ATRAVESSANDO A KALUNGA: DO CONGO AOS TERREIROS

DE UMBANDA, ESTUDO DA RELAÇÃO SINCRÉTICA DA

TRÍADE N’GANGA-EXU-PADRE ATRAVÉS DA ANÁLISE DE

PONTOS CANTADOS.

Douglas Barros Franklin Oliveira

O principal objetivo desta pesquisa é a análise de pontos cantados da umbanda, cânticos

que auxiliam aos médiuns a entrarem em transe e também são formas de prece, estes
cânticos são repositórios culturais interessantíssimos enaltecendo diversas culturas que
estão inseridas em nossa sociedade variando entre letras que irão pôr em evidencia
elementos africanistas, outras vezes elementos católicos, exotéricos, etc. a umbanda é a
primeira forma de religiosidade legitimamente brasileira, anunciada há 109 anos em
Niterói no estado do Rio de janeiro. Segundo sua cosmogonia a religião tem origem no
plano espiritual e seus preceitos são transmitidos pela chefatura espiritual, no caso da
anunciação pelo espirito de Caboclo das sete encruzilhadas, por conta do caráter milenar
do culto que precedia sua existência no plano físico. Contudo não podemos excluir o local
de origem no reino dos encarnados e eximir as influencias que esta recebera também das
formas de religiosidade já existente no estado do Rio de Janeiro como a cabula 1 e as
macumbas cariocas2, pois apesar de à primeira vista as formas mais expostas ao público
não iniciado são tanto as manifestações iorubanas com os orixás, os elementos católicos
como o uso de terços com as entidades de preto velho, os santos sincretizados no altar
porém o que muitos indivíduos não se atentam é a influência da cultura banto na religião.
Esta se dá através da utilização dos atabaques na ritualística, terminologias como
kalunga3, N’zambi4.
Pensar em religiosidade de matriz africana é uma tarefa árdua, por mais que aparente o
contrário para a maior parte da população, temos uma série de cultos que surgiram durante
a escravidão e que se resignificaram com a abolição da mesma. A diáspora e a escravidão
foram os catalizadores de construção de uma identidade negra muito particular, mesmo o
Brasil tendo estabelecido comercio com diversos portos africanos, haviam regiões que
esta relação comercial fora mais intensa, que por sua vez originou-se a maior parte da
mão de obra que viera para o Brasil. Estas regiões foram as Centro-africanas e da África-
Ocidental (Costas do Ouro, Golfo de Benin).

1
Culto que surgiu após a abolição da escravatura, mistura elementos da cultura banto, catolicismo e o
espiritismo, fora o precursor das macumbas cariocas.
2
Culto que surgiu no fim do século XIX, sofreu influência da cabula, tem seu enfoque numa
reinterpretação dos princípios das religiões bantos, mas adaptada para o ambiente urbano, também sofrerá
influencias de outras religiões como os camdomblés nagô-jeje, o catolicismo e o kadercismo.
3
Rio que era responsável pela divisão entre o mundo dos vivos e dos mortos.
4
Ente supremo, criador de todo o universo, ordenador de todas as coisas.
O europeu não se importara com as diferenças entre os povos, não importava qual etnia
que o escravo pertencia, para o senhor que viria a adquirir esta mercadoria era melhor a
diversidade entre os escravos pois, isso reduziria as chances de uma possível rebelião.
Essa displicência ao classificar os escravos só ajudaria a reforçar uma classificação de
forma macro, baseada na região onde esse escravo fora embarcado para ser vendido no
novo mundo, em consequência disto fora certa precisão de registro sobre este mercado
nefasto, contudo também foi desagregador pois, se perdeu a origem real destes
indivíduos. A invenção das “nações” africanas em solo brasileiro foi do europeu, um
exemplo disto era que antes da diáspora não necessariamente todo negro que provinha do
Golfo do Benin seria um nagô, a multiplicidade de povos era maior do que somente 3
grandes nações que o europeu por conveniência criara (nagô, Jeje e Angola). Estas macro
divisões tiveram influência direta na forma que se organizaram os candomblés no final
do sécu.lo XIX, que passaram a referenciar essas “nações” e não o local de origem na
própria África.5
A tabela abaixo representa as estimativas dos escravos que foram transportados para o
Brasil no período de 1501 a 1866, seu porto de origem em continente africano como
também seu destino em solo brasileiro6:

Bahia Pernambuco South-east Brazil Totals

Senegambia and off-shore Atlantic 13.508 6.026 4.686 24.220
Sierra Leone 7.769 0 1.509 9.278
Windward Coast 2.467 3.783 0 6.250
Gold Coast 12.670 50.623 3.932 67.225
Bight of Benin 806.140 89.796 57.405 953.341
Bight of Biafra 78.850 23.496 24.453 126.799
West Central Africa and St. Helena 781.575 733.299 2.232.115 3746.989
South-east Africa and Indian ocean islands 27.090 17.447 279.900 324.437
Totals 1.730.069 924.470 2.604.000 5.258.539

A partir destes números podemos estabelecer o questionamento central deste trabalho.

Mesmo com uma chegada tão intensa de escravos da região da África Centro-Ocidental
nós ainda sabemos tão pouco sobre a religiosidade desses povos. Porque a cultura nagô-
jeje é valorizada em relação aos povos de tronco étnico centro-africano? Como que
podemos esquecer de um grupo de mais de 2 milhões e meio de indivíduos? Este é um
dos objetivos deste trabalho, ao buscar um entendimento sobre a religião destes povos
nos auxiliará a compreender o porquê de tantos elementos ainda estarem presentes em
cultos de matriz africana, nas religiões afro-brasileiras e na umbanda.
Primeiro devemos nos situar, como dito a cima esses povos pertenciam a troncos étnicos-
culturais diferentes dos nagôs e dos jejes, sendo assim não partilhavam língua ou
cosmogonia. Segundo Daibert os centro-africanos pertenciam aos povos bantos, esses
habitavam as regiões que hoje constituem ambos os Congo, Angola, Gabão e Cabinda, “

5
PARÉS, Nicolau Luis, Ethic-religious modes of identification among the gbe-speaking people in eigh-
teenth and nine-teenth centaury in Brazil. In: BARRY, Boubacar et al Africa, Brazil and the construction
of trans-atlantic black identities. Trenton: Africa World press, Inc, 2008. p. 190-181.
6
http://www.slavevoyages.org/assessment/estimates acessado em 31 de outubro de 2017
apesar das diferenças étnicas, esses povos compartilhavam o mesmo tronco linguístico:
eram falantes das línguas bantos”7, além disso esses partilhavam uma visão sobre o
cosmos e o plano espiritual que lhes era muito peculiar, este elemento não se dissociava
entre as etnias que viviam nesta região.
Segundo Altuna(1985: 58-61), a religião dos bantos era estruturada a partir da
crença em uma pirâmide vital, dividida entre o mundo invisível e o mundo
visível. Em uma ordem hierárquica de importância, no primeiro grupo
encontravam-se a divindade suprema, os arquipatriarcas, os espíritos da
natureza, os ancestrais e os antepassados. No segundo grupo estavam os reis,
os chefes de reino, tribo, clã ou família, os especialistas de magia, os anciães,
a comunidade, o ser humano, os animais, os vegetais, os minerais, os
fenômenos naturais e os astros. (DAIBERT, 2015, p. 11) apud, (ALTUNA,
1985, p. 58-61)

Todos os povos bantos obedeciam a esta pirâmide vital, onde encontrava-se no topo o
ente supremo que reinava sobre todo o universo, sobre todos os homens e todas as coisas,
este ser era denominado N’zambi (em Angola), N’zambi Mpungo ou Zambiapongo (no
Congo)8, abaixo do ser supremo se estende uma série de hierarquias de espíritos e forças
da natureza, ancestrais dos primeiros humanos, entidades da própria natureza que
habitavam os mais diversos nichos, além de exercerem sua influência no mundo físico
apesar de não possuírem uma manifestação física no reino terreno.9 Abaixo desses seres
temos os ancestrais que segundo Daibert eram “espíritos fundadores de linhagens,
venerados por terem deixado uma herança espiritual favorável à evolução de sua
comunidade. ” Continuando a descida da pirâmide vital nós temos a presença dos
antepassados, são espíritos de pessoas que viveram até sua velhice, não se suicidaram e
mantiveram uma conduta moral reta, desta forma poderiam ascender a esta condição.10
Outra questão levantada por Daibert que os auxilia a entender não só a cosmovisão destes
povos como também a forma como se organizaram em sociedade, é a noção de força vital.
Para os bantos o mundo invisível tem domínio sobre o físico exercendo sua influência
nos mais diversos campos como por exemplo: saúde, caça, guerra, etc11. Contudo esses
seres do plano espiritual não poderiam exercer sua influência no mundo físico para se
fortalecerem, sendo necessária a intervenção do ser encarnado para auxiliar estas
entidades extrafísicas com rituais que alimentem suas forças. Para realizar o culto a esses
espíritos era através da ferramenta o m’inkisi ou n’kisi12, o qual só poderia ser manipulado
pelo n’ganga13. O forte senso de comunidade é inerente na visão de mundo banto e até
mesmo um senso mais “terapêuticos” nas práticas religiosas, que é voltada para uma
ritualística mais voltada para praticas magisticas e feitiçarias, que por sua vez atuariam
de forma mais direta na vida daqueles indivíduos mantendo um contato mais íntimo com

7
DAIBERT, Robert. A religião dos Bantos: Novas leituras sobre o calundu no Brasil Colonial, Rio de
Janeiro: Estudos históricos, 2015. p. 10.
8
TRINDADE, Diamantino Fernandes. História da umbanda no Brasil. São Paulo: Editorado
conhecimento, 2014, p. 85.
9
DAIBERT, op. cit. p. 10-13.
10
DAIBERT, op. cit. p. 13.
11
DAIBERT, op. cit. p. 14-16.
12
Artefato em forma de estatueta humanoide, criado para canalizar as energias dos espíritos ancestrais.
13
Sacerdote que era encarregado pela comunicação entre os vivos e os mortos.
o divino, diferente das religiões cristões que mantém seu objeto de adoração em uma
distância muito maior de seu devoto.14
Após entender a cosmogonia banto na África podemos entender como ela se transformará
no precursor de tantos cultos durante a escravidão como os calundus (período colonial) e
posteriormente continuará a fazê-lo pós abolição como o caso da cabula, as macumbas
cariocas. Mas antes que possamos avançar para como se deu as religiões dos bantos no
Brasil após a diáspora é imperativo que entendamos o que ocorrera reino do Congo no
século XV que modificou a religiosidade em próprio solo africano, a cristianização do
Congo. O reino do Congo opta pela cristianização, devido as crenças prévias desses
povos, suas lideranças identificaram segundo Luana Mayer, nos portugueses como seres
de poder sobrenatural por sua capacidade de cruzar os mares, que para os bantos o mar
era a representação do rio Kalunga, portanto os portugueses eram representantes deste
poder divino 15. A partir deste contato inicial foram abaladas as estruturas das chefaturas
do reino e por sua vez resultou na conversão voluntária do Mani Congo a fé Cristão:
Nzinga-a- Nkuvu foi o primeiro rei catótilico do Congo, adotando o nome
português de João I, tal como o rei de Portugal. Após seu batismo e de sua
corte, um membro da mesma teve uma relação através de sonhos e outro
membro achou uma pedra cruciforme, que para os portugueses seria um
símbolo máximo de sua religião. De maneira que isso foi encerrado com um
sinal de graça divina. (MAYER, 2014)

Como podemos observar além de sua conversão de modo espontâneo à fé cristã através
do primeiro sacramento, podemos identificar como essa adesão também compactuara
com as outras camadas que não participavam da corte do rei:

Os congoleses também entenderam isso como um sinal divino, mas

interpretando-o de sua forma. Para os centro-africanos a pedra encontrada,
seria um símbolo de circulariadade da vida e meio de comunicação com o
mundo dos mortos. (Ibidem, 2014)

Outro fator a ser destacado com esse movimento de cristianização é a relevância que a
figura do padre e seu papel para aquelas sociedades, que ao invés de terem aversão ao
elemento estrangeiro fizeram o inverso, inserindo-o de forma ativa, incorporando para a
sua vivencia e atribuindo mesmo valor que o n’ganga, tendo a mesma relevância na vida
espiritual e comunitária.16
Outro elemento que fora assimilado do cristianismo foi em relação ao uso de esculturas,
como dito a cima, era uma prática religiosa banto o culto a ancestralidade através do
m’inkise, por sua vez era adornado com forme as necessidades para a obtenção da graça

14
PARÉS, Nicolau Luis, Ethic-religious modes of identification among the gbe-speaking people in eigh-
teenth centaury in Brazil. Treton: Africa World press, Inc, 2008.p . 192.
15
SOUZA, Luana Mayer de. Catolicismo e poder no reino do Congo do século XVI. Disponível em:
<http://www.encontro2014.rj.anpuh.org/resources/anais/28/1400552777_ARQUIVO_textoanpuh.pdf>
acesso em 29 de nov 2016 p.2.
16
SAPEDE, Thiago Clemêncio. Muana Congo, Muana Nzambi Ampungu: Poder e catolicismo no reino
do Congo pós-restauração (1769-1795). São Paulo: Universidade de São Paulo, dissertação de mestrado,
2012.p. 33.
desejada17.Esses objetos partilhavam de muita similaridade com os utilizados pelos
católicos, como a cura de doenças, a proteção contra pragas e doenças18, até mesmo para
lograr êxito na busca por casamento19, sendo as imagens mais frequentes para ser alvo
desta prática as de Santo Antônio20.

Figura 1: Representação de inquice congolês no Museu Etnológico de Berlim

17
SOUZA, Mariana de Mello e. The construction of a black catholic identity. In: BARRY, Boubacar et al
Africa, Brazil and the construction of a trans-atlantic black identities. Trenton: Africa World press, Inc,
2008. p. 262.
18
SOUZA, Mariana de Mello e. The construction of a black catholic identity. In: BARRY, Boubacar et al
Africa, Brazil and the construction of a trans-atlantic black identities. Trenton: Africa World press, Inc,
2008. p. 263-264.
19
MOTT, Luiz. Cotidiano e vivência Religiosa: Entre a capela e o calundu. IN: SOUZA, Laura de Mello
e (Org). História da vida privada no Brasil I. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 185.
20
Santo que na umbanda é sincretizado como patrono da falange de exu e no camdomblé baiano é
sincretizado na figura de Ogum, ambos são entidades a quebra de demanda e contra feitiçaria.
Figura 2: Santo Antônio de Lisboa, Cónego Regrante de Santa Cruz, imagem de vulto, madeira
policromada, datada do século XVII.

Dessa forma podemos perceber que o sincretismo não é um resultado da diáspora, mas
sim uma prática já antiga que para os próprios povos bantos que mesmo com a conversão
do Mani Congo permaneceram seu culto a ancestralidade e seus antepassados, pois para
esses povos a forma poderia mudar enquanto o sentido final fosse mantido, não importa
se é padre ou n’ganga se o resultado final do trabalho fosse atingido e a ancestralidade
fosse devidamente cultuada, nada mais importava. Desta forma o mesmo se deu quando
estes indivíduos se depararam com a realidade de serem forçosamente enviados para o
continente americano, as práticas sincréticas no Brasil são além de serem permanências
do processo de cristianização do Congo, mas também adaptações ao ambiente colonial
português. Um caso que demonstra esta realidade com clareza é o de Luzia, ex-escrava
proveniente de Angola, atuou durante anos na cidade de Sabará em Minas Gerais, seu
caso foi estudado por Luiz Mott, por Laura Mello de Souza e também por Daibert e consta
de elemento interessantíssimos, além do fato da mesma ser muito requisitada na região
conseguindo acumular dinheiro suficiente para a compra de três escravos que por sua vez
serviam como seus ajudantes na prática do calundu21, mas o que torna este caso particular
fora sua prisão para as mãos da inquisição.
Luzia fora vítima de várias torturas e confessara sua heresia, contudo o mais curioso disto
fora seu depoimento, segundo Laura Mello ao ser interpelada sobre a origem de seus dons
sobrenaturais Luzia atribuiu seus feitos a interseção de Santo Antônio e São Gonçalo, que
somente devido a eles que ela fora capaz de concluir estes feitos22, apesar de Laura Mello
possuir dúvidas sobre sua motivação teria levado a essa forma de confissão é evidente
que possamos concluir a possibilidade de Luzia o ter feito, pelo sincretismo estar tão

21
DAIBERT, op. cit. p. 19.
22
SOUZA, Laura de Mello e. Revisitando o calundu. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2015. p. 10
enraizado em seu ser que pouco importa o nome do espírito que está a lhe assistir, de que
santo ou ancestral que se intercedera em seu favor mas sim o método, a ritualística e suas
práticas.
Após esse breve resumo sobre a religião dos bantos, a cristianização do Congo e práticas
de religiosidade banto no Brasil colônia, podemos avançar para o objetivo principal deste
trabalho, analisar a relação entre exu, n’ganga e padre nos pontos de exu. Esta relação
não está na forma explicita na maioria dos casos carecendo em número de pontos que
misturem as três figuras, porém podemos identificar em pontos sempre a relação entre
exu com uma das outras duas figuras, como podemos ver abaixo:
“Exu menino vai embora
ô n’ganga olha o seu conga
ele vai embora ô n’ganga
olha seu conga!”
“Santo Antônio pequenino
botou fogo no paiol, ô n’ganga
exu pisa no toco de um galho só (x2)
galho balança exu não cai, ô n’ganga
exu pisa no toco de um galho só”
O primeiro ponto é um de subida, cântico entoado quando uma entidade está em processo
de desprendimento de seu aparelho mediúnico para retornar ao plano espiritual, nela exu
menino23 é intitulado como n’ganga, o motivo para essa associação se vem por conta das
similaridades entre o arquétipo de exu e a função do n’ganga. Exu segundo a mitologia
iorubana é o orixá que transita entre o Aiye24 e o Orun25, sendo a ponte entre os dois
planos de existência, o que lhe assemelha com a função do n’ganga que apesar de ser um
cargo exercido por um ser material e que existe em nossa realidade e não como parte de
uma mitologia.
No segundo ponto temos mais uma vez o reforço deste estreitamento entre a figura do de
exu e n‘ganga, mas dessa vez temos o acréscimo do terceiro elemento que é o padre, como
referido acima Santo Antônio na umbanda é sincretizado como exu26, diferente de outros
santos ele não é referido como um orixá (força da natureza) mas como chefe da falange27
de exu, deste modo é feito a relação da tríade pois Santo Antônio fora um padre em vida
e suas imagens sempre o retratam em trajes clericais.

23
Entidade da umbanda que se apresenta na figura de um garoto entre seus 10 a 13 anos.
24
Plano físico segundo a cosmogonia iorubana.
25
Plano espiritual segundo a cosmogonia iorubana.
26
Exu na umbanda não é orixá, ele é um espirito de um ser que encarnou em terra e ascendera na cadeia
de evolução, não mais encarnado, mas atuando como guia espiritual.
27
Termo utilizado para designar um grupo de espíritos que trabalham na mesma ordenança e na mesma
vibração, existem falanges macros como caboclos, exus, preto-velhos, como também existem falanges
que são especificas de cada entidade exemplo: tranca-ruas, exu menino, caboclo das sete encruzilhadas.
“Tranca-rua ganhou uma garrafa de marafo
levou na capela pro padre benzer
e contou pro sacristão
que na batina do padre tem dendê”
Neste ponto é desenvolvida novamente a relação exu e padre, apesar de ser um cântico
destinado a Tranca-ruas não necessariamente ele precisa ser entoado para essa entidade
podendo ser adaptado para qualquer entidade que trabalhe na falange de exu e pombagira.
Vemos agora de exu não se transfigurar de uma para outra, mas como a constatação que
tanto exu segue as leis cristãs pois, vai à igreja benzer seu instrumento de trabalho. Ao
terminar o seu serviço ele se vira para o sacristão e afirma que a batina do padre tem
cheiro de dendê, que é um dos ingredientes utilizados em comidas de santos, obrigações
e um dos ingredientes que compõem o padê28, por este motivo ele o identificaria como
um semelhante.
“Por um amor, ele morreu numa capela.
Sua batina foi lavada com dendê.
Por um amor, ele morreu numa capela.
Sua batina foi lavada com dendê.
As santas Almas o levaram para igrejinha da calunga.
Hoje é o Exu, Laroiyê.
As santas Almas o levaram para igrejinha da calunga.
Hoje é o Exu, Laroiyê.
Laroyê é Mojubá.
Lá na capela da calunga.
Laroyê é Mojubá.
Morreu de amor para virar Seu Tranca-ruas.
Laroyê é Mojubá.
Lá na capela da calunga.
Laroyê é Mojubá.
Morreu de amor para virar Seu Tranca-ruas. ”
Neste ponto é desenvolvido a relação entre exu e padre, podemos ter duas interpretações
sobre a primeira que Tranca-ruas em sua outra encarnação teria traído sua fé se
apaixonado e por conta disso teria sucumbido, mas podemos observar por outro prisma
que após dedicar-se a sua fé com todo seu coração ele teria ascendido a posição de guia.
Avançando na letra nos deparamos novamente com calunga, porém ela não tem o mesmo
28
Oferenda utilizada como imã para a energia de exu.
significado como era para os bantos, na umbanda o termo calunga se divide em dois
sentidos. No primeiro nós temos calunga grande, que significa o mar, lembrando um
pouco a origem da palavra. O segundo sentido é o de cemitério, porém ao invés de
acrescentar o termo grande nós temos o acréscimo de pequena que também remete ao
sentido original, de um local que é limite entre o plano físico e o espiritual. Então o padre
é levado para a igreja do cemitério pelas Almas29, seria recolhido aprenderia com esses
espíritos e ressurgiria como exu pronto para atuar na falange de Tranca-ruas.
Ao fim deste estudo podemos concluir a capacidade dos povos bantos para adaptação,
antecedendo a própria diáspora, rompendo com construções que reduzem os povos
africanos a experiência da diáspora. Estes povos foram capazes de utilizar o elemento
externo e opressor para agregar as suas crenças, não perdendo sua essência, o método
pode não ser o fidedigno as experiências antigas contudo o produto final é preservado, a
assimilação do catolicismo em solo africano, a mistura com outras etnias quando se viram
obrigados a convivência na senzala, o kardercismo após abolição, todos esses acréscimos
não significaram degradação ou perda de identidade mas obteve efeito oposto e serviu
para a manutenção desta forma de religiosidade. Portanto não podemos sucumbir a erros
tão crassos e afirmar que estes cultos são de baixa cultura ou são expressões de
religiosidade menores, mas como ritos com níveis de refino altíssimos e com capacidade
de reinterpretações fora do comum que permanecem vivos em diversas religiões como
candomblés de Angola, de caboclo, no Omolokô, nas umbandas de Almas e Angola e até
mesmo nos cultos que se intitulam com de umbanda pura. Os pontos cantados nesse
contexto são não só agentes mantenedores desta religiosidade e cultura banto mas também
de outros diversos cultos e culturas que gravitam pela nossa nação merecendo sim atenção
não só de seus praticantes mas também de nos cientistas sociasi.

29
Denominação na umbanda que engloba as entidades que trabalham na falange de preto-velho e exus e
pombagiras que trabalham no cemitério.
Bibliografia
BARRY, Boubacar et al. Africa, Brazil and the construction of trans-atlantic black
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CAPELLI, Rogério. Saindo da rota: uma discussão sobre pureza na religiosidade afro-
brasileira. Rio de Janeiro: Universidade Federal Fluminense, dissertação de mestrado,
2007.
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reino do Congo pós- restauração (1769-17955). São Paulo: Universidade de São Paulo,
dissertação de mestrado, 2012.
SOUZA, Laura de Mello e (Org). História da vida privada no Brasil I. São Paulo:
Companhia das letras, 1997.
SOUZA, Laura de Mello e. Revisitando o calundu. São Paulo: Universidade de São Paulo,
2015.
SOUZA, Luana Mayer de. Catolicismo e poder no reino do Congo do Século XVI.
Disponível em :
<http://www.encontro2014.rj.anpuh.org/resources/anais/28/1400552777_ARQUIVO_te
xtoanpuh.pdf> acesso em 29 de nov 2016.
TRINDADE, Diamantino Fernandes. História da Umbanda no Brasil. São Paulo: Editora
do conhecimento, 2014.