Reseña de Lévinas: Introducción a la traducción al

alemán: Por Krewani

. Krewani, Wolfgang, Emmanuel Lévinas. Pensador del ‘Otro'. Alber, 1992, R5.

. Lévinas, Emmanuel, Del Ser al Ente. Alber, 1997, R12.

. ibid., La huella del ‘Otro'. Alber, 1998, R12.

. Wohlmuth, Josef, E. Lévinas. Un desafío para la teología cristiana. Schöningh, 1999,

R15.

. Lévinas, Emmanuel, Cuando Dios viene al pensamiento. Discursos sobre el asalto por
la Trascendencia. Alber, 1999, R16.

. Fischer, Norbert/Hattrup, Dieter, Metafísica desde los reclamos del ‘Otro'. Kant y
Lévinas. Schöningh, 1999, R17/18.

. Bartolomäus, Wolfgang, El Otro – la Otra – lo Otro me incumben. Significación ética

de la sexualidad en la educación – tras las huellas de E. Lévinas. Peter Lang, 2002, R25/2

Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen.

Untersuchungen zur Phänomenologie und
Sozialphilosophie (La huella del Otro. Estudios de
fenomenología y filosofía social). 3ª edic.; 1ª de 1983.
Traducción alemana e introducción de Wolfgang N.
Krewani. Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1998,
355 p.
Como lo decimos en la reseña anterior, entre los escritos de L. editados por la
Casa Alber de Friburgo está este libro, que es una colección de ensayos del
filósofo francés, sobre una temática central en él: la cuestión del "Otro" y la
"responsabilidad". La 3ª edición sigue conteniendo las mismas partes de la edic.
original: un prólogo del traductor, W.N.Krewani, una introducción de este
mismo, muy útil para quienes desean acercarse al universo de pensamiento de L.
- el acceso a L. no es fácil; entre las dificultades está la semántica peculiar de los
términos usados -; luego viene el texto de los escritos, con indicación de las
páginas de la edición francesa; y se cierra con varios índices: obras de L.,
literatura sobre L., literatura citada por L. en sus trabajos y lista de términos, con
la traducción francesa, todo lo cual es valioso, no sólo para un lector alemán,
destinatario primero de la publicación, sino para cualquier otro estudioso, si se
tiene en cuenta lo que escribíamos en la reseña anterior: que la obra de L. ha
surgido de una discusión con la fenomenología - sobre todo con Husserl y
Heidegger - fenomenología que L. aceptó (como dice K., para L. no es pensable
"volver" a un estadio "pre-heideggeriano"), pero que buscó "superar",
precisamente por la vía de la "trascen-dencia al Otro". Por lo que respecta a
Alemania, este libro apareció ante la necesidad de difundir en el ámbito germano
el pensamiento del filósofo francés, en un tiempo en que éste ya había alcanzado
su consagración con sus obras fundamentales: "Totalité et Infini" (1961) y
"Autrement qu' être ou au-delà de l'essence" (1974), ambas aparecidas en La
Haya, en Nijhoff.

Los ensayos de L. reunidos en el volumen - el título del libro es tomado de uno

de los trabajos - son los siguientes: 1. "De la descripción a la existencia"; 2.
"Reflexiones sobre la 'téc-nica' fenomenológica"; 3. "¿Es la ontología
fundamental?"; 4. "La ruina de la representación"; 5. "Intencionalidad y
metafísica"; 6. "Intencionalidad y sensación"; 7. "La filosofía y la idea de lo
infinito"; 8. "La huella del Otro"; "Enigma y fenómeno"; 10. "Lenguaje y
cercanía" y 11. "La sustitución". Se señala que estos trabajos, aparecidos en
lugares y ocasiones diversos, se encuentran reproducidos en la obra de L. "En
découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger".

Ante la imposibilidad de referirnos, aun mediante una breve síntesis, al contenido

de los trabajos y pensando en un lector que quiere iniciarse en la lectura de L.,
vamos a echar mano a la "Introducción" (44 páginas) de Krewani, titulada
"Finitud y responsabilidad", donde se ve cuál fue la preocupación originaria de
L., de la que se desenvuelve su pensamiento, y cuáles fueron sus "aportaciones"
al debate que se encendió en nuestro tiempo tan pronto como con la
fenomenología y la filosofía de la existencia se pasó de la filosofía clásica "de la
infinitud" a la filosofía de la "finitud". La Introducción de K. se titula justamente
"Finitud y responsa-bilidad" porque aquí está "el problema de L.": sólo para una
razón infinita, absoluta, hay verdadera responsabilidad, o sea, sólo una razón que
habla de sí misma y desde sí misma, funda-da en sí misma, puede "dar razón" de
sus actos, de lo que afirma o niega. L. tomó conciencia de que con la
fenomenología de H., - pero, de una manera radical, con H. - se había producido,
sin retorno, una disolución de la razón clásica; con lo que había que pensar en
una nueva idea de la responsabilidad, que fuese compatible con la "finitud" de la
razón. Hasta hoy este sigue siendo el gran tema y problema del debate filosófico.
La respuesta de L., señala K., es pecu-liar, porque - a diferencia de los autores
llamados postmodernos - no hay en él un abandono de lo que fue la esencia del
filosofar clásico, desde los griegos, a saber, un pensamiento que no se detiene
hasta alcanzar lo absoluto, infinito. Y esto vale también, no sólo del pensa-
miento griego y medieval, sino, quizás aun en un mayor grado que en éstos, del
pensamiento 76 moderno (de Descartes a Hegel). K. dividió su Introducción en
tres partes, que reproducen el movimiento de pensamiento llevado a cabo por L.
en su obra: 1. La fenomenología como problema; 2. El camino hacia afuera de la
fenomenología y 3. El camino de vuelta a la fenomenología. Para L. fue la
fenomenología un "problema" porque en ella se produce la "disolución de la
sustancia subjetiva, o sea, de la sustancia en la que consiste el sujeto pensante, tal
como lo pensó Descartes". "La concepción fenomenológica de la intencionalidad
consiste, esencialmente, en que identifica 'pensar' y 'existir'. El pensamiento no es
ya más atributo esencial de la conciencia; la c. no es una cosa que piensa, sino
que es 'sustancialmente' pensamiento. Su acto de 'ser' consiste en pensar" (De la
descripción a la existencia, 65). La consecuencia, que se ve sobre todo en
Heidegger, es la "finitización" y la caída en la "inmanencia" radical del Dasein,
que sólo se entiende como "ser en el mundo".

Ahora bien; apunta K. que "sería un completo malentendido creer que L. 'criticó'
a Husserl y a Heidegger". Él acepta lo hecho por la fenomenología, pero busca un
camino por el que se pueda salir del encierro en la inmanencia; éste será también
el camino a la "responsabilidad". Hay una convicción básica que no abandona
nunca L.: que la trascendencia lleva al "Otro". L. distinguió explícitamente dos
fases en su filosofía, que llama "pre-crítica" y "crítica" respectivamente, que
descansan en lo que es, según él, el lugar de la "primera" experiencia del "Otro":
la 1ª fase, representada por "Totalidad e Infinito", afirma al Otro, pero en el
camino "más allá" de la fenomenología. En la 2ª fase, en cambio, que comienza a
fines de la década de los años 50 y se muestra claramente en trabajos incluídos en
este volumen, sobre todo "La ruina de la representación", "Intencionalidad y
metafísica" e "Intencionalidad y sensa-ción", se trata de buscar al Otro no en un
más allá de la conciencia, sino en un "más acá": L. regresa a Husserl para apurar
los análisis husserlianos del tiempo interno de la conciencia y de la sensación. L.
lleva a cabo un giro (S. Strasser, en "Jenseits von Sein und Zeit", habla de la
"Kehre" en el pensamiento de L.) de una "metafísica de lo trascendente" a una
"metafísica de lo trascendental".

En la fase 1ª, representada, como se dijo, por T.I., hizo L. la distinción a la que
nos referimos en la reseña anterior entre "existir" y "existente". Este es el primer
paso de toda filosofía. Con el existente aparece el "sujeto idéntico". El segundo
paso lleva del sujeto idéntico al Otro. Lo decisivo en este segundo paso es el
modo de responder la cuestión por la "Otridad" del Otro. El Otro que le interesa a
L. no es meramente el Otro del Yo, el "otro" Yo. En T.I. se dice que "el Otro no
es el Otro en relación al Mismo, a uno mismo, sino el Otro es otro en sí mismo, y
el Mismo es en sí mismo el mismo. La independencia del Mismo no es pues
meramente relativa, sino una 'independencia absoluta', que 'no es puesta mediante
una 'contra-posición' (a otro)" (31). En el desarrollo de esta distinción acude L. a
una distinción de dos formas de "trascendencia": la de la "necesidad" (besoin,
Bedürfnis), que urge satisfacer, y la del "deseo" (désir, Begehren). Cuando se
"necesita" algo, eso que se busca "falta" en el que busca; la necesidad se satisface
con "otro", pero ese otro es buscado "sub conditione". En el deseo no se trata de
satisfacer una necesidad; al contrario, el que desea, como ocurre en el amor
"desinteresado - ya tiene todo, es independiente y, sin embargo, el amante es
atraído por el Otro por causa de él mismo. La fuente del deseo, dice L., no radica
en el sujeto, sino en el objeto. El deseo no conoce "término", "cumplimiento"
(Erfüllung), sino que crece, más y más, mientras el sujeto más se acerca al objeto.
Este es pues "infinito". En cuanto el hombre es sujeto de necesidades es ser
"natural"; el deso lo saca al hombre de la naturaleza, el deseo es la esencia
metafísica del hombre.

El tema del "rostro" completa estos desarrollos. El "rostro" del Otro es el lugar en
el que el Otro se experiencia como "Otro". Lo que dice del rostro L. son las
determinaciones de lo "infinito": el rostro es "expresión", no "fenómeno", en el
sentido de lo que una cosa manifies-ta, por relación a su horizonte de pertenencia
o contexto; es fundamento de determinación de la voluntad (Bestimmunsgrund
des W.) y lo originariamente temporalizante.* N.A.E.

Emmanuel Lévinas, Vom Sein zum Seienden (Del Ser al

Ente). De la Serie "Alber Phänomenologie", Textos, vol.
1. Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1997, 184 p.
La traducción al alemán de este texto, que pertenece al Lévinas temprano -
apareció en 1947, bajo el título: "De l'existence à l'existant", Vrin, Paris (3ª edic.
francesa de 1981) - se debe a Anna Maria Krewani y Wolfgang Nikolaus
Krewani. En 1992 la Edit. Alber ya había editado este libro, traducido entonces
por L. Wenzler, con el mismo título. Otros importantes ensayos de L. aparecidos
en Alber son: "Totalidad e infinito" (trad. Krewani), "Autrement qu'être ou au-
delà de l'essence" (trad. Th. Wiemer) y "La huella del otro" (trad. Krewani), 3ª
reed. alemana en 1998. Del traductor Krewani - nacido en 1933, Consejero
Académico de Filosofía en la Universidad de Essen, que se ha consagrado a
estudios de fenomenología y filosofía social, así como a filósofos franceses del
presente - apareció también en Alber una excelente introduc-ción general al
pensamiento de L., con el título "E.L., pensador del Otro", 1992. Este estudio,
que recomendamos mucho para todos los que se interesan por esta eximia figura
de la filosofía contemporánea, fue reseñada por nosotros en "Philosophia".
Reseñas de Libros, 1/95, pp.55-59. El que nos ocupemos ahora de la traducción
alemana de una obra aparecida originalmente en francés, se debe en gran parte al
hecho de que L. estuvo, desde el comienzo de su carrera de pensador en
permanente diálogo con los filósofos alemanes, en especial Husserl y Heidegger.
En la edición que ahora reseñamos, el traductor Krewani ha agregado al final un
glosario donde explica por qué ha traducido tales o cuales términos usados por L.
por tales o cuales palabras alemanas, y esto siempre es muy útil para poder
comprobar si en el pasaje de una lengua a otro de diferente genio, se pierde o se
gana en punto a lo que el autor ha pensado originariamente. Ya hay una
dificultad comenzando con la traducción del título. Dice K. que el propio L.
recordó la distinción heideggeriana entre "ser" (Sein) y "ente" (Seiendes). Por
cuestiones de eufonía, apunta L., prefirió, en vez de "être et étant", "exister et
existant". Pero agrega K. que el uso en L. de existence, exister o existant no
siempre es de la misma manera. En sentido general, alude muchas veces a
"realidad humana" (existencia humana). Por lo tanto, "existence" no se traduce
siempre por "ser" (Sein), sino, según los contextos en que aparece, también por
"Existenz".

El ensayo que reseñamos es relativamente corto. Refiere K. que hay otro estudio,
aparecido en el mismo año, "Le temps et l'autre", que reproduce casi el mismo
desarrollo de ideas, con una diferencia, que concluye L. en "el otro", lo que en el
"Del ser al ente" aparece sólo aludido como el término de un arco de
pensamiento que pasa por tres momentos: "ser", "ente" (Dasein) y "el otro". La
obra está articulada en cuatro partes y un cierre y cada parte exhibe dos capítulos,
excepto la cuarta que contiene tres. La IP. se titula "La relación entre ser e
instante" y contiene: 1. La relación al ser; 2. El cansancio y el instante. La IIP.
"El mundo" contiene: 1. La intenciones; 2. La luz. La IIIP. "Ser sin mundo": 1. El
exotismo; 2. Ser sin entes y IVP. "La hipostasis: 1. La vigilia (falta de sueño); 2.
La posición; 3. Hacia el tiempo. La mera mención del articulado no puede de
ninguna manera orientar a un lector que desee acercarse a un pensador, desde
tantos puntos de vista, "original", como es precisamente L. Para esta reseña nos
vamos a ayudar en el libro mencionado de K. recordando lo anotado en nuestra
anterior reseña y entresacando lo escrito por él en relación a "Del ser al ente".
Para K. los conceptos centrales sobre los que gira la filosofía de L. son: tiempo,
otro y sujeto. El sujeto fue pensado por la filosofía tradicional como una
"relación consigo mismo" (Selbst-verhältnis). La fenomenología de Husserl -
pero, según L. - esto vale también para H., no se separa de esta tradición: en el
Dasein heideggeriano, como en el sujeto trascendental (concien-cia) de H.,
encontramos la misma situación, a saber, de un "ente", que está solo, encerrado
en sí mismo. También allí, como en Heidegger, donde se pone el acento en la
finitud y tempora-lidad del sujeto, sigue interpretando la fenomenología al
tiempo con la categoría tradicional de la "auto-relación" o auto-referencia". Para
L., por el contrario, se trata, por así decirlo, de la destrucción de la subjetividad
(entendida como relación a sí mismo, reflexión, etc.). 74 La subjetividad se
revela en un contacto con "el otro". Con esto estalla el tiempo "circular"; el otro
se presencializa sólo con la ruina del sujeto, que pierde su posición de sujeto. L.
insiste en una "separación" incondicional, absoluta de "otro" y "sujeto". Esta
separación es mucho más que una "distancia" entre uno y otro; el otro se
presencializa en un "más allá" que no puede ser reducido por el sujeto, etc.

Ahora bien; ¿en qué consiste ese pasaje - de "la existencia" al "existente" y, de
éste, al "otro"? Dice L. que "la distinción de ser y ente es para mí lo más
profundo en SyT". Pero, "en H. hay sólo distinción y no separación; el existir es
captado en el existente; la expresión heideggeriana 'Jemeinigkeit' apunta
exactamente al hecho de que el ser es siempre poseído por alguien. No creo que
H. aceptaría hablar de un ser sin entes, esto le parecería absurdo" (En "El tiempo
y el otro", 21 ss.). L. piensa en un ser sin ente como camino que hace posible la
liberación del sujeto de su soledad. Esta depende, según L., del mundo; pues en
el mundo el sujeto se encierra en sí mismo y excluye de sí al otro. "El mundo y la
luz son la soledad". De la soledad no hay salida posible, porque el ser en el
mundo agota el ser del sujeto; el ser no conoce otra posibilidad que desarrollarse
como 'ser en el mundo'". Esta es precisamente la teoría de Heidegger: el Dasein
es el ente de cuyo ser se trata; D. significa: "ser en el mundo". Desde los
supuestos del planteo de H. en SyT no hay subjetividad fuera del mundo. Si la
razón de la soledad del hombre es el ser en el mundo, y éste no agota las
posibilidades de ser, entonces es dable pensar en el ser "separado" del mundo y
del Dasein. El ser del hombre no es en toda circunstancia ser en el mundo; éste es
sólo una de las posibilidades de ser. La razón de que ser en el mundo sea la causa
de la soledad del hombre es que, para esta concepción - que para L. arranca con
Parménides y se perpetua hasta Heidegger - "entidad", o sea, ser ente significa
"unidad". Como lo repite toda la filosofía (Platón, el Medio Evo, Hegel), ens et
unum convertuntur". La separación de ser y ente implica pues la separación de
ser y unidad. El ser -pensado sin ente - no es ni uno ni muchos, sino lo "amorfo",
"indiferenciado", "indeterminado", "indecible", "innombrable", "anónimo", etc.
Sólo en un segundo paso puede devenir uno o muchos.

Aquí surge la pregunta de si es posible tener "experiencia" (Erfahrung) del ser

indiferenciado. L. habla de una experiencia, la que se tiene de noche, pero
cuando no se puede dormir. Durante el insomnio todas las cosas que nos rodean,
incluso nosotros mismos, pierden su contorno defi-nido. Desaparece la distinción
"sujeto/objeto". Sujeto y objeto se hunden en una bruma indife-renciada. En vez
de sujeto y objeto hay sólo un "hay" (il y a, es gibt). Ahora bien; K. hace una
importante aclaración: que el "ser" - sin entes - captado en la bruma del
insomnio, no es para L. el concepto (abstracto) de ser, del que habla la ontología,
ni tampoco el ser que "da" a los entes el ser (creo ver aquí una alusión al
Heidegger posterior, que habla del "Sein" (Seyn) también como "es-gibt", el
donante del ser (del ente)). En definitiva, el "il y a" es la conceptualización de
una "totalidad social". L. piensa con el "hay" el estado "mítico", del que la
humanidad europea se desprendió cuando la razón asumió su papel de ser
conductora de sí misma, responsable de sí misma en todos los aspectos de la
cultura. En el estado mítico (sigue aquí L. análisis del sociólogo francés Lévy
Bruhl) el ente, el sujeto queda cancelado por el ser, por la totalidad. El mundo
mítico del hay describe un estado moral de prisión social. La apreciación que
practica L. del "hay" no es de ninguna manera "positiva", pues él vio encarnado
otra vez este dominio amorfo, anónimo, que priva al sujeto de la palabra, etc. en
el régimen nazi, cuya persecusión sufrió. Si se tiene en cuenta esto, se comprende
que el paso (especulativo) del ente al ser, con el propósito de liberar al sujeto de
su aislamiento en el ser-en-el-mundo, le sirve a L. para - en un movimiento de
vuelta - pensar la necesidad de la aparición del sujeto. Aquí también se advierte
una importante diferencia con Heidegger: "la racionalidad europea no surgió sólo
por un afán desmedido de dominio de la razón, sino por una legítima necesidad
del sujeto de liberarse del fatum. El sentido de la configuración racio-nal del
mundo es la asunción conciente de la propia existencia. Ahora bien; el precio que
ha pagado el sujeto es el aislamiento en sí mismo. Esto reclama un segundo paso:
la puerta de la libertad es el amor, la trascendencia incondicionada al "Otro".*
N.A.E.