examen du


culte de Mithra en Iran et en Commagène. Dans l’empire achéméni-
de, le développement du culte de Mithra s’accorde remarquablement
à la la tripartition dumézilienne: Mithra est un dieu souverain, un dieu
de la guerre et un dieu de la fertilité. En outre, à partir des Achéméni-
des, Mithra est devenu un dieu royal et national, notamment par le
truchement de son aspect solaire et de son habilité à légitimer toutes
les relations contractuelles, ce qui a permis son acclimatation aux dif-
férents royaumes soumis par l’empire perse. Ainsi s’explique sa pré-
sence en Commagène, ancienne province du royaume séleucide de
Syrie, située entre la Cilicie et l’Euphrate, qui peut être considérée
comme le relais entre le culte de Mithra en Iran et la formation des
mystères de Mithra tels qu’ils s’épanouiront dans l’empire romain. La
Commagène livre une documentation archéologique et épigraphique
qui dépasse d’ailleurs de loin le seul culte de Mithra. Le culte de la
Commagène rassemble dans un même panthéon les dieux grecs et les
dieux iraniens, en un processus très révélateur des modalités selon le-
squelles s’est opérée l’hellénisation des religions orientales. Ce qui
frappe, dans ce culte, c’est la proximité du roi et du dieu : le roi s’as-
sure l’égalité avec les dieux et la dexiôsis (la scène ou le dieu tend la
main droite au souverain) en est l’illustration. Mithra est le plus pro-
che du roi parmi les dieux, mais il est étroitement assimilé, en vertu du
principe de la théocrase, aux principales autres entités divines. Le san-
ctuaire mithriaque de Commagène est un hiérothesion, un mausolée
en relation avec le culte royal funéraire. Dans les décrets royaux de
Commagène, le processus d’hellénisation des cultes orientaux est par-
ticulièrement illustré par la façon dont la fonction royale est position-
née par rapport aux dieux, puisque d’une part, la légitimité royale se
fonde sur un double héritage dynastique (achéménide et séleucide), et
que d’autre part, le roi se montre garant de l’équilibre entre les dieux
grecs et les dieux autochtones.

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Christian Cannuyer

Les confréries, un goût du salut individuel dans les sociétés royales


hellénistiques

Julien Ries s’est consacré avec soin et avec un souci constant d’éviter
les regards trop exclusifs ou simplistes, à l’examen de la grande muta-
tion sociale et religieuse qui a conduit à l’éclosion des religions de sa-
lut, et particulièrement au culte des dieux et des rois sauveurs.
Une première donnée est le rôle vraiment essentiel de la théologie
royale. Au lendemain de la mort d’Alexandre, ses successeurs, les
diadoques, se partagent son empire. Le paradigme démocratique de
la cité grecque classique est résolument abandonné. Un nouveau ré-
gime politique, la royauté sacrée, lui succède. Sur le modèle des an-
ciennes royautés orientales, se forment trois royaumes : Lagides en
Égypte, Séleucides au Proche-Orient, Attalides à Pergame. La royau-
té hellénistique structure toute la réalité politique, sociale et écono-
mique.
Cela s’accompagne d’une véritable mutation idéologique, liée à
une sorte de première «mondialisation» qu’induit l’adoption du nou-
veau système monarchique dans un espace transnational et interlin-
guistique où le grec fait office de langue véhiculaire, favorisant l’accul-
turation de l’hellénisme aux autres traditions. Dans ce monde désor-
mais cosmopolite, l’homme perd ses repères culturels traditionnels et
se sent comme exilé. C’est ce sentiment d’«allogénéité» qu’on trouve-
ra aussi aux origines du «malaise» gnostique. La déportation des po-
pulations, le brassage opéré par les levées militaires, le déracinement
des communautés ont provoqué un douloureux éclatement des iden-
tités traditionnelles. La philosophie, par contrecoup, développe l’idée
d’un dieu cosmique universel et fait reculer les cultes locaux et les re-
ligions nationales. Le besoin de nouvelles solidarités fait naître le phé-
nomène des confréries religieuses, qui se constituent en grand nom-
bre. Dans ces confréries à taille humaine se rencontrent Grecs et non-
Grecs, hommes et femmes. Les religions à mystère et l’orphisme y
prévalent notoirement car l’homme hellénistique, habité par un senti-
ment de déréliction et d’isolement, est éperdument en quête de salut.
Dans sa thiase, cet homme s’associe corps et âme à la célébration
d’un culte en l’honneur d’une divinité à laquelle il croit, qu’il sent pro-
che de lui et dont il considère que l’intervention est efficace. Le culte
confrérique procure à cet homme la joie de vivre et un bonheur exi-
stentiel dont il se sent privé par la société. Il lui ouvre en outre la per-

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L’apport de Julien Ries à l’approche anthropologique des royautés sacrées

spective d’une immortalité bienheureuse, qui est l’assise du succès des


cultes initiatiques.

Pour une approche anthropologique du rôle salvifique


des dieux et des rois de l’âge hellénistique

Les dieux sauveurs, protecteurs, consolateurs et guérisseurs, ainsi


Zeus, Asclépios, Dionysos, Osiris, Isis, Sérapis ou Mithra, deviennent
les figures prédominantes des panthéons. Or l’homme hellénistique
constate que, dans l’ordre politique et social, les rois remplissent ces
rôles de manière visible. Les rois sont ainsi également perçus comme
des sauveurs. Sous-tendu par les anciennes idéologies royales orienta-
les d’une part, et par la pensée sécularisante d’Évhémère d’autre part,
le culte officiel des monarques hellénistiques rencontre les aspirations
de l’homme avide de salut. Le glissement s’opère aisément : les rois
sont aussi des theoi, des personnages déifiés. Tout le génie de saint
Paul consistera d’ailleurs à détourner cette théologie au bénéfice du
Christ, l’Homme-Dieu capable de donner à celui qui croit en lui la vie
éternelle, de le métamorphoser, de faire de lui un homme nouveau.
Cette étude de Ries l’amène à mettre en balance la thèse de Johann
Gustav Droysen (1808-1884) [cf. Geschichte des Hellenismus, 1877]
sur l’hellénisme comme fusion des deux civilisations et celle de Claire
Préaux (Le monde hellénistique, 1978), qui a nettement sa préférence.
C’est Droysen qui a propulsé en avant le mot «hellénisme» pour iden-
tifier la période de l’histoire qui a commencé avec Alexandre le Grand.
Influencé par la fusion du monde romain et du monde germanique
qui, selon la vision des romantiques, aurait généré la civilisation
médiévale, inspiré aussi par une interprétation hégélienne du proces-
sus d’unification de l’Allemagne au 19e siècle, Droysen a vu dans l’hel-
lénisme la fusion des cultures grecque et orientales. Claire Préaux,
pour sa part, a cherché à comprendre le monde hellénistique à partir
de traits constitutifs autonomes et dynamiques : la royauté, la guerre,
l’économie royale, les entités urbaines, la culture, les sciences, la reli-
gion. Elle met ainsi en évidence l’originalité profonde de la civilisation
hellénistique, qui n’est pas que le simple amalgame de deux traditions
mais est un creuset extrêmement complexe, protéiforme, fluide. C’est
au cœur de cette originalité que doit se comprendre l’homo religiosus
hellenisticus en quête de salut. En sorte qu’une lecture principalement

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Christian Cannuyer

politique de la royauté hellénistique doit faire place à une véritable an-


thropologie religieuse qui reconnaît dans le culte royal une expression
particulière de la recherche existentielle du salut par l’homme helléni-
stique.

Le salut comme épanouissement, non comme réparation

Il y a un élément très important sur lequel je voudrais insister pour


conclure. Le salut corrélé à la puissance royale n’est pas systématique-
ment lié au fait que l’intervention dynamique et ponctuelle du souve-
rain est à même d’écarter les dangers plus ou moins mortifères me-
naçant son peuple ou de corriger ses faiblesses. Ce salut est plus fon-
damentalement lié à l’action durable du roi (évergétisme), qui, en ga-
rantissant l’ordre, la justice et la vérité – en gros, la Maât des anciens
Égyptiens, la Natura qui sera chère aux stoïciens – fait accéder à une
plénitude existentielle s’épanouissant en un débordement de vie. La
royauté convoque ainsi ses sujets à une véritable métamorphose, à une
sorte de divinisation. C’est très analogue à la vision du salut qui se
développera dans la théologie chrétienne orientale. Alors qu’en Occi-
dent, surtout avec l’augustinisme, le salut sera surtout perçu comme
une rédemption, un rachat du péché, accompli par la mort sur la Croix
et la résurrection du Christ, en Orient, les Pères anciens, sans exclure
cette perspective, mettent surtout l’accent sur le salut conçu comme
l’accès de l’homme à sa dimension plénière, la restauration de la res-
semblance que le Créateur a voulu établir entre Lui et Adam. Le salut
est l’aboutissement du projet durable de Dieu qui a voulu, en deve-
nant homme, amener l’être humain à participer pleinement aux «éner-
gies divines». Le salut est une theosis, une «divinisation». La chute de
l’homme, le péché qui est venu contrarier ce projet n’est pas nié, mais
il n’est pas la cause prépondérante ni première de l’action salvifique
de Dieu, qui lui est antérieure. On remarquera du reste que le Symbo-
le de Nicée-Constantinople (le Credo) ne fait pas explicitement du
«salut» une nécessité induite par le péché lorsqu’il affirme «Pour nous
les hommes et pour notre salut, Il descendit du Ciel…» La kénose di-
vine traduite par l’inhumanation du Logos n’est pas motivée «par le
péché de l’homme» mais consentie d’emblée «pour son salut». Il est
permis de penser, dans cette perspective, que même sans le péché
d’Adam, Dieu se serait fait homme pour manifester à celui-ci la pléni-

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L’apport de Julien Ries à l’approche anthropologique des royautés sacrées

tude de son Amour. De même, le roi ne règne pas exclusivement pour


corriger ses sujets ou les protéger des périls, mais pour épanouir la
plénitude de leur être social et les introduire à leur destinée surnatu-
relle.

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MA‘NA
ORIGINES D’UN THÉOLOGOUMÈNE ARABE
ET SON INFLUENCE
SUR L’EXÉGÈSE MUSULMANE:
LE CARACTÈRE SYMBOLIQUE DU DISCOURS RÉVÉLÉ

Logos et Hypostase

La théologie musulmane sunnite orthodoxe semble de prime abord


être d’une extrême simplicité. Une divinité monarchique absolue se
révèle dans un livre : le Coran. Ce texte éternel et incréé est pour ain-
si dire consubstantiel à cette divinité.
Le Verbe qui a dans le christianisme un caractère personnel et vi-
vant (le Λόγος), se matérialise selon l’islam en s’objectivant dans la let-
tre de la révélation coranique.
Cependant, le monothéisme radical qui en résulte soulève d’énor-
mes problèmes ontologiques. Sans intermédiaire entre le Créateur et
le monde créé, l’acte même de la démiurgie s’opérant au sein du mon-
de matériel risque de miner l’immuabilité et la perfection de la Divini-
té, ce qui entraînerait la négation de son existence. Pour une telle rai-
son, Philon d’Alexandrie a introduit entre Dieu et l’Univers une Paro-
le (Λόγος) en tant qu’Impératif créateur, qui devient ainsi une vérita-
ble hypostase divine : un médiateur (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος μέσος ὢν …
μεσιτεύει)1, un ange ou archange2, voire une divinité subalterne

1  Philon, Quaestiones in Exodum 2 : 68 ; de Vogel 1964, p. 371 [1305] ; Wolfson


1947, vol. 1, p. 338; Verbeke 1980, col. 496-497.
2  Philon, Somn. 1 : 22.142, 23.147, 25.157 ; Post. 26.91 ; Leg. all. 3 : 62.177; Heres

42.205 ; Wolfson 1947, v. 1, pp. 375, 377.

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Jan M.F. Van Reeth

(δεύτερος ὁ Θεοῦ Λόγος)3. L’idée résultait sans doute d’une exégèse


spéculative et allégorisante de la parole créatrice de Dieu de la Genè-
se (1 : 9): wayô’mer Elôhim : yǝhi… — « Alors Dieu dit: ‘Qu’il y
ait…’».
Cependant, selon Philon cette Parole créatrice ne se conçoit pas
comme un ensemble d’idées dans l’intelligence divine, comme un
monde idéel platonicien qui subsiste à l’intérieur de Dieu appartenant
à son essence ; elle s’extériorise plutôt pour devenir sa première créa-
ture (γενετικώτατος)4. Dès que cette Parole a été prononcée, elle com-
porte toutes les idées et concepts qui constitueront le monde5.
Or, comme nous le verrons à l’instant, cette adaptation de la doc-
trine platonicienne tout en conservant le monde des idées résulte
d’une influence aristotélisante6. Puis, dans l’introduction théologique
du quatrième Évangile — midraš grandiose du premier chapitre de la
Genèse — cette Parole sera identifiée au Christ pré-existentiel, qui
s’est ensuite incarné en Jésus (Jn 1 : 14).
Or, comme on sait, l’islam s’oppose radicalement à toute idée
d’incarnation ou de filiation au sein de la divinité. Le Coran le répète
à maintes reprises : lam yalid wa lam yulad — « [Dieu], Il n’engendre
pas ; Il n’est pas engendré ; nul n’est égal à lui » (S112 : 3-4) ; « Ils ont
imaginé, dans leur ignorance, que Dieu a des fils et des filles. (…)
Créateur des cieux et de la terre, comment aurait-Il un enfant, alors
qu’Il n’a pas de compagne» (S 6 : 100-101)7 ? Le ma‘na: un intermédia-
ire immanent Il fallait donc trouver une autre solution au problème.
Pour ce faire, les théologiens musulmans des premiers siècles – les
mu‘tazilites – ont développé un concept original, qui toutefois sera re-
jeté par la majorité sunnite aš‘arite. L’orthodoxie récusait en effet tout
simplement n’importe quelle tentative à introduire une forme de plu-
ralité dans l’acte créateur, en ignorant les problèmes philosophiques

3  Philon, Leg. alleg. 2 : 21.86 ; Wolfson 1947, v. 1, p. 234.


4  Philon, Leg. alleg. 3 : 61.175 ; Wolfson 1947, v. 1, pp. 231, 239-240. 251. Cette doc-
trine de Philon se retrouve presque textuellement dans la tradition ismaélienne, voir
plus loin et De Smet 1989, p. 398, n. 9.
5  Philon, Leg. alleg. 1 : 19 : λόγος ἀρχὴ γενέσεως τοῦ τε κατὰ τὰς ἰδέας νοῦ τεταγμένου

καὶ τῆς κατὰ τὰς ἰδέας τεταγμένης νοητῆς, (…) βιβλίον εἰρηκετὸν τοῦ Θεοῦ λόγον,
Wolfson 1947, v. 1, pp. 231-236.
6  Wolfson 1947, v. 1, pp. 245-247.
7 Ici et ailleurs nous citons la traduction de Denise Masson.

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Ma‘na

qu’ils suscitaient ainsi et dont nous venons de faire état. Pour les
Aš‘arites, Dieu est le créateur unique, tout-puissant, absolu et incom-
préhensible ; Il se révèle de manière parfaite dans le texte même du
Coran : inutile donc de se poser des questions, de vouloir élucider le
texte révélé par les moyens de la critique textuelle ou historique.
Le Coran est investi d’un caractère parfait et absolu, puisqu’il s’agit
d’un texte anhistorique et divin, et ce même en son expression con-
crète, verbale arabe. Une telle attitude est évidemment disposée à en-
gendrer toutes sortes de fondamentalismes et d’intégrismes, rendant
toute tentative de dialogue interculturel et interreligieux vaine, in-
utile, voire même contraire à l’islam et donc hérétique et blasphéma-
toire.
La solution alternative consiste à introduire quand même un inter-
médiaire, non pas au niveau du Créateur, mais au sein de la création
elle-même. Dès lors, le Coran peut se concevoir comme un texte hi-
storique, apte à être (re)contextualisé. Chez les mu‘tazilites, cet inter-
médiaire est le concept du ma‘na. Les développements philosophiques
et théologiques sur lesquels il repose et à l’appui duquel on a essayé de
fonder le message islamique, remontent à des sources lointaines que
nous nous proposons de retracer par la présente contribution. En ef-
fet, dans les etudes spécialisées, la notion du ma‘na est souvent décrite
de manière contradictoire, imprécise ou confuse, ce qui montre qu’on
n’est pas encore parvenu à en définir la portée exacte. Il s’agit néan-
moins d’une notion clé dont dépend une compréhension correcte
d’une bonne partie de la tradition théologique musulmane.
D’un point de vue sémantique, étymologique, le terme est dérivé
de la racine ‘ana: « signifier, exprimer » ; ma‘na désigne donc la signi-
fication, le contenu même d’une pensée, sens qui peut être caché et
profond. La notion théologale a probablement été développée à par-
tir de la grammaire et de la logique aristotélicienne, puisée dans une
version arabe de l’Organon8: les mots, formés à partir de sons, indi-
quent les choses et ce sens qui est exprimé par une série de ces phonè-
mes, s’ajoutant aux sons, est le ma‘na. Sur le plan religieux, le concept
se conçoit en ce sens qu’il indique la façon dont Dieu devient imma-
nent en se révélant ; il fournit aux choses confuses leur sens et leur
destin, qui les expriment et les réalisent, qui les font exister en leur

8  Horten 1910, p. 392 ; Daiber 1975, pp. 79, 354 ; Wolfson 1976, p. 115.

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Jan M.F. Van Reeth

donnant une signification. Le ma‘na qui s’ajoute à la matière provient


du Créateur. Mais comment ? Comment ce ma‘na est-il généré et com-
ment peut-il actualiser les choses ? Voilà ce qu’il nous incombe à pré-
ciser, tout en déterminant la place qu’occupe la Révélation dans ce
processus de la création de l’univers.

Le ma‘na et le Logos de la tradition stoïcienne

Chez Aristote nous lisons des questions comme celles-ci: «toute âme
est-elle de même sorte (ὁμοειδής/ὁμογενής)?»; « la formule qui expri-
me l’âme est-elle unique (εἷς ὁ λόγος αὐτῆς ἐστί) ?», avec comme que-
stion subordonnée: «si l’on n’a pas affaire à plusieurs âmes, mais à des
parties, doit-on prendre d’abord pour objet de recherches l’âme en-
tière ou bien ses parties?» (De Anima 1, 402 b 4-6, trad. Bodéüs, légè-
rement adaptée). Comme le suggère la référence à ses contemporains
(νῦν οἱ λέγοντες), le Stagirite a pu penser à l’Âme du Monde platoni-
cienne9, qui selon le Timée avait été créée par le démiurge conjointe-
ment avec le monde matériel. Or, Platon ne précise guère le rapport
entre cette Âme du Monde et les âmes individuelles; sans doute ce
rapport est-il plutôt analogique qu’existentiel10. L’action de l’intelli-
gence active semble supposer une illumination transcendante, bien
que l’exposé du Stagirite soit peu clair11. Séparable (χωριστός) de l’in-
dividu elle est en tant que telle immortelle (ἀθάνατον, ἀίδιον) ; il sem-
blerait qu’il s’agisse d’une intelligence commune à tous les individus,
bien qu’il reste incertain si cette intelligence active avait pour Aristote
un caractère divin12.
Les Stoïciens se sont efforcés de définir clairement ce rapport. Déjà
selon Zénon, l’Âme du Monde n’est autre que le feu en tant que princ-
ipe créateur divin (σπερματικὸς λόγος) et animé, vivant (vivificans, an-

9  Bodéüs 1993, p. 79 n. 2 ; van den Berg 1953, p. 49 n. 12.


10  Platon, Timée 41d - 42d; Bordt 2007, p. 320.
11 Robin 1923, pp. 364-365 ; Moreau 1962, p. 188.
12  12  Arist., Met. Λ 1070 a 24-26 (cf. Tricot 1974, p. 652 n. 2) ; De anima 408 b 29-

30 (cf. Bodéüs 1993, p. 119, n. 2), 430 a 17-18 ; Zeller 1921, vol. 2.2, pp. 572-575 ;
Ross 1924, p. 357 ; Ross 1949, p. 151 ; Moreau 1962, p. 189.

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Ma‘na

imal, ζῷον)13. De ce ζῷον ἔμψυχον, νοερόν τε καὶ λογικόν14, une partie


pénètre et anime comme πνεῦμα ἔνθερμον le corps de chaque être hu-
main15. Zénon a décrit cette particule du principe générateur (σπέρμα
et πνεῦμα, c’est-à-dire de la divinité immanente qu’il identifiait avec
Zeus) comme un ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα16. De même et en toute
clarté Posidonius considère l’âme de chaque être humain comme un
ἀπόσπασμα de l’Âme du Monde17.
Origène a élaboré ces conceptions stoïciennes afin de préciser la
fonction du Λόγος philonien. D’après Philon, ce Λόγος en tant que
mundus intelligibilis contenait déjà les modèles du monde matériel18.
De même, selon Origène la première Hypostase divine (le Père) porte
en soi (praefigurata)19 toute la connaissance des paradigmes (c’est-à-
dire les Idées platoniciennes) qui détermineront ensuite la création :
species in se et rationes totius praeformans et continens creaturae20.
Toutefois, cette Personne divine est tellement élevée et inaccessible
(tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens)21, qu’aucun mou-
vement provenant de Lui ne pourrait déclencher la création. Ce n’est
qu’une seconde divinité hypostatique qui assumera ce rôle démiurgi-
que. En contemplant la première Hypostase Il est instauré en tant que
copie de celle-ci22, comme une image dans un miroir. Origène l’expri-
me en citant la Lettre aux Hébreux: splendor gloriae et figura expressa
substantiae eius23, ainsi que le Livre de la Sagesse: «un souffle de la
puissance divine, une effusion toute pure de la gloire du Tout-Puis-
sant» – ‘effusion’, ἀπόρροια, manatio24. Le concept de la manatio s’ac-
corde parfaitement avec la terminologie stoïcienne que nous venons

13 SVF 1 : 88, p. 25 (Chalcidius), 98, p. 27 (Aristocles) et 102, p. 28 (Diogenes Laer-


tius), Robin 1923, p. 417 ; Steinmetz 1994, pp. 538-539.
14 SVF 1 : 110, p. 32 (= Sextus, Adv. math. 9 : 107).
15 SVF 1 : 126, 135, pp. 35 et 38, Steinmetz 1994, p. 541.
16 SVF 1 : 128, p. 36 (= Eusèbe, Praep. Ev. 15 : 20.1) ; Zeller 1923, vol. 3.2, pp. 146-

149 ; Steinmetz 1994, p. 609, 612.


17  F 139 EK, Steinmetz 1994, p. 689.
18  Verbeke 1980, col. 497.
19  Origène, De Princ. 1 : 2.2.
20  Origène, De Princ. 1 : 2.3.
21  Origène, De Princ. 1 : 1.5.
22  Origène, De Princ. 1 : 1.6 ; C. Cels. 4 : 71-72 et Van Reeth 2011, p. 95.
23  Hébr. 1 : 3, Origène, De Princ. 1 : 2.5.
24  Sagesse 7 : 25, Origène, De Princ. 1 : 2.10.

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Jan M.F. Van Reeth

de mentionner (note 17: ἀπόσπασμα). Ensuite, Origène analyse une


série d’autres termes empruntés à la tradition biblique : la Sagesse du
Verbe est un reflet de la Lumière éternelle (splendor lucis aeternae – la
version des LXX, qu’Origène cite certainement de façon littérale, est
plus claire encore : ἀπαύγασμα) ; le Verbe est un miroir sans tache,
une image réfléchie de l’ἐνέργεια divine25.
Moyennant les élaborations d’Origène, les éléments de l’anthropo-
logie et de la psychologie stoïciennes ont été introduits dans certaines
présentations gnostiques chrétiennes de la cosmologie. Dans le stoïci-
sme, le Λόγος avait cependant un caractère immanent et matériel : il
indique la façon dont l’élément divin est continuellement présent et
actif dans le monde26, tout comme l’âme est une force pervasive qui
traverse tout le corps humain27. Il est une cause perfective, se détermi-
nant soi-même (αὐτοτέλης). D’après Chrysippe, le Logos ordonne le
monde selon un ordre providentiel28. Précisément cette fonction du
Λόγος stoïcien, intermédiaire entre Dieu et le monde, mais également
matériel, est entrée dans la tradition gnostique, opposant l’esprit à la
matière, le Bien suprême au Mal qui a également un caractère tran-
scendant. Ainsi Saint Augustin, qui pendant sa jeunesse avait une fa-
scination tant pour le manichéisme que pour le stoïcisme, nous con-
serve dans ses critiques du manichéisme une doctrine qui nous rap-
proche du ma‘na arabe.
Selon Augustin, les manichéens enseignaient qu’une partie de la
nature divine (partem naturae Dei) est mélangée à toute la création29,
enchaînée dans les ‘semences’ (seminibus)30, qui s’incorporent et se

25  Sagesse 7 : 26, Origène, De Princ. 1 : 2.11-12, cf. Van Reeth, Miroir 2008, pp. 140-
105.
26  Comme une « Ursachenverketterug des Seienden », Steinmetz 1994, pp. 537-538

(commentant Zénon), 606-607.


27  Ainsi Chrysippe, FVG 2 : 885, p. 238 (Galenus) ; Steinmetz 1994, p. 608.
28  Λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων : FVG 2 : 913, p. 264 (Stobée, Ecl.

1 : 79.1) ; Reesor 1978, p. 198 ; Steinmetz 1994, pp. 605, 609-610 ; Mansfeld 1996, p.
191 ; Van Reeth 2011, p. 103.
29 Saint Augustin, De natura boni 44 ; Commonitorium de recipiendis Manichaeis,

col. 1155 – PL 42 = p. 980 – CSEL 25/2 ) ; De agone christiano 4.4 (cf. Arnoldi 2011,
p. 55).
30 Saint Augustin, De natura boni 45 ; Arnoldi 2011, p. 25.

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Ma‘na

présentent en de belles formes humaines, avant d’être séduites par


d’autres créatures mauvaises qui proviennent des ténèbres31.
L’âme humaine est dès lors une partie de la divinité32. Saint Augu-
stin y répondra (commentant Gen. 2 : 7: «Il lui insuffla l’haleine de vie
et l’homme devint une âme vivante »): si on soutient qu’ « une partie
de la nature divine est entrée dans l’âme humaine, nous sommes for-
cés de dire que la nature de Dieu peut changer : voilà l’erreur fonda-
mentale que les Manichéens sont amenés à confesser»33.

Bardésane et les Gnostiques

Ce mélange de doctrines d’origine stoïcienne et platonicienne avec


des elements bibliques qui apparaissent toutefois sous un aspect my-
thologisé, mélangé à desthèm es mythiques mésopotamiens anciens,
ne peut provenir chez Mani que d’une seule source, comme nous
l’avons déjà suggéré ailleurs: son prédécesseur, l’hérésiarque syriaque
Bardésane (Bardaysan par son nom syriaque – 154-222), qui attribua
cependant (et contrairement à Mani) au Logos un rôle créateur
prépondérant, élevé au-dessus des forces du mal34. Aussi, Bardésane
a-t-il pu exercer une influence, soit directement soit par le truchement
du manichéisme (la ‘zandaqa’) sur le développement de la doctrine et
de la théologie musulmanes35.
Selon Barhadbešabba ‘Arbaya (fin du 6e s.), Bardésane avait ensei-
gné qu’un cri, qu’une haute voix excitante est descendue sur la voix
confuse que laissent entendre les éléments chaotiques. Cette voix pre-
mière qui, en tant que cause formative, déclenche la création, en in-
troduisant de l’ordre dans les éléments conflictuels par sa parole créa-

31 Saint Augustin, De natura boni 44.


32 Saint Augustin, Conf. 4 : 15.24 ; Contra duas epistulas Pelagianorum 4 : 4.6 ; Boy-
er 1920, p. 42 ; Arnoldi 2011, p. 27, 31. Le Saint Augustin ‘orthodoxe’ affirmera que
l’âme occupe une position intermédiaire entre la matière et Dieu : Schmaus 1927, p.
223. p. 380.
33 Saint Augustin, De Genesi contra Manichaeos 2 : 8.11 : partem naturae Dei in ani-

mam hominis fuisse conversam, et cogamur dicere naturam Dei esse mutabilem: in quo
errore maxime istos Manichaeos veritas premit.
34  Van Reeth 2006, p. 144.
35  Voir Van Reeth 2007, p. 67 ; Van Reeth, Vereinigung 2008, p. 380 ; Van Reeth

2012, pp. 449-450.

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Jan M.F. Van Reeth

trice, n’est autre que la voix de la Parole divine: la Parole intellective


(mi’mrâ dǝtar‘itâ) du Logos (meltâ) préexistant36. Cette Parole intel-
lective entre dans la matière comme un Esprit, comme le vent vivifiant
de la création37. Bardésane a décrit comment cela se produisit. D’après
le témoignage de Saint Éphrem, Bardésane soutenait que la Parole in-
tellective s’est divisée, pour apparaître sous trois formes: l’Intellect38
(Hawnâ), la Puissance (Haylâ) et la Pensée (Tar‘itâ). Cette doctrine est
des plus remarquables, puisqu’elle réapparaît dans la théologie mu-
sulmane, avec quelques légères variantes seulement, sous la forme des
attributs de la Connaissance (‘ilm), de la Puissance (qudra) et de la Vie
(haya) ou Volonté (irada).
Harry Austryn Wolfson a en effet montré qu’il a existé une telle
forme alternative des propriétés caractérisant les hypostases de la
Trinité chrétienne (propriétés dont les formes usuelles sont : paterni-
té, filiation et procession). Cette seconde description des propriétés
hypostatiques, plus abstraite et spéculative, serait d’origine philoso-
phique païenne, car on en retrouve le modèle chez un nombre
d’auteurs néoplatoniciens (Jamblique, Damascius, Théodore d’Asiné
et Proclus)39. Pour ainsi dire disparue de la tradition chrétienne (selon
Wolfson à une exception près : le latin Marius Victorinus40), elle refait
surface en islam. Or, ce que Wolfson n’avait apparemment pas remar-
qué : le témoin le plus clair de cette tradition est bien Bardésane, sui-
vi de toute une tradition gnostique – en premier lieu le manichéisme
qui dépend de lui. L’arrière-fond n’est donc pas exclusivement néo-
platonicien, mais également stoïcien. Tous les éléments de la tradition
sont en effet réunis dans l’oeuvre de Bardésane: les philosophies stoïci-
ennes et néoplatoniciennes et une forme hétérodoxe de la Trinité
chrétienne. À peine une génération après Bardésane, Origène (ca. 185

36 Nau 1932, p. 191 ; Drijvers 1966, pp. 100-102, 110, 198.


37  Drijvers 1966, p. 150. Nous avons analysé en détail (Van Reeth 2006, pp. 141-
143) cette fonction duvent créateur dans le mythe de la création de Bardésane ; nous
n’y reviendrons pas dans la présente étude.
38  Plutôt que ‘Spirit’, comme le traduit Drijvers 1966, p. 140.
39  Wolfson 1976, pp. 123-124. Outre que chez les mutakallimun, une caractérisa-

tion comparable des hypostases apparaît également dans la tradition ismaélienne, cf.
De Smet 1989, pp. 406-407.
40  Marius Victorinus, Adversus Arium 1 : 63; Schmaus 1927, p. 29 ; Hadot 1960, vol.

2 (Comm.), pp. 753-754 ; Hadot 1971, pp. 201-203 ; Wolfson 1976, p. 123 ; Weed-
man 2007, pp. 65-66.

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Ma‘na

-254) attribuait lui aussi l’Être au Père, la Raison au Fils (rationabilia)


et la Rénovation in noviatae vitae à l’Esprit41. Comme on sait, Origène
a exercé une influence importante en Orient, surtout dans la tradition
monacale42. Origène était d’origine égyptienne; Bardésa ne faisait par-
tie de la plus haute noblesse iranienne et syrienne43; son penchant
pour incorporer des elements païens en sa doctrine chrétienne est
pour le moins aussi marqué que chez Mani ; on ne s’étonnera donc
guère si certains mythes pharaoniques et mésopotamiens ont influen-
cé la doctrine que nous étudions. D’ailleurs, n’oublions pas que déjà
les stoïciens ‘fondateurs’ anciens, Zénon de Citium et Chrysippe de
Soles en Cilicie, étaient de descendance levantine.
Une première voie de transmission jusqu’à Bardésane et les Gnos-
tiques semble avoir été la tradition hermétique, qui repose en partie
sur un fondement stoïcien.
On la retrouve dans la tradition alchimique égyptienne, puis dans
le monde arabe dans celle du corpus attribué à Fabir b. Hayyan. Nous
savons en effet qu’un des premiers théologiens mu‘tazilites à avoir
développé une doctrine fondée sur le concept du ma‘na, était
Mu‘ammar b. ‘Abbad as-Sulami (m. 830), qui était droguiste à Basra
avec un intérêt marqué pour les études alchimiques. Une des idées de
base de la pensée alchimique est la relation entre tous les niveaux et
toutes les parties constituantes de la création, qui implique qu’il doit
y avoir un rapport existential entre les mots et les choses, entre la
langue et la réalité physique. On peut deriver une connaissance ésoté-
rique des sons, des lettres et des mots, puisque les sons représentent la
réalité et entretiennent avec celle-ci une relation symbolique mais rée-
lle. Loin d’être conventionnelle, la langue crée le monde, d’une façon
magique, enchantante. Pour les alchimistes, la langue fait ainsi fon-
ction du feu stoïcien, de la force subtile et créatrice du Logos qui
pénètre chaque élément constitutif de la réalité.
Cette fonction signifiante et créatrice du Logos stoïcien qu’on re-
trouvera dans le ma‘na de la théologie arabe, du kalam mu‘tazilite,
forme également l’arrière-fond philosophique du feu spirituel qui
dans la littérature alchimique apparaît en tant que mercure. Cepen-

41  Origène, De Princ. 1 : 3.6-8 ; Van Reeth 2011, p. 97.


42  Crouzel 1962, col. 1232-1233.
43  Van Reeth 2002, 60-62.

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Jan M.F. Van Reeth

dant, et outre l’influence stoïcienne, le concept alchimique pourrait


remonter également à un antécédant religieux encore plus lointain : le
concept mythologique égyptien du ba, en partie comparable à celui
du numen de la religion ancienne des Romains44. Plus que d’une no-
tion qui précède l’introduction de divinités personnelles, il s’agit d’une
expression de la présence d’une divinité, d’une manifestation du dieu
dans un lieu ou un objet concret, d’un symbole d’une divinité particu-
lière45. Toutefois, le ba est un principe actif, énergétique et dynami-
que, à la fois transcendant et immanent, étant « un élément de mobi-
lité qui permet le passage d’un monde à l’autre »46. Selon Serge Saune-
ron le terme est dérivé d’un verbe ba3, qui indique que quelqu’un est
immanent, s’incarne, se révèle et se manifeste dans un endroit ; le ba
serait ainsi à traduire comme la « présence divine en un lieu »47. Le ba
est principe de contingence qui caractérise et actualise chaque être: la
personnalité d’un homme, les particularités d’un objet, la manifesta-
tion concrète d’une divinité48.
Si le corps humain procure une chair à l’âme avec laquelle elle ap-
paraît et agit sur terre, le ba de cet individu s’attache après la mort à sa
momie ou à un autre substrat matériel (une image, une statue) grâce
auquel le ba parvient à maintenir sa force vitale. Cette force intrin-
sèque est en principe éternelle et essentielle: elle représente l’individu
en son intégralité (et non pas uniquement son âme)49; elle n’est pas
ajoutée à l’individu par quelque cause extérieure, mais elle comporte
en soi son propre pouvoir générateur – elle est, comme le diraient les
philosophes stoïciens, autotelès. Principe d’individuation, le ba fait
apparaître l’homme comme s’il véhiculait le pouvoir d’une divinité à
se manifester comme « la face visible dans le monde sensible de l’ac-
tion divine »50: le dieu du soleil dans le soleil, le dieu Sobek du croco-

44  Wagenvoort 1941, pp. 74-83, à nuancer avec les remarques critiques de Dumézil
1974, pp. 36-46.
45  Dumézil 1974, pp. 43-44 : « Il faudra bien un jour restaurer dans l’histoire des re-

ligions la notion, aujourd’hui si dépréciée, et pourtant capitale, de symbole. La sym-


bolisation est le ressort de toute pensée, de tout langage articulé et gestuel ». Le ‘sym-
bole’ – précisément une des notions clés dans l’oeuvre du cardinal Ries.
46  Traunecker 1992, p. 27 ; Sauneron 1963, p. 49.
47 Sauneron 1963, p. 50.
48  Žabkar 1975, col. 589 ; Shaw-Nicholson 2008, p. 51.
49  Žabkar 1975, col. 590.
50  Traunecker 1992, p. 38.

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Ma‘na

dile dans un crocodile. Il peut aussi se multiplier: le ba de Sobek se


manifeste dans chaque crocodile qui le représente, tout comme un
dieu distribue ses bienfaits dans chaque temple qui lui est dédié, dis-
séminé tout au long du territoire égyptien.
Dans la tradition religieuse de la Syrie, il existait une notion com-
parable : celle du gadd qui en tant que divinité individualisée et hypo-
stasiée, a été identifiée à l’époque gréco-romaine à la déesse Τύχη-
Fortuna. Mais à l’origine, il s’agissait d’un concept plus vaste (beau-
coup plus large que le ‘sort’ des Stoïciens), qui était d’ailleurs de genre
masculin. Conformément au sens de la racine gdd, il s’agissait d’un
principe dans lequel une certaine force génératrice « se condense »
par excellence et qui peut se manifester en chaque être qui le repré-
sente. Le gadd d’une divinité est donc son essence, symbolisé par son
bétyle, par une étoile, une montagne, un animal ou autre élément de
la nature (la mer, le feu)51.
Or, grâce à la pensée stoïcienne, le ma‘na a pu synthétiser toutes
ces notions traditionelles52 et est devenu une cause déterminante im-
médiate et intrinsèque53, en l’identifiant à la parole créatrice de Dieu.
Une fois de plus, ce fut Origène qui pourrait avoir préparé le chemin.
Origène a en effet radicalement changé la portée du Logos stoïcien. Si
tous les êtres humains proviennent de σπερματικῶν λόγων
ἐγκατασπαρέντων dans leurs âmes54, ces λόγοι σπερματικοί émanent
d’un Logos qui est une puissance divine précédant la création matéri-
elle. Origène situe ainsi audessus du monde animé et matériel des
Stoïciens le Logos créateur, qui trône éternellement sur toutes les rai-
sons séminales terrestres et périssables55.
De même, les théologiens mu‘tazilites arabes ont identifié la paro-
le créatrice (kalima) de Dieu avec le ma‘na. Mais pour eux, contraire-
ment à Origène, cette parole créatrice ne devait pas nécessairement
avoir un caractère personnel. La parole créatrice est certes auto-con-
stituante, car elle génère de sa propre force créatrice une série innom-

51  Février 1931, pp. 40-42 ; Rostovtzeff 1939, pp. 290-292 ; Starcky 1954, p. 219 ;
Eissfeldt 1963, pp. 77-78 ; Hoftijzer 1968, p. 59.
52  Horovitz 1903, p. 180-181.
53  Frank 1967, p. 253 : « an immediate, intrinsic causal determinant ».
54  Origène, In Joh. 20 : 5 (commentant Jean 8 : 37), cf. Plotin, Enn. 6.7 : 5.
55  Origène, c. Cels. 1 : 37 ; 6 : 71 ; Blanc 1982, pp. 8-10. Cf. Plotin, , Enn. 3.2 : 2, Ver-

beke 1980, col. 497.

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Jan M.F. Van Reeth

brable de ma‘ani56, mais elle reste directement liée à la ‘personne’ du


seul Créateur. Le principe de la contingence n’est ainsi pas essentielle,
matérielle dès le début ; la contingence se dit en arabe ‘huduò’ : elle est
‘racontée’ comme l’historique de la création, qui se déroule sous for-
me d’une série d’événements qui se conçoivent. La création est l’hi-
stoire de Dieu, provenant de son discours générateur.
D’une façon inattendue et vraiment géniale, des théologiens mu‘ta-
zilites tels que Mu‘ammar ont ainsi réussi à accorder une place à la li-
berté humaine individuelle. Ce que Dieu a créé, ce n’est que la sub-
stance, le substrat matériel indéterminé de la nature (qui selon la plu-
part des philosophes antiques et donc selon les Stoïciens classiques,
est éternel et non créé57), mais également, par sa parole créatrice (ka-
lima), le ma‘na universel qui se subdivise automatiquement en une
masse innombrable de ma‘ani. Ces ma‘ani comportent chacun une
certaine potentialité non encore réalisée, actualisée: c’est leur force
créatrice. Or, les ma‘ani comme principes d’individuation exercent
cette potentialité par eux-mêmes, étant auto-constituants.
Ils se réalisent de soi-même. Il s’ensuit que Dieu n’est pas le créa-
teur des accidents, mais uniquement de la matière indéfinie (des atom-
es) et des ma‘ani58. Ce n’est que lorsqu’un (ou des) ma‘na s’ajoute à
une substance (atome) que se crée par l’action de ce ma‘na même un
être concret et individuel. Substance et ma‘na n’existent que de façon
abstraite comme universaux et attributs. Dieu n’est créateur que de
ces notions et principes abstraites, Il ne crée nullement la réalité et ne
saurait intervenir directement dans cette réalité, car cela impliquerait
sa participation à la contingence matérielle et donc à la corruptibilité.
Le ma‘na est ainsi un principe actif, il est comme l’âme des choses. Il
établit le lien entre la substance et ses accidents, il signifie les choses
en tant que choses de façon déterminante (anfaba)59, il les symbolise
dans le sens étymologique de ce terme: il les met et les joint ensem-
ble.

56  Frank 1967, p. 254-255 ; Wolfson 1976, pp. 152, 157, 162. Le déterminisme uni-
versel comme une «unauflösliche Kette von Ursache une Wirkung» (Steinmetz 1994,
p. 610) est également une idée stoïcienne.
57 Steinmetz 1994, p. 603.
58  Frank 1967, p. 250, 252, 255 ; Daiber 1975, pp. 119, 123, 127 ; Wolfson 1976, pp.

158-159.
59  Frank 1967, p. 257 ; Van Reeth 2011, p. 122.

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Ma‘na

Le ma‘na est ainsi parfaitement comparable au λόγος σπερματικός


stoïcien tel qu’il a déjà été défini par Zénon, qui comporte en soi une
multitude innombrable de ma‘ani.
Comparable aux εἴδη ou essences aristotéliciennes, ces λόγοι
σπερματικοί60 proviennent et émanent du Créateur: «Dieu ne crée pas
d’accidents et on ne peut Lui attribuer aucun pouvoir sur les acci-
dents, pas sur la vie, la mort, sur l’ouïe ou la vue (…). Dès lors la pa-
role divine n’intervient pas dans la réalité, plutôt Dieu ne crée que la
coloration, la vitalité et la mortalité, mais en ce cas il ne s’agit pas d’ac-
cidents, puisque le Créateur ne donne une couleur à un corps que du
seul fait qu’il lui donne la possibilité d’adopter cette couleur ou pas ;
pour autant qu’il prend [effectivement] une couleur, cette couleur le
détermine par nature. (…) Si [Dieu] avait un certain pouvoir sur le
mouvement, Il serait Lui-même défini par la possibilité d’être mû»61.
Ainsi la Parole créatrice (le Λόγος) de Philon d’Alexandrie qui est
situé au niveau transcendantal comme un dieu hypostatique, est dé-
gradée par la pensée musulmane afin de pouvoir la situer en ce mon-
de terrestre : elle est immanente. Les ma‘ani restent toutefois des élé-
ments divins qui en tant que principes éternels animent et transfor-
ment la matière amorphe. L’homme étant lui aussi le produit du ma‘na-
de son âme, il va de soi qu’il dispose d’une certaine liberté, dans la me-
sure où il agit selon les possibilités propres à son ma‘na, qui lui ont été
accordées par son Créateur. Pareillement, la potentialité qui est inscri-
te dans le monde libère le chemin pour une étude scientifique de l’uni-
vers, qui se développe selon des principes définissables.

Le ma‘na de la Révélation

Nous sommes ainsi parvenus à un point de notre analyse qui nous a


fourni tous les éléments afin de cerner le statut ontologique de la révé-
lation. Comme nous l’avons indiqué dès le début, le Coran est selon
l’islam la parole même de Dieu, sans l’intervention d’un médiateur qui
serait chargé de la composition du texte révélé.

60  Pohlenz 1959, vol. 1, pp. 78-79, cf. Horovitz 1903, p. 186-187.
61  Mu‘ammar b. ‘Abbad as-Sulami, cité par Aš‘ari, Maqalat, pp. 548-549 – Ritter, cf.
Frank 1967, p. 254-255.

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Jan M.F. Van Reeth

Selon l’orthodoxie musulmane le Prophète Muhammad n’est


qu’un porte-parole qui enregistre de façon passive les propos divins ; il
ne les a point rédigés. Se pose alors le problème de Philon : comment
un texte pourrait-il être éternel et parfait ? Toute langue est porteuse
d’une culture, elle donne en outre aux idées un aspect temporel du
fait que chaque verbe situe l’action dans l’histoire. Un texte fixe les
événements, il est en relation avec l’auteur et son auditoire, il est rela-
tif quant à sa portée individuelle et particulière vis-à-vis des personnes
qui l’émettent ou l’entendent.
Cela est contraire à ce qui se conçoit comme l’Absolu. Un texte
profane toute parole de Dieu, il la rend contingente et immanente, im-
prégnée dans la pensée et la culture environnante de son auditoire,
qui forment le ‘Sitz im Leben’ du texte.
Néanmoins, les théologiens mu‘tazilites ont inventé une solution
originale à ce problème, une fois de plus en partant du concept du
ma‘na62.
Déjà le Coran établit une différence entre les exemplaires matéri-
els du Coran et le Coran archétypique : « Par le Livre clair ! Oui, nous
en avons fait un Coran arabe ! (…) Il existe auprès de nous, sublime
et sage, dans la Mère du Livre (umm al-kitab) » (Sourate 43 : 2-4).
Les mutakallimun se sont servis de cette distinction pour dévelop-
per leur théologie de la révélation. L’idée de base a une fois de plus été
fournie par Mu‘ammar b. ‘Abbad as-Sulami. Selon Mu‘ammar et en
ses propres termes, « Dieu a créé la substance ; les accidents qui exis-
tent avec elle sont générés par la substance, en ce sens que sa nature
[c’est-à-dire celle de la substance] les produit. Ainsi le Coran provient
d’une substance qui le contient en sa nature. Il [c’est-à-dire le Coran]
ne crée pas (ḫaliq) et il n’est point créé (mahluq), mais il est exprimé
(muhdaò) par la nature de l’objet qui le contient »63. Cela veut dire que
Dieu a bien créé la substance du Coran, son sens, mais ce sens se ra-
conte, s’exprime dans un discours formulé en un langage qui est hu-
main, historique et variable64. La pensée éternelle de Dieu génère et

62  Dans ce qui suit, nous n’aborderons pas la question du caractère créé ou non du
Coran, question à laquelle les auteurs étudiés ont répondu différemment (Mu‘ammar
niant l’éternité du Coran, tandis qu’Ibn Kullab croit à l’éternité de la Parole divine,
cf. Wolfson 1976, p. 248).
63  Aš‘ari, Maqalat, p. 584 – Ritter ; Wolfson 1976, p. 277 ; Van Reeth 2011, p. 169.
64  Wolfson 1976, p. 278 : « What is called the Word of God is only a word produced

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Ma‘na

produit du fait de sa nature une parole concrète qui n’est autre que
l’attribut de la substance de la révélation divine et qui s’extériorise
spontanément en tant que récit ou ‘Coran’ – qur’an, du verbe qara’a,
‘réciter’: l’essence de la Parole de Dieu vient ainsi à l’existence.
À peine une génération après Mu‘ammar, le théologien basrien Ibn
Kullab (m. env. 855) a précisé un peu autrement le caractère transcen-
dantal de l’umm al-kitab du Coran. Selon lui, la Parole de Dieu est évi-
demment éternelle et elle est une, consubstantielle si on veut, avec
Dieu. Mais cette Parole éternelle n’est pas (encore) traduite en une
langue concrète, elle n’est pas encore discursive, puisqu’elle n’est
qu’un aspect de Dieu : elle est un ma‘na englobé en son Essence. Or,
une propriété essentielle de ce ma‘na est qu’il se traduit naturelle-
ment, automatiquement. La Parole divine s’exprime dans une idée,
une expression, une forme (rasm65) non verbale, qui dans les représen-
tations de la Bible et du Coran apparaît sous différents aspects : le bu-
isson ardent de Moïse, une voix céleste, l’Archange Gabriël ; mais à
chaque fois que Dieu adresse sa Parole non verbale à un de ses Pro-
phètes, celui-ci saisit le ma‘na et en comprend le sens, puisque ce
ma‘na se traduit automatiquement dans la langue qui est la sienne. Ibn
Kullab le compare avec la fonction d’un sceau : le ma‘na produit une
expression (‘ibara) tout comme un cachet produit une estampille dans
la cire. La forme concrète et textuelle que prendra la révélation sous
la plume de chaque prophète dépendra de sa réceptivité particulière :
ainsi Moïse a entendu le rasm en hébreu, tandis que Muhammad a en-
tendu le même rasm en arabe. Autrement dit : l’umm al-kitab produit
de sa propre puissance, liée à son ma‘na, un texte créé qui, au moment
qu’il atteint les oreilles de son prophète, se convertit spontanément en
arabe66.

by certain bodies which were especially created by God to be capable of producing


out of themselves (…) certain messages from God ».
65 Le mot est intraduisible, puisqu’il s’agit également d’un terme technique de la

philologie arabe au sujet du Coran pour indiquer la forme de base du texte coranique,
avec les 18 caractères sans signes diacritiques ni voyelles, telle qu’on peut encore la
voir sur les plus anciens manuscrits.
66  Wolfson 1976, p. 248-250 ; Van Reeth 2011, pp. 167-168.

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Jan M.F. Van Reeth

Le Coran comme symbole

Mais alors, une conclusion s’impose : selon cette théologie mu‘tazilite,


le Coran, comme tout texte révélé, est un symbole et le terme ma‘na se
traduit en ce sens comme ‘symbole’. La Parole de Dieu est une parole
qui se raconte. Aš‘ari en analysant la pensée de Mu‘ammar le dit en to-
ute clarté : le Coran s’exprime ; il est signifié (muhdaò) à partir de l’es-
sence, à partir de la substance de Dieu, il se crée en se racontant, com-
me un élément de l’histoire, de l’épopée humaine en relation avec
Dieu67. Son sens provient de Dieu, qui le possède dans son essence en
puissance, qui s’actualise dans un texte qui n’est que l’attribut parti-
culier du ma‘na. Or, cet attribut n’est point éternel, son langage n’a
pas un caractère absolu, il fait partie de la culture et est le produit
d’une époque et d’un peuple particulier. En tant que symbole, ce tex-
te se réfère à la divinité, bien que son sens soit nécessairement pluri-
forme, le prophète ayant été lui-même l’interprète historique du di-
scours divin.
Les théologiens sont ainsi parvenus à postuler un intermédiaire en-
tre Dieu et son prophète. Cet intermédiaire n’est pas une divinité
hypostatique, ni un ange, ni même un être humain chargé d’une mis-
sion transcendantale et de ce fait transmuté en un être angélique par
son Créateur. L’intermédiaire est une pensée divine, un sens non ver-
bal, un corps de symboles ou de ma‘na qui se traduit dans l’interpréta-
tion verbale qu’en donne le prophète.
Ces réflexions rappellent une des idées de base qui traverse l’oeu-
vre du Cardinal Ries : celle du symbole comme fait religieux fonda-
mental, dans lequel l’aspiration surnaturelle et transcendantale de
l’homme se condense. Le symbole est par excellence un instrument de
médiation, entre l’homme et le divin, l’épiphanie d’un mystère68. Ce-
pendant, dans le cas de l’islam, ce symbole est avant tout un texte, voi-
re aussi la forme exacte et concrète de ce texte, de sorte que même
l’écriture, la calligraphie69, est porteur d’un sens et d’une dimension
sacrée.

67  Van Reeth 2011, p. 171, cf. Wolfson 1976, pp. 292-303.
68 Ries 2002, pp. 12-13 ; Ries 2010, pp. 11-15.
69  Cet aspect a été approfondi dans la communication (malheureusement non-pub-

liée) de D. Madigan, « The Blurred Edges of the Authoritative Text », à l’occasion du


colloque de Louvain « Al-Kitab » en 2002 et de Copenhague, « International confer-

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Ma‘na

Or, l’application de cette notion du symbole à l’exégèse du Coran


paraît un des meilleurs remèdes contre toutes sortes de fondamentali-
smes, qui se basent précisément sur la littéralité sacrée du texte
révélé70. Certains théologiens sunnites modernes sont bien conscients
de ce caractère symbolique du texte. Bien que le texte du Coran soit
sacré ‘verbatim’71, le philosophe égyptien Hassan Hanafi (°1935) a
souligné qu’il a été révélé dans un temps et un espace historique pré-
cis : « history is a part of revelation »72. Proche de la position mu‘tazilite
que nous venons d’évoquer, Hanafi affirme (avec preuves à l’appui): «
Revelation which is divine and sacred, is embedded in a language such
as Arabic that was developed within history ; as such, a language has
nothing to do with the divine or with the sacred »73. La distinction que
Hanafi établit, moyennant une terminologie empruntée à Husserl, en-
tre la Révélation en tant que Parole divine comme « Vorpredikative
Erfahrung », distinguant une série de niveaux de concrétisation dans
l’histoire de la revelation (Parole de Dieu – Ange Gabriel – Prophète
– scribes – auditoire) qui transmet l’objet au sujet par la voie de
l’impression, tandis que le sujet retourne vers l’objet par intuition, ne
sont en fait qu’une reformulation moderne des notions ‘classiques’
–mu‘tazilites – du ma‘na, de la ‘forme’ (rasm), de l’ ‘expression’ (‘iba-
ra) et du ‘signifié’ (muhdaò)74. Ce n’est donc pas un hasard que son
élève, le théologien égyptien Nasr Hamid Abu Zayd (1943-2002) a
plaidé dans l’esprit du mu‘tazilisme d’aborder le Coran comme un fait
historique en acceptant la possibilité d’une interpretation méta-
phorique du texte révélé75. Il faut essayer de retrouver l’intention, la
portée (magzan) des textes76 qui se cache derrière la formulation litté-
rale et qui est toujours en évolution pour s’adapter à la culture envi-
ronnante et à l’actualité77; il faut donc appliquer le sens du message: «

ence on Qur’anic studies : literary and hermeneutical dimensions » en 2004 ; Madi-


gan 2001, pp. 182-183, 194 ; Rosenthal 1961, pp. 15-23 ; Graham 2004, pp. 567-568;
Porter 2007, pp. 147-148.
70 Ries 2010, p. 20.
71  Hanafi 2004, pp. 49-50.
72  Hanafi 2004, p. 54.
73  Hanafi 2004, p. 55.
74  Hanafi 2004, p. 56-57.
75  Abu Zayd 1994, pp. 201-202 ; Abu Zayd 2004, pp. 4-5.
76  Abu Zayd 1994, pp. 220-221.
77  Abu Zayd 1994, pp. 215-222, cf. Esmail 2004, pp. 32-33.

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Jan M.F. Van Reeth

the sacredness of the Qur’ān is the realisation of its potentiality into


reality »78.
Toutefois, ce sont surtout des théologiens chiites ismaéliens qui se
sont engages beaucoup plus loin que les mutakallimun classiques dans
leurs élaborations afin d’établir un intermédiaire entre Dieu et le
Prophète79. La question vient d’être analysée en profondeur par Dan-
iel De Smet, qui a montré comment ces théologiens ismaéliens ont
établi une distinction entre Dieu, qui est au dessus de la révélation, et
son hypostase l’Intellect. C’est de celui-ci qu’émane la Parole, mais
même alors cette Parole n’est pas émise dans un langage concret et il
ne s’agit donc point d’un discours verbal — tout comme le disaient les
mutakallimun concernant le ma‘na du Coran. Ainsi Dieu et les anges
ne parlent pas une langue humaine80. Ce n’est qu’au niveau des
prophètes, qui ont été investis de la capacité de saisir le sens (ma‘na)
de la révélation, que cette Parole émanant de l’Intellect est transfor-
mée en des propos oraculaires que l’on peut entendre et mettre par
écrit. Ainsi la Parole non verbale de la prophétie, étant un aspect de
l’Intellect, a un caractère hypostatique81.
Se situant dans cette tradition ismaélienne, Aziz Esmail essaie de
développer pour l’islam une philosophie de la religion et de l’Écritu-
re. Partant du symbolisme religieux tel qu’il résulte de l’analyse de
Paul Ricoeur et qui révèle, avant toute interprétation herméneutique
ou allégorisante, une pluralité de significations («plurality of
meaning»)82; se basant en outre sur la thèse de Daniel Madigan qui
voit le Coran moins comme un texte fixe mais plutôt comme un ensei-
gnement oral perpétuel, une réflexion évolutive, « a process of con-
tinuing divine engagement with human beings »83, Esmail découvre
un rapport avec la distinction des interprètes chiites entre le Coran si-
lencieux et le Coran parlant (al-Qur’an an-natiq – al-Qur’an as-samit)84.
Cependant, Esmail est plus radical encore et se distancie également de

78  Hanafi 2004, p. 60.


79  Cf. supra, note 4.
80  De Smet (à paraître), le paragraphe ‘Dieu ne parle pas’ ; De Smet 1995, pp. 70-

73.
81  De Smet (à paraître), passim, cf. De Smet 1995, pp. 363, 367-368.
82 Esmail 2004, p. 38, se référant à Ricoeur 1960, pp. 22-23 et Ricoeur 1965, p. 22.
83  Madigan 2001, p. 165, cité par Esmail 2004, p. 37.
84 Esmail 2004, p. 37 ; voir maintenant à ce sujet le livre de Amir-Moezzi 2011.

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Ma‘na

certains théologiens musulmans réformateurs comme Abu Zayd ou


Fazlur Rahman, qui en recontextualisant le Coran essaient de dégager
des prescriptions légales coraniques le propos véritable qu’ils se pro-
posent ensuite de traduire sous une forme adaptée à une société mod-
erne85. Esmail s’engage plus loin :en accordant au Coran une significa-
tion symbolique, la révélation est un processus continuel, qui n’est pas
terminé avec la fixation, avec la canonisation du texte.
L’interprète peut découvrir – dans la tradition chiite sans doute
guidé par son imam – des interprétations toujours nouvelles et des ho-
rizons sans fin : « if the Qur’an is seen as a symbolic, open ended di-
scourse, it cannot be regarded as a document »86.
Alors, toute approche stricte et fondamentaliste de la loi (šari‘a)
s’évapore ; de la pluralité des significations (« plurality of meanings »)
se dégage dorénavant un pluralisme spirituel (« spiritual pluralism »)
et une symbolisation continue87, apte à surpasser son propre contexte
religieux particulier et à s’engager dans un dialogue interculturel et
universaliste. La révélation ne se présente plus tellement comme un
fait accompli, basé sur un texte qui est fixé une fois pour toutes; il
s’agit plutôt d’une parole vivante, d’une relation et d’un dialogue que
Dieu entretient avec l’humanité88. Aziz Esmail se réfère ici à Ibn al-
‘Arabi (1165-1240), l’un des plus grands mystiques de l’histoire hu-
maine, pour montrer que la réalité qui se degage d’une telle expéri-
ence religieuse est en fin de compte incompréhensible et insaisissable,
d’autant plus que concept et réalité paraissent maintenant se confon-
dre (une fois encore la notion du symbole apparaît ici en son sens fon-
damental, étymologique !). Le dialogue avec Dieu s’avère alors plutôt
comme un dialogue intérieur. L’homme qui se comprend soi-même,
en découvrant sa propre essence, trouve Dieu au fond de son âme89.
L’idée paraît presque augustinienne.

85 Rahman 1989, voir p.ex. pp. 38, 41, 48-49 ; Esmail 2004, pp. 32, 44-45.
86 Esmail 2004, p. 43.
87 Esmail 1998, p. 13.
88 Esmail 1998, p. 12.
89 Esmail 1998, pp. 26-27.

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Zeller E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
Leizpig 1919-1923.

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Da Oriente a Occidente:
il contributo di Julien Ries al tema «I
culti orientali nell’Impero romano»*
di
Giulia Sfameni Gasparro

Quando Franz Cumont, nel novembre del 1905, ancora giovane stu-
dioso ma ricco di un bagaglio di esperienze scientifiche di largo respi-
ro internazionale1, tiene un ciclo di Conferenze al Collège de France
sul tema «Le religions orientales dans le paganisme romain», che sa-
ranno pubblicate a Parigi l’anno seguente e, sottoposte ad una pro-
gressiva riscrittura che si configura come una sorta di «creazione con-
tinua», vedranno luce in forma definitiva nella quarta edizione del
1929, si inaugura un «modello» interpretativo della storia religiosa del
mondo antico che – a vario titolo – ha influenzato e continua a in-
fluenzare tutta la ricerca su questa storia, di cui sarebbe impossibile
minimizzare gli effetti sulla vicenda spirituale e culturale dell’intero
Occidente, fino ai nostri giorni. Questo modello implica due parame-
tri di riferimento, considerati come blocchi compatti e dotati di una
specifica identità: «le religioni orientali» da una parte e il «paganesi-
mo romano» dall’altra, ma pure posti in un rapporto assai stretto, in
quanto le prime – per ragioni e secondo processi che lo studioso si
propone di indagare – a partire da un certo momento storico, coinci-
dente in larga misura con le conquiste di Alessandro Magno e i regni
dei Diadochi, sono venute a impiantarsi nel secondo, trasformandone

* Segnalo l’anno originale di stampa dei saggi di Ries e le pagine del volume VII/1

degli Opera omnia. Le norme editoriali hanno imposto una drastica riduzione dei ri-
ferimenti alla recente bibliografia, che può essere in parte dedotta dai titoli citati.
1  Rousselle 1999 e Bonnet 2006.

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profondamente la fisionomia e, secondo l’interpretazione cumontia-


na, determinandone il collasso e la definitiva scomparsa.
Nella prospettiva così definita nelle sue grandi linee agiscono una
serie di nozioni-chiave che vengono a caratterizzarsi come altrettante
categorie interpretative dei fenomeni religiosi in esame. Tra le ragioni
che hanno permesso quel graduale e alla fine vittorioso «travaso» di
esperienze religiose, con i relativi contenuti teologici e le espressioni
cultuali, da Oriente a Occidente, in primo luogo il Cumont individua
il carattere fortemente emotivo e partecipativo di esse a confronto di
quello che viene configurato come il «formalismo» della religione ro-
mana, tutta fondata su un rapporto legalistico fra il cittadino e gli dei
protettori dello stato. In secondo luogo, privilegiando fino ad assolu-
tizzarla la componente misterica di alcuni fra tali culti, ossia la presen-
za di riti di accesso segreti, riservati a quanti operassero una scelta per-
sonale di completa adesione, l’iniziazione appunto, implicante garan-
zie di benessere per l’iniziato in questa vita e oltre la morte, il Cumont
adotta la definizione di «religioni di salvezza» per caratterizzare le
«religioni orientali» fino a configurare una sorta di omologazione tra
esse, almeno le principali, e gli stessi misteri2. Si stabiliscono pertanto,
in varia misura, le equivalenze fra religioni orientali – misteri - salvez-
za, intendendo quest’ultima soprattutto come una «salvezza dell’ani-
ma» in prospettiva escatologica, secondo il parametro cristiano3. Di
fatto, un altro e fondamentale elemento del quadro delineato con
grande vivacità e perizia argomentativa e sulla base di un ricco appor-
to documentario dallo studioso belga è costituito dal cristianesimo, fe-
nomeno nato e diffuso nell’Impero nello stesso periodo della propa-
gazione in esso dei culti orientali, e del quale questi a suo parere si
configureranno per un verso come i più potenti avversari (al punto da
adottare la formula del Renan per cui – nell’ipotesi di una «morte» del
cristianesimo- il mondo sarebbe diventato seguace dell’iranico Mi-
thra…) ma nello stesso tempo come efficaci collaboratori, in quanto
essi avrebbero favorito quello scardinamento dei valori religiosi del

2  Una discussione del tema, intesa a dimostrare la fragilità di questa tesi, in Sfame-

ni Gasparro 2011.
3  Cfr. Sfameni Gasparro 2009, pp. 165-202 e, in particolare, per la prospettiva esca-

tologica dei culti orientali configurata dal Cumont nel volume Lux perpetua (1940,
2009), 2013.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

paganesimo che avrebbe determinato la sua fine e favorito la vittoria


del cristianesimo medesimo.
Nella prospettiva cumontiana le regioni dell’Oriente che furono
più ampiamente e decisamente coinvolte nel processo di propagazio-
ne di proprie tradizioni religiose nel mondo greco e romano, essendo
comunque l’attenzione dello studioso rivolta soprattutto al secondo
mentre meno rilevante ai suoi occhi appariva il ruolo svolto dalla Gre-
cia e in genere dalla cultura ellenica nel fenomeno, sono sostanzial-
mente l’Asia Minore, l’Egitto, la Siria con la Babilonia e la Caldea, e
infine la Persia4. Se alla prima di queste regioni Roma aveva mutuato
il culto della Gran Madre Cibele di Pessinunte, nelle forme ufficiali di
una «missione» presso il re Attalo di Pergamo in obbedienza ad una
prescrizione dei Libri Sibillini per fare fronte alla minaccia costituita
nel 204 a.C. dalla presenza del nemico cartaginese sul suolo d’Italia,
l’Egitto con una serie di movimenti spontanei e individuali, spesso
contrastati in età repubblicana dai poteri statali, aveva impiantato so-
lidamente in Occidente e a Roma il culto della «famiglia divina» costi-
tuita da Iside, Osiride con il suo alter-ego Serapide – dio ellenistico
nuovo ma dalle antiche radici egiziani nella figura menfitica di Osor-
Apis - Horus-Arpocrate e Anubis, famiglia divina che presto ricevette
il favore imperiale divenendo, soprattutto a partire da età severiana,
oggetto di un culto ufficiale dell’Impero. A fronte dei numerosi dei
delle regioni della Siria, a forte connotazione solare coagulata vigoro-
samente nella figura e nel culto di Sol Invictus assurto con Aureliano a
protettore dello stato (a. 274 d.C.), il dio persiano Mithra, titolare di
un culto a esclusivo carattere misterico profondamente penetrato ne-
gli ambienti militari e nei ranghi degli alti funzionari amministrativi, a
cui già lo studioso belga aveva dedicato ampie ricerche costituendo il
primo prezioso corpus delle scarse fonti letterarie e della copiosa do-
cumentazione archeologica, epigrafica e monumentale5, si propone
nell’interpretazione di Cumont come quello che, per il suo carattere
misterico appunto, per la somma di valori etici di cui gli appariva por-

4  Un denso capitolo dell’opera è dedicato all’astrologia e alla magia, come fenomeni


a forte connotazione e «origine» orientale coinvolti nel medesimo movimento verso
Occidente, spesso in rapporto all’uno o all’altro culto. Di fatto le componenti astrali
e anche francamente astrologiche sono importanti nell’ambito dei culti siriaci e nel
mitraismo.
5  Cumont 1896-1899. Si veda anche la sintetica monografia Cumont 19133.

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tatore e per la carica soteriologica a forte dimensione escatologica da


cui era ritenuto qualificato, meglio di ogni altro esemplifica il «model-
lo» di un culto venuto dall’Oriente a conquistare larghe masse e a mi-
nare nel profondo l’identità del «paganesimo romano».
Due appaiono i capisaldi fondamentali di questo quadro, ossia la
sostanziale analogia di fondo delle varie «religioni orientali» (sulla
base delle caratteristiche principali sopra ricordate, ossia il carattere
personale ed emotivo coinvolgente il fedele nel rapporto con la divini-
tà, le aspirazioni morali e le prospettive salvifiche offerte in particola-
re attraverso la prassi misterica) e il sostanziale mantenimento delle
loro identità originali, pertinenti ai rispettivi ambiti storico-culturali
di un Oriente considerato peraltro in una chiave ambivalente di regno
di una spontaneità a carattere irrazionale e barbaro, ricca di credenze
«superstiziose», e in pari tempo portatore di valori spirituali ed etici
nuovi e di una devozione profonda che fa dell’individuo il protagoni-
sta dell’esperienza religiosa.
Accolto con favore in larga parte della scienza del tempo, pur con
alcune riserve volte a sottolineare la vitalità persistente, anche sotto
l’Impero, dei culti tradizionali greco-romani, il modello cumontiano a
partire dagli anni 70 del secolo scorso è stato oggetto di una rivisitazio-
ne profonda, prima in relazione peculiare alla sua esegesi del mitrai-
smo e poi in una messa in discussione globale della distinzione radica-
le se non contrapposizione fra un Oriente – giudicato ora come una
costruzione storiografica piuttosto che una realtà storica – e un Occi-
dente in varia misura «colonizzato» dal primo sotto il profilo religioso
al punto di smarrire la propria identità. In particolare, si è cominciato
a contestare il presupposto di una omogeneità sostanziale dei vari cul-
ti quanto ai caratteri sopra enunciati, sottolineando la necessità di una
ricerca delle differenze e delle peculiarità, con attenzione ai tempi, ai
luoghi e alle modalità della loro presenza fuori dai rispettivi confini
epicorici. Soprattutto si è imposta la necessità di indagare i processi di
trasformazione, di adattamento e talora di vera e propria mutazione
che i singoli fenomeni di origine orientale hanno attraversato nel loro
movimento verso Occidente e in particolare gli effetti di una loro elle-
nizzazione e anche romanizzazione, in una trama di rapporti e influen-
ze reciproche con gli ambiti diversi in cui a vario titolo e per ragioni di-
verse trovarono accoglienza e favore, con attenzione alle situazioni
economiche e sociali che poterono favorire o comunque rendere pos-
sibile questo impianto. Alla distinzione di tre grandi «epoche», quella

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

appunto inaugurata dal Cumont, quella segnata dalle numerose, pun-


tuali ricerche documentarie intese a esplorare le tracce lasciate dai cul-
ti orientali nelle varie provincie dell’Impero, promosse da M.J. Verma-
seren e confluite nella collana delle Études préliminaires aux religions
orientales dans l’Empire Romain (EPRO), e infine quella attuale, con la
definizione di nuovi strumenti e metodi dell’indagine critica, si accom-
pagna nella moderna storiografia una serie di profonde innovazioni
nell’impianto critico del tema e nelle conclusioni raggiunte, nel conte-
sto di un dibattito vivace e aperto.
Favorito dalla lunga e paziente opera di indagine perseguita da C.
Bonnet nel ricchissimo e inedito archivio dello studioso custodito
presso l’Accademia Belgica di Roma6 e inaugurato da un Colloquio in-
ternazionale svoltosi presso l’Accademia nel 1997, in occasione del
cinquantenario della morte del Cumont7, questo dibattito si dispiega
in una serie di iniziative seminariali e in pubblicazioni numerose che
non è possibile evocare in questa sede8. Aggiungo soltanto che, men-
tre in questa prospettiva l’intero spettro dei «culti orientali» è fatto
oggetto di indagine, una particolare attenzione si è concentrata, a par-
tire dagli anni ’70 sul mitraismo e, in anni più recenti, sul culto della
«famiglia divina» egiziana, e sulla dea Iside in particolare che ne costi-
tuisce il baricentro e per certi versi il principale fulcro di attrazione, lei
che sulla base del denso patrimonio tradizionale si è configurata – nel
corso di un lungo e complesso processo storico- quale dea dalle pre-
rogative cosmiche e universali, mostrando un «volto ellenico» ai fede-
li che in tutta l’oikoumene mediterranea la invocavano come dea epi-
fanica e salvatrice, una quae est omnia, secondo la formula pregnante
enunciata da un suo devoto. L’impegno eccezionale di L. Bricault, con
la creazione di un ricco Corpus documentario isiaco, continuamente
aggiornato, comprendente epigrafi e monumenti e anche le monete,
importante segnalatore della presenza di culti, la costituzione di un
«atlante» della diffusione del culto nell’Impero e una serie di Con-
gressi internazionali che continuano a impegnare le energie di nume-

6  Di fondamentale importanza è l’edizione della corrispondenza scientifica del Cu-


mont (Bonnet 2007).
7  Motte- Bonnet 1999.
8  Basti segnalare il bilancio redatto in occasione del Congresso internazionale cele-

brativo del centenario della pubblicazione di «les religions orientales» (Bonnet- Pi-
renne Delforge- Praet 2009).

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rosi studiosi9 permette ormai di misurare tutta la vastità e complessità


del problema storico-religioso proposto alla comunità scientifica dal-
le ricerche del Cumont e affrontato da quanti ne hanno raccolto l’ere-
dità, in un necessario rapporto di consenso, di critica e di innovazio-
ne, talora anche radicale.
È importante dunque verificare il posto che in questo quadro sto-
riografico occupa uno studioso come J. Ries, il cui interesse per la te-
matica del «sacro» spazia nei più diversi ambiti storico-culturali ma la
cui formazione scientifica risulta profondamente radicata nel mondo
mediterraneo classico e vicino orientale e che di fatto, proprio in qua-
lità di titolare dell’insegnamento di «Histoire des religions de l’Orient
Ancien» nell’AA 1979-1980 ha tenuto il suo corso sul tema «Osirisme
et monde hellenistique»10, dopo aver dedicato il precedente corso uni-
versitario alla ricerca sulla religione egiziana dell’Egitto faraonico11, e
negli stessi anni ha affrontato il tema Le culte de Mithra en Orient et
en Occident12.
Le motivazioni storiche e le finalità del primo di questi progetti
sono enunciate dallo studioso nella premessa dell’opera che in pari
tempo definisce natura e limiti della documentazione a cui si farà rife-
rimento: «L’osirismo costituisce una delle correnti religiose importan-
ti dell’epoca ellenistica», esordisce lo studioso. «Esso non è il solo ad
aver esercitato una profonda influenza sul mondo mediterraneo: tut-
tavia, esso ha assolto un ruolo molto importante nella mutazione del
mondo antico. Nell’osirismo si ritrovano le diverse dottrine dell’Egit-
to e della Grecia: teologia regale egiziana, pensiero religioso egiziano
a proposito della vita e della sopravvivenza, dottrine filosofiche di Pla-
tone sulla divinità, teologia orientale sulla trascendenza della divinità.
Questo incontro delle dottrine religiose del mondo greco, dell’Egitto
faraonico e del Vicino Oriente prepara il terreno nel quale nasceran-
no le grandi correnti religiose dei primi secoli della nostra era: giudai-
smo ellenistico, cristianesimo con le sue diverse correnti teologiche e
specialmente la Scuola di Alessandria, il movimento gnostico e più
tardi il neo-platonismo. Aggiungiamo ancora l’importanza dell’Egitto

9  In ultimo, gli Atti del convegno internazionale di Tolosa (2011), testimoniano i ri-
sultati di questa vivace attività scientifica (Bricault-Bonnet 2013).
10  Ries 1980.
11  Ries 1978.
12  Ries 1979.

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nello sviluppo del manicheismo alla fine del III sec. e durante il IV se-
colo della nostra era» (p. 2).
È facile percepire la consonanza con le posizioni cumontiane nella
nozione dell’osirismo come grande corrente religiosa orientale, in cui
confluiscono elementi vari tra cui si sottolinea una forte componente
platonica, come fattore di mutazione nella vicenda religiosa del mon-
do antico e soprattutto nell’affermazione della sua natura quale una
sorta di praeparatio evangelica e di elemento decisivo nella formazione
di nuove correnti religiose. Il ruolo assai importante attribuito al pla-
tonismo in questo quadro si giustifica in relazione al documento as-
sunto dal Ries come fondamento per la definizione della facies dell’osi-
rismo, ossia il trattato di Plutarco dedicato appunto, nei primi decen-
ni del II sec. d.C., alla presentazione e all’interpretazione della «teolo-
gia» e del culto pertinenti alla famiglia egiziana, che l’autore di Chero-
nea conosceva ben impiantato ormai da secoli in Grecia, e in partico-
lare nella sua città natale e a Delfi, ossia nel cuore stesso della vita re-
ligiosa ellenica, presso cui esercitava il sacerdozio la giovane Clea, alla
quale il trattato è dedicato. Se il platonismo plutarcheo sarà assunto in
larga misura come cifra interpretativa dell’osirismo, referenti fonda-
mentali dell’analisi dello studioso saranno anche il mondo alessandri-
no, con il suo «nuovo» dio Serapide che le fonti presentano come
«scoperta» tolemaica di un’identità divina peraltro di antica natura
egiziana, nella sua identificazione con l’Osor-Apis (il sacro bue di
Memfi «figura» dell’anima di Osiride defunto) e tutto il denso e sem-
pre vivo patrimonio teologico e cultuale dell’Egitto faraonico.
Sulla base di una ricca bibliografia su ciascuno di questi ambiti, lo
studioso svolge, nelle forme piane di un discorso didatticamente co-
struito ma sempre di solido impianto scientifico, un commentario det-
tagliato del trattato plutarcheo, con continui riferimenti comparativi
alle antiche tradizioni egiziane, dai testi delle Piramidi alla letteratura
di età tolemaica. Evidenziati i caratteri qualificanti della personalità
del dio, nei suoi rapporti con la nozione faraonica della regalità divina
e con il livello naturistico (le acque fecondanti del Nilo) e astrali, Ries
dedica ampio spazio a illustrare i diversi parametri interpretativi as-
sunti e di volta in volta scartati da Plutarco, da quello evemeristico a
quello fisicistico e a quello demonologico, per concentrare l’attenzio-
ne sulla proposta esegetica di chiara marca platonica accolta dall’au-
tore di Cheronea, ossia quella dualistica dei due regimi, ideale-spiri-
tuale e terrestre-materiale. Essi tuttavia – appunto secondo il modello

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platonico e i presupposti di un dualismo dialettico in cui i due princi-


pi coeterni concorrono alla forndazione della realtà – non sono con-
trapposti bensì coordinati. Il loro rapporto, espresso in forma mitica
nelle nozze fra Osiride e Iside, è valutato positivamente in quanto fi-
nalizzato alla formazione di un mondo ordinato, di cui nel mito è figu-
ra il figlio dei due, Horus.
In questo discorso, in cui si può notare l’uso della categoria di «sin-
cretismo» oggi sottoposta a una rivisitazione critica per eliminare da
essa le valenze spesso inerenti di una mera sovrapposizione se non
confusione di elementi diversi, soprattutto evocata a proposito del
rapporto Osiride-Dioniso, mi pare molto pertinente la notazione del-
lo scarso peso che -nell’esegesi plutarchea- ha la nozione osirica della
sopravvivenza post-mortem, che pure è fondamentale nella tradizione
egiziana, dove domina tutto l’ambito delle pratiche e credenze funera-
rie. (pp. 108-109) La ragione di questo silenzio è indicata da Ries nel
fatto che «Plutarque fait d’Osiris un dieu platonicien» (p. 109). Con
questa affermazione lo studioso sottolinea la linea di demarcazione in-
dispensabile tra l’esegesi dotta di un teologo platonico quale l’autore
di Cheronea, e la concreta realtà religiosa di un culto e delle sue valen-
ze nell’esperienza dei devoti, che è necessario indagare con tutti gli
strumenti dell’analisi documentaria.
J. Ries non si addentra in questa direzione, rimanendo estranea alla
sua ricerca una incursione sul terreno concreto delle testimonianze
del culto delle divinità egiziane nel mondo ellenistico-romano. Mentre
è necessario sottolineare lo scarso rilievo prestato alla figura di Iside e
del suo culto- a cui peraltro lo studioso dedicherà maggiore attenzio-
ne in un successivo contributo13 – si noterà che la tematica soteriolo-
gica è presentata come connessa alla figura di Serapide, a cui è dedi-
cata l’ultima sezione del volume. Tracciata la storia della sua «scoper-
ta» sotto il primo o il secondo Tolomeo, quale è narrata dalle fonti, so-
prattutto Tacito e lo stesso Plutarco, lo studioso ne sottolinea la so-
stanziale identità con Osiride e offre un perspicuo excursus storiogra-
fico, riferendo le principali teorie interpretative degli studiosi sulla

13  Si tratta della breve monografia dedicata a «I culti isiaci e il loro simbolismo sa-
crale nella vita religiosa dell’Egitto ellenistico e romano» (Ries 1992). Anche in que-
sto caso – peraltro – rimane assente dalla prospettiva la documentazione extra-egizia-
na e l’attenzione dello studioso è orientata all’analisi del ricco simbolismo mitico-cul-
tuale illustrato da Plutarco.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

«creazione» di questa figura divina. Sono posti in luce alcuni aspetti


qualificanti di essa, quale dio funerario ed oracolare, dio guaritore e
salvatore, distinto ma in profonda continuità con l’antico Osiride, di
cui peraltro a parere di Ries rimane in larga misura integra ed religio-
samente efficace la personalità nella terra d’origine. «Dobbiamo con-
statare –conclude- che la teologia osirica è rimasta molto viva in Egit-
to. Se il dio Serapide, di discendenza osirica, avrà il suo culto partico-
lare, il dio Osiride rimane il grande dio dell’Egitto tolemaico» (p.
142). Questa conclusione, per quanto sostanzialmente corretta, tutta-
via lascia fuori dal quadro tutta la problematica delle trasformazioni
profonde che il complesso teologico e cultuale connesso alla coppia
antica di Osiride e Iside con le altre divinità della loro cerchia (Horus-
Arpocrate e Anubis, e con lo stesso Serapide), ha conosciuto nel suo
travalicare i confini nazionali per proporsi, fin dall’età ellenistica,
all’attenzione e alla devozione delle diverse popolazioni dell’oikoume-
ne mediterranea e che non può essere troppo radicalmente disgiunta
da quella della «persistenza» di una facies antica e locale.
Più ampia e significativa nell’interesse dello studioso e nel suo con-
tributo al panorama storiografico contemporaneo è la parte fatta alla
figura e al culto del dio Mithra, che percorre tre fondamentali fasi del-
la storia religiosa del Vicino Oriente e del Mediterraneo, dall’India ve-
dica del II millennio a.C., all’Iran del I millennio a.C., all’Impero ro-
mano tra II e IV sec. d.C., in una vicenda modulata tra persistenza di
antichi elementi, mutazioni più o meno radicali e vere e proprie «ri-
creazioni», in ambienti storico-culturali e sociali assai diversi. Come
già accennato, Ries ha dedicato al problema il suo corso universitario
del 1979 che costituisce ora la materia fondamentale del vol. VII/1 del-
la serie Opera omnia. Questo volume incorpora alcuni contributi suc-
cessivi che testimoniano il progresso della ricerca e l’allargamento dei
confini di essa dal mondo indo-iranico all’Occidente, in cui l’antica
divinità assume una fisionomia nuova, divenendo titolare di un culto
interamente calato nella struttura esoterico-iniziatica dei misteri, ri-
servata soltanto agli uomini, privo di quelle manifestazioni festive
pubbliche che costituivano la più ampia parte della dimensione reli-
giosa degli altri «culti orientali». In particolare si deve segnalare l’im-
portanza del contributo, originariamente pertinente ad una Festschrift
del 1984 dedicata ad uno dei maggiori studiosi del mondo religioso
iranico, J. Duchesne-Guillemin, nel quale -secondo la prospettiva che
gli è più congeniale- lo studioso, traccia un bilancio storiografico su

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quello che era al suo tempo e rimane ancora oggi uno dei nodi sensi-
bili della valutazione storico-religiosa del mitraismo, ossia il rapporto
(di analogia, di contrasto, di influenze reciproche?), con il cristianesi-
mo14. Un’altra direzione in cui Ries ha indirizzato il suo interesse per
la figura di Mithra è stata quella della sua presenza nel contesto
dell’originale creazione del Profeta di Babilonia, Mani, fondatore di
una religione dall’ampio respiro universalistico, in cui le diverse tradi-
zioni religiose vennero coscientemente assunte e utilizzate in funzione
del personale messaggio salvifico gnostico. Questo diverso orienta-
mento della ricerca sul dio iranico motiva l’assenza del contributo da
questo volume e il suo inserimento nel vol. X di Opera omnia, dedica-
to appunto alla «Chiesa gnostica di Mani»15.
L’Introduzione, costituita da un contributo pubblicato nella Enci-
clopedia Catholicisme hier, aujourd’hui, demain (1982), traccia le gran-
di linee di un «studio di Mithra e del mitraismo» ma non rende giusti-
zia al corpo dell’opera, fondato su solida documentazione e attento
vaglio critico delle diverse tesi interpretative, e soprattutto alle posi-
zioni, solitamente molto equilibrate e controllate, dell’autore. In que-
sta sintesi, necessariamente espositiva e rivolta ad un pubblico non
specialista, talora si usano infatti definizioni- cliché come quella di
«sincretismo» («il mitraismo appartiene in pieno al fenomeno del sin-
cretismo pagano»)16 che poco o nulla ci dicono della specificità di
questa tradizione e troppo si concede alla testimonianza dei polemisti
cristiani, che spiegano le analogie del culto mitraico e cristiano con il
motivo della «contraffazione diabolica», nel presumere una «imitazio-

14  Ries 2013, pp. 105-136: «La teologia solare manichea e il culto di Mithra».
15  Ries 2011, pp. 191-204. Egualmente il saggio del 1982 («Soteriologia manichea e
paganesimo romano») introduce solo marginalmente il tema mitriaco, in relazione
alla tesi cumontiana secondo cui il mitraismo sarebbe stato una delle fonti del mani-
cheismo, e dedica attenzione a quest’ultimo fenomeno, nel rapporto della sua soterio-
logia rispetto al «paganesimo romano» (Ries 2011, pp. 205-218) .
16  Poco accettabile, soprattutto, risulta la conclusione: «In questi misteri profonda-

mente sincretistici si ritrovano il sacrificio rigeneratore del mondo indoeuropeo, la


dottrina zoroastriana della lotta tra luce e tenebre e la rigenerazione finale del mon-
do. Il rituale prende i suoi elementi misterici dal mondo greco, dal culto di Iside e dal
cristianesimo. Culto misterico e religione di salvezza, il mitraismo dell’Impero roma-
no si colloca nella vasta corrente sincretistica del paganesimo morente del III e IV se-
colo» (Ries 2013, p. 14).

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

ne» del rituale cristiano nel mitraismo17, tesi respinta peraltro dallo
studioso nel contributo già menzionato relativo al tema.
Come già anticipato, l’impianto della ricerca è solidamente fonda-
to su basi storiografiche, essendo l’autore attento alle molteplici voci
del dibattito che presenta nei loro punti forza e nelle conclusioni più
fragili, anche se raramente prende posizioni troppo decise, preferen-
do utilizzare tutti gli elementi che concorrono alla determinazione di
un quadro storico complesso, in cui spesso appare pericoloso trancia-
re giudizi definitivi. Questo atteggiamento caratterizza l’analisi del
«ruolo e (del)le funzioni del dio Mitra nell’India vedica» e nella sezio-
ne, ben più ampia e articolata, dedicata a «Il dio Mithra e il suo culto
nell’Iran antico». Con riferimento alle fonti documentarie sono ana-
lizzate in dettaglio le tesi interpretative dei principali iranisti, a partire
dal Nyberg, ma la parte più ampia è fatta alla teoria dumeziliana delle
tre funzioni, che lo studioso- come dimostrerà il suo successivo per-
corso nei più diversi ambiti storico-culturali- accoglie pienamente, ri-
tenendola corretto strumento interpretativo dell’orizzonte religioso
indoeuropeo e della sua peculiare nozione del «sacro». Sebbene siano
presi in dovuta considerazione i contesti religiosi «marginali», ma
pure decisivi ai fini della storia del culto di Mithra, del regno di Mitan-
ni (XII sec. a.C.) e della Commagene (II-I sec. a.C.), la ricerca di J. Ries
è preminentemente rivolta a tracciare le tappe della storia dell’Iran,
dagli Achemenidi, ai Parti e ai Sassanidi fino alla conquista islamica,
storia percorsa dal culto di questa figura divina dalla complessa fisio-
nomia, dio del contratto, garante della giustizia e del patto fra gli uo-
mini, protettore dei giusti e nemico dei violenti, collegato alla fecondi-
tà naturale ma soprattutto caratterizzato da forti connotazioni lumi-
nose e solari, sebbene distinto dall’astro medesimo.
Anche il controverso problema dei Magi è affrontato sulla base
delle diverse posizioni critiche, tra le quali lo studioso privilegia quel-
le che ne fanno una «casta» sacerdotale dei Medi, seguace dello zoro-
astrismo, potente in età achemenide, particolarmente connessa con il
culto di Mithra18. Il fenomeno dello zervanismo, pertinente alla figura
complessa di Zervan in cui confluiscono tratti personalistici e le no-

17  Ries 2013, p. 12: «Fin dal II secolo dunque, la Chiesa cristiana sapeva che il ritua-
le mitraico imitava il rituale cristiano».
18  Ries 2013, pp. 123-124.

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Giulia Sfameni Gasparro

zioni astratte di Tempo-destino è preso in carico dallo studioso, che lo


ritiene collegato con il culto di Mithra nel mondo iranico. Esso sareb-
be stato all’origine della connotazione del dio come «mesites», figura
mediale e mediatrice tra Ohrmazd e Ahriman secondo la notizia di
Plutarco (de Is. 46)19.
Dopo una nuova «sintesi delle ricerche» sul «culto di Mithra in
Iran dalle origini alla conquista islamica» che ripercorre con chiarez-
za e lucidità la storia degli studi sul tema20, la terza sezione dell’opera
entra direttamente nel merito del grande tema della penetrazione e
diffusione del mitraismo in Occidente, per tappe che contemplano in
età ellenistica una presenza del dio nelle regioni ad est dell’Iran, e so-
prattutto nella Commagene e in Asia Minore, e quindi nell’Impero
romano. La Commagene, regione situata tra la Cilicia e l’Eufrate, ri-
sulta dai documenti archeologici un contesto storico-culturale di pri-
maria importanza per comprendere il processo di sviluppo e di tra-
sformazione che l’antico culto iranico di Mithra ha attraversato nel
corso dei secoli e quindi si conferma inevitabile paramentro di riferi-
mento per la questione dell’origine dei misteri. I bassorilievi del mo-
numento funerario costruito lungo le pareti della montagna di
Nemrud-Dag accompagnati da un’iscrizione greca posta dal re Antio-
co I che fu sovrano della regione dal 69 al 34 a.C. mostrano il dio
nell’atto di stringere la mano al re, accompagnato dalle figure di Ty-
che-Commagene, Zeus-Ahura Mazda e Ares-Artagnes, mentre l’im-
magine di un grande leone dal corpo costellato da segni astrali rivela
chiaramente il significato cosmico dello scenario21. Si tratta di un cul-
to regale da distinguere dai misteri che appariranno nell’Impero solo
intorno alla seconda metà del I sec. d.C.: la notissima affermazione di
Stazio (Theb. I 716-720) ne è infatti la prima sicura testimonianza per-
ché evoca in sintesi efficace la scena della tauroctonia, marchio distin-

19  Il saggio del 1982, che analizza il tema di «Plutarque historien et théologien des
doctrines dualistes», in cui si esamina la notizia su Mithra mesites» tra i due principi
rispettivamente positivo, divino, Ohrmazd e negativo-demoniaco, Ahriman centrato
sulla problematica dualistica di ascendenza iranica e i suoi possibili esiti nello gnosti-
cismo cristiano dei primi secoli, è stato pubblicato in Ries 2010, pp. 146-163, essendo
più pertinente alle tematiche ivi affrontate.
20  Ries 2013, pp. 137-188. Si tratta del contributo allo ANRW (1990) che fornisce una

buona rassegna delle diverse opinioni degli studiosi, criticamente vagliate.


21  Vermaseren, CIMRM I, 28-32; figg. 5-6.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

tivo del dio dei misteri romani, mostrando Persei sub rupibus antri in-
dignata sequi torquentem cornua Mithram «Mithra che sotto le rupi
dell’antro persiano ritorce le corna (del toro) che si rifiuta di seguir-
lo».
Naturalmente Ries cita ancora una volta la nota testimonianza di
Plutarco sui pirati cilici sconfitti nel 67 a.C. da Pompeo (Vit. Pomp.
24,7), i quali avrebbero praticato il culto di Mithra sul monte Olimpo
di Licia, celebrando teletai aporrhetai, ossia cerimonie segrete che –
sottolinea l’autore di Cheronea – «si conservano fino ai nostri giorni».
Ries enumera le diverse opinioni espresse dagli studiosi, preferendo
all’interpretazione del Cumont che vedeva in questa fonte la prima at-
testazione dei misteri, quella più cauta di altri interpreti, che vi vedo-
no piuttosto sottolineata da parte di Plutarco l’analogia dei riti dei pi-
rati con il culto esoterico che era diffuso nell’Impero nel II sec. d.C.
Comunque a parere di Ries, il culto regale mitraico praticato nella
Commagene dai dinasti Seleucidi sarebbe senz’altro uno dei focolai
più importanti di «incubazione» dei misteri romani, di cui condivide
il tema dell’alleanza, sancita dal gesto della dexiosis tra uomo e divini-
tà, e quello dell’apoteosi solare. Ne conclude che «nella Commagene
ci troviamo di fronte a una terza tappa del culto di Mithra: la sua elle-
nizzazione. In questa tappa il culto di Mithra rimane un culto ufficia-
le. Diventa un culto regale, un culto dei sovrani. In questo culto tro-
viamo tuttavia alcuni elementi religiosi, come la dexiosis, che saranno
importanti nella quarta e ultima tappa del culto di Mithra: i misteri
mitraici o la romanizzazione di Mithra» (p. 209).
A questa ultima e decisiva «tappa» è dedicata la successiva tratta-
zione, che riprende il tema delle «vie del mitraismo nel mondo elleni-
stico» e delinea la diffusione dei misteri nell’Impero, ancora fondan-
do la propria argomentazione su basi storiografiche, attraverso la pre-
sentazione di alcune fra le principali tesi interpretative sull’origine»
dei misteri, da Fr. Cumonti agli studi degli anni ’70 e ’80 che hanno vi-
sto l’organizzazione di alcuni grandi Congressi internazionali sul mi-
traicismo22. Privilegiando sul modello cumontiano, condiviso peraltro
in varia misura da numerosi studiosi, la componente tradizionale ira-
nica dei misteri, Ries presenta infine un «saggio di teologia mitriaca»
in cui è fatto largo spazio alla presenza di speculazioni «zurvanite», le

22  Hinnells 1975 e 1994; Duchesne-Guillemin 1978; Bianchi 1979.

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Giulia Sfameni Gasparro

quali avrebbero recepito e trasformato anche le dottrine elleniche su


Chronos e Aion. La figura più tipica e misteriosa dell’iconografia mi-
triaca, il cosiddetto Leontocefalo, personaggio a testa leonina, solita-
mente cinto dalle spire del serpente, con chiavi e scettro, ritto sul glo-
bo, è definito dallo studioso come figura del Deus aeternus, nel quale si
esprimerebbe una visione enoteistica e che – dichiara lo studioso – «re-
alizza una sintesi tra l’Iran e il mondo greco-romano» (p. 260).
Esaminato a lungo il tema della grotta e l’esegesi platonica di esso
proposta da Porfirio, oggetto di una ricerca monografica di R. Tur-
can, J. Ries ritiene di poter ricorrere ancora una volta al modulo in-
terpretativo del «sincretismo» per definire sia la «fede mitraica», di
cui sottolinea gli aspetti cosmici e la qualità di «religione di salvezza»
(p. 271-272), sia le modalità del culto la cui ricostruzione purtroppo
è perseguibile con difficoltà, essendo fondata su scarse e polemiche
notizie letterarie e su un patrimonio iconografico ricco ma spesso di
incerta interpretazione. Lo studioso ne esamina gli elementi essenzia-
li, con particolare attenzione alla tauroctonia e alla scena del banchet-
to tra Mithra e Sol, a cui sul piano della concreta vita religiosa delle
comunità mitriache corrispondeva quello in cui il Pater e lo Helio-
dromus erano i commensali e gli altri iniziati i «servitori». Di fatto
un’altra caratteristica peculiare del culto mitriaco romano è la sua
struttura esoterica a sette livelli che scandiva l’esperienza dei fedeli,
anche se non è possibile sapere se essa fosse percorsa da tutti i mem-
bri della comunità.
Infine merita qualche osservazione l’ultimo tema affrontato dallo
studioso, a cui abbiamo sopra accennato. Si tratta del saggio su «Mi-
traismo e cristianesimo alla luce delle ricerche antiche e recenti» che
in maniera esplicita e programmatica si propone come una rivisitazio-
ne delle tesi più antiche, disposte a vedere nelle analogie tra i due cul-
ti il segno di una «derivazione» ovvero di una «influenza», e di quelle
recenti, più attente alla diversità dei contesti e caute nella enunciazio-
ne dei giudizi23. Ancora muovendo dalle posizioni «fondative» di Fr.

23  Ries 2013, p. 295 s.: «A prima vista, una ricerca comparativa tra il cristianesimo e
il mitraismo prometteva di essere un tentativo di un certo interesse… Tuttavia, con i
primi decenni del XX secolo, la ricerca comparativa tra mitraismo e cristianesimo si è
un po’ inaridita. Partendo da presupposti talvolta diametralmente opposti, gli studio-
si si sono limitati allo studio degli influssi reciproci, esercitati oppure subiti…Recen-
temente, grazie a nuove scoperte epigrafiche e archeologiche, le indagini sono riprese

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

Cumont e percorrendo gli studi degli esponenti della Religionsge-


schichtliche Schule che volentieri avevano supposto più o meno forti
influssi mitraici sul cristianesimo o comunque forti analogie in merito
alla nozione di «salvezza», Ries mostra con misura i limiti di siffatte in-
terpretazioni. Nelle interpretazioni di studiosi contemporanei egli in-
dividua elementi più utili se non alla soluzione almeno a una corretta
impostazione del problema che, nel valutare con equilibrio le analo-
gie, sappia adeguatamente valorizzare le differenze. A conclusione del
saggio, riconosce che «ciascuna delle due fasi ha i suoi meriti e i suoi
limiti» e fa propria una equilibrata affermazione di Turcan, ancora
oggi uno dei maggiori esperti del Mitraismo: «È passato il tempo del-
le grandi sintesi, nel quale, nell’entusiasmo dei raffronti multipli e
spesso illusori, si finiva per avere delle correnti religiose greco-roma-
ne una visione quasi tanto confusa quanto quella dei sincretisti neo-
platonici. Bisogna ormai comparare per distinguere»24.
In definitiva, il contributo maggiore di Ries alla problematica dei
«culti orientali nell’Impero romano, è stato quello scaturente da un’at-
tenta e criticamente attrezzata messa a punto della lunga tradizione
storiografica sul tema. Sulla base delle specifiche competenze orienta-
listiche, sia in relazione all’Egitto sia al mondo indo-iranico, il suo la-
voro fornisce al lettore un solido fondamento per la conoscenza della
storia delle divinità egiziane, Osiride e Serapide in particolare, e di
Mithra nelle rispettive regioni di origine, permettendogli di meglio va-
lutare i processi di trasformazione, assai complessi e per molti versi
orientati a sboccare in nuove «creazioni» religiose, come nel caso dei
misteri mitraici, che hanno sperimentato questi complessi mitico-ri-
tuali, i quali a vario titolo hanno segnato nel profondo l’avventura re-
ligiosa dell’uomo ellenistico e romano.

e sembrano orientatsi a conclusioni più accurate. Il presente articolo… si limiterà alla


presentazione delle due parti del dossier».
24  Turcan 1975, p. 130.

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Giulia Sfameni Gasparro

Bibliografia Ries

Ries J., Les religions de l’Égypte pharaonique depuis la préhistoire jusqu’à la


conquête d’Alexandrie, Coll. Information et Enseignement, 12, Louvain-
la-Neuve 1978.
Ries J., Osirisme et monde hellénistique, Louvain-la-Neuve 1980; 2° ed. Coll.
Information et Enseignement, 12, Louvain-la-Neuve 1989. Cfr. Opera
Omnia VIII (in stampa) Religioni del Vicino Oriente antico, t. 1 Osirismo e
mondo ellenistico.
Ries J., I culti isiaci e il loro simbolismo sacrale nella vita religiosa dell’Egitto
ellenistico e romano, in Id. (dir.), Trattato di Antropologia del Sacro, vol. 3
Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Jaca Book-Massimo, Milano 1992,
pp. 151-166: rist. in fr. in Id. (ed.), avec la collaboration d’A. Motte et de
N. Spineto, Homo Religiosus Série II, Les civilisations méditerranéennes
et le sacré, Brepols, Turnout 2004, pp. 139-153.
Ries J., Gli gnostici. Storia e dottrina. Gnosi e manicheismo, Opera omnia, vol.
IX/1, Jaca Book , Milano 2010.
Ries J., La chiesa gnostica di Mani. Dottrine e culto, Opera omnia, vol. X, Jaca
Book, Milano 2011.
Ries J., Il culto di Mithra. Dall’India vedica ai confini dell’impero romano,
Opera omnia, vol. VII/1, Jaca Book, Milano 2013.

Bibliografia generale

Bianchi U. (a cura di), Mysteria Mithrae (EPRO 80), Edizioni dell’Ateneo e


Bizzarri-E.J. Brill, Roma-Leiden 1979.
Bonnet C., «Un réseau européen: la correspondance de Franz Cumont», in
Chr. Jacob (a cura di), Lieux de savoir. Espaces et communautés, Albin Mi-
chel, Paris 2007, pp. 1072-1094.
Bonnet C., Motte A. (a cura di), Les syncrétismes religieux dans le monde
méditerranéen antique, Actes du Colloque International en l’honneur de
Franz Cumont à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort. Rome,
Academia Belgica, 25-27 septembre 1997, Bruxelles-Rome 1999.
Bonnet C., Delforge V., Praet D. (a cura di), Les religions orientales dans le
monde grec et romain: cent ans après Cumont (1906-2006). Bilan histori-
que et historiographique, Colloque de Rome, 16-18 novembre 2006, Insti-
tut Historique Belge de Rome, Bruxelles-Rome 2009.
Bricault L., Bonnet C. (a cura di), «Panthée: Religious Transformations in the
Graeco-Roman Empire», RGRW 177, E.J. Brill, Leiden-Boston 2013.
Cumont F., Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra
(TMMM), I-II, H. Lamertine, Bruxelles 1896-1899.

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Gnosticismo e manicheismo: due percorsi paralleli

Cumont F., Les religions orientales dans le paganisme romain, Libraire Orien-
taliste Paul Geuthner, Paris 1906, 19294; n. ed. con Introduzione a cura
di C. Bonnet, F. Van Haeperen, Bibliotheca Cumontiana, Scripta Maiora
I, Brepols- Aragno, Turnhout-Torino 2006.
Cumont F., Lux perpetua, Paris 1949; n.e. volume édité par B. Rochette et A.
Motte avec la collaboration de B. Toune, Bibliotheca Cumontiana, Scrip-
ta Maiora II, Aragno, Torino 2009.
Cumont F., Les mystères de Mithra, Bruxelles 19133, n.ed. a cura di N. Belay-
che- A. Mastrocinque, Aragno, Torino 2013.
Duchesne-Guillemin J. (a cura di), Études mithriaques. Actes du 2e Congrès
International, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, Acta Iranica 17, Pre-
mière Série, Actes de Congrès IV, E.J. Brill, Téhéran-Liège 1978.
Hinnells J.R. (a cura di), Mithraic Studies. Proceedings of the First Internatio-
nal Congress of Mithraic Studies, I-II, University Press, Manchester 1975.
Hinnells J.R. (a cura di), Studies in Mithraism. Papers associated with the Mi-
thraic Panel organized on the occasion of the XVIth Congress of the Interna-
tional Association for the History of Religions, Rome 1990, L’“Erma” di
Bretschneider, Roma 1994.
Rousselle A. (a cura di), «Franz Cumont et la science de son temps. Actes de
la table ronde organisée par Aline Rousselle, Paris, 5-6 décembre 1997»,
MEFR, 111, 2, 1999, pp. 501-666.
Sfameni Gasparro G., Misteri e teologie. Per la storia dei culti mistici e miste-
rici nel mondo antico, (Hierà 5), Giodano, Cosenza 2003.
Sfameni Gasparro G., Problemi di religione greca ed ellenistica. Dèi, dèmoni,
uomini: tra antiche e nuove identità, (Hierà 12), Giordano, Cosenza 2009.
Sfameni Gasparro G., Mysteries and Oriental Cults. A Problem in the Histo-
ry of Religions, in J.N. North, S.R.F. Price (a cura di), Oxford Readings in
Classical Studies. The Religious History of the Roman Empire. Pagans,
Jews, and Christians, Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 276-
324.
Sfameni Gasparro G., Après Lux Perpetua de Franz Cumont: quelle eschatolo-
gie dans les «cultes orientaux» à mystères?, in Bonnet, Bricault 2013, pp.
145-167.
Turcan R., Mithras platonicus. Recherches sur l’hellénisation philosophique de
Mithra, (EPRO 47), E.J. Brill, Leiden 1975.
Vermaseren M.J., Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mi-
thriacae, (CIMRM), I-II, Martinus Nijhoff, The Hague 1956-1960.

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Gilbert Durand.
Antropologia e immaginario
di
Davide Navarria

Gilgameš, dove ti affretti? Non troverai mai la vita che cerchi.


Quando gli dèi crearono l’uomo, gli diedero in fato la morte, ma
tennero la vita per sé. Quanto a te, Gilgameš, riempi il tuo ventre
di cose buone; giorno e notte, notte e giorno, danza e sii lieto,
banchetta e rallegrati. Siano linde le tue vesti, nell’acqua lavati,
abbi caro il fanciullino che ti tiene per mano e nel tuo amplesso
rendi felice tua moglie: poiché anche questo è il fato dell’uomo.
Ma Gilgameš a Siduri, alla fanciulla, disse: “Come posso tacere?
Come posso riposare, quando Enkidu che amo è polvere e
anch’io morirò e verrò disteso nella terra?
(Sandars 1994, p. 128)

Il filosofo dell’immaginario

L’opera di Gilbert Durand, costellata di intuizioni antropologiche


profonde e originali, è uno dei riferimenti centrali nell’alveo della pro-
posta complessiva di Julien Ries. Come ben sanno coloro che possie-
dono una pur minima familiarità con i suoi lavori, la formazione del
padre dell’antropologia religiosa è, nei suoi tratti fondamentali, quel-
la di uno storico di professione, sebbene, certamente, di uno storico
sui generis si tratti. Uno dei meriti principali dell’antropologo belga
consiste, ad avviso di chi scrive, nell’aver intercettato e valorizzato
spunti, proposte, temi, problemi affrontati da studiosi così diversi tra
loro per storia e formazione come Eliade, Jung, Coppens, Ricoeur, Vi-
dal, lo stesso Durand.
Nello spazio contenuto di un breve intervento non sarà possibile
fornire un profilo dettagliato dell’articolata prospettiva filosofica del-
lo «strutturalista figurativo» autore de Le strutture antropologiche
dell’immaginario, e di numerose altre opere di straordinario valore an-
tropologico. Senza esagerare, con paragoni che potrebbero apparire
inopportuni, ciò equivarrebbe alla pretesa di esaurire nel breve spazio
di una lezione tutta la ricchezza e complessità di un Platone o di un
Hegel. Indicherò, viceversa, pochi punti essenziali, tracciando i quali

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Davide Navarria

– questo il mio auspicio – si possa iniziare a comprendere quanto Du-


rand meriti un’attenzione che, per vari motivi, non gli è stata de facto
concessa. Colpevolmente relegato ai margini del dibattito antropolo-
gico-filosofico degli ultimi anni1, il sociologo e antropologo savoiardo
ha realizzato un percorso speculativo assolutamente significativo, la
cui portata è ancora tutta da scoprire. Eviterò di fornire stenografici e
quantitativi elenchi di date, opere, paragrafi; viceversa, insisterò su
quegli aspetti del suo pensiero che – inevitabile opzione soggettiva –
hanno maggiormente colpito e afferrato il mio interesse e, fornendo
spunti fecondi di riflessione, suggerito inediti e imprevisti percorsi.
Iniziamo senz’altro dalla sua avventura terrena, dalla sua «biogra-
fia». Indicherò pochissimi dati, che tracciano tuttavia alcuni snodi
fondamentali del suo percorso umano e intellettuale. Durand nasce in
Savoia nel 1921. Poco più che ventenne, lo studioso viene sorpreso,
come tanti giovani della sua generazione, dagli eventi traumatici del
secondo conflitto mondiale. Al contrario di molti compatrioti, che
scelgono la via del collaborazionismo e della resa, il giovane Gilbert
partecipa attivamente, con un gruppo di coetanei, alla resistenza anti-
nazista, distinguendosi per il suo coraggio, e ottenendo numerosi rico-
noscimenti al valore. Salvato poco prima che la condanna a morte cui
era stato destinato fosse eseguita, Durand soffrirà per tutta la vita gli
effetti delle torture cui fu sottoposto dalla Gestapo. In seguito a que-
sti avvenimenti drammatici, che segneranno per sempre la trama del-
la sua esistenza, e contribuiranno a forgiare un carattere forte e batta-
gliero, decide di recarsi a Parigi per perfezionare la sua formazione fi-
losofica, positivamente testata nell’insegnamento della materia in un
Liceo di Chambéry; è proprio nella capitale francese, alla Sorbonne,
che avverrà uno degli incontri più decisivi, con quello che molti intel-
lettuali della sua generazione ricordano come un grande maestro: si
tratta di Gaston Bachelard.
Questo eccentrico personaggio, curioso incrocio tra un poeta e
uno scienziato, guardato con sospetto da molti «strutturati» dell’isti-
tuzione universitaria, fu uno dei primi studiosi che, pur con diverse

1  Fatte salve, naturalmente, alcune importanti eccezioni: oltre al già menzionato


Ries, e per citare un esempio tra i più virtuosi, segnaliamo in particolare un lavoro di
J.J. Wunenburger, che nella sua ricostruzione dell’episteme «maledetta» dell’immagi-
nario, assegna all’opera del sociologo savoiardo l’importanza che merita. Si veda Wu-
nenburger 1997.

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

ambiguità e difficoltà segnalate dallo stesso Durand, tentò di avviare


un discorso serio sul valore euristico, filosofico, del simbolico e
dell’immaginario, in un contesto culturale ove il positivismo troneg-
giava incontrastato come il paradigma scientifico. Non è un caso, se il
primo articolo dell’antropologo savoiardo, Psychanalyse de la neige,
sia proprio un tentativo di riflettere a partire dalla teorizzazione ba-
chelardiana della simbolica dei quattro elementi, un tentativo che se-
gnala già un’originalità, un punto di vista personale sulla questione,
che poi diverrà centrale nel corso degli anni, circa il rapporto che con-
nette – vincolandoli indissolubilmente – ambiente cosmico e simbolo.
Sempre a Parigi, Durand si imbatte in un altro studioso che influenze-
rà profondamente il suo pensiero e il suo metodo d’indagine. Si tratta
di Roger Bastide, esperto di voodoo, religioni africane, simboli, riti,
autore di un testo ancor oggi fondamentale per l’ermeneutica del sa-
cro, Il sacro selvaggio. Nel 1956 Durand accetta, con estrema riluttan-
za, una cattedra di Sociologia all’Università di Grenoble II. Il filosofo
appassionato di simboli, miti, psicoanalisi, religioni primitive è dun-
que costretto a fare i conti con la sociologia accademica del XIX e XX
secolo, che fin da subito non ne soddisfa, come possiamo facilmente
intuire, le aspettative. Questa forte insofferenza per un ambiente acca-
demico, un sistema universitario estremamente chiuso e sospettoso
verso tutto ciò che non rientrasse nei canoni del diktat ideologico do-
minante, spingerà il nostro a cercare altrove un canale adeguato, in
grado di accogliere i suoi sforzi innovativi; ed è sempre a Grenoble
che il discepolo di Bachelard affiancherà alla cattedra di Sociologia
della Cultura un altro insegnamento, l’Antropologia Culturale, nell’al-
veo del quale prenderà forma il suo Opus Magnum, Le strutture antro-
pologiche dell’immaginario, uscito nel 1960 – in Italia nel 1972 –, gra-
zie al quale ottenne fama mondiale.
Notevolissimo il numero di studiosi, celebri e meno celebri, che
hanno influenzato e nutrito il pensiero e il metodo di Durand; non
possiamo ricordarli tutti, ci limitiamo a citarne solo alcuni, giusto per
fornire un piccolo indizio di quanta ricchezza e complessità nutra il
cuore pulsante della teoresi durandiana. Si tratta di pensatori del cali-
bro di Claude Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Henry Corbin – ai quali fu
sempre legato da un vincolo di reciproca stima e amicizia –, Carl Gu-
stav Jung, James Hillman, di Betcherev e della riflessologia della scuo-
la di Leningrado, e ancora di Stephane Lupasco, di Georges Dumézil,
di Leroi-Gourhan. Si potrebbe aprire una lunga parentesi sulle sue

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Davide Navarria

profonde conoscenze in ambito letterario, artistico e musicale; tra le


altre cose, Durand ha svolto degli studi decisivi, che ricostruiscono la
storia della massoneria francese2. In ultimo, vogliamo segnalare come
il suo interesse per mondi culturali altri da quello segnato dai confini
del mare nostrum non si sia limitato a una semplice, disimpegnata ri-
flessione su dati «di seconda mano»: come fondatore del Centro di Ri-
cerche sull’Immaginario, Durand ha visitato i quattro angoli del glo-
bo, animando e coordinando instancabilmente una nutrita equipe di
ricercatori specialisti di letteratura, mitologia, religioni. A partire dal
primo focolaio francese, infatti, questi centri si sono moltiplicati celer-
mente e sono sorti in oltre diciotto paesi, da Bordeaux fino al Brasile.
Last but not least, ricordiamo il suo incontro con Chaoying Sun, pro-
mettente allieva cinese, brillante studiosa della cultura del suo paese,
che diventerà per l’antropologo la sposa amata, compagna di una vita.
Gilbert Durand è scomparso pochi mesi prima dell’amico e collega
Julien Ries, il 7 dicembre del 2012.

Una «grammatica antropologica»: l’impero dell’immaginario

Tracciate queste essenziali coordinate biografiche, che ci immettono


già nel vivo della questione teoretica, vogliamo ora riflettere su alcuni
elementi fondamentali del suo originale metodo d’indagine antropo-
logica. Prendiamo le mosse da un intervento del cardinale belga, par-
ticolarmente significativo:

Nel suo libro Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Gilbert Du-


rand ha stabilito i fondamenti del funzionamento dello spirito umano.
Per immaginario egli intende “l’insieme delle immagini che costituisce il
pensiero capitale dell’homo sapiens” (…). L’immaginario non è semplice-
mente l’immaginazione, bensì la norma fondamentale del pensiero uma-
no. L’osservazione e lo studio dell’uomo arcaico, delle attività di questo
homo symbolicus ci permettono di comprendere nel funzionamento
dell’immaginario ciò che Durand chiama il tragitto antropologico: “L’in-
cessante scambio che esiste al livello dell’immaginario tra le pulsioni sog-
gettive e assimilatrici e le intimazioni oggettive emananti dal centro co-
smico e sociale.” Così, grazie ai grandi simboli cosmici, l’uomo arcaico ha

2  Si veda Durand 2002.

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

scoperto il senso del cosmo, il suo proprio posto nell’universo, il senso


della vita e della vita post mortem, il mistero della trascendenza, cioè il suo
legame con il sacro3.

Norma fondamentale del pensiero umano: l’immaginario, inteso


come il fondo semantico originario di homo sapiens, è la nozione capi-
tale che, ad avviso di chi scrive, costituisce il fil rouge della teoresi du-
randiana e che, come si dettaglierà nel corso di questo intervento, si
pone a un tempo come l’inizio e la fine, come il motore del «tragitto
antropologico» del sociologo savoiardo. Prima di enucleare i tratti es-
senziali del nucleo semantico che gravita intorno all’affascinante Mun-
dus Imaginalis durandiano, ci sembra opportuno indicare un elemen-
to altrettanto decisivo, «denunciato» dallo stesso Durand come im-
prescindibile per entrare in sintonia con il suo universo antropologi-
co. Stiamo parlando di quello che l’autore definisce come il fondo del
suo pensiero: il sistemismo.
Cresciuto in un’ambiente accademico dove la settorializzazione, la
parcellizzazione dei saperi rischiava di far perdere di vista la profonda
unità dell’oggetto indagato dalle scienze umane, come dalle discipline
scientifiche più specialistiche, Durand guarda con simpatia e interes-
se alla nozione di sistema: tramite questa nozione, pluri e trans-disci-
plinare in quanto applicabile a molteplici paradigmi epistemologici,
l’autore si costruisce un «modello tendenziale», uno sfondo, un oriz-
zonte prospettico che gli permette di dar voce a una profonda convin-
zione: la realtà tutta, dalla particella atomica all’organismo più com-
plesso, è un sistema, vale a dire un insieme paradossale di elementi con-
trari, perfino contraddittori, eppur coesistenti. Il sistemismo segnala
l’empirica evidenza per cui le diversità, i contrari, non solo non si di-
struggono o annientano reciprocamente, ma, viceversa, si compongo-
no, si costruiscono a vicenda. Simile premessa non rimane un concet-
to astratto, nota di metodo meta-disciplinare concepita come protasi
sterile e ornamentale. Al contrario, è operativa e incidente in tutta la
produzione durandiana; possiamo definirla come un Leitmotiv teore-
tico-metodologico, al quale l’autore resterà fedele per tutta la vita.
È l’ambiente culturale francese, tutto impregnato di dualismi e an-
tagonismi apparentemente inaggirabili, a provocare nell’antropologo

3  Ries 2007, pp. 620-621.

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una forte reazione, una resistenza coraggiosa al tentativo di sancire de-


finitivamente primati, gerarchie, «primarietà» e «secondarietà», riso-
lutive separazioni tranchant4. il «senso», l’esserci sensato dell’essente,
per Durand, non è generato dall’eliminazione del contraddittorio, o
dalla sua domesticazione, per cui l’identità di A si costituirebbe anzi-
tutto in quanto realtà esclusiva di B, C, e così via; viceversa, ogni essen-
te si radica nel suo spazio vitale attraversando il fuoco di una lotta
all’ultimo sangue con tutto ciò che gli si oppone, che gli si contrappo-
ne, una lotta che segnala un’originaria contaminazione, una primitiva,
primigenia partecipazione l’uno al tessuto profondo dell’altro. La real-
tà in quanto tale è contraddittoria, un sistema tessuto di opposti che si
scontrano, si feriscono, e, cosa incredibile ma vera, si congiungono gli
uni gli altri. Il fatto stesso che non sia ancora saltato tutto per aria, che
il mondo sia ancora, e nonostante tutto, «in piedi», costituisce di per
sé un miracolo, un’impossibile stato di fatto. È un dato straordinario:
le molecole che si aggregano intorno a quello che definiamo il «nu-
cleo» di ogni essente, non si sono ancora allontanate le une dalle altre,
come le schegge impazzite di un vetro in frantumi.
La (dis)ordinata configurazione cosmica, la contraddittorietà siste-
mica dell’universo è un dato originario, una struttura trascendentale
dell’essere, allorché, nel momento stesso in cui qualcosa appare, si
manifesta, questa è già intessuta del contraddittorio, «dentro» e «fuo-
ri»: dentro, perché gli elementi che costituiscono il funzionamento
dell’essente sono eterogenei, opposti, irriducibili. E «fuori», poiché il
contatto con l’altro, con la totalità degli essenti e delle relazioni che
con essi si stabiliscono, prima di ogni possibile «decisione», tesse un
originario dissidio, un contatto che assume i contorni di uno scontro,
di un conflitto irriducibile, ma che solo permette alle «cose» di funzio-
nare. Si deve segnalare che l’ambiente culturale entro cui l’autore ha
ingaggiato la sua «battaglia antropologica» è tutto impregnato di dua-
lismi apparentemente insormontabili. Res cogitans e res extensa, scien-
za e poesia, logos e mythos, ragione discorsiva e poetica, logica aristo-
telico-cartesiana e immaginazione simbolica, anthropos e cosmos, e in
ultimo – sintesi comprensiva dei dualismi appena segnalati – ratio ed
imaginatio. Rifiutando di piegarsi a una logica separatrice e dicotomi-
ca, Durand ha orientato i suoi sforzi nel tentativo di mostrare che

4  Durand 1980, pp. 179-180.

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

l’universo umano non è una prigione a compartimenti stagni, incomu-


nicabili ed estranei, ma un labirinto misterioso, nel quale si può passa-
re da un estremo all’altro, da una stanza all’altra trapassando in ma-
niera impercettibile, quasi naturale – i margini sono dei limes perme-
abili, contestualmente confine/apertura/frontiera –, perché sussiste,
fin dall’origine, una relazione osmotica, una compartecipazione, un
con-esserci (Mitleib) che permette alle diverse realtà di collaborare, di
nutrirsi vicendevolmente, di procedere in direzione di un uni-ver-
sum.
L’elogio del contraddittorio, la valorizzazione della presenza nel
mondo di altro da noi, di alterità contrarie, irriducibili, non costitui-
sce per Durand un’occasione per profondersi in banali elogi, enfatici
e scontati, del «rispetto per l’altro», della «tolleranza», e simili: la no-
vità che l’autore introduce in questa asfissiante retorica buonista della
«necessità del dialogo» consiste – ad avviso di chi scrive – nell’inseri-
mento, nel radicamento di questa tematica, storicamente vincolata a
un orizzonte relativistico e astratto, all’interno di un paradigma epi-
stemico transdisciplinare, sensato, veritativo. Vale a dire, ciò che l’altro
dice – un dire/detto anteriore e più originario di ogni articolazione,
una parola proferita prima di ogni possibile parola –, il messaggio
dell’altro, il suo apporto, la consistenza, la «vera presenza» – per dir-
la con G. Steiner – dell’altro, sia esso l’altro uomo, l’altra ipotesi, l’al-
tro emisfero cerebrale, l’altro mito, l’altra cultura5, non dev’essere «ac-
colto» perché imposto da un vincolo o «tu devi!» morale, politico o
religioso, ma per la sua portata veritativa, euristica in quanto via d’ac-
cesso al paradosso del senso. Il «senso» dell’anthropos e del cosmos
all’interno del quale questi è innestato passa dall’altro, dal paradosso
dell’altro; ne è attraversato, trapassato. Ancora, la «verità» non è anzi-
tutto dalla parte della logica – la logica separa e distingue –, ma dalla
parte del senso, il quale non coincide giocoforza con la «logica», ma è,
in primo luogo, semantica plenaria, inalienabile. Il senso di un essen-
te, per Durand, deve essere rintracciato, prima di ogni possibile di-
stinzione, in questa stupefacente coesistenza dei contrari, dei contrad-

5  È nel – più o meno – adeguato funzionamento del dinamismo sistemico che Du-
rand valuta il valore di una cultura: «una grande cultura è quella che sa articolare i
suoi pluralismi, quella che, accanto ed intorno alle sue istituzioni, alle sue pedagogie,
alle sue gerarchie funzionali, sa far spazio all’effervescenza dei suoi margini, tessere il
suo testo culturale di tutti gli intertesti che lo compongono.» Durand 1996, p. 168.

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dittori antagonisti, operativi nel dinamismo profondo di ogni


«cosa»6.
Potremmo dire in estrema sintesi, tentando di distillare il nucleo
dell’intuizione durandiana, che, in linea di principio, ogni realtà può/
dovrebbe «intimare» all’altra: «contraddicimi!»; o ancora, «è bene
che tu mi contraddica». Il movimento del contra-dire entro il quale
l’altro, inesorabile, mi ingaggia è dunque, in primis, il necessario con-
trappunto al tautologismo dello stesso: la cura più efficace contro il
delirio monotetico di A è la «vera presenza» di B. Non è affatto una
«possibilità opzionale» che alla sistole cardiaca consegua una diastole,
ma una – quantomai vitale! – necessità biologica. E ancora, la donna
è un universo opposto, contraddittorio rispetto all’uomo: il rapporto
tra i due non può mai essere una «conciliazione», ma sempre una lot-
ta, una battaglia drammatica – non si dà mai «equilibrio» o «armonia»
in questo rapporto, ma dissidio, tensione, polemos: è il destino di ciò
che si porrà sempre come altrimenti che lo stesso –, e questa battaglia,
come Giacobbe che lotta con l’angelo, produce il nuovo, introduce il
senso, genera senso: quell’«inizio» eccezionale che ogni nuovo nato
porta nel mondo, che la Arendt ha efficacemente descritto, è proprio
il frutto di questa inconciliabilità strutturale. Lo stesso essere umano,
«oggetto» quantomai sui generis della disciplina antropologica, è defi-
nito da Durand come un «nodo di antagonismi», pluralità eterogenee,
istanze contraddittorie7.
Il sistemismo è lo sfondo generale entro il quale l’autore elabora e
sviluppa la sua peculiare visione dell’anthropos come quell’essere irri-
ducibile al semplice prodotto delle sue cogitationes. L’immaginario,
fattore costitutivo dell’umano tout court, è un pieno più originario, un
fondo semantico più comprensivo del proprium di sapiens, rispetto a
quanto possa essere descritto/calcolato/prodotto dalla logica della
sua ratio: il fondo energetico dell’uomo è un locus ove il «senso» non
equivale giocoforza alla stretta necessità della logica del terzo escluso,

6  «Questa logica degli antagonismi è molto difficile da ammettere per una coscienza
socio-culturalmente educata da duemila anni di logica bivalente ed omogeneizzante o
da timide dialettiche, avendo l’Occidente sempre confuso l’Unicità dell’esistenza e
l’unità logica. Non è che ai nostri giorni, con la fisica moderna prima di tutto, che un
“nuovo spirito scientifico” ha osato dichiararsi non aristotelico, non cartesiano, non
newtoniano.» Durand 1980, p. 59.
7  Durand 1980, pp. 59-60.

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

al diktat epistemico aristotelico-cartesiano. La «grammatica antropo-


logica», a partire dalla quale procedere per indagare l’«oggetto»
dell’antropologia, consiste in qualcosa di più integrale di quanto il ra-
zionalismo – considerato come uno dei possibili atteggiamenti dello
spirito umano nei confronti del suo esserci – possa rivelare. Prima di
poter procedere sulla via della lineare, binaria opposizione tra vero e
falso, tra identità esclusive l’una dell’altra, l’uomo si trova immerso nel
dominio di un paradossale «terzo incluso». Si tratta dell’«impero
dell’immaginario»:

(…) il materiale dell’antropologia, l’immaginario, verso il quale convergo-


no tutti i settori più disparati della ricerca antropologica, che sfugge all’ar-
bitrio del segno formale, è sempre simbolico, vale a dire semantico e non
semiologico. (…) Le rappresentazioni umane, normali o patologiche, pri-
mitive e civilizzate, individuali e collettive, sono sempre dotate di senso,
vale a dire che non sono mai arbitrarie. Il riflesso ha già, per l’uomo, un
senso. La coscienza è certo un epifenomeno, non di un caso, di una com-
binazione accidentale, ma di un senso, di una vocazione o di un destino
ontologico. Se gli uomini possono reciprocamente, attraverso i tempi del-
la storia “comprendersi”, se i miti, le letterature, e forse i poemi, possono
universalmente tradursi, è perché la specie homo sapiens tutta intera pos-
siede un inalienabile e fraterno patrimonio di simboli che costituisce l’im-
pero dell’immaginario8.

L’«inalienabile e fraterno patrimonio di simboli» condiviso da ogni


essere umano indica, per Durand, che la natura di sapiens è un quid,
prima che logico-razionale, ancor più profondamente, simbolico-af-
fettivo-rappresentativo; la ratio si scopre così ancilla imaginationi:

Le sintassi della ragione non sono che delle formalizzazioni estreme di


una retorica che si bagna in un consenso generale immaginario. (…) Non
vi è soluzione di continuità fra il razionale e l’immaginario, non essendo il
razionalismo altro che una struttura polarizzante particolare, fra tante al-
tre, nel campo delle immagini9.

Norma fondamentale del pensiero umano – un pensiero «figurati-


vo» –, l’immaginario è inteso anzitutto come la totalità delle immagi-

8  Durand 1996, p. 62.


9  Durand 1997, p. 85.

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ni, delle rappresentazioni, delle energetiche che costituiscono il baga-


glio inalienabile di ogni membro della specie. Evitando di soccombe-
re alle opposte tentazioni che sempre insidiano il campo minato
dell’antropologia, l’innatismo naturalistico, “archetipico”, da una par-
te, il culturalismo estremo, dall’altra, Durand elabora una nozione,
centrale nell’economia del suo pensiero, che gli permette di descrive-
re in maniera equilibrata il nesso che vincola in osmotica circolarità
natura e cultura, soggettività «immaginante» e cosmos. Si tratta di
quello che l’autore ha definito il «tragitto antropologico», ovvero

(…) l’incessante scambio che esiste al livello dell’immaginario tra le pulsio-


ni soggettive e assimilatrici e le intimazioni oggettive provenienti dall’am-
biente cosmico e sociale. Questa posizione scarterà dalla nostra ricerca i
problemi di anteriorità ontologica, poiché postuleremo una volta per tut-
te che esiste una genesi reciproca che oscilla dal gesto di pulsione all’am-
biente circostante e sociale, e viceversa. È in questo intervallo, in questo
sentiero reversibile che deve secondo noi porsi l’investigazione antropo-
logica. Infine l’immaginario non è altro che questo tragitto nel quale la
rappresentazione dell’oggetto si lascia assimilare e modellare dagli impe-
rativi pulsionali del soggetto, e nel quale reciprocamente (…) le rappre-
sentazioni soggettive si esplicano “attraverso gli accomodamenti anterio-
ri del soggetto” all’ambiente oggettivo10.

Il con-testo dell’esperienza

Non si dà qualcosa come una «priorità ontologica» dell’oggetto sul


soggetto, e viceversa, o tra natura e cultura: le creazioni immaginarie,
i «prodotti culturali» – dalla pittura rupestre al computer –, i simboli,
i miti, ogni opera umana è il singolare, inedito frutto del circolo vir-
tuoso entro il quale anthropos e cosmos si costruiscono, si scolpiscono
vicendevolmente, segnando – contrassegnando – il volto l’uno dell’al-
tro11. Il testo dell’esperienza del soggetto è tessuto dal cosmo; il soggetto
«incontra» l’albero, le stelle, il suolo, gli elementi: il cosmo è la sua

10  Durand 1996 b, pp. 31-32.


11  Durand ha sottolineato con vigore questo legame, fino al punto da dichiarare im-
possibile comprendere il senso delle due realtà, prescindendo dalla loro co-apparte-
nenza – consonanza più profonda, vincolo più originario di quanto dichiarato dal pa-
radigma dualistico dell’episteme occidentale –. Lo studioso ha percepito profonda-

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

casa, e questa casa plasma inevitabilmente, con la sua architettura, la


fisionomia di colui che la abita. Il mondo parla all’uomo, e in questo
dialogo egli non resta mai uguale a se stesso, poiché ciò che quest’al-
tro gli dice è sempre tutt’altro. Allo stesso modo, il cosmo è tessuto
dall’esperienza di un soggetto che non è mai puro «ricettacolo» di un
mondo in sé concluso. Secondo Durand, l’uomo legge il mondo –
homo legens –, e questa lettura è sempre creativa, inventiva, una sorta
di lettura/scrittura a un tempo, per cui simile attività non si pone mai
come mera ripetizione, passiva ricezione di un’«oggettività» data. Il
senso è sempre soggettivo, il reale – l’altro uomo, la luna, il cielo, ogni
cosa – passa dal filtro dell’immaginazione simbolica, e non, in primo
luogo o esclusivamente, dal fuoco separatore e dicotomico della logi-
ca: tale dinamismo è, per l’autore, il senso profondo, originario, dell’in-
contro tra anthropos e cosmos12.
Tessuto osmotico, polivalente, permeabile, per cui l’interazione tra
l’immaginario umano e le «intimazioni oggettive provenienti dall’am-
biente cosmico e sociale» – totalità del «reale fuori di noi» –, genera
ogni volta inediti risvolti, complessi intrecci di natura e cultura: i sim-
boli. È in questo senso che l’uomo è homo symbolicus, ed è questo il
motivo per cui si parla di antropologia simbolica. L’identità antropolo-
gica si costruisce: non è data una volta per tutte, ma, allo stesso modo,
non è nemmeno concepibile come l’anomica estroversione di qualsi-
voglia possibilità. Per avvalorare questa ipotesi, Durand si poggia an-
che sui dati forniti dall’anatomo-fisiologia del suo tempo, che avevano
evidenziato la fondamentale neotenia del cervello umano; il fatto, cioè,
che alla nascita del «cucciolo» d’uomo l’encefalo sia ben lungi dall’es-
ser completo – arrivando a completa maturità intorno ai dieci anni
d’età –. L’incompletezza dell’apparato cerebrale umano – e la necessi-
tà di ricevere adeguato riempimento culturale tramite l’educazione e
la socialità – fornisce a Durand l’occasione per sviluppare un’origina-
le lettura del rapporto natura-cultura in sapiens.
L’uomo è un vivente acculturato, e la sua natura è fin da subito cul-
turale: accogliendo la triplice distinzione operata tra i «tre cervelli»
(paleo-encefalo, meso-encefalo e neo-encefalo o «cervello noetico»),

mente il senso di quest’indissolubile trama/intreccio, fino a definire l’uomo come un


antropocosmo. Si veda, in particolare, Durand 1979 A.
12  Si veda, a questo proposito Durand1979 B.

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Davide Navarria

l’autore sottolinea come, nel caso di sapiens, ogni rappresentazione –


normale o patologica – si qualifichi costantemente come ri-presenta-
zione simbolica. Si produce sempre, entro l’interazione tra lo stimolo
sensoriale e la risposta – mai reazione – umana, un distanziamento ri-
flesso dalla realtà percepita, che viene filtrata, ri-flessa, ri-consegnata,
tramite le articolazioni simboliche cerebrali: il simbolico, dunque, è
collocato, prima che nell’alveo di una pur necessaria ermeneutica
dell’esperienza del soggetto, nel cuore della sua costituzione biologi-
co-psichica. Tale «spazio di manovra», mediazione libera tra dato ma-
teriale/cosmos, e coscienza umana, permette a sapiens di conoscere,
accogliere la realtà, rielaborarla creativamente, piuttosto che subirla
come dato univoco e statico, automaticamente imposto alla coscienza:
una lettura, dicevamo, che è al contempo scrittura. Le culture corona-
no e completano la genetica dell’apparato naturale e simbolico umano
– naturale, per l’uomo, equivale a simbolico – e si configurano come le
possibili, necessarie attualizzazioni di una natura piena di potenzialità,
natura mai «data» una volta per tutte.
Come accennavamo all’inizio di questo intervento, non è possibile
affrontare nel breve spazio che ci è qui concesso la totalità dei temi
cari a Gilbert Durand; tuttavia, prima di concludere il nostro discor-
so, rimandando il lettore alle opere più significative del sociologo sa-
voiardo, dobbiamo affrontare un ultimo, cruciale snodo, già segnala-
to come il fil rouge di tutta la sua produzione.

L’illogica della speranza essenziale:


in cammino verso un pieno di senso

Abbiamo definito l’immaginario durandiano, sulla scorta di Ries,


come «l’insieme delle immagini che costituisce il pensiero capitale
dell’homo sapiens», o anche come la «norma fondamentale del pensie-
ro umano». Dobbiamo ora chiederci: qual è, secondo Durand, la fun-
zione dell’immaginario nell’economia psichica di sapiens?
Partendo da quello che proponiamo di definire l’assioma duran-
diano della semasiologia del mundus imaginalis, per cui il nucleo an-
tropologico di sapiens si pone come un quid costitutivamente rivolto
al senso, al significato, seguiamo l’antropologo nella sua critica alle
tesi formulate da Gusdorf e Bergson. È grazie al confronto polemico
con la soluzione fornita dai due studiosi, infatti, che Durand precisa la

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

sua posizione. Sulla scia di una lunga tradizione filosofica che attribu-
isce alla folle du logis un ruolo quantomeno secondario, subordinato
alla potenza della ratio, la tesi – che dobbiamo qui riassumere – soste-
nuta dai due autori assegna all’immaginazione la funzione di meccani-
smo difensivo, eretto contro la consapevolezza della mortalità dell’uo-
mo, il quale solo, tra i viventi, sa di dover morire. Un espediente, uno
stratagemma, volto alla rimozione – retaggio freudiano – di un oscuro
presagio, di una pessima notizia.
Durand si rivolta contro simile lettura, che percepisce come estre-
mamente riduttiva: «La semasiologia del simbolo è creatrice. La tesi
della rimozione non può, in effetti, render conto della creazione arti-
stica e del bilancio dell’esperienza religiosa. Ben lontana dall’essere ri-
sultato di rimozione, l’immagine è veicolo non-semiologico di gioia
creatrice»13.
Sebbene sia la consapevolezza della morte, la percezione della fini-
tezza ad attivare il potere dell’immaginazione, si deve cionondimeno
sottolineare che l’attivazione dell’energetica immaginaria non coinci-
de, per Durand, con la sua scaturigine. L’innesco non è il senso del di-
namismo. Il movimento originario dell’immaginario è, ancor più pro-
fondamente, funzione di speranza, «eufemismo immaginario». Ciò
equivale ad affermare che homo religiosus ama la vita, di un amore più
forte dell’angoscia provocata dal suo sapersi mortale, di una passione
preriflessiva più originaria: è l’eros verso il senso, il re-ligioso desiderio
di animare la realtà con opere durevoli, che scaturiscono dal profon-
do di una speranza essenziale, a guidare il cammino dell’immaginario,
della creatività, dell’uomo stesso. Nell’immaginario è attiva, operativa
una precisa vocazione ontologica: l’aspirazione al reale, al consistente,
al significativo. Con un termine sintetico, molto caro a Julien Ries, al
sacro. Durand colloca l’immaginario nel cuore stesso del dinamismo
umanizzante di sapiens, quell’essere che aspira per natura ad esser-
per-sempre, attuando diverse strategie per accedere al reale, rifiutan-
do di sottostare all’inappellabile sentenza di cronos divorante, auspi-
cando un fine diverso dalla fine. Così la funzione fantastica si qualifica
come la facoltà umana che intrattiene un legame più diretto con la re-
alizzazione del soggetto, in quanto sede e crogiuolo di creazione e re-
invenzione di significati, di un senso plenario: attraverso l’immagina-

13  Durand 1996 B, p. 397.

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zione l’uomo dà, attribuisce/riconosce un senso unico al caos delle


cose del mondo, contestando assurdamente il messaggio chiaro e di-
stinto che la sua intelligenza gli propone: il mondo è il teatro della tua
condanna a morte. Eppure, contro la cieca giustizia della mortifera dia-
cronia, della linearità biologica, invio destinato a sfociare in un esito
scontato, homo religiosus si rivolta fieramente. È per questo che Du-
rand amava ripetere che la simbolica è una dimensione dell’umano ove
valgono condizioni illogiche, non ordinarie. Si accede alla simbolica
quando la nostra vecchiaia è dietro di noi, e la nostra infanzia davanti.
È l’inversione radicale di telos ed arché, (di)sperato tentativo di risalire
controcorrente, contra-dicendo il flusso inesorabile degli eventi:

(…) è l’escatologico che vale più in realtà dell’archeologia. (…) Per l’uo-
mo è sempre “la dimensione di appello e di speranza” che vale più della
demistificazione, poiché la demistificazione totale equivarrebbe ad an-
nientare i valori della vita davanti alla costatazione brutale della nostra
mortalità. “Tutti gli uomini sono mortali” constata la massima positivisti-
ca dell’ineluttabile sillogismo, ma nel Fedone viene proclamata una scan-
dalosa conclusione: “Dunque Socrate è immortale”. E la speranza, sotto
pena del colmo della morte, non può mai essere mistificazione14.

Così, l’immaginario durandiano è un locus religioso, posto al cro-


cevia di un intreccio inestricabile, labirintico, al centro dell’ineluttabi-
le dissidio che oppone il necessario della morte e l’impossibile di una
vita oltre la morte. Il testo dell’esperienza è con-testo non solo in quan-
to relazione costitutiva con la totalità degli essenti, ma anche in quan-
to contestazione, rivolta, speranza contro ogni speranza: l’uomo non
può, e non deve mai

(…) tollerare l’astenia di una fine. In altre parole, l’antropologia simboli-


ca ricostituisce, in tutte le sue tendenze antagonistiche, una teofania (…)
il simbolo, nel suo dinamismo instaurativo alla ricerca di un senso, costi-
tuisce il modello stesso della mediazione dell’Eterno nel temporale. (…)
In definitiva, la simbolica si confonde con il cammino della cultura uma-
na tutta intera. Nell’irrimediabile scissura tra la fugacità dell’immagine e
la perennità del senso che costituisce il simbolo, si inserisce la totalità del-
la cultura umana, come una mediazione perpetua tra la Speranza degli
uomini e la loro condizione temporale. (…) è fra le verità oggettive demi-

14  Durand 1977, p. 105.

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Gilbert Durand. Antropologia e immaginario

stificatrici e l’insaziabile voler essere costitutivo dell’uomo, che si instau-


ra la libertà poetica, la libertà “rimitificante”. Più che mai noi percepiamo
che una scienza senza coscienza, cioè senza affermazione mitica di una
Speranza segnerebbe il declino definitivo della nostra civiltà15.

È il cammino verso un pieno di senso, animato da un’assurda, ep-


pur presente, speranza essenziale che contesta e rivolta il cielo e la ter-
ra, e definisce il soggiorno dell’uomo sul pianeta azzurro, che, ad av-
viso di chi scrive, ha animato senza sosta il tragitto umano di uno stu-
dioso, Gilbert Durand, che non cessa di scuoterci e interrogarci. Il no-
stro augurio è che il «no!» coraggiosamente proferito da questo gran-
de combattente, di fronte ai crimini del nazismo, come alle menzogne
del positivismo novecentesco e di una scienza senza coscienza, sorda
ai richiami di una speranza più forte di ogni evidenza «empirica», ispi-
rino altrettanti «si!» in direzione di una pista di ricerca e di riflessione
che sarebbe quantomai inopportuno continuare a trascurare.

Bibliografia

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15  Durand 1977, pp. 120-121.

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Davide Navarria

Durand G., L’imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l’image,


Hatier, Paris 1994.
Durand G., Champs de l’imaginaire, Université Stendhal, Grenoble 1996 (cit.
Durand 1979 A).
Durand G., Les Grands Mythes Fondateurs de la Franc-maçonnerie, Éditions
Dervy, Paris 2002.
Durand G., Chaoying S., Mythe, thèmes et variations, Desclée de Brouwer,
Paris 2000.
Durand G., La Sortie du XX siècle, CNRS Éditions, Paris 2010.
Ries J., L’uomo e il sacro nella storia dell’umanità, Opera Omnia, vol. II, Jaca
Book, Milano 2007.
Sandars N.K. (a cura di), L’Epopea di Gilgameš, Adelphi, Milano 1994.
Wunenburger J.J., Philosophie des images, PUF, Paris 1997; tr. it. Filosofia del-
le immagini, Einaudi, Torino 1999.

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Passato e presente
dell’antropologia simbolica.
L’Archivio «Julien Ries» dell’Università
Cattolica del Sacro Cuore
di
Pia De Simone, Glenda Franchin1

1. L’Archivio «Julien Ries» per l’Antropologia simbolica.


Origine, struttura, organizzazione

L’Archivio2 «Julien Ries» per l’Antropologia simbolica è stato ufficial-


mente istituito con un atto di donazione effettuato da Julien Ries
(1920 – 2013)3 a favore dell’Università Cattolica del Sacro Cuore si-

1  Il presente articolo è stato congiuntamente elaborato dalle due autrici che ne con-
dividono assunti, impianto e intenti. Si segnala però nello specifico che la dottoressa
Glenda Franchin è autrice dei paragrafi 1, 2, 3, mentre la dottoressa Pia De Simone
dei paragrafi 4, 5, 6, 7.
2  Dal punto di vista della disciplina archivistica, dovremmo parlare di caso di archi-

vio inteso come raccolta: «Si tratta di insiemi più o meno articolati di documenti che
sono stati riuniti occasionalmente o per finalità deliberatamente prestabilite, che van-
no a dare vita a una realtà nella quale il vincolo, quando esiste, non ha un carattere na-
turale, ma dipendente dalla volontà del soggetto» (Romiti 2003, p. 25).
3  Nato nel 1920 a Fouches (frazione del comune di Arlon), in Belgio, ordinato sa-

cerdote nel 1945, Julien Ries ha conseguito la licenza in Teologia (1948) e in Filologia
e Storia orientali (1949) all’Université Catholique di Louvain, dove nel 1948 ha con-
seguito il dottorato in Teologia, con una tesi diretta da Lucien Cerfaux e Louis-Théo-
file Lefort. Nel 1960 ha inizio la sua carriera accademica, che lo porterà a occupare la
cattedra di Storia delle religioni dal 1968 al 1990 (presso la sede di Louvain-la-Neu-
ve, nata dalla scissione tra l’ala fiamminga e quella francofona dell’Università di Lou-
vain) e a fondare nel 1969 il Centre Cerfaux-Lefort. È stato autore, editore o co-edi-
tore di circa settecento titoli tra libri, raccolte e articoli relativi a diversi campi della
storia delle religioni e dell’orientalistica: manicheismo, gnosticismo, scienza delle re-

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Pia De Simone, Glenda Franchin

glato ufficialmente il 26 ottobre 2010. Mediante la sottoscrizione di


tale atto, lo studioso ha sancito la volontà di lasciare in eredità e in cu-
stodia attiva all’Ateneo cattolico tutto il proprio patrimonio librario e
documentale relativo al lavoro intellettuale, accademico e pastorale
compiuto lungo l’intero arco della sua lunga e feconda vita.
Possiamo ravvisare in tale gesto una duplice natura che potremmo
indicare come testimoniale e proiettiva insieme. In prima battuta, la
donazione è stata dettata da uno scopo conservativo e di raccolta, in
modo che i moltissimi materiali riuniti con cura, scrupolo e rigore nel
corso di un’intera esistenza potessero trovare una collocazione unita-
ria ed essere raccolti, catalogati e inseriti in un corpus organico. Julien
Ries, tuttavia, non ha mai inteso l’Archivio esclusivamente come de-
posito bibliotecario, ma come luogo di uno sforzo di studio, rilancio e
progressione di una disciplina che ha denominato antropologia del sa-
cro/antropologia simbolica o antropologia religiosa fondamentale4.
Con antropologia simbolica intendiamo riferirci a un ambito disci-
plinare in costante dialogo con numerosi settori umanistici: Storia,
Storia delle Religioni, Storia della Cultura, Archeologia e Paleoantro-
pologia, Etnologia e Sociologia. L’antropologia religiosa si colloca in
un campo epistemologico altro rispetto alla Storia delle Religioni e
trova la propria nozione cardine nell’idea di homo religiosus. Storico e
meta-storico allo stesso tempo, l’homo religiosus è colui che vive l’espe-
rienza del sacro come apertura originaria del sé umano (perciò finito
e determinato) a una dimensione trascendente (perciò infinita e da
sempre presente). Tale esperienza non appartiene, secondo la pro-
spettiva fenomenologica che Ries riprende, rielabora e per certi versi
supera, a una particolare tipologia umana, a un popolo preciso, a un
momento storico determinato, ma all’umano in quanto tale che ne è
sempre e da sempre attraversato. In questo senso è possibile interpre-

ligioni, dialogo tra religioni e culture. Julien Ries è stato nominato Cardinale da Papa
Benedetto XVI nella festività dell’Epifania 2012. Si è spento a Tournai (Belgio) il 23
febbraio 2013. Per una nota biografica esaustiva su Julien Ries con annessa bibliogra-
fia di riferimento (aggiornata al 2007) si veda Spineto 2009, pp. 127-176.
4  «L’espressione, verosimilmente ricalcata su “teologia fondamentale”, è di Jacques

Vidal, amico di Ries e coordinatore del Dictionnaire des religions diretto da Paul Pou-
pard (pubblicato in più edizioni a partire dal 1983). Ries la impiega come titolo di un
articolo che redige verosimilmente tra la fine del 2007 e l’inizio del 2008 per collocar-
lo al termine del quarto volume delle Opere complete» (Spineto 2015, p.). Il testo ori-
ginale e integrale a cui si fa riferimento è reperibile in Ries 2008, pp. 543-563.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

tare l’affermazione dello studioso belga secondo il quale «l’uomo reli-


gioso è l’uomo normale»5: la relazione col sacro è un tratto fondante e
distintivo dell’antropologico in quanto tale6.
È lungo il solco del concetto di homo religiosus che L’Archivio «Ju-
lien Ries» intende valorizzare e continuare il lavoro del Cardinale bel-
ga in tutti i suoi aspetti di ricerca, approfondimento e studio median-
te l’organizzazione di seminari annuali7, convegni a tema, collabora-
zioni internazionali, pubblicazioni scientifiche8, nonché con l’offerta
quotidiana della libera consultazione al pubblico del patrimonio li-
brario ivi custodito.
I materiali raccolti nell’Archivio consentono di esplorare nel detta-
glio le fondamenta archeologiche di tale disciplina e sono marcata-
mente indicativi dell’approccio con cui lo studioso diventato Cardina-
le a 91 anni ha affrontato il fenomeno religioso nella sua complessità.

5  Ries 2007, p. 128.


6  A proposito della genesi, del valore e del significato del concetto di homo religio-
sus, su cui non è possibile in questa sede soffermarsi con la dovuta attenzione critico-
filologica, ci permettiamo di rimandare almeno a Spineto 2009; Petrosino 2009; Ries
2014; Petrosino 2015. Per una ricostruzione del panorama degli studi storico-compa-
rativi delle religioni in cui la prospettiva di Ries è maturata, si legga Spineto 2010, pp.
1256-1317. È altresì necessario ricordare che sia il concetto di homo religiosus sia la
consistenza teoretica dell’antropologia religiosa fondamentale non sono unanime-
mente riconosciuti e accettati dalla comunità degli studiosi di area umanistica (a tito-
lo di esempio, basti qui citare Sabbatucci 1990).
7  Dall’anno di istituzione ufficiale dell’Archivio presso l’Università Cattolica del Sa-

cro Cuore (sede di Milano) si sono susseguiti i seguenti Seminari: Monumentum.


L’abitare, il politico, il sacro, 27 aprile 2010; Il Vento, lo Spirito, il Fantasma, 15 novem-
bre 2011; La Festa. Raccogliersi, riconoscersi, smarrirsi, 13 novembre 2012; Julien Ries:
le sfide dell’antropologia simbolica, 20 novembre 2013; Il Mito. Senso, natura, attuali-
tà, 11 novembre 2014. Per informazioni sui relatori e sui temi dei Seminari e per un
elenco completo delle attività scientifiche fino a oggi condotte, si consulti il sito
dell’Archivio, www.unicatt.it/archiviories.
8  Alla giornata di Seminario segue sempre una pubblicazione che non contiene, se-

condo la consueta pratica degli Atti di convegno, solo le relazioni riviste e ampliate
dei docenti partecipanti, ma si allarga ad altri studiosi del settore che possano com-
pletare e arricchire la prospettiva sul tema trattato. Al momento sono stati pubblicati
e sono consultabili presso l’Archivio tre volumi corrispondenti nel titolo ai relativi Se-
minari (Monumentum, 2011; Il Vento, lo Spirito, il Fantasma, 2012; La Festa, 2013), il
quarto è quello in cui compare questo articolo. Tutte le pubblicazioni sono edite da
Jaca Book in collaborazione con l’Università Cattolica del Sacro Cuore.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

2. Salienze e linee di lettura del patrimonio librario

L’Archivio contiene un corpus di 7829 titoli, in cui sono compresi vo-


lumi, opere enciclopediche, opuscoli, numeri di riviste, tesi di dotto-
rato e di laurea. L’invio delle opere a Milano è stato organizzato in più
spedizioni: la prima tranche è arrivata all’Università Cattolica nell’au-
tunno del 2010; a seguire registriamo altre due spedizioni, l’ultima se-
guita alla morte del Cardinale nel febbraio del 2013 e realizzata nel
giugno 2013. Mentre le prime due spedizioni sono state condotte sot-
to la diretta supervisione dello studioso belga, l’ultima è stata monito-
rata dal professor Natale Spineto, che ha condotto l’ultimo lavoro di
selezione dei materiali sulla scorta delle indicazioni dello stesso Ries di
cui è stato caro amico, collaboratore e attento studioso. L’Archivio ri-
costruisce la biblioteca di Ries e consente di accedere direttamente al
cuore delle radici, delle influenze e degli interessi che hanno condot-
to alla formulazione di una nuova prospettiva teorica, offrendo testi-
monianza vitale e stratificata del processo di generazione del suo pen-
siero, nonché traccia del costante lavoro intellettuale che ha contrad-
distinto la vita del professore belga.
La complessità e la numerosità degli esemplari catalogati non con-
sentono naturalmente in questa sede la conduzione di una disamina
esaustiva e completa dei titoli a disposizione. È tuttavia possibile pro-
vare a offrire una prima panoramica generale a proposito delle aree
che rappresentano i tratti caratterizzanti e distintivi del corpus raccol-
to nei locali dell’Archivio e che si offrono all’interesse e al possibile
approfondimento dello studioso che intendesse consultarli9.

2.1. Julien Ries autore

L’Archivio custodisce la totalità della produzione di Julien Ries, com-


prensiva di monografie, curatele, opere collettive, articoli in Atti di

9  Si specifica che la classificazione in aree di interesse qui proposta non ha effettiva


corrispondenza nella sistemazione fisica dei materiali nei locali dell’Archivio, che
sono ordinati secondo un criterio bibliometrico e non secondo aree tematiche. L’Ar-
chivio è situato al quarto piano di Palazzo Lanzone, presso la sede dell’Università
Cattolica del Sacro Cuore in largo Gemelli 1, Milano. Per i volumi è previsto il solo
servizio di consultazione in loco secondo modalità reperibili sul sito www.unicatt.it/
archiviories.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

convegno e su riviste, compilazione di bibliografie e opuscoli di vario


genere. In primis, ricordiamo la presenza dei volumi dell’Opera om-
nia, nati da un progetto condiviso tra il presidente e la storica direttri-
ce editoriale di Jaca Book, Sante Bagnoli e Maretta Campi, e Ries stes-
so, che assunse direttamente l’incarico di supervisione del progetto
(comprendente la selezione degli articoli e in taluni casi anche la loro
integrazione bibliografica). Al momento l’Opera omnia è giunta alla
pubblicazione del volume XII, Vita ed eternità nelle grandi religioni
(Jaca Book, Milano 2014) ed è interamente consultabile in Archivio. È
presente anche l’edizione francese curata da Cerf, che optato per una
selezione degli scritti confluita in tre volumi (L’Homme et le sacré;
L’«Homo religiosus» et son expérience du sacré. Introduction à une nou-
velle anthropologie religieuse; Symbole, mythe et rite. Constantes du sa-
cré). Segnaliamo, in particolare, la presenza del fondamentale Trattato
di antropologia del sacro (TAS), il cui primo volume pubblicato nel
198910 sancisce l’esordio di un’opera collettiva a cui hanno partecipa-
to decine di studiosi di differenti paesi e che rappresenta una tappa
decisiva nell’evoluzione del percorso culturale verso il campo dell’an-
tropologia simbolica. Rileviamo la presenza di un corposo numero di
pubblicazioni della collana Homo religiosus e di altre collane inaugu-
rate da Ries11 frutto del lavoro di ricerca del Centre d’histoire de reli-
gions di Louvain-la-Neuve. Sono posseduti dall’Archivio anche nu-
merosissimi estratti singoli dei lavori di Ries pubblicati in volumi col-
lettivi, alcuni non confluiti nelle opere complete, nonché scritti mai
pubblicati nati nei più svariati contesti (si pensi per esempio alle nu-
merose dispense universitarie, di cui ci occuperemo al paragrafo 5 del
presente articolo).

10  Il primo volume dell’opera, diretta da Julien Ries e co-diretta da L. E. Sullivan, è


stato pubblicato nel 1989, l’ultimo nel 2010, per un totale di 10 volumi. Sul valore
cruciale attribuito da Ries a tale opera nell’elaborazione della nuova disciplina dell’an-
tropologia del sacro, si veda quanto asserito nel paragrafo 6.1 del presente articolo.
11  Fondata da Ries insieme alle collane Information et Einsegnement, Collection
Cerfaux-Lefort, Conférences et Travaux (tutte pubblicate dal Centre d’histoire des re-
ligions di Louvain-la-Neuve), parimenti reperibili in Archivio.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

2.2. Storia delle religioni (metodologia)

Annotiamo anzitutto la presenza di numerosi testi riconducibili alla


ricerca scientifica in ambito storico-religioso, in particolare di messa a
punto del metodo, comprendente una raccolta di alcuni tra i testi più
noti e citati di metodologia religiosa; numerosi gli items che si riferi-
scono alla prospettiva metodologica di impronta fenomenologica.

2.3. Storia, Storia culturale e Storia delle religioni


(per area geografica-culturale)

Decisamente ampio è il corpus delle opere comprendente la storia cul-


turale, geografica, religiosa, etno-antropologica di alcuni paesi del
mondo: per significatività della presenza di materiale a proposito, se-
gnaliamo l’India (Induismo, discipline yogiche e tantriche), Cina
(Buddismo e Taoismo), Africa (animismo e religioni africane). È pos-
sibile notare un interesse per i fenomeni religiosi di una determinata
area del mondo che si allarga a comprenderne gli aspetti culturali, ge-
ografici, storici, persino aneddotici, a testimonianza di una curiosità
estremamente vitale e onnivora.

2.4. Religioni orientali antiche: Gnosticismo, Manicheismo,


Mitraismo, Zoroastrismo

Si tratta di un ambito assiduamente e approfonditamente frequentato


da Ries fin dai tempi della sua tesi di dottorato diretta da Lucien Cer-
faux (professore di esegesi neotestamentaria e di religioni del mondo
ellenistico) e Louis-Théophile Lefort (professore di lingua e letteratu-
ra copta) che aveva come argomento l’influenza del Nuovo Testamen-
to sull’eucologio manicheo copto di Médinêt-Mâdi. I suoi studi pro-
seguirono nei decenni successivi fino a farne uno delle massime auto-
rità di riferimento in materia12. L’Archivio offre, di conseguenza, una
vastissima rappresentanza di opere fondamentali nei succitati ambiti,
tanto da – potremmo dire – rappresentare una tappa obbligata per
ogni ricercatore che voglia approfondire la conoscenza specialistica di
tali campi del sapere.

12  Si veda Gasparro 2015, pp. ??? nel presente volume.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

2.5. Monoteismi

Registriamo una presenza massiccia di testi legati all’area cristiana, in


particolare volumi che si occupano di Storia del Cristianesimo, Storia
del culto cristiano, Cristianesimo e dialogo interreligioso, Cristianesi-
mo e altre religioni, Vita pastorale, Storia della Chiesa, Liturgia.
Molto rappresentativa anche la sezione dedicata all’Islam, com-
prendente, oltre a numerosi volumi sulla religione islamica (storia e
dottrina), una parte di studi comparatistici sul rapporto e le influenze
tra Cristianesimo e Islam e una sezione dedicata al sufismo. Meno rap-
presentato il mondo ebraico.

2.6. Antropologia ed etnologia

Si tratta di una delle sezioni più ampie presenti nel corpus di volumi,
poiché in essa rientrano le questioni tanto care allo studioso belga del
simbolo, del mito, del rito, delle manifestazioni del sacro nelle diverse
culture.

2.7. Paleoantropologia, archeologia, arte preistorica

Al pari delle precedenti, costituisce una delle aree più rappresentate


nella biblioteca di Ries e certamente rappresenta una specificità essen-
ziale del suo approccio al fenomeno religioso. In essa è contenuta la
parte dedicata agli studi sulle origini dell’uomo e della civiltà, com-
prendente le fondamentali opere di Yves Coppens e Fabrizio Facchi-
ni, grandi amici di Ries e sostenitori della prospettiva dell’homo reli-
giosus.

2.8 Autori di riferimento

Ries possedeva una bibliografia pressoché completa degli autori che


hanno contribuito in maniera cruciale all’elaborazione del suo pensie-
ro, o che semplicemente ha molto amato e studiato. Tra gli autori si-
curamente più rappresentati si segnala Sant’Agostino, che può conta-
re su numerosissime monografie, articoli e raccolte dedicate, oltre al
fatto di essere presente con le sue opere in formato integrale nell’edi-
zione di P. Migne, Sancti Aurelii Augustini hipponensis episcopi Opera
omnia, 15 voll., Parigi 1841-1842.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

Da segnalare per numerosità di esemplari (in diverse edizioni – tra


cui molte prime – e diverse lingue, oltre che spesso in copia multipla),
le opere di Gaston Bachelard, Ugo Bianchi, George Dumézil, Gilbert
Durand, Mircea Eliade, Renée Girard, Vladimir Jankélévitch, Jacques
Maritain, Rudolf Otto, Raimundo Panikkar, Pierre Teilhard de Char-
din, Jacques Vidal, con molti dei quali Julien Ries ha spesso intratte-
nuto corrispondenze e fitti scambi intellettuali13.

2.9. Miscellanea

Vi è poi una serie di argomenti non così sistematicamente collezionati


e trattati all’interno del corpus, ma che tuttavia meritano di essere ci-
tati per rendere testimonianza alla molteplicità di interessi e prospet-
tive presenti: per esempio, possiamo trovare testi afferenti alle disci-
pline del linguaggio, linguistica e semiotica anzitutto, nonché gram-
matiche e manuali utili allo studio delle lingue altre dal francese;
un’ampia sezione è dedicata alla Psicoanalisi, alla Sociologia generale
e alla Sociologia delle religioni e all’Arte moderna e contemporanea
(numerosi sono i cataloghi di esposizioni permanenti e mostre tempo-
ranee).

2.10. Dizionari, opere enciclopediche

All’interno di tale tipologia, molto rappresentata nel corpus, segnalia-


mo almeno l’Encyclopédie de l’Islam, E. J. Brill, Maisonneuve, Paris,
1965-2009 (10 volumi), la New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill,
New York 1967- (10 volumi), il Dictionnaire d’archéologie chrétienne
et liturgie, il Dictionnaire de Théologie catholique (26 voll.), The Ecyclo-
pedia of Religion, Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company,
New York, 1987 (anche nell’edizione italiana edita da Jaca Book).

13  Su questo punto si rimanda al paragrafo 6 del presente articolo.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

3. Osservazioni conclusive

Oltre a darci lo specchio della formazione, degli interessi e dell’oriz-


zonte teorico dentro cui il pensiero di Ries si è formato, secondo le in-
tenzioni del Cardinale l’Archivio si offre in primis come via d’accesso
privilegiata ai fondamenti necessari per uno studio globale delle reli-
gioni, fornendo un ampio insieme di strumenti (fonti, letteratura cri-
tica, enciclopedie, lessici, dizionari) utilizzabili sia da uno studente ai
primi approcci con la Storia delle religioni e l’Antropologia religiosa,
sia dallo studioso che abbia necessità di avere a portata di mano un
ampio corpus per le proprie ricerche. Inoltre, la presenza di testi spe-
cialistici e di materiali più rari presta il fianco alla conduzione di studi
e ricerche di settore più specifici e approfonditi.
Lontano da ogni tipo di chiusura o esclusività settoriale, il corpus di
volumi manifesta evidentemente fortissima tensione e passione per
l’interrelazione e il dialogo tra campi differenti del sapere. È una bi-
blioteca resistente a ogni tipo di classificazione troppo rigida: emerge
chiaramente come l’approccio allo studio della religione condotto da
Ries non possa essere assegnato a una sola prospettiva di carattere
specialistico (teologico, filosofico, apologetico, psicologico…), ma as-
suma in sé i fondamenti degli studi paleontologici, antropologici, et-
nologici, linguistici, storici, sociologici costruendo una sorta di ideale
biblioteca autenticamente umanistica su cui, a posteriori, possiamo ve-
dere stratificati i presupposti di una nuova disciplina, l’Antropologia
simbolica. Il corpus librario testimonia lo svolgersi di un progetto cul-
turale di ampio respiro, capace di allargarsi a una considerazione ge-
netica del fenomeno religioso che ne recuperi le radici e l’originaria
apertura trascendente. I risultati della ricerca di Ries nell’ambito del-
la Storia delle religioni hanno travalicato ampiamente i confini delle
singole prospettive e degli approcci più diffusi, per muovere passi de-
cisivi verso la prospettiva aperta dalla scoperta dell’homo religiosus.
Addentriamoci ora in una prima ricognizione dei documenti inedi-
ti, che restituiscono fedelmente l’immagine dell’uomo, del pensatore,
dell’intellettuale e del pastore che Ries, con entusiasmo sempre rinno-
vato, non ha mai mancato di testimoniare e raccontare nell’azione e
nel pensiero.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

4. Quaerendum est in litteris quod non est in actis

La donazione elargita da Julien Ries del suo archivio personale appa-


re, agli occhi di chi ha avuto la possibilità di esaminarla nella sua com-
pletezza, come un invito a sedersi con lui alla scrivania del suo studio
e a condividere tutti gli aspetti, gli interessi e le preoccupazioni delle
sue giornate. Un invito lungo quasi 70 anni. Tale, infatti, è la linea dia-
cronica che unisce i documenti in nostro possesso.
L’immagine dello studio di Ries in cui è possibile accomodarsi è
tanto evocativa quanto realistica: gli 83 scatoloni pervenutici raccol-
gono le migliaia di documenti che hanno realmente occupato il suo
studio nel corso degli anni, molti dei quali sono, per forza di cose, fi-
niti in soffitta, mentre degli ultimi, giunti dopo la sua morte, è possi-
bile proprio dire, ad esempio, «materiale presente nel suo studio so-
pra la scrivania” o anche «materiale presente nel suo studio sugli scaf-
fali».
Ma cosa racconta questo patrimonio di cui, con tanto fervore, gra-
titudine e speranza, il Cardinal Ries ci ha fatto dono? Senza dubbio
restituisce la vita di Ries nella sua interezza e al contempo apre una fi-
nestra sulla vita accademica e della Chiesa e sulle trasformazioni socia-
li avvicendatesi negli ultimi 70 anni, vissute e giudicate dal Cardinale
talvolta con uno sguardo che non esiteremmo a definire profetico.

5. I documenti manoscritti e dattiloscritti

I documenti manoscritti e dattiloscritti in possesso dell’Archivio Ju-


lien Ries constano, come già segnalato, di 83 scatoloni, secondo una
divisione effettuata dallo stesso Ries14.
Nel lavoro di catalogazione è stato conservato fedelmente il titolo
apposto da Ries su ciascun faldone e cartelletta ed è stata, altresì, man-
tenuta la mancanza di ordine (da un punto di vista cronologico e tal-
volta anche contenutistico) con cui Ries ha conservato e consegnato il
materiale.
I faldoni presenti in ciascuno scatolone sono stati catalogati con le

14  Eccetto che per i 32 scatoloni arrivati dopo la sua morte, preparati da alcuni col-
laboratori di Ries dopo una ricognizione del prof. Natale Spineto.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

lettere alfabetiche e il materiale all’interno dei faldoni numerato se-


condo un ordine crescente.
Il contenuto può essere diviso in due grandi categorie: testi (mano-
scritti e dattiloscritti) e corrispondenze, che quasi sempre coesistono
rispetto agli specifici argomenti.
– Tali categorie vanno divise a loro volta in:
– Testi per pubblicazioni.
–  Testi per i corsi tenuti da Ries all’Università di Lovanio e alla
Facoltà di Teologia dell’Università di Lugano15. Della quasi to-
talità dei corsi tenuti da Ries è conservato il testo manoscritto,
quello dattiloscritto e spesso una copia rilegata in un volume.
–  Testi rilegati di numerose tesi di laurea e di dottorato di cui Ries
è stato promoteur.
–  Testi per conferenze accademiche da lui organizzate e a cui ha
partecipato.
–  Testi per conferenze di carattere più divulgativo, tenute, ad
esempio, in centri culturali. All’interno di questa categoria una
menzione particolare meritano i documenti relativi alla presen-
za ventennale di Ries al Meeting per l’amicizia tra i popoli che
occupano tanta parte del suo Archivio. Sono conservati, infatti,
i testi dei suoi interventi, i documenti per la preparazione delle
mostre da lui curate, gli articoli di giornale scritti da lui e da al-
tri sul Meeting e su Comunione e Liberazione, oltre che tutta la
corrispondenza intercorsa con gli organizzatori dell’evento e
con i colleghi che Ries invitava al Meeting.
– Quaderni e agende personali di Ries.

Allo stesso modo la corrispondenza può essere catalogata in:


– Corrispondenza, relativa alla pubblicazione di volumi e collane,
intercorsa con le case editrici (soprattutto Brepols, Desclée e
Jaca Book), con i collaboratori ai volumi, con le riviste per le re-
censioni.
Di queste lettere, la parte più cospicua riguarda la pubblicazio-
ne del TAS, della collana Homo Religiosus e dell’Opera omnia

15  Relativi a questo periodo vi sono una fitta corrispondenza con Mons. Eugenio
Corecco e numerosi articoli riguardanti l’allora vescovo di Lugano. Cfr. AJR/11B;
AJR/11D.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

di Ries. Sono conservati anche tutti i contratti, le ricevute e le


diverse documentazioni burocratico-amministrative legate alle
pubblicazioni. Innumerevoli sono le lettere con gli impiegati a
diverso titolo della Jaca Book e, in particolare, con il direttore
Sante Bagnoli, dalle quali emerge la profonda stima, amicizia e
gratitudine che legava i due, oltre che una feconda comunione
di prospettive culturali.
Tra le altre pubblicazioni a proposito delle quali è conservata
una rilevante corrispondenza ricordiamo la Revue Théologique
de Louvain – di cui Ries è stato anche direttore; gli Acta Orien-
talia Belgica; le voci da lui curate per diverse enciclopedie e di-
zionari; il bollettino parrocchiale Verité et Esperance per il qua-
le curava l’editoriale e di cui sono conservati moltissimi nume-
ri.
– Corrispondenza relativa alle pubblicazioni e alle conferenze e ai
convegni organizzati da lui e a cui ha partecipato.
– Corrispondenza personale scambiata con parenti, parrocchiani
e con numerosissime persone che si sono rivolte a lui chieden-
dogli un aiuto per i motivi più disparati (soprattutto per trova-
re lavoro) e davanti alle quali Ries non si è mai tirato indietro.
Vi sono, quindi, centinaia di lettere da lui inviate per perorare
cause altrui.
– Corrispondenza, e annessa documentazione, relativa a questio-
ni interne alla Chiesa, come ad esempio quelle riguardanti no-
mine di vescovi o il “caso Lefebvre”.
– Corrispondenza relativa al suo ruolo di consultore presso il Se-
cretariatus pro non-christianis della Santa Sede, nel quinquennio
dal 1980 al 1985 – è conservato anche il documento della nomi-
na ufficiale avvenuta il 13.10.197916 – ; le corrispondenze sono
proseguite anche per tutti gli anni a seguire soprattutto con il
cardinal Paul Joseph Jean Poupard, poi diventato presidente
del Pontificium Consilium de Cultura.
– Corrispondenze accademiche riguardanti soprattutto aspetti
burocratici relativi ai suoi corsi di insegnamento e alla nascita,
alla gestione e alla “sopravvivenza” del Centre Cerfaux-Lefort e

16  Cfr. AJR/31B; AJR/42F; AJR/1F; AJR/25F.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

poi del Centre d’histoire des religions – del quale è conservato


anche l’atto notarile di costituzione17.
– Corrispondenza relativa all’invio di libri – e denaro – ai paesi
del Terzo mondo (soprattutto in Africa), in Terra Santa e alle
nuove chiese dell’Europa dell’Est attraverso il Centre Cerfaux-
Lefort.
Questo centro (che ha ricevuto libri e donazioni da circa 2000
benefattori) ha avuto anche un ruolo fondamentale nella rico-
struzione delle biblioteche dell’UCL e nel mettere a disposizione
libri a prezzi molto economici per studenti, comunità religiose,
preti e laici18.
– Corrispondenze, e relativa documentazione, riguardanti le di-
verse associazioni di studiosi di cui il Cardinale belga è stato
membro, fondatore o direttore come, ad esempio, la Société Bel-
ge d’Études Orientales (SBEO); la Société Belgo-Luxembourgeoise
d’Histoire des Religions; la Società Italiana di Storia delle Reli-
gioni (SISR); l’International Association for the History of Reli-
gions (IAHR); il Centro Camuno di studi preistorici (CCSP).
– Corrispondenze e testi relativi a recensioni alle opere di Ries e a
recensioni redatte da Ries.
– Corrispondenze relative alla nomina cardinalizia con lettere e
biglietti di congratulazioni.

Alle lettere e ai testi fin qui menzionati bisogna aggiungere una


parte considerevole di articoli di giornale, bollettini, notiziari e riviste,
spesso in copia fotostatica. Julien Ries ha conservato articoli di giorna-
le e documenti sugli argomenti più vari, tra cui l’eutanasia, le vocazio-
ni, il celibato dei preti, l’attentato a Giovanni Paolo II, gli episodi di
pedofilia verificatisi in Belgio, le sette religiose, le Giornate Mondiali
della Gioventù, la Massoneria. Si tratta di argomenti sui quali lo stu-
dioso è stato chiamato ad esprimersi o che ha preso in considerazione
nei suoi lavori, o ancora di temi che ha toccato in conferenze e – vero-
similmente – omelie.
Il rigore di Ries nell’organizzazione dei suoi lavori scientifici è rav-
visabile già in nuce nei quaderni personali, presenti nell’Archivio, di

17  Cfr. AJR/46.


18  Cfr. – tra i tanti documenti presenti in Archivio – AJR/1B11.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

Ries studente ancor prima che studioso, come – ad esempio – nel suo
quaderno per lo studio della lingua siriaca che riporta in copertina an-
che il nome del docente che ne impartiva le lezioni, il prof. René Dra-
guet, o nel quaderno di Teologia Medievale.
La presentazione dei materiali dell’Archivio Ries fin qui effettua-
ta si è proposta di indicare delle macro-categorie che possano fornire
al lettore un quadro, seppure non esaustivo, di certo indicativo della
ricchezza e della varietà del patrimonio che lo studioso belga ha con-
segnato all’Università Cattolica. Può risultare esemplificativo del
multiforme contenuto del materiale in questione annoverare la pre-
senza di una raccolta di biglietti con domande scritte e consegnate a
Ries verosimilmente dagli studenti che frequentavano i suoi corsi19 o
una valigetta con uno schedario dalla lettera A alla lettera L conte-
nente riflessioni teologiche, citazioni di santi o padri della Chiesa20 o
ancora sei audiocassette contenenti le registrazioni di convegni degli
anni ‘80 tra cui il “Colloque Eliade” del luglio del 198721, cartoline,
fotografie (del Centre Cerfaux-Lefort)22, piantine o dépliant dei luo-
ghi in cui si è recato.
È possibile altresì rilevare che sia le persone con cui Ries ha intrat-
tenuto più rapporti sia i temi intorno a cui ruotano le sue pubblicazio-
ni e quindi le corrispondenze e i vari testi rispecchiano fedelmente gli
autori e i soggetti che dominano il materiale librario del nostro Cardi-
nale, presentato nei paragrafi precedenti. Tra gli studiosi meritano di
essere menzionati almeno Gilbert Durand, Georges Dumézil, Raimon
Panikkar, Jean Guitton, René Girard, Jacques Vidal, Fiorenzo Facchi-
ni, Regis Boyer, Mircea Eliade, Pierre Grelot, Michel Delahoutre, Phi-
lippe Delhaye, Luigi Giussani, Ugo Bianchi, Eugenio Corecco, Marta
Sordi, Yves Coppens, Léo Moulin, Emmanuel Anati, il Cardinal Pou-
pard, l’allora Cardinale Joseph Ratzinger e Papa Giovanni Paolo II.

19  Cfr. AJR/9E; AJR/27C4; AJR/7A.


20  Cfr. AJR/77.
21  Cfr. AJR/67.
22  Cfr. AJR/73; AJR/77.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

6. Julien Ries attraverso la sua corrispondenza

Un lascito come quello di Ries permette uno sguardo originale sulla


sua vita e le sue opere. È possibile, infatti, chiarire – attraverso le sue
stesse parole – il valore da lui attributo ai temi e ai lavori che hanno
avuto un ruolo più significativo per la sua persona. Qualche rapida al-
lusione ai contenuti di alcune corrispondenze può darne un esempio.

6.1. Il Trattato di Antropologia del Sacro

Sono innumerevoli le lettere scambiate con i più di 50 collaboratori


del TAS, con Sante Bagnoli e in generale con i collaboratori della Jaca
Book a partire dalla fine del 1986. Fin dalla stesura iniziale del proget-
to Ries aveva la consapevolezza che:

Notre projet d’une anthropologie de l’homo religiosus a besoin d’un


espace plus grand. En effet, il ne se limite pas au vocabulaire, au parler de
l’homme religieux mas il a l’ambition d’explorer tout son comporte-
ment23.

Nella lettera inviata a Jacques Vidal il 16 dicembre 1986 Ries asse-


riva:

Il s’agit de faire un texte accessible au lecteur cultivé. Ces six volumes


vont constituer un manuel d’anthropologie religieuse, une dimension im-
portante et peu explorée dans le domaine de la science des religions.
Nous aurons à faire des articles de synthèses très clairs et très bien arti-
culés en vue d’orienter la recherche24.

O ancora scriveva a Michel Delahoutre:

Il s’agit d’un Traité qui ouvre une nouvelle voie de recherche. Chaque au-
teur doit être très conscient de cela. Il s’agit d’un volume original dont les
120 pages de méthodologie sont fort importantes25.

23  Cfr. AJR/1A; AJR/19A.


24  Lettera di Julien Ries a Jacques Vidal del 16 dicembre 1986. AJR/1A134.
25  Lettera di Julien Ries a Michel Delahoutre del 5.5.1987. AJR/1A119.

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A Gilbert Durand per il suo contributo chiese une approche an-


thropologique qui fait la synthèses de vos recherches sur le symbole26,
ma il testo che Durand gli fece pervenire era più lungo rispetto alle in-
dicazioni che gli erano state fornite. Ries lo giudicò: “dense, très dense
mais comme le symbole il fait penser”; pertanto non andava ridotto,
ma andavano introdotte delle suddivisioni al suo interno27.
Il TAS risulta da molte lettere essere stato davvero un’occasione di
confronto, dialogo e condivisione sia umana sia accademica tra i col-
laboratori. Regis Boyer in una lettera che accompagnava l’invio del
suo contributo al TAS scriveva a Ries:

Je ne sais que penser de mon essai su l’expérience du sacré: J’ai eu les plus
grandes peines à le mettre en forme, ce sont là des thèmes qui me tiennent
profondément à cœur. Dites-moi si cela correspond à ce que vous
espériez28.

6.2 Ries, i giovani e l’Università di Lovanio

Il rapporto intercorso tra lo studioso belga e i giovani è sempre stato


privilegiato e da lui cercato in ogni modo; basti pensare che è proprio
guardando ai giovani nel 1968 che il Cardinal Ries decise di intrapren-
dere i suoi studi sul sacro:

Personalmente, vedendo tutti quegli studenti che ribollivano pensai che


ci fosse bisogno proprio di un corso sul sacro. Bisognava riannodare i fili
del discorso. Cominciai nell’ottobre del ’68 e la cosa ebbe un grande suc-
cesso29.

Dalle lettere emerge l’enorme lavoro e dedizione da lui profusi per


l’Università di Lovanio, che lo hanno portato a condurre, a titolo gra-
tuito, seminari e conferenze sullo Gnosticismo e il Manicheismo dal
1960 al 1968, a lavorare gratuitamente al Centre Cerfaux-Lefort dal
1969 e a tenere, sempre a titolo gratuito, i corsi come docente volon-

26  Lettera di Julien Ries a Gilbert Durand del 21.9.1987. AJR/1A110.


27  Lettera di Julien Ries a Gilbert Durand del 12 febbraio 1988; nella stessa lettera
Ries comunica il suo dispiacere a Durand per la sua assenza al Meeting di Rimini e gli
chiede chi potrebbe parlare del simbolo al suo posto. AJR/1A9.
28  Lettera di Régis Boyer a Julien Ries del 24.12.1987. AJR/1A95.
29  M. Burini, Ries: “Il futuro è sacro”, in Il Foglio del 23.10.2010, p. 8. AJR/82.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

tario per 5 anni, dal 1985 al 1990, rinunciando ad incarichi a paga-


mento offerti dall’Institut Catholique di Parigi, dall’Università di Sar-
rebrücken in Germania e da quella di Tessalonica in Grecia30.
Quando andò in pensione venne decisa la soppressione della mag-
gior parte dei suoi corsi, pertanto Ries scrisse al prof. Joseph Ponthot,
uno dei responsabili della Facoltà di Teologia:

Ce rapport d’une douzaine de pages devrait éclairer ceux qui pensent que
toute Faculté de théologie qui refuserait de s’ouvrir aux grands problè-
mes de l’Église et du monde, se condamnerait à vivre ce qu’Eliade a ap-
pelé «un provincialisme dépassé»31.

Ries, dunque, aveva la chiara consapevolezza che fosse indispensabi-


le, soprattutto per i sacerdoti, la conoscenza di tutte le altre religioni.
Anche il suo caro amico monsignor Philippe Delhaye gli scrisse ri-
ferendosi alle difficoltà incontrate da entrambi a Lovanio:

Entre ta vie et la mienne, je vois bien des analogies. Nous avons donné
corps et âme (et santé à Louvain) mais c’est en France que nous avons été
accueillis et appréciés. […] Dieu nous donne une vocation, nous obéis-
sons mais bien souvent en d’autres lieux et d’autres vies que celles que
nous espérons32.

6.3 Il Cardinal Ries e l’Italia

Dal suo Archivio, a dispetto delle parole di Mons. Delhaye appena ci-
tate, emerge che, ancor più che in Francia, è in Italia che Julien Ries
ha trovato ‘accoglienza e apprezzamento’. Si evince, infatti, che fon-
damentali per lui siano stati i rapporti con Sante Bagnoli e l’Editrice
Jaca Book e con Mons. Luigi Giussani. Quest’ultimo già nel 1957 ave-
va scritto Il senso religioso33 dove sosteneva che il senso religioso è co-
stitutivo della natura umana, pensiero presente poi anche nella teoriz-
zazione di Ries sull’homo religiosus. Tutte le volte che veniva in Italia

30  Lettera di Julien Ries al rettore dell’UCL Pierre Macq del 24.3.1987. AJR/1I11.
31  Lettera di Julien Ries a Joseph Ponthot del 23.04.1989. AJR/1A.
32  Biglietto di Mons. Philippe Delhaye a Julien Ries del 29 dicembre (non è indi-
cato l’anno). AJR/1F7.
33  L. Giussani affrontò questo tema per la prima volta nel 1957. La prima edizione
del volume per la Jaca Book è del 1966.

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Pia De Simone, Glenda Franchin

Ries si fermava a discutere con lui per un paio di giorni dei grandi pro-
blemi della Chiesa e della proposta del movimento di Comunione e Li-
berazione34. Parlando di Giussani, il Cardinale ha affermato:

Ho considerato don Giussani come una personalità eccezionale. Del tut-


to semplice, del tutto accessibile ma eccezionale. Eccezionale per la sua
fede, eccezionale per la comunicazione della fede, eccezionale per la sua
influenza sui giovani35.

Risulta indicativo anche considerare i documenti presenti ‘sulla


scrivania e dietro la scrivania dello studio di Ries’ al momento della
sua morte36:
– Le lettere di congratulazioni per la nomina cardinalizia e il li-
bretto del ‘suo’ concistoro dell’11 febbraio 2012. Riguardo alla
sua nomina Ries ha affermato: È stata una grande sorpresa, ero
totalmente meravigliato. Non me l’aspettavo. Nella vita capi-
ta quello che succede nell’evoluzione: un imprevisto permette un
salto in avanti37.
– Il materiale su ‘Sopravvivenza e immortalità nel pensiero reli-
gioso dei popoli’, l’ultima opera a cui stava lavorando e da lui
stesso definita il mio personale canto del cigno38.
– I dossier e i carteggi relativi al rapporto con l’Università Catto-
lica del Sacro Cuore e alla donazione dell’Archivio; la corri-
spondenza con l’allora rettore prof. Lorenzo Ornaghi, i docu-
menti riguardanti la laurea honoris causa conferitagli dal sud-
detto ateneo e la prolusione da lui tenuta per l’inaugurazione
dell’anno accademico 2010-2011; l’atto di donazione dell’Ar-
chivio; gli articoli di giornale sull’Archivio e le attività e le pub-
blicazioni dello stesso; la corrispondenza con il direttore, il pro-
fessor Silvano Petrosino39.

34  R. Fontolan, Un contatto che rivela una realtà superiore, intervista a Ries pubbli-

cata sull’Osservatore Romano, del 04.08.2012, p. 4. AJR/72.


35  Ibidem.
36  Cfr. AJR/78; AJR/81; AJR/82.
37  A. Torno, L’antropologo nominato cardinale che ha riscoperto la Preistoria in Cor-

riere della sera del 4.2.2012, p. 33. AJR/82.


38  A. Stabin, L’antropologo del sacro. Intervista a Julien Ries in Jesus del 3.3.2012.

AJR/82.
39  Cfr. AJR/82.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

Il cardinale ha spiegato la donazione del suo Archivio all’Ateneo


milanese con queste parole:

G. Lei aveva costituito a Lovanio un Istituto per gli studi comparati sulla
storia delle religioni. Perché ha ceduto allora il suo ricchissimo archivio
personale all’Università Cattolica di Milano?

R. «All’Università cattolica di Louvain-la-Neuve abbiamo creato un Cen-


tro di storia delle religioni, che esiste tuttora come centro di ricerca indi-
pendente dall’università e che pubblica la seconda serie della Collection
homo religiosus. In questi anni una certa democratizzazione nella gestio-
ne di molte università sta causando una vera e propria destabilizzazione
nel lavoro di ricerca scientifica, e questo è il caso del Belgio. La ricerca
sulla storia delle religioni con un taglio internazionale, per come l’aveva-
mo concepita e organizzata all’origine, non sarà più assicurata a Lovanio
per l’avvenire. Ora grazie alla Jaca Book e all’Università Cattolica di Mi-
lano è stato creato nel capoluogo lombardo l’Archivio Julien Ries per
l’antropologia simbolica, che sta continuando il programma originario
con lo stesso metodo di lavoro grazie sia a un’eccellente équipe di giova-
ni ricercatori e professori che alla copiosa documentazione di cui dispon-
gono i miei archivi. Questi ultimi, poi, sono costituiti da tutto il materiale
che ho personalmente raccolto e conservato in occasione di diversi con-
gressi interuniversitari e da una quantità importante di lavori scientifici.
La vicinanza della Jaca Book e dell’Archivio rappresenta in questo senso
una vera manna. Il modello adottato in occasione dei nostri congressi e
dei numerosi colloqui di Lovanio è stato a sua volta adottato anche
nell’ambito dell’Archivio e le prime pubblicazioni sono attualmente in
corso»40.

O ancora in un’altra intervista:

Perché ha donato l’archivio alla Cattolica? Tra le risposte di Ries, sempre


essenziali, occorre meditare sulle seguenti parole: «Le carte vivono nelle
università dove non si dimenticano i problemi legati all’homo reli­
giosus»41.

40  A. Stabin, L’antropologo del sacro. Intervista a Julien Ries in Jesus del 3.3.2012.
AJR/82. Per le pubblicazioni dell’Archivio Ries si veda la nota 8 del presente artico-
lo.
41  A. Torno, Testi religiosi, a Milano il primo archivio del mondo, Corriere della Sera

4.11.2009, p. 22. AJR/82.

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‘La vicinanza della Jaca Book’ a cui si allude nell’intervista fatta da


Stabin non era per il Cardinal Ries un fattore secondario. Come detto
in precedenza, egli condivideva con Sante Bagnoli una comunione di
prospettive scientifiche e culturali. Gli scrisse, ad esempio, sulla situa-
zione della Storia delle Religioni in Italia e su Mircea Eliade:

L’histoire des religions, dans les universités italiennes, reste marquée par
le néo-positivisme dont un des derniers grands défenseur était Brelich a
Rome. Aussi, vos traductions d’Eliade sont capitales. […] Eliade est la lo-
comotive de l’herméneutique42.

6.3 Ries, i giovani e l’Italia: Il Meeting


per l’amicizia tra i popoli

Quello con il Meeting è un legame iniziato nel 1982 che ha contri-


buito a cementare il rapporto del Cardinale con l’Italia e ne ha messo
in luce quell’attenzione e preferenza verso i giovani, dettate da un’ur-
genza educativa a cui si è già fatto riferimento. Qual è il motivo di que-
sto sodalizio? Scrivendo ad uno dei ragazzi volontari che lavorava al
Meeting di Rimini, Ries asseriva:

Le Meeting représente pour moi une des plus profondes expériences re-
ligieuses da ma vie sacerdotale. J’ai vu en réalité devant moi, une jeunes-
se d’Église telle que je la rêvais en idéal=le Christ au Centre de l’activité
et de la culture. Comunione e Liberazione représente l’Église en mar-
che43.

O ancora, rispondendo a Sironneau Curienne che gli chiese che ta-


glio dare al suo intervento al Meeting, Ries affermò:

Votre public (+- 15000 auditeurs) est fort mêlé: jeunes et moins jeunes;
tous enthousiastes et engagés dans la construction d’une société nouvelle,
fraternelle et soutenue par les grandes valeurs humaines, religieuses et so-
ciales: justice, liberté, sens religieux, fraternité, sens social44.

42  Lettera di Julien Ries a Sante Bagnoli del 2.5.1985. AJR/


43  Lettera di Julien Ries a Isa Sestrini del 6.9.1982. AJR/35.
44  Lettera di Julien Ries a J.P. Sironneau Curienne (priva della data). AJR/1D.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

7. La prospettiva di Julien Ries e il suo lascito intellettuale

Toute approche du sacré doit se faire par une voie anthropologique45.


Questa espressione brachilogica, presente in una lettera di Julien Ries
a Régis Boyer, può riassumere il tentativo portato avanti dal Cardina-
le belga durante la sua intera vita.
Julien Ries si è servito di una prospettiva antropologico-religiosa
per ricostruire i fondamenti di una visione storico-comparativa delle
religioni. Le manifestazioni religiose, infatti, per la loro propria poli-
valenza, richiedono un approccio interpretativo specifico che, parten-
do dai dati storici, arrivi fino agli ambienti geografici, culturali e lin-
guistici, combinando armoniosamente i risultati raggiunti dalle diver-
se discipline.
Antropologia è un termine spesso abusato che assume diversi si-
gnificati in differenti campi e contesti, ma quella di Ries presentata nel
suo TAS ha un’identità ben definita. Secondo il nostro studioso, un’ana-
lisi storica che non consideri l’uomo come soggetto delle esperienze
religiose finisce per essere riduttiva e parziale. Ogni religione è, secon-
do Ries, inseparabile dall’homo religiosus perché evidenzia e traduce
la sua Weltanschauung. Come asseriva Mircea Eliade, l’homo religio-
sus è qualcuno che, in qualsiasi contesto storico possa essere inserito,
crede nell’esistenza di una realtà assoluta, il sacro, che trascende que-
sto mondo ma si rivela in questo mondo46. Iniziare dall’homo religio-
sus, pertanto, permette di considerare la storia, la fenomenologia e
l’ermeneutica per offrire una visione più ampia invece di limitare la
nostra visione dei fenomeni religiosi a una singola prospettiva. La re-
ligiosità, infatti, non è una connotazione sociologica né culturale
dell’antropologia, bensì ontologica; mentre pregiudizi razionalistici,
scientifici o funzionalisti hanno ignorato l’homo religiosus o lo hanno
ridotto all’esternalizzazione della sua religiosità, perdendo il significa-
to e l’intenzionalità delle sue azioni.
Lo studioso belga, nella lettera inviata a papa Giovanni Paolo II al
termine dei cinque anni del suo mandato presso il Secretariatus pro
non-christianis47, sostenne che la pubblicazione da parte del Centre

45  Lettera di Julien Ries a Regis Boyer del 5.1.1988 in risposta a quella di Boyer del
24.12.1987. AJR/1A95.
46  Eliade 1969, p. 128.
47  Lettera di Julien Ries a Papa Giovanni Paolo II del 21.6.1985. AJR/37F.

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d’histoire des religions dal 1978 al 1985 di oltre 40 volumi sulle religio-
ni c’est une participation très modeste à la pastorale de l’intelligence
dont Votre Sainteté nous a si bien parlé à Louvain-la-Neuve, le mardi 21
mai 1985. Ries, pertanto, non considerava la sua attività scientifica sle-
gata da quella che Giovanni Paolo II aveva definito la pastorale dell’in-
telligenza.
Secondo un’espressione dell’antropologo G. Geertz48, una storio-
grafia religiosa che non prenda in considerazione l’attore principale,
cioè l’homo religiosus, rischia di considerare la cattedrale di Chartres
solo come un insieme di pietre e vetri piuttosto che una cattedrale.
Questo è ciò che Julien Ries ha cercato di fare attraverso tutto il suo
lavoro scientifico: attribuire alla “cattedrale” la dignità che le è pro-
pria.
Con questa consapevolezza nel 2010 è stato istituito l’Archivio «Ju-
lien Ries» per l’Antropologia Simbolica. Con i suoi volumi e testi su
religione, paleoantropologia, storia, patristica, filosofia, arte e teolo-
gia, il centro di ricerca si propone di promuovere e valorizzare le mol-
teplici prospettive della ricerca storico-religiosa aperta dal nostro Car-
dinale. L’Archivio si propone altresì come un luogo di dialogo cultu-
rale e religioso tra studiosi di diverse tradizioni.
Abbiamo preso le mosse da una frase sovente utilizzata quando si
ha la possibilità di confrontarsi con delle corrispondenze private: Qua-
erendum est in litteris quod non est in actis, per anticipare e rimarcare
al lettore il fondamentale contributo degli epistolari per la ricostruzio-
ne. Nel caso di Ries si può sostenere che in litteris è stata ritrovata la
genuinità di ciò che c’è stato in actis, quell’unità che gli è stata propria
di uomo, religioso, studioso e insegnante che a 91 anni sosteneva con
la stessa certezza e lo stesso ardore che ogni giorno è fonte di grande
soddisfazione e al contempo davanti alla domanda su come immagi-
nava la vita dopo la morte asseriva: C’est superbe. Je suis impatient de
vivre cela49.

48  Geertz 1973, pp. 48-49.


49  Stefanie de Jonge, Julien Ries. L’autre cardinal belge in “Moustique” del
10.02.2012, pp. 28-31. Intervista rilasciata in occasione della nomina cardinalizia.
AJR/73.

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Passato e presente dell’antropologia simbolica

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