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Il riconoscimento dei diritti della persona.

Profilo storico (dall’età antica alla prima età


moderna)
Andrea Padovani

Questo tema – nonostante l’evidente importanza - non è stato, fino ad oggi, oggetto di trattazione
specifica da parte degli storici del diritto. Per questo motivo tenterò di fissare alcuni punti essenziali
che siano di guida allo studente senza, per questo, presumere di potere esaurire in breve un
argomento così vasto e complesso. Il procedimento seguito, pur nella sua schematicità, si propone
di conseguire la maggiore chiarezza possibile.

Il concetto di persona
Il termine latino persona deriva dall’etrusco φersu che, da divinità dell’oltretomba, passò ad
indicare la maschera dell’attore, coprente tutto il capo e diversa secondo i diversi caratteri (dei od
eroi) da rappresentarsi. Persona deriva, etimologicamente, da per-sonare, cioè ‘suonare forte’
‘risuonare’ che allude, appunto, all’amplificazione della voce entro la bocca della maschera.
Solo con l’avvento del cristianesimo la parola acquisì il significato che ancor oggi usiamo nel
linguaggio ordinario. Non a caso, certo, il termine persona appare, nel diritto romano, solo nel
Codice, nelle Novelle e nelle Istituzioni (si pensi al titolo 1.3: De iure personarum): dunque nei
testi che sono diretta espressione dell’intervento di Giustiniano, di cui sono ben noti gli interessi
religiosi.
Pochi decenni prima della salita al trono dell’imperatore di Bisanzio Severino Boezio (480-525)
dette, nel Contra Eutychen (III. 5), la definizione di persona – “sostanza individuale di natura
razionale” – la cui fortuna fu larghissima per tutto il medioevo ed anche in seguito. Il contesto nel
quale appare tale formulazione è decisamente teologico, dato che Boezio si occupa, nel trattato,
della Trinità e delle persone divine: Padre, Figlio e Spirito Santo. Il dato è decisamente importante:
ritroviamo la medesima fondazione teologica nel significato della parola ‘individuo’ e
nell’aggettivo ‘individuale’ (usato nella definizione boeziana, sopra riferita) che significano, alla
lettera, ‘indivisibile’. ‘Individua’ – dunque indivisibile – è, in primo luogo, la Trinità: l’invocazione
corrente, nel medioevo è ‘Sancta et individua Trinitas’.
La riflessione sulla dignità umana inizia dunque all’interno di un contesto religioso, anzi cristiano
proprio perché l’uomo racchiude in sè l’immagine e la somiglianza con Dio: privilegio che lo eleva
al di sopra di ogni altra creatura. Questa caratteristica creaturale dell’uomo spiega il successo della
parola ‘persona’ e il suo significato traslato, trasferito – cioè - dal teatro all’antropologia. In breve,
si vuole dire che, come uomini, siamo maschere che celano qualcosa che ‘sta sotto’ e vale più
dell’apparenza, dunque più della maschera che indossiamo al di sopra. Lo spunto era già presente
agli antichi, come testimonia un celebre passo di Epitteto: “sovvengati che tu non sei qui altro che
attore di un dramma, il quale sarà breve o lungo, secondo la volontà del poeta. E se a costui piace
che tu rappresenti la persona di un mendico, studiati di rappresentarla acconciamente. Il simile se ti
è assegnata la persona di uno zoppo, di un magistrato, di un uomo comune. Atteso che a te si
aspetta solamente di rappresentare bene quella qual si sia persona che ti è destinata: lo eleggerla si
appartiene a un altro” (tradz. G. Leopardi). La riflessione cristiana va molto al di là del filosofo
stoico e si può condensare così: la nostra maschera di umanità sofferente, spesso miserabile,
nasconde una dignità altissima che, permanendo invariata, sotto l’apparenza, sopravanza di molto il
nostro aspetto esteriore, visibile.
Siamo così posti in condizione di comprendere il significato della parola ‘sostanza’ (sub-stans: ciò
che ‘sta sotto’), che abbiamo visto comparire nella definizione di Boezio: persona è “sostanza
individuale di natura razionale”. Precisando ulteriormente (e facendo in qualche modo ricorso a
categorie aristoteliche, che Boezio aveva certamente presenti) si può dire, ancora, che ‘sostanza’ è
ciò che esiste con i caratteri della concretezza, come ribadisce s. Tommaso (Summa Theologiae I. q.
28. a. 2 ad 3m). Lo stesso Aquinate propone una riflessione che si può qui proporre per intero
(naturalmente, in traduzione):
“Poiché nelle commedie e nelle tragedie si rappresentavano alcuni uomini famosi, questo nome di
‘persona’ è stato imposto per indicare alcuni che abbiano una dignità ... E poiché è dignità grande
sussistere in una natura dotata di ragione, ne segue che ogni individuo di natura razionale sia detto
‘persona’ (Summa Theologiae I. q. 29, a. 3, ad 2m). Con questo, mi pare, è espresso tutto ciò che
rileva nella definizione boeziana: dire ‘persona’ è dire ‘dignità’ proveniente dalla ragione ch’è il
punto – per così dire – inesteso (si pensi al protendersi del dito – della potenza divina – del Padre
creatore verso Adamo, nell’affresco della Cappella Sistina) nel quale entrano a contatto Dio e
uomo. Quest’ultimo è ‘persona’ per partecipazione alla personalità sovraeminente di Dio. Per altro
verso, dire ‘individuo’ significa alludere al composto indivisibile di anima e corpo. Ogni persona è
certamente un individuo, ma è ancora molto di più: anche gli animali sono individui (a differenza
della specie, divisibile), ma certo non persone perché sprovviste di ragione e di libertà.

Da ‘ius’ a ‘diritto’. Alcune considerazioni di lingua e di storia giuridica


Dovremo parlare di diritti della persona in età medievale e protomoderna. Varrà forse la pena
soffermarsi un poco a seguire la nascita di un termine – diritto – del quale facciamo uso
continuamente e che differisce di molto dalla parola ‘ius’, della quale – abbandonato quasi del tutto
l’arcaico ‘giure’ – costituisce la traduzione italiana. Lo stessa distanza dal modello latino si avverte
anche nelle altre lingue principali: sicché abbiamo derecho in castigliano, dret in catalano, recht in
tedesco ed olandese, right in inglese, droit in francese, direipto in portoghese, drept in romeno.
Dirò subito che tutti questi vocaboli rinviano ad una comune radice del latino tardo, directum, che –
come sostantivo – fa la sua prima comparsa in alcuni formulari di origine franca: “iubemus – si
legge nelle formule del monaco Marcolfo (sec. VII) – ut ille vir omnes causas lui, ubicumque
prosequi, vel admallare deberet, ut unicuique pro ipso, vel hominibus suis ... directum faciat”
(concediamo che un tal uomo debba sbrigare ovunque o giudicare tutte le cause in modo da rendere
giustizia [directum] a ciascuno, per se stesso o per i suoi uomini). Dal secolo VIII in Francia e poi
in Spagna il medesimo termine, con alcune varianti (drictum, drectum, directaticum ecc.), appare in
vari atti pubblici. Per l’Italia, a quanto ne so, si può ricordare un documento dell’anno 973, quando
una sentenza dell’arcivescovo di Ravenna constata che “nullam scriptionem inde habemus, nec
ullum directum unde reperire potuimus” (non abbiamo al riguardo alcuna scrittura né abbiamo
potuto reperire, in merito, alcun diritto [directum]).
Quali motivazioni culturali facilitarono una così larga diffusione del nuovo vocabolo (destinato ad
imporsi, come s’è visto, nelle varie lingue volgari, romanze e sassoni)?
In un saggio del 1930 l’ italiano Widar Cesarini Sforza, filosofo del diritto, interpretò il termine
directum come un segno dell’attività che è propria del diritto: quella - appunto - di ‘dirigere’ le
azioni umane attraverso norme giuridiche. A questa soluzione aderì, nel suo Medioevo del diritto,
anche Francesco Calasso, uno tra i maggiori storici del diritto italiano. Un’altro storico del diritto,
questa volta spagnolo, Antonio Garcìa Gallo, tornò sull’argomento con uno studio dal titolo Ius y
derecho pubblicato nel 1960. Egli osservò giustamente che, nel generale decadimento della cultura
seguita alle invasioni barbariche, le popolazioni dell’Europa già romana non sentirono più il
bisogno di un lessico tanto raffinato in materia di diritto, né di concetti così alti e complessi come
quelli elaborati dall’antica giurisprudenza e sinteticamente espressi nel termine ius . Restò
comunque il bisogno primordiale di domandarsi quali fossero le maniere corrette di comportarsi
nella vita associata e di formulare la risposta con parole che fossero capite, che fossero sentite come
soddisfacenti.
Una di queste parole fu lex, che sopravvisse in tutte le lingue figlie del latino (da cui law, loi, ley,
ecc.). L’altra fu directum (o rectum) che - alla domanda intorno alla condotta da tenersi - risponde
additando la ‘retta via’ e al tempo stesso la ‘direzione’ nel senso della ‘rettitudine’. Si trattava di
una metafora che ricorreva già con insistenza nella Sacra Scrittura ed ancor prima nel mondo greco
(Esiodo, Pindaro, Platone). «Parate viam Domini, rectas facite semitas eius» proclama Matteo 3.3;
«dirigite viam Domini» avverte il Battista (Giovanni 1.23) riprendendo il profeta Isaia (40.3).
All’opposto, negli Atti degli Apostoli (13.10) Paolo rimprovera il giudeo Bariesu di «subvertere
vias Domini rectas».
Nella sostanza, l’analisi dello studioso spagnolo e dell’italiano Cesarini Sforza non sono molto
distanti: tant’è che in una pubblicazione recentissima Pietro Fiorelli, ha ritenuto di poterle
sintetizzare in una comune ispirazione di carattere religioso: «l’influenza determinante del
cristianesimo è spostata dal piano della concezione di fondo all’altro di una scelta morale intuitiva
tra il cammino ‘diritto’ e il ‘torto’». Voce - quest’ultima - che i documenti registrano presto: «si
inde convicti fuerint [ministri rei publicae], sic iniustitiam istam exsolverent, sicut illi, qui in suo
ministerio tortum faciant» (se i ministri saranno giudicati colpevoli, riparino questa ingiustizia come
tutti quelli che nel loro servizio compiono un torto: Carlo II, anno 864); «insuper statuentes...ut
nullus sit qui in aliquo placito tordum audeat dicere monachis» (stabilendo inoltre...che nessuno in
qualche placito osi far torto ai monaci: Ottone I imperatore, anno 972). Proprio l’affermarsi del
termine tortum contemporaneamente a directum ribadisce la dipendenza da notissimi passi
testamentari (già, in parte, ricordati) per i quali l’uomo deve orientare il proprio itinerario
esistenziale in maniera lineare, lontano dalle tortuosità, dalle obliquità che caratterizzano l’opera (ed
il linguaggio) del malvagio: «directus - avverte Isidoro di Siviglia - eo quod in rectum vadit»
(Etimologiae, X.69). Di qui il significato di ‘torto’che, nel lessico giuridico, allude ad azione
ingiusta e ingiuriosa, contraria al diritto.

Diritto oggettivo e soggettivo. Una questione controversa


Per tutta Europa e per lungo tempo i due termini ius e directum coesistettero: né il volgare riuscì a
scalzare e cancellare il relitto classico. Dal VII al IX secolo, anzi, si registrarono fenomeni di
‘diglossìa’ per cui uno stesso individuo si avvalse di due sistemi linguistici gerarchicamente
ordinati: uno per i livelli superiori di comunicazione, l’altro per la sfera informale. Ciò contribuisce
a spiegare la presenza contemporanea dei due termini nelle fasi più antiche, contrassegnate dal
passaggio dal latino al volgare.
Non dei secoli altomedievali, comunque, intendo qui occuparmi principalmente: quanto, piuttosto,
della coesistenza, nel pieno medioevo, di termini diversi volti a significare il medesimo oggetto
della giurisprudenza. Abbiamo già visto che fin dagli esordi delle lingue romanze - ma più
diffusamente in area franco-tedesca e spagnola - ius viene tradotto con directum/rectum; dall’altra
parte, a partire da documenti dei secoli XII-XIII lo stesso termine ius viene reso col castigliano
razòn, col provenzale razò (rado, radon, radonz, rasun, razun, ecc.), col francese raison, con
l’italiano ragione. Così, ad es. lo Codi - opera giuridica scritta non più tardi del 1162 ad Arles o
poco distante - poi tradotto in castigliano, in catalano, in franco-provenzale, in francese, in latino. E
poi le Assise della Corte dei Borghesi di Gerusalemme, la versione francese delle Istituzioni di
Giustiniano, lo spagnolo Fuero Juzgo ed altri testi ancora, molti dei quali italiani. Queste
constatazioni mi sembrano di capitale importanza, perché ci aiutano a capire il significato che la
voce ius ebbe per i giuristi - glossatori, giudici, avvocati, notai - quotidianamente impegnati con le
fonti giustinianee e canonistiche. Di lì ius trapassò di continuo nelle opere esegetiche, nei dispositivi
delle sentenze, negli atti cancellereschi, nei rogiti notarili.
Ora – e il punto va sottolineato con forza - il rischio nel quale noi moderni rischiamo di cadere,
leggendo le fonti romane e medievali, è quello di attribuire alla parola ius il senso soggettivo
(facultas agendi) ad essa generalmente conferito a partire dalla scuola di diritto naturale nei secoli
XVII-XVIII e poi divenuto comune. Ne è riprova il fatto che alcuni valenti storici - assai di recente
- da Nörr a Tierney, a Pennington, hanno creduto di ritrovare già enucleato fin dal secolo XII, nelle
opere dei glossatori, la nozione di diritto soggettivo - facultas agendi, appunto - contrapposta a
quella di diritto oggettivo - norma agendi - . In realtà, anticipazioni di siffatti concetti si colgono,
come vedremo tra breve, solo nei primi decenni del Trecento, a seguito di una nuova concezione
dell’uomo e della scienza: e si tratterà, comunque, di acquisizione né facile né lineare.
Lo ripeto: la traduzione di ius con i termini volgari ‘diritto’ e ‘ragione’ ci consente di squarciare un
velo, di raggiungere la rappresentazione - il ‘verbo interiore’, direbbe s. Agostino -, il concetto che,
di fatto, si affacciò alla mente dei giuristi nel momento stesso in cui incontravano il termine latino
ius nel Corpus Iuris di Giustiniano o nelle collezioni di diritto canonico.
Tenterò di spiegarmi con la maggiore chiarezza possibile, proponendo alcuni esempi.
Se qualcuno vanta, in un documento – poniamo – del sec. XII, il ius stipulandi, non dobbiamo
ritenere, per inerzia mentale, indotta dall’uso moderno dell’espressione, che si tratti del diritto
soggettivo a stipulare: dunque di un potere che spetta alla persona. Qui si deve intendere, piuttosto,
che l’interessato ha a sua disposizione il complesso di norme dettate dal diritto positivo riguardo
alla stipulazione. In relazione alle sue esigenze, il soggetto potrà avvalersi delle disposizioni
specifiche, previste dall’ordinamento, a proprio favore. Quelle stesse norme (norma agendi, diritto
in senso oggettivo) divengono, insomma, l’oggetto di un uso consentito, così come è detto nel
Digesto (1.5.1) e nelle Istituzioni (1.2.12): “omne autem ius, quo utimur, vel ad personas pertinet
vel ad res vel ad actiones” (ogni diritto, poi, di cui facciamo uso, riguarda le persone, le cose o le
azioni). In questo modo, il singolo acquisisce certamente una potestà che, però, non è
originariamente sua, bensì dell’ordinamento che gliela concede o gliela presta. Insomma: ‘avere un
diritto’ vale, nella visione dei giuristi medievali, quanto ‘avere il diritto (oggettivo)’ dalla propria
parte. La situazione non sembra dissimile da quella del sacerdote che, nell’azione liturgica o
sacramentale, non dispone di un potere proprio ma invoca l’unico potere, che è di Dio. Allo stesso
modo, quando ancora nell’uso oggi corrente si dice: “Tizio ha ragione”, s’intende affermare che la
ragione sta dalla sua parte, è al suo fianco e sorregge le sue pretese. Sostituiamo ‘ragione’ con
‘diritto’ ed i giochi sono fatti. Chi volesse documentarsi sulla equivalenza, nel volgare medievale,
tra ‘diritto in senso oggettivo, legge, norma giuridica’ da un lato e ‘ragione’ dall’altro, non ha che
l’imbarazzo della scelta tra i molti esempi riferiti nel Grande dizionario della lingua italiana a cura
di Salvatore Battaglia, vol. XV, pp. 352-53, n. 19.
Non è tutto. Per comprendere le sfumature di significato che caratterizzano il termine ius nei secoli
di mezzo, occorre aggiungere che in molti casi la parola sta per ‘giustizia’. Quando si dice che una
certa persona ha diritto a fare o pretendere qualcosa, non si afferma solo che il diritto oggettivo,
l’ordinamento giuridico, è con lui, ma – più ancora – che le ragioni della giustizia militano dalla sua
parte. Qui, ‘diritto oggettivo’ vale tanto quanto ‘giustizia’ e – nuovamente - ‘ragione’. Così, s.
Caterina da Siena: “non tenete occhio che i vostri officiali facciano ingiustizia per denari, tollendo
la ragione a poverelli” (cf. ancora Battaglia, cit., XV, p. 354, n. 25, con altri esempi).
È senz’altro possibile, in conclusione, tradurre oggi ius con ‘diritto’, purché s’intenda che ‘diritto’
vale, appunto, nei testi medievali, come ‘giusto, equo, moralmente approvato’. Si comprende bene
allora per quale motivo s. Tommaso, al culmine di un lungo percorso, definirà - nella Summa
Theologiae (II.II, q. 57, a. 1 ad Im) - la parola ius come «ipsa res iusta» (la stessa cosa giusta).
S’intenderà bene, ancora, il motivo per cui, in fase di formazione delle parlate volgari – di nuovo,
l’età medievale – il latino ius si trasformi in ‘diritto’ (o right, recht ecc.) dovendo esprimere,
appunto, l’idea di rettitudine. Al tempo in cui si avvia la scuola bolognese s. Anselmo d’Aosta
proclama: «iustitia non est aliud quam rectitudo...invicem sese definiunt veritas et rectitudo et
iustitia» (la giustizia non è altro che rettitudine...verità, giustizia e rettitudine si definiscono a
vicenda).
Inutilmente cercheremmo nelle opere dei civilisti dei secoli XII-XIII una definizione di ius che
evidenzi il suo essere facultas, potestas - potere conferito alla volontà del singolo - secondo la
dogmatica moderna. Ovunque sentiamo ripetere, sulla scorta di D. 1.1.1.1, che ius è il bonum et
aequum: in costante riferimento, dunque, ad un dato di schietta natura morale.

La nascita dei diritti soggettivi


L’accezione soggettiva di ius – nel senso di facultas o potestas agendi – nasce solo verso i primi
anni del Trecento. A questa conclusione sono pervenuti storici del diritto quali Giovanni Tarello,
Paolo Grossi, Luca Parisoli e chi vi parla. Il contesto storico nel quale scaturì questa conquista
davvero rivoluzionaria fu quello che vide schierati i francescani ‘spirituali’ contro i pontefici
romani, a proposito dell’uso povero dei beni materiali raccomandato ai suoi seguaci da s.
Francesco. Più in generale, si può dire che la nozione di diritto soggettivo fu una acquisizione legata
al pensiero dei francescani, principalmente di Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham. Da essi
la nuova visione passò tra i commentatori: Bartolo da Sassoferrato, Giovanni d’Andrea e Baldo
degli Ubaldi con timidi accenni, che non riescono tuttavia a scalzare la vecchia e tradizionale
prospettiva. Non potendo addentrarci nella complessa ricostruzione avviata dai filosofi francescani,
ci limiteremo ad osservare che la configurazione del diritto soggettivo scaturisce, in sostanza, da
una nuova percezione dell’uomo, che si incentra sulla libertà della volontà. Di fronte a Dio, la
persona è concepibile solo perché è libera. Nella libertà, la persona acquista pienamente la sua
dignità; senza la libertà, la persona si dissolve. In questo contesto, l’uomo deve essere caratterizzato
dal possesso degli strumenti – etici e giuridici insieme – oggettivamente idonei a conseguire il bene.
Tali strumenti si definiscono, appunto, come diritti soggettivi. Accanto a questa fondamentale
intuizione si pone, poi, una nuova percezione della individualità umana che, com’è noto, trova la
più alta espressione poetica nell’opera di Francesco Petrarca e dei suoi imitatori; si diffonde,
pertanto, un più vivo sentimento della personale esistenza e della morte – in fatale congiunzione con
l’epidemia di peste nera del 1348 - com’è stato lucidamente notato da Ariés, Romano, Vovelle.
L’intuizione dei pensatori francescani sarà ripresa ed approfondita dai filosofi spagnoli della
Seconda Scolastica nella seconda metà del sec. XVI ed infine dai giusnaturalisti, a partire da Ugo
Grozio. Per quest’ultimo, il diritto soggettivo è “una facoltà morale in forza della quale la persona,
cui compete tale facoltà, può pretendere una cosa o un comportamento altrui con giustizia (iuste)”.
Per comprendere il valore di questa affermazione occorre soffermarsi su due espressioni: ‘facoltà
morale’ e ‘con giustizia’. Esse significano che la libertà di agire per il conseguimento dei propri
fini, in cui consiste la dignità dell’uomo, dev’essere esercitata nel rispetto degli altrui diritti in
conformità alle norme dell’ordinamento positivo (e perciò legitime) nonché delle regole morali di
giustizia (iuste). Il riferimento ad un quadro di valori etici oggettivi, riconosciuti dalla ragione,
mostra la ripresa, nei giusnaturalisti, di un tema che era già stato centrale nel pensiero giuridico
medievale, per cui il diritto si adegua al dato etico (ius come rectum, iustitia) e lo presuppone
invariabilmente. Tale vincolo sarà spezzato, com’è noto, da Thomas Hobbes (1588-1679) che nel
cap. 14 del Leviathan, trattando del diritto naturale, lo descriverà come “la libertà che ciascuno ha,
di usare del suo proprio potere per la preservazione della sua natura o della sua vita. Di conseguenza
è il fare tutto ciò che egli considererà, secondo il proprio giudizio e la propria ragione, il più adatto
ai propri fini”. Il potere del singolo non è più, come volevano Grozio ed i suoi seguaci, un potere (o
una facoltà) morale: è un potere e basta, svincolato dal riferimento a valori obiettivi ed
essenzialmente determinato dalla nuda, cieca volontà di vita del soggetto. Si apre così la via ad una
visione dei diritti soggettivi, naturalmente posseduti dall’uomo, cui toccherà vasta (e deleteria)
fortuna in età moderna e contemporanea.

Osservazioni conclusive
In base al quadro fin qui delineato è consentito affermare che il medioevo e la prima età moderna
non elaborarono una dottrina dei diritti dell’uomo proprio perché mancò una precisa elaborazione
del concetto di diritto soggettivo. Ancora in pieno Seicento un grande giurista come Giambattista
De Luca - il cardinal De Luca, si badi bene! - autore della prima grande opera giuridica in lingua
italiana, Il Dottor Volgare, eviterà addirittura, accuratamente, di usare la parola che a noi pare la più
normale, la più scontata per alludere all’oggetto della nostra disciplina: diritto, appunto. Quando ci
parrebbe ovvio che egli l’invochi, si affida a locuzioni – quali “avere l’assistenza della legge” (libro
XIV, cap. II) - che ricalcano con tutta evidenza la tradizione medievale. Con ogni evidenza, e
coerentemente, De Luca ignora la nozione di diritti dell’uomo.
Ai nostri occhi, alla nostra sensibilità di moderni questo silenzio può apparirci incomprensibile, ove
soprattutto si pensi che il messaggio cristiano – che per primo elaborò la nozione di persona e della
dignità dell’uomo – costituì l’orizzonte ideale nel quale si collocò e si strutturò la civiltà europea
medievale e protomoderna. Dal nostro punto di vista, certo, la persecuzione degli eretici, l’uso –
seppur controllato per legge – della tortura o la divisione della società in ceti con varia ampiezza di
poteri e facoltà (sono solo pochi esempi tra altri) appaiono palesi violazioni dei diritti umani (per
esprimerci modernamente) o comunque della dignità delle persone.
L’esame di tale obiezione condurrebbe assai lontano. Mi limiterò ad osservare che nessuna età
riesce a comporsi con piena coerenza, rispetto ai valori e agli ideali condivisi. Sotto questo profilo,
lo stesso tempo nel quale viviamo mostra abissali, sconcertanti contraddizioni. La mancanza di una
dottrina incentrata sulla proclamazione dei diritti dell’uomo, nei secoli di mezzo, non impedì
certamente che ovunque fiorissero innumerevoli iniziative od istituzioni destinate ad alleviare
l’esistenza dei poveri e dei derelitti. Si pensi alla fittissima rete di assistenza (ospedali, scuole,
monti di pietà, brefotrofi) distesa su tutta l’Europa per iniziativa di laici e religiosi.
Tutto questo fiorire di iniziative capillari fu il prodotto dell’obbedienza alla legge divina e alla legge
naturale, che della prima costituisce il riflesso nella mente dell’uomo. Se mancò, nell’età
intermedia, la nozione di diritti naturali dell’uomo, non mancò – anzi fu profondamente avvertita –
l’istanza del diritto naturale oggettivo. La differenza tra l’uno e l’altro orizzonte può essere spiegata
in poche parole: se, per la dottrina dei diritti soggettivi dell’uomo, la difesa della persona è rimessa
allo stesso soggetto (come diritto, appunto, che inviolabilmente gli appartiene), per il diritto naturale
la stessa tutela costituisce un dovere di tutti i consociati. Il fondamento, nell’una e nell’altra ipotesi,
è diverso, ma l’effetto può essere, in definitiva, convergente. Se – e lo si concederà facilmente –
l’esito effettivo non corrispose ai precetti del diritto naturale, ciò dipese dal peccato che sempre
accompagna la nostra condizione mortale. Né si può dimenticare che la dimensione storica della
vicenda umana su questa terra si apre a sempre nuove e più mature conquiste di pensiero.
L’affermazione dei diritti naturali, a partire dalla scuola giusnaturalista del Seicento, non sarebbe
mai avvenuta senza una rinnovata, progressiva comprensione del valore della persona chiaramente
affermata dal messaggio cristiano. Di questo, i nostri tempi sembrano essere talvolta dimentichi:
così come, nell’enfasi posta sulla tutela dei diritti soggettivi della persona è andata smarrita la
necessità di inquadrare quella preziosa conquista entro il dato fondamentale di un diritto naturale
oggettivo, che in qualche modo limiti e giustifichi quei diritti in un quadro razionalmente
sostenibile.