(Philosophica 102) Antonio Masala-Crisi e Rinascita Del Liberalismo Classico-ETS (2012)

philosophica
[102]
Antonio Masala
Crisi e rinascita
del liberalismo classico
Edizioni ETS
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PDE, Via Tevere 54, I-50019 Sesto Fiorentino [Firenze]
ISBN 978-884673385-6
A Özge
Prefazione
Questo lavoro prende le mosse da una serie di importanti proble-

mi di filosofia politica, sollevati con forza negli anni del secondo dopo-
guerra da alcuni grandi pensatori del Novecento. Questi autori erano
convinti che il mondo occidentale si trovasse in uno stato di profonda
crisi morale e spirituale e che la filosofia politica, una disciplina a loro
giudizio quasi scomparsa, fosse corresponsabile di quella crisi, perché
non più capace di riflettere sul problema del buon ordine politico. Il
liberalismo era considerato tra le cause di quella crisi. Esso veniva, in
forme diverse, accusato di essere diventato relativista e di proporre una
semplicistica “soluzione del problema politico con mezzi economici”.
Agli occhi di molti dei suoi critici il liberalismo non rifletteva più sulla
necessità di un innalzamento morale e spirituale dell’uomo come via
necessaria per trovare la migliore soluzione al problema della conviven-
za civile, ma riteneva che per raggiungere un tale obiettivo bastasse un
miglioramento del tenore di vita, ottenibile con la tecnica.
Al di là di quanto quelle analisi riguardo alla crisi dell’Occidente
e quelle critiche al liberalismo fossero attendibili e fondate, esse rap-
presentano un interessante punto di partenza per riflettere su cosa sia
la teoria liberale, quale sia la sua idea di un “giusto” ordine politico e di
come un tale obiettivo si possa perseguire. Il problema non è dunque
(solo) quanto quella crisi fosse reale e quanto il liberalismo ne fosse ve-
ramente responsabile, ma è (soprattutto) nella sfida che quelle riflessioni
lanciano al liberalismo. L’intento di questo lavoro è dunque cercare di
capire in cosa consista la filosofia politica del liberalismo classico, e in
che termini la sua rinascita, che per molti versi è anche una rivisitazione
dell’ “antica tradizione”, sia anche, per quanto in maniera indiretta, una
risposta a quei problemi e a quelle critiche. E questo in ragione del fatto
10 Crisi e rinascita del liberalismo classico
che il liberalismo classico può essere prima di tutto interpretato come

una riflessione intorno a quello che è forse il problema paradigmatico
della filosofia politica, ossia il problema di come sia possibile la forma-
zione e lo sviluppo dell’ordine, che è visto come un ordine sociale prima
che politico, cosa che peraltro impone una ridefinizione della politica e
dei suoi compiti.
Si è proceduto dunque seguendo un filo logico che passa anche
per la ricostruzione del pensiero degli esponenti del liberalismo classi-
co, ma che vuole sempre essere funzionale alla trattazione di cosa sia, e
come sia realizzabile, il buon ordine per la teoria liberale. Dopo l’analisi
di alcune critiche al liberalismo come corresponsabile della crisi della
filosofia politica si è dunque passati ad analizzare il mutamento avvenu-
to all’interno della stessa teoria liberale, guardando alla lenta e graduale
modificazione dei princìpi del liberalismo classico a favore di un “nuo-
vo” liberalismo, edificato su basi completamente diverse. Questo nuovo
liberalismo, nelle sue diverse diramazioni, diventa presto il mainstream
liberale ed è al contempo conseguenza e causa dell’idea che il “vecchio”
liberalismo, e con esso il laissez-faire e in parte la stessa libertà economi-
ca, fossero ormai superati dalla storia. Proprio questo aver abbandonato
i vecchi princìpi trasforma il liberalismo in qualcosa di diverso, e tale
trasformazione spiega perché si è reso necessario da una parte parlare
di rinascita e dall’altra usare il termine liberalismo “classico”. Si parla di
rinascita perché, anche proponendo una diversa interpretazione delle
cause della crisi “storica” del liberalismo, a partire dagli anni del dopo-
guerra si apre la strada a un ripensamento della teoria e della pratica li-
berale, un ripensamento che consiste però in un recupero, e non in una
negazione, delle proprie radici. E si usa il termine liberalismo classico
proprio perché si vuole mettere in luce il recupero di queste radici, e il
ritorno “ripensato” ad esse, cosa che invece non può essere realizzata
dai termini neo-liberalismo o new right.
Dopo aver analizzato le trasformazioni del liberalismo, e il modo
diverso in cui i liberali stessi hanno visto la “crisi” della teoria liberale,
viene presa in esame la critica del totalitarismo, essenziale da un duplice
punto di vista. Da un lato dimostra come i pensatori liberali, scrivendo
negli anni della guerra alcune grandi opere, si siano saputi confronta-
re con “il male che si affaccia nella storia”, smentendo così, almeno in
parte, la tesi della crisi della filosofia politica. Da un altro punto di vista
tale critica è essenziale anche nella individuazione del fondamento della
società libera; guardando al totalitarismo, alle sue cause remote così
Prefazione 11
come ai rischi attuali di una penetrazione della mentalità totalitaria nel-

le società democratiche, gli esponenti del liberalismo classico ragionano
sui presupposti, sui pregi e sulla necessità di un ordine politico liberale,
e su cosa sia necessario fare per sventare il pericolo di una sua scom-
parsa o per cercare di ripristinarlo. È anche un ragionamento sul cosa
comporti il voler attribuire allo stato un carattere etico, qualunque sia
l’etica a cui si fa riferimento, cosa che porta con sé la ridefinizione di un
altro concetto classico della filosofia politica, quello di “società buona”.
In stretta continuità con quelle riflessioni si pone il confronto con la teo-
ria democratica, confronto che deve necessariamente partire da una (ri)
definizione del concetto di libertà che è a fondamento del liberalismo
stesso, per valutarne la compatibilità con la democrazia. Il riconoscer-
ne la necessità della democrazia non deve infatti far dimenticare che il
fondamento delle due teorie politiche, liberale e democratica, rimane
comunque diverso, e che la felice combinazione tra le due non è il frutto
di una necessità logica, ma un bene per il quale è costantemente neces-
sario lottare, anche con le armi della riflessione filosofica. E dimenticare
i molteplici rischi che una versione non liberale della democrazia com-
porta è un pericolo che molto difficilmente sembra destinato a cessare.
L’ultimo capitolo affronta infine in maniera organica tutta una
serie di concetti e di problemi introdotti in precedenza, in particolare
quale sia la soluzione liberale classica al problema dell’ordine, quali ne
siano le origini e perché essa sia diversa da altri “modelli” di ordine, a
cui pure attingono altre importanti correnti del liberalismo del Nove-
cento. All’interno della tradizione liberale è infatti possibile tracciare
una distinzione tra due diversi modelli di ordine. Da una parte vi è la
teoria per la quale l’ordine è necessariamente artificiale, va costruito
dall’uomo usando la sua ragione e le sue paure. È il modello che ha in
Hobbes il suo ideatore, e che si basa sull’idea che l’uomo lasciato a sé
stesso vivrebbe in una perenne guerra di tutti contro tutti. Una corren-
te del liberalismo ha accettato, pur trasformandola radicalmente nella
forma e nella realizzazione, la soluzione hobbesiana dell’ordine politico:
esiste un sovrano capace di identificare il bene comune e di farlo rispet-
tare, si tratta del sovrano democratico, che governa e produce norme
per volontà del popolo e nel suo interesse, ed è limitato costituzional-
mente nelle sue scelte al fine di tutelare la libertà individuale. La secon-
da teoria sostiene invece che l’ordine non è conseguenza di un progetto
umano, ma è invece il risultato inintenzionale di azioni umane che sono
rivolte ad altri fini, e ha il suo iniziatore in Mandeville. Per questa tra-
dizione di pensiero l’ordine si forma partendo proprio dai limiti della

ragione, riconoscendo che i migliori vantaggi si traggono da processi
di cui l’uomo non è consapevole, e che non è in grado di dirigere deli-
beratamente. Non è quindi una buona soluzione quella di una “mente
ordinatrice”, e bisogna invece guardare ad un ordine che sia il risulta-
to di un’evoluzione che ha lasciato in vita le regole universalizzabili,
quelle che rendono prevedibili i comportamenti altrui e creano meno
conseguenze indesiderate, e che ha eliminato le altre. Questa soluzione
è quella propria del liberalismo classico, e qui si tenta un confronto
con i suoi pregi e i sui difetti, cercando si spiegare perché essa non può
essere considerata relativistica e dedicando attenzione alla tensione ir-
risolta tra evoluzionismo e diritto naturale, ma anche al significato e al
ruolo, entrambi spesso fraintesi, del diritto di proprietà nella tradizione
liberale.
La riflessione del liberalismo classico intorno al problema della
convivenza civile e del miglior regime politico si presenta sempre, anche
quando non risulta per molti versi convincente, con caratteri di forza e
di notevole originalità. E questo sia rispetto alla trattazione “canonica”
della filosofia politica sia rispetto alle soluzioni proposte dalle altre cor-
renti del liberalismo contemporaneo. Questa riflessione, anche per il
non ritenere (quasi) mai legittimo l’uso della coercizione, porta a un ri-
pensamento e a una rivisitazione di molti dei temi classici della filosofia
politica, che non può essere letta come una semplicistica riduzione della
politica all’economia. Anche per il liberalismo classico il ruolo della po-
litica rimane fondamentale, ma esso viene ripensato nei suoi fondamenti
e nei suoi compiti, e la “politica”, intesa come processo capace di pro-
durre buone regole, non si identifica più semplicemente con lo stato o
con le scelte collettive. Tutti motivi che inducono a sostenere che forse è
proprio a partire dalla rinascita del liberalismo classico che si può data-
re una nuova e intensa stagione della riflessione filosofica sulla politica.
Molte persone devono essere ringraziate se questo libro, dopo un’incu-

bazione lunga e carica di ripensamenti, e nonostante tutti i possibili limiti e
manchevolezze di cui solo l’autore è responsabile, ha visto la luce.
Raimondo Cubeddu, Giovanni Giorgini, Flavia Monceri, Giovanni Or-
sina ne hanno seguito l’evoluzione negli anni, accompagnandola con preziosi
consigli, suggerimenti ed incoraggiamenti. Un ringraziamento particolare va
anche ad Alberto Mingardi, direttore dell’Istituto Bruno Leoni, con il quale ho
discusso molti dei temi qui trattati.
Prefazione 13
Le lunghe e istruttive conversazioni con gli amici e colleghi Maria Elena

Cavallaro, Carlo Cordasco, Francesco di Iorio, Stefano Gattei, Andrea Gian-
naccari, Carlo Lottieri, Eugenio Pizzimenti, sono state un costante stimolo alla
riflessione, così come lo sono stati i commenti dei miei studenti dei vari cicli di
dottorato all’IMT Alti Studi Lucca, che durante le lezioni e i seminari hanno
ascoltato molte delle idee contenute in questo libro.
Due soggiorni di studio negli Stati Uniti sono stati possibili grazie alla
generosa ospitalità del Mises Institute di Auburn, Alabama, e della Foundation
for Economic Education di Irvington, New York. Durante quei mesi intensi
non solo è stato possibile raccogliere materiale e consultare archivi, ma anche
conoscere tanti appassionati studiosi del pensiero liberale, dai quali molto ho
imparato.
Leonardo Amoroso, Paolo Cristofolini, Adriano Fabris, Alfonso M.
Iacono, Stefano Perfetti, hanno accettato di ospitare questo lavoro nella loro
collana, e di questo sono loro grato.
Un ringraziamento di tipo diverso ma altrettanto importante, va poi a
mia moglie Özge, a cui il libro è dedicato, a mia madre, a Giovanna, a Josephi-
ne, a Fabiana e alle piccole Emma e Paoletta.
Capitolo Primo
LIBERALISMO E FILOSOFIA POLITICA
A partire dagli anni della Seconda guerra mondiale, anche se alcune

riflessioni affondavano le radici nel periodo precedente, si sviluppò tra i
filosofi politici un intenso dibattito su quella che veniva considerata una
profonda crisi della teoria politica. Qui si intende ripercorrere, pur senza
pretesa di esaustività, quel dibattito, con l’intento di mettere a fuoco le
critiche rivolte alla tradizione liberale, la quale era spesso ritenuta respon-
sabile o almeno corresponsabile non solo della crisi della teoria politica
ma anche dello stato di decadenza della civiltà occidentale, testimoniato
dalla guerra e dai totalitarismi. Al di là di quanto le si trovino attuali o
convincenti, quelle critiche rappresentano una pagina importante della
filosofia politica contemporanea, e hanno comunque il pregio di indivi-
duare dei problemi aperti all’interno della tradizione liberale; problemi
ai quali il liberalismo del Novecento, che si avessero in mente o no quelle
critiche, cercherà di dare delle risposte. Esse dunque rappresentano un
punto di partenza, non necessario ma possibile, per verificare se e quanto
vi sia stata nel dopoguerra una rinascita del liberalismo e una revisione
di alcuni dei suoi princìpi, se non anche un recupero di alcune delle sue
origini dimenticate. Un punto di partenza per cercare di capire meglio
cosa sia il liberalismo e per mettere ordine riguardo a una tradizione di
pensiero tanto ricca quanto varia, e anche per questo alle volte conflittuale
al proprio interno.
1. La crisi della filosofia politica
È noto come la fine della Seconda guerra mondiale segni uno

spartiacque in termini storici e politici. Lo spartiacque fu anche, e non
poteva essere altrimenti, nella riflessione teorica sulla politica. All’affer-
marsi degli Stati Uniti sulla scena mondiale corrispondeva l’affermarsi

di una disciplina relativamente giovane, la scienza politica, la quale por-
tava con sé metodi, tecniche e obiettivi nuovi nello studio della politica.
Si poneva dunque il problema di cosa rimanesse della grande tradizione
precedente, ossia di quale fosse il ruolo della filosofia politica, una disci-
plina più europea che americana, e che a molti sembrava porsi domande
vecchie in un mondo che invece era prepotentemente cambiato.
La filosofia politica doveva in un certo senso fare i conti con sé
stessa, e non solo dimostrare la propria utilità, ma anche riflettere su
quali fossero le proprie responsabilità rispetto a eventi storici tragici, che
si erano verificati proprio là dove la sua influenza sembrava essere stata
più presente. Lo sterminio, non solo in operazioni belliche, di milioni di
uomini, era qualcosa di così terrificante da rendere necessaria una rifles-
sione profonda su quale fosse il fondamento della convivenza civile. Tale
fondamento sembrava essere messo in discussione anche dal fatto che i
regimi totalitari erano riusciti ad avere almeno l’assenso, se non anche il
consenso attivo, di una grande parte della popolazione. Inoltre, proprio i
leader di quei movimenti che negavano il concetto stesso di civiltà, sem-
bravano almeno in parte essere andati al potere con gli strumenti della
democrazia, e in ogni caso non avevano dichiarato di esserne la negazione
ma semmai il superamento, l’inveramento e quant’altro.
La fine della guerra poi, non aveva coinciso con la fine dei rischi
per la civiltà. Il mondo era diviso in due blocchi contrapposti, e se uno
appariva totalitario l’altro, almeno dal punto di vista filosofico, attra-
versava una crisi profonda. L’ibrido liberal-democratico, che muoveva
allora i primi passi, era soggetto a critiche riguardanti entrambi i pa-
radigmi da cui era composto. La democrazia appariva a molti come un
semplice strumento, di per sé non sufficiente a garantire dai rischi del
totalitarismo e l’idea che l’estensione del suffragio fosse una soluzione
ottimale del problema politico, per il suo consentire di contare le teste
anziché tagliarle, sembrava essere inficiata dalla realtà storica. Infatti
ciò che era avvenuto è che prima si era proceduto ad una conta, e poi, e
in parte anche guardando a quella conta come ad una giustificazione, si
era proceduto al taglio. Al liberalismo si imputava invece, da più parti,
la responsabilità di aver condotto a un relativismo di valori che veniva
indicato come una delle principali cause della crisi che aveva coinvolto
la civiltà occidentale. Tutto questo indusse Walter Lippman, convinto
sostenitore della democrazia liberale, a scrivere: «viviamo in un’epoca,
in cui si è delineata una massiccia controrivoluzione popolare a danno
Liberalismo e filosofia politica 17
della democrazia liberale. È una reazione all’insufficienza dell’Occi-

dente ad affrontare le miserie e le angosce del secolo: le democrazie
liberali sono chiamate in causa, per la loro incapacità a governare con
efficienza, in un periodo di guerre e sollevazioni, ma altresì per la loro
scarsa idoneità a difendere e conservare la filosofia politica che sostanzia
il costume di vita liberale»1.
A preoccupare Lippman era il fatto che il cessare della riflessione
sui valori, riflessione tipica della filosofia politica, facesse venire meno
ogni solido fondamento della democrazia, la quale, se non si basa su valori
radicati nelle coscienze prima ancora che nelle istituzioni, difficilmente
potrà sopravvivere a lungo. Criticando il relativismo egli indica la crisi
della società occidentale nel fatto «che le democrazie abbiano smesso
di accogliere le tradizioni di civiltà in cui hanno avuto origine e svi-
luppo i vari indirizzi liberali e democratici della società buona. Esse
sono oggi come escluse da quella filosofia della coscienza pubblica e
da quelle arti politiche, che sono necessarie al governo di una società
liberal-democratica»2.
Una sensazione di crisi investiva dunque decisamente la filosofia
politica, una disciplina che a molti, negli anni Cinquanta e Sessanta,
appariva ormai deceduta. Si era infatti radicata, tra molti di coloro che
pure continuavano a considerarsi studiosi di quella disciplina, la con-
vinzione che ormai da tempo la filosofia politica non fosse più in gra-
do di produrre idee innovative e “visioni del mondo”, e si fosse ormai
adagiata nella contemplazione del proprio passato. Questa sensazione
fu espressa ad esempio nel 1959 da Leo Strauss, secondo il quale la
filosofia politica ormai «si trova in uno stato di decadenza e forse anche
di putrefazione, qualora non sia del tutto scomparsa»3, e da Sheldon
Wolin, il quale nel 1960 nota che «in molti circoli intellettuali esiste una
profonda ostilità, se non addirittura un disprezzo, nei confronti della
filosofia politica nella sua forma tradizionale» 4.
Una delle più note opinioni al riguardo proveniva da Cambridge,
1
W. LIPPMAN, The Public Philosophy, Little Brown and Company, New York 1955
(trad. it. La filosofia pubblica, Milano, Comunità, 1955, p. 63).
2
Ivi, (trad. it. cit. p. 93-94).
3
L. STRAUSS, What is Political Philosophy?, Free Press, Glencoe 1959 (trad. it. Che
cos’è la filosofia politica?, Argalia, Urbino, 1977 p. 42).
4
S. WOLIN, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political
Thought, Little Brown, New York 1960 (trad. it. Politica e visione. Continuità e innovazio-
ne nel pensiero politico occidentale, Il Mulino, Bologna, 1996, p. 9).
e fu espressa nel 1956 da Peter Laslett nell’introduzione di Philosophy,

Politics and Society, la prima raccolta di saggi di una serie che sarebbe
andata avanti negli anni, rappresentando un importante punto di ri-
ferimento per gli studi di teoria politica. Egli ricorda come le grandi
opere del pensiero politico si erano spesso avute in corrispondenza dei
momenti di crisi e come risposta a essi, dalla caduta dell’Impero roma-
no, con la De Civitate Dei di Sant’Agostino, alla guerra civile inglese,
con il Leviathan di Hobbes. Ma, a suo dire, nella sua epoca non ha più
senso ritenere che esistano ancora filosofi politici; dopo la tragedia della
guerra mondiale e la bomba atomica, non si intravedeva nessuna seria
e originale teoria sul fondamento dell’obbligazione politica. La tradi-
zione forse un giorno sarebbe ripresa, ma indubbiamente da tempo si
era interrotta e così, egli commenta: «for the moment, anyway, political
philosophy is dead»5. Altrettanto chiaramente Laslett indica chi a suo
giudizio ha “assassinato” la filosofia politica: «the Logical Positivists did
it»6. Il positivismo logico, ispirandosi al metodo delle scienze naturali,
riteneva che si potesse arrivare a una soluzione dei problemi filosofici
combinando indagine empirica e analisi del linguaggio, e che dunque
la filosofia dovesse essere non un sapere speculativo ma un sapere em-
piricamente fondato. I positivisti logici, con il loro rifiuto di accettare la
possibilità che vi possa essere una teoria politica prescrittiva, sono per
Laslett coloro i quali hanno messo la parola fine alla filosofia politica
come tradizionalmente intesa.
Questa tesi fu, nelle due successive raccolte di saggi, progressi-
vamente modificata. Nel 1962 si disse che certo la filosofia politica non
poteva dirsi resuscitata, «but the mood is very different and very much
more favourable»7. Nella raccolta del 1967 si mostrò un ancora maggio-
5
P. LASLETT (ed.), Philosophy, Politics and Society, First Series, Basil Blackwell, Ox-
ford 1956, p. vii.
6
Ivi, p. ix.
7
P. LASLETT, W.G. RUNCINAM (eds.), Philosophy, Politics and Society, Second Series,
Basil Blackwell, Oxford 1962, p. vii. La raccolta si apriva con un saggio di Isaiah Berlin
dall’emblematico titolo Does Political Theory still Exist? Berlin ripercorrendo le doman-
de classiche della filosofia politica esprimeva preoccupazione per la condizione in cui si
trovava la teoria politica, e indicava come si sarebbe dovuta ritrovare la fiducia nella possi-
bilità di indagare razionalmente le scelte umane, le quali non si devono mai ritenere com-
pletamente “assoggettate” all’ideologia, come invece troppo spesso avviene. «Rationality
rests on the belief that one can think and act for reasons that one can understand, and not
merely as product of occult casual factors which breed “ideologies”, and cannot, in any
case, be altered by their victims. So long as rational curiosity exist […] political theory will
re ottimismo, facendo riferimento ai primi saggi di Rawls sulla teoria

della giustizia, la quale «promises to be a major contribution to con-
temporary political philosophy»8. Infine, nella quarta serie, del 1972,
le “pathological metaphors” non erano più ritenute utilizzabili, come
a dire che “l’antica tradizione” si era completamente ristabilita. Questi
“attestati” di morte e di resurrezione, rilasciati nell’arco di tre lustri,
furono in seguito, e forse non a torto, criticati in modo aspro, e definiti
una “parochial comedy” in realtà volta a richiamare maggiore atten-
zione sulla filosofia politica stessa9. Qualunque possa essere il giudizio
in proposito bisogna in ogni caso ammettere che, sia pure con accenti
molto diversi, uno stato di crisi della teoria politica10 era richiamato de-
cisamente da più parti, e non semplicemente con annunci più o meno
eclatanti, ma anche con analisi assai articolate. Le differenti analisi sul
declino della teoria politica tendevano a identificare come responsabili
della crisi il positivismo e lo storicismo, da cui deriverebbero l’avaluta-
tività e quel relativismo in grado di paralizzare ogni giudizio morale e
dunque ogni forma di autentica filosofia politica.
Ancora dieci anni dopo la famosa affermazione di Laslett, Ales-
sandro Passerin d’Entrèves si confrontava con lo stesso problema, chie-
dendosi «se esista ancora oggi, o possa ancora esistere, una disciplina
che rechi questo nome, o se la nostra epoca non sia proprio caratteriz-
zata dal fatto che, alle domande che quella si poneva, altre discipline
rispondono, oppure le stesse domande non si pongono più»11. Passerin
d’Entrèves riteneva che gli scienziati politici e i filosofi che egli chia-
ma fautori del “non cognitivismo etico” tendessero a occupare il campo
che tradizionalmente era stato proprio della trattazione filosofica della
politica. Entrambi avevano in fondo la stessa caratteristica che Laslett
indicava come propria dei positivisti logici: proponendosi di descrivere
not perish from the earth», p. 33.

8
P. LASLETT, W.G. RUNCINAM (eds.), Philosophy, Politics and Society, Third Series,
Basil Blackwell, Oxford 1967, p. 1.
9
A. DE CRESPIGNY, K. MINOGUE, (eds.), Contemporary Political Philosophers, Mead
& Co, New York 1975, p. x e ss.
10
Nonostante il termine filosofia politica indichi un ambito più definito rispetto al
termine più generale di teoria politica, ai fini di quest’analisi essi possono essere conside-
rati come sinonimi.
11
A. PASSERIN D’ENTRÈVES, Scopo e necessità di un insegnamento di filosofia politica,
«Il Politico», n. 3, 1966, p. 401, concetti simili vengono espressi dallo stesso autore anche
nella voce “Filosofia della politica” del dizionario di politica N. BOBBIO, N. MATTEUCCI, G.
PASQUINO (a cura di) Dizionario di politica, UTET, Torino 1990, pp. 392-399.
la realtà politica così come essa è, rifiutano ogni domanda e ogni spe-
culazione sul perché dei fenomeni politici, e così rifiutano ogni risposta
al problema dell’obbligazione politica che non sia la semplice consta-
tazione che un’autorità esiste e che le leggi vengono rispettate. La crisi
della filosofia politica era dunque legata con un doppio nodo all’idea,
propria della filosofia analitica prevalente nel secondo dopoguerra, che
fosse impossibile fondare una teoria politica su un qualche principio filoso-
fico, e che alle domande tradizionali di quella disciplina (perché bisogna
obbedire alle leggi e all’autorità, ossia qual è il fondamento dell’obbli-
gazione giuridica e politica, come è possibile definire il miglior regime
politico, come si realizza l’ordine politico e sociale) non fosse possibile
dare risposta. Le domande dello studioso di politica dovevano dunque
essere altre, e inerenti più al funzionamento che al fondamento dei si-
stemi politici, domande su come operano le “pratiche politiche” e non
domande sul significato delle medesime.
Ad essere incriminata come causa della crisi della filosofia politica
era dunque innanzitutto la scienza politica, una disciplina che in quegli
anni si era fortemente innovata con la cosiddetta rivoluzione compor-
tamentista (behavioral revolution). Rispetto alla scienza politica tradi-
zionale (la quale aveva posto al centro della propria ricerca i concetti
di stato e potere, cercando di elaborare rispetto a essi teorie generali
che fossero sia descrittive sia esplicative) i comportamentisti operano
una vera e propria rivoluzione, che è prima di tutto una rivoluzione
epistemologica. L’obiettivo è arrivare a una conoscenza oggettiva e cer-
ta dei fenomeni politici, la qual cosa poteva essere fatta osservando, in
base a procedure rigorose, il comportamento degli attori politici e il
funzionamento dei sistemi politici, i quali presentano delle “regolari-
tà” che è appunto possibile osservare. I dati empirici vengono raccolti
con nuove tecniche di indagine, in particolare interviste e sondaggi, e
si tenta di emulare il “rigore scientifico” di altre scienze sociali, quali
l’economia e la psicologia. Infine i dati confluiscono in teorie più ampie,
e tali da costituire un nucleo di conoscenze universalmente valide e con-
divise, sull’esempio delle scienze naturali, come la fisica o la biologia.
Due importanti corollari di questa impostazione sono la costruzione di
un “linguaggio scientifico” e l’avalutatività, consistente nel distingue-
re fatti e valori, analisi e prescrizioni, una caratteristica che a giudizio
dei comportamentisti non avevano né la scienza politica tradizionale né
la filosofia politica. Certo il comportamentismo non fu un movimento
perfettamente omogeneo, basti pensare a come l’intero approccio possa
variare a seconda del se e quanto si ritenga prevedibile il comporta-

mento individuale, tuttavia le conseguenze di quella “rivoluzione” nello
studio della politica erano indubbiamente tali da mettere in discussione
la filosofia politica stessa come disciplina.
In un’eccezione ristretta il comportamentismo nasce come para-
digma della psicologia americana nei primi anni del Novecento, ma è
solo dagli anni Trenta che gli psicologi comportamentisti vengono in-
fluenzati dal neopositivismo. La versione “classica” ottocentesca del po-
sitivismo – il semplice utilizzo del metodo scientifico quale unica fonte
legittima per la conoscenza dei vari aspetti della vita umana – era stata
sostituita nel Novecento dal cosiddetto neopositivismo o positivismo lo-
gico, una versione più raffinata e articolata, che tuttavia non ne cambia-
va l’assunto fondamentale: esiste un unico metodo, valido anche per le
“scienze dello spirito”, il metodo delle scienze naturali. Tale metodo era
considerato in grado, combinando indagine empirica e analisi del lin-
guaggio, di portare anche nelle scienze sociali un sapere certo, perché
empiricamente fondato. Il positivismo logico ebbe la sua prima e massi-
ma espressione durante gli anni Venti e Trenta nel celebre Wiener Kreis,
molti dei cui esponenti emigrarono negli Stati Uniti dopo l’avvento del
nazismo, influenzando fortemente il comportamentismo e la scienza
politica americana12. Dagli anni Quaranta, e poi soprattutto negli anni
Cinquanta, molti scienziati politici americani13 abbracciano di fatto un
12
Come noto il Wiener Kreis, sul quale esiste una letteratura assai ampia, si sviluppò
a partire dal 1922, per spegnersi definitivamente nel 1936 dopo l’invasione dell’Austria da
parte di Hitler. Tra i suoi principali esponenti che hanno avuto un rilievo per i temi qui
trattati si ricordano Rudolf Carnap e Otto Neurath, ma anche Karl Menger (figlio di Carl,
il fondatore della Scuola austriaca) e il matematico Richard von Mises (fratello del liberare
Ludwig).
13
Vanno almeno ricordati H. LASSWELL, A. KAPLAN, Power and Society, Yale Univer-
sity Press, New Haven 1950, i quali innestarono l’idea neopositivistica di una conoscen-
za “fattuale” su quei metodi di ricerca empirica che la scienza politica americana aveva
sviluppato, cercando di emulare l’economia, la scienza sociale che a loro giudizio aveva
raggiunto i migliori risultati. Ma va ricordato anche Herbert Simon, il quale si occupò di
come rendere scientifico il linguaggio della scienza politica. Particolarmente significativa è
l’idea di Simon secondo cui non si avranno mai progressi nella teoria politica sino a quan-
do essa continuerà a utilizzare un linguaggio “metafisico” e un grado di rigore scientifico
che non passerebbe “un elementare corso di logica”. Il passo di Simon è citato a p. 235
da J.G. GUNNELL, The Descent of Political Theory. The Genealogy of American Vocation,
University of Chicago Press, Chicago 1993. Al capitolo 10 di quell’opera si rimanda anche
per un quadro generale sul comportamentismo nella scienza politica americana e sulle sue
implicazioni per la filosofia politica.
approccio di tipo neopositivistico, sulla scia dei tentativi di “rinnova-

mento scientifico” che a Chicago, sin dagli anni Venti, aveva portato
avanti Charles Merriam. Attraverso la visione che della scienza aveva
il neopositivismo, alcuni comportamentisti andarono paradossalmente
alla ricerca di una giustificazione filosofica al superamento della filosofia
politica. Questa idea era in linea con la convinzione dei positivisti di
aver trovato «una filosofia per por fine a tutte le filosofie»14, e consisteva
in definitiva nel credere che una scienza politica empirica avrebbe, di
fatto, superato tutti i problemi dei valori e dei giudizi morali caratteri-
stici della filosofia politica tradizionale.
L’idea che stava alla base di una tale visione era che la democrazia
si fosse ormai consolidata a tal punto da aver posto fine alle discus-
sioni sul miglior regime politico o sul fondamento dell’autorità e del
potere, e trovasse invece una legittimazione proprio nel sapere tecnico
della scienza politica, capace di razionalizzare il rapporto mezzi-fini e
quello costi benefici15. Concepita in tal modo la scienza politica appare
frontalmente contrapposta alla filosofia politica, la quale non si rifà al
comportamento concreto degli uomini e alla volontà di produrre una
conoscenza oggettiva, ma si propone invece come una riflessione (an-
che) normativa sulla politica.
14
H. FEIGL, The Wiener Kreis in America, in «Perspective in American History», 2,
1968 (trad. it. Il Circolo di Vienna in America, Armando, Roma 1980, p. 16)
15
In forme diverse quest’idea si sarebbe dimostrata duratura, basti pensare alla tesi
sostenuta da Daniel Bell, in un libro che negli anni Sessanta ebbe grande influenza: D.
BELL, The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Macmil-
lan, London 1962 (seconda edizione rivisitata). A suo giudizio nelle società occidentali
(ma la sua analisi si concentra sugli Stati Uniti), il ruolo delle grandi ideologie politiche
(liberalismo, conservatorismo e marxismo) si è ormai esaurito, poiché si era esaurita la
loro capacità di suscitare emozioni e adesione. Parimenti si sarebbero esauriti gli scontri
ideologici che da questo derivavano, e si sarebbe andato consolidando il consenso intorno
ad alcuni valori. Il posto delle ideologie ottocentesche sarebbe infine stato preso da nuove
“parochial ideologies” e soprattutto da “technological” conoscenze e scelte. Secondo Bell
dunque bisogna concentrare gli sforzi su questioni pratiche e concernenti il buon funzio-
namento delle democrazie, abbandonando le riflessioni sulle “visioni del mondo” e sui
fondamenti ultimi della convivenza politica. Le tesi di Bell, nonostante fosse chiaro che i
fatti sembravano smentirle, continuarono a suscitare un grande interesse ancora negli anni
Settanta e Ottanta.
2. Liberalismo e relativismo
Chi però si confrontò con maggiore decisione con l’idea che il li-
beralismo fosse responsabile della crisi della filosofia politica fu Strauss.
Egli vedeva coincidere la crisi del mondo contemporaneo con la crisi
della filosofia politica, una disciplina che a suo dire aveva perso la con-
sapevolezza del suo compito e dei suoi princìpi. In ragione della durezza
della sua critica, che investe tutta la modernità prima ancora che il libe-
ralismo e i regimi politici contemporanei16, Strauss si pone come un pas-
saggio obbligato nel momento in cui si tenta di indagare se veramente
dopo la Seconda guerra mondiale il liberalismo si trovasse in uno stato
di crisi, teorica prima che pratica17. Pur prendendo le mosse da lontano,
la critica di Strauss al liberalismo e alla democrazia ha un punto di rife-
rimento costante in un fatto storico a lui assai vicino, sia nel tempo sia
perché lo coinvolgeva direttamente in quanto ebreo.
A suo giudizio l’esempio più chiaro della mancata soluzione, da
parte del liberalismo, di quello che egli chiamava il “problema politico”
per eccellenza, ossia il problema della convivenza civile, è la questione
ebraica, che egli definisce come «il simbolo più palese del problema
umano dal momento che è un problema sociale e politico»18. Durante la
repubblica di Weimar si tentò di risolvere il problema ebraico seguendo
i princìpi del liberalismo, ossia concedendo agli ebrei i pieni diritti ci-
vili e politici, in modo tale che essi divenissero semplicemente cittadini
tedeschi di fede ebraica. Poiché la democrazia liberale vede nella “mo-
ralità umana universale” il legame della società, mentre la religione è
relegata a fatto privato, la soluzione consisteva nel fatto che le differenze
religiose non dovevano essere rilevanti e i cittadini ebrei sarebbero do-
vuti essere cittadini come tutti gli altri.
Naturalmente ciò non fu una vera soluzione, poiché si «arrecava
16
Interessanti considerazioni a tale proposito si trovano in F. MONCERI, La filosofia
politica fra relativismo e nichilismo. La critica di Leo Strauss a Friedrich Nietzsche e Max
Weber, in «Filosofia politica», n. 2, 2000, pp. 223-248.
17
La letteratura sulla critica di Strauss al liberalismo e alla democrazia è estremamen-
te ampia, per indicazioni bibliografiche cfr. C. ALTINI, Introduzione a Leo Strauss, Laterza,
Bari-Roma 2009 e R. CUBEDDU, Tra le righe. Leo Strauss tra Cristianesimo e liberalismo, Co-
stantino Marco, Lungro di Cosenza 2010. Per una ampia panoramica sulla sua riflessione
e sulla sua eredità si veda su tutti S.B. SMITH (ed. by), The Cambridge Companion to Leo
Strauss, Cambridge University Press, Cambridge 2009.
18
L. STRAUSS, Spinoza’s Critique of Religion, Schoken, New York 1965 (trad. it. in
Liberalismo antico e moderno, Giuffrè, Milano, 1973, p. 285).
al massimo eguaglianza legale, ma non eguaglianza sociale; logicamente

non aveva alcun effetto sui sentimenti dei non ebrei»19. Che la soluzione
liberale non abbia funzionato è provato dal fatto che alla repubblica di
Weimar seguì il regime nazionalsocialista e la persecuzione degli ebrei.
La vicenda è per Strauss il simbolo dell’incapacità del liberalismo di
risolvere il “problema politico”:
Il liberalismo si regge o cade sulla distinzione tra stato e società o sul

riconoscimento di una sfera privata, protetta dalla legge ma a essa impenetra-
bile, con l’intesa che, soprattutto, la religione, vista come religione individuale,
appartiene alla sfera privata. Così come lo stato liberale non “discriminerà”
certo contro i cittadini ebraici, con altrettanta certezza sarà costituzionalmente
incapace e perfino riluttante a impedire “discriminazioni” contro gli Ebrei da
parte di singoli o gruppi. Il riconoscimento di una sfera privata nel senso in-
dicato consente la “discriminazione” privata, la protegge e favorisce. Lo stato
liberale non può offrire una soluzione al problema ebraico, poiché una tale so-
luzione richiederebbe la proibizione legale di ogni specie di “discriminazione”,
cioè l’abolizione della sfera privata, l’abolizione dello stato liberale. 20
La tesi di Strauss è dunque che, contrariamente a quello che so-

stengono i liberali, non possono bastare delle buone regole, universali e
astratte, quindi non discriminanti, perché si abbia un buon ordine poli-
tico. Quello di cui c’è bisogno è anche l’individuazione di un contenuto
di queste norme, che sia volto a distinguere tra bene e male: bisogna
dunque realizzare la virtù nell’animo dei cittadini prima ancora che nel-
le leggi. Un regime politico liberaldemocratico che proibisce le discri-
minazioni legali, ma consente quelle private, poiché “rispetta” ad esem-
pio l’idea di chi disprezza determinate persone, ha delle fondamenta di
sabbia ed è quindi costantemente soggetto al rischio di essere sostituito
da un regime che, dando voce a tutti coloro che vogliono operare tali
discriminazioni, si può macchiare dei più grandi delitti, come appunto
fece il regime nazista. La soluzione del problema politico non va dunque
cercata in “forme” legali, istituzionali, ma in princìpi che devono essere
interiorizzati dagli uomini prima ancora che espressi in leggi formali.
Queste considerazioni vanno lette insieme alle riflessioni di
Strauss sulla filosofia politica classica e sulla religione, ossia quei due
elementi che davano un fondamento stabile alle idee di giusto e ingiu-
19
Ivi, (trad. it. cit. p. 283).
20
Ivi, (trad. it. cit. p. 285). Questo naturalmente non gli impedisce di rilevare che la
soluzione liberale del problema ebraico “è superiore alla “soluzione” comunista” (ivi).
sto, creando il legame della comunità su princìpi e valori stabili, e non

su una male intesa “moralità umana universale”. Il fatto che oggi, anche
a detta di Strauss, quelle due esperienze non possano essere ripropo-
ste, non vuole naturalmente dire che il problema della convivenza civile
abbia trovato una soluzione. Tale soluzione Strauss la cerca, pur non
nascondendo le numerose difficoltà, in una riproposizione del diritto
naturale, riproposizione che consiste prima di tutto nell’affermazione
dell’idea (e qui egli appare vicino, paradossalmente, se si accetta la sua
critica del liberalismo, ad alcuni teorici liberali) che non è possibile
considerare tutto il diritto come diritto positivo, ossia come prodotto
di legislatori e tribunali 21. È infatti necessaria «un’idea archetipica del
giusto e dell’ingiusto indipendente dal diritto positivo e più alta di esso:
una pietra di paragone che ci permette di giudicare il diritto positivo»22.
Tale idea non può essere legata ai diversi ideali che di volta in volta si
sono affermati nelle varie civiltà, poiché essi sono per definizione con-
tingenti e mutevoli, ma deve essere un “criterio superiore”, che consenta
proprio di giudicare il valore dell’ideale che in un dato momento sem-
bra affermarsi in una società.
A tale obiettivo sembra aver rinunciato, a dire di Strauss, il libera-
lismo contemporaneo che, a causa della sua “unione personale” con la
scienza sociale avalutativa (la moderna scienza politica)23, accetta la di-
stinzione weberiana tra fatti e valori, ritenendo conseguentemente tutti i
valori degni di rispetto e dunque abdicando alla difesa del diritto natura-
le. La scienza sociale avalutativa ha infatti come unico compito lo studio
del rapporto tra mezzi e fini, ma si rifiuta esplicitamente di distinguere tra
fini legittimi e illegittimi e dunque tra bene e male. Ne segue che i nostri
princìpi hanno come unico fondamento le nostre preferenze, le quali de-
21
Cfr. L. STRAUSS, Natural Right and History, Chicago University Press, Chicago 1953
(trad. it. Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova 1990), in particolare l’introduzione.
22
23
La critica di Strauss alla moderna scienza politica è una delle parti più conosciute
della sua riflessione, ed egli la riteneva un passaggio fondamentale anche per fare chiarez-
za sui compiti della filosofia politica. È infatti dall’impossibilità di concepire una scienza
politica veramente “value-free” che Strauss prende le mosse per dimostrare la necessità di
un confronto con le domande classiche della filosofia politica, cfr. soprattutto L. STRAUSS,
What is Political Philosophy? op. cit. (trad. it. pp. 33-54). La sua critica della moderna
scienza politica è stata accuratamente ricostruita da N. BEHNEGAR, Leo Strauss, Max Weber
and the Scientific Study of Politics, Chicago University Press, Chicago 2003, il quale con-
clude, in modo solo apparentemente paradossale, che quella di Strauss è indubbiamente
una trattazione scientifica della politica.
terminano le nostre scelte, che diventano tutte ugualmente legittime. Il

liberalismo ha accettato questa visione delle cose perché ha voluto porta-
re alle conseguenze estreme, così stravolgendolo, il concetto di tolleranza:
l’unico principio ultimo da riconoscere è il “rispetto per la diversità o
individualità”, ogni altro limite va rigettato. Poiché il diritto naturale im-
poneva dei limiti all’individualità, il liberalismo lo ha infine rifiutato per
scegliere «il culto senza più freni della personalità individuale», e così
la stessa «tolleranza apparve come un valore o un ideale tra molti, e non
come intrinsecamente superiore al suo contrario. In altre parole l’intolle-
ranza apparve come un valore uguale in dignità alla tolleranza»24.
La “tolleranza assoluta” è dunque irrealizzabile, poiché è destina-
ta a partorire il suo opposto. Una tolleranza senza limiti è incompatibile
con quella che secondo Strauss è la vera tolleranza, quella basata sui
canoni del diritto naturale, che fissa i parametri per distinguere tra bene
e male. In tal senso i liberali dovrebbero, contrariamente a quello che
fanno oggi, recuperare la lezione dei classici, per educare gli uomini non
alla tolleranza assoluta ma alla virtù e al vero rispetto degli altri: «i veri
liberali oggi non hanno dovere più pressante che contrastare il liberali-
smo pervertito, che pretende “che vivere sicuri, felici e protetti, ma per
il resto senza regole, è la meta più semplice, ma suprema dell’uomo” e
che dimentica qualità, eccellenza o virtù»25.
Contrariamente a ciò, l’“unione personale” tra liberalismo e scien-
za sociale avalutativa ha condotto a tentare di difendere la democrazia
liberale con un’analisi in cui non c’è posto per i valori. La democrazia
liberale è difesa non per i valori che professa ma perché, ad un’attenta
analisi del rapporto mezzi fini, si dimostra, sotto questo unico aspetto
rilevante, il regime politico più razionale. Inutile dire che per Strauss
una difesa di un sistema politico che prescinda dalla difesa dei valori
che stanno alla base di quello stesso sistema, è destinata non solo a re-
stare lettera morta, ma a facilitare la degenerazione dell’uomo e del mo-
dello politico che si vorrebbe difendere. Ed è un concetto che Strauss
esprime con particolare durezza:
24
L. STRAUSS, Natural Right and History op. cit. (trad. it. cit. p. 10).
25
L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern, Basic Books, New York-London 1968
(trad. it. Liberalismo antico e moderno, Giuffrè, Milano, 1973, p. 85); la citazione fatta da
Strauss è da E.A. HAVELOCK, The Liberal Temper in Greek Politics, Yale University Press,
New Haven, 1957, p. 374.
Mentre la nuova scienza politica diviene sempre meno capace di vedere

la democrazia o di essere un modello per essa, riflette sempre più le più pe-
ricolose tendenze della democrazia e perfino le rafforza. Con l’insegnare l’u-
guaglianza di tutti i desideri, insegna in realtà che non vi è nulla di cui l’uomo
debba vergognarsi; distruggendo la possibilità dell’auto-disprezzo, distrugge,
con la migliore delle intenzioni, la possibilità dell’auto-rispetto. Insegna l’u-
guaglianza di tutti i valori, nega che vi siano cose intrinsecamente alte ed altre
intrinsecamente basse e negando la differenza fondamentale tra uomini e bru-
ti, contribuisce senza volerlo alla vittoria della melma. [Ecco che allora, della
moderna scienza politica] si può dire che essa si trastulla mentre Roma brucia,
ma è scusata per due motivi: non sa di trastullarsi e non sa che Roma brucia. 26
Il tema del relativismo è dunque per Strauss il grande problema

del liberalismo, ed egli lo tratta anche facendo esplicito riferimento al
concetto chiave di questa tradizione, il concetto di libertà 27. Una delle
più note formulazioni del problema della libertà è quella fornitaci da
Isaiah Berlin, che definisce la “vera” libertà come libertà negativa, ossia
l’assenza, o almeno il minor grado possibile, di interferenza, la quale
è naturalmente interferenza da parte di altri uomini, di persone che
con delle loro azioni ci impediscono di raggiungere i nostri obiettivi 28.
Il discorso di Berlin in apparenza non è relativista, poiché egli indica
l’esistenza di “certe frontiere di libertà” che non possono essere in nes-
sun caso oltrepassate e vanno considerate sacre e inviolabili. Vi sarebbe
dunque una sfera della libertà individuale da considerare assoluta, oltre
la quale non è concessa intromissione da parte di altre persone.
A giudizio di Strauss tuttavia, il modo di concepire questa asso-
lutezza non è tale da consentire di rifiutare il relativismo, nel quale la
concezione di Berlin ricade. Egli infatti, nel delimitare le frontiere della
libertà, ci dice che esse sono inviolabili solo in quanto “ampiamente ac-
cettate” e fondate “nell’attuale natura umana”, e quindi non importa se
26
L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern op. cit. (trad. it. cit. pp. 275-276).
27
L. STRAUSS, Relativism, in H. Schoek, J.W. Wiggins (eds.) Relativism and the Study
of Man, Van Nostrand, Princeton 1961; (trad. it. in Gerusalemme e Atene. Studi sul pensie-
ro dell’occidente, introduzione di R. Esposito, Einaudi, Torino, 1998, pp. 319-334). Sulla
critica di Strauss al liberalismo, e al relativismo che a suo giudizio esso aveva accettato,
si veda S. HOLMES, Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cambridge,
(Mass.) 1993 (trad. it. Anatomia dell’antiliberalismo, Comunità, Milano 1995, pp. 103-105
e pp. 114-117).
28
Su questa definizione, contenuta in I. BERLIN Two Concepts of Liberty, Clarendon
Press, Oxford, 1958 (trad. it. Due concetti di libertà, Feltrinelli, Milano 2000), si tornerà
nel quarto capitolo.
verranno considerate come valide a-priori o identificate con fini soggetti-

vi o sociali 29. Berlin indica dunque l’esigenza di una base assoluta per la
difesa della sfera privata, ma poi sostiene che in realtà questa sfera non
ha una base assoluta, poiché le si può dare una qualunque base, magari
fondandola su una volontà collettiva “ampiamente accettata”. Tuttavia
in futuro l’ideale dell’esistenza di una sfera privata potrebbe scomparire
o non essere considerato importante, e di conseguenza la necessità di
una sfera di libertà individuale non andrebbe più riconosciuta e difesa.
L’ideale della libertà negativa è dunque valido solo relativamente, solo ai
giorni nostri e non in eterno. Secondo Strauss dunque, Berlin implicita-
mente ammette che tutte le convinzioni, anche quella volta a difendere
la libertà negativa, sono relative e circoscritte nel tempo, ma nonostante
ciò tenta una difesa facendo riferimento a una base assoluta di quella
libertà. La sua è la ricerca di una “regione intermedia tra relativismo ed
assolutismo”, dettata dall’idea che sia impossibile raggiungere un punto
di vista assoluto riguardo alla natura umana e dunque giungere a delle
verità non relative.
Per Strauss una tale posizione è «una caratteristica testimonianza
della crisi del liberalismo, una crisi dovuta al fatto che il liberalismo ha
abbandonato la propria base assolutistica e sta cercando di diventare
interamente relativistico»30. Anche nell’analisi di Berlin, considerata al
tempo una delle più nette nella difesa della libertà individuale, Strauss
riscontra dunque quell’incapacità di distinguere tra bene e male che
caratterizza il liberalismo contemporaneo, immobilizzandolo e renden-
dolo incapace di degenerare nel suo opposto, ossia quell’intolleranza
che, come nel caso della Germania nazista, conduce la società verso il
male assoluto.
Ma quella che per Strauss è la crisi del liberalismo, che si sostan-
zia nella sua (supposta) incapacità di trovare una soluzione al problema
politico, è in gran parte anche il frutto della crisi della filosofia politica,
intesa come disciplina che mira alla conoscenza della “natura delle cose
politiche” e dei “grandi fini dell’umanità” e dunque del “buon ordine
politico”31. Tale crisi si è manifestata da molto tempo e per ondate pro-
gressive, ed è arrivata a uno stadio tale che la filosofia politica ormai «si
trova in uno stato di decadenza e forse anche di putrefazione, qualora
29
Cfr. L. STRAUSS, Relativism op. cit. (trad. it. cit. pp. 321-324).
30
31
L. STRAUSS, What is Political Philosophy? op. cit. (trad. it. cit. pp. 34 e ss.).
non sia del tutto scomparsa»32. Per Strauss la crisi della filosofia politi-
ca è dunque in gran parte imputabile a quella che lui chiama “scienza
sociale positivistica”, che con «un processo di emancipazione o di astra-
zione dai giudizi morali» sostiene che «la sordità morale è la condizione
necessaria alla analisi scientifica»33. Insomma, la filosofia politica sem-
bra, a causa del suo rincorrere la scienza sociale positivistica, aver defi-
nitivamente dimenticato l’insegnamento dei classici e la loro riflessione
su cosa sia e come sia realizzabile il miglior regime politico. Un atteggia-
mento per Strauss incomprensibile, tanto più dopo che “il grosso evento
del 1933” ha dimostrato «che l’uomo non può abbandonare la questione
della società buona, e che non può liberarsi dalla responsabilità di ri-
spondervi col deferirla alla Storia, o a qualsiasi altro potere diverso da
quello della propria ragione»34.
3. Liberalismo come economicismo
Il riferimento costante nell’analisi di Strauss è dunque alla rifles-

sione filosofico-politica dei classici, i quali ritenevano che il fine della
vita umana e sociale fosse la virtù e non la libertà, la quale ultima «intesa
come fine è qualcosa di ambiguo, perché è parimenti libertà dal male
come dal bene»35. La virtù a sua volta può emergere solo tramite l’e-
ducazione, che è la “formazione del carattere” e “l’acquisizione delle
abitudini”; un processo complesso, che richiede tempo e disponibilità
economiche36. Ma mentre i classici rifiutavano la democrazia, proprio
perché la ritenevano un sistema poco adatto all’emergere della virtù, in
tempi più recenti si è ritenuto che, mediante l’educazione universale, la
democrazia potesse divenire “la forma di governo di uomini educati”.
Però l’educazione universale «presuppone il passaggio dall’economia
della scarsità all’economia dell’abbondanza, e l’economia dell’abbon-
danza presuppone l’indipendenza dell’economia dal controllo morale e
32
33
34
35
36
Considerazioni importanti a tale riguardo si trovano in T. FULLER, The Comple-
mentarity of Political Philosophy and Liberal Education in the Thought of Leo Strauss, in
S.B Smith (ed.), The Cambridge Companion to Leo Strauss, Cambridge University Press,
Cambridge, 2009, pp. 241-262.
politico»37. Ecco allora che, cambiando la valutazione della tecnologia,

non più considerata inferiore e dunque subordinata alla morale e alla
politica, non si arriva a risolvere il problema dell’educazione ma anzi
a un peggioramento: la tendenza alla “disumanizzazione dell’uomo”,
la tendenza al conformismo e lo scambiare la semplice istruzione e la
propensione alla cooperazione con la vera educazione, che è formazione
del carattere. Si perde così anche la propensione per la vera conoscenza,
che è conoscenza dell’intero, ossia dei fini che rendono piena la vita
dell’uomo e dunque dell’“anima umana”.
A questo abbandono del problema dell’educazione come inteso
dai classici, ossia educazione alla consapevolezza dei problemi fonda-
mentali e permanenti dell’uomo, corrisponde anche, come si è detto,
lo snaturamento della filosofia politica, che da Machiavelli in poi nega
l’esistenza di un fine naturale dell’uomo e di una morale “universa-
le”, staccata dalle contingenze, cercando di risolvere il problema del
giusto ordine politico solo facendo leva sulle passioni e sui desideri
degli uomini. Per Strauss le responsabilità dei filosofi politici moderni
sono enormi, e la crisi attuale è in gran parte imputabile proprio al
fatto che la filosofia politica ha smesso di riflettere su quali debbano
essere i fini dell’uomo e su quale sia il giusto ordine politico. Se tutta
la filosofia politica moderna è soggetta a una critica durissima, non ri-
mane certo fuori da questa critica la filosofia politica liberale la quale,
prima con Hobbes, considerato da Strauss come il vero padre sia del
liberalismo sia del totalitarismo, e poi con Locke, ha fortemente con-
tribuito all’abbassamento dei fini verso cui l’uomo dovrebbe tendere38.
Locke, accettando l’insegnamento di Machiavelli e di Hobbes, ritiene
che il problema dell’ordine vada risolto appellandosi alle passioni e
ai desideri degli uomini, ed identifica il desiderio su cui fare perno
non nella passione per la gloria (Machiavelli) o nel desiderio di auto-
conservazione inteso come paura della morte violenta (Hobbes), ben-
sì nell’autoconservazione intesa come emancipazione dalla povertà e
nell’“attitudine all’acquisto”. Si tratta di «una passione completamen-
te egoistica, la cui soddisfazione non richiede versamento di sangue e
il cui effetto è il miglioramento della sorte di tutti. In altre parole, la
soluzione del problema politico mediante mezzi economici è la soluzione
più elegante una volta accettata la premessa di Machiavelli: l’economi-
37
L. STRAUSS, What is Political Philosophy? op. cit. (trad. it. pp. 66-67).
38
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 80 e ss.), e L. STRAUSS, Natural Right and History op. cit.
(trad. it. cit. pp. 217 e ss.)
smo è il machiavellismo divenuto adulto»39.

La “soluzione del problema politico mediante mezzi economici” è
da Strauss attribuita anche a Burke, e la sua critica sembra per tanti versi
la logica continuazione della critica a Locke. In realtà Strauss, critican-
do Burke, sembra voler criticare alcuni esponenti del liberalismo a lui
coevi, e più in generale sembra prendere di mira tutta quella tradizione
di pensiero che, guardando all’economia, ritiene che l’ordine politico si
possa formare “spontaneamente”, ossia senza ricorso alla volontà deli-
berata degli uomini. Dimostrazione ne è in particolare questo passo, in
cui appunto si critica Burke, ma che potrebbe, forse anche più propria-
mente, essere indirizzato a Mandeville, che come si vedrà è il “capostipi-
te” di quella corrente del liberalismo che intende l’ordine politico come
ordine spontaneo.
Ciò che dopo venne chiamato “processo storico” era ancora per lui
causalità fortuita, o meglio causalità fortuita corretta da una manipolazione
prudenziale degli avvenimenti, a mano a mano che essi sorgessero. Cosicché
l’ordine politico sano era per lui, in ultima analisi, il risultato inatteso di una
causalità fortuita. Egli applicò alla formazione dell’ordine politico sano ciò che
l’economia politica moderna gli aveva insegnato sulla creazione della prospe-
rità pubblica: il bene comune è il prodotto di attività che non sono di per sé
ordinate verso il bene comune. Burke ammette il principio dell’economia po-
litica moderna, che è diametralmente opposto al principio classico: ammette
che “l’amore del guadagno”, “questo naturale, ragionevole … principio”, “è
la grande causa della prosperità di tutti gli stati”. L’ordine buono o razionale
è il risultato di forze che di per sé stesse non tendono verso l’ordine buono o
razionale.40
È una prospettiva che Strauss rifiuta con forza. La presunta so-

luzione economica del problema politico non è in realtà una soluzio-
ne, e ha come prodotto solo scatenare passioni egoistiche e soddisfare
“impulsi inferiori”, allontanando sempre più gli uomini dalla virtù e
dal diritto naturale, ossia dalla vera soluzione del problema dell’or-
dine politico. Con Locke e Burke dunque, si accelera notevolmente
quel processo che conduce al relativismo dei valori, al nichilismo e
39
L. STRAUSS, What is Political Philosophy? op. cit. (trad. it. p. 81, corsivo aggiunto).
Per una ricostruzione e analisi di questi problemi si veda R. CUBEDDU, «La soluzione del
problema politico tramite mezzi economici». Economia e modernità nell’interpretazione di
Leo Strauss, in S. Maffettone e A. Orsini (a cura di) Studi in onore di Luciano Pellicani,
Rubbettino, Soveria Mannelli 2012, pp. 137-163.
40
L. STRAUSS, Natural Right and History op. cit. (trad. it. cit. pp. 338-339).
quindi al totalitarismo. La filosofia politica moderna, in particolare

quella liberale, ha la responsabilità di aver ridimensionato le aspira-
zioni dell’uomo, indicando come unico obiettivo il conseguimento di
soddisfazioni materiali e dunque esaltando l’egoismo come una virtù.
Contigua a queste osservazioni è anche la critica nei confronti della
scienza moderna, che spesso i moderni hanno preso a modello com-
piendo un grosso errore, poiché essa consente un falso dominio della
natura, ma senza offrire alcun tipo di guida morale. Il mondo occiden-
tale sembra dunque segnato da un inesorabile declino, dovuto al fatto
che ha dimenticato, complice il liberalismo moderno, il proprio scopo
universale (l’unità del genere umano), e a tale declino ha fatto seguito
la ricomparsa di quello che è il rischio costante della vita associata, la
tirannide. Ma questa volta essa può disporre dei mezzi della scienza
moderna ed è quindi infinitamente più temibile, e il fatto che nella
Seconda guerra mondiale i regimi tirannici siano stati sconfitti appare
a Strauss poco più che una circostanza fortuita, perché quella vittoria
non è certo stata causata dalla (né a sua, volta ha causato la) fine della
crisi della modernità e della filosofia politica.
Ma se la critica di Strauss nei confronti del liberalismo moderno
è assai netta, altrettanto netta è la sua convinzione che a una qualche
forma di liberalismo si deve guardare se si vuole uscire dalla crisi.
Il liberalismo a cui egli pensa è però il “liberalismo” dei classici, un
liberalismo che cercava la virtù prima ancora che la libertà. «Essere
liberale, nel significato originario, significa praticare la virtù della li-
beralità. Se è vero che tutte le virtù, nella loro perfezione, sono inse-
parabili l’una dall’altra, l’uomo veramente liberale è identico all’uomo
veramente virtuoso». In questo senso «la filosofia politica classica è
liberale» 41. Per questo importante aspetto dunque, la sua concezione
del liberalismo è intimamente legata al problema dell’educazione42, e
egli guarda positivamente ai regimi liberali, in quanto ancora capaci
di lasciare quello spazio per la discussione e la ricerca che aveva ca-
ratterizzato il mondo classico e che è l’unica via per la soluzione del
problema politico. L’educazione liberale è allora concepita come “an-
tidoto contro la cultura di massa” e come possibilità di formare uomi-
ni virtuosi, capaci di guidare la società secondo giusti princìpi, perché
41
L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern op. cit. (trad. it. cit. p. 4).
42
Sull’importanza dell’educazione in Strauss, e su come questo sia il suo importante
insegnamento e lascito alla cultura liberale, si veda G. GIORGINI, Liberalismi eretici, Edi-
zioni Goliardiche, Trieste 1999, pp. 25-31 e p. 80.
sanno affrontare il problema del miglior regime politico, fondando

l’ordine non sul relativismo, ma sui valori e sulla distinzione tra bene
e male. L’educazione è dunque «la sola risposta al sempre pressante
problema, al problema politico per eccellenza, di conciliare un or-
dine che non sia oppressione con una libertà che non sia licenza» 43.
Ma al di là di questa parziale rivalutazione, resta la netta condanna
del liberalismo, bollato come impossibile “soluzione economica del
problema politico”.
Queste riflessioni di Strauss rappresentano una parte importan-
te di quella “Weimar conversation” sulla crisi della liberal-democrazia
che fu “esportata” negli Stati Uniti dagli esuli tedeschi. Un dibattito
fortemente condizionato dall’esperienza storica del nazismo, talvolta
vissuta in prima persona con pesanti conseguenze personali, come
nel caso di Strauss, ebreo tedesco. Se davvero quel dibattito era un
prodotto europeo esportato dall’Europa negli Stati Uniti non si può
negare che esso attecchì bene nel nuovo mondo. La cosa è dimostrata
non soltanto dalle posizioni di prestigio guadagnate, dentro l’accade-
mia e nel dibattito culturale in generale, dagli “Émigrés”, ma anche da
quanto importanti pensatori americani condividessero quelle posi-
zioni, e non solo avessero accettato l’idea della decadenza della teoria
politica, ma ne attribuissero la responsabilità al liberalismo. Emble-
matica a tale proposito è la posizione di Wolin, che nel 1969 scrisse
Politics and Vision, uno dei più importanti studi di teoria politica del
suo tempo. Egli intitola il decimo capitolo Liberalism and the Decline
of Political Philosophy44 , e in esso traccia un quadro del liberalismo
moderno a partire da Locke. In un’analisi articolata e non pregiudi-
zialmente ostile al liberalismo stesso, Wolin pone l’accento su come
il pensatore inglese, distinguendo la società dal governo, abbia dato
inizio a quel processo che relega l’elemento politico a uno spazio sem-
pre più ristretto, finendo con l’identificarlo semplicisticamente con il
minimo di coercizione necessaria a garantire le transazioni sociali.
Guardando a un ordine che, sull’esempio dell’economia, si costituisce
senza coercizione, egli elabora un “modello non politico di società”45,
43
L. STRAUSS, Natural Right and History op. cit. (trad. it. cit. pp. 36-37).
44
S. WOLIN, Politics and Vision… op. cit. (trad. it. cit. pp. 413 e ss.).
45
L’idea che il liberalismo pensi a un ordine che faccia a meno della politica è stata
in anni recenti ripresa, in una prospettiva diversa da quella di Wolin, da Richard Bellamy
in due importanti volumi R. BELLAMY Liberalism and Pluralism, Routledge, London-New
York 1999 e Rethinking Liberalism, Pinter, London 2000.
dal quale ha origine l’attuale crisi della filosofia politica. «Il decli-
no delle categorie politiche e l’ascesa di quelle sociali costituiscono
i tratti distintivi della nostra situazione attuale in cui la filosofia po-
litica è stata eclissata da altre forme di conoscenza. Oggi per noi è
naturale rivolgerci all’economista o al sociologo in cerca di ricette
per combattere i mali della società, assumendo che siano loro, e non i
filosofi politici, a possedere il tipo appropriato di conoscenza» 46.
Con Locke ha anche inizio quella revisione verso il basso dei
compiti della filosofia che, a giudizio di Wolin, caratterizza il libera-
lismo contemporaneo. Infatti mentre i filosofi politici classici, Aristo-
tele e Platone su tutti, si proponevano come compito il miglioramento
dell’uomo, quasi a raggiungere la perfezione, Locke relega l’uomo in
uno “stato di mediocrità” e adegua i compiti della filosofia politica a
queste capacità limitate. La filosofia politica liberale divenne allora
filosofia dei limiti delle capacità umane e dei limiti dell’azione politi-
ca. La conseguenza è che ciò a cui essa deve mirare non è più, come
per i classici, il raggiungimento del sommo bene e della vita buona,
bensì l’acquisizione di una conoscenza pratica che consenta di sfrut-
tare il mondo naturale, preoccupandosi del miglioramento della vita
quotidiana. Da Locke prenderebbe dunque avvio quella riduzione
della filosofia politica all’economia che contraddistingue il liberali-
smo: l’economia diventa la “scienza della società”, società che viene
intesa come «una rete di attività svolte da attori che non riconoscono
alcun principio di autorità» 47. La società è dunque un ordine spon-
taneo, e in tal modo viene tendenzialmente meno quella necessità
dell’autorità e del potere politico che invece aveva caratterizzato sino
ad allora la teoria politica. Bisogna dunque eliminare tutto ciò che
in passato, ritenendo erroneamente la politica una “attività creativa”,
era stato fatto, e lasciare libero campo all’azione economica e sociale,
da cui può venire la soluzione per gli affari pubblici. Proprio in que-
sta concezione, e in questo “carattere minimale dell’ordine politico”,
consiste quel declino della teoria politica che caratterizza, secondo
Wolin, la riflessione contemporanea48.
46
S. WOLIN, Politics and Vision… op. cit. (trad. it. cit. p. 421).
47
48
Wolin muove anche un’altra importante critica al liberalismo, che può essere sinte-
tizzata nell’idea per la quale il liberalismo ha trovato, o almeno cercato, nel conformismo
sociale un surrogato per il perduto senso della comunità, facendone l’elemento che con-
sente, una volta eliminata l’autorità, la convivenza tra le varie libertà.
Quello che Wolin più critica è una “visione disgregatrice” della

teoria politica, che ha come esito il non vedere più la società come
un tutto che trova la sua espressione nella forma politica, e che ha in
parte origine proprio con il liberalismo. A suo giudizio si è avuto uno
scadimento del concetto “alto” di ordine politico, causato anche dal
definire come politiche tutta una serie di “forme di associazione” che
riguardano solo aspetti particolari della vita associata. Estendendo
oltre misura l’orizzonte della politica si è smesso di «identificare ciò
che è politico con ciò che è generale per una società», e «la teoria po-
litica e sociale si è concentrata su un orizzonte più circoscritto. I suoi
valori non sono più generali ma locali, riferiti non a tutta la società ma
a gruppi o associazioni più piccole» 49. Si è così ridotta «l’associazione
politica a livello delle altre, mentre queste ultime venivano ridotte al
rango di ordine politico e dotate di molte delle sue caratteristiche e
dei suoi valori»50. Ciò che allora Wolin propone è il ritorno all’arte
della politica, da intendersi come «arte volta a orientare e integrare
gli individui in un senso più ampio rispetto a qualsiasi gruppo o or-
ganizzazione» così da «tornare a concepire la teoria politica come
quella forma di conoscenza relativa a ciò che è comune e che svolge
una funzione integrativa per gli uomini»51.
49
50
51
Ivi, (trad. it. cit. p. 636). L’obiettivo di Wolin, in contrapposizione al liberalismo
e a quelle che egli ritiene essere le sue conseguenze, è dunque riaffermare il valore della
comunità. In questo egli è vicino a un altro autore che negli stessi anni era uno dei prin-
cipali artefici del ritorno alla comunità come riferimento supremo della politica: Carl J.
Friedrich. A giudizio di Friedrich la comunità va considerata come il “dato principale
della vita e dell’analisi politica”, poiché l’uomo stesso non può essere compreso se non
come membro di una comunità. Nonostante anch’egli, al pari di Wolin, non fosse un au-
tore pregiudizialmente ostile al liberalismo, arriva a una condanna del liberalismo perché
ritenuto responsabile della crisi della teoria politica. Difendendo l’importanza della comu-
nità come elemento primo per la comprensione dell’esperienza politica, egli infatti critica
il liberalismo per il suo aver ribaltato l’ordine delle cose, ossia per aver posto l’individuo
prima e a fondamento della comunità stessa. Su questi ed altri temi si veda la raccolta C.J.
FRIEDRICH, L’uomo, la comunità, l’ordine politico, Il Mulino, Bologna 2002 [1948-1969].
4. Liberalismo e positivismo
A studiare l’evoluzione interna della tradizione liberale cercan-

do di capire come e quando essa avesse perso i suoi riferimenti etici è
anche, e prima di Wolin, un altro studioso americano, John Hallowell.
Egli scrisse nel 1943 un libro che destò notevole interesse, The Decline
of Liberalism as an Ideology52, nel quale si concentra sull’esperienza della
Germania (il sottotitolo della sua opera è With Particular Reference to
German Politico-Legal Thought) ritenendo che da quel caso specifico
si potessero trarre delle conseguenze generali per la teoria liberale. In
due opere successive53, anch’esse piuttosto note, Hallowell, con estrema
coerenza, arricchisce la sua analisi e rafforza le sue convinzioni, quelle
di un credente che non esita a individuare nella perdita della fede in Dio
la causa di quella che egli considera, al pari di Eric Voegelin e Wilhem
Röpke, la grande crisi sociale e spirituale del mondo contemporaneo.
Hallowell rilegge la storia del liberalismo, e con esso la storia della
civiltà occidentale, come un processo di degenerazione, e nel fare que-
sto distingue tra due tipi di liberalismo. Il primo è quello che chiama
“integral liberalism”, il liberalismo delle origini, basato su valori ritenuti
immutabili e sulla legge naturale, un liberalismo che affonda le sue radi-
ci filosofiche nell’antica Grecia e le sue radici “spirituali” nel Cristiane-
simo. Il secondo, il “formal liberalism”, è invece una forma degenerata
di liberalismo che, sotto l’influenza dello storicismo e del positivismo,
ha perduto ogni riferimento ai valori, ogni capacità di distinguere tra
giusto e ingiusto ed anche ogni interesse al contenuto delle norme, pen-
sando solo alla forma che esse devono assumere. La critica di Hallowell
investe certamente la tradizione liberale, ma diviene anche una dura
condanna delle democrazie contemporanee e del percorso intrapreso
dall’intera civiltà occidentale. Ripercorrerla può certamente aiutare a
52
J.H. HALLOWELL, The Decline of Liberalism as an Ideology: with particular reference
to German Political-Legal Thought, Kegan Paul, London 1943, il libro, frutto della tesi di
dottorato, ebbe molte e importanti recensioni, tra cui quelle di Hans J. Morgenthau, Ge-
orge H. Sabin, una decisamente elogiativa di Voegelin e una non molto positiva di Hayek,
che gli rimprovera una certa superficialità.
53
J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, University of Chicago Press,
Chicago 1954 (trad. it. Il fondamento morale della democrazia, Giuffrè, Milano 1995) e
J.G. HALLOWELL, Main Currents in Modern Political Thought, Holt, Rinehart and Win-
ston, New York 1960. Da ricordare anche un breve ma denso saggio pubblicato ne «Il
Ponte», con cui Hallowell presentò le sue tesi ai lettori italiani, J.G. HALLOWELL, Il libera-
lismo d’oggi, in «Il Ponte», fascicolo iv, 1948.
gettare luce su alcuni punti critici del liberalismo, ma anche su quale sia
il suo rapporto con la tradizione democratica.
A giudizio di Hallowell il liberalismo integrale è caratterizzato
dal credere nell’esistenza di una legge naturale (natural law), in grado di
offrire degli standard immutabili di riferimento. Non si tratta più della
legge naturale cristiana, rivelata, poiché il concetto di legge naturale
aveva subìto una lenta evoluzione, già con gli scritti di Grozio. Quella
che Hallowell chiama legge naturale “moderna” (e che forse avrebbe
più correttamente potuto chiamare diritto naturale), cui appunto fa rife-
rimento il liberalismo, è un insieme di verità e valori eterni che vengono
scoperti dalla ragione. Il liberalismo nasce dopo che dalla disgregazione
dell’ordine feudale, nel quale non vi era una separazione netta tra sfera
pubblica e sfera privata, tra stato e società, emerge lo stato moderno,
e la nascita di un ordine politico “impersonale”, rispetto al quale gli
individui acquisiscono una sfera di autonomia sconosciuta al mondo
medievale. Ecco allora che al vecchio problema medievale del rapporto
tra autorità ecclesiastica e autorità secolare si sostituisce il problema del
rapporto tra stato e società, o meglio ancora tra la sfera dell’autorità po-
litica e quella dell’autonomia individuale54. Il liberalismo è una filosofia
basata sull’individualismo, e nasce come “risposta specifica” a questo
problema, e solo davanti a un problema come questo esso ha senso. La
risposta consiste nel ritenere che l’individuo debba essere unicamente
sottomesso all’autorità di una legge “impersonale, imparziale ed eter-
na”, ossia della legge naturale concepita come derivante dalla natura
umana. Come si è detto tale legge ha un contenuto che può essere sco-
perto dalla ragione, ed è poi responsabilità degli individui rendere la
legge positiva conforme alla legge naturale55. L’individuo è veramente
libero quando obbedisce a una tale legge naturale, e lo strumento che
consente di riconciliare la libertà naturale dell’individuo con la legge
naturale del genere umano è il senso di obbligazione derivante dalla
coscienza, che è la vera chiave di volta di tutta la costruzione. Infatti solo
se si crede all’esistenza di verità oggettive e di valori che trascendono
l’uomo si può avere un ordine giusto.
Questo primo e, secondo Hallowell, autentico liberalismo emerge
dai valori e dall’ambiente culturale del Cristianesimo che si ritrovano
chiaramente tanto nella concezione politica di Locke, per il quale non
54
J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, op. cit. (trad. it. cit. pp. 80 e ss.)
J.H. HALLOWELL, The Decline of Liberalism…, op. cit., pp. 6 e ss.
55
Ivi, pp. 6 e ss.
solo il sovrano ma anche i parlamenti sono vincolati da una legge supe-

riore, di natura religiosa, quanto in quella economica di Smith, secondo
il quale senza la provvidenza la libertà degli individui si trasformerebbe
in anarchia56. Nell’età del liberalismo integrale si afferma l’idea, espres-
sa da una celebre frase di Voltaire, secondo la quale «la libertà consiste
nell’indipendenza da tutto fuorché dalla legge», idea che si incarna poi
nel costituzionalismo inglese come nel Rechtsstaat germanico. Un ruolo
importante lo hanno gli eventi storici, con la classe commerciale che ri-
vendica attivamente le libertà individuali a essa indispensabili come dei
diritti naturali validi per tutti, e con il liberalismo che, dice Hallowell,
diventa ideologia dominante. Egli dedica poi grande importanza al di-
ritto di proprietà, e a come nell’età del liberalismo integrale esso fosse
concepito diversamente da come venne poi concepito nel Novecento.
Al tempo di Locke il diritto di proprietà era infatti un attributo della
personalità, il diritto riconosciuto a ognuno di potersi emancipare con
il proprio lavoro, e non il diritto di ricevere dividendi azionari. I primi
liberali avevano la consapevolezza che senza la sicurezza economica la
libertà è priva di significato, e in quest’ottica legavano appunto il diritto
di proprietà, inteso come diritto ai frutti del proprio lavoro, alla vita e
alla libertà57.
Tuttavia per Hallowell il liberalismo non coincide con il libero
mercato; nonostante riconosca che tra i due vi è uno stretto legame e
che essi si sviluppano simultaneamente, egli ritiene che il liberalismo
non sia solo una filosofia economica, ma prima di tutto una filosofia
“politica, sociale e intellettuale”, oltre che una way of life. Egli guar-
da, come molti altri pensatori della sua epoca, con una certa diffidenza
a quelle che considera le “esasperazioni” dell’età del laissez-faire, a un
liberalismo che sembra solo preoccupato delle questioni economiche
e a un capitalismo finanziario in cui i monopoli hanno preso il posto
della libera impresa. Esprime insomma in maniera articolata una con-
vinzione diffusa quando dice che la borghesia divenuta politicamente
dominante ha sostituito quelli che nel liberalismo delle origini erano
diritti naturali (e sostanziali) dell’uomo con diritti formali del cittadino.
E che il liberalismo della borghesia dominante non guarda più al diritto
come espressione di princìpi di giustizia, universali ed eterni, ma solo
come strumento per garantire la sicurezza e così gli interessi della classe
56
Ivi, pp. 27 e ss.
57
Ivi, pp. 30-31 e 73-75. Ma anche J.G. HALLOWELL, Main Currents… op. cit., p. 107 e ss.
dominante58. Egli individua insomma chiaramente una serie di proble-

mi della tradizione liberale assai importanti e controversi, sui quali si
tornerà in seguito.
Ma, oltre a questi problemi di carattere “storico”, Hallowell indi-
vidua anche delle cause “filosofiche” della crisi del liberalismo, cause
che rimasero a lungo latenti ma che poi esplosero fragorosamente. Il
fatto che il liberalismo integrale fosse dominante storicamente mise a
lungo in ombra come esso, molto lentamente e gradualmente, si stesse
allontanando dalla sua origine cristiana, ossia si stesse “allontanando
da Dio” per “lasciare sempre maggiore spazio all’uomo”, perdendo così
alcune delle sue caratteristiche più importanti e aprendo la porta alla
sua “degenerazione”. Già nel liberalismo delle origini infatti vi è uno
spostamento importante rispetto alla radice cristiana: Dio rimane sì il
creatore dell’universo ma non ne è più il “reggitore”, poiché l’universo
è considerato una sorta di meccanismo in grado di autoregolarsi, con il
quale bisogna interferire il meno possibile59. Ma soprattutto vi sono nel
liberalismo integrale due concezioni dell’ordine e della legge le quali,
“fuse dalla forza degli eventi storici”, non apparvero da subito come
logicamente distinte e tra esse incoerenti. Da un lato vi è una concezione
“atomistica” che vede la società come composta da individui autonomi
e indipendenti, e per la quale la legge sarà risultato delle “volontà in-
dividuali” e l’espressione di “interessi soggettivi” e la sua origine sarà
naturalmente nella volontà individuale. Dall’altro vi è la credenza che
vi siano alcune verità eterne che trascendono gli individui e la loro vo-
lontà, e la legge non sarà altro che l’incarnazione di quelle verità eterne,
che possono essere comprese dalla ragione e applicate con l’uso della
coscienza60. Nella prima concezione la legge si regge solo sulla “mera
58
J.H. HALLOWELL, The Decline of Liberalism…, op. cit., pp. 57 e ss. e 70-72.
59
Ivi, pp. 14 e ss. Interessante a tale proposito sarebbe un confronto con il pensiero
di Bastiat, come sviluppato in F. BASTIAT, Harmonies Économiques, 1850 (trad. it. Armonie
economiche, Introduzione di F. Ferrara, UTET, Torino 1965). La tesi di Bastiat era che
l’ordine divino si sarebbe realizzato nel mondo se gli uomini, o meglio gli uomini politici,
non interferissero continuamente con la sua realizzazione, e poneva questa idea alla base
della sua concezione liberale. A questo riguardo si veda R. CUBEDDU, A. MASALA, Natural
Rights, providence and Order. Frédéric Bastiat’s Laissez-faire, in «Journal des Economistes
et des Etudes Humaines», XI, nn. 2-3, 2001, pp. 331-336.
60
Il concetto è prima espresso in J.H. HALLOWELL, The Decline of Liberalism…, op.
cit., p. 35 e poi con maggiore forza e chiarezza in J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation
of Democracy, op. cit. (trad. it. cit. p. 84). Ma si veda anche J.G. HALLOWELL, Main Cur-
rents…, op. cit., pp. 90 e ss.
coercizione” dell’autorità, mentre nella seconda è «il riconoscimento

razionale della giustezza del contenuto a costituire l’obbligo»61. Così in
un caso il fondamento della legge, della sua validità, è un fondamento
formale, mentre nell’altro è sostanziale.
Queste due concezioni della società e della legge riuscirono a con-
vivere bene piuttosto a lungo: alla potenziale anarchia della prima con-
cezione faceva da contraltare la fede in verità trascendenti e oggettive,
che la coscienza individuale (il dovere morale) e l’uso della ragione con-
sentivano di riconoscere e rispettare. Tuttavia “l’appello alla coscienza”
con il passare del tempo si dimostrò insufficiente; il suo riferimento era
ai princìpi cristiani, i quali però dopo la divisione tra fede e ragione e
il declino dell’autorità della Chiesa rimasero sostanzialmente inermi:
«divelta dalle sue radici nella fede, la ragione finì per abbandonarsi alla
corrente delle opinioni, ormai incapace di distinguere il vero dal falso,
il buono dal cattivo, il giusto dall’ingiusto»62.
Se questo problema filosofico e religioso era alla radice della de-
generazione del liberalismo, vi furono anche altri fattori decisivi per il
suo declino. Dalla fine del Settecento infatti si assistette al progressivo
affermarsi dello storicismo prima e del positivismo poi. Pur nella loro
diversità questi movimenti di pensiero ebbero in comune l’individuare
nello studio della storia e di fatti specifici l’elemento da cui partire per
spiegare il diritto e l’ordine. Nell’Ottocento infatti l’attenzione si sposta
dall’uomo al suo ambiente e dall’ideale all’empirico. Così il Romantici-
smo ritiene che il diritto non possa avere un contenuto universale, ma al
contrario sia un qualcosa di legato a particolari e specifiche circostanze
di tempo e di luogo, con caratteristiche nazionali anziché universali.
L’ordine è costruito a partire dall’attività individuale, e lo stato, che ha
un’essenza spirituale, incarna lo spirito del tempo e crea il diritto del suo
tempo; l’ordine non è più basato sulla natura delle cose, o sulla natura
umana, ma sulla storia63. Con l’affermarsi dello storicismo nel campo
giuridico non si afferma ancora l’idea che il diritto venga creato, e si
continua a ritenere che esso venga scoperto, tuttavia in tale processo di
scoperta non si guarda più alla natura umana, bensì alla storia, e così le
stesse idee di libertà e giustizia non sono più legate a valori trascendenti
ma sono il prodotto di un’evoluzione storica. La Scuola storica secondo
Hallowell vede l’universo come una macchina capace di autoregolar-
61
J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, op. cit. (trad. it. cit. p. 84).
62
Ivi, p. 86.
63
J.H. HALLOWELL, The decline of Liberalism…, op. cit., pp. 50 e ss.
si, e ritiene che i gruppi sociali si evolvano come organismi biologici.

In questo modo accetta il diritto come frutto dell’evoluzione, e non si
interessa più alla comprensione del contenuto di esso, ma solo al come
si sia venuto a creare, a come sia emerso64. In parte come reazione allo
storicismo, ma tuttavia utilizzando il suo stesso metodo, si afferma poi
l’utilitarismo, che nella sua versione (collettivistica) tedesca, assai di-
versa da quella (individualistica) inglese ha il suo massimo esponente
in Rudolf von Jhering e nella sua idea che lo stato sia l’unica possibile
fonte di diritto. Hallowell in realtà sembra ignorare alcune differen-
ze assai rilevanti tra le diverse correnti utilitaristiche, ma la sua analisi
pone un problema reale quando afferma che l’utilitarismo in un certo
senso chiude il percorso dello storicismo: il diritto non è più un fine in
sé (e dunque non ha in sé dei princìpi di giustizia), ma è uno strumento
per raggiungere altri fini. Dopo la distruzione del diritto naturale del
liberalismo integrale, i liberali utilitaristi (Bentham e John Stuart Mill
sopra tutti) cercano un nuovo fondamento per la libertà, e pensano di
poterlo trovare nell’utilità sociale. Così si giustifica lo stato in termini
non più morali ma edonistici, per la sua utilità, e il metodo per arrivare
a una teoria politica diventa lo “scientific empiricism”65.
Ma a segnare la definitiva degenerazione del liberalismo fu il po-
sitivismo, e la sua esaltazione del metodo scientifico da applicare anche
alle scienze umane al fine di scoprire, non con la ricerca delle cause ma
con la pura descrizione empirica, delle leggi universali. Queste leggi
universali non sono più la legge naturale, basata su standard morali, ma
una law of nature dimostrabile empiricamente, la quale è il contrario
della legge naturale. La conseguenza è che la possibilità di un diritto
sostantivo, basato su verità universali, è per sempre minato, e l’unica
possibilità che rimane è quella di un diritto che sia solo descrittivo della
realtà, e non prescrittivo in accordo con un contenuto di giustizia. Con
la “scienza” si ha la convinzione di aver eliminato i problemi metafisici e
i giudizi di valore, distruggendo così ogni credenza in valori trascenden-
ti e in ultima analisi anche ogni possibile riferimento ai diritti naturali.
I diritti vengono equiparati agli interessi, ed esistono solo in quanto
creati e garantiti dallo stato. Ai natural rights del liberalismo integrale si
sostituiscono i legal rights, e la legge cessa di essere concepita come uno
standard ideale e diviene solo un prodotto della volontà. Non conta più
64
Ivi, pp. 56 e ss.
65
Si vedano a questo proposito i capitoli 7 e 9 di J.G. HALLOWELL, Main Currents…, op. cit.
il contenuto della legge, ma solo che essa assuma una forma determina-
ta. L’efficienza tecnica sostituisce la giustizia, e i diritti naturali degli uo-
mini sono sostituiti dai “diritti” dei cittadini concessi dallo stato, salvo
il fatto che, commenta Hallowell, se sono concessi dallo stato non sono
veri diritti ma appunto solo concessioni. Inoltre si afferma la convinzio-
ne che grazie al progresso nelle scienze sia possibile scoprire delle leggi
certe del progresso sociale, e che esso possa essere determinato proprio
grazie all’applicazione di metodi e ricerche più sofisticati.
Con l’imporsi del positivismo non rimane più nulla del vecchio
liberalismo integrale, e si afferma definitivamente il liberalismo formale.
Il “vocabolario” del liberalismo rimane lo stesso, ma il modo di intende-
re i concetti fondamentali cambia completamente. Ritenendo il metodo
empirico della scienza naturale l’unico metodo valido i positivisti, in-
clusi quelli che si dichiarano liberali, negano la possibilità di un ordine
morale, di valori morali, poiché negano l’esistenza di tutti gli aspetti
spirituali dell’essere umano, aspetti che non possono essere descritti e
studiati con il metodo empirico. Ne consegue anche la negazione «di
quella premessa dell’assoluto valore morale individuale che costitui-
sce il fondamento del liberalismo nella sua concezione originaria», e la
sostituzione dell’ordine «trascendente potenzialmente incarnato nella
ragione e nella coscienza» con la «concezione di un ordine immanen-
te della natura», già esistente, che non richiede nessuno sforzo morale
agli individui e che può essere scoperto con la metodologia scientifica66.
Insomma, al posto della legge naturale del liberalismo integrale, sco-
pribile dalla ragione e attuabile con la coscienza, con lo sforzo morale
dell’individuo, i positivisti liberali vedono delle leggi fisiche e ricerca-
no l’ordine e il destino dell’uomo nel processo naturale e nel processo
storico. La conseguenza è la deresponsabilizzazione dell’individuo, e il
trasformarsi della libertà in licenza; viene meno anche il concetto stesso
di giustizia, considerato metafisico, e il solo criterio di valutazione del-
la legge diviene il fatto che esiste, che è stata promulgata dall’autorità
competente.
Scomparendo le considerazioni morali del liberalismo integrale,
la conseguenza è una errata equazione tra giusto e legale (ossia promul-
gato dallo stato) e tra ingiusto e illegale. Ma naturalmente tra la giustizia
e la legalità vi è una grande differenza, ed essere liberi solo dalla coer-
66
J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, op. cit. (trad. it. cit. pp.
89-90), ma si veda anche J.G. HALLOWELL, Main Currents…, op. cit., in particolare pp.
323-327.
cizione illegale significa essere solo liberi di fare «tutto ciò che lo stato
non ha ancora proibito», il che è «una concezione della libertà ben più
congeniale alla tirannia che alla preservazione dei diritti inalienabili
dell’uomo»67. La conclusione di Hallowell è durissima: «Ben prima di
Hilter sono stati i giuristi liberali di scuola positivista a insegnare (in
modo esplicito o implicito) che è la forza a fare il diritto, che i diritti non
sono attribuzioni possedute dagli individui in virtù della loro umanità
ma semplicemente rivendicazioni che lo stato può decidere se accogliere
o meno. E questi liberali, per quanto inconsapevolmente, hanno aperto
la strada a Lidice e Dachau»68.
Hallowell in Decline of Liberalism as Ideology69 segue questo pro-
cesso di cambiamento nel significato del diritto, questo processo di
formalizzazione del diritto, e le sue drammatiche conseguenze per la
teoria liberale e la civiltà stessa, soprattutto nella Germania dell’Ot-
tocento sino ad arrivare al suo contemporaneo Hans Kelsen e alla sua
teoria del positivismo giuridico. I rappresentanti del positivismo giuri-
dico continuano spesso a dichiararsi liberali, ma professano a giudizio
di Hallowell un liberalismo molto vicino al nichilismo. E la separazione
tra facts e standard morali non è stata solo una caratteristica del diritto,
ma un fenomeno più generale che ha investito tutte le discipline, come
ad esempio l’economia, la quale si è ridotta a vuote “formule matemati-
che” senza considerazioni istituzionali70. L’aver perso la fede in verità e
valori oggettivi, per rifugiarsi dietro la procedura o la semplice ricerca
empirica e quantitativa, è stata la degenerazione fatale del liberalismo,
che diventando nichilistico ha aperto la porta al nazismo. Nelle sue ope-
re successive Hallowell cercherà di riproporre un fondamento religioso
e cristiano (per l’esattezza parla di tradizione greco-giudaico-cristiana)
per il liberalismo e la civiltà occidentale71; al di là di come si giudichi
quel suo tentativo, la cui analisi esula dagli obiettivi di questo lavoro,
rimane però il suo aver posto in maniera chiara e pressante l’interro-
gativo riguardo alla possibilità del liberalismo di sopravvivere senza il
riferimento a valori assoluti e dunque ad una legge naturale che sia fon-
67
J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, op. cit. (trad. it. cit. p. 92).
68
Ivi, p. 93).
69
Si vedano soprattutto gli ultimi due capitoli di J.H. HALLOWELL, The Decline of
Liberalism…, op. cit., Beyond Good and Evil e From Nihilism to Tyranny.
70
Ivi, p. 113-117.
71
Si vedano in particolare J.G. HALLOWELL, Main Currents…, op. cit., capitoli 10 e 18
e J.G. HALLOWELL, The Moral Foundation of Democracy, op. cit., capitoli 5 e 6.
data sulla fede e sulla ragione, basandosi solo sulle procedure esaltate
dal positivismo giuridico.
A criticare fortemente una deriva positivistica non solo del libe-
ralismo ma in senso più ampio di tutta la civiltà occidentale fu, come
noto, anche Eric Voegelin, che al pari di Hallowell72 guardava alla fede
cristiana come via d’uscita alla crisi del suo tempo. Nel suo articolato
pensiero, cui purtroppo non riuscì a dare una formulazione definitiva,
si possono cogliere alcune importanti concordanze con le tesi di Hallo-
well, anche se Voegelin retrodata di molto la crisi della civiltà occiden-
tale, e non si concentra soltanto sul liberalismo, che ha un ruolo tutto
sommato marginale in una vicenda decisamente più ampia e dramma-
tica. Voegelin era nato in Germania, aveva poi studiato a Vienna con
Hans Kelsen (ma a Vienna aveva anche seguito il seminario permanente
organizzato da Ludwig von Mises), ed era infine fuggito dal nazismo ri-
fugiandosi negli Stati Uniti. Anch’egli dunque, al pari di Strauss, fu uno
degli “émigrés” tedeschi che portarono la “Weimar conversation” negli
Usa, ed anch’egli esercitò un’influenza profonda e duratura nell’accade-
mia americana.
Voegelin vide proprio nel superamento del positivismo, e del suo
considerare il metodo delle scienze naturali come un criterio di validi-
tà teorica generale, il passaggio obbligato per «una restaurazione della
scienza politica sul piano dei princìpi»73, ossia per quella che lui definiva
la rinascita di una genuina filosofia politica. A essere criticata è soprat-
tutto l’idea che si potesse rendere “oggettiva” la scienza politica tramite
l’esclusione di tutti i giudizi di valore. I positivisti distinguono i “fatti
del mondo fenomenico”, oggettivi, dai “giudizi relativi al giusto ordine
dell’anima”, soggettivi, e negano ogni validità ai secondi, poiché espres-
sione di preferenze personali. Tale “dogma positivistico” ha distrutto la
vera scienza, e «poteva essere accettato solo da pensatori che non co-
noscessero a fondo la scienza classica e cristiana dell’uomo. Infatti né
72
I due studiosi si conoscevano bene e si influenzarono reciprocamente. Hallowell
curò anche E. VOEGELIN, From Enlighment to revolution, edited by J.H. Hallowell, Duke
University Press, Durham 1975, e alla sua scomparsa ne scrisse un ricordo che si con-
clude con queste parole: «Voegelin differs from most modern thinkers in that he takes
God seriously. There is not a better guide to an understanding of what is wrong with
our society, nor a better guide to the course we must follow if we wish to restore our
humanity», J.G. HALLOWELL, Eric Voegelin (1901-1985), in «The intercollege Review»,
Spring-Summer, pp. 3-4, 1985, p. 4.
73
E. VOEGELIN, The New Science of Politics, University of Chicago Press, Chicago
1952 (trad. it. La nuova scienza politica, Borla, Torino 1968, pp. 50-51).
l’etica e la politica classica, né l’etica e la politica cristiana contengono

“giudizi di valore”, ma studiano, empiricamente e criticamente, i pro-
blemi dell’ordine che derivano dall’antropologia filosofica come parte
di un’ontologia generale»74. La scienza politica, a causa del suo tentativo
di liberarsi dei giudizi di valore, è sprofondata nella “palude del relati-
vismo”, e la principale responsabilità ricade su Max Weber, il quale ha
legato il riconoscimento dell’esistenza di una pluralità di valori tra loro
in conflitto a un inevitabile relativismo, con la conseguente «degrada-
zione della scienza politica a mera giustificazione delle inquiete fantasie
degli intellettuali politici»75.
Voegelin individua la “caratteristica della modernità” in un pro-
cesso storico articolato e spesso contraddittorio, che chiama gnostici-
smo. L’antica pretesa dello gnosticismo di poter raggiungere un sapere
assoluto, in grado di risolvere ogni problema relativo sia al divino sia
all’uomo nel mondo, sviluppa nell’età moderna tutte le sue devastanti
conseguenze in un lungo processo di decadenza del genere umano. Tale
processo ha un passaggio fondamentale (come nell’interpretazione di
Strauss76, vista in precedenza) in Hobbes, il quale, studiando la natura
dell’uomo in termini di passioni umane, giunge «al totale rovesciamento
della filosofia morale classica e cristiana»: nega l’esistenza del summum
bonum, cercando di risolvere il problema dell’ordine con una teoria
della rappresentanza, teoria che si fonda sulla paura reciproca e la con-
seguente disposizione a sottomettersi al potere politico. Tuttavia, «con
la scomparsa del summum bonum, scompare anche la fonte dell’ordine
dalla vita umana; e non solo dalla vita degli individui singoli, ma anche
dalla vita della società»77. È però con Voltaire e l’Illuminismo che un
74
Ivi, (trad. it. cit. p. 61). In questo senso, aggiunge Voegelin, il trionfo del positi-
vismo si ebbe quando si smise di considerare l’ontologia come una scienza e «l’etica e la
politica non poterono più essere intese come scienze dell’ordine in cui la natura umana
raggiunge la sua massima attuazione».
75
76
Proprio nel passaggio su Hobbes infatti Voegelin richiama l’interpretazione straus-
siana. Va tuttavia notato che a distanziare i due rimane una diversa visione del Cristianesi-
mo, poiché Strauss, il quale guardava alla cosmologia greca, vede quest’ultima come parte
del processo di decadenza, nonostante una certa reticenza ad ammetterlo esplicitamente;
sull’argomento R. CUBEDDU, Lo scientism nelle critiche di Hayek e Strauss, in F. Grigenti e
F. Zanin (a cura di) Logos ed episteme. Finestre di dialogo tra filosofia e scienze, Mimesis
Edizioni, Milano-Udine 2011, pp. 19-68; si veda anche la corrispondenza tra i due, in P.
EMBERLEY, B. COOPER (eds.), Faith and political Philosophy. The Correspondence between
Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, Pennsylvania State University Press 1993.
77
E. VOEGELIN, The New Science of Politics, op. cit., (trad. it. cit. pp. 261-262). Una
tale processo giunge a compimento. Infatti, il culto della ragione porta

a una “religione dell’uomo”, il quale prende il posto di ogni divinità.
Lo gnosticismo si congiunge dunque al positivismo, attribuendo all’uo-
mo la capacità e il potere, grazie al possesso della tecnica, di costruire
un mondo nuovo. La caratteristica della modernità è allora una gnosi
“postcristiana”, che nega il peccato originale e l’intera morale del Cri-
stianesimo, sostituendola con la fede nella scienza. Il processo giunge
al culmine quando «il positivista che aveva portato la scienza al limite
della perfezione sostituì all’era di Cristo l’era di Comte»78. Dunque, e
con riferimento alla morte di Dio annunciata da Nietzsche, Voegelin
può dire che «la morte dello spirito è il prezzo del progresso»79.
Lo sbocco inevitabile di una siffatta modernità non può che esse-
re il totalitarismo; infatti, se prima della modernità l’ordine si basava sui
valori spirituali interiorizzati dagli uomini, il venire meno di quel fon-
damento richiede un nuovo tipo di ordine, che passa per la divinizza-
zione del potere temporale. Per Voegelin il totalitarismo, «inteso come
dominazione esistenziale di attivisti gnostici, è la forma conclusiva alla
quale approda ogni civiltà votata al culto del progresso», e la «repres-
sione della fonte dell’ordine nell’anima ha causato le terribili atrocità dei
governi totalitari nei confronti dei singoli esseri umani»80. Questo pro-
cesso di divinizzazione dell’umano ha portato all’avvento di quello che
Voegelin chiama il “Terzo regno”, che ha una delle sue espressioni nel
nazionalsocialismo. Lo gnosticismo non ha però certo esaurito la sua
carica distruttiva, che dopo essersi mostrata sotto le vesti del fascismo
e del nazionalsocialismo, nel secondo dopoguerra compare soprattutto
sotto forma di marxismo, ma anche di “progressismo”, “positivismo” e
“scientismo”. Il pericolo del totalitarismo è un pericolo davanti al quale
le moderne democrazie, proprio perché svuotate dei loro presupposti
morali, ed attente solo alle procedure formali, si sono dimostrate disar-
chiara introduzione a Voegelin, e in particolare al problema della gnosi è G. ZANETTI, La

trascendenza e l’ordine. Saggio su Eric Voegelin, CLUEB, Bologna 1989. Considerazioni
interessanti sul rapporto di Voegelin con il liberalismo si trovano in T.V. MCALLISTER,
Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Postliberal Order,
University Press of Kansas, Lawrence 1996.
78
E. VOEGELIN, The New Science of Politics, op. cit., (trad. it. cit. p. 199). All’analisi
di cosa la società buona fosse per Voegelin e come egli pensasse di proporne un recupero
è dedicato J.J. RANIERI, Eric Voegelin and the Good Society, University of Missouri Press,
Columbia1995.
79
E. VOEGELIN, The New Science of Politics, op. cit., (trad. it. cit. p. 203).
80
Ivi, (trad. it. cit. p. 204 e p. 243).
mate e incapaci di reagire.

È a questa debolezza dell’Occidente, al di là delle esperienze to-
talitarie del nazionalsocialismo e del comunismo, che si deve guardare
se si vogliono capire in profondità le preoccupazioni di Voegelin. In-
fatti, il processo riguarda tutta la modernità, e c’è una «intima logica
dello sviluppo politico occidentale, dall’immanentismo medievale, at-
traverso l’umanesimo, l’illuminismo, il progressismo, il liberalismo, il
positivismo, fino al marxismo»81. Tutte queste posizioni, pur nella loro
differenza, segnano la continuità storica del processo gnostico, che ha
conferito alla civiltà moderna il suo specifico carattere, e anche il libe-
ralismo e le moderne democrazie sono contaminate dallo gnosticismo,
in maniera forse meno radicale ma non meno insidiosa. A questa ten-
denza si dovrebbe reagire, e se «un movimento del genere ha potuto
crescere al punto da rendere verosimile il pericolo di una sua conquista
della rappresentanza esistenziale con la famosa “legalità” delle elezioni
popolari, non si può pretendere che un governo democratico si inchini
alla “volontà del popolo”: esso deve rimuovere il pericolo con l’impie-
go della forza e, se necessario, violare la lettera della costituzione per
salvaguardarne lo spirito»82. Egli esprime dunque una forte critica del
liberalismo contemporaneo, nonostante a tratti sembri ancora sperare
in un suo recupero83. Il liberalismo, proprio a causa dello gnosticismo di
cui è permeato, è considerato incapace di trovare un fondamento spiri-
tuale dell’ordine. Esso si è dimostrato se non acquiescente quantomeno
incapace di resistere alla nascita del totalitarismo, che non può essere
arrestato soltanto con il rispetto “della legalità”, ossia delle procedure
democratiche, ma che deve trovare sostanza nell’animo degli uomini e
nel loro rispetto dei valori morali.
Il tema specifico della storia del liberalismo verrà affrontato da
Voegelin in un breve saggio del 196084, e anche qui non mancano forti
critiche a questo sistema di idee. In particolare viene giudicato un fal-
limento l’aver pensato che bastassero istituzioni liberali per produrre
81
Ivi, (trad. it. cit. p. 196, corsivo aggiunto).
82
83
A tale proposito si vedano proprio le pagine conclusive de The New Science of
Politics, in cui si indicano quella inglese e quella americana come le due rivoluzioni meno
“contaminate” dallo gnosticismo.
84
Il testo, tratto da una conferenza del 1960, fu prima pubblicato in tedesco e solo
in seguito tradotto in inglese, E. VOEGELIN, Liberalism and its History, «The Review of
Politics», XXXVI, n. 4, 1974, pp. 504-520.
società libere, invertendo così l’ordine dei fattori, e naturalmente il fal-

limento del modello costituzionale si è poi portato dietro il “collasso”
dell’economia liberale. Voegelin vede anche dei profondi cambiamenti
interni alla tradizione liberale, soprattutto dagli anni Trenta, dovuti al
fatto che il liberalismo cambia seguendo il processo storico, poiché non
è un corpus di proposizioni scientifiche “senza tempo” riguardo alla re-
altà politica, ma piuttosto una serie di «political opinions and attitudes
which have their optimal truth in the situation which motivates them»85.
Tenendo fermo questo principio Voegelin svolge due distinti ordi-
ni di considerazioni. Da una parte egli guarda al passato del liberalismo,
al suo essere stato un movimento ideale e rivoluzionario che – nonostan-
te il suo percorso non sia privo di ombre, e nonostante esso si inserisca
in processi più ampi di cui non è sempre stato alla guida – lascia almeno
due importanti eredità alla civiltà occidentale. La prima è aver stabilito
il principio della separazione tra stato e chiesa, cercando così di risol-
vere i conflitti religiosi con la “disposizione” verso la tolleranza e con il
principio della libertà di coscienza. La seconda è essersi battuto contro
il dispotismo cercando riferimenti in autorità spirituali. Ma da un altro
punto di vista, se si guarda alla trasformazione del liberalismo a seguito
degli eventi storici, si deve osservare sia come esso abbia assorbito do-
mande molto diverse tra loro, creando un’amalgama che ha preso vari
nomi (“New Deal, Welfare State, Soziale Marktwirtschaft, etc.”), sia come
oggi “liberalism’s becoming filled with Christian substance”. Quest’ul-
timo è un fenomeno ancora da definire, ma la sua consistenza è attestata
dal fatto che alcuni tra i principali partiti del continente europeo sono
di ispirazione al contempo liberale e cristiana. Quest’ultimo elemento
sembra lasciare al liberalismo un potenziale ruolo di rilievo nello scena-
rio politico, ma esso mostra anche come la vecchia concezione liberale
dell’economia come meccanismo capace di gestirsi autonomamente sia
ormai tramontata, e che dunque in tal senso il liberalismo “secolare”, il
“capitalismo borghese” possa essere dichiarato definitivamente morto86.
In Voegelin come in Hallowell, sia pure con accenti e analisi di-
verse, si trova dunque chiaramente l’idea che il liberalismo classico, in-
teso come “armonia degli interessi”, abbia fallito e sia corresponsabile
della crisi del mondo occidentale. Tale liberalismo per loro rappresenta
la degenerazione di un (non sempre ben definito) liberalismo delle ori-
85
Ivi, p. 506.
86
Cfr. Ivi, pp. 519-520.
gini, considerato decisamente migliore perché legato ai valori cristiani.

L’aver perduto il riferimento a quei valori ha portato, nel caso del li-
beralismo come in quello dell’intera civiltà occidentale, all’affermarsi
del positivismo, che non è altro che l’idea che l’uomo possa regolare e
gestire la sua vita in maniera autoreferenziale, solo facendo riferimen-
to ai suoi desideri e alle sue necessità contingenti. Si è persa così ogni
aspirazione a un “giusto ordine”, che abbia il suo fondamento non nei
desideri degli uomini ma nella virtù.
5. Il problema etico nel liberalismo
Il dibattito qui analizzato riguardo alla (presunta) crisi della teo-

ria politica si svolge prevalentemente negli Stati Uniti, ma ha inizio da
alcuni filosofi di lingua tedesca, spesso di origine ebraica, che si rifugia-
rono nel nuovo continente durante gli anni del nazismo, portando con
loro quella che è stata chiamata la “Weimar conversation”87. L’influenza
di questi studiosi nel mondo accademico americano fu notevole e per
certi versi perdura ancora oggi, ma si è ricordato come anche importanti
studiosi americani presero parte a quel dibattito, dando un contributo
87
L’espressione è di John Gunnell, secondo il quale a “reinventare” la teoria politica
come la conosciamo oggi furono proprio gli immigrati tedeschi in America. Allo stes-
so tempo però, ironia della sorte, la scienza politica americana, in quegli anni bersaglio
critico dei filosofi politici, si modellò anch’essa guardando ad alcuni immigrati di lingua
tedesca che diffusero il positivismo logico e l’empirismo. Cfr. J.G. GUNNELL, The Descent
of Political Theory, op. cit., in particolare capitoli 7-9. Nei suoi densi scritti Gunnell peral-
tro non risparmia critiche all’idea, sostenuta prevalentemente da Strauss, che esistesse una
“tradizione” della filosofia politica che trovava le sue origini e le sue domande fondamen-
tali già nel pensiero antico, e che rispetto a tali domande e preoccupazioni costanti si era
modellata con continuità nel tempo. Sulla critica a questo “mito” della filosofia politica
si veda in particolare il terzo capitolo di J.G. GUNNELL, Between Philosophy and Politics.
The Alienation of Political Theory, The University of Massachusetts Press, Amherst 1986.
A difendere invece la tesi della tradizione, e a vederla rinascere proprio con Strauss è D.
GERMINO, Beyond Ideology. The Revival of Political Theory, University of Chicago Press,
Chicago 1967. Sull’influenza degli emigrati di lingua tedesca sul pensiero politico america-
no si vedano anche P. GRAF KIELMANSEGG, H. MEWES, E. GLASER- SCHMITT (eds.), Hannah
Arendt and Leo Strauss: German Émigrés and American Political Thought After World War
II, Cambridge University Press, Cambridge 1995 e T.V. MCALLISTER, Revolt Against Mo-
dernity… op. cit. Su quella che poi è una particolare attitudine degli intellettuali tedeschi
alla critica della civiltà contemporanea un testo di riferimento è ancora, nonostante gli
anni, F.K. RINGER, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Comuni-
ty, 1890-1933, Cambridge University Press, Cambridge 1969.
originale e tutt’altro che marginale. Così, accanto ai tedeschi Strauss e

Voegelin si sono analizzati studiosi americani del calibro di Wolin e
Hallowell. Tutti questi pensatori, pur con accenti e tonalità molto di-
verse, concordano sull’idea che vi fosse da tempo in atto un processo
di disfacimento della cultura occidentale, culminato con la nascita dei
totalitarismi e che aveva proprio nella crisi della filosofia politica la sua
cartina di tornasole, anche se va rilevato che, un po’ paradossalmente,
proprio con la loro ricerca sulle cause e sui responsabili della morte
della filosofia politica essi non facevano altro che scrivere una pagina
importante della filosofia politica contemporanea. Con le radici “filoso-
fiche” di quel male, a loro giudizio, si doveva fare i conti se si voleva in-
vertire la rotta e fare in modo che la sconfitta dei totalitarismi non fosse
solo una circostanza fortuita ma qualcosa di più duraturo. Le diversità
tra questi autori sono certamente notevoli, tuttavia la critica al liberali-
smo è qualcosa che li accomuna. Il liberalismo è per loro complice, se
non primo artefice, della perdita dei valori morali dell’Occidente, valori
senza i quali è impossibile avere il buon ordine politico. Strauss, Wolin,
Hallowell, Voegelin, sia pure con posizioni e obiettivi diversi, denuncia-
no la scomparsa dell’ordine politico, e questo a causa della crisi dei valori
che di un tale ordine devono rappresentare il fondamento.
Al liberalismo andrebbe dunque imputata la crisi della filosofia
politica, una disciplina che essi tentarono di “rianimare” cercandone
un fondamento etico88. Sarebbe un errore grossolano considerare que-
sti filosofi dei semplici esegeti della “grande tradizione”, e certo non si
può definire il loro dialogo con gli autori e con i problemi classici della
filosofia politica come semplice operazione filologica, giacché è in realtà
il tentativo di trovare “verità” valide anche per il tempo presente. Ma se
una tale considerazione è sufficiente, forse da sola, a eliminare la leggen-
da della morte della filosofia politica, rimane tuttavia da domandarsi se
essi avessero ragione riguardo al liberalismo, ossia se la filosofia politica
liberale fosse davvero venuta meno al suo compito.
In realtà questi autori cercano di scaricare sul liberalismo una
88
È interessante ricordare come non solo alcune delle citate opere di Strauss e di
Voegelin, ma anche alcuni importanti scritti di un’altra celebre emigrata tedesca, Hannah
Arendt, la cui riflessione è fondamentale per capire il tentativo di spiegare la crisi e la
decadenza della modernità, abbiano avuto origine da una serie di seminari promossi, tra il
1949 e 1955 all’Università di Chicago, dalla Fondazione Walgreen. Quelle opere avevano
come caratteristica comune quella di sostenere la razionalità dei giudizi di valore, negata
dal positivismo e da Weber, e di cercare, appunto, un fondamento etico della politica.
serie molto ampia (e talvolta contraddittoria) di problemi, variamente

legati a quello che si può chiamare, e che essi talvolta chiamavano, l’av-
vento della modernità. Il fatto che tali accuse possano a tratti apparire
eccessive non nega la validità del problema, che con le parole di Strauss
potrebbe essere riassunto nell’identificazione del progresso con la sem-
plice crescita economica, e con la separazione del diritto dalla morale.
Davanti a ciò il liberalismo sembrava solo capace di opporre la semplice
difesa della proprietà privata, e la difesa a oltranza di un individuo non
più guidato dalla coscienza ma solo dalla ricerca di una felicità indivi-
duale, non necessariamente compatibile con la “società buona”, e che
per questo non poteva essere vera felicità. Il liberalismo avrebbe, a loro
dire, ridotto i problemi della filosofia politica a problemi economici, e
dunque indebitamente ridotto il problema del buon ordine politico (os-
sia della società ben ordinata) a un più semplicistico problema dell’or-
dine sociale (ossia l’ordine possibile, quello esistente).
La politica avrebbe così perso il suo ruolo di principio ordinatore
della convivenza umana, convivenza che si realizzerebbe semplicemente
lasciando spazio alle libere interazioni tra gli individui. La filosofia po-
litica, conseguentemente, si sarebbe trasformata in una sorta di scienza
pratica, che non si deve più porre il problema di come costruire il mi-
glior ordine politico e di come migliorare l’uomo, ma semplicemente di
quale sia la via migliore per soddisfare i bisogni e le passioni di esseri
destinati a rimanere imperfetti. Si abbasserebbero così sia gli obiettivi
della politica sia gli obiettivi della vita umana, aprendo le porte alla
sostituzione della filosofia politica con altre discipline, più adeguate a
questo abbassamento di orizzonte. Andava in tal modo scomparendo
l’interesse per quello che Wolin aveva definito come l’importante ruolo
svolto dall’immaginazione nell’elaborazione delle teorie scientifiche, un
ruolo che a suo giudizio aveva rappresentato da sempre una caratteristi-
ca della filosofia politica e che era stato il suo principale strumento per
costruire modelli ed esprimere i propri valori fondamentali89.
Queste diverse riflessioni sulla crisi della cultura occidentale, del-
la filosofia politica e del liberalismo, esercitarono a lungo fascino ed in-
fluenza. Data la loro complessità non sarebbe semplice, e forse neanche
utile, tentare di riassumerle in poche battute, tuttavia si può forse indi-
89
S. WOLIN, Politics and Vision… op. cit. (trad. it. cit. pp. 32 e ss.), temi che verranno
ripresi e sviluppati in S. WOLIN, Political Theory as a Vocation, The American Political
Science Review, Vol. 63, No. 4, 1969, pp. 1062-1082 (un articolo peraltro pubblicato in
quella che era probabilmente la più influente rivista americana di scienza politica).
viduare una loro convergenza verso una stessa tematica, che potremmo
definire come il problema etico, o la questione dei valori. Le critiche
rivolte al (moderno) liberalismo consistono proprio nel ritenerlo “in-
differente” rispetto al problema etico, e colpevole di aver pensato che il
problema (politico) della convivenza si potesse semplicemente risolvere
con i “mezzi economici”, senza che fosse necessario un riferimento a dei
valori per fondare quella convivenza civile e senza che si avesse come
obiettivo un miglioramento anche spirituale del genere umano. La vir-
tù, sociale e individuale, non sarebbe per il liberalismo un requisito in-
dispensabile per l’ordine, il quale sarebbe semplicemente il frutto delle
libere interazioni degli individui e della capacità del mercato, e con esso
della società, di autoregolarsi. Questa fiducia illimitata nel meccanismo
automatico del mercato e questo indebolimento del riferimento ai valo-
ri, avrebbe secondo i critici del liberalismo variamente aperto la strada a
diverse forme di relativismo, razionalismo e positivismo, inevitabilmen-
te sfociate nel totalitarismo, la tirannide del mondo contemporaneo.
Quello del liberalismo sarebbe dunque stato un suicidio (l’espres-
sione è di Hallowell) più che un omicidio, poiché sarebbe stato esso
stesso, con il suo abbandono del riferimento a valori e princìpi univer-
sali, a generare quelle forze che poi lo avrebbero distrutto e con esso
avrebbero distrutto la civiltà occidentale. La diffusione di queste idee
spiega anche il successo ottenuto da A Theory of Justice di Rawls, opera
che ripropone con forza, e con una certa solennità, il problema etico
di cosa sia la giustizia (sociale) e di come debba essere organizzata una
società giusta, tema caro ai classici e ai filosofi politici qui analizzati. Per
questo è forse possibile sostenere che quando si proclama che la filosofia
politica, se non l’intera teoria politica, rinasce solo nel 1971 in un certo
senso si vuole anche sostenere che senza “etica” (nel senso più lato del
termine) non c’è filosofia politica.
Partendo da queste premesse è possibile delineare qui alcune con-
siderazioni che introducono al prosieguo di questo lavoro. Una prima
considerazione è di carattere più filosofico e prende le mosse dalla con-
statazione che la crisi della civiltà occidentale e la nascita del totalitari-
smo non hanno origine nei paesi di tradizione liberale, ma in un paese
europeo che aveva prodotto alcune tra le più rilevanti elaborazioni filo-
sofiche nell’età moderna, oltre che un apparato statale particolarmente
energico ed attivo. Non solo il nazismo si era generato nell’ambiente cul-
turale e politico tedesco, con la nota accondiscendenza o almeno accet-
tazione passiva di alcuni grandi filosofi, ma lo stesso comunismo aveva
avuto origine dalle riflessioni di un filosofo tedesco. Certamente ai paesi

liberali, e ad alcuni filosofi liberali, si può imputare di non aver ricono-
sciuto il male quando esso si è affacciato nella storia (per usare un’e-
spressione di Strauss), ma è un po’ più complicato sostenere che siano
stati essi ad averlo generato. Va poi anche considerato che i totalitarismi
si sono affermati, e il caso del comunismo è interessante anche perché di
più lunga durata, non come sistemi politici che negavano l’importanza
dei valori (qualunque essi fossero) o che li relegavano alla vita privata,
ma proprio con l’intento di realizzare storicamente e socialmente alcuni
princìpi e valori ritenuti giusti da chi li propugnava.
Questa considerazione conduce anche a porsi una serie di doman-
de che, come si vedrà in seguito, sono centrali per la teoria politica li-
berale. Alla luce di quelle esperienze storiche, che affondavano le loro
radici in convinzioni culturali e filosofiche, viene infatti da chiedersi sia
se e quanto abbia senso, al fine di realizzare un sistema politico buono,
puntare sull’acquisizione della moralità da parte degli uomini e sull’a-
zione morale delle istituzioni, sia chi abbia il diritto di stabilire quali
siano i valori “buoni”, e quali siano i rischi del ritenere lecito il tentativo
di realizzare con la politica una convivenza basata su tali valori. Il fatto
che un agire morale condiviso possa lecitamente rimanere una aspira-
zione dei filosofi non significa necessariamente che si debba, anche in
sede di ricerca filosofica, rinunciare a vagliare l’ipotesi che non si debba
cercare in esso il fondamento della buona società, e che al contrario il
meccanismo del perseguimento degli interessi personali non solo non
possa essere “estirpato”, ma possa anche produrre risultati positivi.
Certamente rimane il problema, che è anche una consapevolezza
dei pensatori liberali, che gli interessi individuali devono essere “nor-
malizzati” in un quadro di giuste regole, e il problema di quanto tali re-
gole sorgano spontaneamente o quanto invece debbano essere imposte
tramite l’uso del potere politico, ma questi pur non semplici problemi
non sembrano in realtà più complicati di quelli che emergono quando
si tenta di costruire un buon ordine a partire da considerazioni etiche e
morali. Si pensi ad esempio ai riferimenti degli autori analizzati: Strauss
che guardava al pensiero greco, Hallowell e Voegelin che guardavano al
cristianesimo. Quale è la possibilità che questi riferimenti fondino oggi
la nostra convivenza civile? È davvero possibile fare ancora affidamen-
to sulla religione e sulla morale religiosa, per avere un “buon ordine”
nelle nostre società sempre più multiculturali? Ma anche ammettendo
che questa sia una possibilità reale, quali sono i rischi dell’accettare il
principio che esistano dei valori universali e assoluti intorno ai quali

organizzare la vita associata? Se infatti individui e comunità diverse da
noi accettassero il principio dell’esistenza di valori universali, ma poi
li identificassero in valori diversi e conflittuali rispetto ai nostri, quali
sarebbero i margini per la convivenza, per far coesistere la diversità di
princìpi considerati assoluti?
Queste, e tante altre, sono le questioni che emergono se si decide
di prendere sul serio le critiche mosse alla teoria liberale dai filosofi
politici qui analizzati. Quelle critiche rappresentano dunque un punto
di partenza utile e interessante, anche se non certo il solo e non neces-
sariamente il migliore, se si vuole cercare di capire in cosa consista la
rinascita della filosofia politica del liberalismo classico nel Novecento.
Si vedrà come, lungi dall’essere una posizione relativista, e anche lungi
dall’essere esente da difetti e problemi irrisolti, la teoria liberale classica
abbia il pregio di essere un tentativo di elaborare una filosofia politica
che dà una risposta alle domande classiche di quella disciplina, senza
per questo doversi rifugiare in considerazioni di carattere etico.
Capitolo Secondo
TRASFORMAZIONI DELLA TEORIA LIBERALE
Si è visto nel capitolo precedente quanto dense e filosoficamente

fondate fossero le critiche rivolte al liberalismo, espresse da importanti
pensatori a partire dagli anni della Seconda guerra mondiale sino ad
almeno gli anni Sessanta. In questo capitolo si cercherà di capire quali
fossero le cause storiche e teoriche della crisi del liberalismo guardando
al punto di vista degli stessi liberali. Lo si farà da un lato indicando
alcuni punti nodali della sua evoluzione (o involuzione) storica, concen-
trandosi in particolare sul caso della Gran Bretagna, e dall’altro analiz-
zando alcune spiegazioni che i pensatori liberali hanno dato di quella
stessa crisi. Verranno in particolare esaminate le due diverse posizioni
di Röpke e Mises, emblematiche del bivio davanti al quale si trovavano
i pensatori liberali. Una strada, quella percorsa da Röpke, consiste nel
mettere in discussione la stessa teoria politica del liberalismo, ricono-
scendola responsabile di gravi errori insiti nella sua stessa formulazione
e ritenendola ormai non più adeguata a un mondo troppo cambiato.
L’altra strada, percorsa da Mises, consiste invece nell’individuare nei
cambiamenti avvenuti all’interno della teoria liberale un errore, e ri-
spetto a tale errore tentare di tornare, sia pure con una rivisitazione
importante di alcuni elementi, alle proprie più antiche radici.
1. Una lunga metamorfosi
Il XIX secolo viene comunemente, e forse non a torto, definito il

secolo del liberalismo. In questa sede non si vogliono certo ripercorre-
re le vicende di quell’epoca, ma si vuole invece osservare come la tesi,
sostenuta anche in sede storica1, che la vittoria del liberalismo fosse sta-
ta parziale, e per alcuni aspetti una vittoria di Pirro, valga anche se si
guarda all’evoluzione della teoria liberale. Si può anzi forse sostenere
che lo schianto del liberalismo con la Prima guerra mondiale, e poi con
l’avvento dei totalitarismi, affondi le proprie radici in uno snaturamento
della teoria liberale. Infatti, se le circostanze storiche resero inevitabile
per il liberalismo un cambiamento profondo, la direzione del cambia-
mento fu anche il frutto di una profonda modificazione della teoria li-
berale, sulla quale dopo alcuni decenni i pensatori liberali tornarono a
riflettere.
Intorno al 1870 il liberalismo, a seguito di un lungo processo, ave-
va conquistato un predominio nella maggior parte degli stati europei,
e lo aveva fatto con una discreta “compattezza” interna, in termini sia
politici sia filosofici, e in nome della lotta contro i privilegi di origine
feudale e l’arbitrio dell’autorità politica. In questo senso il liberalismo
fu un grande movimento di emancipazione, che ebbe anche e soprattut-
to a livello morale una forza d’urto quasi senza pari nella storia, e che
per un lungo periodo seppe rappresentare gli interessi della collettività
nella sua interezza. Intorno a quella data, ovviamente con differenze
nei diversi paesi, si arriva anche a una crescente mobilitazione politi-
ca di strati sempre più ampi della popolazione e questo proprio grazie
all’emancipazione prodotta dalle politiche e dalle idee liberali, oltre che
dell’accresciuto benessere realizzato dalle rivoluzioni industriali e dal
capitalismo. È in quel periodo che il liberalismo sembra a molti aver
esaurito il suo compito e trasformarsi da movimento capace di incar-
nare gli interessi dell’intera nazione in “partito della borghesia”, che si
contrappone ai legittimi interessi di altri strati della società. Si assiste in
quel periodo non solo alla nascita del socialismo, ma anche al radicar-
si di partiti di ispirazione religiosa nel continente e a una rinascita in
Gran Bretagna del conservatorismo il quale, recuperando e rafforzando
la sua vena paternalistica, sottrae terreno tanto al socialismo quanto al
liberalismo.
I movimenti politici liberali sembrano dunque collocarsi sulla di-
1
In lingua italiana vi sono almeno due interessanti volumi che trattano questo tema:
P. POMBENI (a cura di), La trasformazione politica nell’Europa liberale. 1870-1890, Il Muli-
no, Bologna 1986 e N. MATTEUCCI, P. POMBENI (a cura di), L’organizzazione della politica.
Cultura, istituzioni, partiti nell’Europa liberale, Il Mulino, Bologna 1988. Particolarmente
interessanti sono i saggi di W. J. Mommsen e E. J. Feuchtwanger contenuti in quelle rac-
colte, alle cui analisi storiche si fa anche in seguito riferimento.
Trasformazioni della teoria liberale 57
fensiva e per la salvaguardia dello status quo. Il fatto che vi possa essere
una sorta di “regressione” una volta che si siano raggiunti alcuni dei
fondamentali obiettivi per i quali si è nati, può, con buoni argomenti,
essere forse considerato un processo storico consueto quando si guarda
ai movimenti e alle leadership politiche. Tuttavia, se si guarda alle idee
politiche, si deve riscontrare come in quel periodo vi furono una serie
di conseguenze molto rilevanti per il liberalismo, e delle trasformazioni
profonde nella tradizione liberale. Vi fu l’affievolirsi della dottrina del
costituzionalismo, che non sembrava più esercitare né fascino né appeal
elettorale. Vi fu la perdita di fiducia nella “pubblica opinione”, che già
da Locke era stata ritenuta l’elemento capace di limitare il potere dello
stato e salvaguardare i diritti degli individui, che ora veniva invece vi-
sta come sempre più facilmente influenzabile dai socialisti e dalle idee
ostili ai liberali 2. Vi fu l’abbandono, graduale ma deciso, delle dottrine
del libero scambio, e una sempre maggiore accettazione, se non anche
un’esplicita richiesta, dell’intervento statale a sostegno dell’economia e
degli interessi del capitalismo nazionale – cosa che peraltro portò molti
liberali a sostenere il colonialismo e a guardare al nazionalismo, i quali
per molteplici motivi si rivelarono strumenti utili per contrastare l’avan-
zata socialista. In sintesi il liberalismo abbandonò sia il principio di non
interferenza dello stato sia la fiducia nel principio dell’armonia degli
interessi, e dunque dell’idea che il mercato, e con esso la società, siano
in grado di autoregolarsi.
Naturalmente gli eventi storici ebbero un ruolo importante. L’Ot-
tocento, il secolo borghese, aveva assistito a una crescita economica e
a uno sviluppo del mercato ininterrotti, che avevano rappresentato un
vantaggio non solo per gli imprenditori ma anche per la gente comune,
per il popolo in generale. A quel lungo periodo di imponente crescita
seguì la grande depressione del 1873-96, la quale mise in discussione
la fiducia delle classi sociali (e del liberalismo stesso) nella capacità del
mercato di autoregolarsi, e forse più in generale mise in crisi la fiducia
nel mercato come miglior sistema per produrre ricchezza3. Si levarono
2
Come noto le preoccupazioni che Alexis de Tocqueville espresse in La démocratie
en Amérique riguardo ai pericoli della tirannia della maggioranza furono poi fatte proprie
da John Stuart Mill ed ebbero così grande circolazione in Gran Bretagna.
3
Riflessioni interessanti su come il liberalismo, per affermarsi prima e sopravvive-
re poi, abbia bisogno di uno sviluppo e una crescita ininterrotti, di un ottimismo del
progresso, sono sviluppate in G. ORSINA, La globalizzazione dal volto umano. L’ideolo-
gia dell’internazionalismo liberale, in G. Orsina, (a cura di) Culture politiche e leadership
voci contro le speculazioni capitaliste che avrebbero causato la crisi,

anche se in realtà essa era soprattutto una crisi congiunturale, dovuta
anche al fatto che nella maggior parte dei paesi europei non vi era più
abbondanza di prodotti pre-industriali da sostituire con i nuovi ma-
nufatti. La conseguenza fu che anche la Gran Bretagna, la quale gra-
dualmente aveva perso la sua preminenza economica per l’affermarsi
di nuovi attori, spinse verso forme di protezionismo, e inoltre si ebbe
una crescente tendenza al colonialismo “formale”, ossia all’occupazione
militare e preventiva di territori per trarne possibili vantaggi economici
futuri. Elementi entrambi antitetici rispetto al liberalismo, anche per-
ché portavano con sé la propensione al controllo statale dell’economia,
e il fatto che spesso fossero stati voluti dalla borghesia è l’indice di come
quel ceto, che aveva pochi anni prima promosso le grandi riforme libe-
rali, avesse per tanti aspetti cessato di essere liberale.
A guardare la crisi di quegli anni sembrerebbe potersi considerare
ben fondata la tesi, resa celebre da Weber e poi riarticolata da Schumpe-
ter, secondo la quale lo sviluppo del capitalismo industriale non avreb-
be necessariamente portato con sé il trionfo (o il rafforzamento) della
libertà e della democrazia, ma avrebbe al contrario prodotto un suo
indebolimento. Questa perplessità riguardo alle difficoltà che lo svilup-
po creato dalle politiche liberali sembra portarsi dietro pare essere con-
fermata da un altro interessante elemento. A caratterizzare quegli anni
fu anche, e forse soprattutto, un radicale cambiamento nella visione del
capitalismo, il quale fu sommerso da una grande impopolarità. Fu allo-
ra che ebbe origine il “mito”, poi ripreso dallo stesso Marx, secondo il
quale la rivoluzione industriale e il capitalismo avrebbero fatto peggio-
rare le condizioni di vita di ampie fasce della popolazione, strappate da
una idilliaca vita nelle campagne per essere sfruttate e abbrutite nelle
fabbriche delle nuove realtà industriali. Si trattava di una convinzione
diffusa, anche per via della descrizione che la letteratura dell’epoca ne
diede, alla quale anche molti liberali credettero e che arrecò non pochi
danni all’immagine del liberalismo. Una convinzione della quale solo
in anni più vicini a noi i pensatori liberali hanno saputo rivelare l’in-
fondatezza4. Negli anni della rivoluzione industriale infatti il tenore di
nell’Europa degli anni Ottanta, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012, pp. 55-158, il quale,
pur concentrandosi sull’internazionalismo liberale del secondo dopoguerra, svolge consi-
derazioni rilevanti anche per la teoria politica liberale.
4
Il riferimento è ad F.A. VON HAYEK (ed.), Capitalism and Historians, Routledge & Kegan
Paul, London 1954 (trad. it. Il capitalismo e gli storici, Bonacci editore, Roma 1991). La tesi
vita delle classi più povere crebbe costantemente, e più che lo strappare
alle campagne delle popolazioni più o meno felici di vivere lì, si diede
una speranza di vita a una parte della popolazione destinata altrimenti
a morire di fame. Ovviamente negli anni della rivoluzione industriale
vi erano molte reali situazioni di grande povertà e degrado, ma sicura-
mente ben inferiori a quelle delle epoche precedenti. Ciò che avvenne
in quegli anni fu semplicemente che quelle situazioni divennero visibili,
e che una società diventata più ricca grazie allo sviluppo capitalistico di-
venne anche più sensibile al tema della povertà e vide ciò che prima era
invisibile e assai più grave, nonostante la mitizzazione che era stata fatta
riguardo ai presunti scrupoli morali della società preindustriale5. L’età
del capitalismo non solo aumentò i redditi reali e la quantità e qualità di
beni a disposizione delle classi lavoratrici, ma per la prima volta seppe
individuare dei mali sociali, renderli pubblici e per quanto possibile
affrontarli, anche tramite l’azione delle autorità pubbliche.
Il mito del capitalismo che impoverisce i lavoratori si venne dun-
que a creare per vari motivi, ma tre di essi sono particolarmente interes-
santi6. Un primo motivo è appunto che si vennero meglio a conoscere
situazioni prima “invisibili”, e considerate sino ad allora come qualcosa
di “naturale” da chi le conosceva, e si attribuì l’esistenza e la responsa-
bilità di tali situazioni alla rivoluzione industriale e al capitalismo. Un
secondo motivo riguarda invece il progresso e la percezione che di esso
si ebbe: il fatto che il miglioramento economico (e il conseguente mi-
glioramento delle condizioni di vita dei lavoratori) di quell’epoca fosse
costante e (relativamente) lento, fece dimenticare che il progresso non
è qualcosa di automatico e scontato, e che nelle epoche precedenti a un
tale miglioramento non si era affatto assistito. Vi è poi un terzo motivo,
legato al fatto che i “libri blu” delle commissioni parlamentari furono
compilati prevalentemente per iniziativa dei Tories, i quali non soltanto
sostanzialmente ignoravano le condizioni dei lavoratori nelle fabbriche,
ma erano anche condizionati da una sorta di disprezzo aristocratico nei
confronti degli industriali e fecero di quell’occasione una “crociata par-
lamentare contro le fabbriche”, che negli anni successivi fu utilizzata
centrale si trova peraltro esposta già in F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, The University
of Chicago Press, Chicago 1944 (trad. it. La via della schiavitù, Rusconi, Milano 1995 p. 65).
5
Tesi interessanti a questo proposito si trovano in G. HIMMELFARB, The Idea of Po-
verty: England in the Early Industrial Age, Knopf, New York 1984.
6
Il riferimento è sempre a F.A. VON HAYEK (ed.), Capitalism and Historians, op. cit.
e in particolare al saggio di Hayek ma anche a quelli di T.S. Ashton e V. H. Hutt.
dai politici socialisti e che condizionò una lunga stagione storiografica.

In realtà, sempre facendo riferimento alla Gran Bretagna, il rap-
porto tra la borghesia imprenditoriale e la vecchia aristocrazia terriera è
un caso molto interessante e fortemente esplicativo dell’evoluzione del
liberalismo. La classe imprenditoriale, già nel momento del suo trionfo
alla metà del secolo, aveva intrapreso un cammino che la avrebbe porta-
ta a rimodellarsi sull’immagine dell’aristocrazia che stava soppiantando
e che avrebbe, in un lungo processo, portato al “declino dello spirito
industriale”7. Gli imprenditori che avevano dato vita alla rivoluzione
industriale non solo si diressero piuttosto velocemente ad adottare lo
stile di vita dei “landed gentlemen”, ma si dimostrarono anche propensi
a sostituire la rischiosa attività imprenditoriale con il più comodo ideale
della “passive property”. Questo fenomeno era forse indice di una na-
turale propensione umana a collocarsi, se possibile, al di fuori delle
dinamiche della concorrenza e del mercato, o meglio in un mercato
protetto. Naturalmente esso non poteva non avere conseguenze rile-
vanti riguardo alla visione dei compiti dello stato, che diveniva sempre
più incaricato di difendere le posizioni acquisite 8. Di fatto gli ideali del
vecchio liberalismo tendevano a scomparire, o quantomeno a ridursi
in modo molto consistente, e i ceti che in precedenza avevano appog-
giato il liberalismo (tra cui anche il crescente numero di appartenenti
alle cosiddette professioni borghesi, medici, avvocati, impiegati pubblici
ecc.) sembravano gradualmente farsi assorbire dal neo-conservatorismo
paternalista e nazionalista9. Il nazionalismo diventava di fatto, anche in
Gran Bretagna, l’arma con cui i “liberali” pensavano di combattere il
socialismo, il modo con cui sottrargli il consenso popolare, ma natu-
ralmente era un qualcosa che non aveva niente a che fare con i vecchi
ideali liberali.
Se da una parte vi fu il riposizionarsi di alcuni liberali sul con-
servatorismo paternalista e il nazionalismo, in funzione antisocialista,
7
L’espressione è in M.J. WIENER, English Culture and the Decline of the Industrial
Spirit, 1850-1980, Cambridge University Press, Cambridge, 2nd ed. 2004 [1981].
8
Cfr. Ivi, in particolare pp. 14 e ss.
9
Uno dei primi ad accorgersi di questo fenomeno fu Herbert Spencer, che lo de-
nunciò in un celebre saggio dal titolo The New Torism il quale inizia con queste parole:
«most of those who now pass as Liberals, are Tories of new type», in H. SPENCER, The Man
Versus the State, 1884 (trad. it. L’individuo contro lo stato, Bariletti Editore, Roma 1989).
Su questa trasformazione del liberalismo si veda W.H GREENLEAF, The British Political
Tradition: II, The Ideological Heritage, Meuthuen, London-New York 1983, in particolare
pp. 198 e ss.
dall’altra comparvero i “liberali progressisti”, i quali ritenevano che il

liberalismo per sopravvivere dovesse guardare ai movimenti socialisti e
al cambiato clima dell’opinione pubblica. Essi si fecero portabandiera
non solo delle doverose riforme democratiche, ma anche di cambiamen-
ti sociali da realizzare con l’intervento politico. Ai loro occhi le politiche
dell’età del laissez-faire non rappresentavano più una soluzione prati-
cabile; le politiche del “vecchio” liberalismo, la sua fede nel progresso
basato sul miglioramento dei singoli individui, da conseguire con l’i-
struzione e con l’allargamento graduale della partecipazione, dovevano
essere sostituite da un programma di riforme sociali capace di garantire
a tutte le classi sociali uno standard minimo di sicurezza economica.
Il New liberalism 10, che forse oggi verrebbe chiamato “liberalismo so-
ciale”, fu prima di tutto una corrente di pensiero, capace però di in-
fluenzare fortemente i diversi partiti politici. Il “fondatore” ne fu in un
certo senso Thomas H. Green, il quale sostenne il dovere dello stato
di assistere quanti non ce la facevano da soli, anche se mantenne sem-
pre la fiducia dei “vecchi” liberali nella responsabilità individuale. Fu
con i suoi insegnamenti che si introdusse in Gran Bretagna la filosofia
idealistica di stampo tedesco11, e l’idea che i diritti degli individui non
possono esistere se non come diritti che emergono all’interno della so-
cietà, e non che sono ad essa preesistenti, con un chiaro ribaltamento
del ragionamento lockiano. Queste tesi avrebbero portato i successivi
esponenti del New liberalism a identificare nello stato un’entità etica,
con dei precisi obblighi morali nei confronti dei cittadini, idea prima
aliena alla filosofia politica britannica, che in alcuni autori giunse sino
a una concezione organicistica basata su una personale interpretazione
10
Alla influenza del nuovo liberalismo è soggetta come noto anche una parte molto
importante della filosofia contemporanea. La letteratura sul nuovo liberalismo, che anno-
vera tra i suoi più importanti esponenti, oltre a Green, Bernard Bosanquet, Leonard T.
Hobhouse, John A. Hobson, David Ritchie solo per citare i nomi più noti è molto ampia;
tra le opere più rilevanti si vedano i numerosi scritti di Michael Freeden, in particolare, no-
nostante gli anni, M. FREEDEN, The New Liberalism. An Ideology of Social Reform, Claren-
don Press, Oxford 1978, e il suo più ampio e ambizioso lavoro M. FREEDEN, Ideologies and
Political Theory. A Conceptual Approach, Clarendon Press, Oxford 1996 (trad. it. Ideologie
e teoria politica, Il Mulino, Bologna 2000), dove pagine importanti sono dedicate al nuovo
liberalismo e alle trasformazioni della teoria liberale. Alcune considerazioni interessanti
sul nuovo liberalismo sono svolte anche nella prima parte di R. BELLAMY Rethinking Lib-
eralism, op. cit., che peraltro prende anche in esame l’italiano Guido de Ruggiero.
11
Sull’argomento si veda almeno D. BOUCHER, A. VINCENT, British Idealism and Po-
litical Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2000.
dell’evoluzionismo darwiniano12.
A giudizio dei nuovi liberali era un dovere l’innalzare tutti i mem-
bri della collettività a condizioni di vita dignitose, e questo poteva esse-
re fatto solo con il ricorso all’intervento diretto dello stato. Nonostante
non vi fosse sempre accordo tra i vari pensatori sull’entità di tale inter-
vento e vi fosse una differenza di vedute su quanto vi dovesse essere di
responsabilità individuale e quanto di responsabilità collettiva, il nuovo
liberalismo si caratterizzava appunto per la sua impronta di filosofia le-
gata all’idealismo, la qual cosa lo portava a rifiutare l’opposizione tra
stato e individuo, che era invece stata uno dei caratteri più importanti
del liberalismo britannico. Anche dove lo stato non veniva concepito
come un’entità morale esso era visto come lo strumento imprescindibile
per rimuovere gli ostacoli che gli individui si trovano davanti alla loro
autorealizzazione, cosa che porterà a preconizzare, già con Green, il
concetto di libertà positiva, sul quale si tornerà più avanti13. La distanza
teorica dal socialismo, o almeno dal socialismo di ispirazione non mar-
xista, era dunque piuttosto modesta, ed infatti vi furono anche tentativi
dichiarati di coniugare liberalismo e socialismo.
A partire dalla fine dell’Ottocento la corrente del New liberalism
era decisamente preponderante e salvo alcune significative eccezioni –
la più importante era probabilmente quella di Herbert Spencer e dei
suoi seguaci14 – i “vecchi liberali” erano ormai scomparsi dalla circola-
zione o erano considerati figure magari rispettabili ma assai marginali
nel dibattito politico ed economico15. Il principale obiettivo dei New
12
Cfr. M. FREEDEN, The New Liberalism, op. cit. capitolo 3.
13
A giudizio di Hayek il «declino della dottrina liberale, iniziato dopo il 1870, è stret-
tamente connesso a una reinterpretazione della libertà come disponibilità (da ottenere
attraverso l’azione dello Stato) dei mezzi necessari al raggiungimento di una vasta gamma
di fini particolari», F.A. VON HAYEK, New Studies in Philosophy, Economics and the History
of Ideas, Rouledge & Kegan Paul, London 1978 (trad. it. Nuovi studi di filosofia, politica,
economia e storia delle idee, Armando, Roma, 1988, p. 149). Si tratta del saggio Liberalism,
scritto nel 1973 per la Treccani. Questo saggio è stato anche ripubblicato in italiano singo-
larmente, dalla casa editrice Rubbettino nel 2012, con una introduzione di L. Infantino.
14
Sul liberalismo di Spencer un importante punto di riferimento A. MINGARDI, Her-
bert Spencer, The Continuum International Publishing Group, New York 2011, mentre
interessanti considerazioni su come egli intendesse la proprietà privata si trovano in A.
MINGARDI, Il tema della proprietà nel pensiero di Herbert Spencer, «Il Politico» LXXII, n.
2, 2007, pp. 63-96.
15
Una considerazione analoga può essere fatta per i “liberisti” italiani, la cui condi-
zione è ben descritta da una celebre frase di Piero Gobetti: « Di fronte alle assurde pretese
e alla dogmatica grettezza (qualità per eccellenza anti-liberali) a cui filosofi sedicenti libe-
liberal era “permeare” con la loro influenza intellettuale i partiti politici,

in particolare il partito liberale, e indubbiamente la loro strategia diede
buoni frutti16. Il partito liberale continuava a dichiararsi favorevole ai
princìpi del libero mercato e del libero scambio, e a parole accettava
l’intervento pubblico in economia solo come eccezione alla regola, ma
la realtà era ben diversa. Nelle vittorie elettorali dei liberali, e nel gran-
de cambiamento interno di quel partito, c’è molto dell’influenza del
New liberalism, ma anche del sostegno popolare che si ottenne grazie
all’appoggio dei sindacati e al movimento laburista, che solo successi-
vamente avrebbe scavalcato il partito liberale divenendo uno dei primi
due partiti del sistema bipolare britannico17. L’influenza del nuovo libe-
ralismo non caratterizzò solo la politica britannica precedente la Prima
guerra mondiale, ma esercitò un ruolo determinante anche nel periodo
tra le due guerre. In particolare due figure chiave nell’evoluzione del-
la politica britannica sono riconducibili all’influenza del New liberali-
sm e rappresentano la naturale evoluzione di quelle teorie. Una è John
Maynard Keynes, con la sua idea della mixed economy, secondo la quale
lo stato organizza gli investimenti e il consumo, ma lascia la produzione
ai privati – la quale cosa dovrebbe da sola bastare a preservare la libertà
individuale. L’altra è William Beveridge, l’autore del famoso rapporto
del 1942 che porta il suo nome, da cui prese il via la costruzione del
welfare state in Gran Bretagna, secondo il quale il governo ha il dovere
di eliminare povertà e disoccupazione, garantendo salario minimo e as-
rali ci hanno assuefatto, potremo con tranquilla convinzione di equità cantar le lodi agli
onesti scrittori di economia che, se ebbero il torto di non salvare dalle antipatie universali
la dottrina di cui erano rimasti modesti depositari, non si stancarono tuttavia di divenire
i predicatori inascoltati. (...) La chiusa setta dei liberisti può ben dire di avere salvato per
parecchi decenni la purezza dell’idea e preparato in sede economica la formazione di
condizioni psicologiche favorevoli a una rinascita liberale. L’educazione inglese, se non
li salvava da un tono molesto ai più e tuttavia assai spesso finemente ironico, dava ai loro
costumi morali e letterari un senso austero di dignità, una coscienza severa di ossequio alle
leggi e alle libertà, che li assisteva costantemente nella loro critica e contribuiva a renderli
impopolari in una terra di dannunziani e di tribuni che guardava come straniere le loro fi-
gure riservate di persone educate e ammodo», P. GOBETTI, La rivoluzione liberale, Einaudi,
Torino 1964 [1924], pp. 53-54.
16
A giudizio di Hayek fu proprio la promessa di una “maggiore libertà” l’arma propa-
gandistica con la quale i socialisti riuscirono a “rendere ciechi” molti liberali e a “usurpare
così il vecchio partito liberale britannico”, cfr. F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op.
cit. (trad. it. cit. pp. 75 e ss.).
17
Un libro ancora oggi classico sull’argomento è G. DANGERFIELD, The Strange Death
of Liberal England. 1910-1914, Transaction Publisher, New Brunswick 2011 [1935].
sistenza sanitaria, sulla base dell’idea, caratteristica della riflessione dei

nuovi liberali, che “un uomo affamato non è libero”.
Molti degli esponenti del New liberalism confluirono poi nella Fa-
bian Society, guidata dai coniugi Sydney e Beatrice Webb, che come noto
era un’associazione apertamente socialista. Già in alcuni nuovi liberali,
in particolare Hobson e Ritchie, era possibile trovare consistenti tracce
di positivismo e la fiducia nelle capacità delle giuste riforme di cambia-
re la società. I fabiani non solo radicalizzarono questi aspetti, cercando
apertamente una convergenza tra liberalismo e socialismo, ma aggiunsero
delle tonalità religiose a quella che divenne una fede nella capacità della
scienza di cambiare la società. I fabiani erano apertamente positivisti, fa-
cendo riferimento alle idee di Comte, e in questo si distinguevano dagli
esponenti del New liberalism, i quali non avevano la stessa illimitata fidu-
cia nella scienza e nell’idea che le raccomandazioni dei tecnici facessero
virtualmente scomparire la politica dall’orizzonte delle scelte necessarie
per la società, sostituendola di fatto con il “tecnocratismo”.
La posizione estrema, e a lungo dominante, dei fabiani fu lo sboc-
co ultimo di una grande trasformazione che era gradualmente avvenuta
nella filosofia politica britannica, e che aveva profondamente trasformato
il liberalismo nei suoi compiti e nei suoi concetti chiave. Per comprende-
re una tale trasformazione bisogna risalire indietro nel tempo, ben pri-
ma del periodo del New liberalism, che fu in realtà anch’esso un esito
di quella trasformazione. Una prima importante variazione all’interno
della tradizione liberale si ebbe ad opera della scuola dei “radicali” detti
benthamiani. L’utilitarismo era una tradizione di pensiero ben radicata
in Gran Bretagna, e a essa sono anche riconducibili importanti aspetti
della riflessione di liberali quali David Hume e Adam Smith18. Lo stesso
utilitarismo di Bentham19 è ben ancorato nella tradizione individualista,
18
Pagine importanti a questo riguardo sono quelle del secondo capitolo di N.P.
BARRY, On Classical Liberalism and Libertarianism, Macmillan, London 1986 (trad. it. Del
liberalismo classico e del libertarianismo, Elidir, Roma 1993).
19
Le opere di Bentham a cui si fa qui riferimento sono principalmente due. Il
Fragment of Government, del 1776, nel quale, attraverso la critica dell’opera di William
Blackstone, i celebri Commentaries on the Law of England, del 1765-69, egli traccia la sua
visione del diritto come basata sul principio dell’utilità ed individua nella felicità del mag-
gior numero il criterio per definire giuridicamente giusto ed ingiusto, cosa che gli consente
di dare una giustificazione del governo in base alla sua capacità di soddisfare i bisogni degli
individui. La seconda opera è Introduction to Principles of Morals and Legislation, del
1789, nella quale tra le altre cose si identificano le due categorie di piacere e dolore come
alla base della condotta umana e come criterio guida per il legislatore. Tutte le opere di
e infatti la stessa utilità è definita come il piacere (principio che dà la feli-

cità) dell’individuo, e le utilità individuali sono ritenute non contrastanti
ma tra loro complementari, in virtù della convinzione che gli egoismi in-
dividuali sono tra loro compatibili e dell’idea (sviluppata poi da alcuni
seguaci di Bentham) che si prova felicità anche dalla felicità degli altri. La
complementarietà delle utilità individuali consente di collocare Bentham
e molti utilitaristi all’interno della tradizione liberale britannica, anche
per via della visione delle interazioni umane, non solo quelle economiche,
come giochi a somma positiva; di qui anche la difesa del libero merca-
to operata con forza da Bentham e i suoi seguaci. Dalla interpretazione
dell’utilità come sempre individuale discende l’intera interpretazione del-
la società, che non è contrapposta agli individui proprio perché costituita
dagli individui. Qui l’utilitarismo ricorda l’individualismo metodologico
contemporaneo, per il suo vedere solo degli individui dietro concetti con-
siderati astratti, quali società, governo, chiesa ecc..
Tuttavia, proprio a partire da questa concezione, emergono alcu-
ne novità rispetto al liberalismo precedente. Se infatti dietro ad entità
collettive venivano visti sempre gli individui, il loro operare era giu-
dicato non solo fallibile, ma anche, per usare un’espressione molto ri-
corrente negli scritti di Bentham, come guidato da “sinistri interessi”.
Partendo da qui gli utilitaristi propugnavano una serie di radicali ri-
forme al fine di realizzare la massima felicità del maggior numero (la
qual cosa veniva considerata come l’unico principio legittimo sia della
morale individuale che per l’azione pubblica), a cui i “sinistri interessi”
si contrapponevano. Una tale posizione sarebbe anche ascrivibile al li-
beralismo classico, poiché la felicità del maggior numero è considerata
compatibile con la libertà in virtù della conciliabilità delle diverse utili-
tà individuali, se non fosse che tali riforme venivano propugnate, come
ha notato Hayek, sulla base di un razionalismo estraneo alla tradizione
liberale inglese, un liberalismo di tipo continentale, o costruttivistico,
contrapposto alla tradizione whig perché caratterizzato dall’idea che sia
possibile una «intenzionale ricostruzione dell’intera società secondo i
princìpi della ragione»20.
L’idea di Bentham è che i piaceri e i dolori individuali siano su-
scettibili di misurazione e dunque di una sorta di calcolo da parte del
legislatore, che sarebbe così in grado di produrre leggi tali da realizzare,
Bentham sono state raccolte in 11 volumi da John Browing nel 1843, e sono liberamente
consultabili, insieme all’ampia e utile prefazione, nel sito della Liberty Fund.
20
F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 34).
secondo una sua nota espressione, “the greatest possible happiness of the
greatest number”, la maggiore felicità possibile del maggior numero di
persone. Si ritiene insomma che il “dolore” procurato da una legge ad
alcuni sia misurabile e comparabile con il “piacere” che la stessa legge
procura ad altri, e che il principio di maggioranza (Bentham è sostenitore
del suffragio universale) sia lo strumento idoneo per individuare le leggi
che massimizzano il piacere in termini sociali. Ciò che però appare evi-
dente, ma che tuttavia non parve chiaro a Bentham, è che se si ritiene che
il piacere possa essere razionalmente misurato e si possa calcolare quanto
dolore si conferisce agli uni in cambio del piacere che si dà agli altri,
allora è lo stesso concetto di individualità che viene meno, sia per chi su-
bisce la scelta sia per chi la fa. Per chi subisce la scelta della maggioranza
perché si delega alla società nel suo complesso la determinazione di cosa
e quanto sia il dolore che un provvedimento può causare agli individui,
come se l’“intensità del dolore” non fosse riconducibile all’individuo ma
ad una qualche misurazione oggettiva. Mentre per la maggioranza che
approva la scelta l’elemento individuale viene meno poiché viene meno
l’idea che la felicità debba andare individualmente cercata nel rispetto
della libertà altrui, e di fatto si affida la “realizzazione” della felicità ad un
atto di spoliazione. Se infatti si ritiene che alcuni provvedimenti siano in
grado di ridistribuire e massimizzare razionalmente la felicità all’interno
della società, togliendone un po’ agli uni per conferirla agli altri, è chiaro
che si minano le basi individualistiche della determinazione di cosa sia
la felicità. Se poi si affida, come sembra voler fare Bentham, la “raziona-
lità” del calcolo a una scelta elettorale è facile immaginare quali siano le
potenziali conseguenze; basta infatti pensare a quanto le persone siano
solitamente propense ad attribuire un grande valore a ciò che le riguarda,
ossia ai vantaggi che una legge può loro procurare, e a sottostimare gli
svantaggi, o il dolore, per mantenere il termine benthamiano, che una
tale legge provocherebbe agli altri. Un tale calcolo può dunque apparire
molto facile (alla luce della considerazione “il mio vantaggio mi procura
una grande felicità, mentre chi lo paga ne ha un dolore molto limitato”),
ma ben poco razionale. Insomma, Bentham, probabilmente senza volerlo
ed inconsapevolmente, nega alla felicità e al dolore la loro dimensione
individuale, per collocarli in una nuova dimensione sociale. Infatti per
sostenere un autentico individualismo che, con la sua idea che ogni essere
umano è unico e irripetibile, è il fondamento della filosofia liberale, non
basta dire che si guarda al piacere dei singoli, se poi non si ammette che
solo gli individui stessi sanno in cosa questo piacere consiste.
Inoltre, non solo il concetto della massima felicità per il maggior

numero, da realizzare per via politica “razionale” e con scelta elettorale,
non ha in linea di principio nessuna connessione logica con la tradizione
liberale classica, ma se si apre la strada all’idea che il raggiungimento
della felicità sia attribuibile a una qualche forma di redistribuzione ra-
zionale, anziché alla scelta e all’operare individuale, gli esiti per l’indi-
vidualismo (inteso anche come responsabilità individuale), così caro a
Bentham, appaiono decisamente devastanti. Insomma, le conseguenze
teoriche dell’idea che sia possibile una misurazione di piaceri e dolori
appaiono decisamente destabilizzanti per la teoria liberale. Se infatti
riteniamo che sia possibile aumentare il totale del piacere all’interno di
una comunità, e riteniamo di saperlo fare con una sorta di calcolo razio-
nale, allora ogni limitazione dell’interventismo statale è di fatto esclusa.
Non vi sono infatti più reali impedimenti a compiere quel salto logico
che consente di vedere lo stato non più come un’entità che ha il compito
di garantire la libertà degli individui con leggi universali e astratte, qua-
le era nella tradizione liberale, ma come uno strumento capace, una vol-
ta eliminati i “sinistri interessi”, di realizzare la felicità degli individui.
Questa concezione può dunque essere a buon diritto considerata come
un antecedente logico delle contemporanee teorie a sostegno delle poli-
tiche di welfare, prima fra tutte l’idea che la progressività della tassazio-
ne a fini redistributivi sia giustificabile poiché una maggiore sottrazione
a chi ha molto procura ben meno dolore della felicità che conferisce a
chi è beneficiario, avendo poco, di quell’operazione. Una tale idea può
naturalmente avere il suo fascino e la sua valenza politica, ma, pur senza
occuparci, per ora, delle sue possibili conseguenze e della sua effetti-
va realizzabilità, è chiaro che non può trattarsi del coronamento della
tradizione liberale, bensì di princìpi appartenenti ad altre tradizioni di
pensiero, che possono anche essere ritenute “migliori” del liberalismo
ma che non necessariamente sono compatibili con esso. Bentham infatti
cessa di essere liberale, o meglio apre la strada a conseguenze non libe-
rali del suo pensiero, non quando ritiene che importanti scelte pubbli-
che vengano fatte da individui guidati da “sinistri interessi” (convinzio-
ne che anzi trova d’accordo molti liberali) ma quando ritiene che la cosa
da fare non sia eliminare quegli interessi limitando il potere statale, ma
eliminare (politicamente) quelle persone portatrici di quegli interessi
al fine di realizzare tramite la legislazione, e dunque lo stato, la felicità
del maggior numero. Il passo per giungere a una felicità compiutamente
calcolata e assegnata dallo stato stesso appare piuttosto breve, non ap-
pena queste idee vengano astratte dallo spirito liberale che pervadeva
ampiamente gli scritti e le intenzioni di Bentham.
Con Bentham avvenne dunque, per la prima volta in modo estre-
mamente chiaro, un qualcosa che caratterizzerà gran parte del liberali-
smo britannico negli anni avvenire: pensatori di inclinazione e sentimenti
liberali non si resero conto di come le nuove idee “liberali” stessero apren-
do le porte ad una profonda modificazione del liberalismo, negandone al-
cuni cardini. Ed è per molti versi possibile sostenere che questo avvenne
anche con Keynes e con Beveridge, autori che (solo) nelle intenzioni e
aspirazioni rimanevano almeno in parte liberali e che forse, più o meno
consapevolmente, reputavano la cultura e la prassi liberale britanniche
sufficientemente forti da poter amalgamare al proprio interno, senza
troppi danni, scelte e decisioni politiche non molto liberali 21. Ma quelli
che essi reputavano provvedimenti contingenti (le politiche di debito
pubblico supportate da Keynes), o scelte politiche gestibili con spiri-
to liberale (il sistema di welfare come ideato da Beveridge, che doveva
essere su base assicurativa e tale da mantenere la responsabilità indi-
viduale) furono progressivamente, e verrebbe da dire inevitabilmente,
interpretate dai loro successori e dai politici in senso sempre più collet-
tivista, e portarono ad un grande cambiamento culturale e politico nella
patria del liberalismo. Cosa che conferma ancora una volta una delle
poche leggi certe che si ricavano dallo studio della politica, per la quale
quando si concede una nuova funzione o un nuovo compito al potere
politico è pressoché impossibile che esso lo interpreti come qualcosa di
provvisorio.
Tornando a Bentham e ai suoi seguaci, va detto che l’estranei-
tà rispetto alla tradizione liberale classica delle “nuove” idee liberali
spesso non fu capita, o comunque venne quasi sempre sottovalutata.
Questo per una serie di motivi importanti, primo fra tutti il fatto che
il liberalismo si andava convincendo, a torto o a ragione, della propria
inadeguatezza davanti a una serie di problemi apparentemente nuovi, e
21
Per una ricostruzione di questi aspetti della vicenda politica britannica, e delle sue
implicazioni per il liberalismo, rimando a A. MASALA, Margaret Thatcher e i paradossi di
una leadership liberale, in G. Orsina, (a cura di) Culture politiche e leadership nell’Euro-
pa degli anni Ottanta, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012, pp. 227-266. Una interessante
analisi di come le idee economiche abbiano “ideologizzato” la politica britannica e le
istituzioni britanniche è K.R. HOOVER, Economics as Ideology. Keynes, Laski, Hayek, and
the Creation of Contemporary Politics, Rowman & Littlefield Publishers, Oxford 2003, che
mette a confronto le figure e l’influenza di Keynes, Hayek e Harold Laski.
che dunque sembravano richiedere un adeguamento radicale della teo-

ria liberale. Ma la sottovalutazione del cambiamento che le nuove idee
comportavano per la tradizione liberale avvenne anche per altri due
motivi, tra loro collegati: il primo è che queste idee vennero incorporate
nella tradizione liberale da autori che si dichiaravano liberali e che in-
fatti avevano nella loro produzione pagine autenticamente liberali 22 e il
secondo è che il liberalismo in Gran Bretagna si presentava ormai come
un fatto acquisito, una sorta di filosofia nazionale. Ma proprio a causa di
questo successo l’idea liberale “al potere” si trovava di fronte al proble-
ma del passare dall’ideale alla sua realizzazione, e la realizzazione pra-
tica implica sempre il confronto con casi specifici e concreti che inevita-
bilmente stemperano, se non trasformano, l’ideale. E non vi sarebbe in
questo niente di male, se non fosse che a un certo punto questo processo
sfugge di mano e si sposa con un razionalismo non conciliabile con l’i-
deale liberale. Il fatto che in Gran Bretagna, ben più che negli altri stati
europei, il liberalismo si fosse imposto come filosofia dominante rese il
processo di modificazione delle conquiste liberali più lento ma, forse
proprio per questo motivo, più penetrante e profondo. Liberali come
Bentham che aprivano alle riforme, pensavano di poterlo fare tranquil-
lamente proprio perché il liberalismo aveva trionfato e il clima rimaneva
fortemente individualistico. In una situazione come questa non si pen-
sava a ciò che in prospettiva avrebbe potuto modificare il credo liberale,
non si avvertivano i rischi di quelle aperture teoriche ad altre tradizioni
di pensiero, poiché questo avveniva in un ambiente favorevole al libera-
lismo. Naturalmente la cosa non poteva durare a lungo, e si è visto come
puntualmente avvenne che man mano che quelle idee furono riprese e
sviluppate in un ambiente e in un contesto storico meno favorevole al
liberalismo, questo fu lentamente ma ineluttabilmente sopraffatto da
teorie politiche diverse da esso.
22
La questione del liberalismo di Bentham è piuttosto dibattuta. Senza addentrarvisi
si può sicuramente ricordare che scritti quali Defence of Usury, del 1787, composto da tre-
dici lettere indirizzate ad Adam Smith, con il quale fortemente simpatizzava, sono decisa-
mente liberali, ma che al contempo è possibile nelle opere principali trovare molti passaggi
sicuramente non liberali (ad esempio quando tratta della sua dottrina dell’organizzazione
della giustizia), e la stessa cosa può essere detta della sua attività come propugnatore di ri-
forme legislative. L’opinione di chi scrive è che Bentham avesse come unico vero obiettivo
la realizzazione della felicità del maggior numero, e che, non senza una qualche incoeren-
za, tale obiettivo gli sembrasse talvolta raggiungibile con politiche ispirate al liberalismo
(che come si è detto era allora la filosofia dominante, e dunque impregnava le premesse
del ragionamento di Bentham) e talaltra con forme di dispotismo illuminato.
Forse a questo percorso si può trovare una sorta di “nobile giu-

stificazione”. Si è detto come il liberalismo, che originariamente era un
credo rivoluzionario e universale, con il tempo diviene l’ideologia di
una sola classe, quella borghese. Forse nell’accollarsi le riforme “po-
polari” c’è l’aspirazione di tornare a essere un credo universalmente
valido, il rifiuto dell’idea che il liberalismo possa giustificare lo sfrutta-
mento e la povertà di alcuni. Vi era l’idea che si dovesse andare oltre il
vecchio liberalismo: come si erano estese a tutti le libertà civili e politi-
che ora bisognava estendere a tutti le nuove “libertà economiche”. Ma
anche laddove si accetti una spiegazione di questo tipo rimane il fatto
che i liberali non si resero conto dell’enorme cambiamento teorico che
stava avvenendo all’interno della teoria liberale, e non videro che con
il tempo la conseguenza non poteva che essere uno snaturamento del
liberalismo stesso e il riproporsi, in forma nuova e più pericolosa, di
tutti quei problemi che il liberalismo come ideologia e come movimento
politico aveva cercato di risolvere.
Le implicazioni non liberali della teoria benthamiana vennero
messe in luce anche da alcuni contemporanei, come ad esempio Tho-
mas B. Macaulay, il quale fece notare23 come l’utilitarismo di Bentham
aprisse la porta alla giustificazione di atti arbitrari da parte della mag-
gioranza (e dunque alla violazione di un altro principio liberale, quello
del rispetto delle minoranze), e come non fosse possibile tener conto
dell’intensità del dolore che viene provocato ad alcuni individui nel ten-
tativo di realizzare la maggiore felicità dei più. Di quelle critiche terrà
conto John Stuart Mill, che riproporrà in maniera forte il tema classico
del liberalismo riguardo ai limiti del potere, potenzialmente oppressivo,
della maggioranza sulla minoranza. Tuttavia anche la sua riflessione si
muoverà sull’asse dell’utilitarismo benthamiano, e non solo farà scom-
parire definitivamente dall’orizzonte del liberalismo britannico la rifles-
sione sui diritti naturali degli individui, ma soprattutto, distinguendo
tra sfera pubblica e sfera privata, e tra produzione e distribuzione della
23
Cfr. T.B. MACAULAY, Utilitarian Theory of Government, Longman and Roberts,
London 1829. Come noto Macaulay è anche autore della celebre History of England, che a
giudizio di Hayek fu un lavoro storico di incomparabile influenza. Su Macaulay, e in gene-
rale per una trattazione critica dell’utilitarismo, si rimanda a B. LEONI, Il pensiero politico
e sociale nell’Ottocento e Novecento, in E. Rota (a cura di) Questioni di storia contempo-
ranea, vol. II, Marzorati, Milano 1953, pp. 1121-1338; ora in B. Leoni, Il pensiero politico
moderno e contemporaneo, a cura di A. Masala, con prefazione di A. Masala e introduzione
di L.M. Bassani, Liberilibri, Macerata 2008, pp. 13-208 (da cui si cita), p. 55 e ss. a cui si
fa riferimento anche nel seguito di questa trattazione.
ricchezza, aprirà le porte al New liberalism dando un colpo decisivo alla

tradizione del liberalismo classico, della quale viene pure considerato
uno degli ultimi grandi esponenti 24. La quale cosa è sostenibile esclu-
sivamente a patto di prendere in considerazione solo una parte della
sua riflessione, quella magistralmente sintetizzata nella sua opera più
celebre, On liberty25, e di ignorarne una parte altrettanto importante
(a partire dal saggio Principles of Political Economy) nella quale propo-
ne l’utilizzo delle “leggi dell’etica” nella distribuzione della ricchezza 26,
guardando apertamente al pensiero socialista, e all’utilizzo dei metodi
delle scienze fisiche per arrivare alla spiegazione dei fenomeni politici,
come già il suo maestro Bentham27. L’idea di Mill secondo la quale una
volta che i beni sono stati prodotti possono essere redistribuiti come
meglio si crede, ignorando grossolanamente che una redistribuzione
collettiva secondo i criteri etici non può non avere conseguenze sulla
produzione futura, non è solo una leggerezza dal punto di vista dell’a-
nalisi economica e sociale, ma una pietra tombale su tutto il liberalismo
classico; una pietra tombale resa estremamente più pesante dal fatto che
a porla era stato un pensatore per molti aspetti autenticamente liberale
e che aveva scritto pagine cristalline a difesa della libertà individuale.
In estrema sintesi, vi è un lungo percorso che inizia già nella pri-
ma metà dell’Ottocento e porta al radicale cambiamento del liberalismo
nella sua patria di origine28. È un percorso che parte dalla rivoluzione
24
Come noto la letteratura sull’argomento è estremamente vasta; ai fini di questa
analisi è particolarmente interessante W.H. GREENLEAF, The British Political Tradition: II,
The Ideological Heritage, op. cit., p. 103 e ss.
25
J.S. MILL, On Liberty, Longman, London 1859 (trad. it. Saggio sulla libertà, Il Sag-
giatore, Milano 1995).
26
J.S. Principles of Political Economy, Longman, London 1871 (trad. it. Princìpi di
economia politica, UTET, Torino 1983). Come noto in quell’opera, originariamente scritta
nel 1848 e poi negli anni variamente modificata, nonostante la difesa della competizione
e del laissez-faire come pratica generale, Mill sostenne che il miglior modo di distribuire
la ricchezza prodotta fosse quello di dividerla tenendo conto delle energie e degli sforzi
di coloro che l’avevano prodotta, cosa che non avrebbe costituito una sovversione del
sistema di proprietà individuale ma un suo miglioramento; si veda la p. 657 dell’edizione
on line della Liberty Fund.
27
Su quest’ultimo aspetto, e su quanto si sarebbe poi radicato il positivismo nella
Gran Bretagna dell’Ottocento W.H. GREENLEAF, The British Political Tradition: I, The Rise
of Collectivism, op. cit., pp. 237 e ss.
28
Una delle migliori opere a questo riguardo, a giudizio di chi scrive, è S. LETWIN,
The Pursuit of Certainty. David Hume, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Beatrice Webb,
Liberty Fund, Indianapolis 1998 [1965]. Nella sua articolata analisi la Letwin mostra
utilitarista di Bentham e dalla sua concezione della politica come tec-

nica “perfetta” e della legge come prodotto della logica umana. Passa
per John Stuart Mill, per la sua fede “positivista” nel progresso e per
la sua tesi che si debbano tenere distinti produzione e distribuzione
della ricchezza, usando poi princìpi etici oggettivi come guida non solo
per quella redistribuzione ma soprattutto per creare in quel modo una
società più giusta. Una concezione questa che viene poi estremizzata dal
New liberalism, il quale, anche a causa dell’influenza dell’idealismo te-
desco, apre a concezioni di stato etico, al dovere dello stato di realizzare
la libertà dei propri cittadini. E giunge infine nel Novecento alla con-
notazione scientista e fideistica, che ha la sua massima espressione nella
Fabian Society, ultimo e logico approdo di quel lungo percorso. È possi-
bile delineare una sorta di continuità tra l’utilitarismo britannico (l’idea
di Bentham che fosse possibile “calcolare” piaceri e dolori individuali,
nonché l’idea dei suoi successori che si possa dare alla convivenza, oltre
che all’economia, la forma che si vuole) e le forme di scientismo e di
behaviourismo più vicine a noi, che nel primo capitolo si è visto essere il
principale bersaglio critico di importanti filosofi politici.
Guardando a quella grande trasformazione nel pensiero politico
è possibile comprendere perché gli stessi fabiani potessero, come anche
faceva Keynes, dichiararsi liberali. Rimane tuttavia difficile attribuire a
quelle teorie, che hanno contribuito forse anche più dello stesso laburismo
alla nascita e allo sviluppo del collettivismo in Gran Bretagna, un rapporto
con il “vecchio” liberalismo, e diventa dunque difficile, come si vedrà me-
glio in seguito, accogliere l’idea che le critiche che sono state analizzate nel
primo capitolo possano essere rivolte a tutta la tradizione liberale.
Quello che si ebbe nel liberalismo britannico fu innanzitutto un
cambiamento che riguardava l’idea stessa di politica, i suoi compiti e le
sue responsabilità. Da coloro che ancora si professavano liberali alla po-
litica veniva ora attribuita la capacità di riorganizzare il mondo seguen-
do dei modelli razionali (usare il meccanismo legislativo per realizzare
ogni tipo di riforme sociali), e venivano ad essa attribuite anche delle
finalità etiche, con la conseguente responsabilità di un cambiamento
morale della società. Al di là di quanto siano condivisibili quelle finali-
tà, rimane il fatto che una tale concezione della politica non aveva niente
a che fare con la vecchia concezione del liberalismo, per il quale il com-
come gradualmente negli autori esaminati e nell’intera cultura britannica la politica si

trasforma da “arte” in “tecnica” e infine, con Beatrice Webb, in una fede nel progresso, in
una religione che ha l’intento morale di cambiare l’uomo.
pito della politica e del governo era esclusivamente quello di garantire

la vita, la proprietà e la libertà degli individui, che dovevano essere la-
sciati liberi di fare le proprie scelte, traendone i vantaggi e pagandone le
conseguenze. E al di là del fatto che questo cambiamento possa piacere,
o possa essere ritenuto come un fatto “politicamente” necessario per
evitare il socialismo da una parte e il nazionalismo che diede luogo al
fascismo dall’altra, rimane il fatto che le ultime fioriture del nuovo li-
beralismo non sembravano avere alcun rapporto di gemmazione dal li-
beralismo classico, il quale appariva ormai definitivamente tramontato.
2. La teoria etica e sociale dell’Ordoliberalismus
A riproporre in maniera originale, durante gli anni della Secon-

da guerra mondiale, il problema della crisi della tradizione liberale è
anche una delle grandi figure del liberalismo del Novecento, Wilhelm
Röpke. La sua riflessione è particolarmente interessante ai fini di questa
ricerca, poiché in essa si ritrovano molte delle critiche che nel primo
capitolo abbiamo visto essere state rivolte al liberalismo, in particolare
l’idea che esso fosse “affetto” da razionalismo e che fosse corresponsa-
bile della crisi etica della cultura occidentale. Egli sostiene l’idea della
crisi “etica” della tradizione liberale, per così dire, “dall’interno”, ossia
dichiarandosi liberale e proponendo delle (nuove) soluzioni liberali per
uscire da quella crisi. Anche Röpke, come i New liberals, addebita le
colpe del liberalismo all’età del laissez-faire per poi, al pari di Voegelin e
Hallowell, individuare la via d’uscita in un recupero dei valori cristiani.
Il suo è un tentativo per molti aspetti teoricamente grandioso e carico di
conseguenze politiche, e che rimane nelle intenzioni dell’autore sicura-
mente liberale, quantomeno perché, se egli da un lato vede negli errori
del “liberalismo storico” una delle principali cause della crisi della sua
epoca, dall’altro indica in un rinnovamento radicale della teoria liberale
stessa l’unica via d’uscita da quella crisi.
Negli anni della Seconda guerra mondiale Röpke scrive due im-
portanti opere, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart29 e Civitas Hu-
mana30 nelle quali, tenta di individuare le radici profonde che avevano
29
W. RÖPKE, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, Zürich 1942 (trad. it. La crisi
sociale del nostro tempo, Einaudi, Torino 1946).
30
W. RÖPKE, Civitas Humana. Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform,
Zürich 1944 (trad. it. Civitas Humana. I problemi fondamentali della riforma sociale del
portato a quella che considera una “crisi della civiltà”, testimoniata

dalla guerra, e al “vuoto spirituale” di un uomo sempre più disuma-
nizzato. La posizione di Röpke è quella di un credente, per l’esattezza
di un luterano che guarda con attenzione alla chiesa cattolica, il qua-
le ritiene che la crisi della civiltà sia stata causata dal relativismo e
dall’agnosticismo della scienza, e che l’effetto di questi due elementi
sia risultato dirompente a causa della perdita di autorità della chiesa.
La crisi dell’Occidente è dunque causata prima di tutto dalla secola-
rizzazione e dalla “scristianizzazione” del mondo, che ha sostituito la
religione con il razionalismo. La nascita dell’errore razionalistico è
“nel modo di pensare quantitativo matematico-scientifico introdotto
da Cartesio”, il quale “rende ciechi davanti alle esigenze della vita” e
culmina in quello che Röpke chiama il “culto del colossale”31. Le ori-
gini della crisi, che ha il suo atto finale nella Seconda guerra mondiale,
vanno poi ricercate nella rivoluzione francese, o meglio nell’aver erro-
neamente identificato le idee della rivoluzione con la democrazia e il
liberalismo32. Le “aberrazioni del razionalismo” hanno prima di tutto
fortemente condizionato “la storia sociale e spirituale della Francia” e
si sono poi propagate all’Inghilterra e al resto del mondo, contagiando
anche la teoria liberale33.
Röpke ritiene che ormai da due secoli il liberalismo, sia politico
sia economico, stia percorrendo vie errate, tanto da diventare anch’esso
una forma di razionalismo. L’errore di quello che egli chiama “liberali-
smo storico” (ma talvolta anche “liberalismo economico” o “liberalismo
del laissez-faire”) non è stato nell’individuare la capacità di autogoverno
e autoregolamentazione dei mercati in regime di concorrenza, che anzi
resta una delle sue grandi scoperte, ma nell’aver considerato la concor-
renza una macchina perfetta, “basata solo sulla condotta razionale degli
uomini”. È stato insomma un fraintendimento, una cattiva comprensio-
nostro tempo, Rizzoli, Milano 1947).

31
W. RÖPKE, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, op. cit. (trad. it. cit. p. 62).
32
Ivi, (trad. it. cit. p. 55 e ss.). In un altro scritto osserva: «la confusione tra il potere
del popolo e la sua libertà, che è alla base del giacobinismo, trova rispondenza nella confu-
sione di liberalismo e democrazia. Può quindi capitare che si renda a torto responsabile il
liberalismo di cose che in verità vanno a carico della democrazia»,W. RÖPKE, Die Krise des
Kollektivismus, München (trad. it. La Crisi del collettivismo, La Nuova Italia, Firenze 1951,
ora in Umanesimo liberale, a cura di M. Baldini, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000, p. 118).
33
Cfr. W. RÖPKE, Civitas Humana… op. cit. in particolare il primo capitolo della prima
parte, ora anche in W. RÖPKE, Democrazia ed economia. L’umanesimo liberale nella civitas
humana, a cura e con introduzione di S. Cotellessa, Il Mulino, Bologna 2004, capitolo 2.
ne, non dei vantaggi della concorrenza e della sua capacità di produrre
un buon ordine, ma dei requisiti di cui la concorrenza necessita per
potersi realizzare e poter dispiegare i suoi benefici effetti. Si è ritenuto
infatti che la concorrenza si sviluppasse da sola, come un automatismo
spontaneo, a patto che si lasciassero gli individui totalmente liberi di
agire come più ritenevano opportuno. Si è sposata dunque una conce-
zione della libertà assoluta e senza limiti, dimenticando che una libertà
senza vincoli degenera inevitabilmente nella “peggiore delle servitù”.
Ciò che il liberalismo storico ha perso di vista sono i “necessari limiti e
le condizioni sociologiche” da porre alla libertà dei mercati. Il mercato
infatti per poter funzionare ha bisogno di condizioni extra-economiche,
e il sistema di concorrenza ha bisogno di “qualità etiche” e “riserve mo-
rali” che si trovano all’infuori dell’economia stessa34. E naturalmente
Röpke, da credente, era convinto che fossero i precetti del Cristianesi-
mo ad aver fornito il fondamento etico necessario al mercato35.
Alla base della crisi del liberalismo vi è dunque il “falso uso della
ragione”, e l’erronea idea che fosse possibile avere un buon ordine so-
ciale con il solo appello alla ragione e senza un “sicuro orientamento
spirituale”. Il liberalismo è diventato razionalistico quando ha iniziato a
ignorare tutto questo e ha posto alla base del funzionamento dei mercati
e del sistema di concorrenza un “individuo atomizzato” e totalmente
libero. Tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento è divenuto
“dottrinario” perché non ha più saputo attribuire la giusta importanza
agli elementi extra-economici necessari alla stessa economia di mercato,
alla sua “cornice” che è giuridico-istituzionale ma anche culturale ed
etica, poiché il mercato non può ben funzionare se non in una società in
34
Sempre in Civitas Humana scrive: «non si è voluto capire che l’economia dei mer-
cati abbisogna di un forte inquadramento morale-politico-istituzionale (un minimo di
onestà in affari, un forte Stato, un’intelligente “polizia dei mercati”, un diritto profonda-
mente meditato e conforme alla costituzione economica), ove essa non voglia andare in
rovina e distruggere in pari tempo la società nel suo complesso, attraverso una sfrenata
economia fondata su interessi particolari», e poi aggiunge: «mentre oggi sappiamo (e sem-
pre si sarebbe potuto saperlo) che l’economia basata sulla concorrenza conferma le qualità
etiche e pertanto presuppone delle riserve morali all’infuori dell’economia stessa, si è stati
abbastanza ciechi in passato per credere che fosse invece essa ad esprimere da sé elementi
morali», W. RÖPKE, Democrazia ed economia, op. cit., pp. 64-65.
35
Su questo aspetto del pensiero di Röpke si veda la raccolta di saggi curata da Carlo
Lottieri, W. RÖPKE, Il Vangelo non è socialista, a cura e con introduzione di C. Lottieri,
Rubbettino-Facco, Soveria Mannelli 2006 e in particolare il saggio che dà il titolo alla
raccolta.
cui vi siano dei valori condivisi36. La concorrenza infatti non è solo la di-
visione del lavoro e il mercato, ma uno “speciale istituto” assai delicato,
che va organizzato e mantenuto in vita “con ogni sforzo”. Il liberalismo
ha scoperto gli effetti benefici e morali della concorrenza, ma si è poi
dimenticato che essa deve essere “onesta, genuina e pura” e questo può
avvenire solo grazie ad una “decisa volontà” che si oppone agli istinti
potenzialmente predatori degli imprenditori, e ai loro tentativi di crea-
re (ad esempio) situazioni di monopolio. L’errore “tragico” del liberali-
smo storico fu dunque pensare che la divisione del lavoro e il mercato
imponessero da soli, “naturalmente e autonomamente”, “solidarietà e
onestà”. E dunque credere che per avere i benefici della concorrenza,
ossia per avere azioni che vanno nella direzione dell’interesse comune,
bastasse “fare appello soltanto scientificamente alla ragione”. La vecchia
dottrina liberale dell’armonia, ingenuamente ottimistica, ha dimentica-
to quanto fosse delicato il meccanismo della concorrenza e quanto esso
abbisognasse di requisiti extra-economici, giuridici e soprattutto mora-
li. E dimenticando tali requisiti ha naturalmente cessato di sorvegliare
su di essi, favorendo non solo la degenerazione e il crollo dell’economia
di mercato, ma anche quello della stessa civiltà occidentale37.
Il mercato libero e la concorrenza, al contrario di quanto pensa-
va il liberalismo storico, non sono un automatismo perfetto, un risulta-
to spontaneo del comportamento umano, ma “un prodotto artificiale
straordinariamente fragile” il quale necessita di uno stato attivo, che
“provveda al mantenimento della libertà di mercato e della concorren-
za” non solo con la produzione di diritto e di politiche finanziarie, ma
anche con “direttive spirituali ed etiche”38. Quello disegnato di Röpke
rimane nelle intenzioni sempre uno stato liberale, con compiti limitati.
Uno stato che non “ingerisce in ogni cosa” e non si “immischia in tutto”,
ma è «un arbitro robusto il cui compito non è né prender parte al gioco
né prescrivere ai giocatori tutte le mosse, ma di vegliare con assoluta
36
Il punto è ben colto in S. COTELLESSA, Introduzione, a W. Röpke Democrazia ed
economia. L’umanesimo liberale nella civitas humana, a cura di S. Cotellessa, Il Mulino,
Bologna, 2004, pp. 31-34.
37
Cfr. W. RÖPKE, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, op. cit. (trad. it. cit. pp. 150-
163). Più avanti Röpke aggiunge che per combattere il collettivismo dilagante bisogna tor-
nare al vero insegnamento liberale, al vero sistema di concorrenza, superando tutti gli errori
del capitalismo storico. Per questo bisogna ad esempio agevolare un’esistenza basata sulla
proprietà, che rende realmente liberi, e praticare quella che definisce, con un’espressione
divenuta assai popolare, ma forse piuttosto infelice, la “terza via” (pp. 220 e ss.).
38
Ivi, (trad. it. cit. pp. 284-285).
imparzialità e incorruttibilità per la più stretta osservanza delle regole

del gioco e della correttezza sportiva»39. Nella sua riflessione insomma
si ripresenta l’idea, pure ricorrente nel liberalismo classico, che lo stato
è un tassello indispensabile per l’ordine sociale. E probabilmente non si
forza il suo pensiero se si sostiene che Röpke vuole in realtà anche dire
che lo stato liberale (che non esorbita dalle proprie funzioni) è in grado
di dare le “giuste direttive spirituali ed etiche”, e che una delle cause
della degenerazione del liberalismo storico è stata proprio il dimentica-
re il ruolo fondamentale dello stato e della politica e il ritenere che fosse
possibile avere un’economia libera senza lo stato.
Un altro errore del liberalismo storico è stato il non aver dedicato
abbastanza attenzione ai difetti del principio di concorrenza, il quale
non può e non deve essere applicato a tutti i settori della produzione e a
tutti gli aspetti della vita dell’uomo. L’averlo fatto ha avuto come conse-
guenza il creare condizioni inumane di vita e di lavoro, forme di esisten-
za contrarie alla natura umana, alle quali, inevitabilmente, gli individui
si sono infine ribellati, facendo crollare il capitalismo stesso40. Più o
meno inconsapevolmente si è creata una situazione in cui doveva essere
l’uomo ad adattarsi all’economia, e non viceversa. Nell’introduzione di
Civitas Humana, attribuisce al “vecchio pensiero liberale capitalistico”
la responsabilità di non essersi accorto che l’economia di mercato rap-
presenta “soltanto un breve settore della vita sociale, incorniciato e con-
tenuto in un campo più largo”, nel quale gli uomini non sono agenti eco-
nomici concorrenti, ma semplicemente “uomini che non vivono di solo
pane, membri di famiglia, vicini di casa, membri di comunità religiose”
ecc. L’economia di mercato riguarda dunque solo un ambito ristretto
dell’esistenza umana, e se accanto ad essa non vi sono, sani, gli altri “set-
tori” della vita umana (“i settori dell’autoapprovvigionamento, dell’e-
conomia statale, della pianificazione, dell’abnegazione e della schietta
umanità all’infuori degli affari”) essa inevitabilmente si corrompe e
“avvelena” tutte le altre “zone della società”. «Il principio individuale
nel nocciolo dell’economia di mercato deve essere controbilanciato, en-
tro la cornice, dal principio sociale umanitario, se vogliamo che entrambi
39
Ivi, (trad. it. cit. p. 241). Su questo punto si veda anche M. BALDINI, Introduzione a
RÖPKE Umanesimo liberale, a cura di M. Baldini, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000.
40
Qui e nelle opere successive Röpke distingue tra il sistema di concorrenza e il
capitalismo, considerando quest’ultimo la degenerazione razionalistica dell’economia di
mercato. In Civitas Humana arriva a definire il capitalismo la “forma guasta ed arruggini-
ta” assunta dall’economia di mercato negli ultimi cento anni.
sussistano nella nostra società moderna e se nello stesso tempo vogliamo

vincere i pericoli mortali della riduzione a massa e proletariato»41. Quella
di Röpke è insomma la perorazione a favore di un liberalismo solidale,
che, nella migliore tradizione del Cristianesimo, esalta il principio di
sussidiarietà e quello di responsabilità. Una visione conosciuta come
“economia sociale di mercato”, o anche come Ordoliberalismus42, che
avrebbe attecchito soprattutto nella Germania degli anni del secondo
dopoguerra, e sarebbe stata politicamente impersonata dal ministro
dell’economia Ludwig Erhard43.
Dal “catastrofico errore” teorico dell’aver considerato il mercato
come un mondo a sé stante, che non ha bisogno di una cornice etica
oltre che giuridica, sono dunque discesi gli errori storici del capitali-
smo, i quali consistono prima di tutto nell’aver lasciato campo libero a
uno sviluppo industriale basato sulla grande impresa, che ha alla lunga
portato all’alienazione dell’uomo e alla conseguente “ribellione delle
masse”44. Al pari della democrazia pura anche il capitalismo “non at-
tenuato” è insostenibile, perché gli uomini non possono “durevolmente
sopportare” la “tensione spirituale, nervosa e morale” a cui li costringe
la mancanza di sicurezza e l’instabilità che derivano da un sistema di
mercato. Così come la democrazia, per non degenerare nel dispotismo,
deve poter contare su princìpi estranei all’autorità statale, altrettanto
41
W. RÖPKE, Civitas Humana… op. cit. (trad. it. cit. p. 37-38).
42
Il nome Ordoliberalismus viene dalla rivista “Ordo”, fondata nel 1948 da Walter
Eucken e Franz Böhm, e della quale Röpke fu uno dei principali collaboratori.
43
È interessante osservare come Michel Foucault, nella sua per molti versi assai in-
teressante ricostruzione delle idee liberali contemporanee, consideri di fatto l’Ordolibe-
ralismus come la principale corrente liberale del secondo dopoguerra. Foucault sviluppa
un’analisi delle origini storiche e delle problematiche teoriche del liberalismo, nonché
del suo fondamento nella dottrina dell’homo œconomicus, e giunge poi a definirlo come
una «riflessione critica sulla pratica governamentale». A suo giudizio il liberalismo «non
prende le mosse dall’esistenza dello stato», «non deriva da una riflessione giuridica più di
quanto non derivi da un’analisi economica”, e «non è nato dall’idea di una società politica
fondata su un legame contrattuale», M. FOUCAULT, Naissance de la biopolitique. Cours au
Collège de France, 1978-1979, Gallimard, Paris 2004 (trad. it. Nascita della biopolitica.
Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005, pp. 263-265). Si tratta,
nonostante alcune imprecisioni, di un’analisi di sicuro interesse, anche se, soprattutto te-
nendo conto dei punti sopra brevemente citati, desta una certa sorpresa il fatto che arrivi
a considerare il liberalismo di Hayek e Mises quasi come una “appendice” dell’Ordolibe-
ralismus, cfr. in particolare p. 77.
44
Il riferimento è naturalmente alla celebre opera La rebelión de las masas, J. ORTEGA
Y GASSET, La rebelión de las masas, 1930 (trad. it. La ribellione delle masse, SE, Milano
2001), più volte richiamata da Röpke.
l’economia di mercato, per non divenire insopportabile, deve lasciare

spazio a sfere non influenzate dal mercato medesimo, e che rendano la
vita dell’uomo più solidale e tollerabile45. Röpke ritiene dunque che l’e-
conomia di mercato possa funzionare solo in una società “morale”, che
tenga fermi alcuni princìpi e valori, ma anche che si basi su un equili-
brio tra le diverse “anime della società” e che non veda differenze trop-
po esasperate nel tenore di vita delle persone: «l’economia di mercato di
una società atomizzata, livellata, dominata dallo spirito di massa e dalla
concentrazione, è ben diversa dall’economia di mercato di una società
in cui la proprietà sia largamente distribuita, di una società di uomini la
cui esistenza sia solidamente radicata e articolata in quelle vere comu-
nità (a cominciare dalla famiglia) che danno all’individuo una grande
solidità morale; di una società che possa contare su un vasto ceto medio
indipendente, e sia distribuita in giusta misura fra la città e la campagna,
l’industria e l’agricoltura» 46.
Se dunque da un lato Röpke non nega che i mercati abbiano la
capacità di autoregolarsi e dirigere gli sforzi individuali verso il bene
comune, dall’altro ritiene che perché ciò possa avvenire vi debbano
essere una serie di circostanze “sociologiche” favorevoli, da ricercare
nella cultura e nei valori della società, oltre che nel diritto e nelle isti-
tuzioni. In una delle sue ultime opere ritornerà con decisione su questo
punto, scrivendo: «economia di mercato, meccanismo dei prezzi, libera
concorrenza; d’accordo. Ma non bastano. Essi possono operare in una
struttura sana o malata della società. Dall’una o dall’altra condizione
dipendono non solo la misura della felicità, del benessere e della libertà,
ma anche il destino dell’economia di mercato, [il quale…], con il suo
meccanismo dell’offerta e della domanda, si decide al di là dell’offerta
e della domanda»47. Pur non negando la grandezza del meccanismo a
“mano invisibile”, Röpke di fatto finisce con il ritenere che esso sia in ve-
rità una conseguenza dei comportamenti etici delle persone, e forse an-
che di un’etica che può in qualche modo essere garantita, se non anche
inculcata, dallo stato. Insomma, la mano invisibile del mercato rischia
di dipendere dalla mano, ben poco invisibile, dello stato. Emblematico
a tale proposito è il passo in Civitas Humana in cui critica la “filosofia
del laissez-faire” dello “storico liberalismo economico” e la sua idea che
45
W. RÖPKE, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, op. cit. (trad. it. cit. p. 144).
46
W. RÖPKE, Jenseits von Angebot und Nachfrage, Zürich 1958 (trad. it. Al di là dell’of-
ferta e della domanda. Verso un’economia umana, Edizioni Via Aperta, Varese 1965, p. 47).
47
l’economia di mercato possa rappresentare un «cosmo a sé stante, non

legato a nessun presupposto sociologico-morale, un ordre naturel, di
fronte al quale gli uomini hanno soltanto il compito negativo di levar di
mezzo tutti gli ostacoli»48. Definisce poi quella posizione un “razionali-
smo zoppicante” e attribuisce al liberalismo storico la responsabilità di
aver collaborato “assiduamente e ciecamente” alla grande crisi spiritua-
le culminata nella Seconda guerra mondiale.
Ad essere condannata senza appello è dunque la teoria della mano
invisibile di Adam Smith, che ritiene il bene comune raggiungibile da-
gli “egoismi liberi da ogni freno”, ignorando “ciecamente” che vi sono
delle fondamentali condizioni e premesse “politico-sociologico-morali”,
le quali sono necessarie al mercato e alla vita dell’uomo. Questa idea
“teologico-metafisica della ragione divina che guida ogni cosa per il me-
glio” ha portato a un insensato ottimismo riguardo alla “naturale bontà
e ragionevolezza dell’uomo” che a sua volta ha condotto al “deplorevole
scadimento del liberalismo” e alla sua trasformazione in una dottrina
razionalistica, al pari dello stesso socialismo 49. Un condanna senza ap-
pello di quello che il Röpke chiama liberalismo storico, ma tanto dura
da portarsi dietro, a ben vedere, anche alcuni elementi irrinunciabili
per il liberalismo classico.
3. Le idee e le loro conseguenze
Assai diversa da quella di Röpke era l’idea che della crisi del libe-
ralismo aveva Ludwig von Mises. Dopo il trionfo del New liberalism in
Gran Bretagna e il trionfo delle ideologie nazionaliste in tutta Europa,
Mises era uno dei pochissimi liberali “di vecchia scuola” rimasti in cir-
colazione nel periodo tra le due guerre mondiali, e se si vuole studiare
il liberalismo del Novecento quella di Mises è una figura imprescin-
dibile50. Proprio seguendo la riflessione di Mises si può cercare una
48
49
50
Una completa ricostruzione della vicenda umana e scientifica di Mises è J.G. HULS-
MANN, Mises. The last Knight of Liberalism, Ludwig von Mises Institute, Auburn (AL)
2007, mentre I. KIRZNER, Ludwig Von Mises: The Man and His Economics, Intercollegiate
Studies Institute, Wilmington 2001, ricostruisce in maniera approfondita le sue idee eco-
nomiche. In lingua italiana si segnala L. INFANTINO, N. IANNELLO (a cura di), Ludwig Von
Mises: le scienze sociali nella grande Vienna, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004.
risposta ad alcune domande sulla crisi del liberalismo, che è anche un

modo per cercare di definire meglio quali siano i caratteri fondamentali
della teoria liberale, e come essi fossero stati persi a partire dalla fine
dell’Ottocento. Le sue idee più importanti giunsero a maturazione tra
gli anni Venti, quando la sua vita si svolse tra Vienna e Ginevra, e il
1940, quando emigrò negli Stati Uniti 51. Nel nuovo mondo non ebbe un
particolare successo accademico, come d’altro canto non lo aveva avuto
in Austria, ma le sue idee ebbero circolazione e successo52. In Ame-
rica Mises portò a compimento la sua riflessione, scrisse nuove opere
e ripubblicò in inglese, rivedendole talvolta in maniera profonda53, le
sue opere più importanti scritte in tedesco anni addietro, opere che nel
mondo di lingua inglese ebbero dei riconoscimenti che non avevano
avuto in precedenza. Ecco perché, nonostante le idee più importanti di
Mises fossero maturate prima della guerra, egli può essere considerato
come il primo autore da cui parte la rinascita del liberalismo post Se-
conda guerra mondiale.
La vicenda umana e intellettuale di Mises dimostra quanto il li-
beralismo venisse ai suoi tempi apertamente rinnegato. Nonostante le
sue opere e le sue competenze gli avessero dato un ruolo importante
alla Camera di commercio di Vienna (istituzione che di fatto aveva una
51
Gli anni americani sono analizzati nel dettaglio in W.H. PETERSON, Mises in Ameri-
ca, Ludwig von Mises Institute, Auburn (AL) 2009.
52
Va in particolare ricordata la profonda influenza che Mises ebbe sul più importante
pensatore libertario americano, Murray N. Rothbard, e tramite lui su tutto il movimento
libertario. Proprio Rothbard decise di dare il nome del suo maestro al think tank da lui
fondato, il Ludwig von Mises Institute, che ha sede a Auburn in Alabama ed è il più
importante istituto per la promozione e la diffusione delle idee libertarie. Sul pensiero
libertario in lingua italiana si dispone di due importanti lavori: C. LOTTIERI, Il pensiero
libertario contemporaneo, Liberilibri, Macerata 2001 che offre una accurata analisi della
filosofia libertaria e dei suoi problemi, e P. VERNAGLIONE, Il libertarismo, Rubbettino, So-
veria Mannelli 2003 che propone una dettagliata ricostruzione del pensiero dei principali
autori e tematiche. Entrambi peraltro dedicano ampio spazio all’influenza di Mises sul
movimento libertario. Da segnalare anche la bella antologia, e la relativa introduzione,
N. IANNELLO, La società senza stato. I fondamenti del pensiero libertario. Antologia a cura
di Iannello, Rubbettino-Leonardo Facco, Soveria Mannelli 2004 e un numero speciale di
«Nuova civiltà delle macchine» integralmente dedicato al libertarismo e al confronto tra
esso e il pensiero liberale, AA.VV. Liberalismo e anarcocapitalismo. La Scuola austriaca di
economia, «Nuova civiltà delle macchine», anno XXIX, n. 1-2, 2011.
53
Questo è soprattutto il caso del capolavoro di Mises, Human Action, pubblicata in
inglese nel 1949. Rispetto alla versione originale Nationalökonomie: Theorie Des Handelns
und Wirtschaftens, del 1940 la versione inglese, riscritta da Mises, fu notevolmente arric-
chita. Le traduzioni delle altre opere rimasero invece piuttosto fedeli agli originali.
funzione assai rilevante di consulenza per i funzionari ministeriali) e

notevole autorevolezza, non solo egli non riuscì mai ad avere una posi-
zione stabile all’interno delle università di lingua tedesca54, ma addirit-
tura frequentare il suo (pur prestigioso) seminario privato all’Università
era qualcosa di “pericoloso” per i giovani che ambissero ad una carriera
universitaria. Egli stesso racconta come all’inizio di ogni corso ritenesse
utile specificare che non era necessario iscriversi formalmente, che si
poteva seguire il corso anche senza essere iscritti, proprio perché sapeva
che un’iscrizione formale avrebbe creato problemi a molti studenti 55.
Più in generale nell’ambiente accademico le sue opere incontraro-
no indifferenza se non anche aperta ostilità56. Mises era infatti conside-
rato dai suoi contemporanei come l’esponente di un liberalismo ormai
superato, l’ultimo rappresentante di un filone di pensiero, quello del
Classical liberalism, che sembrava definitivamente esaurito. Carl Men-
ger, il fondatore della più importante tradizione continentale del libe-
ralismo classico, la Scuola austriaca, sarebbe vissuto sino al 1920 ma
era ormai da anni improduttivo perché, a giudizio di Mises, vittima di
una depressione che lo portava a vedere come imminente il crollo della
civiltà occidentale e come inutile il continuare la battaglia per il libera-
lismo57. Eugen von Böhm-Bawerk, economista che aveva fornito fon-
54
A Vienna ottenne la libera docenza nel 1913 e divenne nel 1918 privatdozent, ossia
professore autorizzato a insegnare ma non incardinato nell’università, e dunque non pa-
gato se non dai modesti contributi dei suoi studenti. In Austria non andò mai oltre questa
qualifica, mentre in Germania una sua chiamata in cattedra non fu mai seriamente presa
in considerazione.
55
Al seminario privato di Mises parteciparono alcuni grandi studiosi del Novecento,
peraltro di orientamenti e idee molto diversi tra loro. Tra i più conosciuti frequentatori
abituali del seminario si ricordino almeno Gottfried Haberler, F. A. von Hayek, Felix
Kaufmann, Rudolf Klein, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern, Alfred Schütz e E. Voege-
lin. A ricostruirne le vicende è lo stesso Mises, cfr. L. VON MISES, Notes and Recollections,
Spring Mills, Penn., Libertarian Press 1978 [scritto nel 1940, con il titolo Erinnerungen,
ma pubblicato postumo per volontà dell’autore] (trad. it. Ricordi, in Autobiografia di un
liberale. La Grande Vienna contro lo statalismo, prefazione di L. Infantino, Rubbettino,
Soveria Mannelli 1996), cap. 9, che indica anche i nomi dei 26 studiosi che presero stabil-
mente parte al suo seminario privato.
56
Ivi, (trad. it. cit. p. 127), ma a ricordarlo è anche Hayek nella premessa all’edizione
del 1978 di Socialismo, cfr. L. VON MISES, Socialismo, Rusconi, Milano 1990, pp. 23-29.
57
Riferendosi a Menger, Mises scrive: «credo tuttavia di sapere che cosa lo abbia
scoraggiato e ridotto precocemente al silenzio. La sua mente lucidissima aveva intuito
quale via stesse imboccando lo sviluppo dell’Europa e del mondo intero. Egli vedeva
ormai queste superbe civiltà correre precipitosamente verso l’abisso. Menger ebbe il pre-
sentimento di tutti gli orrori che oggi stiamo vivendo.[…] Ma sapeva anche che la sua era
damentali contributi riguardo alla teoria del capitale58, una penetrante

critica della teoria marxiana del valore59 e che aveva rivestito importanti
cariche politiche, era prematuramente scomparso nel 1914. Un altro im-
portante esponente della cosiddetta seconda generazione della Scuola
austriaca, Friedrich von Wieser, nonostante avesse dato contributi di
rilievo alla teoria dei valori soggettivi60, coniando anche l’espressione
“teoria dell’utilità marginale”, non solo non aveva saputo trarre impli-
cazioni politiche dalla teoria economica, ma aveva anche seguito quello
che sembrava essere il destino di una intera generazione di liberali in
tutti i paesi europei, ossia il rifiuto del Classical liberalism a favore di un
nuovo liberalismo, in cui la vecchia e “caotica” libertà ormai “passata
di moda” doveva essere sostituita da un nuovo “sistema di ordine”61.
E proprio la figura di Wieser è emblematica di come nei paesi di lin-
gua tedesca, ben prima dell’avvento del nazismo, anche coloro che si
dichiaravano liberali fossero ormai statalisti, se non anche seguaci del
socialismo di stato62.
una battaglia inutile e disperata, e questo lo fece piombare in un tetro pessimismo che gli
paralizzò le forze», L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit. (trad. it. cit. pp. 63-64).
58
E. BÖHM-BAWERK Kapital und Kapitalzins, II 1884 (trad. it. La teoria positiva del
capitale, UTET, Torino 1957)
59
E. BÖHM-BAWERK, Zum Abschluss des Marxschen Systems, 1896 (trad. it. La
conclusione del sistema marxiano, in AA.VV., Economia borghese ed economia marxista,
Firenze, La Nuova Italia 1971). Per una ricostruzione della figura di Böhm-Bawerk e per
inquadrarne la sua collocazione nella Scuola austriaca si rimanda a L. INFANTINO, Indivi-
dualismo, mercato e storia delle idee, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, capitolo 5.
60
F. VON WIESER, Der natürliche Wert, Gustav Fischer, Jena 1889.
61
L’idea è contenuta in F. VON WIESER, Theorie der gesellschaftlichen Wirtschaft, Gu-
stav Fischer, Jena 1914. A giudizio di Hayek Wieser era diventato sostanzialmente “un
fabiano”, cfr. la sua introduzione ai L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit. (trad.
it. cit. p. 34). Hayek fu allievo di Wieser, nei suoi confronti mantenne sempre un atteggia-
mento di stima e gratitudine, ma a livello scientifico, nonostante anche il suo liberalismo
sia a tratti “compromissorio”, se ne differenziò radicalmente.
62
A mettere in luce le affinità, ma anche le “significative divergenze” tra gli esponen-
ti della Scuola austriaca è stato R. CUBEDDU, Mises nell’orizzonte della Scuola austriaca, in
L. Infantino, N. Iannello, (a cura di), Ludwig von Mises… op. cit. pp. 319-338. L’autore
richiama in particolare la continuità tra Menger e Hayek, rimarcando invece le differenze
tra il fondatore della Scuola austriaca e Mises, e dunque anche con il pensiero libertarian,
profondamente influenzato da Mises. La tesi opposta, ossia della maggiore continuità tra
Menger e Mises e della “distanza” di Hayek, è invece sostenuta da J.T. SALERNO, Mises and
Hayek Dehomogenized, in «Review of Austrian Economics», vol. 6, n. 2, 1993, pp. 113-146,
mentre L. INFANTINO, L’ordine senza piano, Armando, Roma 2008 tende a privilegiare l’idea
di una forte continuità tra i tre principali esponenti della Scuola austriaca.
A questa assenza di liberalismo nel mondo di lingua tedesca Mi-

ses attribuisce le maggiori responsabilità per lo scaturire della Prima
guerra mondiale, la quale a suo giudizio fu il risultato dell’ideologia
diffusa da tutte le cattedre tedesche, tanto che furono i professori di
economia a preparare “spiritualmente” alla guerra63. La filosofia del
libero scambio aveva per un breve periodo trionfato anche nella Ger-
mania dell’Ottocento, ma cessò definitivamente con la Sozialpolitik di
Bismarck e a livello intellettuale si ebbe l’accettazione delle idee della
Scuola storica, che rese popolari politiche che si dimostrarono disastro-
se e spinsero inevitabilmente verso la guerra. I pensatori liberali erano
scomparsi, i marxisti ebbero la meglio e lo stesso termine “borghese”
divenne infamante64. Così venne meno anche l’accettazione di quello
che è il principio decisivo contro la guerra: la divisione internazionale
del lavoro. L’attuazione del programma liberale a livello internazionale
“rende impossibili” le guerre perché crea la dipendenza reciproca a li-
vello economico, accrescendo la produttività, mentre il protezionismo,
diffusosi non solo in Germania, è la negazione del principio della divi-
sione del lavoro, e ha appunto come esito finale la guerra65. In Germa-
nia, dopo la breve parentesi nell’Ottocento, il liberalismo scomparve o
venne completamente stravolto nel suo significato, tanto che nel 1927
Mises scrive che «per liberalismo si intende qualcosa che contraddi-
ce la definizione di liberalismo»66. Chi si definisce liberale si rifiuta di
schierarsi apertamente a favore della proprietà privata e caldeggia inve-
ce provvedimenti socialisti o interventisti, sostenendo che si tratterebbe
di uno sviluppo del liberalismo.
Naturalmente gli errori non furono solo nel mondo culturale te-
desco, tanto che Mises si spinge a sostenere che forse la guerra si sareb-
be evitata se il principio del libero scambio non fosse stato abbandonato
anche dalla Gran Bretagna. In Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen
über den Sozialismus, indubbiamente una delle sue opere più importan-
ti, Mises osserva come a dominare in tutta Europa siano la mentalità
63
L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit., capitolo 7.
64
L. VON MISES, The Historical Setting of the Austrian School of Economics, Auburn
(AL) Ludwig von Mises Institute 2003 [1963] (trad. it. in Autobiografia di un liberale. La
Grande Vienna contro lo statalismo, prefazione di L. Infantino, Rubbettino, Soveria Man-
nelli 1996, pp. 195 e ss.).
65
Cfr. L. VON MISES, Liberalismus, Gustav Fischer, Jena 1927 (trad. it. Liberalismo,
Rubbettino, Soveria Mannelli 1997, in particolare capitolo 3).
66
Ivi, (trad. it. cit. pp. 565 e ss.).
e le idee socialiste, e non solo tra i partiti socialisti e tra quelli che si
dichiarano “gradualisti”, ma anche tra i partiti e i pensatori che si pro-
fessano avversari del socialismo. Al punto che nessuno osa più sostenere
apertamente la proprietà privata, che la parola capitalismo è completa-
mente discreditata e non esiste più «alcuna opposizione di principio al
socialismo»67. E nel 1927 Mises aggiunge come già «dal XIX secolo, il
liberalismo fu contrastato da nemici potenti, che alla fine sono riusciti
ad annullare gran parte delle sue conquiste. Oggi il mondo non vuol più
saperne di liberalismo. Fuori dall’Inghilterra il termine stesso “libera-
lismo” è addirittura pronunciato con disprezzo»68 e la maggioranza dei
liberali inglesi sono liberali solo di nome, poiché sono in realtà “sociali-
sti moderati”. La situazione non cambia negli altri paesi, e i governi sono
ovunque in mano a “politici antiliberali”. Negli Stati Uniti ha trionfato
il New Deal di Roosevelt, e il termine liberal indica ormai gli interventi-
sti radicali, se non anche i socialisti, tanto che Mises commenterà scon-
solato: «il vecchio liberalismo ha perso perfino il suo nome»69.
In precedenza si è sostenuto come all’utilitarismo si possa im-
putare l’inizio del processo di trasformazione della teoria liberale in
Gran Bretagna, tuttavia Mises non attribuisce all’utilitarismo come te-
oria alcuna responsabilità nel processo di decadenza del liberalismo.
Egli infatti definisce apertamente il suo come un liberalismo utilitarista
e rimarca in particolare come la teoria utilitarista spieghi in maniera
“empirica” l’esistenza della società a partire dal comportamento degli
individui, tramite il principio dell’armonia degli interessi. Questo gli
consente di vederla come contrapposta alle teorie metafisiche (soprat-
tutto quella di derivazione marxista che aveva trionfato in Germania,
ma anche la dottrina dei diritti naturali viene considerata una teoria
metafisica) che si propongono di dare una forma alla società in base a
dei fini ritenuti giusti, e che considerano i problemi politici come pro-
blemi etici. Per Mises la scoperta dell’armonia degli interessi e del prin-
cipio della cooperazione sociale ha spazzato via le teorie metafisiche; i
concetti di giusto, di bene, gli stessi valori, riguardano e indirizzano le
67
L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus, Gustav
Fischer, Jena 1922; prima traduzione inglese ampliata Socialism, Jonathan Cape, London
1936 (trad. it. Socialismo, Rusconi, Milano 1990, p. 43).
68
L. VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. p. 27). Aggiunge poi che «nella stes-
sa Inghilterra oggi si intende per liberalismo qualcosa che ha più analogia con il torysmo e
con il socialismo che non con il vecchio programma dei libero scambisti», pp. 27-28.
69
L. VON MISES Interventionism… op. cit. (trad. it. cit. p. 259).
scelte individuali, ma non riguardano la società, per spiegare la quale

l’unico concetto da utilizzare è l’utile70. Nella sua visione il liberalismo
è una teoria scientifica della società, nel senso che è capace di spiegare
la società a partire da fenomeni reali, dalla reale interazione tra gli in-
dividui. E il suo è un liberalismo utilitaristico per un duplice motivo:
da un lato studia l’individuo che agisce per il proprio utile, perché in
termini sociali il bene coincide con l’utile; dall’altro giustifica la libertà
in termini di utilità, nel senso che la libertà serve a massimizzare l’utile
degli individui, e questa non è solo la sua funzione ma anche la sua giu-
stificazione ultima. La libertà, come anche la proprietà e la tolleranza,
non vengono giustificati perché giusti, ma perché utili, e dunque capaci
di consentire la creazione di una società in cui ogni individuo ha la pos-
sibilità di realizzare i propri fini soggettivi, i quali si possono realizzare
cooperando con gli altri.
Guardando alla riflessione di Mises rispetto al tema dell’utilitari-
smo possiamo fissare due punti importanti. Il primo, che emerge soprat-
tutto nella sua opera più celebre, Human Action, del 1949, è appunto
che egli sposa l’utilitarismo perché ritiene che l’uomo agisca sempre
per il proprio “utile”, ossia agisca sempre per passare da una situazione
ritenuta peggiore a una ritenuta migliore. Il secondo è che noi non pos-
siamo assolutamente sapere in cosa consista l’utile degli individui, in
cosa consistano gli scopi degli individui né quali essi siano. Ma una tale
concezione dell’utile non esclude affatto i valori, i concetti di giusto e
ingiusto, i quali sono anzi proprio ciò che guida le azioni degli individui,
i cui “fini ultimi” sono sempre destinati a rimanere fuori dalla nostra
conoscenza e da ogni esame razionale; tutti i fini sono razionali, perché
sono frutto della scelta individuale, e solo l’individuo sa quello che vuo-
le, quello che è bene per lui71. Qui sta l’enorme differenza rispetto alla
filosofia di Bentham, secondo il quale l’utilità è una grandezza oggettiva
e misurabile. Indubbiamente con Bentham c’è una forte affinità, legata
all’idea che per entrambi la giustificazione della libertà è nel fatto che
70
L. VON MISES, Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New
Haven 1949 (trad. it. L’azione umana, Milano, Il Sole 24 Ore, 2010, ristampa dell’edizione
dell’UTET 1959, curata da Tullio Biaggiotti, introduzione, e pp. 169 e ss.).
71
Come si vedrà meglio nel capitolo successivo questo tema viene sviluppato nell’ul-
tima grande opera di Mises, Theory and History, Yale University Press, New Haven 1957
(trad. it. Teoria e storia, prefazione di D. Antiseri, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009). Al
problema della razionalità e al connesso paradigma dell’homo œconomicus, dedica una
articolata analisi critica, peraltro non limitata ai soli aspetti economici, S. CARUSO, Homo
oeconomicus. Paradigma, critiche, revisioni, Firenze University Press, Firenze 2012.
essa massimizza le utilità degli individui. Tuttavia per Mises bene e male
esistono solo a livello individuale, e non possono essere né conosciuti né
tantomeno “calcolati” a livello sociale, perché solo l’individuo sa cosa è
bene per lui, quali sono i suoi veri scopi e obiettivi. Per questo le uniche
scelte politiche lecite, l’unico tipo di struttura sociale che è ragionevole
promuovere, è quella in cui gli individui hanno la possibilità di perse-
guire i propri fini, quella che massimizzi non la felicità per il maggior
numero, creata da scelte collettive, ma la cooperazione sociale, che si
basa sul principio dell’armonia degli interessi e che è il solo strumento
che gli individui hanno per raggiungere la loro felicità.
Mises non ignora questa differenza tra il suo utilitarismo e quel-
lo di Bentham, che però continua a considerare un pensatore liberale,
salva la necessità di chiarire il malinteso riguardo al concetto di felici-
tà72. Tuttavia, al di là della questione di quanto l’equazione che talvolta
Mises ha fatto tra liberalismo e filosofia utilitaristica fosse opportuna
anziché foriera di equivoci73, rimane il fatto che il suo liberalismo è la
dimostrazione che non necessariamente l’utilitarismo deve avere uno
sbocco non liberale. Liberalismo e utilitarismo diventano incompati-
bili solo nel momento in cui si ritiene possibile, come faceva Bentham,
calcolare le utilità individuali al fine di poter realizzare la “felicità del
maggior numero”, poiché in tal modo si apre la strada alla costruzione
della “società buona”, realizzata per via politica e con criteri etici; una
società che, al di là delle buone intenzioni, poco o nulla ha a che fare
con il liberalismo. E infatti si deve osservare che se Mises non rivolge
critiche a Bentham ne rivolge invece di molto dure a Mill, il quale a
suo dire mescolò idee liberali e socialiste, sino a divenire «il grande
72
«Tutti gli attacchi diretti contro la formula di Bentham sono stati centrati intorno
ad ambiguità o malintesi concernenti la nozione di felicità; essi non hanno intaccato il
postulato che il bene, qualunque esso sia, debba essere distribuito sul maggior numero
possibile». Il problema consiste dunque nella definizione di benessere, che se non viene
lasciata alla scelta dell’individuo può diventare qualunque cosa e «giustificare ogni varietà
di organizzazione sociale», come ad esempio fanno coloro che sostengono che la schiavitù
è il miglior modo per rendere felice la popolazione nera, L. VON MISES, Human Action, op.
cit., (trad. it. cit. p. 802).
73
A questo proposito Lorenzo Infantino ha voluto sottolineare come Mises dopo le
sue prime opere abbia di fatto sostituito il termine utilitarismo con quello di prasseologia,
termine che fa riferimento alla sua teoria dell’azione umana, volontaria, consapevole e
rivolta alla realizzazione di fini, cfr. L. INFANTINO, Prefazione a L. von Mises, I fallimen-
ti dello stato interventista, con prefazione di L. Infantino, Rubbettino, Soveria Mannelli
1997, pp. 13 e ss.
avvocato del socialismo»74. E la riflessione di Mill mostra ancora una

volta come l’utilitarismo cessi di appartenere al liberalismo classico nel
momento in cui si ritenga possibile un processo di redistribuzione della
ricchezza, da attuare con criteri etici.
Se Mises, e con esso gran parte del liberalismo classico, rischia di
“idealizzare” il comportamento degli uomini che operano nel mercato,
egli ci ricorda bene come i socialisti facciano l’errore opposto, quello
di pensare che gli uomini siano malvagi quando agiscono nel mercato
e poi miracolosamente diventino buoni e altruisti, oltre che omniscien-
ti, quando hanno responsabilità politiche. Un problema che ripropone
l’importanza della spiegazione di un ordine sociale che sia costruito
sulla base del perseguimento degli interessi, e che abbia un fondamento
giuridico anziché etico. Mises, guardando alla “ineluttabile interdipen-
denza dei fenomeni di mercato”75, trova la soluzione al problema dell’or-
dine nel fenomeno della cooperazione sociale spontanea, che consente
di interpretare le azioni umane senza riferirsi ai concetti di bene e male,
giusto e ingiusto, e dunque può dare una spiegazione di tipo “pura-
mente scientifico e razionale”76, senza aver bisogno di fare riferimento
all’etica e alle buone intenzioni degli uomini.
Mises è ben consapevole di vivere in un periodo in cui il vecchio
liberalismo veniva abbandonato e denigrato, nonché considerato come
il responsabile ultimo di guerre e crisi “morali”. Ma è proprio in una tale
epoca che egli ne rivendica con grande forza i meriti storici e le positive
conseguenze etiche, ed attribuisce, quasi ribaltando quelle tesi, all’aver
abbandonato il liberalismo la crisi del suo tempo. A suo dire, nonostan-
te un programma liberale non abbia mai avuto una piena realizzazione,
nell’età in cui il liberalismo è stato dominante gli effetti da esso sprigio-
nati hanno radicalmente cambiato il mondo, dando luogo a un tenore
di vita mai raggiunto prima e, rispetto al passato, straordinariamente
diffuso. Mises lega insieme in maniera inscindibile le idee liberali con
la pace e il progresso economico, vedendo questi ultimi come una logi-
ca conseguenza della diffusione delle prime. Le invenzioni che hanno
consentito il progresso sono state possibili perché gli economisti hanno
spazzato via la mentalità pre-capitalistica77: il liberalismo ha dato luogo
74
L. VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. p. 264).
75
L. VON MISES, Human Action, op. cit., (trad. it. cit. p. 2).
76
77
Ivi, (trad. it. cit. p. 8), dove scrive anche: «ciò che comunemente è chiamata “rivo-
luzione industriale” fu il risultato della rivoluzione ideologica determinata dalle dottrine
al miglioramento delle condizioni di vita tramite la crescita economica

e lo sviluppo tecnologico, cosa che ha reso possibile anche per gli strati
più bassi della popolazione una serie di “lussi” che in passato neanche
i re si potevano permettere78. Le politiche economiche liberali vengono
però abbandonate e sostituite da politiche interventiste e protezioniste,
e lo stesso avviene più in generale per le idee liberali, abbandonate a
favore di quelle socialiste e nazionaliste. Diviene una moda denigrare
l’età del liberalismo e, con essa, tutta la civiltà occidentale.
La tesi di Mises secondo la quale le guerre e i totalitarismi sono
la logica conseguenza delle idee e delle politiche interventiste adotta-
te dagli stati che avevano abbandonato il laissez-faire è una tesi forte
e, soprattutto allora, controcorrente. Come prima cosa bisogna allora
comprendere quali, a suo giudizio, siano state le cause del declino del
liberalismo. Tali cause sono sostanzialmente riconducibili a due: una
è più “contingente”, ed è una “colpa” interna al liberalismo, un errore
strategico dei pensatori e dei politici liberali. Un’altra è più complessa
e, per così dire, “strutturale”, poiché fa riferimento a dei rischi insiti
nell’economia di mercato e nel processo di concorrenza.
Una prima causa del declino del liberalismo è l’eccessivo otti-
mismo dei vecchi liberali rispetto alla direzione che, a loro giudizio,
avrebbe inevitabilmente dovuto prendere lo sviluppo della società. Essi
erano convinti a priori che la società sarebbe progredita verso il meglio,
e che il liberalismo, politico ed economico, fosse una conquista definiti-
va. Questa convinzione era basata su una visione positiva delle capacità
mentali degli uomini di comprendere razionalmente i problemi sociali,
e dunque di riconoscere razionalmente le migliori soluzioni offerte dalla
scienza ai problemi sociali. E per i liberali classici, come per Mises, le
soluzioni giuste sono solo quelle basate sulla cooperazione spontanea a
cui solo il libero mercato può dare luogo. In questo senso non si dove-
vano temere le idee sbagliate, perché al vaglio della ragione umana esse
sarebbero state presto identificate come soluzioni erronee. Emblematica
a questo proposito era la posizione di Menger, il quale, ricorda Mises,
era convinto che «nella scienza non c’è mezzo più sicuro di far vincere
definitivamente un’idea che quello di dar libero corso a qualsiasi indi-
rizzo contrario»79.
degli economisti».
78
Questo proposto da Mises è peraltro un punto classico del liberalismo, che si ritro-
va già in Locke.
79
L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit. (trad. it. cit. p. 68). Sulla “illusione
Questa fiducia dei liberali nell’affermarsi presso la maggioranza

delle “buone” idee era, secondo Mises, in un certo senso una condizio-
ne imprescindibile, poiché il «postulato ultimo e più profondo cui si
ispira il liberalismo è che sono le idee che costruiscono l’edificio sociale
della cooperazione umana e che, sul fondamento di idee false e distorte,
è impossibile erigere una struttura sociale durevole»80. La via da seguire
era, doveva essere, solo quella del convincere le persone della necessità
delle politiche liberali, e non quella dell’ammorbidimento di quelle po-
litiche e del compromesso con idee diverse. L’aver abbracciato la demo-
crazia è stato per il liberalismo non una costrizione ma una scelta logica
e doverosa81. I liberali sostengono il sistema rappresentativo poiché esso
consente di cambiare pacificamente i governi, e solo in una tale situa-
zione di pace l’economia di mercato può operare. Essi non basavano, al
contrario dei radicali, il «loro ottimismo sul futuro dell’uomo, sulla mi-
stica fiducia nell’infallibilità delle maggioranze, ma sulla credenza che
il potere di un sano e logico argomento sia irresistibile»82. Pensavano
che le masse avrebbero accettato le idee proposte dagli intellettuali, da
una minoranza colta, e da qui si aspettavano il costante miglioramento
della condizione umana. E questo per un certo periodo indubbiamente
avvenne, e la “grandezza del XIX secolo” è consistita proprio nel fatto
che le idee degli economisti classici divennero la “filosofia dominante”,
riuscendo a trasformare la società divisa in ceti in una società di uomini
liberi83.
Questa credenza, e questo ingenuo ottimismo, portarono i libe-
rali a non contrastare adeguatamente la diffusione di idee sbagliate e
pericolose. Per Menger, come per molti altri liberali classici, bisognava
lasciare arrivare le idee sbagliate alle loro estreme conseguenze, ed essi
non solo lasciarono il campo libero alla diffusione di idee contrarie al
liberalismo, ma non si curarono neanche della divulgazione delle loro
idee, nella convinzione che un’idea giusta si sarebbe affermata comun-
que e in ogni circostanza: era solo un problema di tempo. Ma l’ottimi-
dei vecchi liberali” si veda anche L. VON MISES Human Action, op. cit., (trad. it. cit. pp.
833-835).
80
L. VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. pp. 215-216).
81
Su come il compromesso di Mises con la democrazia non sempre sia teoricamente
inappuntabile si vedano R. RAICO, Mises on Fascism. Democracy and Other questions, in
«Journal of Libertarian Studies», vol. 12, n. 1, 1996, pp. 23-52 e R. CUBEDDU, Mises nell’o-
rizzonte della Scuola austriaca, op. cit.
82
L. VON MISES, The Historical Setting… op. cit. (trad. it. cit. p. 202).
83
L. VON MISES, Human Action, op. cit., (trad. it. cit. p. 211).
smo ingenuo che l’umanità fosse sempre illuminata dalla ragione è stato
smentito dalla storia, e per Mises è stato proprio questo l’errore fatale
del liberalismo. Egli constata amaramente come le masse non abbiano
dimostrato la capacità di saper pensare “logicamente”, e abbiano segui-
to le parole d’ordine del socialismo e dell’interventismo, preferendo un
“vantaggio momentaneo” a un “maggior guadagno permanente”84. Il
liberalismo insomma non sarebbe stato sconfitto sul piano delle idee,
superato da idee politiche migliori, ma dall’incapacità di molti di rico-
noscere alcune idee come sbagliate e pericolose, e dall’incapacità dei
liberali di contrastare questo errore, dall’aver abdicato al compito di
indurre gli uomini, le maggioranze, a “pensare correttamente”.
Qui emerge in tutta la sua drammaticità il problema della demo-
crazia, e del suo potenziale conflitto con il liberalismo. Andando oltre il
ragionamento di Mises, ma con continuità rispetto ad esso, si potrebbe
identificare il problema nella tentazione delle democrazie, soprattutto
in una fase di non piena maturità, di sollevare costantemente nuove e
talvolta insensate aspettative tra i cittadini, per poi scaricare su qualcun
altro, sovente il sistema di mercato, le colpe della mancata realizzazione
di ciò che era stato in qualche modo promesso. Rispetto a quelle pro-
messe facili, il ruolo dei liberali è decisamente più ingrato, e consiste
spesso nel dover convincere le persone a rinunciare a scorciatoie, a so-
luzioni semplicistiche e immediate in vista di migliori equilibri futuri.
Un compito per niente facile, ma tuttavia imprescindibile, e che forse
il liberalismo classico aveva davvero per lungo tempo negligentemente
abbandonato. Resta poi il fatto che (al di là di quanto si condividano
le idee di Mises, e anche al di là di quanto si ritenga possibile trovare
un’unica soluzione scientificamente valida ai problemi umani) la storia
ha dimostrato che gli uomini possono essere irragionevoli, possono es-
sere traviati da idee sbagliate, e che la democrazia intesa come semplice
conta delle differenti opinioni porta con sé molti pericoli. E per questo
è difficile non condividere la sua idea secondo la quale la democrazia
non è un bene da godere senza preoccuparsene, ma è un traguardo che
va difeso e conquistato con strenui sforzi85.
84
Si veda anche L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit. (trad. it. cit. pp. 98 e ss.).
85
Si veda ad esempio la pagina conclusiva di Burocrazia, in cui Mises scrive: «demo-
crazia significa autodeterminazione. Ma come possono gli individui prendere decisioni
circa le questioni che li riguardano se essi sono tanto poco interessati a farsi, per mezzo
di una riflessione personale, un giudizio indipendente sui problemi politici ed economici
fondamentali? La democrazia non è un bene di cui la gente possa godere senza preoccu-
Il secondo ordine di fattori che hanno portato al declino del liberali-

smo è più complesso, e non può essere ricondotto a delle colpe specifi-
che dei liberali, ma a quelle che potremmo forse definire le interazioni
del capitalismo con alcune inclinazioni dell’uomo. Per Mises è inne-
gabile che il capitalismo, ossia l’economia di libero mercato, porti al
benessere generale e a grandi vantaggi per la società nel suo complesso,
ma è altrettanto vero che esso incontra tanti nemici diversi nel suo per-
corso86. Il suo nemico più naturale è il governo, sempre restìo a ricono-
scere la libertà individuale, perché la sua naturale tendenza è quella di
controllare tutto. I lavoratori dal canto loro possono facilmente diventa-
re nemici del capitalismo, perché non è immediato comprendere come
da esso venga in realtà un miglioramento del benessere generale, e così
tendono ad attribuirgli, complice la propaganda socialista o nazionali-
sta, una serie di mali sociali di cui invece, secondo Mises, esso non può
essere considerato responsabile. Ma nemici del capitalismo sono anche
un folto gruppo di imprenditori, che hanno avuto successo in passato
e che ora preferiscono vedere i loro successi garantiti dalla connivenza
con lo stato, e dunque da politiche protezioniste e interventiste.
Il punto centrale della riflessione di Mises è che l’economia di
mercato crea il benessere generale quando realizza quella che è stata
chiamata la “società aperta”, che è una società dinamica dove ogni pro-
cesso produttivo, ogni risultato raggiunto, può essere messo in discus-
sione da nuove idee, nuove invenzioni, nuove tecnologie. Il liberalismo e
il capitalismo hanno avuto il grande merito di abolire le discriminazioni
della società basata sullo status, e di rendere possibile per ognuno il
competere con tutti gli altri per qualsiasi posizione all’interno della so-
cietà. Ma proprio per questo motivo quel tipo di società diventa non più
utile e rischiosa dal punto di vista egoistico degli imprenditori che han-
no già avuto successo, e dei lavoratori che hanno conquistato una loro
nicchia se non di privilegio almeno di tranquillità; ed ecco che queste
categorie di persone, paradossalmente tanto più folte quanto maggiore
è stato il successo del capitalismo, invocano l’interventismo per proteg-
gersi dalla competizione e da quella “società aperta” che in preceden-
za ha consentito loro di raggiungere la posizione in cui si trovano. Il
parsene affatto. Essa, al contrario, è un tesoro che deve essere difeso giorno per giorno e
che deve di continuo essere conquistato con strenui sforzi», L. VON MISES, Bureaucracy,
Yale University Press, New Haven 1944 (trad. it. Burocrazia, introduzione di D. Fisichella,
Rusconi, Milano 1991, p. 151).
86
Cfr. L. VON MISES, Interventionism… op. cit. (trad. it. cit. p. 365 e ss.).
ragionamento di Mises lo si capisce ancora meglio se si guarda anche

ai “rischi” del progresso tecnologico, il quale potrebbe “danneggiare”
gli interessi acquisiti degli imprenditori, dei proprietari e dei lavoratori,
presi singolarmente. Naturalmente se si cede alla tentazione di fermare
il mercato e il progresso la conseguenza è danneggiare gli interessi di
tutti, e di fatto annullare la grande conquista del liberalismo, ossia l’aver
abolito i privilegi delle corporazioni e un tipo di società in cui la liber-
tà e il cambiamento erano apertamente osteggiati87, tanto che Mises si
spinge a dire che le politiche contemporanee legano gli innovatori quan-
to a suo tempo aveva fatto il sistema delle corporazioni nel medioevo88.
È un’aspirazione naturale degli uomini (anche di quelli che hanno avuto
successo nella società libera, e grazie proprio alla sua esistenza), o alme-
no di una gran parte di essi, quella di non volere che i risultati ottenuti,
e la conseguente posizione sociale, siano messi in discussione da nuovi
attori emergenti, più innovativi e capaci. Ed è una convenienza forte
per i politici quella di offrire loro “protezione”, magari creando nemici
esterni o contrapposizioni tra le classi sociali.
Molte di queste osservazioni verranno riprese e sviluppate in ma-
niera organica in una delle ultime opere di Mises, The Anticapitalist
Mentality, dove si trova una compiuta analisi delle cause che portano
molte persone ad avversare il capitalismo. Ma anche in questo libro,
come nelle altre opere di Mises, la parte “critica” è sempre corredata da
una pars construens, ossia da una definizione del capitalismo e dei suoi
meriti. Questa è un’importante caratteristica degli scritti di Mises, che
nelle sue opere non si limitò mai alla semplice critica delle teorie da lui
avversate, critica che lasciata a sé stessa sarebbe stata tutto sommato
sterile, ma offrì sempre in maniera chiara e diretta i motivi della sua
adesione al liberalismo e al capitalismo (due termini che nella sua rifles-
sione tendono a diventare sinonimi). Così anche The Anticapitalist Men-
tality inizia ricordando come la società liberale sia un sistema dove ogni
individuo «è libero di modellare la sua vita secondo i propri piani»89,
con i soli limiti imposti a tale libertà dal proprio corpo e dalla naturale
scarsità di risorse. Una tale società si distingue radicalmente da quella
divisa in caste, anche e soprattutto nella modalità di produzione e distri-
buzione della ricchezza. A determinare il processo produttivo non sono
87
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 366 e ss.).
88
L. VON MISES, Bureaucracy, op. cit. (trad. it. cit. p. 30).
89
L. VON MISES, The Anticapitalist Mentality, Van Nostrand, Princeton 1956 (trad. it.
La mentalità anticapitalistica, prefazione di L. Infantino, Armando, Roma 1988, p. 24).
infatti gli aristocratici, che dall’alto del loro diritto di nascita possono in
ultima analisi decidere cosa e quanto deve essere prodotto, ma sono in-
vece i cittadini comuni, i consumatori. Nel mercato i veri sovrani, coloro
che veramente controllano il processo produttivo, non sono infatti gli
imprenditori, i quali spesso, ma in maniera del tutto erronea, vengono
assimilati a ciò che nella società divisa in caste erano gli aristocratici,
ma i consumatori. Gli imprenditori se vogliono aver successo devono
appunto riuscire a soddisfare le richieste e le esigenze dei consumatori,
“piegandosi” alle loro preferenze e “obbedendo” ai loro “ordini”.
La società di mercato dunque premia i produttori in base all’unico
valore che è disposta a riconoscere: la capacità di soddisfare i consuma-
tori, di contribuire al benessere degli altri. In questo sta la sua grandez-
za, ma anche quella che forse potremmo chiamare la sua “crudeltà”.
Infatti se da un lato ognuno ha la possibilità di realizzare, qualora le
sue capacità e la sua fortuna glielo consentano, qualunque obiettivo si
prefigga, è anche vero che ognuno è responsabile dei propri fallimenti e
delle proprie sconfitte. Mentre in una società divisa in caste, o comun-
que in una società non libera, si può trovare consolazione ai propri falli-
menti additandoli all’ingiustizia del sistema, questa è una consolazione
che non può essere offerta a coloro che siano disposti a riconoscere one-
stamente come funziona la società di mercato. Ed è proprio dal rifiuto
del voler riconoscere i propri limiti e le proprie responsabilità, i propri
fallimenti, che nasce l’odio per il capitalismo. Esso non riconoscerebbe i
meriti autentici, attribuirebbe ad altri riconoscimenti che spetterebbero
a noi; l’odio per il capitalismo è in fondo l’odio nei confronti di coloro
che hanno saputo realizzare ciò che noi non abbiamo saputo raggiun-
gere90. Una reazione che si può facilmente identificare da parte degli
intellettuali, cui raramente il mercato è disposto a riconoscere il valore
e la posizione che meritano, o che sono convinti di meritare, ma che è
a ben vedere presente in un gran numero di categorie sociali, compresi
gli uomini d’affari. Ecco allora che la realizzazione di quella che viene
definita l’età del laissez-faire fu l’opera quasi miracolosa di una piccola
élite, che dovette spesso affrontare prima di tutto l’ostilità dell’aristo-
crazia terriera, che si vide spodestata dei propri privilegi e costretta ad
aumentare i salari dei lavoratori delle campagne91, e poi l’avanzata del
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 32 e ss.). Interessante a questo proposito sarebbe anche
90
un confronto con le note tesi di H. SCHOECK, Der neid und die Gesellschaft, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 1966 (trad. it. L’invidia e la società, Liberilibri, Macerata 2005).
91
L. VON MISES, The Anticapitalist Mentality, op. cit. (trad. it. cit. pp. 51 e ss.). e Eco-
socialismo e delle politiche protezioniste e interventiste dei governi na-

zionalisti, che rappresentano agli occhi di Mises soltanto una diversa
gradazione della medesima, sbagliata, soluzione.
A ben guardare Mises riconosce l’esistenza di un tipo di problemi
sui quali, come si è visto, aveva a lungo ragionato anche Röpke. L’incer-
tezza è riconosciuta come uno dei grandi problemi del genere umano. Il
rischio di perdere ciò che si è ottenuto con il proprio lavoro, ma anche
di vedere come inutili le competenze che si sono faticosamente acqui-
site col tempo, e la prospettiva di dover quindi ricominciare da zero, lo
stesso modificarsi continuo del mondo che ci circonda, dei suoi valori
oltre che dei suoi meccanismi di produzione sono per l’uomo causa di
preoccupazione, di paura, e può sembrare in un certo senso naturale
ricorrere al potere politico per fermare questi cambiamenti, o almeno
per limitarli e renderli più “umani”. Vi è tuttavia una grande differenza
tra Mises da una parte e la maggior parte degli altri liberali del suo
tempo, Röpke primo fra tutti, dall’altra. I secondi infatti vedono (quasi)
solo l’aspetto drammatico di questi cambiamenti, spesso rimpiangono
un’economia e una vita di tipo rurale, o un mercato fatto di piccole
imprese che ai loro occhi avrebbero valori più “sani” e uno stile di vita
più “umano”92. In un certo senso vorrebbero salvare il capitalismo con
la condanna del contemporaneo capitalismo finanziario, degenerato e
inumano, che avrebbe distrutto un capitalismo “sano” e rispettoso dei
singoli individui. Ma la conseguenza è che essi accettano l’idea, o quan-
to meno aprono le porte ad una tale accettazione, che debba essere la
politica a risolvere questi problemi, a limitare il mercato, ad indirizzarne
il processo per avere un capitalismo che non sia contrario alle diverse
esigenze umane. Mises invece, pur non negando l’esistenza di alcuni di
questi problemi, non smette mai di ricordarci come la ricchezza di cui
disponiamo sia stata creata dal mercato e solo da esso, e come una tale
creazione sarebbe vanificata dal controllo politico. Non smette di ricor-
darci come anche la condizione dei lavoratori più umili nelle società oc-
cidentali contemporanee sia infinitamente migliore che nel passato93, e
nomic Policy. Thoughts for Today and Tomorrow, Chicago, Regnery/Gateway, Inc., 1979
[1940] (trad. it. Politica economica. Riflessioni per oggi e per domani, Liberilibri, Macerata
1995 pp. 11 e ss.).
92
Su come questi temi fossero dibattuti anche all’interno dell’Internazionale liberale
nel Secondo dopoguerra si veda G. ORSINA, La globalizzazione dal volto umano… op. cit..
93
Va però rilevato come Mises non sembra rendersi conto che i bisogni e le soddi-
sfazioni degli uomini dipendono sì dalle condizioni materiali, da fattori “oggettivi”, ma
questo solo grazie al progresso, il quale non è una variabile indipenden-

te ma al contrario non si può avere senza la libertà e il libero mercato94.
Non si può negare che Mises dia una visione del mercato a tratti
utopica. Egli vede il mercato come il regno di una uguale libertà e di
eguali opportunità, privo di abusi e di reali contrapposizioni tra gli in-
dividui. Ignora in sintesi tutta una serie di critiche al mercato e a quella
che è stata definita la società di massa, critiche che possono essere com-
battute con buoni argomenti, ma certamente non ignorate. Se si deve ri-
conoscere che questa visione idilliaca del mercato rappresenta un limite
“interno” della riflessione di Mises, si può anche argomentare come le
cose stiano diversamente se si guarda alla situazione generale dei suoi
tempi. Come si è detto egli fu per molti anni l’unico esponente del “vec-
chio” liberalismo, l’unico ad argomentare ancora apertamente a favore
del mercato e dell’era del laissez-faire. Ecco che allora, se possiamo rim-
proverare a Mises di avere talvolta una visione parziale della società di
mercato, una critica speculare e anche più radicale deve essere rivolta
agli altri pensatori che ai suoi tempi si dichiaravano liberali. Il liberali-
smo in quegli anni non aveva infatti solo accettato alcune delle critiche
rivolte al mercato che Mises, consapevolmente o no, preferiva ignorare,
ma si era anche rassegnato a ritenere che esse fossero sempre colpa dei
meccanismi interni del mercato e che fossero unicamente risolvibili con
un maggiore intervento della politica e della coercizione volta a indiriz-
zare il mercato verso altre direzioni. Facendo questo il liberalismo aveva
compiuto un grave errore scientifico e si era snaturato.
In primo luogo il liberalismo aveva compiuto un errore da un punto
anche dalla percezione che essi hanno. Non basta ad esempio che le condizioni di vita
migliorino in termini assoluti, bisogna anche che ci sia una percezione del miglioramento
in chi vive la quotidianità, percezione che si ha anche comparativamente a quanto è mi-
gliorata la situazione degli altri. Se la mia situazione migliora meno di quanto è migliorata
quella degli altri, posso avere la sensazione di stare peggio, e questo nonostante ci sia stato
un miglioramento rispetto alla mia situazione precedente. Tenere conto di questo aspetto
psicologico è una difficoltà con la quale Mises, e con lui il liberalismo classico, non sembra
sempre essere riuscito a fare bene i conti.
94
In Theory and History Mises sosterrà chiaramente come a suo giudizio una civil-
tà sia il prodotto di una data visione del mondo. Se infatti i manufatti sono materiali, i
modi per produrli sono mentali, sono cioè il risultato di idee che nascono nella mente
dell’uomo. Ribadirà anche che le idee politiche hanno bisogno del consenso delle masse,
le quali potrebbero rifiutare le buone idee, ma se scelgono idee peggiori è anche colpa
dei sostenitori delle buone cause non essere riusciti a presentare le idee nel modo giusto.
L’evoluzione in questo senso dipende anche dalla capacità di generare “diffusori” delle
buone idee, L. VON MISES, Theory and History, op. cit. (trad. it. cit. pp. 397 e ss).
di vista scientifico perché si era precluso la possibilità di vagliare l’ipotesi

che molte delle colpe attribuite al mercato fossero in realtà colpe della
politica, colpe ad esempio di regole, magari approvate da politici che si
dichiaravano liberali, scritte non per salvaguardare una società liberale
ma, al contrario, per tutelare gli interessi di una classe sociale detentrice
della ricchezza e contraria alla concorrenza, sia che essa provenisse dal
mercato interno sia che provenisse da quello esterno. Pensiero liberale
e interessi della grande borghesia detentrice della ricchezza non neces-
sariamente coincidono, tuttavia la maggior parte dei liberali contempo-
ranei di Mises, non essendo capaci di affrontare adeguatamente questo
nodo, si preclusero di ragionare sulla possibilità che molti dei mali della
società fossero in ultima analisi il frutto di scelte politiche non liberali,
e non di meccanismi interni e inesorabili del mercato.
In secondo luogo il liberalismo si era snaturato, per un duplice mo-
tivo. Per un verso aveva cercato (quasi) soltanto in un incremento della
politica e della coercizione la soluzione a quelli che si ritenevano nuovi
problemi sociali, negando così la natura del liberalismo stesso, che è
una teoria della limitazione del potere politico, e non del suo aumento.
E per un altro si era completamente dimenticato di come il mercato e la
libertà fossero i primi, se non gli unici, creatori di ricchezza e benessere,
ritenendo che in fondo essi si potessero avere, più o meno automatica-
mente, con il progresso e con la redistribuzione operata per via politica.
In Mises dunque c’è in parte una visione “romanzata” del capita-
lismo, in cui sembra che egli ignori, ad esempio, che spesso i capitalisti
sono individui inclini a usare la frode per evitare la stessa concorrenza.
Ma una tale posizione più che una dimenticanza potrebbe anche ap-
parire come una scelta, funzionale a ricordare che in un gran numero
di casi i comportamenti scorretti degli operatori di mercato si hanno
perché esiste una connivenza con la politica, e che quei comportamenti
hanno spesso successo proprio perché trovano una politica che li incen-
tiva. Se è vero che gli individui non sono mai perfetti (per usare un eu-
femismo) questo vale non solo per quando essi operano nel mercato, ma
anche per coloro che si trovano a detenere il potere politico. Se questa
imperfezione appare dunque come un elemento strutturale (nel senso
che non può essere eliminato) sia del mercato sia della politica, bisogna
allora chiedersi in quale caso esso produca meno danni, e bisogna anche
chiedersi se in casi come questi le “imperfezioni” siano da attribuire al
mercato oppure alla politica che le rende possibili95.

La riflessione di Mises ha il compito di ricordare tutto questo, e
per tale motivo quelli che possono sembrare dei suoi limiti interni han-
no una loro giustificazione e una loro “utilità”. In un’epoca in cui il mer-
cato veniva considerato come l’epicentro di tutti i mali era necessario
che qualcuno ricordasse, magari anche in maniera apologetica e appa-
rentemente acritica, quelli che ne erano i meriti, le realizzazioni dell’età
del laissez-faire, e che tenesse vivo non solo, o non tanto, il ricordo di ciò
che il liberalismo aveva fatto, ma il meccanismo sul quale esso si regge e
le positive conseguenze che da esso si generano. Era necessario in sintesi
che qualcuno mantenesse viva l’anima del liberalismo quando questo
veniva così ferocemente condannato e i suoi meriti storici venivano di-
menticati, e questo poteva essere fatto solo “esaltando” il liberalismo
con una contrapposizione netta e quasi virulenta rispetto agli attacchi a
cui era soggetto. In un certo senso Mises fa, da economista e da storico,
e dunque in conformità ad argomentazioni scientifiche, per quanto criti-
cabili, quello che Ayn Rand aveva fatto come scrittrice: dare al mercato
e al liberalismo quella radicalità, quella “sacralità” e quella narrazio-
ne mitica delle quali in quel momento storico esso aveva bisogno. A
questo lo indussero forse delle esperienze personali, delle battaglie che
aveva dovuto personalmente combattere96, ma si può indubbiamente
argomentare come una difesa del capitalismo e del liberalismo che ne
esaltasse i meriti era qualcosa di cui la tradizione liberale classica in quel
momento aveva bisogno per ritrovare, o ridisegnare, una sua identità.
4. Moralità e armonia degli interessi
La sostanza delle idee di Mises era condivisa da pochi altri liberali

classici sparsi per il mondo. In Italia si può ricordare Luigi Einaudi,
95
Un esempio classico a questo proposito è quello dei monopoli, che i pensatori
liberali e soprattutto il libertario Rothbard hanno dimostrato essere nella assoluta maggio-
ranza dei casi, se non sempre, monopoli “legali”, ossia monopoli che esistono a causa di un
erroneo operare del potere politico, e non come naturale conseguenza delle dinamiche del
mercato. Cfr. M.N. ROTHBARD, Man, Economy and State, William Volker Fund, Princeton
1962, capitolo 10.
96
Hayek nell’introduzione a L. VON MISES, Notes and Recollections, op. cit. (trad. it.
cit. p. 37) scrive «oggi mi sembra di capire come a certe affermazioni estreme sulle quali
non potevo seguirlo […] egli fosse spinto anche dalle caratteristiche della battaglia che
dovette combattere».
in Gran Bretagna Lionel Robbins, che chiamò alla London School of

Economics Hayek (il quale ricorda che era diventato liberale proprio a
seguito della lettura di Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den
Sozialismus di Mises, lettura che aveva allontanato dal socialismo anche
Röpke), e negli Stati Uniti alcuni economisti dell’Università di Chica-
go e soprattutto un pugno di brillanti polemisti e saggisti che si erano
opposti al New Deal di Roosevelt e che erano conosciuti come la “Old
Right”97. Nonostante l’esistenza di queste figure, ritenute prestigiose ma
sempre in posizioni minoritarie e isolate, avesse mantenuto in vita il
ricordo dei meriti di quella che era stata chiamata l’età del liberalismo,
si può certamente sostenere che lo spartito dominante nelle riflessioni
dei pensatori liberali a partire dalla fine dell’Ottocento fosse il supposto
“dato storico” del fallimento di quello che è stato definito il liberalismo
del laissez-faire. Un fallimento che aveva avuto come conseguenza per il
liberalismo la perdita di fiducia in sé stesso e nell’idea che i mercati, e
con essi la convivenza civile in generale, fossero capaci di autoregolarsi
senza l’intervento “generatore” del potere politico.
A questo proposito la posizione di Röpke, e la sua forte critica
al “liberalismo storico” come espressione del peggior razionalismo, è
estremamente interessante. Non solo nei sui scritti egli rivolge al libera-
lismo delle critiche piuttosto simili, e spesso non con minore asprezza,
a quelle che si sono analizzate nel primo capitolo, e che provenivano da
pensatori non appartenenti alla tradizione liberale, e come loro sembra
convinto che il liberalismo fosse la causa della crisi “etica” dell’Occi-
dente, ma appare anche sostanzialmente incapace di contrastare una
tesi comparsa sempre negli anni della guerra e destinata ad esercitare
una straordinaria influenza. Il riferimento è all’opera The Great Tran-
sformation, di Karl Polanyi98, e alla nota tesi per la quale nella nascita e
nel funzionamento dei mercati non vi sarebbe nulla di spontaneo, poi-
ché essi non sarebbero affatto un approdo naturale della società bensì
una costruzione del potere politico e non esisterebbero senza di esso.
Sia pur con analisi, posizioni e soprattutto con finalità diverse, se non
anche opposte (Polanyi voleva “demolire” il liberalismo, Röpke voleva
97
Tra essi vanno almeno ricordati Albert Jay Nock, Frank Chodorov, John T. Flyn,
H. L. Mencken e Felix Morley. Su di essi si può vedere L.M. BASSANI, Albert Jay Nock e
i libertari americani: i “fedeli attardati della grande tradizione”, saggio introduttivo a A.J.
Nock, Il nostro Nemico, lo stato, Liberilibri, Macerata 1995.
98
K. POLANYI, The Great Transformation, Holt, Rinehart & Winston Inc. New York
1944 (La grande trasformazione, Einaudi, Torino 2000).
“redimerlo”), i due convergono sul fatto che il mercato non è in grado di

autoregolarsi, che non è frutto di un processo spontaneo e “naturale”,
ma che invece per funzionare necessita dell’intervento della politica o
anche della religione, e comunque di una “struttura” che non è esso a
produrre.
La posizione di Röpke è emblematica poiché egli, studioso dai
sentimenti autenticamente liberali, tenta di riformare il liberalismo
come sembrava che i suoi tempi richiedessero, ossia su basi “etiche” e
di fatto rinunciando a quello che viene chiamato il meccanismo a mano
invisibile (che dal canto suo Polanyi era convinto di aver definitivamen-
te abbattuto), il quale rimaneva sostanzialmente accessorio e vincolato
all’esistenza di requisiti esterni. In questo Röpke ereditava il fondamen-
to delle riflessioni dei New liberals britannici, nonché, sia pure con mol-
te maggiori concessioni al liberalismo classico, la loro idea che fosse ne-
cessario rifondare il liberalismo. La sua, al pari di quella di John Stuart
Mill, è una figura allo stesso tempo grandiosa e tragica per il liberalismo
classico. È grandiosa nella sua autentica difesa della libertà individuale,
della proprietà privata e del governo limitato, nel solco del più autentico
liberalismo. Ed è tragica nel suo indicare la necessità di un quadro di
valori morali e criteri etici esterni al mercato, senza i quali né il mercato
né l’ordine liberale possono essere dati.
Per questo motivo, e partendo dalla constatazione della genuina
inclinazione liberale di Röpke, leggendo i suoi saggi si acuisce la sen-
sazione che davvero il liberalismo si trovasse in uno stato di profonda
decadenza e fosse corresponsabile di quella crisi di valori culminata
nella guerra. Considerando la profondità della sua critica al liberalismo,
quando ci si confronta con il pensiero di Röpke ci si trova davanti a due
ipotesi interpretative, e conseguentemente ad un’interessante questione
teorica da dirimere. La prima ipotesi è considerare Röpke un liberale
che, come egli stesso dichiarava, criticava solo una degenerazione “sto-
rica”, e dunque contingente, della tradizione liberale, una tradizione ai
suoi occhi bisognosa di una ampia “ristrutturazione”, ma i cui assunti
fondamentali mantenevano la loro validità. La seconda è invece consi-
derare quelle sue critiche tanto profonde da mettere in discussione gli
stessi assunti fondamentali della tradizione liberale, che non andrebbe
dunque semplicemente restaurata dopo una serie di accidenti storici,
ma radicalmente rifondata. Decisamente il problema è di non semplice
soluzione99, sia perché negli scritti di Röpke si trovano passi a favore di

entrambe le interpretazioni (cosa in verità non rara nei cosiddetti “clas-
sici”), sia perché una risposta a questa domanda richiederebbe una pre-
cisa delimitazione dei margini della tradizione liberale, una delimitazio-
ne che ad oggi non si ha ancora, e forse non si avrà mai definitivamente.
Qui non si pretende di risolvere questo problema rispetto alla fi-
gura di Röpke, ma usarlo per un interrogativo più ampio, che è alla
base del prosieguo di questo lavoro. Che la “mano invisibile” per il suo
operare abbia bisogno di circostanze favorevoli, di una sorta di “buo-
na fede”, o anche moralità, degli individui, era una convinzione anche
di Smith e dei filosofi scozzesi, che infatti non mancarono di indicare
come l’interesse egoistico degli uomini possa condurre a conseguenze
pericolose qualora non sia inquadrato all’interno di buone istituzioni
sociali. Il problema è però come si possa arrivare alle buone istituzioni,
e anche all’adesione degli uomini a dei valori compatibili con quelle
istituzioni e dunque con il meccanismo a “mano invisibile”. Il proble-
ma che sorge con Röpke è che quel meccanismo sembra passare deci-
samente in secondo piano, e sembra essere quasi la conseguenza del
comportamento coscienzioso degli uomini. In questo senso egli sembra
disinnescare quel meccanismo riguardo al problema della nascita delle
buone istituzioni e anche riguardo alla nascita dei valori a cui gli indi-
vidui devono aderire. Come meglio si vedrà in seguito, Röpke va in una
direzione diversa rispetto a una riproposizione più ampia, e certo non
semplicemente limitata all’ambito dell’economia, che caratterizzerà la
rinascita del liberalismo classico nel secondo dopoguerra.
Questo è un punto centrale sul quale è opportuno soffermarsi.
Fermo restando che ogni liberale classico è non solo felice dell’esistenza
di valori morali condivisi, ma ritiene la loro presenza come un requisito
indispensabile per la sopravvivenza di una società liberale, rimane il fat-
99
Interessante a questo proposito è mettere a confronto le diverse opinioni di due
studiosi che hanno recentemente curato la riedizione di alcuni saggi di Röpke in italiano.
Silvio Cotellessa ricorda come Röpke non può certo essere etichettato come un “neolibe-
rale”, e come sia soprattutto la parte della sua riflessione sui limiti del mercato ad essere
attuale. Il punto è ben colto in S. COTELLESSA, Introduzione, a W. Röpke, Democrazia ed
economia, op. cit. Lottieri invece mette in luce non solo gli aspetti schiettamente liberali
del pensiero di Röpke (elementi peraltro non negati da Cotellessa) ma anche la vicinanza
del suo liberalismo a quello della Scuola austriaca e per certi versi a James Buchanan. La
stessa espressione “terza via” «ha causato molte incomprensioni, ma non implica affatto
un affievolimento del suo liberalismo», C. LOTTIERI, Introduzione a W. Röpke, Il Vangelo
non è socialista, a cura di C. Lottieri, Rubbettino-Facco, Soveria Mannelli, 2006, p. 17.
to che il liberalismo è stato un tentativo di dare ragione della possibilità

dell’ordine sociale a partire non da criteri etici ma dalla naturale com-
patibilità e convergenza dei comportamenti di individui che perseguo-
no il proprio interesse, e che interagiscono con gli altri per soddisfare i
propri desideri. Riprendendo una celebre espressione di Smith possia-
mo dire che la benevolenza del macellaio e del birraio che ci forniscono
buona merce al miglior prezzo non disturba affatto il meccanismo di
mercato100, ma è proprio nel fatto che essa non è necessaria per il buon
funzionamento di quel meccanismo che sta la vera portata della teoria
liberale.
Il principale problema del liberalismo sembra dunque essere
quanto si ritiene che il meccanismo a mano invisibile, l’armonia degli
interessi, sia importante, e quanto si sia disposti a metterlo a fondamen-
to della tradizione liberale101. Infatti se si ritiene che esso debba avere
un fondamento in una moralità preesistente allora si è disinnescata gran
parte della esplosiva capacità del liberalismo di spiegare il formarsi e il
mantenersi di un ordine sociale. Quel meccanismo non è più qualcosa
in grado di spiegarci il formarsi di un ordine, ma al contrario viene esso
stesso spiegato come una conseguenza di un altro ordine preesistente.
In sintesi l’ordine di mercato non può più essere un esempio di come
si forma un ordine sociale, di un meccanismo che, pur necessitando di
alcune circostanze favorevoli e talvolta dell’intervento della politica, ha
nell’economia un caso specifico di una teoria più generale e applicabile
all’intera società, ma è invece il prodotto di una cultura e di un diritto
che devono essere creati e conservati dalla religione o dallo stato. Röpke
dichiara di credere ancora all’utilità del meccanismo a mano invisibile,
100
Non si deve infatti dimenticare che a quella che è forse la più celebre frase di Smith
(«non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che noi attendiamo il
nostro pranzo, ma dalla loro considerazione del proprio interesse. Noi ci rivolgiamo non
alla loro umanità, ma al loro interesse, e non parliamo mai dei nostri bisogni ma dei loro
vantaggi») contenuta ne An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,
vanno affiancate le importanti riflessioni della sua prima grande opera, The Theory of
Moral Sentiments, che ha appunto l’obiettivo di mettere in luce i sentimenti di reciproca
vicinanza tra gli essere umani.
101
Una interessante e articolata riflessione sul valore, anche morale, della free market
economics, è E. COLOMBATTO, Markets, Morals and Policy-Making. A new defence of free-
market economics, Routledge, London- New York 2011. Una difesa delle “virtù” del mec-
canismo a mano invisibile anche nelle nostre economie complesse e globalizzate e D. LAL,
Reviving the Invisible Hand. The Case for Classical Liberalism in the Twenty-First Century,
Princeton University Press, Princeton 2006.
ma ha completamente disinnescato la possibilità che esso sia un elemen-

to chiave per spiegare il nascere e l’evolversi di un buon ordine sociale,
e così facendo sposa la visione di un liberalismo che non crea un buon
ordine sociale ma in qualche modo ne è un prodotto. Forse con termini
moderni lo si può chiamare embedded liberalism, o magari, più polemi-
camente, liberalismo di stato. Ma al di là del nome che gli si vuole dare
è evidente che esso presenta un elemento di forte diversità rispetto al
liberalismo classico.
In questo senso la posizione del liberale Röpke è emblematica an-
che delle critiche rivolte al liberalismo ed analizzate nel primo capitolo.
Anch’egli infatti sembra far dipendere il futuro della libertà, e della
stessa civiltà, da una serie di valori morali che devono essere presenti
nell’animo umano e che non hanno niente a che vedere con la libertà
dell’uomo di poter agire per perseguire i propri obiettivi e i propri in-
teressi, e vede quella libertà possibile solo se quei valori esistono e sono
sentiti come propri da tutti gli uomini. Solo all’interno di una “società
buona” la libertà degli individui è possibile e ha senso, e la società è
buona solo quando gli individui hanno assimilato dei valori morali. La
posizione di Mises è invece radicalmente diversa, e ci introduce a come
il liberalismo classico si muova in una logica completamente differente,
seguendo la traiettoria opposta. Per la tradizione liberale infatti non si
può sostenere che serva la “società buona” per consentire agli individui
di essere liberi, ma che una buona società, ossia una società che lascia
gli individui liberi di agire in un quadro di regole di rispetto reciproco,
sia in grado di generare quei valori morali di cui essa ha bisogno. Non
serve dunque una “società buona” perché l’individuo possa essere libero,
ma serve invece, se si passa il gioco di parole, una “buona società”, che
consenta agli individui di essere liberi, perché i valori morali possano
essere generati e rispettati.
Capitolo Terzo
LA CRITICA DEL TOTALITARISMO
A partire dagli anni precedenti la Seconda guerra mondiale il li-

beralismo era dunque considerato, da diversi autori e per diverse ra-
gioni, soggetto a una crisi interna profonda, e talvolta anche come la
causa, o la concausa, di una più ampia crisi della civiltà occidentale. Gli
stessi pensatori liberali erano, sia pure con giudizi molto diversi, sempre
consapevoli della crisi del liberalismo e talora essi stessi, come nel caso
di Röpke, inclini ad attribuire al liberalismo rilevanti responsabilità ri-
guardo alla crisi del loro tempo. Che il liberalismo, politico, economico
e filosofico, fosse in disfacimento era, in effetti, un fatto che andava
soltanto costatato, così come era già allora un dato storico assodato che
alla vigilia della Seconda guerra mondiale l’età del laissez-faire e delle
politiche liberali fosse cessata da vari decenni.
A questo punto viene però da chiedersi come fosse possibile, se
veramente le politiche liberali erano da tempo scomparse, considerare
proprio la filosofia politica liberale alla radice della crisi della civiltà
occidentale. Così nelle riflessioni di alcuni studiosi liberali iniziò a farsi
strada l’idea che fosse necessario ragionare compiutamente sulla tesi che
la causa della crisi si dovesse al contrario cercare proprio nella concla-
mata assenza di liberalismo. Il primo ineluttabile passaggio per vagliare
questa tesi non poteva che essere quello di fare i conti con le tante idee
che ritenevano che le politiche nazionaliste culminate nel fascismo e
nel nazismo non fossero altro che la prosecuzione, la logica e necessaria
conclusione, dell’età del capitalismo, e che ad esse l’ideologia socialista
si contrapponesse frontalmente. Proprio negli anni della guerra matura
dunque l’idea che per recuperare il vero significato del liberalismo fosse
necessario mostrare come sia il socialismo sia il nazionalismo di fascisti
e nazisti fossero non solo la negazione del liberalismo, ma appartenes-
sero in fondo ad uno stesso genus, ossia fossero delle teorie politiche
che da un punto di vista liberale avevano più consonanze che differen-

ze. Ecco che allora un passaggio chiave nel percorso di ripensamento
e rinascita del liberalismo del Novecento è lo studio del totalitarismo.
L’analisi del modo in cui si sono affermati i regimi totalitari e di come
essi sono stati debolmente contrastati dalle democrazie diventa per i
pensatori liberali l’occasione di fare i conti con i cambiamenti interni
alla teoria liberale e riflettere su quale ne sia la vera essenza. Con questo
stesso problema si confrontano tre opere scritte negli anni della guerra:
Omnipotent Government di Mises; The Road to Serfdom di Hayek; The
Open Society and its Enemies di Karl Popper.
Nonostante esse (in particolare l’opera di Hayek, che come noto
fu anche riproposta con notevole successo in versione condensata dal
Reader’s Digest) fossero riuscite a richiamare una discreta attenzione,
non si può certo sostenere che le implicazioni di quelle riflessioni fosse-
ro state comprese immediatamente nella loro vera portata. A dimostrar-
lo è ad esempio l’idea, esaminata in precedenza, estremamente radicata
negli anni del dopoguerra secondo la quale la filosofia politica era in cri-
si perché, all’opposto del passato, davanti al grande e tragico momento
di disfacimento nella storia umana essa non aveva saputo fare i conti con
il male che si affacciava nella storia e non aveva saputo produrre opere
importanti e innovative. Pur senza voler essere enfatici si deve ammette-
re che la filosofia politica liberale quelle opere importanti e innovative le
seppe produrre, e con esse avviò una riflessione su quali fossero le cause
della crisi della civiltà, un ripensamento e una revisione della propria
teoria politica e anche una ridefinizione del suo rapporto con la teoria
democratica. Cose certo non facili, e ovviamente non compiutamente
ascrivibili alle tre sole opere citate, le quali tuttavia segnarono un im-
portante momento di svolta per la tradizione liberale.
Bisogna anche rilevare come quelle tre opere affondassero le pro-
prie radici in riflessioni metodologiche di ampio respiro, che erano già
chiare nella mente degli autori prima della loro stesura, e che ebbero
una veste grafica definitiva solo negli anni Cinquanta in altri tre libri.
The Counter-Revolution of Science di Hayek, del 1952 e The Poverty of
Historicism di Popper, del 1957, sono opere scritte prima della guerra e
poi rivisitate e pubblicate in forma di libro in quegli anni, mentre The-
ory and History di Mises, anch’essa del 1957, è l’ultima grande opera di
questo autore, e porta alla logica conclusione alcune riflessioni della sua
lunga attività scientifica. La pubblicazione di queste ultime opere porta
idealmente a termine un percorso di ripensamento delle “responsabili-
La critica del totalitarismo 107
tà” del liberalismo, e apre le porte a una nuova fase in cui la teoria libe-
rale ambisce a proporsi come un sistema di idee e di ricette economico-
politiche adatte ad affrontare le sfide del mondo post-bellico.
1. Lo stato onnipotente
Nel confrontarsi con il disastro del totalitarismo il liberalismo fa

i conti con sé stesso e con quella che ritiene essere una modificazione
del proprio ideale, modificazione che lo ha reso, e ha conseguentemente
reso la civiltà occidentale, vulnerabile davanti all’affermarsi delle ideo-
logie totalitarie. Sostenere che il totalitarismo si sia affermato per una
debolezza teorica del liberalismo è l’opposto dello scaricare le colpe su
altri o del cedere al relativismo, ma rappresenta invece una tappa fon-
damentale nel percorso di ripensamento della tradizione liberale. Una
posizione radicale nell’individuare le colpe del liberalismo è quella di
ritenere che l’origine dei sui errori fosse nell’aver ceduto all’idea che
l’interventismo in economia non fosse solo inevitabile ma potesse essere
anche giusto. In opposizione alla tesi socialista, secondo la quale nazi-
smo e fascismo non erano altro che l’ultima fase del capitalismo (tesi
peraltro sostenuta negli anni della Prima guerra mondiale a proposito
dell’imperialismo), alcuni pensatori liberali sostengono che i totalita-
rismi si sono affermati proprio nel momento in cui si è abbandonato,
da parte degli stessi politici liberali, il libero mercato a favore delle po-
litiche interventiste, e dunque che i totalitarismi, tra i quali va incluso
anche il comunismo, non sono altro che l’esito logico delle politiche
interventistiche antiliberali.
Questa tesi è presente con particolare incisività nell’opera di Mises.
In precedenza si è accennato all’importanza di Die Gemeinwirtschaft:
Untersuchungen über den Sozialismus, un’opera che già nel 1922 poneva
il problema della reale possibilità della pianificazione e discuteva delle
sue implicazioni totalitarie, per quanto allora il fenomeno del totalita-
rismo non fosse ancora comparso nella sua piena drammaticità. Si è
anche osservato come una caratteristica del pensiero di Mises sia quella
di indicare una stretta continuità tra le idee interventiste e protezioniste
e i totalitarismi, sia di destra che di sinistra. A suo giudizio è proprio
dalla crisi delle idee liberali e dall’affermarsi dell’interventismo statale
che si genera la nascita dei totalitarismi, poiché anche quei pensatori
e quei partiti che formalmente si opponevano ad essi in realtà ne con-
dividevano le idee di fondo e ne avevano preparato il terreno. Le due

guerre e i totalitarismi sono stati la conseguenza logica ed inevitabile
dell’abbandono del libero mercato e dell’affermarsi dell’interventismo
e del protezionismo in economia; Lenin, Mussolini, Hitler hanno potu-
to trionfare nei loro paesi perché in realtà i loro nemici condividevano
le idee che essi sostenevano. Mises espone queste tesi in Omnipotent
Government, in cui sostiene anche che le due democrazie anglosassoni
che combattono la Germania di Hitler stanno in realtà adottando il
suo stesso modello, ossia il controllo dello stato sull’economia, control-
lo che viene sempre maggiormente richiesto dall’opinione pubblica. Le
diverse ideologie interventiste si erano affermate dichiarandosi liberali
e l’antiliberalismo si è fatto strada conquistando l’opinione popolare
«mascherato da vero e genuino liberalismo»1; così chi oggi si dichiara
liberale in realtà sostiene “programmi interamente opposti” ai princìpi
del liberalismo classico, e chi invece si dichiara liberale e progressista,
convinto di essere un vero democratico, in realtà confonde la democra-
zia con il socialismo. È anche a causa di questi fraintendimenti, di que-
sto autodichiararsi liberale da parte di chi liberale non era, che quando
si sono avuti i risultati disastrosi delle politiche interventiste si è potuto
dare la colpa al capitalismo, e il “vecchio” liberalismo, ormai pressoché
scomparso, si è visto attribuire colpe non sue, a iniziare dalla responsa-
bilità per la guerra.
A dimostrazione della sua tesi Mises presenta un’idea semplice
ma forte al contempo, che va dritta alla definizione del totalitarismo. Il
totalitarismo è l’idea dell’onnipotenza dello stato, ed è la logica conse-
guenza della tendenza a far gestire tutti i problemi umani dal governo.
Il grande errore all’origine del totalitarismo fu abbandonare l’econo-
mia di mercato, ossia abbandonare l’idea che la società sia fondata sulla
cooperazione sociale, idea che rappresenta l’unico giusto antidoto per i
totalitarismi. Nel loro negare l’idea della cooperazione sociale per sosti-
tuirla con l’organizzazione statale i totalitarismi ci appaiono tutti sotto
la medesima luce, discendenti da una medesima origine, e tra loro pre-
sentano solo differenze di grado. Concetto che Mises esprime con molta
fermezza: «l’evento più importante nella storia degli ultimi cento anni è
la sostituzione del liberalismo con lo statalismo. Lo statalismo si presen-
1
L. VON MISES, Omnipotent Government. The Rise of the Total State and the Total War,
Yale University Press, New Haven 1944 (trad. it. Lo stato onnipotente. La nascita dello stato
totale e la guerra totale, introduzione di V. Zaslavky, Rusconi, Milano 1995, p. 13). Su questi
aspetti si veda anche L. VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. pp. 268 e ss.).
ta in due forme: il socialismo e l’interventismo. Entrambe hanno in co-

mune il fine di subordinare incondizionatamente l’individuo allo stato,
cioè all’apparato sociale di costrizione e coercizione»2. E tra capitalismo
e statalismo non possono esistere terze vie, si deve scegliere o l’uno o
l’altro, poiché una “mescolanza” tra i due princìpi “non è realizzabile”.
Questa analisi conduce anche a vedere il nazismo come nient’altro che
“socialismo di tipo tedesco”, ossia un socialismo che mantiene “nomi-
nalmente” la proprietà privata e gli scambi di mercato, ma che in realtà
nulla lascia alla proprietà se non un’esistenza formale, poiché la subor-
dina completamente alla “grandezza della nazione”3. Mises fu dunque
uno dei primi pensatori, insieme ad Halévy4 ed Hayek, a saper leggere i
totalitarismi sotto una stessa luce, cosa che in quegli anni appariva come
un “sacrilegio”, ma che in realtà anticipò le valutazioni di una ricerca
storica più matura5.
Nell’analisi del totalitarismo Mises si dedica al caso specifico del-
la Germania, e per farlo ripercorre anche le vicende del liberalismo in
quel paese. Nonostante a suo giudizio non vi sia stato un grande con-
tributo teorico della Germania al liberalismo, nell’Ottocento le idee li-
berali si diffondono e si radicano, e ancora durante la prima metà degli
anni sessanta la maggioranza di coloro che si occupavano di politica era
liberale. Comprendere come il liberalismo sia tramontato in Germania,
e come esso sia stato sostituito da un’ideologia totalitaria, che a suo
giudizio non ha niente a che vedere con le idee e le antiche istituzioni
tedesche, diventa allora la grande domanda a cui Mises si propone di
rispondere nel suo lavoro. E lo fa guardando prima alle cause teoriche,
e poi a una serie di condizioni e di eventi storici.
2
L. VON MISES, Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. p. 69).
3
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 84 e ss.), ma anche un manoscritto preparato su commissione
del National Bureau of Economic Research degli Stati Uniti nel 1940 e pubblicato solo nel
1988, L. VON MISES, Interventionism: An Economic Analysis, The Foundation for Economic
Education, Inc. Irvington, New York 1988 (trad. it. in I fallimenti dello stato interventista,
con prefazione di L. Infantino, Rubbettino, Soveria Mannelli 1997, p. 254 e ss.).
4
Il riferimento è naturalmente a E. HALÉVY, L’ère des tyrannies; études sur le so-
cialisme et la guerre, Gallimard, Paris 1938 (trad. it. L’ era delle tirannie, introduzione di
Gaetano Quagliariello, Ideazione, Roma 1998).
5
Su questi temi si vedano V. ZASLAVKY, Introduzione a L. von Mises, Lo stato onnipo-
tente. La nascita dello stato totale e la guerra totale, introduzione di V. Zaslavky, Rusconi,
Milano 1995, N. IANNELLO, Mises davanti allo Stato onnipotente, in Infantino, L. Iannello,
N. (a cura di), Ludwig von Mises… op. cit., pp. 259-282. e A. VITALE, Omnipotent Go-
vernment: alle radici del realismo politico di Mises, in L. Infantino, N. Iannello (a cura di)
Ludwig von Mises… op. cit. pp. 297-318.
Guardando alla teoria del liberalismo Mises offre una spiegazio-

ne del declino del liberalismo tedesco quasi opposta a quella fornita
da Hallowell, esaminata nel primo capitolo di questo lavoro. Mentre
Hallowell guarda a un mutamento interno della tradizione liberale te-
desca, imputabile prevalentemente all’abbandono del diritto naturale
e all’influenza del Romanticismo, in Mises non si trova traccia di tutto
questo6. A suo giudizio le cose iniziano a cambiare nella seconda metà
degli anni Sessanta dell’Ottocento, quando si diffonde lo statalismo.
Tale statalismo non è quello tedesco di matrice idealista, hegeliano,
che egli ritiene troppo “astratto” per esercitare una vera influenza sulle
questioni pubbliche. Così come era successo nel caso del liberalismo
anche lo statalismo, cioè l’idea che sia compito dello stato «di guidare i
cittadini, di tenerli sotto tutela»7, arriva dall’esterno, dal positivismo e
dal socialismo utopista pre-marxista8. Come qualche decennio prima
i tedeschi si erano convinti della bontà delle idee liberali, influenzati da
correnti di pensiero esterne, ora succedeva altrettanto per lo statalismo:
si riteneva il liberalismo superato e lo statalismo la novità da importare,
uno statalismo basato sull’applicazione dei metodi e dei concetti delle
scienze naturali per la soluzione dei problemi sociali.
Iniziò così una critica “emotiva” del liberalismo, come d’altra
parte si è visto avvenire anche in Gran Bretagna, e la nuova moda di-
venne soppiantare l’economia di mercato. Il liberalismo affermatosi in
passato era in realtà molto fragile, e la sua caduta fu facilitata dal fatto
che la filosofia tedesca non aveva mai compreso a fondo il significato e
le implicazioni dei princìpi della cooperazione sociale e della divisione
del lavoro. Agli occhi dei tedeschi la vita sociale era caratterizzata dal-
la conflittualità. E questo si rispecchiava sia nell’idea che gli interessi
delle diverse nazioni fossero inevitabilmente tra loro confliggenti, sia
in quella che il bene della società potesse essere servito solo tramite il
sacrificio degli individui, vedendo la legge morale come la necessaria
limitazione che si deve imporre all’uomo nell’interesse degli altri e della
collettività9. Questo è un punto centrale della riflessione di Mises, dalla
quale appare chiaramente come, se non si crede al principio liberale
dell’armonia degli interessi, secondo il quale utile e morale in ultima
6
In particolare Hallowell vede una responsabilità della filosofia kantiana, che Mises
invece esclude categoricamente.
7
8
Qui Mises cita anche Hayek, sulla cui analisi si tornerà fra breve.
9
analisi coincidono, emerga un inevitabile antagonismo tra interesse in-

dividuale e interesse collettivo, tra nazione e “società nella sua interez-
za”, antagonismo destinato a sfociare alla fine in una qualche forma di
conflitto. Ecco perché solo se si considera l’economia di mercato l’unica
fonte di cooperazione sociale si può combattere il totalitarismo10. In Ger-
mania mancò una comprensione profonda di questo fatto, e con l’af-
fermarsi della Scuola storica dell’economia, uno dei grandi mali della
storia tedesca, la teoria economica (che per Mises coincide con la teoria
del libero mercato) di fatto scomparve dalle università tedesche11. Una
delle conseguenze fu l’accettare, anche da parte del popolo, l’idea della
necessità dell’intervento statale e di politiche interventiste e assisten-
zialiste, ritenute necessarie per sanare la “naturale” conflittualità che
accompagna i rapporti umani.
Nella vicenda storica tedesca Mises vede il saldarsi di tutte le for-
ze ostili al liberalismo e al capitalismo, le quali avevano trovato la loro
linfa intellettuale nei “socialisti della cattedra”, intorno al militarismo
degli Hohenzollern. Nonostante fosse stato lo sviluppo del capitalismo
ad aver portato al miglioramento delle condizioni di vita delle masse, si
sostenne che tale miglioramento si era avuto solo grazie alla legislazione
sociale, peraltro resa possibile dal fatto che, nonostante le tariffe pro-
tettive e i cartelli della Germania, la Gran Bretagna mantenne ancora a
lungo il regime di libero scambio. La propaganda contro il “capitalismo
ingiusto”, da un lato garantì la riconciliazione delle masse con il sistema
delle caste tramite lo stato interventista, e dall’altro portò all’assoluta
lealtà del proletariato tedesco all’esercito e all’approvazione unanime ed
entusiastica delle masse alla guerra del Kaiser.
Questa sorta di blocco sociale creato dalla Sozialpolitik, basato
sostanzialmente sull’inganno ma anche sulla mancata comprensione dei
fenomeni economici, rimase invariato negli anni e venne rafforzato dalla
propaganda riguardo alla presunta ingiustizia del Trattato di Versailles,
ingiustizia che Mises, contrapponendosi radicalmente alle note tesi di
10
Su questo aspetto si veda anche L. VON MISES, Interventionism… op. cit. (trad. it.
cit. pp. 377 e ss.).
11
Legata a questo problema è la celebre disputa sul metodo (Methodenstreit) che
contrappose Menger e Gustav von Schmoller. Sull’argomento si veda L. VON MISES, The
Historical Setting… op. cit. (trad. it. cit. pp. 193 e ss.). Per una ricostruzione della vicenda
si rimanda a R. CUBEDDU, Tra Scuola austriaca e Popper, ESI, Napoli 1996, pp. 51-86 e a B.
CALDWELL, Hayek’s Challenge, The University of Chicago Press, Chicago 2004, pp. 64-82.
Keynes12 (che pure qui non viene espressamente citato), ritiene del tutto
inventata, tanto più che la Germania pagò solo una parte delle ripara-
zioni di guerra e lo fece con soldi presi a prestito dall’estero che poi si ri-
fiutò di restituire13. La crisi e l’inflazione che seguirono alla guerra non
furono per Mises colpa dell’ingiustizia del trattato, ma dell’“ignoranza
economica” dei socialisti della cattedra e dei pregiudizi mercantilisti
diffusi in Europa. Il non aver saputo riconoscere questo fatto, e l’assenza
di ogni “resistenza intellettuale”, portò alla facile vittoria di Hitler, la
quale si pone come una logica conclusione, poiché «i princìpi fonda-
mentali dell’ideologia nazista non differiscono dalle ideologie sociali ed
economiche generalmente accettate»14, non solo in Germania. Le vittorie
di Hitler e Mussolini pertanto non sono altro che la logica conseguenza
delle politiche interventiste, le quali portano inevitabilmente a forme
di totalitarismo che, se pure declinate differentemente a seconda delle
diverse caratteristiche nazionali, sono sempre la negazione della libertà
degli individui e hanno come esito uno scontro bellico15.
Guardando al caso del nazismo Mises porta alle estreme conse-
guenze la sua riflessione sulla crisi del liberalismo. Innanzitutto egli giu-
dica assimilabili il sistema sovietico e quello nazista, i quali, nonostante
si combattano, sono entrambi forme di socialismo e non differiscono,
nella loro essenza antiliberale, quanto a filosofie e princìpi primi16. I
12
Il riferimento è naturalmente a J.M. KEYNES, The Economic Consequences of the
Peace 1919 (trad. it. Le conseguenze economiche della pace, Adelphi, Milano 2007).
13
L. VON MISES Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. pp. 291 e ss.).
14
15
Alla luce della critica del totalitarismo e dell’assimilazione di fascismo e socialismo
come due varianti di quello stesso fenomeno, appare piuttosto insensato l’uso fatto da parte
di alcuni marxisti, tra cui anche Herbert Marcuse, nel suo noto saggio H. MARCUSE, Der
Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung 1934 (trad. it. La lotta contro
il liberalismo nella concezione totalitaria dello Stato, in Cultura e società. Saggi di teoria critica
1933-65, Einaudi, Torino 1963), di alcune frasi di Mises per “dimostrare” la continuità tra
liberalismo e fascismo. Questo naturalmente non porta a negare che nel 1927 Mises, come in
realtà fecero anche molti democratici e antifascisti di allora, avesse commesso un grave errore
a scrivere «non si può negare che il fascismo e tutte le tendenze dittatoriali analoghe siano ani-
mate dalle migliori intenzioni, e che il loro intervento per il momento abbia salvato la civiltà
europea. I meriti acquisiti dal fascismo con la sua azione rimarranno in eterno nella storia», L.
VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. p. 263). Affermazioni peraltro in contraddizione
non solo con lo scritto che stiamo ora analizzando ma con lo stesso libro del 1927.
16
«I bolscevichi hanno stabilito il precedente. Il successo della banda di Lenin
incoraggiò la cricca di Mussolini e le truppe di Hitler. Tanto il fascismo italiano che il
nazismo tedesco adottarono i metodi politici della Russia sovietica», L. VON MISES Omni-
potent Government… op. cit. (trad. it. cit. p. 248).
due sistemi non hanno alcuna diversità riguardo alla “visione filosofica di
base”, e le (secondarie, da un punto di vista liberale) differenze tra loro
sono dovute solo alle diverse condizioni economiche, poiché «il modello
russo era inattuabile in Germania, la cui popolazione non poteva vive-
re in uno stato di autarchia»17. La stessa equiparazione vale anche tra il
programma economico dello stato corporativo del fascismo italiano, e il
“programma del socialismo delle gilde britannico”, diffuso in Gran Bre-
tagna già dalla Prima guerra mondiale ed esposto nelle opere dei coniugi
Webb. Ma Mises va molto oltre questo paragone, che troveremo ampia-
mente sviluppato nell’opera di Hayek. Egli infatti ritiene che non esista
di fatto opposizione culturale al nazismo poiché esso non è altro che l’ap-
plicazione ai “problemi speciali della Germania” di ideologie sociali ed
economiche che sono ormai ovunque accettate18. E tali idee consistono
nei “dogmi” per i quali il “capitalismo è un sistema di sfruttamento in-
giusto”, che va sostituito con “il controllo dello Stato sull’economia” in
modo da poter porre fine a questo sfruttamento, anche fissando, con la
collaborazione dei sindacati, prezzi e salari per migliorare il tenore di vita
dei cittadini. Riguardo al commercio la necessità è ridurre al minimo le
importazioni, quasi mirando all’autarchia, e va dunque escluso un ritorno
al libero scambio, all’economia libera, al gold standard. Riguardo a questi
dogmi imperanti «non c’è alcuna differenza tra i liberali inglesi e il parti-
to laburista inglese da un lato, e i nazisti dall’altro», e il fatto che gli inglesi
definiscano questi princìpi una evoluzione, un prodotto naturale, del libe-
ralismo, mentre i nazisti più correttamente li definiscano anti-liberali non
cambia la sostanza della loro comune visione, così come non rappresenta
un grande cambiamento il fatto che in Germania i dissidenti rispetto a
quei dogmi non sono ammessi mentre in Gran Bretagna sono derisi.
La conclusione di Mises è un giudizio disarmante riguardo alla
fragilità del mondo occidentale davanti al nazismo: «chiunque manchi
del coraggio o della perspicacia di attaccare queste premesse non è in
condizioni di criticare le conclusioni che da esse traggono i nazisti»19.
Ed è un giudizio perfettamente coerente con la sua convinzione che tra
capitalismo ed economia controllata non ci possono essere vie di mezzo,
o si sceglie un modello o l’altro, e la scelta è dicotomica. Da un punto
di vista scientifico le dottrine del nazismo, come tutte le dottrine del
controllo statale dell’economia e del mercantilismo, sono perfettamente
17
18
Ivi, (trad. it. cit. p. 306 e ss.).
19
confutabili, cosa che Mises stesso rivendica di avere fatto. Tuttavia i

“validi princìpi” su cui quelle critiche si basavano, e che egli vede coin-
cidere con il liberalismo classico, sono stati abbandonati e definiti in
maniera sprezzante “ortodossi”. E così anche un paese come la Gran
Bretagna, che combatte con le armi contro il nazismo, imita il sistema
di gestione economica dei nazisti, e «la “non-ortodossia” di Fabiani e
di Keynes, ha avuto come esito la confusa accettazione dei princìpi del
nazismo»20. Il problema del nazismo è dunque il “problema mondiale”
nel senso che tutti gli stati hanno ormai accettato come “ricetta tipica
della nostra epoca” la pianificazione, e se non c’è più nessun partito po-
litico disposto a sostenere il liberalismo, la democrazia e il capitalismo
l’alternativa può essere solo tra il modello di pianificazione tedesco, il
nazismo, e il modello di pianificazione russo, il bolscevismo21.
Da questa analisi Mises trae prima di tutto, e come si è già visto in
precedenza, la conclusione che solo il libero mercato può far emergere
l’armonia degli interessi, e che solo da tale principio può emergere una
situazione di pace tra le nazioni e tra i popoli, mentre il controllo statale
dell’economia genera inevitabilmente conflitti. Ma trae anche una con-
clusione più articolata, che riguarda le ragioni della sconfitta del libera-
lismo, una teoria politica che egli considerava non confutata da un pun-
to di vista scientifico, ma appunto storicamente sconfitta. Mises parte
dalla considerazione che gli uomini abbiano abbandonato liberalismo e
capitalismo a favore di socialismo, nazionalismo e interventismo perché
si sono convinti che questi ultimi siano in grado di renderli più ricchi, di
far conseguire meglio l’obiettivo del benessere generale22. Il problema
è dunque che, nonostante le teorie economiche sulle quali la dottrina
liberale si basa siano “inconfutabili”, non necessariamente gli uomini
sono in grado di comprendere bene i propri interessi e il fatto che essi
si possono realizzare solo tramite la cooperazione pacifica. Insomma, il
progetto liberale non si realizza perché «la gente manca della capacità
20
21
Ivi, (trad. it. cit. pp. 332 e ss).
22
In apparenza Mises sembra ritenere che gli uomini siano sostanzialmente interes-
sati solo a veder crescere il loro tenore di vita, e sembra non prendere in considerazione
il problema delle varie esigenze “non materiali”, di natura assai diversa, che sempre ac-
compagnano l’esistenza umana. In realtà si tratta di una interpretazione erronea del suo
pensiero, indotta dal fatto che egli, in ragione del suo estremo soggettivismo, era convinto
che questo tipo di problemi riguardassero solo la sfera personale di ognuno, nella quale
si è giudici insindacabili, e per questo preferiva astenersi dal trattarli, e a maggior ragione
riteneva che dovesse essere lo stato deputato a risolverli.
mentale di assimilare i princìpi dell’economia valida»23. La possibilità

che, nonostante tutti gli sforzi che si possono fare, le masse non accetti-
no, o abbandonino, il principio dell’armonia degli interessi e il principio
di libertà che da esso consegue, è sempre in agguato, come è dimostrato
anche dalla storia dei paesi anglosassoni, ove il liberalismo aveva avuto
una vita ben più lunga e radici ben più profonde che non in Germania.
Questo concetto Mises lo esprime con particolare forza, e pessimismo,
nell’altro libro pubblicato nel 1944, Bureaucracy. Nonostante in Gran
Bretagna e negli Stati Uniti la common law avesse a lungo offerto una
valida protezione contro l’arbitrio amministrativo e a difesa delle libertà
individuali «l’esperienza degli ultimi decenni ha chiaramente messo in
evidenza che nessuna precauzione giuridica è troppo forte per resiste-
re a tendenze alimentate e sostenute da un’ideologia potente. Le idee
popolari dell’interferenza dello Stato negli affari economici e le idee
del socialismo hanno infranto le dighe erette da venti generazioni di
Anglosassoni contro la marea dell’arbitrio governativo»24.
È questa una conclusione cui Mises arriva anche in altri saggi, ma
che in queste due opere, scritte negli anni della Seconda guerra mondiale,
suona molto più amara e pessimistica. Tuttavia anche qui, seppure in tono
minore, si può trovare l’indicazione di quella che per Mises è l’unica via
di uscita: l’armonia degli interessi è un principio che non sempre la ragio-
ne umana sa riconoscere ed accettare come vero, ma questo non vuol dire
che un tale riconoscimento non possa avvenire. Ecco che allora per “sal-
vare” il liberalismo non servono tanto le riforme costituzionali, ma “sane
ideologie”25. Al processo scientifico che porta alla scoperta delle corrette
teorie sociali ed economiche, quelle liberali, deve dunque accompagnarsi
la capacità di diffondere e far affermare quelle idee, le quali devono essere
accettate dagli intellettuali e, tramite la loro influenza, estese non solo ai
governanti ma anche alle persone comuni26. Ciò in cui crede Mises è il po-
tere delle idee, delle conseguenze delle idee, e nonostante il comprensibile
pessimismo davanti agli eventi storici egli non perse mai la convinzione
che le idee “giuste” prima o poi si sarebbero affermate.
23
24
L. VON MISES, Bureaucracy, op. cit. (trad. it. cit. p. 32).
25
26
Questo concetto verrà ribadito con forza anche in L. VON MISES, Human Action, op.
cit., (trad. it. cit. p. 833), in cui si legge: «la prosperità della società umana dipende da due
fattori: la capacità intellettuale degli uomini eccezionali a concepire sane teorie economiche
e sociali e l’abilità di altri uomini a rendere queste ideologie gradite alla maggioranza».
A questo proposito può essere molto interessante un confronto

con la posizione di Strauss, confronto da incentrare sulla domanda se
sia meglio una dottrina utilitaristica alla Mises, secondo la quale se gli
individui sbagliano è perché non hanno saputo riconoscere i propri in-
teressi, ma che mantiene come convinzione di fondo il principio dell’ar-
monia degli interessi, ossia della naturale assenza di conflitto, oppure
una dottrina alla Strauss, in base alla quale gli individui devono essere
educati alla virtù, e solo in questo modo possono superare la loro natura
animale e conflittuale.
Come prima cosa si deve rilevare che in realtà anche Mises, a suo
modo, guarda a quello che in senso lato è il problema dell’educazione,
che per lui diventa il problema del far capire agli uomini quali siano i
propri interessi, del metterli in grado di riconoscerli correttamente. Mi-
ses non propone dunque un’educazione alla virtù, ma una sana “ideolo-
gia”, la quale non è altro che un insieme di princìpi e di valori, corredati
da fatti che vanno riconosciuti e che sono in accordo con la natura uma-
na prefigurata dal suo utilitarismo. Il dilemma diventa dunque capire
se sia meglio la fiducia di Mises nell’armonia degli interessi o la fiducia
di Strauss nel fatto che gli uomini possano essere educati da chi sa rico-
noscere i giusti valori, concependo questo processo come una sorta di
“lotta” contro la natura umana.
Le diverse filosofie di fondo di Strauss e Mises sono ben esem-
plificate dal problema degli ebrei davanti al nazismo. Si è vista in pre-
cedenza l’idea di Strauss per la quale il liberalismo ha fallito perché
non ha saputo porre un freno alla discriminazione privata che taluni
cittadini tedeschi operavano nei confronti degli ebrei. Per Strauss se
non si pone un freno alla discriminazione privata essa è destinata prima
o poi a trasformarsi in discriminazione politica. Il ragionamento di Mi-
ses si pone su un piano diverso. A suo giudizio nel libero mercato non
esiste discriminazione, o meglio il consumatore è libero di discriminare
pagandone il costo, ma questo si chiama libera scelta e non discrimina-
zione27. La vera discriminazione si può avere solo con l’interventismo,
che è il promuovere tramite la coercizione dello stato gli interessi di
alcuni a discapito degli interessi di altri, come avviene con i dazi sui
prodotti stranieri, oppure con l’impedire l’accesso degli ebrei ad alcu-
ne professioni, ad esempio quella medica. In realtà tali discriminazioni
sono delle violazioni anche dei diritti dei consumatori, che non possono
27
più scegliere quali prodotti comprare, o da quale medico farsi curare.

La vera discriminazione è dunque solo quella legale, e consiste anche
nell’impedire a chi lo vuole di farsi curare da un medico ebreo, ed essa
può esistere solo laddove vi siano politiche interventiste, e mai dove vi
è il libero mercato. Infatti nella Germania nazista è successo che per
attuare la discriminazione contro gli ebrei si sono dovute fare delle leggi
che imponevano la discriminazione, ad esempio proibendo di acquista-
re nei negozi degli ebrei, e questo perché nonostante le campagne di
odio promosse dai nazisti i cittadini tedeschi continuavano ad andare
in quei negozi. Per sbarazzarsi della concorrenza degli ebrei fu dunque
necessario attuare una discriminazione legale contro di loro, cosa che
poteva essere fatta solo in uno stato interventista che negava la liber-
tà di mercato. Anche riguardo a una questione così delicata, e che lo
coinvolgeva direttamente in quanto ebreo scappato dal nazismo, Mises
non cessa di vedere il problema in termini di contrapposizione tra una
società in cui l’economia è libera e una in cui vi è l’intervento statale;
quest’ultima porta inevitabilmente a politiche discriminatorie, le quali
vanno a discapito sia delle minoranze discriminate sia dei consumatori.
La discriminazione dunque non è il risultato del razzismo, ma «dell’in-
terventismo e della politica che favorisce il produttore meno efficiente a
danno del consumatore»28. La sua battaglia per il libero mercato trava-
lica dunque il “problema economico”, e diventa il problema stesso della
società. Se si riconosce ai governi il diritto di modificare il sistema di
libero mercato allora non è possibile garantire la libertà dei cittadini e
la pace tra i popoli.
La soluzione di Strauss è molto diversa, perché richiede
l’“innalzamento” della natura umana. Il suo definire quella liberale
come la “soluzione economica del problema politico” è una definizione
assai brillante, che indubbiamente colpisce il lettore. Tuttavia egli forse
non aveva appieno compreso come la “soluzione economica” non è solo
l’incremento della ricchezza, ma l’idea che se si ritiene che qualcuno
possa meglio guidare il processo economico e con esso la convivenza
civile verso dei fini ritenuti più giusti e più nobili è molto più probabile
che si arrivi al totalitarismo che non alla virtù. Mises per alcuni aspetti
sembra essere un bersaglio perfetto per Strauss, poiché sembra concen-
trarsi (quasi) esclusivamente sugli aspetti materiali della vita, sul benes-
sere delle persone. Tuttavia a ben guardare nelle sue pagine è possibile
28
Ivi, (trad. it. cit. pp. 256).
trovare molto di più, poiché da esse emerge chiaramente l’idea che il

totalitarismo è possibile solo laddove si negano i diritti degli individui
in nome di un ideale o di una “virtù” superiore, che qualcuno pensa di
poter riconoscere per il bene degli altri.
Indubbiamente resta in piedi la critica più corrosiva di Strauss,
ossia quella per la quale se gli individui non acquisiscono anche nella
loro vita privata, nelle loro convinzioni profonde, il rispetto per gli altri,
ogni tutela formale contro le discriminazioni sarà destinata prima o poi
a cadere. Tuttavia anche rispetto a questo problema Mises sembra darci
delle indicazioni, ad esempio quando ricorda che storicamente furono
necessarie discriminazioni legali contro gli ebrei, poiché senza di esse
i tentativi di emarginarli dalla società non avrebbero funzionato. Ma
quello di come sia possibile fortificare nella natura umana il rispetto per
gli altri (cardine non solo del liberalismo ma della stessa libertà occi-
dentale) è un tema assai complesso sul quale si dovrà tornare in seguito.
2. La mentalità collettivista e la via della schiavitù
Molti dei temi trattati da Mises si ritrovano in The Road to Serfdom

di Hayek, un libro che al suo apparire nel mondo anglosassone ebbe un
enorme impatto. L’essenza del suo messaggio – la mentalità totalitaria,
intesa come il principio di organizzazione statale che si contrappone al
libero operare degli individui, si sta gradualmente ma inesorabilmen-
te affermando anche nei paesi liberi che combattono il totalitarismo
– penetrò, debitamente semplificata 29, nel profondo della società ame-
ricana ed ebbe vasta eco anche in settori della popolazione non usi a
confrontarsi con la teoria politica liberale. Motivo per il quale viene
spesso considerata, probabilmente a ragione, come la più importante
opera del liberalismo del Novecento. Ma al di là della sua importanza
legata all’impatto “popolare”, e al di là di alcune semplificazioni con-
tenute nell’opera (probabilmente volute dall’autore proprio al fine di
facilitare la divulgazione del suo messaggio) in essa si trova veramente
un passaggio importante della rivisitazione della teoria liberale e della
sua rinascita, passaggio che può essere compreso appieno solo se si legge
quest’opera insieme alle altre riflessioni che Hayek andava articolando
29
Come noto del libro di Hayek fu fatta un’ottima sintesi nel Reader’s Digest, che
contribuì molto alla diffusione delle sue tesi centrali.
in quegli stessi anni. Nel libro di Hayek si trovano molti dei temi svi-
luppati da Mises, con consistenti corrispondenze ma anche con articola-
zioni differenti, soprattutto per quanto concerne il tema che più conta,
ossia l’origine del “male” totalitario.
Il primo importante argomento rispetto al quale vi è una forte
convergenza con Mises, e dunque una divergenza rispetto alle tesi di
Hallowell, che Hayek criticò in una recensione30, è l’idea che fu l’ele-
mento socialista e non quello “tedesco” a consentire alle idee dei nazio-
nalsocialisti di prevalere. Anche per Hayek la chiave per interpretare
il nazismo non è la reazione al socialismo, ma al contrario proprio la
continuità con le politiche socialiste e soprattutto con la mentalità so-
cialista, diffusa da lungo tempo in quel paese31. Il socialismo per Hayek
non è altro che un caso specifico di un genere più ampio, il collettivismo.
L’essenza del socialismo non è infatti tanto negli ideali di eguaglianza
e giustizia sociale che esso propone, ma nel metodo che si vuole usare
per raggiungere quegli scopi, e questo metodo si basa sull’abolizione
dell’impresa e della proprietà privata dei mezzi di produzione, a favore
di un sistema di pianificazione economica. I fenomeni totalitari sono
dunque per Hayek espressione del collettivismo, il quale è «l’insieme
dei metodi che possono essere usati per raggiungere una grande va-
rietà di scopi», e il socialismo non è altro che «una specie di questo
genere»32.
In Germania il liberalismo era stato “spazzato via” dal sociali-
smo e il nazismo si andò ad innestare in un paese in cui erano ormai
«praticamente tutti socialisti»33. Sino al 1870 le idee liberali provenienti
30
La recensione, pubblicata nel 1944, è ora contenuta in F.A. VON HAYEK, The Fortunes
of Liberalism. Essays on Austrian Economics and the Idea of Freedom, edited by P.G. Klein,
Liberty Fund Indianapolis 1992, pp. 199-200; in essa viene in particolare criticato un uso
ambiguo del termine positivismo e una grave confusione del concetto di “formal law”.
31
Nell’ultima e ampliata edizione di The Road to Serfdom, il curatore Bruce Caldwell
pubblica una nota di Hayek del 1933, la quale sarebbe poi stata rielaborata in un saggio
del 1938, “Freedom and economic system”, ed infine sviluppata nel libro del 1944. In
quella nota emerge chiaramente come già nel lontano 1933, quando il regime di Hitler
era appena agli inizi, Hayek fosse convinto che il nazismo, nonostante la persecuzione nei
confronti dei marxisti, fosse un genuino movimento socialista, e le sue idee fossero il risul-
tato delle tendenze antiliberali iniziate alla fine dell’età di Bismarck. Si sostiene inoltre, già
allora, che le altre nazioni stanno seguendo la strada della Germania, e che l’aumento del
ruolo dello stato e l’ammirazione per la pianificazione portano inesorabilmente in quella
direzione.
32
F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. p. 81).
33
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 53 e ss.).
dalla Gran Bretagna erano riuscite ad esercitare una discreta influenza

(anche) nella politica tedesca, ma a partire da quella data esse iniziaro-
no gradualmente a regredire ovunque, e proprio in Germania si ebbe
lo sviluppo e il “perfezionamento” delle idee socialiste34. Tali idee, pur
non essendo originarie della Germania, trovarono nei territori di lin-
gua tedesca (Hayek include anche l’Austria) il terreno ideale per il loro
sviluppo. Infatti non solo si radicò, ben prima che negli altri paesi euro-
pei, un grande partito socialista, ma tutta la politica tedesca fu pervasa
dal dibattito sulle idee socialiste e plasmata da esse. Venne promossa la
crescita di sindacati e cartelli, e si diffuse il mito dell’inevitabile trasfor-
mazione in senso monopolistico del capitalismo, tutte cose che con il
tempo arrivarono anche nelle altre nazioni europee.
A partire dall’ultimo quarto di secolo dell’Ottocento la Germania
divenne un paese “esportatore” di idee, o meglio di un’unica idea, la
quale assunse forme e gradazioni diverse a seconda di chi la rielabora-
va35, ma sempre mantenendo fermo il principio della necessità dell’or-
ganizzazione in contrapposizione al libero agire degli individui. I pen-
satori tedeschi, forti dei grandi successi economici e scientifici raggiunti
dalla Germania durante l’Ottocento, esercitarono una grande influenza
sul resto del mondo occidentale, ma si trattò di un’influenza che met-
teva in discussione le basi stesse di quel mondo, le quali pure erano
state per un periodo accettate dalla Germania e la avevano resa grande.
Gli ideali occidentali di liberalismo, democrazia, pace e libero mercato
divennero sempre più disprezzati dai tedeschi, e questo disprezzo con-
tagiò anche il resto dell’Occidente, che importava le idee tedesche e che
gradualmente si convinse che i propri ideali politici non fossero altro
che dottrine inventate per favorire interessi egoistici, di cui bisognava
iniziare a vergognarsi. L’origine del totalitarismo che nega la civiltà occi-
dentale va dunque per Hayek cercata nel socialismo, o più precisamente
in un tipo di mentalità che è generata dal socialismo e che ha la sua
caratteristica fondamentale nella negazione degli ideali del liberalismo.
Questa mentalità attecchisce in Germania, dove con il tempo assume
tinte diverse dal socialismo tradizionale, e da lì comincia la sua espan-
sione verso Occidente.
Nel dodicesimo capitolo, intitolato Le radici socialiste del nazismo,
34
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 67-69). Il periodo in cui si concretizza questo processo
sono gli ultimi venticinque anni dell’Ottocento e i primi venticinque anni del Novecento.
35
Qui Hayek cita insieme autori come Marx, Hegel, List, Schmoller, Sombart e
Mannheim.
Hayek osserva come si tratti di un grave errore considerare il nazio-

nalsocialismo come una semplice “rivolta contro la ragione”, come un
movimento senza retroterra intellettuale36. Le sue dottrine sono invece
«il compimento di una lunga evoluzione di pensiero»37, peraltro non
peculiare della Germania38, dove quelle idee divennero maggioritarie
solo dopo il 1914, per l’effetto combinato del domino della cultura so-
cialista, dell’isterismo post-bellico e dell’assenza di una forte borghesia
liberale. Fu dunque l’unione delle forze anticapitalistiche, ossia l’unione
di socialismo radicale e conservatore, a spazzare via ogni forma di libe-
ralismo e a consentire la vittoria di Hitler. Il nazionalsocialismo affonda
dunque le radici nel trionfo della mentalità socialista consolidatasi già
nei primi anni del Novecento, e trova poi una serie di “maestri” intellet-
tuali, di formazione socialista e marxista, che seppero spianare la strada
alla dottrina hitleriana39.
Werner Sombart contrappose alla civiltà commerciale della Gran
Bretagna la cultura “eroica” della Germania e l’idea che lo stato non è
fondato sugli individui, i quali davanti ad esso hanno solo doveri e non
diritti. Johann Plenge vide nel principio di organizzazione la vera essen-
za del socialismo (tradito da Marx, che sposò un “concetto astratto” di
libertà), che finalmente si realizzava grazie alle necessità imposte dalla
guerra, e attribuì al popolo tedesco il diritto di guidare gli altri popoli
in virtù delle sue superiori capacità organizzative. Walter Rathenau, che
pure sarebbe “inorridito” davanti al totalitarismo, influenzò profonda-
mente le concezioni economiche che poi furono alla base dell’economia
del nazionalsocialismo. Paul Lensch ricostruì storicamente le politiche
economiche tedesche dai tempi di Bismarck, giudicandole come il rag-
giungimento delle precondizioni per la realizzazione di un socialismo
che si sarebbe attuato su base nazionale. Oswald Spengler vide come
un’unica realtà le due concezioni, pure tra loro nemiche, del vecchio
spirito prussiano e del socialismo, unite nel combattere l’Inghilterra e
nel compito di far risolvere alla Germania la vera questione mondiale,
ossia se debba essere l’industria a governare lo stato o viceversa. Arthur
36
Su questo si veda anche F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, Routledge,
London-New York 1973-79 (trad. it. Legge, legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano,
1986, pp. 344 e ss.).
37
38
Tra gli autori da ascrivere a questo movimento di pensiero Hayek cita in particolare
Thomas Carlyle, Houston Stewart Chamberlain, Auguste Comte e Georges Sorel.
39
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 224-236).
Moeller van den Bruck vide nella Prima guerra mondiale la lotta tra
il principio liberale e quello socialista, e nel Terzo Reich l’obiettivo di
dare ai tedeschi un socialismo “adatto alla loro natura” e non corrotto
dalle idee occidentali. Ferdinand Fried sostenne, nel suo libro dal titolo
La fine del capitalismo, come vi fosse stata una guerra «con le armi dello
spirito e dell’organizzazione» 40 ben prima che si combattesse la guerra
vera e propria.
Il fatto “inquietante” che libri simili sulla fine del capitalismo fos-
sero popolari negli anni immediatamente precedenti la guerra anche
nelle democrazie anglosassoni è per Hayek un’ulteriore conferma della
sua tesi di fondo, sinteticamente espressa nel titolo del tredicesimo ca-
pitolo: I totalitari tra noi. Egli osserva come nei regimi democratici vi
sia una forte somiglianza con quello che era il clima della Germania
venti anni prima, in particolare la «venerazione per lo stato» e «l’en-
tusiasmo per l’“organizzazione” di ogni cosa (ciò che ora chiamiamo
“pianificazione”)»41, che porta a far convergere contro il liberalismo
le idee economiche della destra e della sinistra. Già nell’introduzio-
ne Hayek avvertiva come Stati Uniti e Gran Bretagna rischiassero di
ripercorrere, senza rendersene conto, la strada percorsa dalla Germa-
nia. Se all’origine vi è la diffusione delle idee socialiste riguardo alla
guida dell’economia, idee maturate in Germania ma presto ammirate
e importate da tutti gli altri paesi occidentali, il punto di svolta è però
rappresentato, anche nelle democrazie anglosassoni, dalla Prima guerra
mondiale. L’organizzazione della nazione nata per scopi difensivi viene
mantenuta anche in tempo di pace, nella convinzione che sia funzionale
a un miglioramento e ad una razionalizzazione della produzione econo-
mica42. A giudizio di Hayek la Germania, l’Italia e la Russia hanno solo
percorso più velocemente una strada che è stata intrapresa anche dalle
democrazie occidentali, e quei regimi sono «prodotti di un’evoluzione
di pensiero alla quale anche noi abbiamo partecipato»43.
L’affermarsi della mentalità collettivista ha segnato – anche nei
paesi democratici, dove nessuno più dubita che si debba andare verso
un sempre maggiore controllo dell’economia da parte dello stato – la
fine del “vecchio” liberalismo. Si tratta di un percorso che ha avuto
40
41
42
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 47). Ma si veda anche pagina 257, in cui viene trattata come
emblematica la figura di Harold Laski.
43
una grande accelerazione dopo il 1931, ma che era iniziato almeno un

quarto di secolo prima con il progressivo abbandono del laissez-faire.
Ciò che è avvenuto è una serie di mutamenti talmente imponenti da
rappresentare «una completa svolta nella direzione dell’evoluzione delle
nostre idee e dell’ordine sociale» 44. Hayek non ha esitazioni nell’indivi-
duare alla base di questa svolta un cambiamento nel modo di concepire
l’economia, e nell’attribuire ad essa un ruolo ben più importante della
semplice produzione di beni e di ricchezza. È questo un punto parti-
colarmente importante. A suo giudizio la libertà personale e politica
non è mai esistita e non può esistere senza la libertà in campo economi-
co, ed è un grave errore ritenere che vi possano essere fini “puramente
economici”, distinti dalle altre finalità della vita. In senso più ampio è
anche un errore ritenere che esista un “movente economico”: esistono
i fattori economici, che condizionano i nostri tentativi di raggiungere
determinati fini, ma ciò che sta dietro non deve essere definito come
“movente economico” ma come «il desiderio di poter conseguire fini
non specificati» 45. Ecco perché, se non esiste un movente economico
distinto dagli altri fini della vita, non si può essere liberi se non c’è libertà
anche economica, perché se si è controllati nelle “faccende economiche”
si è controllati sempre.
Il problema della pianificazione è dunque che, in un mondo di
risorse scarse, non sono più gli individui ma è il pianificare a decidere
che cosa è importante e cosa è marginale, quali fini vanno soddisfatti
e quali no. Controllando l’allocazione dei mezzi esistenti, sempre limi-
tati, per raggiungere i fini, l’autorità decide anche quali fini possono
essere realizzati; semplicemente chi controlla i mezzi controlla anche
i fini, e dunque «determina quali fini debbono essere realizzati, quali
valori debbano venire considerati come superiori e quali inferiori: in
breve cosa gli uomini devono credere e a che cosa aspirare» 46. A que-
ste considerazioni di Hayek si potrebbe poi aggiungere che il problema
della scarsità non riguarda solo i beni materiali, ma anche il tempo, le
idee e le facoltà logiche degli uomini. La soluzione del problema della
scarsità materiale, ammesso che sia raggiungibile, non sarebbe quindi
la soluzione del problema della scarsità nella sua interezza, e non risol-
verebbe da sola il problema della convivenza umana. Ecco perché alla
luce di queste considerazioni diventa difficile sostenere, con Strauss,
44
45
Ivi, (trad. it. cit. p. 141)
46
che il liberalismo sia solo “la soluzione del problema politico con mezzi
economici”, poiché esso andrebbe più adeguatamente considerato come
un tentativo di affrontare e risolvere senza l’uso della coercizione l’ine-
vitabile problema della differenza tra gli uomini e di come soddisfare le
loro differenti aspirazioni.
Per Hayek il liberalismo, definito in contrapposizione al collet-
tivismo, è un credo che racchiude le idee che sono a fondamento della
civiltà occidentale. Storicamente dallo sviluppo del commercio è ger-
mogliato «un sistema nel quale gli uomini possono almeno tentare di
foggiare la loro propria esistenza, nel quale gli uomini possano avere
l’opportunità di conoscere e scegliere tra diverse forme di vita» 47. Così
la libertà economica si ha come un “sotto-prodotto inintenzionale e
imprevisto” della libertà politica, e che essa fosse così importante, che
gli “sforzi spontanei” degli individui potessero dare luogo a una for-
ma di ordine sociale, lo si capì solo dopo averla sperimentata grazie
alla presenza di un potere politico non eccessivamente opprimente. Il
liberalismo nasce dunque nel momento in cui ci si rende conto che la
concorrenza è il mezzo migliore per coordinare e indirizzare gli sforzi
umani, poiché essendo in grado di eliminare la necessità del “controllo
sociale intenzionale”48 essa è un metodo non solo alternativo ma anche
incredibilmente più efficiente della coercizione.
Qui Hayek inizia a illustrare le conseguenze in termini di ordi-
ne sociale di quelle che erano le sue conclusioni riguardo alla teoria
economica, intraprendendo un percorso che arriverà a maturazione
nei decenni successivi e che, passando anche per lo studio del pensiero
politico e della filosofia del diritto, avrà come esito una rifondazione
del liberalismo classico. Nei suoi scritti economici49 egli era giunto alla
conclusione che in una società complessa, basata sulla divisione del la-
voro e sulla conoscenza dispersa, solo la concorrenza, imperniata sul
meccanismo dei prezzi, è un sistema in grado di utilizzare in maniera
efficiente le diverse conoscenze individuali, mettendo gli attori econo-
47
48
49
Il riferimento è soprattutto al saggio Economics and Knowledge, pubblicato per la
prima volta in «Economica» nel 1937 e poi ripubblicato in F.A. VON HAYEK, Individualism
and Economic Order, op. cit. Tuttavia, come si vedrà meglio in seguito, molte delle sue
intuizioni si potevano ricondurre ai suoi studi sul funzionamento della mente umana, che
troveranno in F.A. VON HAYEK, The Sensory Order, Routledge, London 1952 (trad. it. L’or-
dine sensoriale, Rusconi, Milano, 1990) la loro più importante formulazione.
mici in condizione di adattarsi alle azioni degli altri. Qui, sia pure in
maniera non ancora del tutto matura, egli ha chiara l’idea che questo
meccanismo di coordinamento spontaneo, scoperto in economia, è in
realtà una spiegazione di come sia possibile un ordine sociale, e che
esso è la vera essenza della teoria liberale. In quest’opera però, più che
definire il liberalismo, egli si concentra su come il totalitarismo ne rap-
presenti l’esatta negazione, proprio per il suo ritenere indispensabile un
qualche tipo di organismo centrale che garantisca quel coordinamento,
ritenuto altrimenti irrealizzabile. In un certo senso il totalitarismo si è
venuto a creare (anche) per una sorta di “errore intellettuale”, perché
non si è capito come funziona il meccanismo di mercato, e perché non
si sono comprese le conseguenze indesiderate cui avrebbe portato una
politica collettivista, ossia non si è capito che lo sforzo di “foggiare il
nostro futuro” secondo alcuni ideali avrebbe prodotto esiti diametral-
mente opposti a quelli desiderati. E Hayek sottolinea con forza che la
vittoria delle teorie sulla pianificazione non è qualcosa di inevitabile e
necessario, dovuto ai cambiamenti storici e alle trasformazioni tecnolo-
giche. Essa è il risultato dell’affermarsi delle idee socialiste ed è quindi
il prodotto di una scelta politica deliberata, di un errore umano50.
L’idea di Hayek è che la comprensione delle vere origini del to-
talitarismo avrebbe portato alla “distruzione di molte illusioni”, ed egli
sembra propenso a riconoscere la buona fede di molti socialisti, come
dimostra anche la dedica del suo libro “ai socialisti di tutti i partiti”, ani-
mati da buoni propositi ma incapaci di prevedere, o magari incapaci di
accettare come inevitabili, le conseguenze della loro ideologia. Ed infat-
ti sostiene anche che in Inghilterra molti indietreggerebbero dalle loro
posizioni se davvero capissero cosa il socialismo veramente significa, o
se fossero in grado di accettare il fatto che il “socialismo democratico”
è in realtà un’utopia irrealizzabile51. Anche Hayek infatti, come Mises
prima di lui, non ritiene possibile una “terza via” che tenga insieme,
combinandole, pianificazione e concorrenza. Sebbene egli ritenga che la
concorrenza possa “sopportare”, e anzi necessiti, di un “certo carico di
regolazione”, rimane comunque convinto che essa sia un principio “al-
ternativo” alla pianificazione, e che tentare di mescolare i due princìpi
produrrebbe un risultato peggiore che affidarsi all’uno o all’altro. I due
princìpi del mercato e della pianificazione non sono dunque soggetti a
50
51
una qualche forma di mediazione tra loro: «non ci sono altre possibi-
lità che queste: o un ordine governato dalla disciplina impersonale del
mercato, o un ordine diretto dalla volontà di pochi individui»52, e tutti
coloro che mirano a distruggere il primo, ad esempio ipotizzando una
terza via, inevitabilmente favoriscono l’affermarsi della pianificazione e
dunque spingono, magari inconsapevolmente e senza volerlo, verso la
strada del totalitarismo. Ecco perché il programma del partito laburista
britannico «rappresenta un’esperienza sconvolgente» e «non è distin-
guibile dai sogni che dominarono il dibattito in Germania venticinque
anni fa»53.
Hayek muove anche una serie di critiche precise alle “illusioni”
della pianificazione, o meglio alle illusioni che i fautori della pianifi-
cazione tendono ad avere. È ad esempio un’illusione ritenere che i re-
gimi totalitari – che sono sempre forme di collettivismo e di dittatura
– siano cattivi perché guidati da uomini cattivi e che se invece vi fosse
una dittatura guidata da uomini virtuosi essa potrebbe produrre buo-
ni risultati. A dover essere messa in discussione non è la “base morale
del collettivismo”, le convinzioni morali che soggiacciono alle scelte del
sistema collettivista, ma il sistema collettivista stesso. Per perseguire i
loro obiettivi i collettivisti devono generare un meccanismo di potere
di alcuni uomini su tutti gli altri, in dimensioni mai viste prima, e il
loro successo dipenderà solo dalla capacità di creare un tale potere. Il
potere collettivistico assume forme e dimensioni che il cosiddetto “po-
tere economico” degli individui privati non assumerà mai, poiché esso
non sarà mai né un potere sull’intera vita di una persona né un potere
“esclusivo e completo” nelle mani di singoli individui. Anche sotto que-
sto aspetto dunque si ripropone la dicotomia insanabile tra la pianifi-
cazione, che necessita inevitabilmente di un potere assoluto ed esteso a
tutto, e il mercato libero, il sistema di concorrenza, che è «il solo sistema
adatto a minimizzare, mediante il decentramento, il potere dell’uomo
sull’uomo»54.
Un’altra interessante critica è mossa all’illusione che la pianifica-
zione avverrà davvero come ci aspettiamo che avvenga, ossia come noi
vorremmo che venisse realizzata e per conseguire i fini che riteniamo
importanti e giusti 55. Finché rimane sul piano delle aspirazioni l’idea
52
53
Ivi, (trad. it. cit. p. 257)..
54
Ivi, (trad. it. cit. p. 201)..
55
di pianificazione unisce tutti gli “idealisti sinceri”, ma la realtà è che

tra gli scopi degli individui esiste sempre un “contrasto latente”, desti-
nato inevitabilmente a venire alla luce nel momento in cui si realizza
concretamente la pianificazione. Infatti ognuno di noi ha una visione
ristretta della società, e vuole cose diverse da quelle che vogliono gli al-
tri; tuttavia il fatto che ciò che si ritiene soggettivamente importante non
coincida quasi mai con quello che gli altri ritengono importante emerge
solo nel momento in cui si devono fare le scelte per pianificare, e non lo
si capisce quando la pianificazione è solo un’aspirazione. Il fatto è che il
benessere e la felicità non possono essere misurati con un unico metro
di giudizio, e che non esiste e non potrà mai esistere «un codice etico
completo in cui a tutti i differenti valori umani sia assegnato il posto ad
essi dovuto»56, ma quando si propone la pianificazione, e quando poi la
si realizza, si agisce come se un tale codice esistesse. L’individualismo
ci rivela come le scale di valori che esistono nelle menti degli uomini
siano parziali e tra loro diverse e spesso incompatibili. Ecco perché a
ogni individuo deve essere consentito, almeno entro certi limiti, di vi-
vere secondo i propri valori e in accordo con le proprie preferenze, di
essere giudice ultimo dei propri fini, cosa che non può avvenire con la
pianificazione.
Qui emerge con chiarezza uno dei punti di forza dell’individuali-
smo metodologico57: la società non è un’entità che ha desideri e aspira-
zioni, semplicemente perché a esistere non è la “società” ma sono solo
gli individui che la compongono, con le loro peculiarità e le loro diver-
sità, che inevitabilmente vengono alla luce nel momento in cui vi sono
decisioni collettive. Talvolta vi può essere accordo su alcuni risultati
da raggiungere, ma difficilmente vi è lo stesso accordo su come rag-
giungere quei risultati e come ripartire i costi e i profitti. Il fatto che
Hayek sia convinto che non si possa fare a meno di decisioni collettive
per tenere in piedi l’ordine sociale non toglie forza all’uso di questo
56
57
Sull’individualismo metodologico un’ampia trattazione è L. UDEHN, Methodologi-
cal Individualism. Background, History and Meaning, Routledge, London-New York 2001.
Il tema ha suscitato grande interesse anche nel dibattito scientifico italiano, in particolare
si segnalano E. GALEOTTI, Individuale e collettivo. L’individualismo metodologico nella te-
oria politica, Franco Angeli, Milano 1988, D. ANTISERI, L. PELLICANI, L’individualismo me-
todologico. Una polemica sul mestiere dello scienziato sociale, Franco Angeli, Milano 1992,
R. CUBEDDU, Il liberalismo della scuola austriaca. Menger, Mises, Hayek, Morano, Napoli
1992, capitolo 2, R. DE MUCCI (a cura di), L’individualismo metodologico: genesi, natura,
applicazioni, Borla, Roma 1993.
argomento contro il collettivismo, che è la tendenziale riduzione di ogni

scelta a una decisione collettiva, e nel prossimo capitolo di questo lavoro
si vedrà come tale ragionamento sia estremamente rilevante anche per
quanto riguarda il tema della democrazia.
La riflessione sul fatto che gli uomini hanno obiettivi e scale di
valori diversi, rispetto ai quali un unico piano non sarà mai appagante,
non riguarda solo l’aspetto dell’insoddisfazione individuale, a cui inevi-
tabilmente ogni forma di pianificazione conduce. Tale rilievo introduce
infatti una serie di considerazioni su cosa sia la giustizia e su cosa possa
far considerare uno stato giusto, considerazioni che rappresentano per
certi versi una risposta indiretta alle critiche di tutti coloro che riteneva-
no che il liberalismo non si occupasse di questioni etiche, e che proprio
da questa sua carenza fosse discesa una sorta di debolezza davanti al
totalitarismo. Una parte assai importante della riflessione di Hayek, che
qui si confronta su terreni poco battuti da Mises.
Trattando dei sistemi liberi come contrapposti a quelli totalitari,
Hayek li definisce come sistemi politici basati sul principio della sovra-
nità della legge, ossia su un insieme di vincoli e norme che limitano il
potere del governo, ne limitano i poteri coercitivi, e dunque rendono
possibile per gli uomini programmare le proprie azioni e prevederne
le conseguenze, proprio perché la discrezionalità degli organi ammi-
nistrativi è ridotta al minimo. Le regole di un “governo della legge”
non possono che essere “regole formali”, ossia regole che non hanno il
compito di realizzare i desideri e i bisogni di persone determinate, e che
proprio per questo non favoriscono alcune persone a discapito di altre.
Esse sono anche “regole strumentali”, ossia regole che tutte le persone
possono usare per i loro fini, per fare piani individuali, e sono imparziali
proprio perché possono operare in circostanze che non sono previste in
anticipo e in tutti i particolari, e perché il loro effetto sugli individui e
sui loro fini non è conosciuto in anticipo.
Al contrario, quando lo stato pianifica, le regole sono fatte per
persone specifiche e per fini specifici, e sono uno strumento che il le-
gislatore usa per i propri scopi nei confronti degli individui. In questo
caso non sono più gli individui a fare i propri piani, in un quadro di
regole conosciute e conoscibili, ma è lo stato che fa piani per loro. Così
facendo lo stato si trasforma in un istituzione “morale”, ossia in «una
istituzione che impone ai suoi membri le proprie idee su tutte le questio-
ni morali»58, che impone le sue opinioni morali, qualunque esse siano.

In questo senso ogni stato collettivista, a iniziare da uno stato nazista,
è uno stato “morale”, e in questa eccezione uno stato liberale non è uno
stato morale. La pianificazione dunque implica la discriminazione, la
scelta da parte dello stato riguardo ai bisogni particolari delle diverse
persone. E ogni norma che miri ad un ideale sostanziale, ad esempio
all’uguaglianza materiale o alla giustizia distributiva, è una norma che
porta verso la distruzione della sovranità della legge: uguaglianza for-
male e uguaglianza sostanziale sono incompatibili.
E come logica conclusione Hayek sottolinea con forza che la mo-
rale è sempre un fatto individuale, e che esiste solo se a decidere è l’indi-
viduo e non lo stato. Solo quando l’individuo è responsabile dei propri
interessi può decidere, con un’azione morale, di sacrificarli, ma «non ab-
biamo il diritto di essere altruisti a spese di altri e non c’è merito nell’es-
sere altruisti se non abbiamo altra scelta»59. In questo senso un movi-
mento politico che promette l’esonero dalle responsabilità individuali
è “antimorale”, qualunque siano i suoi fini. Qui Hayek richiama anche
le antiche virtù dei popoli anglosassoni: «l’indipendenza e la fiducia in
sé stessi, l’iniziativa individuale e la responsabilità locale, l’affidamento
del successo all’azione volontaria, la non interferenza verso il prossimo
e la tolleranza verso ciò che è diverso e stravagante, il rispetto per gli
usi e la tradizione, e una sana diffidenza verso il potere e l’autorità»60. Si
tratta di virtù che l’avanzata del collettivismo sta distruggendo, causan-
do la perdita di fiducia nella civiltà britannica, poiché se la democrazia
britannica abbandona l’ideale della libertà allora ammette che la sua
civiltà non è degna di essere conservata. Bisogna al contrario ritrovare
quell’orgoglio ed essere così un riferimento per chi in Italia e in Germa-
nia non vuole il totalitarismo, non vuole “schemi grandiosi di organiz-
zazione sociale”, ma vuole solo la protezione contro lo “stato mostro”.
Per vincere nella “guerra delle ideologie” bisogna dunque riacquistare
la fede nei valori tradizionali, e il coraggio morale di difendere gli ideali
e i valori che hanno reso le persone “libere e rette, tolleranti e indipen-
denti”. Passaggi questi che forse sarebbero piaciuti anche a filosofi come
Strauss, e che furono di ispirazione per Margaret Thatcher61.
58
59
60
61
Su questo si veda A. MASALA, Margaret Thatcher… op. cit.
3. Storicismo e razionalismo
La tesi centrale di The Road to Serfdom è che l’Occidente si è

incamminato verso il totalitarismo nel momento in cui ha abbandonato
il principio della libertà economica e l’idea che un sistema di libertà
individuale basato sulla concorrenza sia in grado, di più e meglio di ogni
altro, di coordinare le azioni e gli sforzi degli individui. L’idea liberale
è stata abbandonata a causa del prevalere della mentalità collettivistica,
la quale si sta affermando anche nei paesi liberi, paesi che sarebbero
sulla medesima strada e solo a un altro stadio del percorso, poiché in
essi quella stessa mentalità che è alla radice del totalitarismo si è af-
fermata solo in grado diverso rispetto alla Germania e alla Russia, ma
la differenza è appunto di grado e non di sostanza. Come si è detto vi
sono alcune differenze ma anche grandi somiglianze con la riflessione
di Mises, e una forte convergenza tra i due per quanto riguarda la tesi di
fondo della medesima origine di socialismo e nazismo e per quanto ri-
guarda la preoccupazione che la mentalità che soggiace al totalitarismo
si stia diffondendo anche nei paesi democratici che durante la guerra
combattevano contro i paesi con regimi totalitari.
Hayek riprende anche una delle idee che Mises aveva sviluppato
con maggiore convinzione e forza, in base alla quale è grazie alla libertà
economica, al suo aver liberato le energie individuali, che si è avuto lo
“sviluppo meraviglioso” della scienza. Ma dal progresso scientifico, o
meglio dalla illimitata fiducia in tale progresso, egli vede una serie di
conseguenze estremamente rilevanti proprio per comprendere le origini
di quella mentalità che ha portato al totalitarismo, e nell’indagare le
origini e la provenienza ultima di tale processo è egli a spingersi più in
là di Mises, dimostrando quanto l’influenza tra i due fosse reciproca.
È questa una delle parti più rilevanti della riflessione di Hayek, che lo
tenne occupato per vari anni prima e dopo la guerra, e che assunse la
forma di una vera e propria investigazione in chiave di storia intellettua-
le della relazione tra il metodo scientifico e i problemi sociali dai primi
dell’Ottocento sino ai suoi tempi. È quello che un importante studioso
di Hayek ha chiamato the abuse of reason project62, un progetto che non
verrà mai completato nella sua interezza, e di cui The road to Serfdom
rappresenta una tappa importante, dettata anche dalla volontà di scrive-
re una opera divulgativa che fosse di ammonimento agli alleati riguardo
62
Cfr. B. CALDWELL, Hayek’s Challenge, op. cit., capitolo 11.
ai rischi di mantenere il controllo statale dell’economia anche dopo la

vittoria contro i regimi totalitari.
In The Road to Serfdom Hayek fissa con chiarezza un punto poi
sviluppato in Capitalism and Historians63: capitalismo e industrializza-
zione, resi possibili dallo sviluppo della libertà individuale, portarono
ad un innalzamento del tenore di vita mai visto prima, e fecero anche
venire alla luce una serie di “difetti” del sistema sociale – in primo luo-
go la grande povertà di parte rilevante della popolazione – che prima
erano ben più gravi ma che non si conoscevano, e che proprio a causa
di questo vennero erroneamente individuati da molti come una colpa
del capitalismo. Grazie al nuovo tenore di vita non solo si “scoprirono”
queste situazioni e si iniziò a considerarle intollerabili dato il livello di
civiltà raggiunto, ma si ritenne anche che il processo per migliorare le
condizioni di vita fosse troppo lento, e che una nuova e più razionale
organizzazione della società avrebbe potuto spazzare via gli ostacoli al
progresso. Fu questo il grande errore all’origine della mentalità che poi
avrebbe generato il totalitarismo, poiché si ritenne che fosse possibile
organizzare razionalmente l’intera società e si scambiarono per ostacoli
da spazzare via quelli che in realtà erano i princìpi che avevano reso
possibile il progresso. È questo uno dei grandi temi su cui Hayek riflet-
terà per tutta la vita, ed è significativo che esso venga articolato anche
nella sua lezione in occasione del conferimento del premio Nobel per
l’economia, The Pretence of Knowledge64 , e nel suo ultimo lavoro, quasi
un testamento intellettuale, The Fatal Conceit: the Errors of Socialism65.
Il liberalismo divenne dunque vittima del suo stesso successo;
poiché non si era più disposti a sopportare alcuni mali sociali venne
meno la fiducia nel capitalismo e si considerarono erroneamente come
definitive le acquisizioni fatte in termini di sviluppo economico e di
meccanismi che avevano portato al progresso tecnico – tema, come
si è visto, sviluppato anche da Mises. Le nuove esigenze della società
sembravano essere ostacolate solo dall’attaccamento ai vecchi princìpi
liberali, ed emerse la volontà di sostituire il vecchio principio dell’in-
63
Cfr. F.A. VON HAYEK (ed.), Capitalism and Historians, op. cit. e The Road to Serfdom,
op. cit. (trad. it. cit. pp. 62 e ss.).
64
Il discorso fu tenuto l’undici dicembre del 1974, e fu poi ripubblicato in F.A. VON
HAYEK, New Studies… op. cit.
65
F.A. VON HAYEK, The Fatal Conceit: the Errors of Socialism, (edited by W.W. Bartley,
III) Routledge, London-New York 1988 (trad. it. La presunzione fatale. Gli errori del socia-
lismo, Rusconi, Milano 1997).
dividualismo con il principio dell’organizzazione, proponendo una “ri-

strutturazione totale” della società e una sostituzione della “macchina”
nella sua interezza, con la conseguente imposizione degli ideali tecno-
logici alla sfera sociale. È stato questo il grande cambiamento che ha
mutato gradualmente ma profondamente la civiltà occidentale, e che ha
portato con il tempo a sostituire il principio liberale con quello collet-
tivista e totalitario. Il “problema umano” (per parafrasare il linguaggio
straussiano) non era più come utilizzare al meglio le forze spontanee, a
partire da individui liberi ed uguali di fronte alla legge, ma quello di
«rimpiazzare il meccanismo impersonale e anonimo del mercato con la
direzione collettiva e “consapevole” di tutte le forze sociali verso mete
intenzionalmente scelte»66. Così facendo si è dimenticato che è stata pro-
prio la “sottomissione” alle forze impersonali del mercato a rendere possi-
bile la crescita della civiltà, e che solo grazie a ciò è stato possibile per gli
uomini costruire qualcosa di molto più grande di ciò che essi potevano
progettare e anche comprendere pienamente67. Certamente può esse-
re difficile accettare di sottomettersi razionalmente a forze che non si
capiscono completamente, che non si possono controllare con la sola
volontà umana, e che portano a risultati i quali non sono frutto di deci-
sioni consapevoli e premeditate. Ma alla base della filosofia hayekiana
è proprio l’idea che non tutto può essere conosciuto e organizzato in
maniera razionale e consapevole, e che le “forze della società” non pos-
sono essere padroneggiate come le “forze della natura”. Organizzare,
o meglio ancora “subordinare” l’intera società, alla “supremazia di un
unico fine”, salvo i casi particolari di guerre e calamità, è inconciliabile
con la libertà individuale.
A questo tema, che come si è detto investe il problema delle auten-
tiche radici del totalitarismo, è dedicato integralmente The Counter-re-
volution of Science. Studies on the Abuse of Reason68, un volume pubbli-
cato nella sua versione definitiva nel 1952, anche se alcuni dei saggi che
lo compongono avevano visto la luce nel decennio precedente69. Alla
66
F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. pp. 66-67).
67
68
F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason,
The Free Press, Glencoe 1952 (trad. it. L’abuso della ragione, Rubbettino, Soveria Mannel-
li 2008).
69
In particolare il primo saggio, quello più importante, dal titolo “Scientism and the
Study of Society”, aveva visto la luce tra il 1942 e il 1944, dunque negli stessi anni di The
Road to Serfdom.
base dell’argomentazione hayekiana c’è il problema della “tirannia” del

metodo. Quando, a partire dai primi anni dell’Ottocento, le scienze
naturali raggiunsero risultati mai visti prima, gli studiosi delle altre di-
scipline, abbagliati da quei successi, si convinsero che bastasse imitare il
metodo delle scienze naturali per conseguire uguali avanzamenti anche
nelle loro discipline. Hayek lo chiama “pregiudizio scientista”, o sempli-
cemente “scientismo”, ed esso non è altro che una “imitazione pedan-
tesca” del metodo e del linguaggio della scienza70. Si tratta in realtà di
un atteggiamento veramente antiscientifico, poiché applica in maniera
acritica un metodo e dei modi di pensare a dei campi che non gli sono
propri, e così facendo trasferisce anche gli obiettivi delle scienze na-
turali alle scienze sociali. E qui sta il vero problema, perché in questo
modo si pensa che il compito delle scienze sociali possa essere quello di
un controllo cosciente dell’intera società, e anche di una ricostruzione
consapevole e razionale dell’intera società e delle istituzioni sociali che
la sorreggono. Questa idea è diventata estremamente diffusa, se non
anche dominante, tra chi si occupa di scienze sociali ma anche nel modo
di pensare di gran parte della gente comune.
Prima di analizzare perché questo sia un grave errore intellet-
tuale, che arresta la vera ricerca scientifica nelle scienze sociali, e quali
siano le devastanti conseguenze generate da un tale errore, che rischia
di mettere in pericolo la stessa sopravvivenza della nostra civiltà, può
essere utile, invertendo l’ordine espositivo di Hayek, vedere dalle rifles-
sioni di quali autori un tale errore si sia generato e in quali correnti di
pensiero si sia successivamente articolato.
Il positivismo si affermò in Francia ai primi dell’Ottocento, e Ha-
yek individua, dopo aver citato altre figure importanti prima di lui, in
Saint-Simon la figura chiave e di svolta nella tradizione positivistica, che
ha poi la sua piena realizzazione negli scritti del suo discepolo Auguste
Comte71. Con Saint-Simon e Comte nasce quello che allora veniva chia-
mato fisicismo, e che nella Vienna degli anni Venti del Novecento, in cui
70
Un confronto su come Hayek e Strauss vedevano il problema dello scientism è R.
CUBEDDU, Lo scientism nelle critiche di Hayek e Strauss, op.cit.
71
L’idea (paradossale) di Comte era che si dovesse cessare di considerare l’uomo
antropomorficamente, per trattarlo come se conoscessimo di lui solo ciò che conoscia-
mo della natura esterna. La vera osservazione sarebbe solo quella esterna all’osservatore,
mentre quella interna non esisterebbe. Qui Hayek vede in nuce la frenologia e il metodo
behavioristico, cfr. F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science… op. cit., (trad. it.
aveva vissuto anche il giovane Hayek, sarebbe stato sviluppato con il nome
di “fisicalismo” dal Wiener Kreis72. Il fisicalismo, già nelle aspirazioni di
Saint-Simon e Comte, non fu solo l’impiego del linguaggio e dei metodi
delle scienze naturali, e della fisica in particolare, per risolvere tutti i pro-
blemi umani, ma fu soprattutto l’aspirazione ad unificare tutta la scienza
per farne la base della morale. La stessa morale, e con essa la politica e la
filosofia, dovevano diventare scienze positive73, e le stesse decisioni poli-
tiche non devono essere altro che il risultato di dimostrazioni scientifiche
indipendenti dalla volontà umana. Nel giornale “Organisateur”, nel quale
è spesso impossibile distinguere se a scrivere fosse Saint-Simon o Comte,
compare per la prima volta in maniera compiuta l’idea che il sistema po-
litico deve essere completamente riorganizzato in modo da imprimere a
tutto un indirizzo scientifico, in una società diretta da coloro che svolgo-
no le attività produttive (gli industriali) e nella quale gli ingegneri sono
il simbolo della nuova unione tra potere temporale e spirituale. Esso è
l’esempio dell’illusione degli scienziati di poter estendere la tecnica scien-
tifica oltre i limiti delle proprie specifiche competenze e di estenderla alla
soluzione di tutte le questioni umane.
Questo atteggiamento mentale, questa aspirazione alla orga-
nizzazione scientifica di ogni aspetto della vita, è incompatibile con
il principio di libertà individuale, incompatibilità che peraltro Saint-
Simon percepisce meglio dei suoi eredi socialisti, e la stessa libertà di
coscienza diventa un ostacolo alla riorganizzazione sociale. Alla base vi
è l’incapacità di concepire l’esistenza di una associazione politica senza
qualcuno che la governi, e l’idea che ogni società abbia bisogno di es-
sere organizzata in modo cosciente e sulla base di un potere spirituale
fondato su un codice morale che è «deliberata costruzione umana»74.
Hayek definisce le opere di Saint-Simon e dei suoi seguaci come il “vec-
chio testamento” del socialismo, e da esse emerge l’idea che esista una
“legge di sviluppo” dell’umanità75 e la promessa della futura scomparsa
72
Il termine fisicalismo fu coniato da Neurath. Sul rapporto tra Neurath e il Wiener
Kreis, si veda R. CUBEDDU, Tra Scuola austriaca e Popper, op. cit., pp. 303-330.
73
F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science… op. cit., (trad. it. cit. pp. 218
e ss.).
74
75
L’idea è che l’evoluzione del genere umano segua leggi scientifiche, e che dunque
sia possibile fare predizioni riguardo a tale evoluzione. La parte dinamica della sociologia
di Comte diventa la filosofia della storia, ed è possibile scrivere una storia astratta, senza
nomi e senza popoli, poiché esistono leggi intellegibili dello sviluppo delle conoscenze
dell’intero genere umano. Hayek osserva anche come l’idea che la specie umana possa
di ogni antagonismo e sfruttamento, da realizzare secondo gli ultimi e

più radicali sansimoniani (da cui peraltro Comte dissentiva76) con l’abo-
lizione della proprietà privata. L’idea centrale di quella dottrina ebbe
influenza, spesso indiretta ma certamente forte e pervasiva, in tutta Eu-
ropa. A parte la Francia stessa, in cui intorno al 1840 tutti i movimenti
socialisti avevano una base comune proprio nelle idee di Saint-Simon,
un incontro per così dire naturale fu con il “genio organizzativo” della
Prussia, e la Germania fu il paese in cui il sansimonismo esercitò mag-
giore interesse, anche nel mondo artistico e letterario.
La combinazione con l’elemento tedesco ebbe una grande impor-
tanza, e tramite Thomas Carlyle e la sua idea della filosofia della storia
approdò anche in Gran Bretagna. Lo stesso John Stuart Mill riconosce
esplicitamente l’influenza che su di lui ebbero quelle idee, e Hayek vede
proprio nell’influenza del sansimonismo e in particolare nella critica
della proprietà privata la «lontana scaturigine delle simpatie socialiste
di J.S. Mill»77, poi maturate per via della più profonda influenza di
Comte. Proprio le idee di Comte seguirono un loro percorso in parte
diverso, se non anche quasi inverso, rispetto a quelle di Saint-Simon,
raggiungendo direttamente la Gran Bretagna e poi penetrando, tramite
gli scrittori inglesi, in Germania, paese più di ogni altro aperto al posi-
tivismo. Un gioco di influenze molto articolato, che a dire dello stesso
Hayek non è possibile ricostruire del tutto e che spesso progrediva no-
nostante si ignorasse la provenienza originaria di quelle idee.
Particolarmente importante è poi la relazione tra Comte ed Hegel,
a cui Hayek dedica il saggio conclusivo del volume. Nonostante Comte
fosse più giovane di Hegel di ventotto anni egli era arrivato a maturare
le sue idee fondamentali molto precocemente, e per questo i due pos-
sono essere considerati contemporanei. Più che l’influenza del primo
sul secondo, che pure ci deve essere stata, ad Hayek preme sottolineare
come molti esponenti del pensiero socialista, in particolare Feuerbach
e Marx, presentino una combinazione del pensiero di entrambi e come
in alcuni casi quella che viene considerata un’influenza hegeliana abbia
in realtà una provenienza comtiana. Hegel e Comte sono accomunati
attuare il controllo del proprio sviluppo e possa così trascendere sé stessa sia la radice della
sociologia della conoscenza di Karl Mannheim.
76
L’idea di Comte era che la proprietà privata non andasse abolita ma che i ricchi
dovessero essere i depositari dei capitali pubblici per realizzare il bene comune, cfr. Ivi.
(trad. it. cit. p. 328).
77
dall’idea che sia possibile scrivere una storia universale del genere uma-
no e del suo sviluppo necessario secondo leggi prestabilite, ed entrambi
ricercano le leggi dello sviluppo della mente umana, nella convinzione
che essa sia capace di spiegare sé stessa e le leggi della sua evoluzione
passata e futura. Entrambi vedono insomma il contenuto essenziale del-
la storia come la «crescente estensione del controllo cosciente dell’uomo
sul proprio destino»78.
In una tale concezione della storia e dell’uomo non vi è posto alcu-
no per la libertà. Per Comte la libertà è nient’altro che la “razionale sot-
tomissione” alle leggi naturali dello sviluppo, e per Hegel è soltanto la
“cosciente accettazione della necessità”. Poiché, per entrambi i pensato-
ri, lo sviluppo storico deve sempre risultare intellegibile, la conseguenza
è ritenere che in esso operino solo forze che possiamo pienamente com-
prendere. E poiché tutto è espressione della ragione cosciente l’inevita-
bile approdo è un assoluto positivismo, morale e giuridico. Si potrebbe
definire tale approccio come il rovesciamento della mano invisibile di
Smith, e dunque dell’intera tradizione dell’ordine spontaneo che sta a
fondamento del liberalismo classico. Si tratta per alcuni aspetti di un’e-
redità cartesiana, di un razionalismo che non sa precisare i limiti della
ragione umana e che non sa comprendere che l’interazione degli indivi-
dui dà luogo a “strutture di relazione” che nessuna mente individuale sa
pienamente comprendere, e che per questo motivo non possono essere
previste e controllate nel proprio sviluppo.
Da questo connubio tra positivismo francese e hegelismo tedesco,
passato per Feuerbach e Marx, discende il fondamento del totalitarismo
del ventesimo secolo, che presenta diverse varianti ma ha uno stesso
fondamento. Quella di Hayek si potrebbe definire come una grande
indagine sull’influenza delle idee e sulle conseguenze che alcune con-
cezioni filosofiche (sbagliate) possono produrre nella storia dell’uomo.
Anch’egli, al pari di Mises, ha forte la consapevolezza che le idee, quelle
giuste e quelle sbagliate, hanno conseguenze, e anch’egli ritiene un do-
vere contrastare le idee sbagliate e arrestarne la diffusione tra la gente,
come si proponeva di fare sia con The Counter-Revolution of Science sia
con The Road to Serfdom. Nell’opera del 1944 Hayek aveva mostrato
come la conseguenza “politica” della diffusione di quelle idee sbagliate,
di quell’abuso della ragione, fosse stata la demolizione dell’individuali-
smo a favore del collettivismo, e il conseguente affermarsi del totalitari-
78
smo. Nella prima parte di The Counter-Revolution of Science egli mostra

invece come e perché quello che chiama scientismo non sia altro che la
mancata comprensione, o meglio una erronea spiegazione, dei meccani-
smi che stanno a fondamento dello sviluppo del genere umano.
Il punto da cui prende avvio l’analisi di Hayek è la differenza tra
mondo della scienza e mondo dei nostri concetti e delle nostre sensazio-
ni. La scienza studia le cose, i fenomeni, indipendentemente da quello
che gli uomini pensano di essi, o da come gli uomini agiscono nei loro
confronti. Tuttavia il modo in cui gli uomini percepiscono il mondo
esterno e gli altri uomini, e il modo in cui la loro mente organizza i dati
relativi a tale mondo (di cui essi diventano parte) sono anch’essi dei dati,
che vanno spiegati poiché sono a fondamento delle azioni degli uomini.
La grande differenza tra scienze naturali e scienze umane è proprio nel
fatto che le prime si occupano di “cose”, che sono ciò che sono e in
quanto tali possono essere studiate, mentre nelle seconde le “cose” sono
quello che gli agenti pensano che siano. Il campo di studio specifico
delle scienze sociali è dunque costituito non, come per le scienze natu-
rali, da rapporti tra cose, ma da rapporti tra uomini e cose o tra uomo
e uomo. I “fatti” sociali non sono dunque fatti empirici, e non devono
essere trattati e studiati alla stregua di fatti empirici; bisogna dunque
evitare di reificare quelle che sono solo entità astratte, costruzioni della
mente umana, come ad esempio la società, il sistema economico o lo
stato, perché ad esistere, ad avere realtà, sono solo gli individui. Og-
getto delle scienze sociali sono dunque le opinioni, i punti di vista, le
credenze e le azioni delle persone79, e la comprensione di queste cose
può avvenire non con l’osservazione dall’esterno, come per gli oggetti
delle scienze fisiche, ma in ragione del fatto che abbiamo una struttura
mentale simile a quella degli agenti che osserviamo.
L’approccio è dunque, come noto, quello dell’individualismo me-
todologico, e il metodo viene definito da Hayek, riprendendo il linguag-
gio di Menger, “compositivo”: si prendono le mosse dalle idee e dalle
credenze che determinano l’azione degli individui, per vedere come
dalla loro composizione emergano dei fenomeni complessi. Ecco che
allora l’oggetto delle scienze sociali «è costituito dalle azioni umane ed
il loro fine è di spiegare gli effetti inintenzionali o non programmati di
79
Qui Hayek fa anche apertamente riferimento a Human Action di Mises, e attribui-
sce proprio al soggettivismo misesiano, in base al quale gli oggetti dell’attività economica
non si definiscono in termini oggettivi ma solo facendo riferimento agli scopi umani, i
progressi ottenuti nella scienza economica. Ivi, (trad. it. cit. p. 59 nota 7).
esse»80. Se infatti i fenomeni sociali producessero un qualche ordine

solo nel momento in cui vi fosse una “intenzionalità cosciente”, allora
non vi sarebbe alcuna ragion d’essere per le scienze sociali teoriche, e
tutto si ridurrebbe a problemi di psicologia. Ma poiché un ordine di
qualche tipo emerge sì come risultato delle azioni dei singoli, ma senza
essere stato “coscientemente programmato” da alcun singolo individuo,
nasce il problema di una loro “spiegazione teorica”.
All’individualismo metodologico si contrappone il collettivismo
metodologico, connesso allo scientismo, che tratta certi “insiemi” (so-
cietà, economia, industria, classe, nazione ecc.) «come oggetti dati, in sé
stessi compiuti, le cui leggi possiamo scoprire osservando il loro com-
portamento come “insiemi”»81. Il collettivismo metodologico cerca dun-
que delle regolarità empiriche di comportamento degli “insiemi”, dei
fenomeni sociali, pretendendo che quelle che sono solo teorie provviso-
rie, modelli costruiti dalla mente umana per spiegare la connessione tra
singoli fenomeni, abbiano un’esistenza reale e possano essere osservati
come si osserva una roccia o un animale. Hayek lo definisce “realismo
ingenuo”, ed esso non è altro che l’errore della reificazione, o dell’an-
tropomorfismo: attribuire realtà a quelle che sono solo teorie astratte,
modelli costruiti nelle scienze sociali per spiegare le interazioni tra gli
uomini. In continuità con questa concezione si pone anche una delle
due (opposte) varianti dello storicismo, quella che vede la storia come
lo strumento per una scienza teorica dei fenomeni sociali82. Questa for-
ma di scientismo ribalta la vecchia e corretta concezione storicistica,
che invece vedeva le istituzioni come il risultato non intenzionale delle
azioni individuali, e presenta la storia come uno studio empirico della
società da cui possono emergere generalizzazioni e leggi di comporta-
mento. Questo tipo di storicismo è soggetto allo stesso tipo di errore
del collettivismo metodologico, poiché anch’esso non ha una teoria che
consenta di spiegare gli “insiemi”, di spiegare quelle strutture di rela-
zione che non esistono nella realtà, e che non sono direttamente osser-
vabili indipendentemente da una teoria che le spieghi e le ricostruisca83.
80
81
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 97).
82
83
«In altre parole, questi insiemi non esistono per noi altro che in rapporto alla teoria
per mezzo della quale li costituiamo, alla tecnica mentale per mezzo della quale possiamo
costruire le connessioni fra gli elementi osservati e analizzare le implicazioni che questa
particolare combinazione comporta», Ivi, (trad. it. cit. p. 125).
Quando uno storico scientista parla, ad esempio, di una battaglia, o

quando un collettivista parla della società, essi non si rendono conto che
quelle parole fanno riferimento a strutture di fenomeni individuali, che
possiamo capire solo quando capiamo le intenzioni degli individui che
agiscono. E il “pregiudizio empiristico” ha portato a invertire quella che
è la corretta procedura di comprensione delle totalità storiche a partire
dalle singoli parti, dagli elementi che la compongono. Quella “scorcia-
toia” che vuole portare a comprendere gli “insiemi” come oggetti reali
è sbagliata, ma ha fatto presa sull’immaginazione collettiva ed è oggi
dominante. Essa è passata per Hegel e Comte, e poi per Marx, Sombart,
Spengler, e ha trovato nel marxismo il suo miglior veicolo.
La mancanza della teoria “compositiva” dei fenomeni sociali ha
dunque dato luogo ad una interpretazione “pragmatica” per la quale
tutte le istituzioni sociali sono frutto di un disegno deliberato. Questo
pregiudizio scientista è il capovolgimento della tesi di Smith, riproposta
in tempi più recenti da Menger84, e sposata da Hayek, per la quale l’uo-
mo in società promuove continuamente fini che non rientrano nelle sue
intenzioni, e le più importanti istituzioni che servono il benessere uma-
no sono sorte, per usare la celebre espressione di Menger, «senza che
una comune volontà abbia presieduto alla loro nascita»85. Le istituzioni
(linguaggio, mercato, denaro, morale ecc.) sono dunque un prodotto
dell’azione umana, ma non di un progetto intenzionale, sia al momen-
to della loro nascita sia per quanto riguarda la loro sopravvivenza, e
non possiamo dare per scontato che se ne possa uguagliare o miglio-
rare il funzionamento con un’organizzazione deliberata. È certamente
possibile comprendere il funzionamento delle forze spontanee e tenta-
re di usarle per migliorare le istituzioni stesse, ma una cosa è pensare
di influenzare i processi spontanei, un’altra è pensare di sostituirli con
un’organizzazione fondata solo sulla ragione cosciente e sul controllo
consapevole. Il processo di civilizzazione non è il frutto esclusivo di un
disegno di una ragione cosciente, ma un processo in cui gli individui,
che non comprendono fino in fondo il loro ruolo, con le loro interazioni
84
Va tuttavia osservato che nelle Untersuchungen Menger rifiuta di attribuire quella
tesi a Smith, e la riconduce invece a Burke e Savigny, cfr. C. MENGER, Untersuchungen über
die Methode der Sozialwissenschaften und der politische Oekonomie insbesondere, Leipzig
1883 (trad. it. Sul metodo delle scienze sociali, Liberilibri, Macerata, 1996, pp. 187-189].
Su questo tema si tornerà nel quinto capitolo di questo lavoro.
85
La frase è anche citata in F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science… op.
e con la combinazione inconsapevole delle loro conoscenze, raggiungo-

no qualcosa di molto più grande di quello che una mente singola può
pensare e realizzare.
Nella visione di Hayek dunque l’interazione spontanea è supe-
riore all’azione consapevole, e il tentativo di assoggettare tutti i pro-
cessi spontanei (non consapevoli) ad una guida consapevole equivale a
limitare ciò che l’uomo può realizzare86. Questa richiesta di controllo
consapevole è l’aspetto caratteristico del pensiero contemporaneo ed è,
come si è detto, un “abuso della ragione”, ragione erroneamente ab-
bagliata dai successi delle scienze naturali. Qui nel pensiero di Hayek
emerge anche in maniera chiara, anche se non del tutto matura, come
sia una pericolosa illusione pensare di poter controllare e dirigere l’inte-
ro processo sociale con la produzione di nuove norme, come se bastasse
produrre una nuova norma per raggiungere i fini desiderati. L’errore
consiste nell’incapacità di capire che, data la conoscenza limitata, solo
la sottomissione a norme generali può far convivere ordine e libertà.
L’accettazione di norme formali è l’unica alternativa alla guida di una
volontà singola, e quelle norme non sono state necessariamente create
razionalmente e per precisa volontà umana, e dunque non possono es-
sere con leggerezza modificate e sostituite da altre più efficienti. Ma in
epoca contemporanea il predominio della mentalità scientista ha fatto
dimenticare questo elemento, e la popolarità della pianificazione, con il
conseguente affermarsi del totalitarismo, è la più chiara espressione di
questo errore.
Negli stessi anni anche Popper87, un altro celebre viennese scap-
pato dal nazismo, rifletteva su quale fosse il fondamento gnoseologico
del totalitarismo, giungendo, in maniera indipendente, a conclusioni
simili a quelle di Hayek. Popper aveva criticato sin da giovanissimo88 il
86
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 151 e ss).
87
Esaustive ricostruzioni del pensiero di Popper sono S. GATTEI, Karl Popper’s Phi-
losophy of Science: Rationality Without Foundations, Routledge, London-New York 2009,
che si sofferma in particolare sugli aspetti metodologici, D. ANTISERI Karl Popper, Rubbet-
tino, Soveria Mannelli 1999 e J. SHEARMUR, The Political Thought of Karl Popper, Routled-
ge; London-New York 1966 (trad. it. Il pensiero politico di Karl Popper, introduzione di R.
Cubeddu, Società Aperta, Milano 1997), i quali analizzano anche il suo ruolo all’interno
della tradizione liberale.
88
Popper ci offre una ricostruzione dei suoi anni giovanili e del suo rapporto con il
Wiener Kreis in K.R. POPPER, Unended Quest. An Intellectual Autobiography, The Library
of Living Philosophers, Inc. 1974 (trad. it. La ricerca non ha fine. Autobiografia intellettua-
le, Armando, Roma 1997, pp. 93 e ss.).
positivismo, schierandosi contro il Circolo di Vienna e il suo tentativo

di ridurre la metafisica a una “chiacchiera insensata” e condannò dura-
mente il tentativo, che aveva in Ludwig Wittgenstein il suo principale
esponente, di adottare come unico metodo valido in tutti i campi del sa-
pere umano il metodo delle scienze naturali, secondo l’idea della “non
esistenza dei problemi filosofici”. Come noto, nella sua celebre Logik der
Forschung89, propose per contro il suo criterio di falsificabilità, e l’idea
che spesso le stesse scoperte scientifiche hanno il loro momento inizia-
le in un’attività puramente speculativa e dunque, per così dire, in idee
“metafisiche”. Ad essere fondamentale per il progresso scientifico non
è dunque l’accumulazione di dati, di osservazioni, ma l’eliminazione,
in modo quasi darwiniano, di teorie tramite altre teorie migliori, che
abbiano una capacità esplicativa maggiore delle precedenti. Il metodo
non è dunque induttivo, poiché non si passa mai dai fatti alle teorie, ma
è il metodo critico, che prevede la confutazione, o falsificazione, di alcu-
ne teorie e la loro sostituzione con altre migliori, per quanto anch’esse
provvisorie. Ed è un metodo unico, ossia valido per le scienze naturali
quanto per le scienze sociali.
Non è naturalmente tra gli obiettivi di questo lavoro riprende-
re le tesi di Popper riguardo alla ricerca scientifica, le quali peraltro,
rappresentando uno dei principali passaggi contemporanei nel campo
della filosofia della scienza, sono assai note. Quelle tesi sono state ac-
cennate poiché esse nel percorso scientifico di Popper rappresentano,
pur con le dovute distinzioni, ciò che le tesi sulla conoscenza dispersa
avevano rappresentato per la riflessione di Hayek. Infatti come Hayek
passò alla critica dello scientismo e del totalitarismo dopo essere arriva-
to a delle conclusioni che riteneva definitive nel campo dell’economia,
allo stesso modo Popper approda alla critica dello storicismo, che nella
sua riflessione è la critica del totalitarismo, dopo essere giunto ad una
conclusione riguardo a quello che a suo giudizio era il metodo corretto
per la ricerca scientifica, ed è egli stesso a dirci che i suoi studi sullo
storicismo e il totalitarismo “scaturiscono” dalla sua teoria della cono-
scenza90. L’importanza della critica al totalitarismo avrà un peso diver-
89
K. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, London 1959 (trad. it. La logica della
scoperta scientifica, Einaudi, Torino 1998). Il saggio fu pubblicato originariamente in tede-
sco nel 1934 e nacque proprio dal confronto con gli esponenti del Wiener Kreis, tanto che
a lungo Popper fu scambiato per un appartenente al Circolo. Il libro venne poi rivisto e
pubblicato in inglese nel 1959, con il titolo The Logic of Scientific Discovery.
90
The Poverty of Historicism e The Open Society «scaturirono dalla teoria della
so nel percorso scientifico di questi due autori, e soprattutto la diversa

“origine” di quella critica, che si rispecchia naturalmente nella diversa
formazione dei due, avrà delle conseguenze molto profonde riguardo
alle loro posizioni “politiche”. Tuttavia è innegabile che riguardo a que-
sto aspetto tra i due vi siano fortissime convergenze, e anche che questi
scritti di Popper rientrino a pieno titolo nel percorso di rinascita del
pensiero liberale.
Popper sviluppa un’articolata analisi critica dello storicismo, da
lui definito come «una interpretazione del metodo delle scienze sociali
che aspiri alla previsione storica mediante la scoperta dei “ritmi” o dei
“patterns” delle “leggi”, delle “tendenze” che sottostanno all’evoluzio-
ne storica»91. Lo storicismo è ricondotto alle diverse teorie della filo-
sofia della storia, e dunque in ultima analisi all’idea che sia possibile
individuare delle leggi che guidano lo sviluppo della storia umana, uno
sviluppo ineluttabile che può essere “profetizzato” ma non arrestato o
cambiato. La trattazione dello storicismo e del suo rapporto con il tota-
litarismo si trova in The Poverty of Historicism92 e in The Open Society
and its Enemies93. Il primo è un testo pubblicato in forma di libro solo
nel 1957, ma il cui nucleo originario esisteva già alla metà degli anni
Trenta, e fu esposto anche in un seminario alla London School of Eco-
nomics, su invito proprio di Hayek, il quale nel 1944 promosse anche
la pubblicazione su «Economica», rivista da lui diretta, di un ampio
saggio che porta lo stesso titolo del libro. In effetti i debiti di Popper nei
confronti di Hayek sono enormi, poiché come noto fu sempre quest’ul-
timo, nei difficili anni della guerra, a rendere possibile la pubblicazione
di The Open Society and its Enemies, e poi la chiamata di Popper alla
London School, consentendogli così di abbandonare la Nuova Zelanda
dove si trovava in una situazione di grande isolamento intellettuale. E
conoscenza della Logik der Forschung e dalla mia convinzione che le nostre concezioni,
spesso inconsce, sulla teoria della conoscenza e i suoi problemi centrali (“Che cosa pos-
siamo conoscere?”, “Fino a che punto la nostra conoscenza è certa?”) sono decisivi per il
nostro atteggiamento riguardo a noi stessi e alla politica», K.R. POPPER, Unended Quest…
op. cit. (trad. it. cit. p. 131).
91
K.R. POPPER, The Poverty of Historicism, Lowe and Brydon, London 1957 (trad. it.
Miseria dello storicismo, Feltrinelli, Milano 2005, p. 23).
92
K.R. POPPER, The Poverty of Historicism, op. cit..
93
K.R. POPPER, The Open Society and its Enemies, I, The Spell of Plato, II, The high
tide of prophecy. Hegel, Marx and the aftermath, Routledge & Kegan Paul, London 1945
(trad. it. La società aperta e i suoi nemici, I, Platone totalitario, II, Hegel e Marx falsi profeti,
Armando, Roma 1996).
indubbiamente il debito umano di Popper nei confronti di Hayek, oltre

che l’amicizia tra i due, rende più complicato decifrare quali siano le
effettive, e profonde, divergenze tra i due, poiché Popper evitò accu-
ratamente di criticare apertamente alcune posizioni di Hayek che non
condivideva per non apparire ingrato nei confronti di una persona a cui
tanto doveva.
Per Popper alla categoria dello storicismo appartengono tutte
quelle filosofie che ritengono che esistano delle leggi che determinano e
guidano interamente la storia umana, e che tali leggi possono e devono
essere scoperte dagli uomini. Esistono differenze di vedute sul come
scoprire queste leggi, sulla possibilità o meno di mutuare i metodi del-
le scienze naturali e della fisica in particolare (tesi antinaturalistiche o
pronaturalistiche), e anche sul grado di precisione della scoperta, ma
la caratteristica comune e dominante è l’idea che il percorso intrapre-
so dalla storia umana è inevitabile, non può essere cambiato. Ecco che
allora gli uomini non potranno e dovranno fare altro che armonizzar-
si a quel cambiamento, a quello “sviluppo sociale”, assecondandolo il
più possibile, o dovranno anche addirittura, e un po’ paradossalmente,
«adattare il proprio sistema di valori, in modo da conformarlo ai muta-
menti imminenti»94, così da poter poi “ottimisticamente” considerare
ogni cambiamento come un “mutamento in meglio” perché porta ad un
avvicinamento ai valori che abbiamo adottato. E questo dovere vale an-
che per la politica: una volta elaborate le previsioni riguardo alla storia
sarà possibile “determinare” il compito della politica, la quale, secondo
il linguaggio di Marx, non dovrà fare altro che alleviare le doglie del
parto alla storia.
Popper ritiene la tesi centrale dello storicismo, secondo la quale
esiste un corso storico predeterminato e inevitabile, il quale può essere
scientificamente predetto, una tesi completamente errata da un punto
di vista scientifico. Per Popper il corso della storia non è immutabile, e
non può essere predetto, o meglio “profetizzato”, con metodi pseudo-
scientifici. Egli sviluppa tutta la sua argomentazione in linea con le sue
ricerche riguardo alla logica della scoperta scientifica, mostrando come
i tentativi di scoprire le leggi della storia non hanno niente a che vede-
re con il metodo scientifico, ma sono anzi una “grave incomprensione”
del metodo della scienza. L’identificazione di tali leggi dovrebbe infatti
avvenire con delle “profezie storiche”, le quali sono qualcosa di com-
94
K.R. POPPER, The Poverty of Historicism, op. cit., (trad. it. cit. pp. 66-67).
pletamente diverso dalle previsioni scientifiche95. Tuttavia gli storicisti

non si rendono conto della differenza tra le due cose, non si rendono
conto del fatto che le profezie storiche “incondizionali” non possono
essere derivate da previsioni scientifiche “condizionali”, e non si ren-
dono conto che una tendenza è qualcosa di qualitativamente diverso
da una legge. Alla radice dell’errore vi è la convinzione olistica che sia
possibile comprendere la “totalità” dei fenomeni storici, del mondo,
quando invece la conoscenza scientifica è sempre e inevitabilmente una
conoscenza “necessariamente selettiva”96. E naturalmente se crolla la
concezione olistica e si ammette che non si può conoscere il mondo e la
società nella sua totalità, come conseguenza crolla anche l’altra grande
aspirazione che affianca lo storicismo, ossia l’utopismo: se non si può
conoscere la società nella sua totalità tanto meno la si può trasformare
secondo un proprio ideale.
Contro le tesi storiciste Popper si batté anche in quella che, alme-
no nel campo della filosofia politica liberale, è la sua opera più nota, The
Open Society and its Enemies, in cui lo storicismo viene contrastato in
nome della libertà individuale e della possibilità per l’uomo di costruire
il proprio futuro senza “dipendere dalla storia”. Se in The Poverty of
Historicism Popper mostra come l’approccio storicistico sia un metodo
erroneo, che non produce dei risultati scientificamente apprezzabili, in
The Open Society and its Enemies ripercorre le origini antiche dello sto-
ricismo, e della mentalità che sottostà ad esso, e le tappe che ne caratte-
rizzano il percorso. Sono pagine ormai classiche, per quanto non poco
controverse, in cui Popper mostra come Platone, in contrapposizione
all’individualismo del suo maestro Socrate, elabori, con il suo approc-
cio di “ingegneria utopica”, un concetto già presente in The Poverty of
Historicism 97, una precisa filosofia della storia che si pone a fondamento
di una teoria politica totalitaria. E non meno note sono le pagine del
95
Questo tema verrà sviluppato in un saggio del 1948, Previsione e profezia nelle
scienze sociali, successivamente pubblicato come sedicesimo capitolo di K.R. POPPER,
Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London 1969 (trad. it. Congettu-
re e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972).
96
Cfr. K.R. POPPER, The Poverty of Historicism, op. cit., (trad. it. cit. pp. 87 e ss.). in
cui Popper scrive: «se desideriamo studiare qualcosa siamo costretti a sceglierne alcuni
aspetti. Non ci è possibile descrivere od osservare un pezzo intero del mondo, o un pezzo
intero della natura, anzi, nemmeno il minimo pezzo intero, poiché la descrizione è sempre
necessariamente selettiva», p. 88.
97
Si confronti il capitolo 21 di The Poverty of Historicism, op. cit. e K.R. POPPER, The
Open Society op. cit. (trad. it. cit. I, pp. 44 e ss.).
secondo volume, dedicate a Hegel e Marx “falsi profeti”. Se quella di

Hegel è, all’opposto di Platone, una versione ottimistica dello storici-
smo, volta a giustificare l’ordine costituito e l’affermarsi sulla scena po-
litica dello stato Prussiano, quella del marxismo è senza dubbio «la più
pura, la più elaborata e la più pericolosa forma di storicismo»98. Popper
riconosce – come aveva fatto anche per Platone, ma non ugualmente per
Hegel – grandi meriti a Marx, non solo per la carica “umanitaria” della
sua riflessione e per la sua onestà intellettuale, ma soprattutto per il suo
aver saputo individuare, o mettere in maggiore rilievo, importanti pro-
blemi sociali dei quali la scienza non si può non occupare, cambiando
così definitivamente le stesse scienze sociali e i loro compiti. Ma nono-
stante questi meriti Marx è il peggior nemico della società aperta, ed
egli fu veramente un falso profeta, che realizzò il più grande tentativo
storicistico mai compiuto di individuare le leggi ineluttabili della storia
umana, negando così che gli uomini potessero essere i creatori del pro-
prio destino, e vedendoli come semplice prodotto della società – cosa
peraltro in parte vera, ma solo nella misura in cui è la stessa società
ad essere prodotta dagli individui. Questo determinismo sociologico
del marxismo, che ha naturalmente tutti i difetti tipici dello storicismo
individuati da Popper già dagli anni Trenta, ha avuto un successo e
una diffusione molto superiore a tutte le altre filosofie della storia, e
ha nella sociologia della conoscenza di Karl Mannheim, assai popolare
negli anni in cui scriveva Popper, la sua espressione “scientifica” più
pericolosa, che rischia addirittura di portare alla negazione della stessa
possibilità di ogni discussione scientifica razionale99.
Gli errori e le responsabilità che Popper attribuisce allo storicismo
sono molto simili a quelli che abbiamo visto in precedenza essere stati
individuati dall’analisi di Hayek. Anche per Popper infatti lo storicismo
è ineluttabilmente legato al collettivismo, e cade nell’errore di quello
che egli chiama il “tribalismo”, ossia nel veder scomparire gli individui,
nel considerarli nulla al di fuori della “tribù”, ovvero del gruppo sociale
al quale appartengono. E in questo modo – anche se bisogna ammettere
che Popper si esprime su questo punto in maniera meno netta di Hayek
– si cade nell’errore della reificazione, ossia nell’attribuire esistenza e
98
K.R. POPPER, The Open Society op. cit. (trad. it. cit. II, p. 97).
99
Secondo la sociologia della conoscenza «l’habitat sociale del pensatore determina
un sistema completo di opinioni e di teorie che gli appaiono come indubbiamente vere o
assolutamente evidenti» e tra i diversi sistemi di opinioni creati dai diversi habitat si crea una
totale incomunicabilità, cfr. K.R. POPPER, The Open Society op. cit. (trad. it. cit. II, p. 254).
realtà a quelle che sono solo costruzioni della mente umana per spiegare
le interazioni tra gli individui, i quali ultimi sono l’unica realtà veramen-
te esistente. Il totalitarismo emerge dunque dallo storicismo, e le due
varianti del comunismo e del nazismo hanno appunto quella stessa ori-
gine. Popper giunge anche a considerare nazismo e comunismo come la
riproposizione in forma moderna della dottrina storicistica del “popolo
eletto”, una dottrina che nella storia ha assunto varie forme e giustifica-
zioni, e che si ripropone ai suoi tempi sia nella teoria nazista della “razza
eletta” sia in quella marxista della “classe eletta”100. Infatti «entrambe
queste teorie fondano le loro previsioni storiche su di un’interpretazione
della storia che porta alla scoperta di una legge del suo sviluppo»101.
Inoltre Popper pone in luce, più convintamente di Hayek, come
uno dei principali danni dello storicismo, delle “metafisiche storicisti-
che” sia un “danno etico”, di deresponsabilizzazione delle persone, che
vengono appunto sollevate “dal peso delle loro responsabilità”. Le me-
tafisiche storicistiche danno infatti sfogo alla insoddisfazione nei con-
fronti di un mondo che non è mai conforme ai nostri “ideali morali” e
ai nostri “sogni di perfezione”, facendo così da supporto ad una “rivolta
contro la civiltà”. E «lo storicismo stesso è, in larga misura, una reazio-
ne contro il peso della nostra civiltà e la sua richiesta di responsabilità
personale»102. Ma è anche proprio da questo danno etico che scaturisce
la tragedia politica del totalitarismo, ed è anche per questo che nello
storicismo può essere visto il più importante alimento dei moderni tota-
litarismi nazista e comunista.
Con The Poverty of Historicism e ancor più con The Open Society
and its Enemies Popper, dopo aver demolito lo storicismo, e la sua con-
vinzione che tutto nella storia umana sia prevedibile una volta che si
sono individuate le leggi dello sviluppo storico, sposa l’individualismo
metodologico, e difende con una grande opera l’idea schiettamente li-
berale per la quale il futuro non è predeterminato, ma dipende dalle
scelte degli uomini. L’analisi di Popper dunque converge fortemente
con le conclusioni che Hayek aveva raggiunto in The Road to Serfdom, a
100
«Al popolo eletto il razzismo sostituisce la razza eletta (nel senso di Gobineau),
considerata come lo strumento del destino e alla fine destinata a dominare la terra. La
filosofia storicista di Marx sostituisce al popolo eletto la classe eletta, considerata come lo
strumento per la creazione della società senza classi e, nello stesso tempo, come la classe
destinata a dominare la terra», Ivi, (trad. it. cit. I, p. 29).
101
Ivi, (trad. it. cit. I, pp. 29-30).
102
Ivi, (trad. it. cit. I, p. 24).
tal punto da spingerlo a premurarsi che fosse chiaro l’anno in cui aveva
finito di scrivere The Open Society and its Enemies per essere sicuro che
qualcuno non pensasse che si trattasse di un plagio dell’opera hayekia-
na103. Ed è poi lo stesso Popper a mutuare completamente il linguaggio
hayekiano dichiarando che tra gli obiettivi delle sue due opere vi era il
tentativo di «generalizzare il metodo della teoria economica (teoria dell’u-
tilità marginale) in modo da poter essere applicata alle altre scienze sociali
teoriche»104, e che anche a suo giudizio «il compito principale delle scien-
ze sociali teoriche […] consiste nel delineare le ripercussioni sociali, non
intenzionali, che seguono alle azioni umane intenzionali»105.
4. Individuo e storia
Mises avrebbe certamente sottoscritto le considerazioni di Hayek

e Popper riguardo all’applicazione della teoria dell’utilità marginale alle
scienze sociali teoriche e alla definizione del loro compito principale
come il delineare le conseguenze inintenzionali di azioni umane inten-
zionali. Tuttavia nei suoi scritti non si trova una trattazione organica del
positivismo e della filosofia della storia come fondamento del totalita-
rismo, con la parziale eccezione della sua ultima grande opera, Theory
and History106 , scritta nel 1957 all’età di settantasei anni. È un’opera che
solo in parte risente della riflessione di Hayek (il rapporto con Popper è
103
Cfr. J. SHEARMUR, The Political Thought of Karl Popper, op. cit., (trad. it. cit. p. 41),
secondo il quale Popper rimase “sconcertato” quando si rese conto di quanto la sua opera
fosse giunta e conclusioni simili a The Road to Serfdom, e chiese all’editore di inserire l’an-
no in cui il lavoro era stato ultimato perché non si pensasse che Hayek fosse l’ispirazione
del suo lavoro e che egli non avesse menzionato la fonte.
104
K.R. POPPER, Unended Quest… op. cit. (trad. it. cit. p. 134). Per un interessante
confronto tra The Road to Serfdom e The Open Society si veda A. O’HEAR, Hayek and
Popper: The Road to Serfdom and The Open Society, in E. Feser (ed.) The Cambridge Com-
panion to Hayek, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 132-147.
105
La frase è contenuta nel citato saggio Previsione e profezia nelle scienze sociali, K.R.
POPPER, Conjectures and Refutations, op. cit. (trad. it. cit. p. 580), e si tratta naturalmente
di una parafrasi della nota affermazione di Menger, che Hayek aveva poi fatto propria.
A soffermarsi sulle somiglianze tra i due filosofi è stato in particolare R. CUBEDDU, Tra
Scuola austriaca e Popper, op. cit., capitoli I e IV della parte seconda, nei quali si pone
anche in luce come fosse stato Hayek a sensibilizzare Popper riguardo all’importanza di
Menger. Alcune differenze sono invece messe in luce da J. GRAY, Hayek on Liberty, 3rd
ed., Routledge, London-New York 1998 [1984], pp. 100-115.
106
L. VON MISES, Theory and History, op. cit.
invece assai più controverso107), e che può essere compresa appieno solo
con riferimento al complesso della riflessione di Mises e in particolare
alla sua teoria dell’azione umana, che qui trova una serie di ulteriori
delucidazioni.
Il punto di partenza della riflessione di Mises è quello che egli
chiama dualismo metodologico, e che si basa sulla constatazione che
«non sappiamo come gli eventi esterni – fisici, chimici e psicologici –
influenzino i pensieri, le idee, i giudizi di valore degli uomini»108. Come
conseguenza il regno della conoscenza umana è diviso in due, da una
parte vi sono gli eventi esterni, ossia la natura, e dall’altra il pensiero,
ossia l’azione umana. Rispetto agli eventi esterni, e dunque rispetto agli
stessi stimoli che da essi provengono, gli uomini reagiscono in maniera
diversa tra loro, se non anche in modo diverso a seconda del momento
in cui si trovano ad agire, e non è possibile sapere perché determina-
te condizioni del mondo esterno producono una data reazione in una
mente umana, così come non è possibile scoprire il legame tra un evento
esterno e le idee che esso produce nella mente.
Non esistendo nelle reazioni umane delle regolarità certe non
possono esistere per gli uomini degli schemi “stimolo-risposta”, e da
questo fatto discendono varie conseguenze, la più importante delle qua-
li è sicuramente che le previsioni delle scienze sociali non potranno mai
essere uguali a quelle delle scienze naturali. Le azioni umane sono entro
certi limiti prevedibili, ma il tipo di previsione è completamente diverso
da quello che si ha nelle scienze naturali. L’esperienza ci insegna che in
passato sono esistite delle regolarità verificabili, ma non c’è certezza per
le previsioni future, e ogni evento storico osservato può essere descritto
e compreso solo con riferimento alle circostanze di tempo e di luogo in
cui è avvenuto. Esistono sì degli eventi storici ricorrenti, ma essi possono
essere constatati solo a posteriori, solo dopo che sono già avvenuti e non
sono come le costanti per le scienze naturali, perché nelle scienze sociali
non esistono costanti di quel tipo. In fisica la distinzione tra costanti e
variabili ha senso, in economia vi sono solo variabili e nessuna costante,
dunque non ha neanche senso parlare di variabili. Tra le conseguenze
vi è anche il fatto che nel campo dell’azione umana la statistica descrive
107
Su come l’approccio metodologico dei due, nonostante le differenze, non sia
inconciliabile, si veda F. DI IORIO, Apriorism and Fallibilism: Mises and Popper on the
Explanation of Action and Social Phenomena, in «Nuova Civiltà delle Macchine», anno
XXVI, n. 4, 2008, pp. 5-32.
108
L. VON MISES Theory and History, op. cit. (trad. it. cit. p. 47).
cambiamenti, nel campo delle scienze naturali essa descrive regolarità,

e in questo senso le due scienze sono completamente diverse. Mentre le
scienze naturali studiando un evento che si è verificato una volta sola
lo possono considerare un esempio di applicazione di leggi generali, al
contrario gli uomini non si comportano mai secondo uno stesso sche-
ma, e dunque non è possibile arrivare a quelle leggi generali109.
Alla radice della differenza tra le due scelte vi è appunto il duali-
smo metodologico. A differenza degli oggetti inanimati l’uomo sceglie,
e le sue scelte sono determinate da pensieri e idee, sui quali le scienze
naturali non hanno nulla da dire. L’uomo agisce intenzionalmente in
vista di fini che ha scelto, e la vita è una sequenza infinita di atti di scel-
ta. L’essere umano punta sempre a raggiungere una situazione migliore,
ossia ricerca la felicità, la quale è il fine, mentre tutto il resto sono i mez-
zi utilizzati per raggiungere quel fine. E inoltre, e qui si vede l’estremo
“soggettivismo” di Mises, ogni individuo è il solo arbitro di cosa per lui
è la felicità, che ha come conseguenza il fatto che il fine ultimo persegui-
to dal singolo uomo è “al di là di ogni esame razionale”110. Gli altri sono
“fini intermedi”, sono fini provvisori, sono passaggi nel percorso volto
a realizzare la propria idea di felicità, e dunque sono essi stessi mezzi.
Ora, mentre il giudizio sulla capacità di un mezzo di produrre un dato
effetto è suscettibile di discussione, la valutazione del fine ultimo non lo
è, e bisogna stare attenti a non scambiare conflitti sul disaccordo della
scelta dei mezzi per conflitti su valori. La scelta dei mezzi è un proble-
ma tecnico, un fatto di ragione, la scelta del fine ultimo è un problema
personale, un fatto “di cuore e volontà”111. L’uomo dunque agisce per
raggiungere quella che reputa la propria felicità, ossia agisce sempre per
cercare di passare a una situazione ritenuta migliore di quella in cui si
trova, e agisce in conformità ai propri giudizi di valore. Tali giudizi di
valore non sono altro che “atti mentali” dell’individuo, costituiscono la
“molla” delle azioni individuali, ed essendo frutto della scelta dell’uo-
109
110
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 59), in cui egli propone l’esempio del martire, il quale sceglie
il martirio come mezzo più adatto a raggiungere il fine religioso che si è posto.
111
Nel capitolo dodicesimo Mises, in contrapposizione ad un uso distorto del termine
psicologia, battezzerà con il nome “timologia” (che definisce anche come una branca della
storia) la conoscenza dei giudizi e delle volontà degli uomini, e la definirà come il risultato
di introspezione e di esperienza storica, poiché essa studia il contenuto di pensieri, giudizi
e desideri degli uomini. Ribadirà che i fini ultimi, i giudizi di valore, non possono essere
confutati con il ragionamento, e che ragionamento e razionalità si usano solo riguardo ai
mezzi.
mo (nonostante vengano tratti a partire dall’ambiente sociale in cui esso

vive) non sono mai “sbagliati”112.
Il tema della soggettività dei giudizi di valore ci introduce al pro-
blema del totalitarismo. Totalitarie sono infatti quelle teorie che sosten-
gono l’esistenza di valori “assoluti ed eterni”, i quali possono essere sco-
perti come si scoprono le leggi della fisica. Mises si colloca all’estremo
opposto di questa posizione; non solo ritiene che tali valori non esistano
e non possano essere scoperti in quel modo, ma ritiene anche impossibi-
le ridurre la nascita e la trasformazione delle idee a fattori fisici, chimici
o biologici. Inoltre pensieri e idee, generati da processi sconosciuti che
si verificano nel corpo dell’essere umano, sono cose “reali” per quanto
“intangibili e immateriali”, e sono «fattori che provocano cambiamenti
nel regno delle cose tangibili e materiali»113. Quello di Mises è quasi un
“ribaltamento perfetto” della teoria marxista, che infatti viene criticata
per la sua convinzione che “le forze produttive materiali” esistono e
basta, sono come cadute dal cielo ed obbligano gli uomini a determinati
rapporti di produzione indipendenti dalla loro volontà, determinando
quella che Marx chiama la sovrastruttura114. Il ritenere che possa essere
l’appartenenza di classe a determinare i pensieri degli uomini è un grave
errore che Mises chiama “polilogismo”, una teoria che nega l’uniformità
della struttura logica della mente, la quale differirebbe nei membri delle
diverse classi115. Al contrario per Mises gli strumenti e le macchine che
servono gli uomini sono prodotti della mente umana, la quale è – se si
vuole adottare il linguaggio marxista –la struttura, mentre quelle crea-
zioni sono la sovrastruttura. Le azioni sono guidate dalle ideologie, che
non sono immutabili, ma sono prodotti della mente che “aggiustano”
o “sostituiscono” i prodotti precedenti. L’origine di nuove idee è una
creazione umana, i dati ultimi della storia sono le azioni e i pensieri
degli uomini.
E alla critica del marxismo segue la critica di tutte le filosofie della
storia, le quali sono un tentativo di «evitare ogni riferimento all’indivi-
112
Un simile ragionamento Mises lo applica, come noto, anche alle scelte politiche, le
quali hanno come scopo ultimo il raggiungimento di determinati fini. Studiando le scelte
politiche l’economista non giudica il fine che esse vogliono raggiungere, non ne giudica il
valore, ma valuta soltanto se quelle scelte sono adatte a raggiungere i fini che si propongo-
no, se producono effetti indesiderati e quali.
113
114
Ivi, (trad. it. cit. pp. 156).
115
Ivi, (trad. it. cit. p. 76 e p. 166).
dualità e all’irrazionalità»116, cosa naturalmente impossibile per la filo-

sofia misesiana, per la quale i dati ultimi sono individuali e irrazionali.
Per Mises la storia è l’opposto di quello che essa è per gli storicisti, essa è
sempre storia dell’umanità, è storia di idee degli uomini, le quali «gene-
rano le istituzioni sociali, i cambiamenti politici, i metodi tecnologici di
produzione e quelle che vengono chiamate le condizioni economiche». E
il punto finale della ricerca storica «è un uomo che ha avuto un’idea»117,
anche se non sappiamo chi è, perché sono le idee i dati ultimi della sto-
ria. Ma naturalmente, come per ogni esponente della Scuola austriaca,
la storia non è la conseguenza voluta e lineare, consapevole, delle azioni
umane: la storia è fatta dalle azioni umane, ma il processo storico non è
programmato dagli individui, è il risultato inintenzionale delle azioni di
tutti gli individui, e nessun uomo può pianificare la storia. L’errore dello
storicismo, che Mises considera una teoria epistemologica per la quale
l’unica conoscenza, a parte quella delle scienze naturali, è fornita dalla
storia, consiste proprio nel fatto che non ha capito che la storia è fatta
di fenomeni complessi, di conseguenze non volute, e che i fatti storici
vanno interpretati alla luce di questa consapevolezza.
E a limiti ed errori altrettanto gravi va incontro quello che Mises,
come Hayek, chiama scientismo. Le scienze naturali non sanno nulla
delle cause finali, poiché sono guidate dalla sola categoria della causa-
lità, mentre al contrario il campo delle scienze dell’azione umana è il
perseguimento di fini da parte dell’uomo, ed è dunque il campo teleo-
logico. Ripercorrendo, come già aveva fatto Hayek, gli errori di Comte,
del neopositivismo e del panfisicalismo, Mises osserva come il moderno
comportamentismo non sappia spiegare perché gli uomini si compor-
tino in modo diverso davanti allo stesso stimolo. Il suo errore è voler
studiare l’uomo “dall’esterno”, studiarlo «semplicemente come una re-
azione a una determinata situazione», evitando «puntigliosamente ogni
riferimento al significato e allo scopo» e dimenticando così che «una
situazione non può essere descritta senza analizzare il significato che
l’uomo studiato trova in tale situazione»118. E la condanna finale dello
scientismo ci dà un altro esempio della prosa tagliente e perentoria di
Mises: «le scienze naturali devono astenersi dall’occuparsi delle cause
finali perché non sono in grado di scoprirne nessuna e non perché pos-
116
117
118
sano dimostrare che non esiste alcuna causa finale»119. E se non è pos-
sibile lavorare sulla comprensione delle “cause finali”, delle aspirazioni
e degli obiettivi degli uomini, non si può avere alcun tipo di progresso
nello studio delle vicende umane. Essendo i giudizi di valore i dati ul-
timi nell’analisi dell’azione umana è impossibile usare i metodi delle
scienze naturali, perché il tipo di conoscenze è qualitativamente diverso
e perché giudizi di valore non costituiscono il punto di arrivo bensì di
partenza per la riflessione umana.
In fondo storicismo e scientismo cadono nello stesso tipo di erro-
re, cercare di spiegare i fenomeni umani senza far veramente riferimento
all’uomo, alle sue scelte, al perché delle sue scelte e ai suoi obiettivi, sog-
gettivi e talvolta “irrazionali” per gli osservatori esterni, ma sempre de-
terminanti e “giusti” per l’uomo che agisce. Non sapendo partire dalla
spiegazione dell’azione umana, non sono neanche in grado di compren-
dere che il compito delle scienze sociali è quello di spiegare come l’agire
degli uomini si combina in modo spesso imprevisto ed imprevedibile,
dando luogo a creazioni che non sono frutto della volontà umana, ma di
una tale combinazione di azioni volte a perseguire fini personali. Tale
approccio è diventato a tal punto prevalente nelle scienze sociali, in cui
ormai si ritengono reali solo le azioni di gruppo, che Mises contrappone
al termine “scienze sociali” quello di “scienze dell’azione umana”, come
unico corretto approccio allo studio delle scienze dell’uomo in società.
La società non è un soggetto reale, che può pensare e agire, sono
solo gli individui ad esistere e solo essi, pensando ed agendo, costitui-
scono i fatti sociali. Il collettivismo, sinonimo di totalitarismo, è la con-
seguenza politica di questo errore gnoseologico di fondo, poiché ribalta
questa posizione, poiché considera reale la società e non gli individui,
i quali sarebbero solo una immagine illusoria, una sorta di “fantasma”.
Esso ritiene quindi che le scienze sociali si debbano occupare solo delle
“attività di gruppo”, poiché l’individuo ha importanza “solo come mem-
bro di un gruppo”, e dunque esclude dall’analisi tutte quelle azioni che
non sono riconducibili ad un gruppo, ossia esclude ogni azione dell’in-
dividuo come singolo. Tuttavia, se si escludono le azioni individuali non
solo non si riesce a comprendere perché un individuo decide in alcuni
casi di agire nella categoria del gruppo, ma si escludono tutte quelle
azioni in cui un individuo non agisce in azioni di gruppo, che è un’altra
categoria fondamentale delle scienza sociali. E in realtà le stesse attività
119
di gruppo sono nient’altro che attività individuali, ossia di individui che

formano gruppi con l’obiettivo di raggiungere i loro fini: «non esiste
un fenomeno sociale che non derivi dalle attività di vari individui», e
«per studiare i gruppi sociali in modo adeguato e completo si deve par-
tire dalle azioni degli individui»120. In conclusione, «il modo migliore
di sbagliarsi sul significato della storia e dell’evoluzione della civiltà è
quello di concentrare l’attenzione sui fenomeni di massa e trascurare i
singoli uomini e le loro imprese. Nessun fenomeno di massa può essere
adeguatamente studiato senza analizzare le idee sottostanti. E nessuna
nuova idea proviene dalla mitica mente delle masse»121.
È questo il drammatico errore gnoseologico che secondo Mises
ha portato all’affermarsi del collettivismo in politica, ossia del totali-
tarismo, il quale è anche una conseguenza dell’uso della filosofia della
storia in chiave di propaganda politica. Infatti il modo in cui interpre-
tiamo la storia trasforma le idee degli uomini, dalle quali come si è visto
dipende l’azione umana. La “comprensione delle epoche precedenti”
è un importante elemento costitutivo delle ideologie che determinano
l’azione, e dunque lo stesso cambiamento storico. Ed è stata proprio una
comprensione erronea, se non volutamente falsa, della storia una delle
cause del cambiamento in senso totalitario del mondo contemporaneo.
5. Dalla ‘società buona’ alla ‘buona società’
Anche se nelle opere di Hayek, Mises e Popper non si trova una

trattazione sistematica della crisi della teoria politica contemporanea
come analizzata nel primo capitolo, è possibile sostenere che anche a
giudizio dei pensatori liberali una tale crisi esisteva ed era stata causata
dal neopositivismo e dallo storicismo imperanti nelle scienze sociali, e
che ad essi bisognava guardare per comprendere i totalitarismi. Furono
anzi proprio i pensatori liberali a porre in maniera forte il problema
già negli anni Trenta, e dunque prima che esplodesse la moda dell’idea
della “morte” della filosofia politica – ad ulteriore conferma del fatto
che considerare il liberalismo corresponsabile della crisi della civiltà oc-
cidentale e della nascita del totalitarismo poteva essere solo il frutto di
una visione distorta di ciò che era il liberalismo, o meglio la conseguen-
120
121
za di una mutazione della tradizione liberale stessa, come si è cercato di

argomentare nel capitolo precedente.
Qui si cercherà da un lato di capire se le posizioni dei tre autori sin
qui analizzati siano davvero tra loro speculari, o se invece non vi siano
differenze degne di essere rilevate, e dall’altro di scoprire se negli espo-
nenti della Scuola austriaca fosse emerso in quegli scritti un concetto di
giustizia e di morale da contrapporre al trionfo del totalitarismo, e di
che tipo di concetto si trattasse.
Quando si confrontano le posizioni di Mises e Hayek salta in-
dubbiamente agli occhi una maggiore radicalità delle tesi e del modo di
esprimersi del primo. Certamente le due analisi convergono fortemen-
te, e anche riguardo al problema chiave dei rischi del totalitarismo nei
paesi liberi l’argomento di Hayek è lo stesso di Mises, ma vi è almeno
una differenza importante. Mises focalizza prevalentemente la sua at-
tenzione sull’interventismo dello stato in economia, e ne deriva quasi
come un meccanismo automatico il prodursi da esso del socialismo e
del nazismo, avvicinandosi poi al problema del positivismo e dello sto-
ricismo in maniera decisa, ma solo in seconda battuta. In Hayek invece
questo “automatismo” tra interventismo e totalitarismo non si trova con
la forza che vi è nella riflessione di Mises, ed egli infatti preferisce ragio-
nare sulla mentalità che sottostà agli interventi statali. Si tratta forse di
una sfumatura, poiché anche Mises attribuisce un grande peso al ruolo
delle idee, ma è una sfumatura che da un lato rende il libro di Hayek
più penetrante riguardo al pericolo dell’affermarsi di quella mentalità
anche nei paesi liberi, e forse ne spiega il grande successo di pubblico,
ma da un altro lo rende più “compromissorio” rispetto ad Omnipotent
Government. Mises è infatti estremamente intransigente nel dire che da
ogni forma di interventismo discendono rischi concreti per la libertà,
mentre Hayek sembra disposto, come poi farà più ampiamente in The
Constitution of Liberty122 , ad accettare, come la quasi totalità dei liberali
a lui contemporanei, si pensi ad esempio ad Einaudi, che alcuni inter-
venti dello stato si giustifichino e siano anche utili. La quale cosa ren-
de la sua posizione più flessibile e “spendibile” politicamente, ma non
risolve l’eterno problema di come distinguere in maniera certa quali
interventi dello stato in economia siano “liberali” e accettabili, e quali
no. Né chiarisce come quella scelta potrebbe avvenire e chi sarebbe in
122
F.A. VON HAYEK, The Constitution of Liberty, Routledge and Kegan Paul, London
1969 (trad. it., La società libera, SEAM, Roma 1996).
grado di farla correttamente. La posizione “aprioristica” di Mises per

la quale ogni intervento statale ci spinge verso il totalitarismo è forse
inaccettabile per un decisore politico, ma ha una forza “morale” che la
posizione hayekiana non ha. Comprendere il significato e il perché di
una tale differenza tra i due autori è una questione rilevante anche per
capire quale fondamento può essere dato al liberalismo.
Innanzitutto vi sono alcune differenze123 riguardo al problema
dell’impossibilità del calcolo economico in una economia pianificata, la
quale impossibilità rappresenta per molti versi il fondamento della criti-
ca del totalitarismo. Mentre Mises ritiene quel calcolo scientificamente
impossibile e condanna come un errore accertato, scientificamente cer-
to, ogni tentativo di pianificazione e dunque ogni forma di totalitarismo,
Hayek sembra prediligere la superiorità del sistema di mercato rispet-
to all’inefficienza della pianificazione, che è un sistema non in grado
di usare in maniera piena le informazioni disperse tra diverse persone
all’interno della società. A questa diversa impostazione scientifica (di
due pensatori che come si è visto “nascono” economisti e che poi si ren-
dono conto che è possibile applicare le conclusioni raggiunte in econo-
mia al campo più vasto di tutte le scienze sociali e della teoria politica)
si può certo ricondurre buona parte della differenza nei toni e nelle
conclusioni dei due autori, ma vi è anche un altro punto complementare
a questo, che in parte è venuto in luce quando si è analizzato nel capitolo
precedente il modo in cui i due autori vedono le origini della crisi del
liberalismo. Per Hayek con il capitalismo vengono alla luce problemi,
primo fra tutti la condizione di miseria di una parte ampia della popo-
lazione, che prima esistevano ma non si vedevano, o meglio non erano
percepiti come un problema sociale, e rispetto a quei problemi emerge
la necessità di fare qualcosa “subito”, nel senso che non si è più disposti
ad aspettare i tempi lunghi del progresso economico.
Da un lato Hayek, come anche Mises, è consapevole che l’inter-
ferenza dello stato al fine di dare una risposta immediata a quei pro-
blemi rischia di compromettere il processo di mercato, e vede anche
chiaramente come da quella aspirazione, di per sé buona e legittima, si
generi lo scientismo, ossia la convinzione che sia possibile risolvere tutto
con il solo uso della ragione umana. Ma Hayek è anche consapevole,
molto maggiormente di Mises, che se non si soddisfa almeno una parte
123
Cfr. su tutti R. CUBEDDU, Il liberalismo della scuola austriaca, op. cit., pp. 281 e ss. e
P.J. BOETTKE, Hayek and Market Socialism, in E. Feser (ed.) The Cambridge Companion to
Hayek, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 51-66.
di quella aspirazione, che naturalmente può essere soddisfatta solo con

l’intervento dello stato, vi possono essere serie conseguenze per il capi-
talismo e per la stessa democrazia, che rischiano di essere travolti dal
malcontento per qualcosa che non è più ritenuto essere tollerabile. In
questo egli si confronta fortemente con la storia britannica (come noto
Hayek si era trasferito alla London School of Economics su invito di
Lionel Robbins praticamente dal 1931, all’età di trentadue anni124) più
di quanto non faccia Mises, il quale in un certo senso, in virtù del suo
essere cresciuto e maturato in un ambiente molto diverso da quello bri-
tannico, ed appartenendo ad una generazione diversa, forse percepiva
meno questo problema e più o meno consapevolmente tendeva a con-
frontarsi meno con la esigenza pratica della democrazia di soddisfare le
richieste dei propri cittadini per non crollare ed essere magari sopraf-
fatta dal totalitarismo. Hayek è dunque maggiormente consapevole che
“senza Keynes” le democrazie sarebbero state distrutte più facilmente,
e che una serie di interventi dello stato, per quanto scientificamente
“sbagliati”, potevano essere giustificati, potevano essere necessari per
salvare il liberalismo stesso.
Questa consapevolezza in Hayek convive, non senza difficoltà,
con un’altra, quella per cui è necessario combattere contro le idee “sba-
gliate”, contro l’intervento dello stato che è alla base della mentalità
totalitaria. Quest’ultima idea è invece totalmente dominante in Mises
(nonostante anch’egli abbia forte la consapevolezza della necessità del
consenso per la sopravvivenza del liberalismo), e rende da un lato più
radicale e dall’altro quasi più “dogmatico” il suo ragionamento. In
modo un po’ paradossale si potrebbe dire che Mises, per una questio-
ne generazionale, sente l’influenza del positivismo e del razionalismo,
e forse in un certo senso egli dà al suo liberalismo una forma che ri-
sente di quella influenza, ossia della convinzione che sia possibile dare
dimostrazioni certe, scientifiche, anche negli studi sociali125. Questa è
una idea a cui arrivano anche altri pensatori liberali, ma a caratterizzare
124
Nel 1931 Hayek tenne alla London School quattro celebri conferenze sul ciclo
economico, che rappresentarono la sua presentazione alla Scuola. Per una assai dettagliata
ricostruzione di questa e delle altri fasi della vita di Hayek si veda A.O. EBENSTEIN, Frie-
drich Hayek. A Biography, Palgrave, New York 2001 (trad. it. Friedrich von Hayek. Una
biografia, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009).
125
Era questa in fondo anche la critica che gli muoveva Hayek, cfr. F.A. von HAYEK,
Hayek on Hayek. An Autobiographical Dialogue, edited by S. Kresge and L. Wena, The
University of Chicago Press, Chicago 1994 (trad. it. Hayek su Hayek, Ponte alle Grazie,
Firenze 1996, p. 105), sulla quale si tornerà nel quinto capitolo.
Mises è il modo in cui esprime e dà forma alle sue scoperte, espresse in

termini di verità scientifiche assolute, e questo nonostante egli attacchi
spesso, come Hayek, l’uso del metodo delle scienze naturali per gli studi
sociali. Ma da un altro punto di vista si può anche legittimamente soste-
nere, come si è fatto nel capitolo precedente, che Mises assumesse una
posizione intransigente in contrapposizione alla negazione continua che
ai suoi tempi veniva fatta dei meriti e della qualità del capitalismo. Egli
era ben consapevole che il capitalismo per funzionare ha bisogno della
giusta mentalità e di una serie di circostanze che lo rendono possibile. Il
problema però è che già dall’Ottocento si sosteneva troppo spesso che il
capitalismo e il libero mercato funzionano male, o che non funzionano
per nulla, e per ribaltare quella prospettiva bisognava ricordarne i meri-
ti, ed è quello che Mises vuole fare con le sue opere.
Se la maggiore consapevolezza delle necessità “pratiche” per la
sopravvivenza della democrazia porti sempre buone ragioni alla “flessi-
bilità” di Hayek contro la “rigidità” di Mises è dunque un problema di
non semplice soluzione, e spesso legato anche alle circostanze storiche
specifiche. È certamente possibile sostenere che il liberalismo, per so-
pravvivere o per affermarsi, abbia bisogno di entrambe queste posizio-
ni, che possono più o meno facilmente convivere. Emerge però il pro-
blema del capire se una tale differenza tra l’anima intransigente e quella
flessibile del liberalismo, esemplificata da questi due autori, possa essere
definita come una differenza di grado o come una differenza di sostan-
za. In fondo Mises e Hayek vedono entrambi distintamente che con la
pianificazione non c’è più libertà (non solo economica), e uno dei grandi
temi del liberalismo diventa anche “decidere” cosa sia pianificazione e
cosa no, o meglio decidere quale e quanta interferenza “economica” ha
il risultato di negare la libertà. Il fatto della negazione della libertà è cer-
to, bisogna vedere quando si arriva a ciò. E questo indipendentemente
dal fatto che l’economia come la società è un “animale vivo” e che sa
adattarsi per sopravvivere anche quando la libertà viene (parzialmente)
negata – che è poi il problema di quanto quelle riflessioni valgano anche
per il welfare state. Per capire quanto la differenza tra i due sia qualita-
tiva e quanto quantitativa bisogna allora guardare più in dettaglio alla
“flessibilità” hayekiana, cercando di capirne i limiti e le ragioni.
Indubbiamente non si può negare che Hayek, già in The Road
to Serfdom, faccia varie “concessioni” ad una funzione positiva dello
stato, accettando che vada oltre la semplice protezione della vita, della
libertà e della proprietà degli individui. In Hayek si trova infatti una
critica dell’età del laissez-faire e del suo immutabile e “dogmatico” rifiu-

to dell’intervento dello stato nel funzionamento dei mercati126. È vero
che tale critica è molto più blanda che nei suoi contemporanei, ma essa
è presente, e Hayek sostiene ad esempio che dove è impossibile creare le
condizioni per la concorrenza bisogna ricorrere ad altri mezzi (statali),
che la concorrenza è compatibile con delle limitazioni sul lavoro e con
un ampio sistema di servizi sociali, che alcuni servizi che non si ripaghe-
rebbero sul mercato vanno forniti dallo stato, e che dunque «in nessun
sistema che possa venir difeso con argomenti razionali si può sostenere
che lo Stato non faccia nulla»127.
C’è tuttavia da rilevare come queste “concessioni” vengano fatte
in misura molto minore rispetto a (quasi) tutti i pensatori liberali del suo
tempo, e con uno spirito diverso. In un’epoca in cui ogni tentativo di
negare che lo stato potesse avere un ruolo positivo nell’economia e nello
sviluppo della società veniva ridicolizzato, egli dedica la sua riflessione a
mostrare come la maggior parte degli interventi dello stato siano dannosi,
come quelli che sono ritenuti fallimenti del mercato, ad esempio i mo-
nopoli, siano spesso frutto di accordi politici, organizzati dallo stato, tra
capitalisti e sindacati, e come tutti gli stati contemporanei abbiano abban-
donato il compito di produrre regole che consentano al mercato libero di
funzionare a favore della produzione di norme volte a controllare minu-
ziosamente il mercato e a introdurre meccanismi di pianificazione. Egli
non solo lancia un allarme riguardo agli eccessivi compiti che ha assunto
lo stato, ma ribalta l’onere della prova, ossia parte dal presupposto che lo
stato non funziona meglio del mercato e non sa far funzionare meglio il
mercato quando “interagisce” con esso, e che dunque si debba provare la
necessità dell’intervento statale, e non si possa assolutamente presumerne
che esso porti sempre, o prevalentemente, a risultati positivi.
126
Cfr. F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. pp. 83 e ss.).
127
Ivi, (trad. it. cit. p. 87). Interessante è anche la premessa alla prima edizione, scritta
da John Chamberlain, secondo il quale «Hayek non è un devoto del laissez-faire; egli crede
in un sistema di libera impresa. Schema che è compatibile con standard di salario minimo,
standard di assistenza sanitaria, un minimo di assicurazione sociale obbligatoria. Ed è
anche compatibile con certi tipi di investimenti statali», Ivi, (trad. it. cit. p. 39). Popper
dal canto suo, in una lettera del 1946 a Carnap, “difende” l’amico, riferendosi a The Road
to Serfdom, in questi termini: «egli non è certamente un difensore del capitalismo sfrena-
to. Al contrario, insiste sul bisogno di un sistema di “previdenza sociale”, di una politica
anticiclica ecc.», K.R. POPPER, After the Open Society. Selected Social and Political Writings
(eds. J. Shearmur, P.N. Turner), Routledge, London 2008 (trad. it. Dopo la società aperta,
Armando, Roma 2009, pp. 183-184).
Questo è una punto importante che differenzia Hayek dalla mag-

gior parte dei pensatori liberali della sua epoca, le cui posizioni abbia-
mo visto nel capitolo precedente ben esemplificate dalla riflessione di
Röpke. È vero poi che in Hayek non si trova, come invece in Mises,
una difesa aperta della controversa età del laissez-faire, e a tratti sembra
anche che egli ne condividesse in parte la condanna diffusa tra gli stessi
liberali, tuttavia vi sono alcuni passi che mostrano come egli riflettesse
su quali fossero le responsabilità riguardo ad alcuni errori di quell’epo-
ca. In particolare un passaggio interessante è quello in cui sostiene che
i socialisti sansimoniani hanno contribuito a dare al capitalismo conti-
nentale la forma che ha, ossia quella di un capitalismo monopolistico e
finanziario, basato sulle grandi banche, le società per azioni, le grandi
imprese spesso legate allo stato. Con i loro “vasti piani di organizzazione
industriale” essi prepararono la strada alla nascita dei grandi cartelli
che poi avvenne con l’intervento dei governi, in particolare quello di
Napoleone III, “imbevuto di idee sansimoniane”, idee che poi eserci-
tarono la loro influenza anche su Bismarck128. Indubbiamente non si
tratta di una riflessione organica volta a “rivalutare” l’età del laissez-faire
come esperienza storica, riflessione che invece è possibile trovare in mi-
sura maggiore in Mises; tuttavia anche questi accenni sono indicativi
riguardo a dove a giudizio di Hayek si dovrebbero cercare le cause del
discredito del laissez-faire nella sua fase finale, e più controversa, e sul
fatto che alcune trasformazioni del mercato non fossero la logica evo-
luzione di un processo ma la conseguenza del diffondersi delle idee di
chi non credeva nel libero mercato ma nell’intervento dello stato per
trasformarlo. Le sue critiche sembrano insomma volte all’età del laissez-
faire, ad alcuni suoi errori, e non certo al principio del laissez-faire.
Una lettura di questo tipo spingerebbe verso un “riavvicinamen-
to” tra gli scritti di Mises e quelli di Hayek, ma per comprendere meglio
il problema nella sua interezza è utile guardare ad alcune differenze con
Popper. Per quanto riguarda le analisi di Hayek e Popper129 si è posto
in luce quanto forti fossero le convergenze tra i due sulle responsabili-
tà dello scientismo e dello storicismo per l’affermarsi del totalitarismo,
sui pericoli che essi rappresentavano anche per la civiltà, e si è anche
detto come Popper condividesse quello che per Hayek, in linea con
128
F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science… op. cit., (trad. it. cit. pp. 295
e ss).
Un esaustivo ed interessante confronto tra il liberalismo di questo due pensatori è
129
C. HAYES, Popper, Hayek and the Open Society, Routledge, London-New York 2009.
l’impostazione che ne aveva dato Menger, era il compito delle scienze

sociali e l’importanza della teoria dell’utilità marginale per tali scienze.
Anche nel loro atteggiamento verso il marxismo vi sono poi dei punti
di convergenza; certamente in Hayek non si trova quella sorta di “am-
mirazione” che ne ha Popper130, ma entrambi gli riconoscono un ruolo
importante, per quanto nefasto, e riconoscono “oneste intenzioni” ai
socialisti, con i quali si propongono di dialogare. Per quanto riguarda
però l’interventismo statale, e dunque il tema della possibilità di usare
lo stato per risolvere problemi o accelerare il processo di soluzione dei
problemi, le cose si complicano.
Si è detto come, nonostante alcune difficoltà e “concessioni”
all’interventismo, l’esito logico del fallibilismo hayekiano sia la fiducia
nel libero mercato e la difesa dello stato minimo. Hayek infatti deli-
nea in maniera chiara dalla sua impostazione gnoseologica lo scaturire
dei totalitarismi, che vede nascere (al pari di Mises) soprattutto a causa
dall’intervento statale nell’economia, intervento che una volta iniziato
tende sempre a degenerare e a portare con sé un cambiamento nella
mentalità dei cittadini.
Per quanto riguarda Popper invece, nonostante egli avesse dei
presupposti gnoseologici simili a quelli di Hayek e arrivasse ad una
identica condanna del totalitarismo, non è possibile sostenere che nella
sua riflessione si trovi una eguale preoccupazione per l’interventismo
statale, che ai suoi occhi non sembra necessariamente essere una delle
(con)cause del totalitarismo131. In Popper si trovano infatti, già negli
scritti esaminati in questo capitolo, aperture molto maggiori e più con-
vinte all’interventismo. Si pensi ad esempio al suo importante concetto
di utilitarismo negativo, in base al quale è possibile almeno individuare
alcuni mali evidenti (quelli sui quali siamo tutti d’accordo) della società
e operare per rimuoverli con il meccanismo statale, che di fatto si propo-
ne come uno strumento adatto se non alla massimizzazione del piacere
almeno alla minimizzazione del dolore. La riflessione sull’utilitarismo
negativo ha sì la “qualità” liberale di respingere l’utilitarismo “positivo”,
130
In una lettera del 1943 a Rudolf Carnap, commentando la critica radicale che aveva
fatto di Marx ne The Open Society and its Enemies, Popper scrive «malgrado il mio atteg-
giamento critico ho un debole per Marx, e lo ammiro come pensatore. Inoltre nel libro
dichiaro chiaramente di dovere molto all’influenza di Marx», K.R. POPPER, After the Open
Society… op. cit. (trad. it. cit. p. 170).
131
Interessanti considerazioni a questo proposito vengono sviluppate in J. SHEARMUR,
The Political Thought of Karl Popper, op. cit., (trad. it. cit. pp. 42-43).
ossia l’idea che sia possibile instaurare il bene (ed infatti il concetto è
sviluppato in opposizione all’utopismo), ma pare di fatto ampiamente
riconciliabile sia con il welfare state sia, almeno in parte, con lo stesso
socialismo, poiché non vi sono ragioni di principio contro l’idea che vi
possa essere una pianificazione per la sua realizzazione. E considerazio-
ni analoghe, forse anche più radicali, potrebbero essere svolte riguardo
all’idea popperiana di “ingegneria gradualistica”, che si oppone alla
“ingegneria utopica” di Platone che ha portato alla mentalità totalitaria,
ma che egli stesso sembra a tratti propenso a vedere come una forma
di pianificazione. E a questo proposito è significativo un passaggio in
una nota di The Open Society132. In un primo momento, quando ancora
non aveva letto The Road to Serfdom, Popper sostiene che l’ingegneria
utopica corrisponde in larga misura «a quella che Hayek chiama pia-
nificazione “centralizzata” o “collettivistica”», aggiungendo che Hayek
sarebbe favorevole ad una “pianificazione per la libertà”, la quale ap-
punto potrebbe prendere la forma della sua “ingegneria gradualistica”.
Successivamente si rende conto dell’errore di attribuire ad Hayek una
tale terminologia133, ma la nota rimane assai indicativa di come Popper
non vedesse una relazione diretta tra la pianificazione, in qualunque
forma, e la genesi del totalitarismo.
In realtà è tutto il rapporto tra il socialismo (non marxista) e Pop-
per ad essere piuttosto controverso. In una lettera del 1947, in cui ri-
spondeva alla domanda di Carnap se si considerasse ancora socialista,
egli indica le convinzioni che ancora condivide con i socialisti, e queste
sono la necessità di una perequazione dei redditi “di gran lunga maggio-
re” di quanto non vi sia in ogni stato da lui conosciuto, e di esperimenti
politici ed economici “ragionevolmente coraggiosi”, anche se critici. E
poi aggiunge: «non vedo perché tali esperimenti non potrebbero arriva-
re fino all’esperimento della “socializzazione dei mezzi di produzione”,
a patto che (a) vengano consapevolmente affrontati i considerevoli e seri
pericoli sollevati da tali esperimenti e vengano adottati i mezzi per farvi
fronte (b) venga abbandonata la mistica e ingenua idea che la socializ-
zazione sia una sorta di panacea». E dopo aver criticato più in dettaglio
la convinzione dei socialisti che la socializzazione sia una panacea, ed
espresso la convinzione che essa «possa peggiorare le cose piuttosto che
migliorarle» aggiunge: «in altre parole non sono né a favore della socia-
132
Si tratta della quarta nota al capitolo 9, K.R. POPPER, The Open Society op. cit. (trad.
it. cit. I, p. 378).
133
Si veda l’aggiunta a quella stessa nota, inserita dopo aver letto The Road to Serfdom.
lizzazione né contro. Mi rendo conto che la socializzazione potrebbe

migliorare determinate questioni, ma potrebbe anche peggiorarle. Tutto
dipende da come si affrontano queste cose»134. A queste considerazioni
vanno poi aggiunte le note e più recenti aperture di Popper sui temi
dell’interventismo, tanto che egli in anni più vicini a noi non si è oppo-
sto alla sostanziale assimilazione del suo pensiero fatta da alcuni espo-
nenti del socialismo moderato135.
Il problema non è dunque quanto Hayek (e Mises) da una parte e
Popper dall’altra si differenzino riguardo alla “quantità” di interventi-
smo statale, ma la ben più complessa questione legata alla domanda se
quelle due posizioni gnoseologiche così simili possano davvero portare
ad esiti differenti riguardo alla possibilità e l’utilità di una pianifica-
zione statale. Infatti mentre Hayek sembra escludere a priori una tale
possibilità, assimilando la pianificazione al totalitarismo e indicando
lo stesso interventismo come un momento di una degenerazione verso
il totalitarismo, Popper non sembra escludere una tale possibilità con
altrettanta chiarezza, e rivendica l’utilità della pianificazione, sia pure
entro certi limiti e mantenendo fermi degli obiettivi liberali. Ed è pro-
prio sulla possibilità di mantenere ferma la salvaguardia della libertà
individuale nel momento in cui si accetta la pianificazione e l’interven-
tismo che i due differiscono, e non è una differenza da poco. Se questa
differenza ha origini complesse e non è certo facile da spiegare, si può
tuttavia almeno sostenere che il diverso punto di partenza e i diversi
interessi dei due pensatori abbiano inciso. Hayek come formazione è un
economista, e vede innanzitutto nel campo dell’economia quali possa-
no essere le cause del totalitarismo, ossia come esso sia un impossibile
e dannoso tentativo di controllare razionalmente per intero, e dunque
di modellare, il destino dell’uomo. Il fenomeno viene prima e più chia-
ramente in luce nell’ambito economico, ma la spiegazione è la stessa
per tutte le scienze sociali, ed infatti è solo dopo aver raggiunto risul-
tati che ritiene definitivi nel campo dell’economia che il suo interesse
si rivolge alla teoria politica. Popper invece nasce e rimane per tutta la
vita un filosofo della scienza, per quanto interessato alle ripercussioni
delle sue teorie nei diversi campi della vita umana. Egli sviluppa le sue
fondamentali riflessioni sulla logica della scoperta scientifica e partendo
da esse approda ad una articolata critica del totalitarismo e delle sue
134
K.R. POPPER, After the Open Society… op. cit. (trad. it. cit. pp. 187-188).
135
Il riferimento è ad esempio a Bryan Megee in Gran Bretagna e a Luciano Pellicani
e Giancarlo Bosetti in Italia.
lontane origini, in termini di errore scientifico, ma il suo interesse per

la teoria politica rimane abbastanza marginale, e le sue conoscenze nel
campo dell’economia limitate. Forse a motivo di ciò egli non vede con
la stessa chiarezza di Hayek come il processo storico che essi, insieme,
avevano visto svilupparsi nelle diverse correnti di pensiero che erano
alla base del totalitarismo poteva essere analizzato con la stessa chiarez-
za nel campo dell’economia, non compiendo così appieno quella che nel
pensiero di Hayek era l’equazione tra il totalitarismo e la pianificazione,
la quale ultima nella riflessione di Popper rimane una ipotesi pericolosa
ma forse, con le adeguate cautele, in parte percorribile.
Ma vi è anche un altro elemento da considerare, il quale risulta di
fondamentale importanza non solo per spiegare il diverso esito cui giun-
ge la riflessione di Popper, ma per inquadrare appieno l’originalità di
Hayek e Mises rispetto al problema del totalitarismo. Quando Popper
sostiene la possibilità, e anche la necessità, di un utilitarismo negativo
e di una ingegneria sociale gradualistica lo fa sulla base di convinzioni
etiche, che innesta sul fallibilismo, usato come metodo per realizzare
un determinato programma sociale. Egli, anche se nei suoi scritti non si
trova una trattazione articolata di questo problema, ritiene che in base
ad un’etica condivisa sia possibile individuare delle priorità sociali e
operare per soddisfarle. E queste priorità sono molto vicine a quelle del
pensiero socialista, e consistono sostanzialmente nella necessità di mi-
gliorare le condizioni di vita dei poveri, cosa che può essere fatta tramite
lo stato, che applica criteri etici di giustizia. Le cose stanno diversamen-
te per gli altri due autori trattati. Certamente è possibile trovare anche
in Hayek preoccupazione per le condizioni dei poveri e forse anche
apprezzamento per alcuni dei valori del socialismo, ma questo apprez-
zamento non arriva, nonostante talvolta si intravedano delle tentazioni
in questa direzione, all’idea che il problema possa essere risolto con un
programma statale fondato su valori etici, e questo perché è completa-
mente diversa l’idea di giustizia, e dunque del ruolo dell’etica, rispetto a
Popper, differenza che esiste anche rispetto a Mises.
In precedenza si è accennato a come anche Mises riflettesse a suo
modo sul tema dell’etica, e lo facesse con riferimento al concetto di co-
operazione sociale (e armonia degli interessi), analizzato nel capitolo
precedente. Già in Socialism136 egli aveva osservato come la contrappo-
sizione tra azione egoistica e altruistica avesse origine in una concezione
136
Cfr. L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it. cit. pp. 439 e ss. e 500 e ss.).
sbagliata della società, poiché l’uomo non ha il potere di decidere se le

sue azioni servono al suo bene o a quello dei suoi concittadini. I sistemi
di etica anti-utilitarista (che nel suo linguaggio significa anti-liberale)
elevano altruismo e sacrificio a valori morali assoluti, dipingendo ri-
nuncia e sacrificio di sé stessi come buoni in sé, e condannando l’etica
richiesta dalla vita sociale sotto il capitalismo per mettere al suo posto
standard di condotta morale adatti al socialismo. In realtà si tratta di un
grave errore, poiché l’uomo che vive in società adatta le sue azioni alla
società, e lo fa per sue finalità personali. Facendo propri i fini sociali
non rinuncia alla realizzazione dei suoi desideri a favore di quelli di
un “universo mistico”, ma al contrario accetta la società perché la vita
sociale lo aiuta a realizzare i suoi desideri, e se rifiutasse questa adesio-
ne (con comportamenti antisociali) i vantaggi potrebbero essere solo
transitori e con la distruzione della società danneggerebbe sé stesso.
Dunque l’opposizione tra motivazione egoistica e altruistica ha origine
in una concezione sbagliata dell’interdipendenza sociale, e «nella so-
cietà basata sulla divisione del lavoro e sulla cooperazione, gli interessi
di tutti i membri sono in armonia e da questo fatto fondamentale della
vita sociale deriva che in ultima analisi l’azione fatta nell’interesse di me
stesso e l’azione fatta nell’interesse degli altri non entrano in conflitto,
dal momento che gli interessi degli individui alla fine coincidono»137.
Così ad esempio, aggiunge in Liberalism, dimostrando funzione e ne-
cessità della proprietà privata se ne dimostra la legittimità etica, poiché
«tutto ciò che serve a tenere in piedi l’ordinamento sociale ha un valore
etico; tutto ciò che lo danneggia è immorale»138.
In Theory and History Mises osserva come nella cooperazione so-
ciale l’uomo deve rinunciare ai comportamenti incompatibili con la vita
in società, e che proprio da quella incompatibilità emerge il concetto di
giusto. La giustizia si riferisce dunque alle relazioni sociali tra uomini, e
«il criterio ultimo di giustizia è il fatto di contribuire al mantenimento
della cooperazione sociale». Un comportamento giusto è solo quello che
preserva la cooperazione sociale; non si deve dunque pensare a come
«organizzare la società secondo i postulati di un’idea preconcetta e ar-
bitraria di giustizia», ma ad organizzare la società in modo che gli indi-
vidui possano raggiungere i fini che desiderano conseguire attraverso la
cooperazione sociale. L’utilità sociale è «l’unica norma di giustizia», e
137
L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it. cit. pp. 439-440).
138
dovrebbe essere «l’unica guida della legislazione»139. Il riferimento alla

cooperazione è dunque fondamentale, ed essa è l’unica alternativa alla
coercizione, caratteristica del collettivismo. Solo la società libera può
funzionare nonostante i suoi membri siano in disaccordo sui giudizi di
valore, e il “mondo degli affari” è al servizio non solo delle maggioranze
ma anche delle minoranze.
È solo dopo Mandeville che si smette di cercare uno scopo e una
giustificazione dell’uomo e della società nella provvidenza, e che si
considerano gli eventi umani dal punto di vista dei fini degli attori, e
non di Dio o della natura. Mandeville mostra che egoismo e ricerca del
benessere sono incentivi alla civiltà, e pensatori come Smith e Bastiat
adottano quello schema. Il fatto che essi si riferiscano a Dio non ne
altera il meccanismo, poiché non affermano nulla sui fini che Dio vuo-
le realizzare con l’evoluzione storica. Essi non “indovinano” gli scopi
della provvidenza, e nonostante il loro credere in Dio e il loro continuo
riferirsi ad esso si occupano dei fini umani, e non della provvidenza
divina. Seguendo Mandeville si trova dunque la soluzione al problema
del come sia possibile che azioni considerate immorali producano effet-
ti positivi, e la risposta è nell’idea che ciò che comporta vantaggi non
va respinto come moralmente cattivo, ma che «sono cattive soltanto le
azioni che producono cattivi risultati»140.
Tuttavia l’opinione pubblica aderisce ancora a idee che non tengo-
no conto delle riflessioni di Mandeville, e questa è una delle circostanze
che hanno consentito l’imporsi del totalitarismo. Per Mises il trionfo
del marxismo in Germania, da cui poi è scaturito il nazionalsocialismo,
si spiega con la mancata comprensione del principio della divisione del
lavoro e della teoria della cooperazione sociale che da essa deriva, o in
altre parole con la teoria dell’armonia degli interessi. Infatti, come si è
detto in precedenza, trattando dell’affermarsi del nazionalsocialismo in
Germania, Mises osserva come i filosofi tedeschi abbiano sempre re-
spinto gli insegnamenti di quella che lui chiama l’etica utilitaristica. Essi
non hanno capito il significato della cooperazione sociale e della divi-
sione del lavoro, e hanno ritenuto che l’individuo possa servire il bene
della società solo con il sacrificio, e che la legge morale debba essere una
limitazione imposta all’uomo nell’interesse di altri: «ai loro occhi vi è
un conflitto insolubile tra i fini dell’individuo e quelli della società. Essi
139
L. VON MISES Theory and History, op. cit. (trad. it. cit. p. 99).
140
non videro che l’individuo deve praticare la moralità per il benessere

proprio non per quello di qualcun altro o per quello dello stato o per
quello della società», ossia per ordine di una qualche “entità mistica”
che ordina all’uomo come comportarsi. E «il risultato logico di questa
filosofia è la credenza in un antagonismo irrimediabile fra l’interesse di
ciascuna nazione e la società umana nella sua interezza»141.
In sostanza in Mises si trova una equazione tra giusto e utile, ed
una riflessione simile, svolta in maniera più articolata, si trova anche in
Hayek. Egli definisce sistemi politici liberi quelli basati sulla “sovrani-
tà della legge”, su regole “formali” e “strumentali” che non realizzano
i desideri delle persone ma rendono solo possibile prevedere le con-
seguenze delle proprie azioni. A quei sistemi si oppongono i paesi ad
economia pianificata (tra cui anche la Germania nazionalsocialista), nei
quali le regole hanno fini specifici e “ordini” che il legislatore impartisce
agli individui per modellare la società; non sono più gli individui a fare
piani, è lo stato che li fa per loro. In questo senso ogni stato collettivista
è una istituzione “morale”, nel senso che impone ai cittadini le sue idee
su questioni morali, mentre uno stato liberale non è uno stato morale, e
tra sovranità della legge e pianificazione, anche quella volta a realizzare
l’uguaglianza materiale o la giustizia distributiva, vi è incompatibilità.
Da quelle considerazioni emerge come Hayek rifletta sul concetto
di giustizia, concetto che a suo giudizio coincide con quello di impar-
zialità. Una regola è “giusta” quando consente agli uomini di fare previ-
sioni riguardo al comportamento dei propri simili, e quando può essere
usata da individui che non conosciamo per scopi che non ci sono noti,
proprio perché non ha il compito di realizzare i fini degli individui, ma
quello di rendere possibile il loro perseguimento da parte di ogni indi-
viduo142. A causa dei diversi valori e dei diversi fini che gli individui han-
no, non possono esistere degli standard morali tali da poter consentire
di individuare criteri condivisi per la pianificazione e la redistribuzione.
Ecco perché l’unico standard morale che possiamo utilizzare, l’unico
141
L. VON MISES Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. p. 201).
142
Cfr. F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. pp. 155 e ss.). Uno
stesso ragionamento si può applicare anche alla concorrenza, che è “giusta” perché è “cie-
ca”, perché non ha il compito di realizzare i fini specifici degli individui, ma solo quello di
consentire il loro perseguimento. E sempre in questo senso la disuguaglianza che deriva
dal mercato, essendo una disuguaglianza determinata da forze impersonali (e dove il caso
gioca un ruolo importante quanto quello dell’abilità), è molto più sopportabile e più “giu-
sta” di quanto non sia la disuguaglianza che esiste inevitabilmente anche in un regime di
pianificazione, e che è determinata dal volere di una qualche autorità.
standard giusto perché imparziale, è quello fornitoci dalla concorren-

za. Alla base di questa concezione sta la convinzione di Hayek che la
pretesa che ogni scelta avvenga in base a un esame completo delle sue
conseguenze, e non secondo una norma generale, derivi dall’incapacità
di capire che, data la inevitabile limitatezza della conoscenza umana,
solo la sottomissione a norme generali può far convivere ordine e liber-
tà. L’accettazione di norme formali è l’unica alternativa alla guida di
una volontà singola, e quelle norme non sono state necessariamente cre-
ate da una volontà razionale. Su queste considerazioni egli torna anche
in The Counter-Revolution of Science, osservando come «la pretesa che
ogni azione debba venir giudicata in base ad una completa ricognizione
di tutte le sue conseguenze, e non secondo qualche norma generale,
deriva dall’incapacità di comprendere che la sottomissione a norme ge-
nerali, espresse in termini di circostanze immediatamente accertabili,
è il solo modo in cui per l’uomo, con il suo limitato sapere, la libertà
può coesistere con il minimo indispensabile di ordine»143. L’alternativa
è sempre tra sottomissione a una “volontà singola” e l’accettazione di
norme formali, le quali non sono mai completamente costruite con un
processo unicamente razionale, ed il rifiutare le stesse norme morali con
la sola giustificazione che non sono prodotto diretto di una dimostra-
zione razionale «equivale a distruggere uno dei fondamenti della nostra
civiltà»144.
Già da questi abbozzi si può osservare come quella sulla morale
e sulla giustizia fosse una riflessione radicale e articolata, che Hayek
andrà chiarendo meglio negli anni successivi e sulla quale si tornerà in
seguito, ma che già in questi scritti appare piuttosto chiara e delineata.
Una riflessione che naturalmente, nonostante sia svolta prevalentemente
in riferimento ad aspetti economici, va ben al di là di tali aspetti: nel
quadro della riflessione hayekiana non esistono moventi economici – e
in un certo senso non esistono neanche semplici problemi economici
– ma soltanto i desideri e i fini degli uomini, che hanno bisogno di stru-
menti economici per poter essere realizzati.
Ora si può forse sostenere che le riflessioni di Mises e di Hayek
riguardo alla giustizia rappresentino il ribaltamento del concetto di
giustizia come trattato dai filosofi che sono stati analizzati nel primo
capitolo, e di una concezione “classica” della giustizia in generale. Per
143
F.A. VON HAYEK, The Counter-Revolution of Science… op. cit., (trad. it. cit. p. 160.
144
quegli autori infatti la giustizia è un attributo, un contenuto, che deve

essere proprio delle leggi e dello stato, i quali si caratterizzano appunto
per il riferimento a valori etici. Sono infatti l’etica e la morale il vero an-
tidoto al totalitarismo, che è inteso come la negazione dei valori e della
giustizia e al quale deve essere data una risposta in termini di valori. Per
Hayek è invece proprio l’idea che lo stato e le leggi debbano avere un
contenuto morale (etico) ad aprire la strada al totalitarismo. Il problema
non è quali siano i valori morali, i contenuti della morale di cui lo stato
si vuole fare portatore, ma è se lo stato possa veramente farsi portatore
di una morale, e quali siano le conseguenze di una tale scelta, indipen-
dentemente dalla morale che si vuole proporre. Infatti nel momento in
cui lo stato compie degli atti morali, promulgando leggi con un conte-
nuto morale o organizzando la vita economica secondo criteri morali, vi
è sia l’imposizione di un’opinione morale ai cittadini sia il venire meno
dell’imparzialità della legge, che non è più uno strumento neutrale che
consente agli uomini di realizzare i propri fini ma diventa un tentati-
vo di realizzare dei fini ritenuti buoni. Ma poiché i valori morali degli
uomini sono diversi, e poiché non vi è modo di identificare in maniera
certa dei valori morali, dei contenuti della morale, che siano condivi-
sibili da tutti, uno stato morale e delle leggi morali non sono altro che
l’imposizione della morale di alcuni a tutta la società, e la soppressione
dei valori morali che non sono corrispondenti a quelli scelti dallo stato,
ossia dalle persone che compiono le scelte in nome dello stato.
Ecco che allora lo stato non deve essere morale, ma deve esse-
re “giusto”, dove giusto nel linguaggio hayekiano significa imparziale,
non fautore di un contenuto morale, qualunque esso sia. Le sole regole
giuste in questa accezione sono quelle che consentono agli individui di
vivere secondo i propri valori e consentono loro di perseguire i propri
fini, senza avere né privilegi né danni da una norma. Ora questa visione
della morale e della giustizia, che si trova, seppur in misura diversa, sia
in Mises sia in Hayek, e a cui è anche strettamente legata la riflessio-
ne sull’origine del totalitarismo, non è solo una sorta di ribaltamento
rispetto alla concezione tipica dei filosofi analizzati nel primo capito-
lo, ma sembra essere anche incompatibile con la posizione popperiana
dell’utilitarismo negativo e dell’ingegneria sociale gradualistica, che ha
come proprio sfondo la realizzazione di valori etici.
Qui peraltro viene al dunque il nodo del relativismo del pensiero
liberale. Si è visto come soprattutto Mises ritenga che non si debbano
esprimere giudizi sui fini ultimi degli uomini, o meglio ritenga che la
scienza non lo debba fare, poiché essa deve solo valutare se quei fini pos-
sono essere raggiunti e a quali costi. È una posizione che autori come
Strauss avrebbero dal loro punto di vista ritenuto relativistica, ed è forse
difficile negare che vi sia un relativismo di fondo se guardiamo al pro-
blema da una prospettiva straussiana. La questione ha però una doppia
sfaccettatura. Da un lato bisogna infatti chiedersi se abbia ancora sen-
so definire relativistiche queste posizioni una volta che si sia compreso
quale sia l’argomentazione di Hayek e Mises riguardo al problema della
la giustizia, o se invece non sia più relativistica una società che affida ad
alcuni uomini (non importa se una maggioranza o una leadership) la
capacità di decidere per tutti, di volta in volta, cosa sia eticamente giu-
sto, e lasci aperta la possibilità di ridefinire il “giusto” al cambiare delle
maggioranze o delle leadership. Da un altro punto di vista poi, biso-
gnerebbe “utilitaristicamente” chiedersi se nel momento in cui si vuole
arrivare a condannare dei valori e dei fini come “malvagi”, sia meglio
condannarli con riferimento ad altri valori “buoni” (come ad esempio
pensava Strauss), che probabilmente lasceranno indifferente chi non li
condivide, oppure con argomentazioni razionali che mostrano tutte le
disastrose conseguenze del perseguimento di quei valori e di quei fini.
Possiamo dialetticamente combattere dei valori in virtù di altri valori,
ritenuti più “buoni” e magari “universali”, ma, a parte la risorsa ultima
della violenza, che non è una strada praticabile per un filosofo politico,
per ottenere il nostro scopo di far cambiare idea a chi ha valori diver-
si non bisognerebbe sottovalutare la “semplice” soluzione misesiana
di usare l’analisi scientifica, che consente di far vedere le conseguenze
dell’adesione ad alcuni valori, come il miglior modo per combattere va-
lori “negativi” e far prevalere il valore della libertà.
In conclusione quella di Mises e Hayek è anche una riflessione
sulla giustizia, sull’etica e sui valori, ma in una prospettiva completa-
mente innovativa, che ritiene un grave rischio l’idea che lo stato debba
realizzare dei valori etici, qualunque essi siano, per tutta la comuni-
tà, anche perché una volta che si accetta di attribuire allo stato questo
compito non possiamo mai essere sicuri di quali saranno i valori che i
politici ci convinceranno di dover realizzare, e non sapremo mai quali
saranno le conseguenze indesiderate di un tentativo che in sé stesso po-
trebbe anche essere condivisibile.
Seguendo questo filo interpretativo si potrebbe anche sostenere
che il modello di società fondata su valori etici abbia in parte trovato
una sua realizzazione nella società del welfare state, un modello di “so-
cietà buona” che si affermerà a partire dagli anni del dopoguerra. Di

un tale modello, basato appunto su fondamenti etici, i liberali classici
avevano presentato una critica con gli scritti che abbiamo analizzato,
proponendo non una “visione” (per usare il linguaggio di Wolin) della
società buona, ma la visione di una buona società, ossia di una società
che non esprime dei valori etici ma che è buona perché consente a ognu-
no di perseguire ciò che ritiene giusto, in un quadro di regole formali
che salvaguardino un uguale diritto degli altri. Come si è visto questa
idea viene elaborata anche a partire dalla critica del totalitarismo, ma
la grande domanda è quella se si debba o meno rivolgere una parte di
quelle stesse critiche anche al modello democratico.
Capitolo Quarto
LIBERALISMO E DEMOCRAZIA
Analizzando le vicende della teoria liberale a partire dalla fine

dell’Ottocento si può avere talvolta la sensazione che essa proceda quasi
ad un’osmosi con la teoria democratica, accettando il principio della le-
gittimità del potere autorizzato dal popolo come il cardine del giusto or-
dine politico. E infatti sono stati molti i pensatori che hanno richiamato
la continuità tra le due tradizioni di pensiero e che hanno visto il libe-
ralismo non solo come uno dei fondamenti della democrazia, ma anche
come una sua logica prosecuzione1. Se però l’unione tra liberalismo e
democrazia sembra aver funzionato e aver prodotto, e continuare ancor
oggi a produrre, dei discreti risultati in termini pratici, questo non può
indurre ad assimilare due tradizioni di pensiero che sul piano teorico
sono molto diverse. Se in alcuni importanti casi la democrazia è storica-
1
In Italia una tale tesi è stata fatta propria da Norberto Bobbio, il quale in Liberali-
smo e democrazia (N. BOBBIO, Liberalismo e democrazia, Franco Angeli, Milano 1991) non
solo ha sostenuto che le due tradizioni sono conciliabili, ma che per molti aspetti la de-
mocrazia è la “naturale prosecuzione” del liberalismo. Egli però indica tale prosecuzione
solo se si intende la democrazia «nel suo significato giuridico-istituzionale e non in quello
etico», e dunque «in un significato più procedurale che sostanziale» (p. 26). La compati-
bilità si ha insomma quando si intende la democrazia come formula politica (ossia come
idea della sovranità popolare), ma non quando si guarda all’ideale ugualitario che essa
propone. L’idea di Bobbio è comunque che «lo sviluppo della democrazia è diventato il
principale strumento per la difesa dei diritti di libertà» (p. 31), e dunque le due tradizioni,
che hanno un punto di partenza comune nell’individuo, in ultima analisi si intrecciano
naturalmente. Più problematica la posizione di un altro maestro degli studi politologici in
Italia, Giovanni Sartori, per il quale nonostante a partire dalla metà del XIX secolo l’ideale
democratico e quello liberale si siano “fusi” e “confusi”, rimangono tra i due alcune dif-
ferenze sostanziali, cfr. G. SARTORI, Democrazia. Cos’è. Rizzoli, Milano 1993, p. 203 e ss. e
soprattutto G. SARTORI, The Theory of Democracy Revisited. I. The Contemporary Debate,
II, The Classic Issues, Chathman House Publisher, Chathman (N.J.) 1987, in particolare
vol. II, capitolo 13, nel quale mostra la sua netta preferenza per la democrazia liberale.
mente stata l’immissione del demos nello stato liberale, bisogna anche
riconoscere delle importanti differenze teoriche; se infatti il liberalismo
è una teoria della limitazione del potere, la democrazia è una teoria della
legittimazione del potere, e non si tratta di una differenza da poco, ma
di una diversa visione, carica di conseguenze, di quale sia il problema
politico fondamentale e su quale possa essere il ruolo dello stato.
Limitazione e legittimazione del potere naturalmente sono tutt’al-
tro che incompatibili, ma, sia a livello pratico sia teorico, con il trionfo
della democrazia le cose per il liberalismo si semplificano e si complica-
no al contempo. Si semplificano perché, almeno in teoria, le persone nei
confronti delle quali si esercita il potere (i cittadini) sono anche coloro
che controllano il potere, che hanno la possibilità di cambiare chi lo
amministra, e il ricambio di uomini e di partiti, di minoranze che di-
ventano maggioranze, gioca solitamente a favore del governo limitato.
Ma le cose per un altro verso si complicano, perché è possibile che un
potere che dispone di una legittimazione così forte tenda sempre più
ad espandersi e a ritenersi legittimato a fare qualunque cosa, purché
autorizzato da una maggioranza di cittadini. La qual cosa rischia di far
dimenticare quale sia la ragione e l’importanza della limitazione del
potere, qualunque ne sia la legittimazione.
In sostanza, per quanto possa anche apparire paradossale, la li-
mitazione di un potere sovrano con una legittimazione “esterna”, os-
sia di provenienza diversa rispetto ai soggetti sui quali il suo potere si
applica, è un percorso concettualmente (anche se non empiricamente)
più semplice e lineare rispetto alla limitazione di un sovrano che at-
tinge dall’oggetto della sua sovranità la sua legittimazione. Rivendicare
la necessità di limitare il potere di un monarca assoluto è qualcosa di
concettualmente molto diverso dal rivendicare la necessità di limitare
un popolo che governa sé stesso. Ed è un problema così diverso dal
precedente da porre l’interrogativo se basti, per limitare questo potere
democratico, una semplice “rimodulazione” degli strumenti del costi-
tuzionalismo e della divisione dei poteri, in una realtà in cui legislativo
ed esecutivo non soltanto hanno la stessa fonte di legittimità, ma sono
uno espressione dell’altro. Nelle “vecchie” monarchie il potere legisla-
tivo dei parlamenti, espressione della società (o di una parte di essa),
limitava e condizionava il potere esecutivo del sovrano, espressione del-
la “volontà divina” e della tradizione, mentre nelle democrazie l’ese-
cutivo è espressione del parlamento, o quando non lo è direttamente è
comunque anch’esso espressione del voto popolare. Rimane il principio
Liberalismo e democrazia 173
dell’indipendenza del potere giudiziario, anche se è lecito domandarsi

se l’autonomia nell’applicazione della legge sia un criterio ancora suf-
ficiente in un sistema in cui il diritto è interamente, e mutevolmente,
prodotto solo con il processo legislativo. Si tratta dunque di cambia-
menti anche concettuali di notevole portata, che pongono il problema
della possibilità di ritenere ancora utile e applicabile il principio della
divisione dei poteri nelle democrazie contemporanee.
La teoria liberale dovette fare i conti, faticosamente, con questi
cambiamenti, stretta tra l’avanzamento di un sistema politico che final-
mente riconosceva al popolo nella sua interezza il diritto di scegliere i
propri governanti e i propri organi legislativi, e la preoccupazione per
l’agire di parlamenti e governi che, sentendosi espressione della volontà
popolare, non accettano di buon grado una limitazione di ciò che il
popolo può fare nel governare sé stesso. Intorno a questi problemi ruo-
teranno molte delle riflessioni degli esponenti del Classical liberalism, i
quali spesso non esiteranno a mettere in luce i limiti e i “rischi” della
teoria democratica, nonché le sue reali differenze rispetto alla teoria
liberale. Riflessioni che rappresentano un passaggio chiave per il ripen-
samento e la rinascita del liberalismo classico nel secondo dopoguerra,
anche perché attraverso il nodo del rapporto con la teoria democratica
passa il problema di cosa sia la libertà, di come essa debba essere de-
finita e in fondo di quanto sia compatibile con una concezione liberale
della libertà. Ed è proprio dalla definizione di cosa sia la libertà per i
liberali che bisogna partire, per procedere poi all’analisi delle possibili
diverse varianti della democrazia e da lì arrivare all’analisi del rapporto
necessario, ma al contempo conflittuale, tra democrazia e liberalismo,
come visto da alcuni importanti pensatori liberali.
1. L’idea di libertà
Anche per i dibattiti suscitati, un’importante distinzione dalla

quale è necessario partire è quella tra libertà negativa e libertà positiva
(ri)proposta da Berlin nel 19582. Nell’enuclearla egli marca la differen-
za tra la tradizione liberale e la tradizione democratica, e leggendone le
2
I. BERLIN Two Concepts of Liberty, op. cit.. A questa distinzione si è già accennato
nel primo capitolo, per la critica rivoltale da Strauss. Una interessante analisi del concetto
di libertà, e del diritto degli individui alla libertà, è I. CARTER, Libertà uguale, Feltrinelli,
Milano 2005.
considerazioni come un’analisi delle diverse interpretazioni del termine

libertà otteniamo un utile criterio di distinzione tra le due tradizioni, le
quali, basandosi su valori e obiettivi diversi, hanno conseguentemente
anche attribuito significati diversi a quella parola3. Berlin definisce la
libertà negativa come “libertà da”, ossia come il non subire interferen-
za da parte di altre persone nei confronti del proprio agire. Si tratta
dunque di una libertà intesa come “non coercizione”, giacché «la coer-
cizione implica una deliberata interferenza di altri esseri umani all’in-
terno dell’area in cui potrei altrimenti agire. Si può parlare di mancanza
di libertà politica soltanto se qualcuno ci impedisce di raggiungere un
obiettivo»4. Si tratta in tal senso di individuare un’area nella quale gli
altri non hanno il diritto di interferire con il nostro agire, un’area della
“vita privata” distinta dalla sfera dell’“autorità pubblica” e da essa in-
violabile. La delimitazione di un tale confine è un problema che rimane
aperto, e in realtà Berlin non ha dato particolari suggerimenti su come
risolvere una questione che ha come principale difficoltà il fatto che le
azioni umane sono quasi sempre interdipendenti, e dunque ogni azione
ha ricadute sociali. Quello che però egli ha fatto è stato enucleare con
precisione un punto di vista sulla libertà che ha caratterizzato la tradi-
zione liberale, e che consente di distinguere questa tradizione da quella
democratica.
La tradizione democratica, infatti, è caratterizzata da un’altra
concezione della libertà, che si sviluppa in direzione diversa e talvolta
opposta alla concezione della libertà negativa. La libertà democratica
è una libertà positiva, una libertà che risponde alla domanda «“Da chi
sono governato?” o “Chi deve dire che cosa devo e che cosa non devo
essere o fare?”»5. In tal senso la concezione di libertà positiva è la con-
cezione dell’autogoverno: sono libero quando partecipo alla scelta dei
governanti e quindi quando partecipo, sia pure indirettamente, al pro-
cesso di creazione delle leggi a cui anch’io sarò sottoposto. La libertà
positiva è autodeterminazione, o autonomia nel senso etimologico del
3
Berlin parla di due concetti di libertà, ma a questo proposito M. BARBERIS, Libertà,
Il Mulino, Bologna 1999, pp. 118 e ss., ha opportunamente messo in luce come ciò che
egli ci propone sia in realtà non una distinzione tra due concetti di libertà, bensì tra due
concezioni della libertà. Se infatti leggiamo il suo scritto con l’intenzione di individuare
effettivamente due diversi concetti del termine libertà, dobbiamo constatare che esso non
riesce a dimostrare l’esistenza di due diversi concetti, e che, lette in questa prospettiva, le
sue considerazioni appaiono per tanti aspetti superate.
4
I. BERLIN Two Concepts of Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 12).
5
termine (dare leggi a sé stessi). È dunque una concezione che si con-

centra più sull’origine che sul contenuto della libertà stessa, ed è una
riproposizione in veste moderna di ciò che Constant aveva chiamato
la “libertà degli antichi”6. La diversità tra le due concezioni è dunque
molto marcata, e Berlin la riassume in questo passaggio:
[...] non vi è nessuna connessione necessaria fra libertà individuale e

principio democratico. La risposta alla domanda “Chi mi governa?” è logica-
mente distinta dalla risposta alla domanda “Fino a che punto il governo inter-
ferisce con me?”. È in questa differenza che consiste, in ultima analisi, il grande
contrasto tra due concetti di libertà negativa e libertà positiva. [...] Il nesso
tra libertà individuale e democrazia è molto più labile di quanto sia apparso
a molti difensori di entrambe. Il desiderio di essere governato da me stesso, o
comunque di partecipare al processo con cui la mia vita dev’essere controllata,
può essere altrettanto profondo di quello di disporre di uno spazio libero di
azione e forse è storicamente anteriore. Ma l’oggetto dei due desideri non è lo
stesso. Anzi, la differenza è tale che ha portato in ultima analisi al grande con-
flitto di ideologie che domina il nostro tempo. Perché è questo - la concezione
“positiva” della libertà: non libertà “da” ma libertà “di”, di vivere un’unica
forma prescritta di vita - che i seguaci della concezione “negativa” dipingono a
volte come niente di più di uno specioso travestimento della brutale tirannide.7
Proprio in questo conflitto tra valori, considerato insanabile per-

ché non si possono trovare criteri di decisione che soddisfino tutti i
valori, risiede per Berlin il fondamento della libertà individuale. Tale
libertà consiste appunto nella possibilità di scelta e di ricerca della pro-
pria felicità conformemente a ciò che soggettivamente si ritiene essere il
bene. È proprio dal pluralismo dei valori dunque che discende il valore
della libertà, la quale si pone come l’unica possibilità di convivenza del
pluralismo stesso.
Berlin dunque esprime delle riserve sul fatto che la democrazia
debba essere considerata necessariamente una teoria capace di salva-
guardare la libertà individuale. Se una coercizione è autorizzata dal po-
6
Come noto la trattazione di Berlin deve molto alla classica distinzione di Constant
tra la libertà degli antichi e quella dei moderni, B. CONSTANT, De la liberté des anciens
comparée à celle des modernes, 1819 (trad. it. La libertà degli antichi paragonata a quella
dei moderni, Introduzione di G. Paoletti e con un Profilo del liberalismo di P.P. Portinaro,
Einaudi, Torino 2001). Importanti considerazioni non solo su Berlin e Constant ma anche
sull’evoluzione delle diverse anime del liberalismo si trovano in P.P. PORTINARO Profilo del
liberalismo, in B. Constant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, Einau-
di, Torino 2001.
7
I. BERLIN Two Concepts of Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 23-24).
polo, e quindi legittimata democraticamente, non cambia il fatto che di

coercizione si tratta. Il pregio dell’analisi di Berlin allora non consiste
prevalentemente nell’averci dato un criterio per distinguere due diversi
concetti di libertà, tanto più che negli anni successivi la sua elaborazione
dei due concetti verrà efficacemente criticata sia dai fautori della libertà
negativa che da quelli della libertà positiva8, ma consiste nell’aver indi-
cato un criterio di distinzione per due tradizioni che, dal punto di vista
teorico, appaiono assai diverse. Ribadendo la sua distinzione tra i due
concetti di libertà, infatti egli scrive: «non si tratta di due interpretazio-
ni diverse di un unico concetto, ma di due atteggiamenti profondamen-
te divergenti e inconciliabili nei confronti dei fini della vita. E questo va
comunque riconosciuto, anche se in pratica è spesso necessario trovare
un compromesso tra i due, perché entrambi avanzano pretese assolute,
che non possono entrambe essere soddisfatte completamente»9.
Quella tracciata da Berlin è una distinzione preziosa, ma tutto
sommato solo introduttiva a quello che è senza dubbio uno dei temi
principali della riflessione politica contemporanea, ed è forse possibile
sostenere che non vi sia alcun importante pensatore liberale che non si
sia soffermato sull’argomento.
Guardando agli esponenti del liberalismo classico una posizione
interessante, non solo per la sua radicalità, e nonostante sia formulata in
un’analisi che per alcuni versi può sembrare semplicistica, è indubbiamente
quella di Mises. Egli, già nel 1922, sostenne con particolare vigore l’idea
che la libertà possa essere compresa solo in termini di relazioni con gli altri,
definendola come un “concetto sociologico”, poiché essa non si può appli-
care fuori dal contesto sociale, e non esiste prima della nascita stessa della
società10. La riflessione di Mises parte dal dato che gli uomini nella loro vita
dipendono da alcune “condizioni naturali” e che la volontà e le azioni degli
individui sono concepibili solo all’interno dei limiti fissati da tali leggi di
natura. Rispetto a questi limiti non ha senso parlare di libertà, poiché essi
sono dati oggettivi che non possono cambiare e ai quali gli uomini devono
sottomettersi. Anche all’interno della vita associata vigono alcune “leggi di
natura”, ed è anche rispetto ad esse che la libertà va compresa.
8
Su tutti si vedano M.N. ROTHBARD, The Ethics of Liberty, Humanities Press, Atlan-
tic Highlands (N.J.) 1982 (trad. it. L’etica della libertà, Liberilibri, Macerata 1996) e C.B.
MACPHERSON, Democratic Theory. Essays in Retrieval, Clarendon Press, Oxford 1973.
9
10
Si veda il nono capitolo di L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it.
Per Mises il dato caratterizzante della società capitalistica è che

gli uomini vivono nella società in una dipendenza reciproca, in cui le
azioni di ognuno influenzano quelle degli altri, e adattarsi (entro certi
termini) alla volontà altrui è una necessità, così come per gli altri è una
necessità adattarsi alla nostra volontà. Nella società capitalistica, basata
sulla cooperazione, la dipendenza tra gli individui non è mai unilaterale, e
«nessuno dipende dagli altri più di quanto gli altri dipendono da lui»11.
Da qui si arriva alla definizione della libertà12, la quale «è l’adattamento
dell’individuo alle necessità della vita sociale, cosa questa che implica,
da una parte, la limitazione della libertà dell’individuo nei confronti de-
gli altri, e, dall’altra, la limitazione della libertà degli altri nei confronti
dell’individuo»13. Il doversi adattare alla volontà degli altri, o meglio
alle necessità della vita sociale, è dunque visto come una “legge di natu-
ra”, una necessità oggettiva che, in quanto tale, non nega la libertà degli
individui, poiché questo avviene in un rapporto di reciprocità, in cui
anche gli altri si devono adattare alla vita sociale e dunque, entro una
certa misura, alla nostra volontà.
Un elemento di grande rilievo è che nella società capitalistica è
possibile stimare il “giusto valore delle azioni” tramite il calcolo mone-
tario, ed è proprio la possibilità di legare l’azione al profitto che pone un
limite all’azione arbitraria. Quel legame infatti sancisce la dipendenza
dalla cooperazione sociale di tutti gli appartenenti alla società, dei da-
tori di lavoro come dei lavoratori, dei produttori come dei consumatori,
sancisce cioè l’esistenza di un sistema in cui la dipendenza è reciproca.
In una società capitalista tutti sono impegnati a “produrre per i bisogni
altrui”, e così datore di lavoro e lavoratore sono entrambi inseriti nel
quadro della vita sociale e soggetti alle sue regole, in un rapporto di
dipendenza reciproca che non consente azioni arbitrarie, se non in vio-
lazione di quel rapporto di mutua dipendenza.
La libertà consiste dunque nel fatto che l’uomo è «indipendente
dal potere arbitrario dei suoi simili»14, e una tale libertà è il risultato
dello sviluppo sociale realizzatosi con il capitalismo. Una tale libertà
non poteva esistere nelle società precapitalistiche, nelle quali gli indivi-
dui dovevano conquistarsi il favore personale del sovrano, del detentore
11
12
Importante è anche ricordare che per Mises la libertà è sempre “libertà esteriore”,
poiché quella interiore non può a suo giudizio rientrare nei limiti di uno studio scientifico.
13
14
del potere politico. Nella società capitalistica invece non si riconosce

un tale rapporto personale con il sovrano, e le relazioni tra gli uomini,
grazie al calcolo monetario, diventano “concrete e impersonali, calcola-
bili e fungibili”. Solo dopo averla conquistata nei rapporti economici gli
uomini cominciano a “desiderare” la libertà nelle altre sfere della vita,
e si battono contro ogni comportamento arbitrario dello stato e dei suoi
funzionari. Il movimento liberale guida questa lotta contro il potere ar-
bitrario dello stato e in generale per una riduzione del potere dello stato
sugli individui. Così per i liberali la libertà diventa “libertà dallo stato”,
e il movimento liberale diventa consapevole che lo stato non è perico-
loso (o almeno è meno pericoloso) solo se obbedisce a norme “chiare,
inequivoche e universali”, che permettono all’individuo di calcolare le
conseguenze delle sue azioni, perché sa come esse verranno interpretate
dai funzionari.
In conclusione, scrive Mises, «perché un uomo possa essere libero
non è sufficiente che egli possa fare tutto quello che non nuoce agli altri
senza esserne impedito dal governo o dalla forza repressiva dei costumi.
Egli deve anche essere in condizione di agire senza il timore di conse-
guenze sociali impreviste. Solo il capitalismo garantisce questa libertà,
riportando tutte le relazioni reciproche al freddo principio impersonale
di scambio: do ut des»15.
All’opposto di questa sua concezione delle libertà Mises colloca
l’idea socialista, in base alla quale il proletariato non sarebbe libero poi-
ché deve lavorare per guadagnarsi da vivere. Questa è una tesi “grosso-
lana” e sbagliata, perché il dover lavorare non è altro che una regola so-
ciale, una scelta dettata dalla natura delle cose, è cioè una di quelle leggi
naturali che vanno solo constatate e che non rappresentano una limita-
zione della libertà. Essa rappresenta inoltre una scelta degli individui,
che preferiscono lavorare al fine di soddisfare più bisogni “di quanto
non facciano animali vaganti per i campi”, e il fatto che altri individui
privilegiati, i proprietari, non abbiano bisogno di lavorare e possano vi-
vere senza doversi conformare a quella regola «è un vantaggio derivato
dall’esistenza della società, che non nuoce a nessuno – nemmeno ai non
possidenti»16. L’unico modo per diminuire la dipendenza degli uomini
dalle “condizioni naturali” è quello di aumentare la produttività del la-
voro, ma poiché il socialismo produce il risultato opposto esso non farà
15
16
Ibidem.
altro che rendere l’individuo meno “libero”.

Quest’ultima riflessione sul socialismo riporta ad un aspetto
del pensiero di Mises accennato in precedenza, e che qui potremmo
sintetizzare nella considerazione che egli non sembra mai essere pre-
occupato del problema della diseguaglianza sociale, e che anzi vede
proprio nell’esistenza di diseguaglianze il motore dello sviluppo e del
cambiamento17 e dunque di miglioramento per tutti gli individui. In
realtà questo aspetto si configura come un punto debole della sua ri-
flessione, per il semplice fatto che anche il benessere è un concetto
relativo, che viene percepito in relazione alla situazione degli altri. I
miglioramenti in termini assoluti, garantiti dal capitalismo, possono
dunque essere facilmente percepiti come insufficienti da chi vede un
miglioramento molto superiore per altri membri della società, e anche
il fatto che non sempre si hanno tutti i miglioramenti desiderati, o al-
meno non nei tempi previsti o voluti, si presta al facile successo di una
propaganda denigratoria nei confronti del capitalismo. Dimenticando
così anche l’ammonimento di Mises per il quale il progresso è sempre
conseguenza di un processo delicato e basato sul rispetto della libertà
individuale.
Mises dunque, da un lato ricorda opportunamente come l’eco-
nomia non sia un gioco a somma zero, e come la crescita di un attore
economico non avvenga a discapito degli altri, ma anzi favorisca la
crescita complessiva, ma da un altro punto di vista egli non si rende
bene conto delle conseguenze di qualcosa che pure intuisce, ossia del
fatto che se gli altri crescono (più o meno meritatamente) più di me
io soffro, mi ribello, e questo nonostante la crescita degli altri giovi
anche a me e alla società nel suo complesso. Questo fatto non solo
rappresenta uno degli eterni dilemmi del capitalismo, ma è anche una
delle principali giustificazioni della democrazia, la quale è (anche) il
17
Mises riassume con grande chiarezza il suo pensiero in una lettera (inedita) mandata
il 24 febbraio del 1955 a John van Sickle, nella quale scrive: «Inequality of wealth and
income is an essential feature of the market economy. It makes the consumers supreme
in giving them the power to force all those engaged in production to fill the wishes of the
consumers in the best possible and cheapest way. It shifts control of the material factors of
production into the hands of those who know how to employ them to the best advantage
of the consumers. It makes competition work. It is progressive in the best sense of the
term and benefits all strata of the population». E a conclusione della lettera aggiunge: «all
declarations in favour of free enterprise, private initiative, democracy and so on, are vain
if one does not openly endorse the principle of wealth and income inequality». La lettera è
conservata nell’archivio della Foundation for Economic Education di Irvington, New York.
tentativo, non semplice, di avere una crescita che sia equa. Le demo-
crazie hanno trovato una risposta con lo stato sociale, ma la potenziale
contraddittorietà con l’idea di Mises, per la quale la diseguaglianza
non solo è necessaria alla crescita ma è anche un fatto naturale da ac-
cettare come tale, è qualcosa su cui i liberali devono riflettere. E forse
proprio partendo da questo aspetto si può vedere in che termini per
Mises si pone il “problema” della democrazia, un problema teorico
di cui egli vede chiaramente l’importanza, anche se non sa sempre
affrontarlo in tutta la sua profondità.
Nella sua definizione di cosa sia la libertà Mises ha chiaramente
prospettato un’idea liberale, forse per alcuni aspetti un po’ ingenua,
di società capace di autoregolamentarsi e nella quale i processi demo-
cratici non sembrano destinati ad avere un ruolo di grande rilievo.
Nella società liberale come concepita da Mises sostanzialmente non
esistono prevaricazioni ma soltanto relazioni di dipendenza reciproca,
tra individui liberi, che trovano un loro equilibrio. Le stesse disegua-
glianze sono il risultato di un processo di cooperazione sociale in cui
non esiste l’arbitrio, e vanno dunque considerate alla stregua di fatti,
che vanno accettati come tali e non giudicati negativamente o positi-
vamente. Teorie quali il socialismo, che vedono negli equilibri della
società capitalistica basata sulla cooperazione sociale l’esistenza di in-
giustizie o la negazione della libertà, sono per Mises teorie erronee,
non scientifiche, perché non tengono conto delle leggi naturali che
sono alla base della società. Il problema è qui capire come classificare
la teoria democratica alla luce delle idee di Mises. È infatti innegabile
che se il liberalismo pone come unico principio l’uguaglianza davanti
alla legge, escludendo la possibilità che possa esistere ogni altra forma
di uguaglianza, la democrazia ha invece tra i propri obiettivi non solo
la realizzazione dell’uguaglianza politica, ma anche di un certo gra-
do di uguaglianza sociale, garantendo uguali condizioni di partenza,
uguali opportunità ecc.. La domanda allora è quanto una tale teoria
politica sia compatibile con il principio di cooperazione sociale, e dun-
que con la libertà, come intese da Mises, e più in generale come alla
luce delle sue riflessioni vada considerato il rapporto tra liberalismo e
democrazia.
Per alcuni versi Mises considera la democrazia come un qualcosa
di estremamente limitato, che riguarda solo l’ambito dell’assetto isti-
tuzionale e organizzativo dello stato, e gli contrappone il liberalismo
inteso invece come «un’ideologia che abbraccia la vita sociale nel suo
insieme»18. La democrazia consente di cambiare i governi senza il ricor-

so alla violenza, e questo la rende uno strumento di grande importanza,
ma senza il liberalismo essa è “un guscio vuoto”19. I problemi sorgono
nel momento in cui si ritiene che la sovranità democratica sia il dominio
illimitato della volontà generale, e il legislatore si sente libero da qualsiasi
limitazione, ritenendo che tutta la legge dipenda dalla sua volontà e
ponendosi al di sopra di quelle che Mises aveva definito le “condizioni
naturali” della vita sociale. A questo proposito Mises ribadisce in tutte
le sue opere che il regime democratico di per sé non garantisce affatto
una migliore soluzione dei problemi, che «la democrazia non è divina»,
che «le maggioranze non sono meno esposte all’errore e all’insuccesso
più di quanto non lo siano re e dittatori», e che il fatto che la maggio-
ranza ritenga vero qualcosa «non prova la sua verità»20. La democrazia
si basa infatti sull’assunto che le masse siano buone e ragionevoli, ma
essa di per sé non può certo impedire che le maggioranze siano vittime
di idee sbagliate21, tanto più che se la si definisce governo dei migliori si
deve anche ammettere che i “migliori” in democrazia sono coloro che
riescono a convincere i propri concittadini di essere degni di ricoprire
l’incarico, ma non necessariamente alla capacità di convincere corri-
spondono le qualità per governare22.
Alla luce di queste critiche Mises mostra nei confronti della de-
mocrazia nel suo complesso un atteggiamento ambivalente.
Da un lato ribadisce quella che a suo avviso è la superiorità dell’or-
dine di mercato, più “democratico” della stessa democrazia 23. Una delle
più note idee di Mises, già illustrata in precedenza, è infatti che in un
ordine basato sulla proprietà privata la produzione deve piegarsi alla vo-
18
19
L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it. cit. pp. 99 e ss.).
20
L. VON MISES Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. p. 71). Assai interes-
sante è anche una considerazione svolta nell’altra opera del 1944, Bureaucracy, nella quale
Mises scrive: «la democrazia rappresentativa non può seguitare a vivere se una grande
parte degli elettori continuano a figurare sul libro paga dello stato. Se i membri del parla-
mento non si considerano più mandatari dei contribuenti ma rappresentanti di coloro che
ricevono salari, stipendi, sussidi e altri benefici del Tesoro, la democrazia è spacciata», L.
VON MISES, Bureaucracy, op. cit. (trad. it. cit. pp. 104-105).
21
Cfr. L. VON MISES Human Action, op. cit., (trad. it. cit. p. 186).
22
Cfr. L. VON MISES, Liberalismus, op. cit. (trad. it. cit. p. 79).
23
Questa convinzione, pur con diverse sfumature, è espressa in quasi tutte le opere
di Mises, si veda in particolare L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it. cit.
pp. 31 e ss.), Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. pp. 76) e ss. e L. VON MISES
The Anticapitalist Mentality, op. cit. (trad. it. cit. pp. 24 e ss.
lontà del consumatore, il quale è il vero “sovrano”. In una società di mer-

cato ognuno serve i propri concittadini, ed è al contempo servito da essi.
In particolare i produttori, ossia i capitalisti tanto denigrati dal sociali-
smo, sono al servizio dei consumatori, poiché solo soddisfacendo le loro
esigenze possono produrre profitto e sopravvivere. Il mercato è insomma
una democrazia dove ogni spicciolo è un voto e in cui i rappresentanti
hanno un mandato perentorio e immediatamente revocabile; è una de-
mocrazia in cui a essere sovrani sono sempre i cittadini/consumatori.
Da un altro punto di vista, però, Mises riconosce alla democrazia
un ruolo essenziale. Se infatti ci dice che può succedere che la demo-
crazia fallisca, ossia si avvii al declino non riconoscendo i migliori, egli
sostiene anche, sia pure implicitamente, che non esiste alcuna forma
politica alternativa alla democrazia che si possa proporre come una so-
luzione percorribile. Egli parte dal principio del liberalismo classico in
base al quale lo stato ha per definizione una funzione coercitiva, poiché
per garantire la pace deve essere pronto a reprimere chi la minaccia.
Il liberalismo, che per Mises deve essere basato sui princìpi dell’etica
e dell’economia utilitarista, sa che i governi rimangono tali e possono
assolvere questa loro fondamentale funzione solo con il consenso della
maggioranza. In questo senso la democrazia, ossia un governo che si
regge sul consenso della maggioranza, è l’unico vero mezzo per preveni-
re le rivoluzioni e le guerre civili, e in questo senso si può sostenere che
Mises la ritiene un principio irrinunciabile24.
Alla luce di queste considerazioni, e nonostante si sia visto che
Mises nella sua definizione di cosa sia la libertà delinei un modello po-
litico nel quale la teoria democratica non trova spazio, bisogna anche
ammettere che per certi versi egli arriva anche a riconciliare democrazia
e liberalismo. Infatti egli individua in maniera chiara la grandezza e
il limite della democrazia. L’importanza della democrazia ha origine
nel dato che senza il consenso della maggioranza non solo non si può
governare a lungo, ma non si può neanche avere una pace stabile, es-
senziale affinché la libertà umana si possa effettivamente realizzare. Il
suo limite, o meglio la sua difficoltà, consiste nel fatto che non sempre
le persone (e le masse) sono ragionevoli, ma al contrario sono spesso
inclini a condividere idee “facili” ma non per questo scientificamente
corrette. Le idee socialiste e interventiste sono “facili” in questo senso,
poiché sembrano fornire una soluzione immediata e giusta a dei pro-
24
Su questi temi si veda L. VON MISES Human Action, op. cit., (trad. it. cit. pp. 145 e ss.).
blemi reali e presenti, e per questo vengono sbrigativamente prese per

buone da molte persone. In realtà quelle idee sono tanto potenti nella
denuncia dei problemi, dei mali individuali o sociali, quanto insoddi-
sfacenti nell’individuazione delle giuste soluzioni. Ecco che allora la de-
mocrazia è necessaria e pericolosa allo stesso tempo: è necessaria perché
senza essa, senza il consenso della maggioranza, non c’è pace e dunque
non c’è quella libertà che Mises utilitaristicamente ritiene essenziale
alla felicità umana; è pericolosa perché è facile preda di analisi semplici-
stiche e, nella visione di Mises, scientificamente sbagliate, irrealizzabili
oppure realizzabili con una tale quantità di conseguenze indesiderate
da renderle non più gradite.
Il liberalismo si trova così a dover affrontare la necessità e i rischi
della democrazia, e lo deve fare tenendo a mente gli errori del passa-
to, ossia accettando il fatto che non è per niente scontato, e anzi nean-
che probabile, che gli individui sappiano riconoscere le idee giuste, e
che queste non si affermano per il semplice fatto di essere tali. Ma al
contempo il liberalismo rivendica la necessità della democrazia, poiché
senza essa è impossibile lo sviluppo pacifico della libertà, la quale ha bi-
sogno della garanzia del potere coercitivo dello stato. Per Mises dunque
il liberalismo “crede” nella democrazia perché crede che «l’unico fon-
damento del potere è la signoria sulle menti degli uomini e per giungere
a tale signoria sono ammesse solo armi spirituali», e dunque «lotta per
la democrazia persino in quei casi in cui esso, per un tempo più o meno
lungo, può temere di raccogliere solo svantaggi dalla democrazia»25.
2. Democrazia classica, rappresentativa e totalitaria
Un’altra fondamentale questione per poter affrontare il confronto

tra democrazia e liberalismo è provare a capire quali siano i “margini”
della teoria democratica, e prendere in esame i problemi che possono
sorgere, da un punto di vista liberale, a seconda di quale tra le diverse
definizioni, o diverse varianti, della teoria democratica si accetti.
Una delle riflessioni più note su come la democrazia possa assumere
significati diversi e anche contrastanti si trova nella celebre opera di Ja-
cob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy26. Talmon esordisce
25
L. VON MISES, Die Gemeinwirtschaft… op. cit. (trad. it. cit. p. 107).
26
J.L. TALMON, The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Warburg, London
1952 (trad. it. Le origini della democrazia totalitaria, Il Mulino, Bologna 1967).
asserendo che «accanto alla democrazia di tipo liberale nel diciottesimo

secolo sorse dalle stesse premesse una tendenza verso quella che noi de-
finiremo democrazia di tipo totalitario», e che «secondo la prospettiva
più ampia e valida della metà del ventesimo secolo, la storia degli ultimi
centocinquant’anni sembra una preparazione sistematica per il grave con-
flitto tra democrazia empirica e democrazia liberale da una parte e demo-
crazia totalitaria e messianica dall’altra, conflitto in cui consiste la crisi
mondiale contemporanea»27. Talmon dunque individua due correnti del
pensiero democratico: la prima, di “orientamento liberale”, riconosce un
ruolo limitato per la politica, che è solo una delle sfere nelle quali gli indi-
vidui e le collettività si esprimono; la seconda è la corrente del “pensiero
democratico totalitario”, che ritiene esistere un’unica e assoluta “verità
politica”, che deve essere riconosciuta e perseguita da tutti gli uomini e
che sarà necessariamente totalizzante, poiché dovrà abbracciare “l’intera
sfera dell’esistenza umana”.
Naturalmente queste due diverse correnti fanno capo a due diffe-
renti concezioni della libertà: nel primo caso la libertà si sostanzia come
“assenza di coercizione”, mentre per la democrazia totalitaria vi può
essere vera libertà soltanto quando si consegue un “fine assoluto e col-
lettivo”. Dalla concezione della democrazia totalitaria discende quello
che Talmon chiama il paradosso della libertà. Tale paradosso consiste nel
ritenere la libertà compatibile con un “unico modello di esistenza socia-
le”, cosa che presuppone l’esistenza di un fine immanente alla ragione
e alla volontà umane, il cui raggiungimento porta anche alla garanzia
della libertà. A causa di ciò
le forme estreme di sovranità popolare sono divenute, nella loro essen-

za, la esatta realizzazione di questo fine assoluto. Dalla difficoltà di conciliare
la libertà con l’idea di un fine assoluto nascono tutti i particolari problemi e
le antinomie della democrazia totalitaria. Tale difficoltà si potrebbe risolvere
soltanto pensando non nei termini degli uomini come sono di fatto, ma come
essi intendevano essere, e sarebbero, nelle condizioni a loro adatte. Finché essi
non realizzano l’accordo con tale ideale assoluto, essi possono essere ignorati,
costretti all’obbedienza o portati ad essa dalla paura, senza che ciò comporti
una reale violazione del principio democratico. Nelle condizioni che si voglio-
no raggiungere, si sostiene che il conflitto tra libertà e dovere svanirebbe, e con
esso la necessità della coercizione. Il problema pratico consiste, naturalmente,
nel vedere se la costrizione sparirebbe perché tutti hanno imparato ad agire in
27
armonia, o perché tutti gli avversari sono stati eliminati.28
La concezione della democrazia totalitaria ha secondo Talmon,

qui vicino alle idee di Hayek, un passaggio cruciale nel diciottesimo
secolo, quando si affacciò l’idea che le consuetudini dovessero «essere
completamente sostituite da ideali uniformi progettati deliberatamen-
te», e «il razionalismo sostituì alla tradizione il principio dell’utilità so-
ciale come criterio fondamentale su cui si basano le istituzioni e i valori
sociali»29. A questo processo si affianca il declino della religione e della
sua autorità, con la conseguente sostituzione di quella che era l’etica re-
ligiosa con una “moralità sociale e laica”, e trasforma lo stato nell’unica
“fonte e garanzia di moralità”. In tal modo esso si andò progressivamen-
te estendendo, senza più limitazioni, in tutti quegli aspetti della vita che
prima erano propri di altre sfere, come appunto quella religiosa. «Ora
doveva esserci un solo schema per tutte le attività: la nazione»30.
Nella sua articolata analisi Talmon mostra come l’idea della de-
mocrazia totalitaria si sia snodata nel diciottesimo secolo, trovando pri-
ma in Rousseau e poi nei diversi momenti della Rivoluzione francese la
sua espressione più compiuta, teoricamente più elevata e politicamente
più pericolosa. Quella di Talmon è, probabilmente a ragione, una delle
trattazioni più conosciute sui pericoli di una certa forma di democra-
zia, anche per il suo andare diretto e senza esitazioni al problema, defi-
nendola già nel titolo del libro come “democrazia totalitaria”. Egli vide
chiaramente come la mentalità totalitaria potesse innestarsi sul mecca-
nismo democratico e farlo proprio, o meglio usarlo per i propri fini, ma
non fu l’unico a intravedere il rischio che il meccanismo democratico
potesse essere asservito alla negazione della libertà individuale.
In un’analisi assai diversa da quella di Talmon, Schumpeter, nel
suo noto lavoro Capitalism, Socialism and Democracy31, sostenne la tesi
in base alla quale la democrazia, che pure è nata dal capitalismo, non
sia con esso compatibile, mentre potrebbe rivelarsi compatibile con il
socialismo, il quale diverrebbe una sorta di evoluzione della stessa de-
mocrazia32. Non si vogliono qui ripercorrere quelle note tesi, ma si vuole
28
29
30
31
J.A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy, George Allen and Unwin,
London 1950 [1942] (trad. it.: Capitalismo, socialismo e democrazia, ETAS, Milano 2001).
32
La seconda parte del libro, dal titolo Può il capitalismo sopravvivere? Inizia con una
sostenere che nella quarta parte del suo lavoro, dal titolo Socialismo e
democrazia, nonostante egli presenti solo due modelli della democra-
zia, ve ne sia in realtà un terzo, non enunciato esplicitamente ma che
rispecchia bene i dubbi di un liberale di fronte al meccanismo democra-
tico. Partendo dalla “demolizione” della dottrina classica Schumpeter
si prefigge di elaborare una definizione esclusivamente procedurale ed
empirica, in cui la democrazia venga descritta come un metodo di scelta
(approvazione) dei detentori del potere, indifferente a qualunque valore.
L’analisi è particolarmente interessante perché considerare la democra-
zia come un semplice meccanismo di votazione e di selezione dei gover-
nanti è in realtà una cartina di tornasole per vedere se quel meccanismo
sia sufficiente a definire la democrazia, o se sia necessario tentare di
fornirne una nuova e diversa definizione, cosa che egli fa, anche se non
lo dice esplicitamente, analizzando il modello della democrazia liberale.
Quella che Schumpeter chiama “concezione classica” della demo-
crazia è trattata nei primi due capitoli della quarta parte di Capitalism,
Socialism and Democracy, ed è di notevole rilevanza ai fini di questo lavoro
perché sintetizza bene le preoccupazioni di un liberale davanti alla demo-
crazia. La democrazia classica si basa sulla credenza che esista un “bene
comune” in grado di “offrire risposte precise ad ogni domanda”, e che esso
possa essere realizzato guardando a quella che è la volontà popolare. Ma
se il carattere saliente della democrazia classica è la realizzazione “dell’a-
nima popolare”, nel rispetto di date procedure, gli esiti che ne derivano
possono tranquillamente essere diversissimi tra loro a seconda delle circo-
stanze, e dunque possono anche essere lontanissimi non solo dagli ideali
liberali, ma anche da quegli ideali che comunemente si è soliti attribuire
alla democrazia – si pensi agli esempi proposti di esiti “democratici” come
la caccia alle streghe, l’antisemitismo e la persecuzione dei cristiani.
Ma anche senza spingersi sino alla “realizzazione dell’anima po-
polare”, e limitandosi alla concezione etimologica della democrazia
domanda e una risposta secche: «può sopravvivere il capitalismo? No, non lo credo», e
poco più avanti aggiunge che «il rendimento attuale e potenziale del sistema capitalistico
[…] mina alla base gli istituti sociali che lo proteggono e crea inevitabilmente condizioni
in cui esso non potrà più vivere, e che ne indicano come erede apparente il socialismo»,
Ivi, (trad. it. cit. p. 59). Poi conclude quella seconda parte sostenendo di aver dimostrato
che «fattori oggettivi e soggettivi, economici ed extraeconomici […] preparano non sol-
tanto la distruzione del capitalismo, ma la nascita di una civiltà socialista. Tutti puntano
in questa direzione. Il processo capitalistico non soltanto distrugge la propria impalcatura
istituzionale, ma crea le condizioni del sorgere di un’altra. Distruzione non è forse il ter-
mine esatto: dovrei parlare di trasformazione» (trad. it. cit. p. 167).
come “governo del popolo”, Schumpeter nota come tale definizione ab-
bia «tanti significati quante sono le combinazioni fra tutte le definizioni
possibili del concetto di popolo»33, e dunque come, qualunque sia la
(auto)definizione di popolo, alcuni soggetti siano in ogni caso destinati
a rimanere fuori da quella definizione e naturalmente dal processo de-
mocratico. Anche in questo caso le categorie tagliate fuori, pur nel ri-
spetto delle procedure democratiche (si lascia che sia il popolo ad auto-
definirsi), possono essere diversissime tra loro, e non è detto che l’esito
sia “democratico”. A essere tenuti fuori dalla comunità politica possono
essere gli stranieri, i minorenni, le donne, o anche gli appartenenti a
una determinata fede religiosa, come nei casi di comunità politiche che
appunto si autodefiniscono sulla base di un forte sentimento religioso.
Esclusioni ancora oggi esistenti, o latenti, in maniera diversa e in diver-
se parti del mondo, e l’esclusione di queste categorie così diverse tra
loro dalla comunità politica va naturalmente valutata in maniera diversa
(basti ricordare come l’esclusione di un minore sia una situazione solo
transitoria). Tuttavia rimane sempre in piedi il problema di fondo, ossia
il diritto di una comunità ad autodefinirsi tale, e dunque il suo diritto
di poter escludere chi non rientra in quella definizione. Emerge dunque
come la stessa (auto)definizione di cosa sia il popolo, la stessa apparte-
nenza al popolo, sia una questione “di opinione e di gradi”.
Da questo problema in un certo senso “primordiale” della demo-
crazia, emerge come il semplice criterio della maggioranza, e dunque
della legittimità della scelta in ragione esclusivamente del criterio di
titolarità (una scelta è legittima se è compiuta da chi è titolato a com-
pierla, e in democrazia è il popolo) possa creare a un liberale non po-
che perplessità. Infatti anche in questo caso si possono avere, pur nel
perfetto rispetto formale della democrazia come volontà popolare, esiti
totalmente contrastanti non solo con la libertà individuale, ma anche
con quelli che di solito si ritengono i valori della democrazia. Tuttavia,
se si riconosce l’esistenza di valori superiori che non possono essere “in-
taccati” dal meccanismo democratico, e dunque se si decide di preferire
a una scelta a maggioranza che li nega un regime non democratico che
li garantisce, allora bisogna anche accettare come legittima, ad esempio,
l’idea di un socialista che ritenendo il capitalismo un male da abbatte-
re ad ogni costo è disposto ad accettare metodi non democratici pur
di eliminarlo. Insomma, se si accetta la democrazia come un metodo
33
utile per salvaguardare quei valori di libertà che si ritengono ad essa

connessi, non si sa come comportarsi nel momento in cui quel metodo
non si rivela utile ma dannoso, e lasciare il campo a metodi alternativi,
non democratici, per salvaguardare quei valori, apre la strada a chi con
valori opposti ai nostri si sentirà ugualmente legittimato a non accettare
l’esito della votazione democratica.
Schumpeter mostra dunque come il rapporto tra democrazia e
libertà sia decisamente più complesso di quanto solitamente, e superfi-
cialmente, si ritiene. Egli riesce bene a esprimere i dubbi che un liberale
può avere davanti ad un regime democratico: se la democrazia è una
teoria della legittimazione del potere, e se essa arriva alla conclusione
che qualunque potere e qualunque scelta sono legittimi se provenien-
ti dal popolo, perché un tale regime dovrebbe essere necessariamente
conciliabile con il liberalismo, che invece è una teoria della limitazione
del potere? Il problema in definitiva è che Schumpeter è convinto, come
tutti i liberali, che il bene comune non esista, o meglio che non esista
un bene comune unico per l’intera comunità, ma che diversi gruppi e
diversi individui abbiano una idea diversa di cosa sia il bene comune.
Bisogna però anche rilevare che la riflessione “liberale” di Schumpeter
è in realtà incompiuta, e questo almeno per due motivi. Il primo è che
la tradizione liberale è convinta che un bene comune esista, ma che esso
non sia un bene comune “sostantivo”. Per i liberali l’unico bene comu-
ne, e non è poco, è rappresentato dalle regole, ossia da norme tali da
consentire a ognuno di ricercare il proprio bene, e non tali da ipotizzare
l’esistenza di un unico bene da ricercare collettivamente. Schumpeter
nega l’esistenza di un unico bene comune sostantivo, e vede le diverse
concezioni individuali di bene, ma non si rende conto che da una tale
considerazione deve inevitabilmente derivare una diversa visione delle
norme che regolano la società e del compito di tali norme, le quali de-
vono essere neutrali rispetto ai fini e comprensibili con riferimento all’i-
dea di giustizia di Hayek che è stata affrontata nel capitolo precedente.
Da questo mancato passaggio, dal non derivare dalla diversità umana
una diversa concezione del diritto e dell’organizzazione della società,
discende anche, e si tratta del secondo elemento dell’incompiuto libe-
ralismo di Schumpeter, il suo ritenere possibile il socialismo. In questo
senso l’opera di Schumpeter è l’esatto ribaltamento delle idee di Mises,
poiché egli ritiene non solo possibile la realizzazione del socialismo, ma
lo ritiene anche un sistema economico potenzialmente più razionale ed
efficiente del capitalismo.
Tuttavia, nonostante queste diversità rispetto alla tradizione del

liberalismo classico, Schumpeter con la sua “estremizzazione” della te-
oria democratica riesce bene a far vedere quali sono i suoi limiti da un
punto di vista liberale. Il problema è infatti quello di capire se il tipo
di democrazia “pura” che presenta Schumpeter, e che non contiene i
limiti che invece impone la dottrina liberale, sia veramente rappresenta-
tivo della teoria democratica o se invece non sia possibile proporre una
visione della democrazia con caratteristiche diverse. È difficile negare
che in questa prima parte della sua riflessione egli fornisca una rappre-
sentazione unilaterale, a tratti quasi caricaturale, della “dottrina classica
della democrazia”, dominata dalla volontà generale come concepita da
Rousseau e dal bene comune come concepito da Bentham34. Bisogna
tuttavia ammettere che Schumpeter presenta, se pure in maniera estre-
mizzata, il risultato di quella che a lungo era stata l’idea della democra-
zia. La teoria democratica era stata originariamente elaborata nel mondo
antico (dove non aveva sempre goduto di buona fama), e poi per interi
secoli se ne erano quasi perse le tracce. E la ripresa e riproposizione di
quella antica tradizione, che avviene convintamente per la prima volta
solo con Rousseau, non sorge sotto i migliori auspici poiché nel pensiero
del grande ginevrino c’è il tentativo utopico, disperato ed irrealizzabi-
le, di riproporre i caratteri salienti della democrazia degli antichi, per
usare la nota espressione di Constant. Ma quel tentativo, applicato in
un mondo ormai completamente diverso, e che aveva “assaporato” la
libertà dei moderni, non poteva che produrre conseguenze disastrose
e aspettative assai pericolose. Quando Schumpeter, facendo riferimen-
to alla “filosofia settecentesca”, definisce il metodo democratico come
«quell’insieme di accorgimenti costituzionali per giungere a decisioni
politiche, che realizza il bene comune permettendo allo stesso popolo
di decidere attraverso l’elezione di singoli individui tenuti a riunirsi per
esprimere la sua volontà»35, offre una versione corretta del meccanismo
democratico, il quale in linea di principio non è in contrapposizione
con gli albori della riflessione sulla democrazia in epoca moderna, che
condensa in sé l’utopia antiliberale rousseauviana – realizzare in tempi
moderni la “libertà” degli antichi – con gli eccessi razionalistici di un
34
È anche interessante notare come nella riflessione di Schumpeter siano totalmente
assenti riferimenti a tutti quei pensatori che si sono confrontati con la dottrina democratica
per indicarne i limiti e con l’intento di trovare un insieme di istituzioni sì democratiche ma
anche capaci di tutelare la libertà individuale.
35
certo utilitarismo, che ritiene piaceri e dolori individuali “calcolabili”,

al punto da collocarli in un ambito extra-individuale che coincide con il
piacere voluto dal maggior numero.
Dopo aver criticato la concezione classica della democrazia, intesa
come “governo del popolo” e realizzazione del “bene comune” attraver-
so la “volontà popolare”, Schumpeter si propone di sostituire a essa una
concezione nuova ed empirica, secondo la quale il popolo non governa
ma produce un governo, ossia investe e autorizza a governare dei pro-
pri rappresentanti. Egli dunque (ri)definisce in modo completamente
procedurale la democrazia: «il metodo democratico è lo strumento isti-
tuzionale per giungere a decisioni politiche, in base al quale singoli in-
dividui ottengono il potere di decidere attraverso una competizione che
ha per oggetto il voto popolare»36. L’essenza della nuova definizione di
democrazia è allora non più nella capacità del popolo di autogovernarsi,
ma nell’autorizzazione che il popolo conferisce a governare, scegliendo
tra più proposte concorrenti, e nella competizione tra le élites che fanno
queste proposte per ottenere il voto popolare. In tale schema il popolo
potrà creare il governo e anche abbatterlo, ma esclusivamente con lo
strumento della non rielezione; infatti, il governo è espressione della vo-
lontà della maggioranza e non della volontà del popolo, la quale ultima
non può essere in nessun caso realmente rappresentata e dunque non ha
“diritto” di revocare la fiducia al governo prima della fine del mandato.
Dalla competizione tra élites concorrenti, e passando per il voto
popolare, emergerà una leadership, che “renderà attuali” alcune delle
“volizioni di gruppo” presenti nel paese. I politici eletti non avranno il
compito di realizzare la volontà popolare, che nella realtà non esiste,
ma quello di governare lo stato. Nella visione di Schumpeter essi rea-
lizzeranno alcune delle aspettative dei propri elettori per un tornacon-
to personale, poiché sono individui che perseguono egoisticamente il
proprio utile, che per un politico è la rielezione, e per fare questo sono
portati a soddisfare i propri elettori, ossia a realizzare alcune delle istan-
ze della democrazia. In un meccanismo che assomiglia a quello della
mano invisibile di Smith, il politico serve i suoi elettori, gli dà ciò che
essi vogliono, per raggiungere il proprio fine politico, la rielezione, così
come un commerciante vende ai propri clienti ciò che essi vogliono con
il solo obiettivo di guadagnare danaro. L’uomo politico “commercia” in
36
voti come l’uomo d’affari commercia in beni37.

Da questa teoria della democrazia come semplice meccanismo di
selezione della leadership origina una delle parti più note della riflessio-
ne di Schumpeter, che vede la democrazia compatibile con diversi re-
gimi politici, tra cui anche quello socialista38. Al di là di quanto questa
fosse una convinzione profonda di Schumpeter, o di quanto essa fosse
solo una provocazione per far riflettere39, rimane il fatto che egli ha in-
dividuato i grandi rischi per la libertà non solo nella teoria classica della
democrazia, ma anche nella sua definizione della democrazia come teo-
ria della scelta della leadership.
Tuttavia vi è un’altra parte della riflessione di Schumpeter, meno
dibattuta e certamente un po’ più criptica, nella quale egli, sia pur non
esplicitamente, dà una ulteriore definizione della democrazia. Infatti,
dopo averci dato la prima definizione così empirica e neutrale della
democrazia come meccanismo di scelta delle élites, Schumpeter fissa
anche i requisiti per il buon funzionamento della democrazia. È questa
una parte assai interessante della sua riflessione, poiché in essa emerge
una concezione della democrazia non come semplice meccanismo di
scelta dei governanti, ma come un meccanismo caratterizzato da alcu-
ni requisiti che gli danno una “sostanza” liberale, ossia che ne fanno
un modello di democrazia liberale. La caratteristica fondamentale di
questo modello è l’esistenza di un reale meccanismo di concorrenza:
la democrazia sarà tale solo se la concorrenza per il comando sarà, in
analogia con quanto avviene in economia, una “libera concorrenza per
un voto libero”; si avrà dunque democrazia se, «almeno in linea di prin-
37
Come noto queste riflessioni ispireranno sia la teoria economica della democrazia di
A. DOWNS, An Economic Theory of Democracy, Harper & Row, New York 1957 (trad. it.
Teoria economica della democrazia, Il Mulino, Bologna 1988) sia la Public Choice School,
cfr. J.M. BUCHANAN, G. TULLOCK, The calculus of consent, University of Michigan Press,
Ann Arbor 1962 (trad. it. Il calcolo del consenso, Il Mulino, Bologna 1998). Per una attenta
ricostruzione e un utilizzo critico dell’opera di Buchanan e delle scuole di pensiero che si
sono sviluppate a partire dalla sua riflessione, si veda A. VANNUCCI, Governare l’incertezza.
Scelte pubbliche e cambiamento istituzionale, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004.
38
Si veda in particolare il paragrafo dedicato a La democrazia nell’ordine socialista, nel
capitolo XXIII, J.A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy op. cit. (trad. it. cit.
pp. 306 e ss.).
39
Si confronti su questo la premessa alla seconda edizione del libro, nel 1946, Ivi,
(trad. it. cit. pp. XLI e ss). È anche opportuno sottolineare che nella sua analisi Schumpe-
ter si era posto il problema se il socialismo potesse o meno essere compatibile con la demo-
crazia, dando però per certo, con riferimento al caso dell’Unione Sovietica, che esistono
regimi socialisti non democratici.
cipio, ognuno è in grado di porre la sua candidatura al comando poli-

tico», la qual cosa implica «un grado notevole di libertà di discussione
per tutti», chiarendo in tal modo «il rapporto esistente tra democrazia
e libertà individuale»40.
Schumpeter delinea la sua definizione di democrazia avendo par-
ticolare riguardo a spiegare quali siano le condizioni che ne consentono
l’esistenza e in quali contesti essa si sia meglio sviluppata storicamente.
Già dal primo importante elemento, la “libera concorrenza per un voto
libero”, si può intuire come per definire la “vera” democrazia egli faccia
un preciso riferimento a dei valori appartenenti alla dottrina liberale, ed
è possibile tentare di rileggere le caratteristiche e le condizioni di buon
funzionamento della teoria competitiva con questa chiave interpretati-
va, ossia cercando di capire quanto vi sia di liberale nella dottrina della
democrazia di Schumpeter. Il regime democratico “ben funzionante”
implica infatti per Schumpeter un riferimento forte alla libertà, che è
innanzitutto libertà per tutti di votare e di candidarsi divulgando le
proprie idee che tutti devono essere liberi di poter conoscere. Perché
la democrazia sia garantita nel tempo è necessario che anche queste
condizioni siano garantite nel tempo; ciò implica che se una leadership
regolarmente (democraticamente) eletta si ripropone di far venire meno
quelle condizioni, necessariamente non vi è più la democrazia. Questo
comporta, anche se Schumpeter evita di fare questa considerazione, che
non si giustifichi più l’idea, espressa all’inizio della quarta parte del
libro, secondo la quale è perfettamente possibile che un regime pratichi
democraticamente la caccia alle streghe; infatti le “streghe” andrebbero
necessariamente incluse tra coloro che, come gli altri, devono poter es-
sere liberi di far conoscere le proprie idee perché vi sia la democrazia.
Questo porta anche alla considerazione che il modello di democrazia
di Schumpeter assume come presupposto necessario l’esistenza della
libertà; egli tenta di descrivere tutto in termini di procedura e di osser-
vazione empirica, ma la sua democrazia per poter esistere deve necessa-
riamente promuovere e tutelare le libertà politiche, senza le quali non
vi è democrazia. E a questo proposito è possibile leggere le condizioni
che consentono il funzionamento del regime democratico con il fine di
individuare delle precise implicazioni per una difesa più ampia della
libertà individuale, e capire così quale sia agli occhi di Schumpeter la
relazione tra democrazia e liberalismo.
40
Tra queste condizioni, che Schumpeter indica come storicamente

esistite, la prima «è che il materiale umano – il personale delle macchine
politiche, che eletto al parlamento, di qui sale a funzioni di governo – sia
di qualità sufficientemente elevata»41. La “garanzia reale” dell’esistenza
di un tale personale è data dalla presenza di uno strato sociale cui “ven-
ga naturale darsi alla politica”, che sia capace di attrarre e assimilare al
proprio interno (cioè formare, dotandoli di tradizioni e ideali) nuovi
elementi; di fatto un tale establishment assume tutte le caratteristiche di
una vera istituzione, atta a formare il personale politico. Essa esiste nel
paese di più antica tradizione liberale, l’Inghilterra, mentre non attecchì
in un altro paese con delle forme istituzionali liberal-democratiche, ma
senza una forte tradizione in tal senso: la Germania di Weimar. Appare
così chiaro che, perché si possa creare questo establishment, che è poi
il presupposto per avere una qualche forma di “governo dei migliori”,
è necessario un humus liberale. Se vogliamo una buona classe dirigente
serve una tradizione liberale.
Un’altra condizione necessaria al successo della democrazia, «è
che il raggio effettivo della decisione politica non sia eccessivamente
esteso»42. Questo significa che molti argomenti, pur riguardanti funzio-
ni dello stato (ad esempio l’amministrazione della giustizia), non devono
rientrare nel processo di decisione politica, ossia le decisioni non devono
essere prese secondo il metodo democratico, proprio in virtù del loro ri-
guardare questioni tecniche difficilmente accessibili alla comprensione
sia degli elettori sia dei parlamentari. È chiaro che anche questa con-
dizione rientra nel modello liberale di democrazia, e che dunque con
essa Schumpeter fa rientrare tra i requisiti del buon funzionamento di
quel modello quegli elementi che guardano al bilanciamento tra poteri
e alle garanzie di libertà individuale come essenza della vera democra-
zia. Questa condizione pone infatti il problema dei limiti istituzionali
dell’esercizio del potere politico e degli spazi di autonomia e libertà che
rispetto ad esso devono essere tutelati.
Vi è poi un’ultima condizione43, denominata dallo stesso Schum-
41
42
43
Le condizioni sono in tutto quattro, e la terza riguarda l’esigenza di una «burocrazia
esperta, dotata di prestigio, di una buona tradizione, di un forte senso del dovere e di un
non meno forte esprit de corps», capace di «guidare e, se necessario, istruire gli uomini
politici a capo dei ministeri». Ivi, (trad. it. cit. p. 302). Si tratta di un requisito che può
essere variamente interpretato, ma anch’esso può benissimo essere visto nella sua funzione
peter “autocontrollo democratico”. Esso consiste nell’accettazione da

parte di tutti i cittadini delle decisioni politiche prese dalla leadership
seguendo le forme prescritte dalla legge. Perché ciò avvenga tali deci-
sioni non devono essere prese «senza tener conto delle esigenze di altre
categorie o della situazione nazionale»44. L’opposizione dal canto suo
dovrà “mantenere in limiti ragionevoli la battaglia politica”, e gli elettori
dovranno “rispettare la divisione del lavoro fra sé e gli uomini politici
che eleggono”, astenendosi dal tentare di influenzarlo in momenti diver-
si da quello elettorale. Presupposto di tutto questo è “un grado notevole
di tolleranza” e quindi “un profondo rispetto delle opinioni altrui”. Per
l’autocontrollo democratico è necessario un “carattere” e “abitudini”
nazionali che non nascono né si sviluppano dal metodo democratico,
ma che devono preesistere ad esso. E anzi «basta riflettere sulla situa-
zione presente per convincersi che il governo democratico funziona in
modo soddisfacente solo se tutti gli interessi importanti sono pratica-
mente unanimi nell’attaccamento non soltanto al paese, ma anche ai
princìpi strutturali della società», e che la democrazia può «cessare di
funzionare quando siano in gioco interessi o ideali intorno a cui il po-
polo rifiuta di scendere a patti» 45. E poi, tracciando una conclusione
generale, aggiunge: «ho insistito sul fatto che una democrazia non può
funzionare in modo soddisfacente se la grande maggioranza del popolo,
in tutte le sue classi, non è decisa ad attenersi alle regole del gioco de-
mocratico, e questo implica, a sua volta, un accordo di fondo sulle basi
della struttura istituzionale della società» 46.
È difficile negare che questa sia la descrizione di una democrazia
tipicamente liberale, dove “l’attaccamento ai princìpi strutturali della
società” implica un rispetto delle minoranze attuato evitando di attri-
buire alla politica un ruolo eccessivamente ampio, che inevitabilmen-
te andrebbe a ledere interessi considerati vitali da alcune minoranze
e la sfera di libertà dei singoli. I princìpi liberali dunque, se pure non
esplicitamente dichiarati, sono impliciti e fondamentali nel discorso di
Schumpeter. Se la democrazia non può funzionare bene, o addirittura
non può esistere, senza l’autocontrollo democratico, e se esso è inat-
di freno degli “abusi” della politica. Anche se in realtà il punto è piuttosto controverso,
perché nella sua analisi del socialismo Schumpeter pone l’efficienza della burocrazia come
un requisito della possibile realizzazione e del buon funzionamento di un sistema socialista.
44
45
46
tuabile quando la politica assume un ruolo così ampio da mettere ine-

vitabilmente in discussione interessi vitali di una parte dei cittadini, è
chiaro che si sta anche dicendo che lo stato deve circoscrivere la sua
azione entro limiti fissati dal valore del rispetto della libertà individuale.
Se dovessimo prendere per buone queste considerazioni, Schum-
peter andrebbe inserito a pieno titolo tra i teorici del liberalismo oltre
che della democrazia, ricoprendo peraltro in queste teorie un posto di
tutto rispetto, sia per aver spiegato a quali condizioni le élites siano fun-
zionali alla democrazia e siano affidabili rispetto ai fini democratici,
sia per averci ricordato che, non potendo essere la democrazia realizza-
zione della volontà popolare ma soltanto l’autorizzazione a governare,
diventa assai arduo sostenere il “primato della politica” e l’idea che ogni
decisione riguardante il vivere civile debba essere presa a maggioranza.
In tal senso l’insegnamento di Schumpeter sembra essere questo: se dal-
la “democrazia competitiva” si tolgono tutte quelle circostanze che ne
consentono il buon funzionamento – e che consentono di definirla come
una democrazia che accetta i valori fondamentali del modello libera-
le – rimane soltanto una procedura totalmente vuota, un meccanismo
neutro assoggettabile a qualunque ideale, e dunque anche al socialismo.
Schumpeter e Talmon procedono nella loro indagine con metodi
e finalità diverse (il primo è un’economista, mentre il secondo è uno
storico), ma ciò che qui conta rilevare è che le loro analisi convergono su
uno stesso risultato: la democrazia di per sé stessa non è necessariamen-
te compatibile con la libertà, poiché essa si presta ad essere assoggettata
ad obiettivi tra loro diversi e talvolta contrapposti. Sia che si consideri
la “democrazia totalitaria” come parte integrante della tradizione oc-
cidentale (Talmon), sia che la si consideri come una delle possibili di-
ramazioni di un modello “neutrale” e per questo compatibile con ogni
tipo di valore (Schumpeter), ciò che ne consegue è che il legame tra
liberalismo e democrazia risulta indebolito, e più frutto di fortuite cir-
costanze storiche che di una vera necessità teorica.
3. Democrazia e rule of law
Per chiarire il rapporto tra liberalismo e democrazia è estrema-

mente rilevante la figura di Hayek, che rifletterà su questo tema per
tutta la sua vita di studioso. In questa sede si concentrerà l’attenzione
su come egli abbia tentato di conciliare le due tradizioni di pensiero, sia
pure cogliendone distintamente la diversità. Infatti, nonostante mostri
una forte propensione a individuare una convergenza tra liberalismo e
democrazia, nonché ad accettare non solo come inevitabili ma anche
come giusti molti dei compiti dello stato sociale, Hayek sembra avere
chiara la consapevolezza che occorre tenere distinte le due tradizioni,
e che sia stato un grave errore ritenere che la democrazia dovesse es-
sere considerata sotto ogni aspetto il completamento del liberalismo.
Si può pensare che questa consapevolezza sia espressa da Hayek già
nella relazione inaugurale della Mont Pèlerin Society, che come è noto
fu una associazione da lui fortemente voluta proprio per promuovere la
rinascita e lo sviluppo della tradizione liberale. Riferendosi alla fonda-
zione di questa associazione, che è ancora oggi un importante punto di
riferimento per tutti gli studiosi liberali, egli sostiene che la “convin-
zione fondamentale” che lo ha guidato è quella del grande “compito
intellettuale” di far rinascere il liberalismo. Un compito che «comporta
la necessità di purgare il pensiero liberale tradizionale da certe causali
aggiunte che si sono unite a esso nel corso del tempo, nonché l’esigenza
di affrontare alcuni problemi reali che un liberalismo troppo sempli-
ficato ha eluso o che sono diventati evidenti solo da quando esso si è
trasformato in un credo statico e rigido» 47.
È possibile ipotizzare che le “casuali aggiunte” alle quali Hayek
si riferiva fossero principalmente quelle della tradizione democratica,
ritenuta da molti parte integrante, se non addirittura coronamento, del-
la tradizione liberale. A quell’idea Hayek si era decisamente opposto
sin dal 1944, quando aveva scritto: «non c’è giustificazione alcuna per
l’idea che, sino a che il potere viene conferito con la procedura demo-
cratica, esso non possa essere arbitrario; il contrasto suggerito da questa
affermazione è completamente falso: non è la fonte ma la limitazione
47
F.A. VON HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Roudedge & Kegan
Paul, London 1967 (trad. it. Studi di filosofia, politica ed economia, Rubbettino, Soveria
Mannelli 1998, p. 276). La relazione fu tenuta il primo aprile del 1947, appunto la data di
fondazione della Mont Pèlerin Society.
del potere che impedisce ad esso di essere arbitrario» 48. Gli studi sulle
diverse correnti del liberalismo lo condussero così a tracciare una netta
distinzione tra quello che chiamò il “vero” individualismo di origine
anglosassone, ossia una teoria della società che spiega i fenomeni sociali
a partire dalle azioni individuali, e il “falso” individualismo di origine
francese, basato su una illimitata fiducia nella ragione individuale e sul
conseguente disprezzo di qualunque cosa non fosse da essa progetta-
ta49. Entrambe le concezioni entrarono a far parte del programma del
liberalismo del diciannovesimo secolo, ma in realtà la seconda delle
due correnti apparteneva alla tradizione democratica (o quanto meno
ne aveva subito una determinante influenza) e l’aver dato anche ad essa
il nome di liberale impedì a lungo di comprendere come in realtà i due
princìpi non fossero solo diversi, ma anche per certi versi antagonisti.
Alcuni anni dopo Hayek riassumerà così tale principio:
Liberalismo e democrazia, sebbene compatibili, non sono la stessa cosa.

Il primo è interessato alla limitazione del potere di governo, la seconda si pre-
occupa invece di chi deve detenere tale potere. Si coglie meglio la differenza,
se consideriamo i rispettivi contrari: l’opposto del liberalismo è il totalitarismo,
mentre l’opposto della democrazia è il governo autoritario. Di conseguenza, è
possibile, almeno in linea di principio, che un governo democratico possa esse-
re totalitario e che un governo autoritario possa agire sulla base di princìpi li-
berali. Il secondo tipo di liberalismo a cui ho fatto riferimento sopra, è in effetti
diventato democraticismo piuttosto che liberalismo e, chiedendo che il potere
della maggioranza sia illimitato, è diventato essenzialmente antiliberale50.
48
49
Il riferimento è F.A. VON HAYEK, Individualism: True and False, Blackwell, Oxford
1946 (trad. it. Individualismo: quello vero e quello falso, prefazione di D. Antiseri, Rubbet-
tino, Soveria Mannelli 1997).
50
F.A. VON HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, op. cit., (trad. it. cit.
p. 296). Questo passo è stato anche commentato da Norberto Bobbio, che ha visto nell’o-
pera di Hayek, senza peraltro risparmiarle critiche, la “summa della dottrina liberale con-
temporanea”. A suo giudizio Hayek distingue chiaramente liberalismo e democrazia, privi-
legiando nel primo nettamente l’aspetto economico su quello politico (caratteristica che in
verità sembra più propria di Milton Friedman che di Hayek). Cfr. N. BOBBIO, Liberalismo
e democrazia, op. cit., pp. 62-64. Alcuni anni più tardi Hayek tornerà su questo stesso con-
cetto, scrivendo: «il liberalismo si interessa alle funzioni del governo e, in particolare, alla
limitazione dei suoi poteri. Per la democrazia il problema centrale è quello di chi debba
dirigere il governo. Il liberalismo esige che ogni potere – e quindi anche quello della mag-
gioranza – sia sottoposto a limiti. La democrazia giunge invece a considerare l’opinione
della maggioranza come il solo limite ai poteri governativi. La diversità tra i due princìpi
emerge nel modo più chiaro se si pone mente ai rispettivi opposti: per la democrazia il
La democrazia può dunque assumere varie forme, e quando, come

spesso è accaduto, diventa democrazia illimitata, essa può diventare op-
pressiva quanto e più di qualunque regime non democratico, poiché la
“oppressione arbitraria” esercitata da una maggioranza non è migliore
di una analoga oppressione realizzata da chi non detiene il potere de-
mocraticamente. Tanto che alcuni anni più tardi Hayek si spingerà a
dire: «devo confessare che preferisco un governo non democratico sog-
getto alla legge ad un governo democratico senza limitazione (e quindi
essenzialmente arbitrario). Mi sembra che il governo soggetto alla legge
costituisca quel valore più alto che, secondo le speranze del passato, i
difensori della democrazia avrebbero dovuto salvaguardare»51.
Proprio dopo aver chiarito come la democrazia possa essere op-
pressiva e arbitraria, e una volta raggiunti dei risultati che gli parvero
definitivi in termini di teoria gnoseologica, Hayek dedica i suoi sforzi a
delineare un modello di stato che fosse conseguente rispetto alle con-
clusioni cui era giunto riguardo all’inevitabile limitatezza della ragio-
ne e della conoscenza umana. Ne emerge un modello di stato liberale,
il quale ha un fondamento e una funzione diverse rispetto al modello
di stato democratico che si andava affermando in Europa negli anni
successivi alla guerra. Hayek aveva già dalla metà degli anni Quaranta
compiuto importanti passi in direzione del chiarimento del rapporto
tra liberalismo e democrazia, e di quale fosse un modello adeguato per
uno stato liberale. In The Road to Serfdom egli aveva mostrato come i
regimi totalitari siano il frutto dell’idea che la ragione possa costruire e
modificare a suo piacimento le istituzioni sociali e politiche, e dell’idea,
già propria dello storicismo, che lo sviluppo storico segua determinate
leggi, le quali possono essere scoperte e assecondate dalla razionalità
umana. Ma in quell’opera sono già presenti alcune importanti indica-
zioni riguardo a come debba essere concepito lo stato perché si abbia un
ordine politico liberale.
Il punto di partenza è lo stesso su cui si basa la critica del to-
talitarismo: non esiste un unico metro per misurare il benessere e la
felicità umane, non esiste un “codice etico completo” con cui catalogare
governo autoritario, per il liberalismo il totalitarismo. Nessuno dei due sistemi esclude
necessariamente l’opposto dell’altro: infatti una democrazia può benissimo esercitare un
potere totalitario, ed è al limite concepibile che un governo autoritario agisca secondo
princìpi liberali» F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 158-159).
51
La citazione è dal saggio Whither Democracy? ora in F.A. VON HAYEK, New Stu-
dies… op. cit. (trad. it. cit. p. 170).
i diversi valori umani, i quali sono individuali e soggettivi 52. I socialisti

però ragionano come se tale codice esistesse, come se i “fini sociali” non
fossero il risultato della coincidenza di fini individuali, che si raggiun-
gono a partire dall’accordo degli individui, ma qualcosa di qualitativa-
mente diverso, che può essere oggettivamente identificato e deve essere
realizzato dallo stato. Questa credenza ha portato appunto alla pianifi-
cazione, alla richiesta di un “dittatore economico”, che rappresenta una
tappa fondamentale verso il totalitarismo. Tale credenza rappresenta
anche una grande insidia per la democrazia, che “può funzionare” solo
se accetta che il controllo deliberato nella vita della società deve essere
limitato ai campi in cui vi è un effettivo accordo individuale, mentre
nei (molti) campi in cui tale accordo non c’è «le cose devono essere
lasciate al caso». Se al contrario la democrazia si fa dominare dalla dot-
trina collettivistica essa si distrugge, o meglio diventa semplicemente
uno strumento a disposizione del totalitarismo. Essa infatti è soltanto
un mezzo, un congegno che può essere utile per salvaguardare la libertà
e la pace, ma che può anche sopravvivere sotto una qualche forma di
totalitarismo, contribuendo a negare la libertà stessa.
A partire dal principio liberale per il quale non è la fonte ma la
limitazione del potere che impedisce ad esso di essere arbitrario, Ha-
yek individua i limiti del potere democratico. A caratterizzare lo stato
liberale è il principio della sovranità delle legge, la rule of law, in base al
quale il governo è limitato da norme stabilite in anticipo rispetto alla sua
azione e che rendono per i cittadini possibile prevedere il modo in cui la
coercizione verrà usata. Si è liberi se si obbedisce solo alla legge, mentre
l’idea che non vi siano limiti al legislatore, purché esso sia espressione
della sovranità democratica, rappresenta un serio pericolo per la libertà.
La piena legittimazione non risolve il problema della potenziale arbi-
trarietà delle norme, perché anche la norma più arbitraria può essere
perfettamente legale. La sovranità della legge implica dunque dei limiti
alla legislazione e al potere dei parlamenti democraticamente eletti, in
base al principio del riconoscimento dei diritti inviolabili dell’uomo53.
Questo tema verrà più compiutamente sviluppato in The Consti-
tution of Liberty54 , un’opera nella quale Hayek propone una definizio-
ne del problema del rapporto tra democrazia e liberalismo nei termini
propri della filosofia politica, ossia chiarendo il rapporto tra la liber-
52
F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. pp. 106 e ss.).
53
54
F.A. VON HAYEK, The Constitution of Liberty, op. cit..
tà individuale e la libertà politica e mostrando come questi due tipi di

libertà possano confliggere. Infatti «scegliere il proprio governo non
garantisce, necessariamente, la libertà […e] diverrebbe inutile discutere
il valore della libertà se qualsiasi regime approvato dal popolo fosse per
definizione un regime di libertà»55. Il compito che si prefigge Hayek
è dunque di comprendere quale tipo di ordine politico garantisca la
libertà individuale, per mostrare come questo tipo di regime non solo
chiarisca alcuni nodi problematici nel rapporto tra liberalismo e demo-
crazia, ma sia una risposta alla domanda classica della filosofia su quale
possa essere considerato il miglior regime politico.
Il punto di partenza non poteva che essere nella definizione della
libertà, la quale per Hayek è sempre la libertà negativa, ed è definita in
relazione alle altre persone. La libertà è assenza di coercizione imposta
da altri uomini, laddove la coercizione è «il controllo di un individuo
sull’ambiente o le attività di un altro, il quale, per evitare mali peggiori,
è costretto ad agire non in base a un piano coerente che si è prefisso,
ma per servire i fini di un altro»56. La coercizione è considerata un male
perché trasforma gli individui in mezzi per fini di altri individui, sop-
primendoli in quanto “esseri pensanti”. Tuttavia la coercizione non può
essere completamente eliminata da una società libera, la quale, comun-
que, ne “esige” un grado minimo, se non altro perché la stessa limitazio-
ne della coercizione ha bisogno di una qualche forma di coercizione se
vuole essere realizzata57. La risposta classica del liberalismo, concentra-
re il potere di coercizione nello stato e limitarlo a quando si rende stret-
tamente necessario, per Hayek si deve attuare con «norme generali note
a tutti, cosicché quasi mai l’individuo sia sottoposto alla coercizione se
non si è messo da sé in una situazione in cui sa che la dovrà subire»58.
Una tale delimitazione della coercizione sulla base della sua pre-
vedibilità ha l’obiettivo di eliminare ogni elemento di incertezza e dun-
que di arbitrarietà delle norme, poiché nel momento in cui è prevedibile
la coercizione assume le caratteristiche di un “dato”, consentendo agli
individui di conoscere per tempo le conseguenze delle proprie azioni.
Quando la coercizione è perfettamente determinata assume quasi la
55
56
57
Sul modo di concepire la libertà in relazione al diritto si veda R.L. CUNNINGHAM
(ed.), Liberty and the Rule of Law, Texas A&M University Press, College Station 1979, p.
318 e ss. e I. CARTER, Libertà uguale, op. cit.
58
F.A. VON HAYEK, The Constitution of Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 49).
configurazione di una legge della natura, di un ostacolo fisico, e così

non può più, coerentemente alla definizione iniziale per la quale essa è
sempre una relazione tra uomini, essere considerata una negazione della
libertà59. A negare la libertà, nella visione di Hayek, è infatti solo l’arbi-
trio degli altri uomini, il fatto che le regole rispetto alle quali si fanno
previsioni di vita possano essere cambiate a piacimento da una élite o
da una maggioranza. Nel momento in cui questo non può avvenire le
regole, per quanto imperfette, sono stabili, “affidabili”, e assumono così
il profilo di dati fisici conoscibili e prevedibili, ai quali è possibile con-
formare il proprio comportamento senza che vi sia l’arbitrio dell’uomo
riguardo alle loro conseguenze, e dunque senza che vi sia coercizione.
Si tratta di una definizione non del tutto soddisfacente del rapporto tra
libertà e coercizione, poiché, come si vedrà meglio in seguito, non tiene
debitamente conto del fatto che regole “stabili”, ma comunque fissate
dall’uomo (magari anche in processi culturali impersonali), possono es-
sere fortemente negatrici della libertà individuale, e questo ben al di là
del fatto che siano conosciute e con conseguenze prevedibili. Tuttavia,
per quanto insoddisfacente, una tale definizione ha indubbiamente il
pregio di affrontare di petto il problema di come la democrazia, e il di-
ritto dei parlamenti di cambiare in continuazione le norme, possa essere
arbitraria da un punto di vista liberale, e dunque di come vi sia sempre
un potenziale conflitto tra liberalismo e democrazia.
Nonostante Hayek distingua la “democrazia illimitata” (totalita-
ria) da un sistema democratico “autentico” (limitato), del quale in molti
luoghi della sua opera tesse le lodi60, la sua argomentazione è sostanzial-
mente critica verso il sistema democratico in generale, non considerato
sufficiente, da solo, a garantire la libertà e la formazione di un ordine
politico liberale. Liberalismo e democrazia sono ai suoi occhi due teo-
59
«Almeno finché non riguardano me personalmente, ma sono fatte in modo da esse-
re applicabili in modo uniforme a tutte le persone che si trovino in circostanze analoghe, le
norme relative alla coercizione non sono affatto diverse da qualsiasi ostacolo naturale che
si faccia risentire sui miei piani. In quanto si limitano a dirmi cosa accadrà se faccio qual-
cosa o qualcos’altro, le leggi dello Stato hanno per me lo stesso valore delle leggi naturali;
e io posso servirmi delle mie cognizioni di esse per raggiungere i miei scopi, così come mi
servo delle mie cognizioni delle leggi naturali». Ivi, (trad. it. cit. p. 197).
60
Egli indica tre caratteristiche della democrazia particolarmente importanti e posi-
tive: 1 - è l’unico mezzo pacifico per cambiare il governo sino ad ora scoperto; 2 - è stata
storicamente una buona garanzia per la libertà individuale; 3 - è un metodo per “educare”
le maggioranze e formare l’opinione pubblica (il riferimento è naturalmente a Tocquevil-
le). Cfr. Ivi, (trad. it. cit. pp. 153-155).
rie profondamente diverse; se il primo «è una dottrina su cosa la legge

dovrebbe essere», la democrazia è invece «una dottrina sul modo di
stabilire cosa sarà la legge». Per un liberale la democrazia è solo uno
strumento, un metodo di decisione, ma non certo un “criterio assolu-
to” sul contenuto della decisione medesima, contenuto che invece per il
democratico sarà comunque buono, o quantomeno lecito, per il fatto di
essere voluto dalla maggioranza. Ecco che allora «non c’è alcuna neces-
saria connessione tra la democrazia e un’opinione su come dovrebbero
essere usati i poteri della maggioranza»61. Da ciò consegue che «la de-
mocrazia non è un valore ultimo o assoluto e deve essere giudicata da
quanto realizzerà. Probabilmente è il miglior metodo per raggiungere
certi fini, ma non è un fine in sé»62. Il vero fine, per un liberale, non è
infatti la possibilità di “dare leggi a sé stessi”, ma è l’avere determinate
norme di condotta alle quali tutti obbediscono e che possiedono i re-
quisiti per la tutela della libertà individuale, per l’emergere di un ordine
di tipo liberale. La democrazia insomma, con la sua idea che «gli sforzi
di tutti debbano essere guidati dall’opinione della maggioranza o che
la società sia tanto migliore quanto più si conforma ai princìpi comu-
nemente accettati dalla maggioranza, è, di fatto, un capovolgimento del
principio attraverso cui si è sviluppata la civiltà»63.
Hayek distingue dunque la democrazia dal liberalismo facendo
riferimento al principio dello “sviluppo sociale spontaneo”, e a una “su-
periore saggezza” di quel principio rispetto al meccanismo delle deci-
sioni di maggioranza, le quali «sono necessariamente inferiori a quelle
che i più intelligenti membri del gruppo adotteranno dopo aver ascol-
tato tutte le opinioni; sono il risultato di un pensiero meno profondo e
di solito rappresentano un compromesso che non soddisfa pienamente
nessuno»64. I processi sociali spontanei della tradizione liberale sono
dunque migliori di quanto è in grado di “escogitare la saggezza indi-
viduale”, e vi è una contrapposizione latente tra il “processo sociale”,
che può ad esempio prendere la forma di decisioni giudiziali, e l’impo-
sizione del volere della maggioranza, che «differisce radicalmente dal
libero sviluppo da cui emergono usi e istituzioni, perché il suo carattere
coercitivo, monopolistico ed esclusivista distrugge quelle forze autocor-
61
62
63
Ivi, (trad. it. cit. p. 156). Su questi temi si veda anche il già citato saggio Whither
Democracy?, F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 168-179).
64
rettive per effetto delle quali in una società libera i tentativi sbagliati
saranno abbandonati e quelli giusti prevarranno»65.
Guardando ai processi spontanei Hayek delinea dunque un
modello di ordine liberale che, almeno dal punto di vista teorico, si
presenta come alternativo e in parte incompatibile con altre forme di
produzione dell’ordine, o più precisamente con quell’unica alternativa
rappresentata dall’idea che un buon ordine sociale possa nascere e mo-
dificarsi esclusivamente tramite la volontà umana. Idea che può assu-
mere colorazioni e gradazioni assai diverse, ma che comunque accomu-
na la democrazia e il socialismo. In questo senso, alcune delle critiche
gnoseologiche proposte nei confronti del totalitarismo, analizzate nel
capitolo precedente, potrebbero in parte essere riproposte nei confronti
della democrazia, ossia nei confronti della convinzione che sia possibile
(questa volta con l’opinione della maggioranza e non tramite la scienza)
determinare con una scelta umana razionale e deliberata quale sia il mi-
glior modello di società, e quale sia la direzione nella quale lo sviluppo
umano deve andare. Se la critica di Hayek investe più radicalmente il
socialismo, non può tuttavia lasciare fuori la democrazia, la quale, da
questa prospettiva, ha con il socialismo solo una differenza di grado e
non di sostanza.
Tuttavia se questa può essere la conclusione teorica cui si può
giungere guardando al diverso fondamento gnoseologico che Hayek in-
dividua per il liberalismo da una parte e per il socialismo e la democra-
zia dall’altra, bisogna indubbiamente rilevare come egli cerchi decisa-
mente un punto d’incontro con la teoria democratica. E si può sostenere
che questo viene cercato, non senza alcune difficoltà, anche nella parte
centrale del libro, ossia nell’analisi della rule of law e della sua relazione
con la libertà individuale.
Dopo aver definito la coercizione come un rapporto tra uomini, e
averla qualificata come ineliminabile all’interno della società66, Hayek
65
66
A criticare i concetti di coercizione, libertà e rule of law come intesi da Hayek, fu
Ronald Hamowy, il quale riteneva tra le altre cose che quel concetto di libertà fosse «funda-
mentally incompatible with the one which forms the basis of a consistent libertarianism»,
R. HAMOWY, Hayek’s Concept of Freedom: A Critique, in «New Individualist Review», n. 1,
pp. 28-32, 1961, p. 31. L’articolo fu scritto da Hamowy quando questi aveva appena inizia-
to il dottorato proprio sotto la supervisione dello stesso Hayek, e fu pubblicato nella «New
Individualist Review», una rivista fondata da lui e altri studenti e destinata a diventare un
luogo di discussione di grande importanza per il rinascente pensiero liberale. Sempre su
quella rivista Hayek replicò al suo studente, ripubblicando poi quella sua risposta in F.A.
sostiene che essa può essere evitata se all’individuo viene assicurata una
“sfera privata” entro la quale gli sia possibile sfuggire alle interferenze
del potere politico. Tale sfera può essere delimitata e garantita efficace-
mente solo tramite norme generali che «regolano le condizioni in cui
gli oggetti e le circostanze diventano parte di una sfera garantita di una
persona»67. Tale diritto, che ha il suo perno nella proprietà privata, non è
stato concepito da una mente umana, ossia non è stato “deliberatamente
progettato”, come non lo sono stati il denaro, il linguaggio e molte abi-
tudini e convenzioni sociali. Il requisito fondamentale di un diritto che
sia garanzia di libertà è dunque quello di avere norme che siano generali,
astratte e applicabili a tutti. Hayek appare consapevole del fatto che anche
norme con tali caratteristiche potrebbero dare luogo a forti limitazioni
della libertà, tuttavia sostiene che questo sia altamente improbabile e che
la principale garanzia perché non avvenga «è che le norme vadano appli-
cate a chi le pone e a chi le esegue - cioè ai governanti come ai governati
- e che nessuno abbia il potere di accordare deroghe»68. Alle norme ge-
nerali e astratte Hayek contrappone le leggi intese come “comandi spe-
cifici”, che sono i principali strumenti di oppressione e che consentono
che degli uomini governino su altri uomini. Anche dove Hayek non lo
dice esplicitamente è chiaro che la sua preoccupazione verte sul fatto che
i regimi democratici ritengano possibile modellare la società secondo i
VON HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, op. cit., (trad. it. cit. pp. 607-
612). Alcuni anni dopo Hamowy tornò approfonditamente sugli stessi temi, confermando
le sue critiche, R. HAMOWY, Freedom and the Rule of Law in F. A. Hayek, in «Il Politico»,
xxxvi, n. 2, 1971, pp. 349-371. Per una ricostruzione di quelle critiche si veda A.O. EBEN-
STEIN, Friedrich Hayek. A Biography op. cit. (trad. it. cit. pp. 386 e ss.).
67
68
Ivi, (trad. it. cit. p. 212). In realtà questa argomentazione è particolarmente debole
se si pensa proprio a quello che è il fondamento della riflessione hayekiana e in generale
della Scuola austriaca, la teoria dei valori soggettivi. Se infatti si accetta l’idea che siano
gli uomini a poter stabilire leggi generali e astratte, non si potrà anche negare che ciò che
per alcuni è un’utile limitazione della libertà per altri potrebbe essere una limitazione
inaccettabile. Nel momento in cui sono i primi (maggioranza) a creare quella regola, non
basta certo il fatto che anche loro vi siano soggetti per risolvere il problema. Ciò che è
debole nel ragionamento di Hayek è la mancanza di un criterio oggettivo per definire quali
regole, indipendentemente dalla loro generalità, astrattezza e imparzialità (intesa appunto
come applicabilità a tutti), garantiscano la libertà e quali no. Si tratta di una debolezza di
cui risente in generale anche la teoria dell’evoluzione spontanea, poiché niente garantisce
che a sopravvivere siano quelle regole che tutelano la libertà e non delle altre che non la
tutelano affatto. Su come questi problemi della teoria hayekiana siano stati più volte messi
in luce si veda A.M PETRONI, L’eredità di Hayek, in «Il Politico» anno LVII, n. 3, 1992, pp.
377-391, che richiama in particolare le osservazioni di Buchanan.
propri desideri, e che per realizzare tale obiettivo siano inclini a usa-
re i “comandi specifici”. Tali comandi non hanno quelle caratteristiche
fondamentali per un buon ordine che invece hanno le norme generali
e astratte le quali sono le uniche, conformemente ai problemi riguardo
alla divisione della conoscenza, in grado di rimediare alla nostra “costi-
tuzionale ignoranza”, e all’impossibilità di conoscere le circostanze a cui
queste norme andranno applicate. L’utilizzo di norme generali e astratte
consente dunque anche di fare previsioni corrette rispetto al comporta-
mento delle altre persone, caratteristica essenziale per definire un ordi-
ne, e anzi essenza stessa di un ordine sociale, il quale si ha quando «gli
individui non solo utilizzano in modo efficace le loro conoscenze ma […]
possono anche prevedere, con una certa sicurezza, la collaborazione che
possono aspettarsi dagli altri»69.
Perché possano darsi queste condizioni è necessario che vi sia un
qualche potere che le garantisca e che risulta essenziale per il mante-
nimento dell’ordine spontaneo e del diritto che nasce con la selezione
culturale. Il potere e la politica non costruiscono il diritto e l’ordine, ma
hanno un ruolo fondamentale nel preservarli e anche nel promuoverli.
È questo un punto essenziale della riflessione di Hayek, poiché da esso
emerge come egli da un lato, già nel 1960, guardi alla superiorità dei
processi sociali spontanei rispetto agli ordini costruiti, ma da un altro
ritenga essenziale l’intervento del legislatore, e della volontà umana,
perché tali processi possano avere una vera realizzazione. L’uomo non
può dunque programmare il modo in cui si realizzerà l’ordine sociale,
ma può “produrre” le condizioni per la formazione di quell’ordine e
della sua salvaguardia o rinnovamento. E creare le condizioni perché un
ordine possa stabilirsi e rinnovarsi è appunto il compito, tutt’altro che
marginale, del legislatore, il quale deve garantire all’ambiente sociale
quella “regolarità” che consentirà la formazione di un ordine a partire
dall’azione di individui intelligenti che perseguono il loro fine e che
sanno su quali “circostanze del proprio ambiente” possono contare70.
A questo punto si tratta di capire come si possa definire e inqua-
drare la rule of law in questo complicato processo di formazione di un
ordine spontaneo, e quale sia la relazione tra rule of law e democrazia.
Dopo aver delineato, con particolare attenzione al costituzionalismo
americano e al Rechtsstaat tedesco, la nascita e la storia della rule of Law,
69
70
Hayek torna al problema centrale della relazione tra esso e la libertà

individuale, sviluppando in maniera organica alcune delle osservazioni
fatte in precedenza. Il problema è naturalmente quello della limitazione
del potere dell’autorità, in relazione al quale si definisce la rule of law
stessa: «in quanto significa che le pubbliche autorità non devono mai
esercitare la coercizione su un individuo se non quando applicano una
norma nota, la rule of law costituisce una limitazione di tutti i poteri
dello Stato, inclusi i poteri del legislativo. È una dottrina di quello che
dovrebbe essere la legge, dei caratteri generali che dovrebbero posse-
dere le leggi particolari»71. Data questa definizione Hayek affronta la
questione centrale, ovvero quale sia il fondamento della rule of law, e
distinguendolo dalla semplice legalità delle norme sostiene che questa
da sola non è sufficiente a garantire la libertà: «se una legge desse alle
pubbliche autorità l’illimitato potere di agire a loro piacimento, tutti gli
atti di queste sarebbero legali, ma non sarebbero certo sotto la rule of
law. La rule of law, pertanto, è qualcosa di più del costituzionalismo:
esige che tutte le leggi si conformino a certi principi»72.
Questa distinzione dal “semplice” costituzionalismo è essenziale,
perché fa della rule of law un principio di limitazione imposto a tutta
la legislazione e la politica nel suo complesso, e non a singoli e specifici
aspetti, ossia fa di esso un principio generale a cui conformarsi, e non
uno strumento da applicare meccanicamente. Hayek si rende bene con-
to di come in una democrazia “il legislatore più alto” non possa avere
un limite al proprio potere, poiché egli potrà sempre abrogare le leggi
che è lui stesso a dover approvare, e probabilmente, nonostante non lo
dica esplicitamente, pensa anche a come questo fatto metta in scacco
la tradizione del costituzionalismo. Da qui emerge una definizione più
completa della rule of law, che ne chiarisce anche il suo fondamento:
essa «non è propriamente un governo del diritto esistente, ma un princi-
pio relativo a ciò che la legge dovrebbe essere, una dottrina metagiuridica o
un ideale politico, e sarà efficace soltanto finché il legislatore se ne sentirà
vincolato. In una democrazia quindi non prevarrà se non diventerà par-
te della tradizione morale della comunità, un ideale comune condiviso e
indiscutibilmente accettato dalla maggioranza»73.
La rule of law sembra quasi essere una sorta di costituzionalismo
71
Ivi, (trad. it. cit. p. 271). Nella traduzione italiana si è reso rule of law con “governo
della legge”; qui si è invece deciso di lasciare il termine inglese.
72
73
Ivi, (trad. it. cit. p. 272), corsivo aggiunto.
“potenziato”, ossia un costituzionalismo che non guarda solo al patri-

monio delle norme scritte, costituzionali, per garantire la libertà, ma so-
prattutto alla “tradizione morale” che deve soggiacere non solo a quelle
norme ma all’intero operare della politica. Essa è naturalmente qual-
cosa di diverso dai processi sociali spontanei, ma è strettamente colle-
gata e funzionale ad essi, poiché li rende possibili. Qui Hayek sembra
in un certo senso privilegiare la rule of law come nota caratterizzante
del liberalismo, e questo ha una conseguenza importante. Essendo la
rule of law perfettamente compatibile con la democrazia, e potendone
addirittura rappresentare il fondamento e l’essenza, il concentrarsi su
di essa consente ad Hayek di “disinnescare” il potenziale conflitto tra
processi sociali spontanei e processi democratici, che come si è detto si
basano su due princìpi assai diversi tra loro e che appaiono per alcuni
versi incompatibili. La rule of law è per certi aspetti il coronamento del
costituzionalismo, il quale è a sua volta uno dei cardini della democra-
zia, e il guardare convintamente ad esso consente ad Hayek da un lato
di mettere in luce alcune differenze e contrapposizioni importanti tra
liberalismo e democrazia, ma da un altro marca fortemente il suo tenta-
tivo di conciliare le due tradizioni, facendo del liberalismo il fondamento
della democrazia.
D’altro canto questa sorta di “compromesso conflittuale” tra li-
beralismo e democrazia era da Hayek convintamente cercato anche sul
terreno economico. Già in alcune pagine di The Road to Serfdom (alle
quali si è accennato nel capitolo precedente), guardando al problema
della “sicurezza economica”, emerge da un lato come Hayek fosse con-
vinto che si trattasse di un problema ineludibile anche per il liberalismo,
ma da un altro punto di vista emerge come esso rappresenti anche un
terreno privilegiato per capire quali debbano essere i limiti del potere
democratico perché esso sia compatibile con il liberalismo.
A giudizio di Hayek un certo grado di sicurezza economica (ad
esempio un minimo di sostentamento contro gravi privazioni fisiche) è
una richiesta legittima in società sviluppate, ed essa può essere garan-
tita senza danneggiare la libertà altrui. La sua convinzione è che essa
possa essere dispensata fuori dal mercato, ad esempio con un sistema
di assicurazioni sociali realizzato con il contributo statale. Al contrario
la sicurezza economica “assoluta”, come quella di un reddito minimo
garantito, è incompatibile con la libertà. Il rischio della diminuzione
del reddito è infatti inseparabile dal sistema di concorrenza; se le re-
munerazioni cessassero di dipendere dalla loro utilità reale, inevitabil-
mente non potrebbero che dipendere dalle scelte dell’autorità, con tutto
ciò che ne consegue in termini di rischi per la libertà, compresa quella
di scegliere la propria occupazione. Insomma, o l’individuo condivide
scelta e rischio, o perde entrambe. Questo non vale solo per i sistemi
socialisti, ma entro una certa misura anche per le democrazie, e Hayek
mette il dito nella piaga quando osserva che nel momento in cui si ga-
rantisce la protezione del lavoro e della sicurezza economica ad alcune
persone inevitabilmente si crea un contrasto tra chi ha quel privilegio
e chi non lo ha, e che tanto più si cerca di acquisire quella sicurezza
interferendo con il mercato tanto più grande diventa quel divario. Per
quella via inoltre si affaccia un sistema di valori sociali nuovo, in cui è la
sicurezza economica garantita per via politica a conferire dei privilegi,
uno status negato agli altri. Proprio per evitare questi mali, che sem-
brano tipici della democrazia quanto del socialismo, la sicurezza deve
essere dispensata fuori dal mercato e la concorrenza fatta funzionare
senza ostacoli. Se infatti «una certa sicurezza è essenziale per preservare
la libertà»74, non si può esaltare la sicurezza a discapito della libertà, la
quale ha un prezzo, e per difenderla bisogna essere disposti a fare duri
sacrifici, anche materiali.
Al problema della “libertà nello stato assistenziale”, è dedicata
anche la terza parte di The Constitution of Liberty, la parte del libro che
ha attirato le più dure critiche di alcuni pensatori liberali, a iniziare da
Mises75. Qui Hayek indica una serie di compiti, dalla sicurezza sociale
all’istruzione, di cui è bene che uno stato liberale, finanziandosi con
la tassazione, si faccia carico. Egli sostiene dunque che vi siano tutta
una serie di servizi e beni pubblici che lo stato deve fornire, purché il
suo operare sia conforme a princìpi generali e non sia qualcosa che una
74
75
A questo proposito Mises scrisse: «It was the great merit of Professor Friedrich von
Hayek to have directed attention to the authoritarian character of socialist schemes. Now
Professor Hayek has enlarged and substantiated his ideas in a comprehensive treatise, The
Constitution of Liberty. In the first two parts of this book the author provides a brilliant
exposition of the meaning of liberty and the creative powers of a free civilization. Unfor-
tunately, the third part of Professor Hayek’s book is rather disappointing. Here the author
tries to distinguish between socialism and Welfare State. Socialism, he alleges, is on the
decline; the Welfare State is supplanting it. And he thinks that the Welfare State is under
certain conditions compatible with liberty. Professor Hayek has misjudged the character
of the Welfare State», L. VON MISES, Liberty and its Antithesis, in «Christian Economics»
1 agosto 1960, p. 3. La recensione è anche citata in A.O. EBENSTEIN, Friedrich Hayek. A
Biography op. cit. (trad. it. cit., p. 389).
maggioranza impone alla minoranza senza al contempo imporlo anche

a sé stessa. Questa idea sarà ribadita, con uguale vigore, anche in Law,
Legislation and Liberty, in cui si indicherà come possibile e giusto un
reddito minimo per coloro che non riescono a inserirsi nel mercato.
L’idea di Hayek è insomma che molti compiti possano e debbano essere
svolti dallo stato76 senza che questo lo porti ad interferire nel processo
di mercato (catallassi), e che il raggio di tale azione debba essere consi-
derato “relativo”, ossia variare a seconda delle condizioni economiche
della società e delle convinzioni in essa prevalenti.
In Law, Legislation and Liberty, un lavoro nel quale è molto più
robusta la prospettiva spontaneistica, Hayek sembra nutrire una sfidu-
cia maggiore nei meccanismi democratici, e soprattutto nella mentalità a
cui essi hanno dato luogo. La quale cosa lo porta a denunciare il rischio
di una sorta di latente tendenza totalitaria nelle democrazie contempo-
ranee in maniera forse ancora più netta che in The Road to Serfdom77.
In passaggi che risentono dell’influenza di Bruno Leoni egli identifica
come principale responsabile di tale trasformazione della democrazia
uno dei massimi giuristi contemporanei, che fu suo insegnante negli
anni viennesi, Hans Kelsen78. La sua dottrina del positivismo giuridico
76
«Lungi da propugnare uno “stato minimo”, riteniamo indispensabile che in una
società avanzata il governo debba usare il proprio potere di raccogliere fondi per le impo-
ste per offrire una serie di servizi che per varie ragioni non possono essere forniti - o non
possono esserlo in modo adeguato - dal mercato», F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and
Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 416-417).
77
«La maggior parte della gente non è ancora disposta ad affrontare la lezione più
allarmante della storia moderna, e cioè che i maggiori crimini dei nostri tempi sono stati
perpetrati da governi che avevano l’appoggio entusiastico di milioni di persone, guidate da
impulsi morali. Non è assolutamente vero che Hitler o Mussolini, Lenin o Stalin facessero
appello soltanto ai peggiori istinti dei loro popoli: essi esercitavano un certo fascino nei
confronti di quei sentimenti dominanti anche nelle democrazie contemporanee. Qualun-
que sia stata la delusione provata dai sostenitori più maturi di questi movimenti quando
si resero conto degli effetti delle politiche che avevano sostenuto, non c’è dubbio che le
masse dei movimenti comunisti, nazionalsocialisti o fascisti comprendevano molti uomini
e donne ispirati da ideali non molto diversi da quelli di alcuni dei filosofi sociali più in-
fluenti nei paesi occidentali», F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad.
it. cit. p. 344).
78
Nel saggio La costituzione di uno stato liberale, pubblicato per la prima volta nel
1967 nella rivista “Il Politico”, diretta da Leoni, Hayek scrive: «l’interpretazione corrente
della separazione dei poteri si basa […] su un ragionamento tortuoso e la rende un ra-
gionamento totalmente vuoto; solo il corpo legislativo deve approvare le leggi e non deve
possedere nessun altro potere, ma qualsiasi cosa decida è legge. Questo sviluppo si è avuto
dalla crescita del governo democratico interpretato come governo illimitato, e dalla filo-
è vista come un tipico esempio di mentalità razional-costruttivistica, che

ha distrutto il concetto di norme di condotta generali e astratte, proprio
del liberalismo classico, per sostituirlo con l’idea di un diritto che deve
essere volto a realizzare fini particolari. Come se non bastasse, una tale
concezione si è anche appropriata del termine liberale, dando luogo a
incredibili equivoci79.
Rispetto a questa sorta di degenerazione della democrazia, e alla
conseguente perdita di fiducia nei suoi confronti, Hayek si ripropone di
salvarne “l’ideale autentico”, che consiste nel considerare la democrazia
come un mezzo per prendere decisioni politiche accettabili da tutti e
per cambiare pacificamente i governi, ma non per imporre dei fini agli
individui80. Il principale problema della democrazia, la sua “grande tra-
gedia”, è che in essa tutto il potere è concentrato in un’unica assemblea
rappresentativa, responsabile sia dell’emanare leggi sia del dirigere il go-
verno, e che come conseguenza il governo ha cessato di essere soggetto
alla legge, poiché è espressione di quello stesso parlamento che produce
le leggi. Nelle moderne democrazie dunque il potere legislativo e quello
esecutivo non sono più rigidamente separati, come vorrebbe la tradizio-
nale dottrina liberale, ma sono di fatto la stessa cosa. Questa situazione
si è venuta a creare a causa di una «tragica illusione» che ha indotto a
credere «che adottando procedure democratiche si potesse rinunciare
sofia giuridica ad esso congeniale, il positivismo giuridico, che tenta di uniformare tutto
il diritto alla volontà espressa di un legislatore», F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit.
(trad. it. cit. pp. 111-112).
79
Cfr. F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 238 e
ss.). Si vedano anche i riferimenti nel saggio dedicato appunto agli errori del costruttivi-
smo in F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 24-25).
80
Cfr. F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 472 e
ss.). Più avanti aggiunge: «non soltanto pace giustizia e libertà, ma anche la democrazia
è un valore essenzialmente negativo, una norma procedurale che serve come protezione
dal dispotismo e dalla tirannia. […] Tuttavia, anche la democrazia […] è oggi minata dal
tentativo di darle un contenuto “positivo”. Sono quasi certo che la democrazia illimitata
ha i giorni contati. Se si vogliono mantenere i valori fondamentali della democrazia, la si
deve adottare in una forma diversa, o si perderà, prima o tardi, la possibilità di sbarazzarsi
di un governo oppressivo. [...] Il vero valore della democrazia è di servire come una pre-
cauzione sanitaria atta a proteggerci contro qualsiasi abuso di potere», al contrario però
essa è oggi diventata «la causa principale di un aumento progressivo del potere e del peso
della macchina burocratica», pp. 506-510. Si veda anche F.A. VON HAYEK, New Studies…
op. cit. (trad. it. cit. p. 168 e ss.) in cui scrive anche «tutta la democrazia che conosciamo
oggi in Occidente è più o meno una democrazia illimitata», p. 169.
a tutte le altre limitazioni del potere»81. Questo ha dato luogo alla na-
scita di una “mostruosa istituzione”, ossia di un potere assoluto che non
riconosce altre leggi e limitazioni oltre a quelle che egli stesso emana82.
Un parlamento onnipotente di questo tipo, anche se autorizzato dalla
maggioranza dei cittadini, significa «la morte della libertà individuale»,
poiché «possiamo avere o un parlamento libero o un popolo libero. La
libertà personale richiede che qualsiasi autorità sia limitata da princìpi
durevoli, sostenuti da una approvazione generale»83.
Tutto questo è aggravato dal fatto che le maggioranze parlamenta-
ri sono in realtà una somma di minoranze, ognuna delle quali persegue
proprie finalità e interessi con potere di scambio e ricatto sugli altri
componenti della maggioranza84. Proprio per questo suo essere partico-
larmente soggetto ai gruppi di interesse il sistema democratico necessita
di severe limitazioni, che consentano di salvaguardare la libertà perso-
nale. Si tratta di una degenerazione del vero ideale della democrazia, e
ciò che è avvenuto è che «si è creato, sotto il falso nome di democrazia,
un meccanismo in cui non decide la maggioranza, ma dove ogni suo
membro, per perseguire i suoi propri scopi, deve prestarsi a molte cor-
ruzioni al fine di ottenere l’appoggio della maggioranza. Per quanto am-
mirevole sia il principio delle decisioni a maggioranza per questioni che
necessariamente concernono tutti, il risultato dell’applicazione di tale
81
F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 374).
82
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 410). Hayek scrive anche: «spero verrà il giorno in cui la
gente considererà con lo stesso orrore l’idea di un insieme di uomini, pur autorizzati dalla
maggioranza dei cittadini, dotati del potere di ordinare quanto gli aggrada, come oggi
aborrisce molte forme di governo autoritario».
83
Ivi, (trad. it. cit. p. 476-477).
84
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 383). Interessante a questo proposito è anche un saggio
del 1973, Economic Freedom and Representative Government, nel quale Hayek si mostra
assai pessimista riguardo alla possibilità di conciliare capitalismo e democrazia. A suo
giudizio, anche in una società in cui la maggioranza della popolazione è favorevole al li-
bero mercato, i partiti e il governo saranno sempre ostaggio di minoranze, le quali magari
si dichiareranno favorevoli al mercato, ma poi in pratica chiederanno sempre eccezioni
per la propria situazione, e il governo non potrà fare a meno di soddisfare questi interessi
speciali. E la “radice del male” a suo avviso è sempre il potere illimitato delle assemblee
legislative, un potere che la maggioranza si trova costretta a dover usare in modo diverso
da come la maggioranza dei cittadini vorrebbe. «Ciò che noi chiamiamo la volontà della
maggioranza è così, in realtà, una mistificazione delle istituzioni esistenti, ed in particolare
dell’onnipotenza dell’assemblea legislativa sovrana che, attraverso la meccanica del pro-
cesso politico, sarà portata a fare cose che la maggior parte dei suoi membri non vuole
veramente, semplicemente perché non esistono limiti formali ai suoi poteri», F.A. VON
HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 123).
procedura alla distribuzione di un bottino estorto ad una minoranza

dissenziente non può non essere totalmente riprovevole»85.
Quello che propone Hayek, per tentare di rimediare a questa de-
riva totalitaria della democrazia e farla tornare al suo significato origi-
nale, è una grande riforma istituzionale che realizzi una vera separazione
dei poteri e che distingua tra diritto, inteso come insieme di “regole di
condotta” generali, astratte e imparziali, e “comandi”, intesi come atti
del governo volti a risolvere questioni specifiche e particolari86. Il diritto
dovrebbe essere prodotto da un’assemblea autonoma, che ha solo quello
scopo e che dovrebbe essere eletta con meccanismi che ne garantiscano
la assoluta autonomia87. Tale assemblea dovrebbe emettere solo norme
generali, norme di “mera condotta”, vincolanti anche e soprattutto per
il potere politico, sulla base del principio che «l’esercizio della legisla-
zione, nel suo vero significato, dovrebbe sempre essere un impegno
ad agire in base a princìpi generali, mai il decidere come agire in casi
particolari»88. Tali assemblee sarebbero dunque volte non a realizzare la
volontà della maggioranza riguardo ai fini concreti, ma dovrebbero ba-
sarsi sull’opinione del popolo su cosa sia giusto e cosa no89, facendo così
85
F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 512). Nel 1976
aveva anche scritto: «l’accordo da parte della maggioranza circa la spartizione del botti-
no conquistato schiacciando la minoranza di concittadini, o decidendo quanto si debba
prendere loro, non è democrazia – o almeno non è quell’ideale di democrazia che ha una
qualsiasi giustificazione morale. La democrazia in sé stessa non è egualitarismo. Ma la
democrazia illimitata è destinata a diventare egualitaria», F.A. VON HAYEK, New Studies…
op. cit. (trad. it. cit. p. 174). Questo è anche, come si vedrà, uno dei principali argomenti
di Leoni nella sua critica della democrazia.
86
Sempre ne La costituzione di uno stato liberale scrive «legislazione democratica e
governo democratico sono probabilmente due obiettivi entrambi desiderabili, ma porre
queste funzioni nelle mani dello stesso organo distrugge la tutela della libertà individuale
che la separazione dei poteri intendeva fornire», Ivi, (trad. it. cit. p. 113).
87
L’idea è far votare ogni cittadino una sola volta nella vita, a quarant’anni, per eleg-
gere un suo coetaneo che rimarrà in carica quindici anni (ogni anno si eleggerebbe un
quindicesimo dell’assemblea) e che al termine del mandato potrà avere cariche esclusi-
vamente onorifiche, cfr. F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it.
cit. pp. 486 e ss.). L’obiettivo è naturalmente anche quello di evitare collusioni con l’altra
assemblea e con i partiti politici.
88
89
Sulla importante distinzione tra volontà e opinione si veda Ivi, (trad. it. cit. p. 118 e
ss.) e F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 112 e ss. e 103), in cui scrive:
«dall’esigenza che l’opinione della maggioranza debba prevalere non consegue affatto che
la sua volontà per questioni particolari debba essere illimitata». Come noto sull’importan-
za della pubblica opinione il riferimento di Hayek è A.V. DICEY, Lectures on the Relations
assumere al diritto da esse prodotto un carattere prettamente negativo.

A conclusone del suo ragionamento Hayek propone anche di sostitui-
re l’inflazionato termine “democrazia” con quello di “demarchia”, che
collegando i termini demos e archein richiama l’idea di un governo del
popolo attraverso leggi permanenti, ossia attraverso l’opinione e non la
volontà particolare90.
Le odierne assemblee parlamentari manterrebbero invece i propri
compiti attuali di controllo su governo e legislazione ordinaria (incluso
fissare annualmente l’ammontare delle imposte per finanziare l’operare
del governo), ma senza mai poter interferire con l’assemblea legislativa
vera e propria e rimanendo vincolate alle norme che essa crea. Essen-
ziale è il non lasciare che siano le assemblee parlamentari, di fatto inve-
stite del potere esecutivo, a fissare le norme che limitino il loro stesso
potere e il proprio campo d’azione: «è illusorio aspettarsi da chi deve
la propria posizione al potere di distribuire doni di legarsi le mani con
norme inflessibili che aboliscano tutti i privilegi speciali. Lasciare il di-
ritto nelle mani dei governanti eletti è come lasciare il gatto a custodia
del bricco di latte»91. Vi dovrebbe infine essere un altro organo, questo
semi-permanente, che si dovrebbe occupare, se e quando necessario, di
modificare la costituzione, nella quale andrebbero fissate con precisione
le differenze e i diversi compiti delle due assemblee, indicando anche le
diverse proprietà che devono avere i due tipi di diritto. Nel caso in cui
dovessero poi sorgere delle controversie tra le due assemblee riguardo
alle proprie prerogative e competenze, sarebbe compito di questa corte
costituzionale dirimerle92.
Al di là del se e quanto tale proposta di riforma risulti convin-
cente , essa rappresenta comunque un grandioso tentativo di ripristi-
93
Between Law and Public Opinion in England, London, McMillan 1905 (trad. it. Diritto
e opinione pubblica nell’Inghilterra dell’Ottocento, Il Mulino, Bologna, 1997). Questo è
naturalmente molto importante anche per quanto riguarda la trattazione della rule of law
e del concetto di ordine spontaneo, cfr. anche A.V. DICEY, Introduction to the Study of the
Law of the Costitution, London, Mcmillan 1915.
90
F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 412-414) e
F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 102-107).
91
92
93
Per una analisi sistematica delle difficoltà presenti in questo ed altri aspetti del
pensiero di Hayek si veda J. GRAY, Hayek on Liberty, op. cit., capitolo 6, che, nonostante
non tenga conto delle critiche successive al 1984, anno della prima edizione, è ancora oggi
una delle trattazioni più rilevanti.
nare un’autentica divisione dei poteri e di individuare un meccanismo

atto a limitare il potere di coercizione del governo facendo riferimen-
to a princìpi stabili e che esso non può mutare. La proposta di Hayek
rappresenta per certi versi l’approdo ultimo del liberalismo classico, il
tentativo estremo di limitare i compiti dello stato senza però negarne
la necessità, e senza negare l’opportunità che esso abbia vari compiti
oltre al garantire vita, libertà e proprietà. In questo Law, Legislation and
Liberty è il compimento della riflessione sulla rule of law contenuta in
The Constitution of Liberty, ma nonostante rappresenti forse la risposta
più brillante del liberalismo al problema dei limiti del governo essa non
risolve una serie di questioni a cui anche l’opera precedente andava in-
contro. La principale è forse che, per Hayek, la libertà è qualcosa che
viene tutelato finché il legislatore si sente vincolato a certi principi, che
si suppone rimangano dominanti nell’opinione della gente. Egli infatti,
ancora in Law, Legislation and Liberty scrive: «ciò che di prezioso abbia-
mo non è un particolare insieme di istituzioni, facilmente trapiantabili,
ma anche un insieme meno tangibile di tradizioni. In tal modo si può
vedere come la degenerazione di queste istituzioni può persino essere
un risultato necessario del loro meccanismo, quando la logica intrinseca
di tale meccanismo non è controllata dalla supremazia di una conce-
zione generale e prevalente della giustizia»94. Insomma, la rule of law
continua ad essere, nella sostanza, «una dottrina metagiuridica o un
ideale politico, e sarà efficace soltanto finché il legislatore se ne sentirà
vincolato»95. Come tutela ultima della libertà non rimangono dunque
tanto le istituzioni, quanto soprattutto la speranza che i princìpi diffusi
e prevalenti nella società siano princìpi che salvaguardano la libertà, e
che ad essi i legislatori si conformino.
Vi è poi almeno un’altra difficoltà, connessa alla precedente. Il
delegare la modifica e la produzione di norme di condotta ad un’assem-
blea eletta, sia pure con criteri “speciali” e destinata esclusivamente a
questo compito, non può essere una garanzia certa che vengano pro-
dotte veramente norme di condotta e non leggi volte a costruire società
più “etiche”. Meccanismi complessi di elezione, come quelli pensati da
Hayek, possono rendere questa possibilità più remota, ma non possono
certo escludere che in quell’assemblea si costituisca una maggioranza
che abbia appunto quelle finalità. Che una simile difficoltà si presen-
94
95
tasse comunque nel momento in cui una tale assemblea fosse frutto di
un’elezione fu fatto rilevare ad Hayek, già nel 1963, da Bruno Leoni96,
ma l’austriaco non tenne in grande conto tale osservazione. Egli non
tenterà mai di divincolare completamente la tutela della libertà indivi-
duale dalla scelta dell’uomo, per ancorarla a princìpi da esso immuta-
bili. Certamente non è detto che una tale operazione sia effettivamen-
te realizzabile, e soprattutto non è detto che possa portare al risultato
sperato, tuttavia essa sarà uno dei più importanti orizzonti teorici del
liberalismo contemporaneo, esplorato dai Libertarians, i quali però fini-
ranno per muoversi in una prospettiva assai diversa da quella hayekiana
e sostanzialmente anarchica.
Nell’ambito del liberalismo classico del Novecento, la posizione di
Hayek rimane probabilmente la più coerente e quella che si è spinta più
avanti di tutte nella ricerca di limiti invalicabili per il potere politico, e
proprio per questo nella prospettiva di un compromesso solido e teori-
camente ben fondato con la democrazia. Oltre quel limite rimane solo la
tradizione Libertarian, con “l’intermezzo” purtroppo breve, a causa della
prematura scomparsa, ma teoricamente molto significativo, di Leoni.
4. Liberalismo o scelte collettive?
Nella riflessione di Bruno Leoni97 si trova una delle più dure criti-
che liberali alla democrazia e al concetto di rappresentanza politica, basa-
ta su un potente parallelo tra i meccanismi democratici di produzione del
diritto e la pianificazione. Un binomio, quello tra legislazione e pianifica-
96
Si veda la lettera dell’otto maggio 1963 pubblicata in M. QUIRICO, Hayek e Bruno
Leoni: due lettere inedite su diritto e libertà, in «Il Politico», LXI, n. 2, 1996, 183-196.
97
La letteratura su Leoni è ormai diventata molto vasta, e negli ultimi anni sul suo
pensiero in Italia, oltre a numerosi articoli, si sono pubblicati quattro libri: A. MASALA, Il
liberalismo di Bruno Leoni, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, E. BAGLIONI L’individuo e
lo scambio. Teoria ed etica dell’ordine spontaneo nell’individualismo di Bruno Leoni, ESI,
Napoli 2004, C. LOTTIERI, Le ragioni del diritto. Libertà individuale e ordine giuridico nel
pensiero di Bruno Leoni, Rubbettino-Facco, Soveria Mannelli 2006 e A. FAVARO, Bruno Le-
oni. Dell’irrazionalità della legge per la spontaneità dell’ordinamento, ESI, Napoli 2009. Da
ricordare anche la pubblicazione della raccolta di saggi AA.VV. La teoria politica di Bruno
Leoni, a cura di A. Masala, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005 e la riedizione di molte
delle sue opere, alcune delle quali erano state nel tempo completamente dimenticate e la
divulgazione del suo pensiero anche all’estero, grazie anche all’opera del think-tank che
porta il suo nome, Istituto Bruno Leoni, diretto da Alberto Mingardi.
zione, a cui viene radicalmente contrapposto un modo diverso e liberale

di operare le scelte, rispettando la libertà individuale. Leoni si muove
ancora dentro le coordinate del Classical liberalism, in particolare in quel-
lo di impianto austriaco, portandolo però alle estreme conseguenze, e po-
nendosi in questo modo come un crinale rispetto al pensiero Libertarian,
che negli anni in cui egli scriveva iniziava a definirsi come una tradizione
di pensiero autonoma rispetto al liberalismo classico.
Prima di analizzare la critica della legislazione e della rappresen-
tanza, che è poi la critica della stessa democrazia, può essere interes-
sante vedere brevemente quali siano le definizioni di libertà e di demo-
crazia che propone Leoni, perché è proprio a partire da esse che si può
meglio comprendere il fondamento della sua critica.
La libertà, in modo del tutto simile a come già avevano fatto gli
esponenti della Scuola austriaca, è definita in modo prettamente negati-
vo, e si identifica con l’assenza di costrizione da parte di altri individui98.
Il tentativo di “migliorare” questo concetto di libertà, attribuendogli
un significato positivo (la libertà di), ossia intendendola come effettivo
potere di realizzare e ottenere ciò che si vuole, si basa sull’idea di liber-
tà come “dominio della ragione”, ed è fortemente criticato da Leoni,
che ripropone anche la distinzione di Hayek tra “individualismo irra-
zionalistico”, di tipo anglosassone, e “individualismo razionalistico”, di
tipo francese99. Il primo tipo di individualismo si caratterizza per essere
la conseguenza di una collaborazione spontanea fra singoli individui,
mentre quello francese è una conseguenza diretta dell’influenza del
razionalismo cartesiano che, con la sua illimitata fiducia nella ragione
umana, rischia di portare alla trasformazione dell’individualismo in
una dottrina opposta, di tipo collettivistico. Con la sua volontà di or-
ganizzare l’intera società secondo un piano deliberato l’individualismo
razionalistico si pone come antitetico a quello irrazionalistico, poiché
nega il valore delle istituzioni spontanee, non vede la contrapposizione
tra libertà individuale e potere statale e finisce per considerare la libertà
come libertà dal bisogno, la qual cosa sfocia nel tentativo di rendere il
più possibile uguali, anche economicamente, gli individui. La “libertà
positiva” dell’individualismo razionalistico pretende di essere una for-
ma di libertà “politica”, nel senso che attribuisce alla politica il compito
98
Si veda in particolare il secondo capitolo di B. LEONI, Freedom and the Law, Van
Nostrand Company Inc., Princeton 1961 (trad. it. La libertà e la legge, Introduzione di R.
Cubeddu, Liberilibri, Macerata, 1995).
99
B. LEONI, Il pensiero politico e sociale, op. cit..
di realizzare positivamente la libertà degli individui, ma essa si basa su

una concezione errata della libertà, che è invece assenza di coercizione
e dunque non impedimento a realizzare i propri obiettivi, ma non può
essere qualcosa che qualcun altro realizza per noi.
Da queste due tradizioni dell’individualismo discendono dunque
due idee di libertà che non sono solo diverse, ma anche incompatibi-
li, e da qui hanno origine due diverse forme di democrazia. La liber-
tà positiva del razionalismo cartesiano può dare vita a una forma di
democrazia illimitata, che si contrappone a quella che per Leoni è la
“vera” democrazia liberale, di origine anglosassone, capace di rispettare
e salvaguardare la libertà individuale. Infatti nel mondo anglosassone vi
sono limiti, scritti e non scritti, all’operare del parlamento, e la «teoria
di questi limiti è stata giustamente condensata nella frase: rispetto delle
minoranze. Come disse Lowell, una comunità può essere considerata
un “tutto”, se in essa non vi siano degli “irriconciliabili”. […] Questa è
realmente la grande differenza fra una democrazia dove le minoranze
sono rispettate e una democrazia dove non lo sono. Nella prima pos-
siamo dire che il sistema maggioritario è soltanto uno strumento, una
sorta di inevitabile artifizio che non intacca il principio della comunità
come un tutto. Nella seconda, la regola della maggioranza è una sorta di
principio supremo: il risultato può essere che la seconda non sia una co-
munità democratica, per la semplice ragione che essa non è neppure più
una comunità. In questo caso la maggioranza vittoriosa e la minoranza
sconfitta sono simili a due eserciti sul campo di battaglia» 100.
Vi è dunque una grande differenza tra questi due tipi di demo-
crazia, che Leoni chiama inglese e francese. La prima è fortemente in-
fluenzata da un individualismo che si caratterizza per la tutela delle mi-
noranze dissenzienti, e per questo motivo preferisce rifarsi al concetto
di opinione pubblica, estraneo al meccanismo statale e più idoneo a rap-
presentare tutta la collettività, appunto senza esclusione delle minoran-
ze. La democrazia di tipo francese è invece caratterizzata dall’influenza
della dottrina egualitaria e finisce per sacrificare l’individualismo e la
libertà a favore dell’uguaglianza. Sulla base di queste considerazioni
Leoni ritiene il socialismo compatibile con il secondo tipo di democra-
zia, quello che distrugge la comunità “come un tutto”, ma non con il
100
B. LEONI Democracy, Socialism and Rule of Law, (VI Meeting della Mont Pèlerin
Society, Venezia, 6-11 Settembre 1954) (trad. it.in B. Leoni, Il pensiero politico moderno e
contemporaneo, op. cit., p. 424). Il riferimento è a L. LOWELL, Public Opinion and Popular
Government, New York 1913.
modo anglosassone di concepire la democrazia. Il socialismo è infatti

sempre “coazione”, una coazione «presumibilmente non accettabile da
una minoranza dissenziente»101, e per questo motivo una democrazia
che si basi sul solo principio della maggioranza, indipendentemente
da quanto la minoranza ritenga lecita quella decisione, può arrivare al
socialismo, mentre una democrazia che si basi sul rispetto delle mino-
ranze, sul principio della comunità come un tutto, sui limiti del potere
del parlamento, non sarà compatibile con il socialismo. L’essenza della
democrazia anglosassone è dunque nella limitazione del potere per tu-
telare le minoranze attraverso le garanzie costituzionali, e attraverso il
richiamo alla pubblica opinione. Quando tali garanzie vengono meno il
criterio della maggioranza diventa l’unico criterio per operare le scelte
politiche, un criterio rafforzato dal diffondersi delle dottrine socialiste,
le quali tendono a identificare la maggioranza con il popolo e a usare
il potere legislativo per realizzarne la volontà. Il diritto incondizionato
della maggioranza a legiferare è però incompatibile con il rispetto della
libertà individuale, tipica dell’individualismo inglese, mentre è compa-
tibile con l’uguaglianza economica come intesa dai socialisti, poiché la
maggioranza non è neanche tenuta al rispetto dei beni economici della
minoranza.
Leoni indaga il rapporto tra liberalismo e democrazia anche guar-
dando agli insegnamenti di Tocqueville, Lord Acton e Herbert Spencer,
giungendo a considerare le due teorie incompatibili oppure conciliabili
a seconda di come s’intenda il secondo termine. Se si accetta quello che
per Lord Acton è il vero principio democratico, ossia «che il popolo non
debba essere costretto a fare ciò che non vuole», allora liberalismo e de-
mocrazia si completano a vicenda. Se invece si intende questo principio,
come già si faceva durante la Rivoluzione Francese, nel senso «che al
popolo non si debba mai chiedere di tollerare ciò che ad esso non piace»
102
, allora la democrazia apparirà inconciliabile con la libertà individua-
le. Ma è anche dalle riflessioni di Rousseau che si può comprendere
come la democrazia sia incompatibile con la libertà individuale nel caso
vi siano “maggioranze intolleranti” o “minoranze ribelli”. Quando il
ginevrino parla di unanimità e volontà comune si riferisce in realtà alla
necessità che tutta la comunità deve essere d’accordo almeno su alcuni
princìpi fondamentali, e che «qualora una decisione della maggioran-
101
B. LEONI Democracy, Socialism and Rule of Law op. cit. (trad. it. cit. p. 428).
102
B. LEONI, Il pensiero politico e sociale, op. cit., p. 95.
za non sia accettata liberamente ma solo subita da una minoranza, nel

modo in cui si possono subire coercizioni per evitare il peggio da parte
di rapinatori o ricattatori, la libertà individuale – nel senso di assenza
di coercizione esercitata da altri – è incompatibile con la democrazia,
intesa nel senso di potere egemonico del numero»103.
Già da queste considerazioni si inizia a intravedere chiaramente
il grande tema affrontato da Leoni, ossia come il processo legislativo,
che nelle democrazie dipende sempre “dal potere del numero”, si possa
in molti casi rivelare incompatibile con la libertà individuale. Le criti-
che alla legislazione, e con essa alla stessa democrazia, sono contenute
prevalentemente in Freedom and the Law. Alla base del lavoro di Leoni
vi è la convinzione, fondata su una constatazione storica, che la legisla-
zione non esaurisce il diritto e che non è né l’unico né il miglior modo
di produzione del diritto. La legislazione è il modo di produrre diritto
nelle democrazie contemporanee, e l’abuso di questo strumento, con la
conseguente negazione di ogni altra modalità di produzione del diritto
e dell’ordine, è la nota caratterizzante dei nostri tempi, sulla quale i libe-
rali hanno il dovere di riflettere. Leoni vede dunque, più distintamente
di Hayek, la potenziale contrapposizione tra la libertà e la democrazia,
o meglio ancora tra la libertà e l’elemento caratterizzante dei regimi
democratici, il diritto prodotto dai parlamenti.
Egli punta il dito contro il fenomeno dell’“inflazione legislativa”,
in un epoca in cui gli uomini si sono, colpevolmente, abituati a consi-
derare la legislazione come il metodo più sicuro e veloce, se non l’unico
metodo, per risolvere qualunque problema. Proprio questa convinzione
ha portato alla produzione di un numero eccessivo di leggi, di cui di-
venta impossibile conoscere il contenuto e di cui non si è mai sicuri che
un tale contenuto non sia negato da altre leggi o non possa essere negato
domani da una nuova legge. Questo processo sta facendo perdere agli
individui quella omogeneità di sentimenti e convincimenti giuridici che
in altre epoche era esistita, e che aveva consentito di rendere prevedibili
le azioni umane. Non ci si fida più delle convenzioni esistenti, e la legi-
slazione, da processo (non tanto di produzione ma) di razionalizzazione
e chiarificazione del diritto che si proponeva di essere, si è trasformata
nel suo opposto: un processo autodistruttivo che conduce gli individui
a non rispettare più le convenzioni e i patti stabiliti.
Partendo da questo presupposto Leoni estende al terreno del di-
103
B. LEONI, Freedom and the Law, op. cit., (trad. it. cit. p. 114).
ritto, in maniera chiara e innovativa, le critiche che gli austriaci avevano

rivolto al socialismo sul terreno economico, ossia usa gli strumenti con-
cettuali presenti nella critica della pianificazione come sviluppata da
Mises e Hayek per criticare la legislazione. Le riflessioni degli austriaci
sull’impossibilità di un’economia centralizzata, che non può tener conto
dei prezzi, ossia delle informazioni provenienti da coloro che devono
usufruire dei beni, appare a Leoni come un caso particolare di una teoria
generale, valido anche nell’ambito del diritto per quella forma di pro-
duzione “centralizzata” di norme che è la legislazione. Infatti, così come
la pianificazione rende impossibile il calcolo economico, e dunque l’at-
tribuzione di un valore ai beni, in maniera analoga la legislazione, con
i suoi continui e arbitrari cambiamenti, dovuti al variare delle maggio-
ranze parlamentari, impedisce agli individui di distinguere tra ciò che è
legittimo e ciò che non lo è, e rende impossibile, o quantomeno rischio-
so, fare progetti di lungo periodo. Uno dei principali problemi delle
democrazie è dunque quello della certezza del diritto, e Leoni critica
la convinzione di Hayek secondo la quale leggi generali, astratte e scritte
(Hayek avrebbe detto applicabili a tutti) possono essere sufficienti a
salvaguardare la rule of law e con essa la libertà individuale. Anche delle
leggi con tali caratteristiche non sono a giudizio di Leoni in grado di ga-
rantire la certezza del diritto nel lungo periodo, poiché una nuova legge
si può sempre sostituire con facilità ad un’altra precedente e “certa” sino
al giorno prima. Inoltre, ed anche questo è un punto sottovalutato da
Hayek, leggi con quelle caratteristiche non sono di per sé in grado di
assicurare la libertà individuale dalle interferenze delle autorità statali e
dei parlamenti, i quali possono creare leggi tanto certe in senso formale,
ossia scritte e formulate in modo preciso, quanto tiranniche e negatrici
della libertà individuale104.
104
Alla conferenza della Mont Pèlerin Society del 1957 Hayek sostenne che l’unico
modo di garantire la libertà economica e politica consistesse nel fissare regole generali e
uguali per tutti, facendo riferimento al sistema della rule of law. Questa argomentazione
fu già allora considerata insufficiente da Leoni, secondo il quale è «possibile immaginare
una regola perfettamente eguale e generale, che tuttavia non garantisce alcuna “libertà”
agli individui nel senso in cui noi la intendiamo […]. Mirando a limitare la discrezionalità
dei funzionari pubblici, il prof. Hayek sembra avere in grande sospetto il potere esecutivo
(e non dico che abbia torto); ma che cosa diremo del potere legislativo? Questo rilievo me
ne suggerisce un altro: il prof. Hayek concepisce le regole generali come mutevoli? Una
regola perfettamente chiara, generale ed eguale può venire abolita domani, e sostituita da
un’altra non meno uguale e generale, che a sua volta può essere sostituita dopodomani. Si
presenta così il problema della certezza della regola. […] [Il] sistema della common law,
Nella sua analisi Leoni si riferisce anche alle riflessioni sul diritto
nel mondo antico, la quale cosa ci restituisce anche il problema della
democrazia nella sua reale dimensione storica e teorica, non legata alle
contingenze del momento. Leoni risale alle affermazioni di Catone il
Censore sulla creazione del diritto come processo collettivo, che nessun
uomo da solo sarebbe in grado di realizzare, arrivando a proporre un
parallelo con le critiche della pianificazione fatte da Mises. Quelle criti-
che a suo giudizio ricordano proprio le parole di Catone sull’impossibi-
lità per un unico uomo di creare ciò che solo generazioni di uomini in
molti secoli sono in grado di fare. In particolare egli nota come Catone
usi un’argomentazione sulla conoscenza analoga a quella di cui si serve
Mises per criticare l’economia pianificata, e a questo proposito scrive:
«il fatto che le autorità centrali di un’economia totalitaria non conosca-
no i prezzi di mercato quando fanno i loro piani economici è solo un co-
rollario del fatto che le autorità centrali non abbiamo mai una conoscen-
za sufficiente dell’infinità di elementi e di fattori che contribuiscono alle
relazioni sociali fra gli individui in ogni momento e ad ogni livello»105.
La difesa che gli economisti come Mises hanno fatto del libero mercato
può essere considerata valida anche per la formazione spontanea (non
“centralizzata” nella sola opera dei parlamenti) del diritto, mentre un
processo basato esclusivamente sulla legislazione rischia seriamente di
essere incompatibile con il libero mercato e con la libertà individuale.
Già i greci e i romani avevano capito che per essere veramente
liberi dall’interferenza del potere politico bisogna essere in grado di
poter prevedere le conseguenze delle proprie azioni in vista delle leggi
future. La certezza di lungo periodo conta quanto e più di quella a breve
termine, magari garantita da una legge fatta per risolvere un problema
specifico, e solo la prima consente l’esistenza della rule of law e della
libertà individuale, la quale è “libertà dall’interferenza” di chiunque,
pubbliche autorità incluse. Un importante insegnamento proviene dallo
implica una certezza che il sistema continentale non possiede; i giudici inglesi sono infatti
vincolati al precedente, mentre i corpi legislativi non lo sono. […] Sono sufficienti gli
aspetti formali della regola (la sua generalità e la sua eguale applicabilità) invocati dal prof.
Hayek, a garantire le libertà economiche e politiche dei cittadini? Non dimentichiamo che
queste libertà sono state nell’ultimo cinquantennio profondamente limitate […] ad opera
del potere legislativo, […] proprio per mezzo di regole generali», B. LEONI, Intervento sul
tema “Concetto di intervento e limiti della discrezionalità nella coercizione amministrativa”,
(X Congresso della Mont Pèlerin Society, Saint Moritz, 2-8 settembre), in «Il Politico», n.
3, 1957, pp. 708-709.
105
jus civile romano, che era solo in minima parte un diritto scritto, ma era
ben più certo del diritto prodotto per via legislativa. Gli antichi romani,
pur non conoscendo la certezza della legge scritta, erano perfettamente
in grado di prevedere le conseguenze giuridiche delle proprie azioni
e quindi si sentivano sicuri nel progettare il proprio comportamento
futuro. Per loro la certezza del diritto consisteva soprattutto nell’impos-
sibilità che un’assemblea legislativa o un qualunque altro potere fosse in
grado di cambiare arbitrariamente e improvvisamente le regole vigenti,
rendendoli incapaci di prevedere le conseguenze delle loro azioni. Sotto
questo profilo le relazioni giuridiche del mondo romano erano simili
alle relazioni economiche proprie del libero mercato: in entrambe man-
ca la costrizione e l’intervento arbitrario e imprevedibile di un’autorità.
Nel modo di produrre diritto degli antichi romani, a cui in tempi mo-
derni si avvicina il sistema di common law britannico, non c’è un potere
in grado di imporre, seppure con procedure prestabilite, nuove regole
da un giorno all’altro, ma il diritto viene invece scoperto con un’indagi-
ne spassionata dei giureconsulti. Le corti di giustizia accertano il “diritto
vivente”, trascurando i princìpi astratti e badando invece ai casi parti-
colari; il diritto che si cerca è quello creato nello stesso modo in cui si
forma il linguaggio e in cui avvengono le transazioni economiche nel
libero mercato – tramite le libere azioni dei cittadini, ossia tramite il
comportamento quotidiano della gente comune, e non tramite un “pia-
no” imposto dall’alto.
Quel modo di concepire e produrre il diritto va oggi completa-
mente scomparendo a causa dell’affermarsi della legislazione e del suo
“mito” fondante, la rappresentanza politica. E le critiche che Leoni ri-
serva alla rappresentanza non sono affatto più morbide di quelle rivolte
alla legislazione. Come prima cosa la rappresentanza politica viene defi-
nita un’illusione, o meglio viene definito totalmente illusorio il fatto che
possa essere “resa presente” la volontà degli elettori con il meccanismo
dell’elezione dei rappresentanti. I rappresentanti non potranno infatti
prescindere dalla libera interpretazione della volontà di chi li ha de-
legati, e inoltre si troveranno anche a dover affrontare problemi che
non esistevano al momento dell’elezione e rispetto ai quali né hanno
idea di quale sia la volontà degli elettori né hanno avuto modo di dire
loro come si sarebbero comportati davanti a quei problemi106. Questo
106
«È ovvio che le questioni in gioco nella vita politica sono troppe e troppo complicate
e che molte di esse sono sconosciute sia ai rappresentanti sia ai rappresentati. In queste
condizioni, nella gran parte dei casi non si potrebbero dare istruzioni», Ivi, (trad. it. cit.
si traduce nella discrezionalità dell’operare dei “rappresentanti” e della

produzione delle leggi, e conduce al paradosso che, con un capovolgi-
mento della classica domanda aristotelica (devono governare gli uomini
o le leggi?), vi sia il governo degli uomini proprio perché si governa con
le leggi107.
Leoni ha ben presenti sia le critiche della teoria “classica” elitista
di Mosca, Pareto e Michels, sia quella sorta di prosecuzione dell’eliti-
smo che si è avuta nella scienza politica moderna, che studiando il ruolo
di lobby e gruppi di pressione, legandoli poi al fenomeno del log rolling
(baratto dei voti), ha messo in luce alcuni importanti debolezze della
rappresentanza democratica108. Quelle debolezze e difficoltà della rap-
presentanza, accompagnate da una “mitizzazione” della democrazia che
ha esteso enormemente l’ambito delle decisioni politiche, la fanno appa-
rire a Leoni potenzialmente esplosiva. Al punto che egli, parafrasando
una celebre frase di Hobbes riguardo allo stato di natura, sostiene che
nelle moderne democrazie «ci troviamo di fronte a una potenziale guer-
ra giuridica di tutti contro tutti, condotta per mezzo della legislazione
e della rappresentanza»109, e che solo riducendo drasticamente il peso
e la funzione di questi due elementi tale guerra potrà essere scongiu-
rata. Leoni giunge dunque a ritenere da un lato impossibile una vera
rappresentanza, e dall’altro a vederla come un meccanismo che, basan-
dosi sulle decisioni collettive prese con la regola di maggioranza, ha
inevitabilmente un esito coercitivo nei confronti della parte “perdente”
p. 136). Queste difficoltà si manifestano a prescindere dal metodo con cui si scelgono
i rappresentanti, anche se gli elementi coercitivi presenti nella votazione accentuano il
fenomeno.
107
A questo proposito Lottieri opportunamente commenta: «alla visione aristotelica
delle norme generali che è ripresa da Hayek (e nella quale non vi è grande interesse per
il contenuto delle leggi stesse), Leoni oppone una concezione più individualistica, che
punti a salvaguardare la libertà e quindi il diritto di proprietà», C. LOTTIERI, Le ragioni del
diritto, op. cit., p. 31.
108
Leoni stesso aveva dato un contributo originale e innovativo a quel filone di studi,
che sarebbe poi stato grandemente arricchito dalla riflessione di James Buchanan e Gor-
don Tullock, cfr. B. LEONI, The Meaning of “Political” in Political Decisions, in «Political
Studies», n. 3, 1957, pp. 225-239 (trad. it. Natura e significato delle “decisioni politiche”,
in B. Leoni Scritti di scienza politica e teoria del diritto, a cura e con introduzione di M.
Stoppino, con una nuova prefazione di Giorgio Rebuffa, Facco-Rubbettino, Soveria Man-
nelli, 2009 [1980], pp. 97-121), e B. LEONI, Political Decisions and Majority Rule, in «Il
Politico», n. 4, 1960, pp. 724-733 (trad. it. ora in B. Leoni Scritti di scienza politica e teoria
del diritto, op. cit. pp. 123-137).
109
dell’elettorato. Ed è per questo che i sistemi rappresentativi che com-

binano elezione e rappresentanza finiscono per essere «incompatibili
con la libertà individuale, nel senso di libertà di scegliere, autorizzare e
istruire un rappresentante»110.
In contrapposizione al principio della rappresentanza politica Le-
oni propone un’appassionata difesa del ruolo dei giudici, i quali, per
il loro modo di operare e per i limiti entro i quali sono confinati, si
prestano ad essere considerati i veri rappresentanti del popolo, molto
più rispettosi della libertà individuale di quanto non lo siano le assem-
blee legislative111. Infatti nelle votazioni a maggioranza dei parlamenti
la rappresentanza si palesa come “falso mito”, poiché «il “popolo” non
ha alcun mezzo per giudicare la maggior parte delle leggi fatte dai pro-
pri rappresentanti»112. Leoni ribadisce qui la sua idea secondo la quale
libertà individuale e democrazia possono sempre essere in “fondamen-
tale conflitto”, e giunge a domandarsi «se l’individuo sia obbligato ad
accettare tutte le limitazioni che “la democrazia” può imporre alla li-
bertà individuale […] semplicemente perché l’individuo è una mino-
ranza, cioè viene a trovarsi di fronte a quel “popolo” che è validamente
“rappresentato” dal legislatore»113. A suo avviso dunque «una riformu-
lazione dei concetti di “democrazia” e “popolo” e di “rappresentanza
del popolo” è realmente necessaria non solo per sottoporre a giudizio le
relazioni fra “libertà” e “democrazia”, ma anche per decidere qual è la
funzione reale del giudiziario, nei confronti di quella del legislativo, in
una libera società moderna»114, al fine di evitare che usando il termine
110
Ivi, (trad. it. cit. pp. 138-139). Sull’impossibilità per la democrazia rappresentativa
di far coesistere scelte collettive e libertà individuale si veda R. CUBEDDU, Friedrich A. von
Hayek and Bruno Leoni, in «Journal des Economistes et des Etudes Humaines», vol. IX,
n. 2\3, 1999, pp. 343-370, pp. 360-361.
111
Alla critica della rappresentanza, oltre che Freedom and the Law, è dedicato anche
B. LEONI, A “Neo-Jeffersonian” Theory of the Province of the Judiciary in a Democratic
Society, in «UCLA Law Review», n. 4, 1963, pp. 965-984 (trad. it. Una teoria “neo-jeffer-
soniana” della funzione del potere giudiziario in una società democratica, ora in B. Leoni
Le pretese e i poteri: le radici individuali del diritto e della politica, Introduzione di Ma-
rio Stoppino, Milano, Società Aperta 1997, pp. 73-96), un confronto con S. HOOK, The
Paradoxes of Freedom, University of California Press, Berkeley 1962, un saggio a difesa
della democrazia e del principio di maggioranza, e dunque della produzione del diritto
esclusivamente per via legislativa, nel quale si attacca anche il controllo di legittimità co-
stituzionale delle leggi, sulla base del principio della sovranità (illimitata) del parlamento.
112
B. LEONI, A “Neo-Jeffersonian” Theory… op. cit. (trad. it. cit. p. 79).
113
114
“democrazia” non si faccia altro che riproporre in versione moderna ed

aggiornata i vecchi dispotismi.
La libertà individuale si va dunque sempre più riducendo a causa
dell’eccessivo sviluppo della legislazione e del conseguente incremen-
to del “processo amministrativo”, nel quale ai funzionari è attribuito
un potere incontrollabile. A partire da questa critica Leoni sostiene
come il diritto possa formarsi con un processo diverso e più simile al
modo in cui avviene lo sviluppo scientifico e al modo in cui si forma-
no, ad esempio, il linguaggio, le mode e l’arte. Alla legislazione, ossia
alla creazione e all’imposizione del diritto in modo coercitivo da parte
di maggioranze variabili e contingenti, si contrappone un processo che
privilegia, come nelle scoperte scientifiche, la libertà individuale e «la
convergenza di azioni e decisioni spontanee da parte di un grande nu-
mero di individui»115 per adottare quelle che si ritengono le soluzioni
migliori. Questa concezione, per la quale il diritto è qualcosa che non
va prodotto (decretato), ma qualcosa di preesistente che va scoperto tra-
mite l’opera dei giudici, caratterizzò a lungo la storia romana, e oggi ne
rimane un’eredità nei paesi anglosassoni. Il processo davanti ad un giu-
dice, a differenza del procedimento legislativo, è molto più assimilabile
al procedimento dell’economia di mercato. Esso, infatti, si fonda su una
sorta di collaborazione tra tutte le parti in causa per cercare di scoprire
quale sia la volontà delle persone in una serie di casi simili e così risol-
vere il caso concreto sollevato dalle parti, sulla base del principio del
precedente vincolante.
Al contrario la produzione legislativa dei parlamenti non ha nien-
te di simile a un tale tipo di cooperazione, e appare a Leoni più come un
diktat di maggioranze vincenti su minoranze perdenti, uno scontro in
cui ci sono vincitori e vinti, vincolati da decisioni altrui. L’affermarsi di
questa concezione del diritto può avere come esito «la distruzione gra-
duale della libertà individuale di scelta nella politica come nel mercato
e nella vita privata». Alle scelte individuali si sostituiscono sempre più
spesso le scelte collettive, basate su “procedure rigide e coercitive”, sul
prevalere della maggioranza sulla minoranza, e questo inevitabilmente
porta alla «eliminazione progressiva degli aggiustamenti spontanei, non
solo fra domanda e offerta, ma anche fra ogni tipo di comportamento»116.
L’abuso della legislazione sta dunque portando da un lato alla riduzione
115
116
della libertà individuale, e dall’altro alla perdita del senso del diritto e del-
la giustizia da parte dei cittadini, che si abituano a ritenere giusto solo ciò
che è frutto dell’operare dei parlamenti. Il compito del diritto dovreb-
be al contrario essere prevalentemente negativo, ossia avere l’obiettivo
non di realizzazione qualcosa che vuole la maggioranza, ma di tutelare
e proteggere la libertà dei singoli individui, identificando quella che è
la loro volontà comune, condivisa da tutti. Scoprire la volontà comune
è anzitutto scoprire che cosa la gente non vorrebbe che le venisse fat-
to, scoperta assai più semplice del determinare cosa la gente vorrebbe
fare. In ogni società infatti le convinzioni riguardo alle cose da non fare
sono molto più omogenee di quelle sulle cose da fare, e su tali questioni
si può dire che non esistano minoranze. Questo diritto, a giudizio di
Leoni, può essere identificato sulla base del principio di una semplice
“regola aurea”, contenuta nel pensiero di Confucio prima ancora che
nel Vangelo: non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te. Un
principio prettamente negativo, e per questo adatto più di ogni altro a
connotare la libertà.
La riflessione di Leoni è dunque tutta volta ad individuare i limiti
della democrazia, o forse bisognerebbe dire della politica in generale,
la quale basandosi su decisioni prese da alcuni e valide per tutti con-
tiene in sé un ineliminabile elemento di coercizione. E a partire dalla
constatazione dei limiti della democrazia egli indica la strada per ri-
durre il più possibile la sfera delle decisioni collettive, per arrivare ad
un sistema che, guardando all’insegnamento del diritto romano e della
common law, sia veramente in grado di tutelare la libertà individuale.
Bisogna dunque, nell’economia, nel diritto e nella politica, ridurre “la
vasta area” delle decisioni collettive, per cercare di «stabilire uno stato
di cose simile a quello che prevale nell’ambito del linguaggio, della com-
mon law, del libero mercato, della moda, del costume, ecc., dove tutte
le scelte individuali si adattano reciprocamente e nessuna è mai messa
in minoranza». L’area in cui si ritengono necessarie le decisioni collet-
tive è dunque oggi colpevolmente sovrastimata, e per contro «l’area in
cui gli adattamenti individuali spontanei sono stati ritenuti necessari o
convenienti è stata circoscritta ben più severamente di quanto non sia
consigliabile se vogliamo conservare il significato tradizionale dei gran-
di ideali dell’Occidente»117.
Ogni volta che si sostituisce, senza una vera necessità, la regola di
117
maggioranza alla scelta individuale, la democrazia si pone in contrasto

con la libertà individuale, e per questo bisogna sottrarre alla sfera delle
decisioni collettive tutte quelle decisioni che non sono tra loro incom-
patibili, e che devono rimanere tra le scelte individuali. Per fare questo
Leoni prospetta una sorta di “rivoluzione” con la quale molte delle nor-
me che ora sono leggi scritte passino nell’area delle leggi non scritte,
con l’obiettivo di riformare il diritto per farlo diventare, o tornare ad
essere, «un processo principalmente, se non esclusivamente spontaneo,
come il commerciare, il parlare o il trattenere relazioni complementari
da parte di individui con altri individui»118. Questo non vuol dire che
si possa fare completamente a meno della legislazione, ma che essa do-
vrebbe essere considerata residuale rispetto al diritto prodotto per via
giurisprudenziale.
Lo strumento della “rivoluzione” di Leoni è dunque la netta se-
parazione del potere giudiziario dagli altri poteri, restituendogli il com-
pito di “scoprire” il diritto che si forma spontaneamente dalle azioni
di individui liberi. Alla legislazione e ai suoi difetti vanno sostituite il
più possibile le soluzioni giurisprudenziali, le quali sono più idonee a
scoprire il diritto perché si realizzano tramite «una specie di collabora-
zione ampia, continua e per lo più spontanea fra giudici e giudicati allo
scopo di scoprire qual è la volontà della gente […] una collaborazione
che può essere paragonata per molti aspetti, a quella che esiste fra tutti
i partecipanti ad un mercato libero»119. Le decisioni giudiziarie infatti,
al contrario della legislazione, non sono decisioni astrattamente piani-
ficate, ma vengono prese solo su richiesta degli interessati, sono valide
principalmente nei confronti delle parti in causa e solo occasionalmente
nei confronti di terzi ed infine fanno riferimento a decisioni simili pre-
cedenti. Esse sono dunque rivolte a scoprire la volontà comune delle
parti, ossia quella «volontà che emerge dalla collaborazione di tutte le
persone interessate, senza ricorso alle decisioni di gruppo e ai gruppi di
decisione»120, in un processo analogo a quello che si verifica nell’econo-
mia, nelle scoperte scientifiche, nella moda, nell’arte e nel linguaggio.
Processi nei quali emergono spontaneamente le merci che più soddisfa-
no i bisogni, le invenzioni più efficaci e le parole che più delle altre cor-
rispondono a certi scopi (che risultano più intelligibili ecc.), e vengono
adottate spontaneamente dalla collettività.
118
119
120
Quella di Leoni è dunque una potente e corrosiva critica della

democrazia, fondata sui falsi miti della rappresentanza e della legislazio-
ne, e sulla inevitabile coercizione delle decisioni collettive. Rispetto alle
decisioni collettive, delle quali pure ammette che non si può fare com-
pletamente a meno, Leoni tenta una doppia operazione di riduzione.
Da un lato tende a vederle (almeno quando sono in numero eccessivo)
come potenzialmente inconciliabili con la libertà individuale e a consi-
derare ineliminabile la coercizione in ogni tipo di decisione politica, e
per questo propone la limitazione del numero delle decisioni politiche,
che devono essere mantenute solo ove strettamente necessarie. Da un
altro punto di vista egli cerca sempre più di individuare come possibile
una produzione del diritto, e dunque una modalità di operare scelte
“politiche”, che non abbia come elemento caratterizzante la coercizione,
ma che si basi su processi di accordo spontanei e sul concetto di scam-
bio. Egli tenta dunque di superare l’elemento coercitivo presente nella
politica e nel diritto, sostituendo alle decisioni di gruppo delle decisioni
frutto di una volontà comune intesa come libera adesione da parte degli
individui e basata, come vedremo meglio nel prossimo capitolo, sullo
scambio di pretese e di poteri, un’idea che caratterizza più distintamen-
te una seconda e più originale fase della sua riflessione.
Freedom and the Law rappresenta un importante momento nel
cammino verso la sua fondazione filosofica di una concezione del di-
ritto e della politica in cui non vi sia spazio per la coercizione. Ma in
quest’opera vi è soprattutto la critica della democrazia (che si identifica
prevalentemente con la legislazione) la quale «non costituisce un’appro-
priata alternativa all’arbitrio, ma spesso concentra gli ordini vessatori
dei tiranni o di maggioranze arroganti contro tutti i processi spontanei
di formazione di una volontà comune»121. La sua convinzione è dunque
che sia necessario ridurre risolutamente le norme emanate dal potere
legislativo e concepite come esito di decisioni collettive, per rivalutare
il diritto che nasce spontaneamente nel popolo e viene scoperto per
via giurisprudenziale, con un processo che ricorda da vicino quello del
mercato come descritto dagli austriaci, nel quale sono i consumatori a
dettare la produzione di ciò di cui hanno bisogno. La democrazia e la
legislazione sono inevitabili, ma è anche inevitabile che esse comportino
un grado di coercizione, il quale nelle nostre democrazie ha raggiunto
un grado non più compatibile con la libertà individuale. In questo senso
121
la democrazia ha fallito, ed essa va ampiamente ristrutturata e ridotta in

alcune delle sue funzioni principali.
5. La necessità della democrazia
I pensatori liberali riflettono dunque su cosa sia la tradizione de-

mocratica e cosa invece la tradizione liberale, o meglio ancora riflettono
sul se e quanto i valori del liberalismo siano (debbano necessariamente
essere) anche i valori della democrazia. Il problema è in parte racchiuso
nella definizione della democrazia, ossia nel fatto che essa possa essere
intesa al contempo come un sistema politico (meccanismo elettivo) e
come un sistema di valori, frutto dell’evoluzione della civiltà occiden-
tale122. Indubbiamente il sistema di valori della democrazia compren-
de anche il rispetto della libertà individuale, tuttavia può avvenire sia
che il sistema politico, l’elezione, dia risultati che possono portare alla
negazione della libertà individuale, sia che i valori che dovrebbero ca-
ratterizzare la democrazia risultino suscettibili di una interpretazione e
di una evoluzione non favorevole alla tutela della libertà individuale123.
Entrambe le cose sono possibili, e di fronte a questi rischi la concezione
della democrazia che fa riferimento ai valori liberali si trova indifesa.
Nel primo caso, se si negasse il meccanismo politico di scelta a mag-
gioranza, la democrazia porrebbe fine a sé stessa. Nel secondo caso,
se si tentasse di negare l’evoluzione verso alcuni valori anziché altri, la
democrazia perderebbe gran parte della sua attrattiva e probabilmente
si trasformerebbe in qualcosa di diverso.
L’essere un sistema politico flessibile rispetto agli ideali da realiz-
zare è infatti sia la forza sia la debolezza della democrazia. È la sua forza
perché la ha resa un sistema in un certo senso “universale”, o come si
direbbe oggi esportabile, poiché il meccanismo della maggioranza che
sceglie il governo è compatibile anche con valori e tradizioni che non
siano quelli del mondo occidentale. È la sua debolezza perché essendo
la maggioranza ad avere il titolo per decidere quali sono i valori da rea-
122
Su questi temi un ottimo punto di riferimento è, nonostante gli anni, G. SARTORI,
The Theory of Democracy Revisited op. cit., II, in particolare il primo e secondo capitolo.
123
Alcune interessanti considerazioni sul rapporto tra democrazia e libertà si trovano
in A.O. HIRSCHMAN. The Rhetoric of Reaction. Perversity, Futility, Jeopardy, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge (Mass) 1991 (trad. it. Retoriche dell’incertezza. Perversità, futilità,
messa a repentaglio, Il Mulino, Bologna 1991).
lizzare, la democrazia rischia di essere compatibile, seguendo il ragiona-

mento di Schumpeter, sia con il liberalismo sia con il socialismo, e può
dunque anche diventare una democrazia totalitaria. Vi è certamente
il principio del rispetto delle minoranze, che è fondamentale quanto
il meccanismo della scelta a maggioranza, e che garantisce una buona
valvola di sicurezza per la libertà degli individui. Tuttavia il fatto che si
debba consentire a chi è minoranza oggi di essere maggioranza domani
non impedisce necessariamente alla maggioranza attuale di governare
seguendo princìpi che neghino la libertà come intesa dal pensiero libe-
rale, e che ad esempio comportino che l’uguaglianza politica si trasfor-
mi anche in uguaglianza economica, a discapito della libertà. In sintesi,
la libertà politica è necessaria, ma essa non è sufficiente al liberalismo,
che ritiene essenziale anche la libertà individuale e quella economica,
vedendo questi diversi tipi di libertà come un’unica cosa inscindibile.
La democrazia dunque non sembra poter sempre difendere ade-
guatamente i valori del liberalismo, o almeno alcuni di essi. Si possono
ritenere quei valori a fondamento della democrazia stessa, tuttavia, nel
momento in cui si adotta il meccanismo democratico, o essi sono già
presenti e prevalgono, oppure si rischia di non essere in grado di fare
nulla per impedire che vengano sostituiti da altri e ben meno liberali
valori. Se dal punto di visto pratico la convivenza tra democrazia e li-
beralismo continua a essere ritenuta indispensabile, è anche vero che
dal punto di vista teorico non se ne nascondono le difficoltà e anzi si
individuano importanti elementi di frizione tra le due tradizioni, poi-
ché così come è possibile la libertà (intesa come non interferenza) senza
democrazia (intesa come autodeterminazione, autonomia), è anche pos-
sibile la democrazia senza la libertà. I valori liberali dunque non sono
necessariamente i valori della democrazia, e questo anche se si sostiene
che se essi non ci sono la democrazia fallisce e che, senza i valori del
liberalismo, del modello democratico rimane ben poco, ossia rimane
una procedura che può essere assoggettata ad una delle tante forme
che il totalitarismo ha saputo assumere nella storia. Tuttavia, al di là di
questa consapevolezza, rimane in sede teorica e storica sia la domanda
sul se e quanto il meccanismo democratico riesca davvero a far radicare
e germogliare i valori liberali di cui ha bisogno, sia l’interrogativo sul
cosa si possa fare affinché la democrazia mantenga fermi i valori liberali.
Il confronto con la tradizione democratica si pone in tal senso,
per molti autori liberali del secondo dopoguerra, anche come un punto
di osservazione privilegiato sui fondamenti della teoria liberale stessa.
La comprensione di quali fossero gli errori del passato da imputare alla

tradizione democratica e quali a quella liberale era infatti il presupposto
necessario per rifondare e far rinascere un liberalismo ormai da tempo
considerato in declino, e che per questo doveva far chiarezza su quali
fossero i propri concetti fondamentali e quali gli strumenti più idonei
ad attuarli in un mondo in continuo mutamento. Per questo il rapporto
con la teoria democratica si pone, quanto e forse più che il rapporto con
il totalitarismo, come uno degli elementi dirimenti per la (ri)definizione
e la rinascita del liberalismo classico. Nel delineare quel rapporto si è
guardato alle riflessioni di alcuni dei più importanti pensatori liberali
del Novecento, tentando di porre in luce come esse si snodino intorno
a due principali nuclei tematici, tra loro strettamente interconnessi. Il
primo è la definizione della libertà, o meglio ancora il tentativo di iden-
tificare quale sia, per un liberale, la “vera” idea di libertà, e cosa rap-
presenti invece un’estensione indebita di quel termine ad altri concetti
potenzialmente contrastanti con la libertà individuale. Il secondo è la
distinzione tra democrazia liberale e democrazia illimitata, che è poi
anche l’analisi di quali siano le condizioni di compatibilità tra le due tra-
dizioni di pensiero, ma anche di quali siano le inevitabili dissonanze e
cosa la tradizione liberale possa fare per tentare di dirimerle. L’analisi di
questi due punti si rivela essenziale per capire in che termini il rappor-
to tra democrazia e liberalismo abbia condizionato la nuova fisionomia
della rinascente tradizione del liberalismo classico.
Per quanto concerne il significato della parola libertà, e dunque la
concezione che sta dietro quella parola, si è detto come il punto di par-
tenza obbligato sia rappresentato dalla distinzione tra la libertà positiva
e la libertà negativa, una distinzione che si è visto essere stata riproposta
con forza nel 1958 da Berlin. Pur non priva di problemi, quella distin-
zione ha il pregio di mettere bene in luce il fatto fondamentale che la
libertà individuale è qualcosa di diverso dalla libertà politica. La libertà
dei liberali è la prima, è la libertà negativa, ossia è il diritto che gli indi-
vidui hanno di tentare di realizzare i propri obiettivi, la propria felicità,
in un percorso che può essere pieno di ostacoli, anche insormontabili,
ma che non accetta che tra tali ostacoli vi sia il potere di un’autorità che
decide se e come gli individui siano liberi di intraprendere il percorso
che sono loro a scegliere. Il ruolo dell’autorità sarà dunque quello di fis-
sare delle regole che impediscano alla libertà di diventare licenza, ossia
di impedire che l’esercizio della propria libertà da parte di una perso-
na ostacoli e blocchi l’esercizio di un’analoga libertà altrui. Il principio
che si difende è che nessuno può interferire con la libertà degli altri di
perseguire i propri fini, purché questo lo si faccia senza nuocere alla li-
bertà altrui, e l’autorità si giustifica proprio per prevenire, e sanzionare,
il tentativo di alcuni di impedire ad altri di esercitare la propria libertà,
di interferire (coercitivamente) con essa, decidendo al loro posto cosa è
giusto e cosa deve essere realizzato.
Ora questa idea di libertà va incontro a non poche difficoltà, e la
discussione intorno ad esse rappresenta un passaggio assai interessante
della filosofia politica contemporanea, che non è qui possibile ripercor-
rere124. Quello che si vuole fare è invece analizzare meglio quali siano
gli elementi caratterizzanti di quell’idea di libertà “negativa”, per ve-
dere poi come essi forniscano i binari sui quali si instrada la rinascita
del liberalismo classico. Il primo punto da ricordare, che abbiamo visto
essere stato messo in luce da Mises, Hayek e Leoni, è che la libertà
riguarda sempre un rapporto tra persone. Questo importante aspetto
si comprende meglio guardando alla negazione della libertà, ossia alla
coercizione, la quale è sempre qualcosa che altri uomini esercitano su
di noi. Essa è allora strettamente connessa al concetto di potere, in-
teso come la capacità di indurre o costringere gli altri a fare cose che
non farebbero se non ci fosse il nostro intervento. In questo senso si è
liberi solo quando si è liberi dalla coercizione, dall’interferenza eser-
citata da altre persone, e non da altri ostacoli pure importanti ma non
riconducibili alla volontà umana. Un ostacolo “naturale”, non imposto
dalla volontà umana, può limitarci fortemente e renderci incapaci di
raggiungere i nostri obiettivi, anche più della coercizione esercitata da
altri uomini, ma non è la negazione della libertà. Se una condizione di
indigenza mi impedisce di abbandonare il luogo in cui mi trovo, o se
me lo impedisce un ostacolo fisico o una malattia, la conseguenza può
essere una limitazione della mia capacità di agire anche peggiore della
limitazione imposta dall’arbitrio di altri uomini, ma in quei casi non si
può dire che non sono libero di agire, infatti non ho la capacità, o la
possibilità, di raggiungere il mio obiettivo, ma continuo ad essere libe-
ro. Il fatto che nei casi limite riportati come esempio non cambi molto in
termini pratici per la realizzazione dei propri obiettivi, non può negare
l’importanza della distinzione tra la libertà e quella che potremmo forse
chiamare impossibilità fisica.
124
Sull’argomento si veda ad esempio la raccolta di saggi I. CARTER, M. RICCIARDI (a
cura di), L’idea di libertà, Feltrinelli, Milano 1996.
Quello che qui preme mettere in evidenza, al di là delle difficol-

tà e dei limiti connessi a questo concetto di libertà, è che tale idea di
libertà è logicamente distinta dalla libertà positiva che è a fondamento
della democrazia, ossia dall’idea che la libertà si realizzi nella scelta di
un governo. Una libertà che può avere tra le sue possibili implicazioni la
convinzione che dopo le elezioni gli individui rimangano liberi, qualun-
que sia l’esito della scelta e qualunque decisione prenda il governo elet-
to a maggioranza. Che la democrazia possa essere totalitaria, o meglio,
più propriamente, che possa produrre esiti totalitari, era purtroppo una
constatazione che in quegli anni i pensatori liberali avevano davanti agli
occhi. E si tratta in fondo della constatazione che se è vero che senza
democrazia non c’è libertà (politica) non è vero che con i meccanismi
democratici la libertà viene garantita automaticamente, ossia che i mec-
canismi democratici da soli non sono in grado di renderci certi che la
libertà degli individui sia al sicuro dai soprusi altrui, maggioranze o
minoranze che siano.
Nel capitolo precedente si è visto come i pensatori liberali, in par-
ticolare Mises e Hayek, fossero profondamente preoccupati della pos-
sibilità che i germi della mentalità totalitaria si stessero diffondendo
anche nelle democrazie. In questo capitolo si è affrontato un problema
contiguo ma diverso, legato a quanto la democrazia in sé sia un sistema
vulnerabile al totalitarismo o quanto sia invece necessaria alla difesa
della libertà individuale. E la risposta a questo problema è che la de-
mocrazia è entrambe le cose, è “pericolosa” per la libertà ed è essen-
ziale per poterla mantenere. Ecco perché i pensatori liberali riflettono
su come rafforzare la vena liberale della democrazia, su cosa serva per
radicarla, e le loro riflessioni, pur tra loro diverse, si muovono intorno
a uno stesso nucleo tematico. Autori come Schumpeter, Mises e Hayek,
pur nella loro diversità, concordano sia sul fatto che della democrazia
non si può fare a meno sia sul fatto che essa funziona bene e riesce a
salvaguardare la libertà quando ci sono tradizioni, istituzioni e sane idee
che la sorreggono.
Questo è vero innanzitutto per Mises, l’autore che più distinta-
mente di tutti fornisce un insegnamento sul potere delle idee, sul fatto
che le idee hanno conseguenze. Se infatti a suo giudizio il liberalismo è
l’unica “filosofia politica” in grado di fornire una corretta spiegazione
dell’ordine sociale (è l’unica posizione “scientificamente corretta”), è an-
che necessario che una tale filosofia sia riconosciuta dal popolo perché
possa essere a fondamento dello stato. Per Mises la pace è un bene ne-
cessario alla libertà e al conseguente benessere, e per questo egli ritiene

la democrazia necessaria, poiché essa è consenso del popolo e solo con il
consenso vi può essere pace. L’unica strada per salvaguardare la libertà
e assicurare lo sviluppo sociale è convincere i cittadini della necessità di
una politica liberale, ma se al governo vi sono “uomini spregevoli”, che
non hanno in nessuna considerazione la libertà degli individui, la colpa
è degli intellettuali che hanno consentito il successo di quegli uomini.
Ecco perché «ciò di cui il mondo ha bisogno non è una riforma costitu-
zionale, ma sane ideologie»125, e chiunque voglia instaurare un governo
giusto deve cominciare offrendo appunto sane ideologie. La soluzione
è dunque nel potere delle idee, forse la si potrebbe definire come la
soluzione “classica” dell’educazione, facendo anche ammenda degli er-
rori di un liberalismo che aveva ritenuto che bastasse l’acquisizione di
risultati scientificamente validi per risolvere i problemi, una tentazione
che pure negli scritti di Mises talvolta affiora126.
Una spiegazione scientifica giusta (come è ad esempio l’economia
di mercato secondo gli austriaci) si afferma infatti non (solo) quando è
tale, ma quando è accettata come tale, quando la comunità la accetta127.
Di questo Mises (e come lui Hayek) si rende perfettamente conto, e per
questo riflette sul potere delle idee, un tema che si pone parallelamente
a quello della correttezza scientifica. I liberali sono consapevoli di come
una società aperta consenta il riconoscimento delle teorie giuste meglio
delle altre società, ma essa esiste, e si può perpetuare, se la gente ritiene
che funzioni, se la accetta come migliore soluzione. E perché la accetti
non basta dire che è scientificamente migliore, ma si richiede l’impegno
costante perché venga riconosciuta come migliore, perché le persone
125
126
Si veda a questo riguardo quanto detto a proposito di Mises nel secondo capitolo.
127
Di questa idea era convinto anche un altro importante pensatore, Michael Polanyi
(fratello di Karl, autore di The Great Transformation) secondo il quale le stesse conoscenze
scientifiche per poter fiorire e affermarsi hanno bisogno di un determinato contesto cul-
turale, senza il quale è come se non esistessero. Questa tesi è sostenuta, oltre che nel suo
libro M. POLANYI, Personal Knowledge, University of Chicago Press, Chicago 1958 (trad.
it. La conoscenza personale, Rusconi, Milano 1990), anche in due saggi degli anni Sessanta,
The Republic of Science: Its Political and Economic Theory del 1962, e The Growth of
Science in Society, del 1967, che si trovano nella raccolta di saggi M. POLANYI, Knowing and
Being, University of Chicago, Chicago 1969 (trad. it. Conoscere ed essere, Armando, Roma
1988, pp. 81-120). Per un confronto tra Hayek e Polanyi si veda R.T. ALLEN, Beyond Li-
beralism: The Political Thought of F. A. Hayek & Michael Polanyi, Transaction Publishers,
New Jersey 1998 e M. QUIRICO, Collettivismo e totalitarismo: F.A. von Hayek e Michael
Polanyi (1930-1950), Franco Angeli, Milano 2004.
ne vedano i vantaggi e la accettino come giusta. In questo senso per

Mises, come anche per gli altri autori, una società liberale è sempre una
conquista da compiere, e da compiere con le armi della convinzione e
della democrazia.
Schumpeter ha un pensiero per molti versi assai diverso da quello
di Mises, perché non ha la stessa fiducia sul ruolo delle idee, e non cre-
de che il liberalismo sia una sorta di “verità” filosofica e scientifica, ma
crede anzi che il futuro sia del socialismo, ritenuto compatibile con la
democrazia. Tuttavia egli elabora anche quello che abbiamo chiamato il
modello di democrazia “ideale”, che consiste in una serie di condizioni
necessarie perché la democrazia funzioni come democrazia liberale, e
queste condizioni sono riconducibili alle tradizioni e alle idee politi-
che liberali dell’establishment, e a una loro assimilazione da parte della
popolazione. Sintetizzando all’eccesso, ma non in maniera scorretta, si
può dire che anche per Schumpeter la democrazia per funzionare bene
ha bisogno di convinzioni liberali diffuse, di una cultura liberale, o per
usare il linguaggio di Mises di una “sana ideologia” liberale. E que-
sto perché, se liberalismo e socialismo sono incompatibili, agli occhi di
Schumpeter la democrazia sembra quasi stare in mezzo ai due: quando
essa è di ispirazione socialista è incompatibile con il liberalismo, quan-
do è di ispirazione liberale è incompatibile con il socialismo. Ma di per
sé essa sembrerebbe essere compatibile con entrambi, e per questo a un
pensatore di convinzioni liberali essa può apparire come un pericolo
o come un antidoto, a seconda di quali siano le idee prevalenti nella
società.
Il discorso di Hayek si muove solo apparentemente su un piano
diverso. Egli infatti focalizza la sua attenzione nell’ambito del diritto,
ma come si è visto deve infine ammettere che la stessa rule of law è in
realtà un ideale “metagiuridico”. Attribuendo alla rule of law il carattere
di un’ideale egli sembra anche ritenere che sostanzialmente non vi siano
modi o tecniche certe per mantenerla, e che essa sia affidata appunto
alla “fede” che gli uomini (o più precisamente i governanti) hanno in
essa, e dunque da un lato a una serie di circostanze storiche più o meno
fortuite128, e da un altro alla capacità di affermarsi della cultura liberale.
128
Qui egli sembra essere molto vicino a quella concezione di “regole prudenziali” di
Oakeshott, tuttavia non si può dimenticare che l’intento di Hayek era quello di indicare
dei limiti certi per garantire la libertà e che dunque egli si muoveva su un piano diverso
rispetto a quello più eminentemente filosofico e descrittivo nel quale si muoveva l’inglese.
Per un confronto tra Hayek e Oakeshott si veda S. COTELLESSA, Il ragionevole disaccordo.
Che anche Hayek, nonostante tutti i suoi sforzi di trovare solu-

zioni “tecniche” alla difesa della libertà, arrivi alla conclusione che
la principale salvaguardia per la libertà sia rappresentata da convin-
zioni liberali diffuse, è avvalorato anche dal fatto che egli non riesce
a dare vere indicazioni precise né sul contenuto né su come debba
nascere e mantenersi la rule of law. Le indicazioni sui requisiti ne-
cessari perché si possa parlare di rule of law (generalità, astrattezza,
imparzialità), ai quali si aggiungono altre importanti considerazioni
sulla “durata” delle norme (certezza di lungo termine), sulle garanzie
processuali, sui limiti del potere discrezionale della pubblica ammi-
nistrazione e altro ancora, non risolvono il problema del trovare un
fondamento stabile per la libertà individuale, e sembrano comunque
subordinate a quella fiducia dei politici nella rule of law come ideale
metagiuridico. Anche la delimitazione di una sfera privata, garantita
dalla legge e distinta dalla sfera pubblica, a tutela della libertà indi-
viduale, non sembra raggiungere il risultato sperato, sia perché è lo
stesso Hayek ad accorgersi che sono ben poche le azioni compiute in
una sfera che non hanno ripercussioni nell’altra, sia perché rimane
sempre il problema di chi e come debba delimitare l’ampiezza di
questa sfera privata.
Ciò che continua a mancare nella sua riflessione, come anche,
seppure in diversa misura, in quella di tutti liberali del Novecento, è
un criterio per delimitare in modo sicuro il raggio di intervento dello
stato e il possibile contenuto delle sue azioni, e questo forse perché
quel criterio è impossibile da trovare con un grado adeguato di cer-
tezza. Se esistono beni e servizi che deve produrre lo stato, sia pure
mantenendosi esterno rispetto al mercato, ossia senza interferire con
il processo della catallassi, in un sistema democratico (anche se non
di democrazia “totalitaria”) la scelta di quali e quanti debbono essere
tali beni pubblici e tali servizi sarà comunque affidata a meccanismi
di scelta democratica, con tutti gli inconvenienti che ne possono con-
seguire. Il fatto che ci si debba attenere a princìpi generali e astratti
infatti non potrà certo impedire che il numero di servizi che deve
fornire lo stato diventi virtualmente infinito, e che di conseguenza la
tassazione e l’intervento statale assumano livelli che un pensatore li-
berale non sarebbe stato disposto ad accettare. Il problema di tutto il
Hayek, Oakeshott e le regole “immotivate” della società, Vita e Pensiero, Milano 1999,
mentre interessanti considerazioni su Oakeshott e la tradizione liberale si trovano nel se-
condo capitolo di G. GIORGINI, Liberalismi eretici, op. cit.
liberalismo classico è dunque il problema del non poter fornire una

teoria esaustiva sui limiti dell’intervento pubblico e della tassazione,
lasciandoci solo delle indicazioni che possono anche essere conside-
rate importanti – come ad esempio l’idea che conti la “natura” ma
non il volume delle attività pubbliche129 – ma che tuttavia ottengono
il risultato sperato solo in presenza di circostanze storiche e culturali
“favorevoli”, le quali non è detto che si mantengano nel tempo.
Il liberalismo non è dunque in grado di tracciare in manie-
ra chiara una linea che determini quali interventi sono legittimi e
quali no, e nel momento in cui accetta il compromesso con la teoria
democratica capisce che vi sono ragioni che impediscono allo stato
della teoria democratica di autolimitarsi, ma non sa come affrontar-
le. Il compromesso con la teoria democratica lo porta ad accettare
come inevitabile la legislazione dei parlamenti, su un arco di temi
virtualmente illimitato, o del quale almeno non si possono dare in-
dicazioni certe riguardo ai limiti nei quali la legislazione dovrebbe
essere circoscritta.
Hayek cerca di superare il problema con riferimento alla rule
of law, la quale tuttavia emerge come il risultato di un atteggiamen-
to prudenziale dei politici che non è dato sapere perché mai dovreb-
be verificarsi e poi mantenersi nel tempo. Va tuttavia anche osservato
che se tutto questo rappresenta dal punto di vista teorico una grave
insufficienza, e in un certo senso anche una contraddizione rispetto ai
suoi presupposti gnoseologici, è anche ciò che ha reso il liberalismo di
Hayek “vincente”, o almeno più “spendibile”, dal punto di vista empi-
rico, poiché oggi sembra assai improbabile, se non impossibile, che nel
mondo occidentale solo una delle due tradizioni, liberale e democratica,
sopravviva eliminando l’altra. Se il compromesso è dunque necessario
è allora possibile dire che Hayek offre buoni argomenti per sostenere
che esso deve essere spostato a favore del liberalismo, senza il quale la
democrazia stessa si troverebbe di fronte a gravi pericoli. Ed in fondo
questa può essere la valutazione conclusiva sull’utilità della riflessione
liberale davanti alla democrazia. Il liberalismo non ha trovato una “for-
mula magica” per essere sicuri che la democrazia sia una democrazia
liberale, semplicemente perché una tale formula non può esistere. Il co-
129
Una tesi simile era già stata sostenuta in Italia da Luigi Einaudi; per una attenta
ricostruzione e analisi del suo pensiero politico si rimanda a A. GIORDANO, Il pensiero po-
litico di Luigi Einaudi, Name Edizioni, Genova 2006 e P. SILVESTRI, Il liberalismo di Luigi
Einaudi, o del Buongoverno, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008.
stituzionalismo, che trova nella riflessione di Hayek il suo ultimo e più

radicale approdo, è uno strumento utile che non va rifiutato, anche se si
deve ammettere che esso non basta.
Sarebbe sbagliato concludere che The Constitution of Liberty rap-
presenta solo una riproposizione senza novità degli elementi del libe-
ralismo classico, come appunto i limiti costituzionali e l’imparzialità e
astrattezza delle norme. Quest’opera segna infatti un momento di svolta
nel pensiero liberale, che dalla fase di contenimento delle teorie sociali-
ste e di alcuni “eccessi” delle teorie democratiche, che lo avevano carat-
terizzato per un lungo periodo, torna a cercare una propria strada, ossia
qualcosa che lo contraddistingua come tradizione di pensiero autonoma
e originale, che si caratterizzi per una propria risposta ai problemi della
filosofia politica e non solo come soluzione a contrario. A questa rina-
scita Hayek dà un contributo fondamentale, non solo riproponendo le
tematiche del costituzionalismo e dello stato di diritto, ma proponendo
una teoria della conoscenza originale e fondante per la riflessione poli-
tica e introducendo, insieme a Mises (nonostante la diversità di alcuni
presupposti), nel dibattito del dopoguerra l’eredità di Menger, dalla te-
oria dei valori soggettivi alla nascita non intenzionale delle istituzioni
sociali. Tutte tematiche che verranno da Hayek approfondite in Law,
Legislation and Liberty e che costituiranno un importante riferimento e
momento di confronto per gli altri autori liberali. Queste idee a livello
filosofico sono la ripresa della teoria dell’ordine spontaneo, che è una
spiegazione dell’ordine che mette in discussione non tanto la demo-
crazia come mezzo per prendere le decisioni, ma la democrazia come
capacità di spiegare l’ordine, e dunque in ultima analisi ne contesta la
legittimità oltre certi limiti, e ne riduce l’ambito di applicazione, a favore
di una diversa spiegazione.
A questo è dedicato l’ultimo capitolo di questo lavoro, ma già con
l’analisi della riflessione di Leoni si sono iniziati ad intravvedere alcuni
importanti tasselli. Come si è visto il tratto saliente di Freedom and the
Law è rivalutare la possibilità che la formazione spontanea del diritto
(che, lo ricordiamo ancora, è uno dei casi di nascita ed evoluzione spon-
tanea e culturale delle istituzioni) possa funzionare ed essere efficiente
anche senza l’intervento del legislatore, indicando nel diritto romano e
nella common law degli esempi storici di una tale efficienza. Leoni indi-
vidua questa possibilità, e ne fa il cardine per la tutela della libertà indi-
viduale nel campo del diritto, prima e più incisivamente di Hayek, che
vi approderà con convinzione soltanto dalla fine degli anni Sessanta130.

Ecco perché Freedom and the Law, prima ancora che una critica della
legislazione e della rappresentanza, è una critica distruttiva della demo-
crazia, ossia dell’opportunità di cercare le soluzioni ai problemi comuni
agli individui tramite scelte collettive, ossia tramite il potere politico.
La sua visione della politica e del diritto è indubbiamente debitrice alla
tradizione austriaca, ma si deve anche rilevare che per alcuni aspetti si
allontana dall’idea che della politica e dello stato avevano Mises e Ha-
yek. Leoni tenta infatti di sottrarre la formazione del diritto ai politici
e alla logica della maggioranza, ricollocandolo (quasi) interamente in
un processo di evoluzione spontanea. Egli sembra non solo riconosce-
re che un ordine sociale possa nascere indipendentemente dal potere
politico (statale), ma sembra quasi supporre che possa esistere ed evol-
versi senza scelte collettive, ossia senza coercizione e con un processo di
adattamento spontaneo degli individui rispetto a quelle che appaiono le
migliori soluzioni.
La radicalità di Leoni riguardo a questo punto consente di inqua-
drare bene come per il liberalismo classico il grande problema della
modernità non è altro che una progressiva cessione della sovranità indivi-
duale a favore delle scelte collettive. E questo avviene, più che con il to-
talitarismo, con la democrazia, con la giustificazione che essa sa fornire
per il fatto che le scelte collettive vanno considerare legittime in quanto
approvate dalla maggioranza. Il liberalismo, per poter rinascere come
teoria politica con una propria dimensione e originalità rispetto (anche)
alla democrazia non può evitare di mirare a ridimensionare la cessione
della sovranità individuale, e dunque a ridurre le scelte collettive per
tornare a decisioni comuni che non sono frutto dell’imposizione di una
maggioranza. Leoni ha ben chiara questa consapevolezza, forse anche
più di Mises e Hayek, i quali però ci ricordano che questo può essere
fatto solo con strumenti democratici, ossia con il consenso popolare, e
che ciò che bisogna fare è conquistare le menti, lanciare una sfida intel-
lettuale che offra un’alternativa all’idea che le scelte fatte a maggioranza
sono sempre non solo, o non tanto, la migliore soluzione, ma anche una
soluzione comunque legittima.
130
Su come la riflessione di Leoni abbia influenzato quella di Hayek si rimanda a J.
SHEARMUR, Hayek and After. Hayekian Liberalism as a Research Programme, Routledge,
London-New York 1996, in particolare pp. 88-91.
Capitolo Quinto
LIBERALISMO E MODELLI DI ORDINE
Il liberalismo contemporaneo sembra essere dominato da due

diverse correnti: da una parte quella neo-contrattualistica, che ha in
Rawls, considerato l’artefice della rinascita della filosofia politica, il suo
principale esponente; dall’altra la tradizione del Classical liberalism, che
negli anni del dopoguerra ha ripensato i propri fondamenti e si è ri-
svegliato da un lungo letargo. Per capire queste due diverse anime del
liberalismo bisogna tornare indietro e guardare quale sia l’originaria ri-
sposta alla più “classica” tra le domande della filosofia politica: come sia
possibile il formarsi di un ordine sociale. Per farlo si devono confron-
tare i due principali modelli di ordine che nascono con l’avvento della
‘modernità’: il modello hobbesiano e il modello di quella tradizione che
ha il suo iniziatore in Mandeville.
Questi due modelli di ordine1 partono da un dato antropologico
comune: la messa in discussione del paradigma aristotelico della natu-
rale socievolezza dell’uomo, e il conseguente problema di come possa
nascere la società a partire da un individuo insocievole. Mentre Hob-
bes, in ragione di un individualismo “esasperato”, indica come possibi-
le solo una soluzione “artificiale” al problema della convivenza civile,
Mandeville, non condividendo cause e conseguenze dell’insocievolezza
1
Inutile dire che questi due modelli non esauriscono di certo la casistica riguardo
alla ricerca del fondamento dell’ordine sociale, neanche per quanto riguarda la sola sfe-
ra del liberalismo classico. Basti pensare a tale proposito agli importanti tentativi di un
recupero dei temi aristotelici in funzione liberale di D. RASMUSSEN, D. DEN UYL, Liberty
and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Open Court, Chicago, 1991, o al
recupero delle tematiche etiche e del diritto naturale proposto ad esempio in T.R. MA-
CHAN, Classical Individualism. The Supreme Importance of each Human Being, Routledge,
London-New York 1998.
umana, indica per la prima volta la possibilità della nascita “non in-
tenzionale” e spontanea delle istituzioni sociali. Verrà dunque indagato
il percorso della tradizione che parte da Mandeville, cercando di illu-
strare come le moderne teorie sull’ordine della Scuola austriaca rap-
presentino l’ideale sviluppo, non senza elementi di novità, del modello
dell’autore de The Fable of the Bees. Un modello che, se portato alle sue
estreme conseguenze teoriche, può anche condurre alle negazione della
necessità delle scelte collettive, e dunque della politica come tradizio-
nalmente intesa.
A partire dalla distinzione tra le due diverse anime del liberali-
smo, o meglio tra le due diverse “fondazioni” della teoria liberale, sarà
anche possibile tentare di capire da un lato quanto vi sia di nuovo nella
rinascita del liberalismo classico nel secondo dopoguerra, e dall’altro
quanto le critiche che su diversi piani abbiamo visto essere state mosse
a quella tradizione fossero davvero da attribuire ad essa. La spiegazione
dell’ordine inintenzionale è infatti assai diversa dalle altre soluzioni li-
berali, e il non aver sempre tenuto ben distinte queste diverse spiegazio-
ni, o forse il non aver capito tutte le implicazioni che si generano da esse,
potrebbe aver talvolta portato ad attribuire al liberalismo classico re-
sponsabilità non sue, magari muovendo critiche sulla base di categorie
che sono difficilmente comprensibili nell’ambito di quella tradizione.
1. Il liberalismo tra Hobbes e Mandeville
Il problema dell’ordine è forse il più classico tra i problemi della

filosofia politica. In prima ed elementare istanza l’ordine può essere de-
finito come una condizione di pace e sicurezza, tale da rendere possibile
la vita civile associata. A questa definizione va tuttavia aggiunto un altro
elemento caratterizzante, che fa capo all’idea di ordine come delicato si-
stema di comunicazione sociale. Cercando di legare i due concetti si può
dire che si ha una situazione di pace quando gli uomini seguono regole
di condotta chiare, dotate di autorità e (relativamente) condivise, ossia
tali da consentire di avere aspettative ragionevoli riguardo ai compor-
tamenti altrui. La filosofia politica classica, da Aristotele a Grozio, ha
risolto il problema dell’ordine considerando l’uomo un animale politico
dotato di socievolezza, ossia un essere che trova nella vita politica la sua
dimensione naturale. Una tale concezione subisce quasi un ribaltamento
nel Seicento ad opera di Hobbes, che presenta gli individui totalmente
Liberalismo e modelli di ordine 243
privi dell’impulso naturale alla socievolezza, non nel senso di a-socialità,

ossia di non ricerca dei propri simili, ma nel senso di anti-socialità, ossia
di ricerca dei propri simili con l’intenzione di sottometterli e dominar-
li. Una tale rottura radicale comporta un ripensamento della filosofia
politica sin dai suoi elementi basilari, e in particolare del problema
dell’ordine e dell’origine della società. Ripensamento che Hobbes attua
proprio a partire dalla riconsiderazione della natura umana.
La critica dell’uomo come animale politico viene proposta da
Hobbes nelle sue tre più importanti opere politiche2 con diretto rife-
rimento al luogo aristotelico3. Se nel caso delle formiche e delle api vi
è corrispondenza tra bene comune e bene individuale, perché gli insetti
si presentano come le cellule di un unico organismo e dunque stanno
insieme e agiscono per istinto, non così avviene per gli uomini che sono
invece condotti nella loro ricerca del bene individuale ad un’inevita-
bile competizione. L’uomo compete per l’onore e la dignità, e la sua
aspirazione è la superiorità e il dominio sugli altri. Mentre l’animale
identifica il proprio bene con il bene della specie, l’uomo è sempre e
soltanto individuo singolo, che trova la sua realizzazione distinguendosi
e superando i suoi simili. C’è dunque una incessante ricerca dell’altro,
dettata dal bisogno di soddisfare le proprie passioni di onore e dominio,
ma tale ricerca non porta mai al costituirsi di una società “naturalmen-
te”, ma solo al conflitto4. Come già aveva osservato Adam Smith5, in
termini hobbesiani dove c’è natura non c’è società e lo stato di natura
non potrà mai essere una forma di società. La guerra di tutti contro tutti
nello stato di natura è dunque al contempo la dimostrata impossibilità
dell’uomo di essere naturalmente socievole ma anche il momento di na-
scita dell’io, che prende coscienza di sé confrontandosi e scontrandosi
con gli altri uomini.
Nello stato di natura l’uomo è dominato dalle passioni, a loro volta
connesse alla ricerca della felicità, la quale è però irraggiungibile, poi-
ché a fronte di desideri illimitati i mezzi e le capacità sono sempre limi-
2
Cfr. T. HOBBES Elements i, XIX, 5; De Cive ii, V, 5; Leviathan ii, XVII.
3
ARISTOTELE, Politica I, 2
4
Come noto una soluzione opposta, in senso libertario, del problema di Hobbes è
lo stato minimo di R. NOZICK, Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford 1970 (trad. it.
Anarchia, stato e utopia, introduzione di S. Maffettone, Le Monnier, Firenze 1981).
5
A. SMITH, The Theory of Moral Sentiments, 1759 (trad. it. Teoria dei sentimenti
morali, a cura di A. Zanini, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1991, pp. 435-436).
tati6. La sua inclinazione è dunque un’aspirazione senza posa ad avere

sempre più potere, e tale desiderio di potere è conseguenza della paura
e dell’impulso dell’uomo alla propria conservazione. In questo modo
Hobbes giunge a mostrare come la ricerca della propria conservazione
collochi inevitabilmente l’uomo in una spirale distruttiva e in una situa-
zione di guerra di tutti contro tutti. Lo stato di natura è dunque il frutto
di una visione individualistica esasperata: ogni individuo è dotato di
un “diritto su tutto”, ossia della libertà assoluta di compiere qualunque
azione reputi utile al fine della propria autoconservazione, secondo un
giudizio assolutamente insindacabile, frutto dell’utilizzo della propria
ragione soggettiva e rivendicabile in virtù della propria forza. Una tale
rappresentazione è probabilmente il frutto del modo che Hobbes aveva
di guardare alla realtà storica in cui viveva, età in cui guerre civili e
religiose sconvolgevano l’Europa. A spaventare Hobbes sembrano so-
prattutto essere le ripercussioni politiche delle teorie luterane del libero
esame delle scritture e dell’universale sacerdozio, le quali, se prese alla
lettera, possono essere vere dottrine anarchiche che conducono alla dis-
soluzione di ogni legame tra gli uomini. Se si concede agli uomini di
agire secondo coscienza significa che ognuno diventa giudice di ciò che
è bene e di ciò che è male, in una situazione di “anarchia di significati”7,
nella quale è impossibile comunicare. Infatti, se ognuno è giudice in-
sindacabile di ciò che è “razionale” (qui da intendersi come giusto), la
conseguenza inevitabile è la distruzione dell’ordine sociale inteso come
sistema di comunicazione8. La realizzazione di un ordine sociale a par-
tire dagli individui è dunque impossibile non perché essi siano “mostri”
intenzionati a distruggere gli altri, ma semplicemente perché non si può
avere fiducia negli altri, non si può supporre che, anche solo per un
problema di comunicazione, essi rispetteranno i patti9.
6
De Cive, i, I, 6.
7
S. WOLIN, Politics and Vision… op. cit. (trad. it. cit. p. 369), il quale però non tratta
nella sua analisi dell’elemento religioso.
8
A questo proposito potrebbe essere assai interessante un’analisi delle considerazio-
ni svolte da Hobbes in Elementi i, XIII sugli usi del linguaggio.
9
Interessante è anche l’attualizzazione che del problema della cooperazione sociale
in Hobbes fa Rawls guardando ai problemi sollevati dalla teoria dei giochi, cfr. J.J. RAWLS
Lectures on the History of Political Philosophy, edited by Samuel Freeman, Harward Uni-
versity Press, Cambridge (Mass) 2007 (trad. it. Lezioni di storia della filosofia politica, nota
all’edizione italiana di S. Veca, Feltrinelli, Milano 2007, pp. 80 e ss.). mentre sull’impor-
tanza del problema della cooperazione sociale per la teoria liberale spunti interessanti si
trovano in G. CEVOLANI, R. FESTA, Giochi di altruismo. L’approccio evoluzionistico alla coo-
Tutto questo induce Hobbes a trovare l’unica via d’uscita non nel-
la natura degli uomini, ma nell’artificio che essi, utilizzando una ragione
non più schiava delle passioni, possono creare. Poiché con i suoi presup-
posti antropologici Hobbes ha negato non solo ogni possibile inclina-
zione naturale alla società in termini di benevolenza verso il prossimo,
ma anche ogni possibile coincidenza tra bene privato e bene pubblico,
l’ordine può essere creato solo in termini interamente artificiali, ovvero-
sia politici. Quello che fa Hobbes è individuare una passione più forte
delle altre, la paura della morte violenta, rispetto alla quale tutti gli
uomini sono uguali (tutti possono essere uccisi e tutti possono uccide-
re), e legarla ad una razionalità differente dalla razionalità soggettiva,
ad una ragione oggettiva, che si manifesta nella capacità di individuare
i mezzi indispensabili al raggiungimento della pace10. Questa ragione
è in realtà il frutto delle leggi di natura11, che non sono, come nella
tradizione storica e cristiana, leggi di coscienza, ma regole di opportu-
nità, regole di esperienza per evitare la distruzione. A partire da qui si
realizza il patto sociale, che intercorre tra tutti gli individui (“di tutti
con tutti”) i quali rinunciano totalmente al loro diritto naturale su tutto
e istituiscono un sovrano a loro esterno. Il sovrano, non entrando nel
patto, rimane di fatto l’unico detentore dell’originario diritto su tutto,
diventando così unico interprete, tramite le leggi positive, del giusto e
dell’ingiusto e creando in tal modo quell’ordine, inteso come unità di
significati (e dunque possibilità di comunicazione), che risultava impos-
sibile concepire quando tutti mantenevano il loro diritto naturale di
giudicare il bene e il male.
Dato che gli uomini sono talmente diversi da non poter essere mai
d’accordo su cosa è bene e cosa è male, l’unica alternativa all’anarchia è
un potere assoluto e insindacabile, che metta fine alle dispute tra i sudditi.
La “condivisione dei significati” si ha solo quando c’è un potere che la
impone, che impone di parlare uno stesso linguaggio, che attribuisce alle
parole uno stesso significato. In questo senso il sovrano può essere visto
come “un grande definitore”12, e la ragione e il bene comune, più che
associarsi alla verità, si associano alla certezza. Il potere del sovrano deve
perazione umana, saggio introduttivo a M. Ridley, Le origini della virtù. Gli istinti umani e
l’evoluzione della cooperazione, IBL Libri, Torino 2012.
10
Si veda N. MATTEUCCI, Alla ricerca dell’ordine politico, Il Mulino, Bologna 1984, pp.
125 e ss.
11
De Cive, ii, II e III e Leviathan i, XIV e XV.
12
S. WOLIN, Politics and Vision… op. cit. (trad. it. cit. p. 373).
perciò essere assoluto, ma esso non produce mai una trasformazione qua-
litativa dell’uomo e non tenta mai di trasformare la società in organismo:
l’ordine politico rimane nella dimensione esteriore ed è sempre concepito
per servire un fine individuale dei sudditi13. Al sovrano è addirittura af-
fidata l’interpretazione delle scritture, ma, nonostante ciò, egli non entra
nella coscienza dei suoi sudditi, e anche l’interpretazione delle scritture è
da intendersi come una “necessità tecnica”. In tal modo Hobbes sembra
voler tentare di risolvere il suo primo problema: come salvare gli uomini
dall’anarchia senza ricadere in quell’organicismo che la “sua” modernità
e il suo “liberalismo” avevano ormai negato e superato.
Ma il sovrano assoluto trova al suo potere un limite assai inte-
ressante ai fini di questa ricerca, poiché apre le porte all’analisi di un
modello opposto a quello di Hobbes, inaugurato dalla riflessione di
Mandeville. Nel trattare i doveri dei sovrani14 Hobbes sembra anche vo-
ler mostrare come in realtà l’ordine sia una delle opzioni possibili e non
una necessità logica, poiché lo stato di natura, che nell’esperienza stori-
ca è la guerra civile, è sempre in agguato. Per questo motivo il sovrano,
che come tutti gli uomini persegue la sua utilità, ossia il mantenimento
del potere, sarà indotto a governare bene, ossia a seguire quella “legge
naturale” che gli impone un comportamento congruo alla possibilità di
auto-conservarsi come sovrano, e in tal senso il mantenimento dell’ordi-
ne sembra affidato proprio ad un perseguimento razionale del proprio
interesse da parte del sovrano.
La ricerca dell’utilità personale si presenta come il tratto caratte-
rizzante del pensiero di Mandeville, ma ha in questo autore una valenza
completamente diversa da quella che assume in Hobbes, anche perché
assume un significato politico in riferimento alle azioni di tutti gli in-
dividui e non solo a quelle del sovrano. L’utilità di Mandeville favori-
sce infatti una sorta di selezione naturale delle istituzioni, le quali non
sono deliberatamente create dagli uomini, non sono frutto di un patto
sociale. Questo, a giudizio di Hayek, ne fa l’iniziatore di una nuova tra-
dizione di pensiero del liberalismo, fondata su una nuova soluzione del
problema di come sia possibile l’ordine sociale15. In Hobbes, come si
13
Cfr De Cive, ii, XIII, 3 «lo Stato, infatti, non è stato istituito in vista di sé stesso, ma
in vista dei cittadini».
14
De Cive ii, XIII e Leviathan ii, XXX.
15
A Mandeville Hayek aveva dedicato pagine importanti già nel saggio Individualism:
true and false, ma torna organicamente sul tema in Dr Bernard Mandeville, del 1966, poi
inserito in F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 271-289). Un’ampia
è visto, essendo la situazione naturale una guerra di tutti contro tutti,

la soluzione al problema della convivenza civile va cercata nella politi-
ca, nell’artificio: il contratto sociale pone fine alla guerra e, in un certo
senso, alla “naturalità” dell’uomo. Mandeville condivide la posizione di
partenza di Hobbes, il suo “anti-aristotelismo”, ma cerca di farvi fronte
con un paradigma completamente diverso dal contrattualismo, di cui
propone una critica durissima16. Egli infatti esclude categoricamente la
possibilità che le società si possano essere formate da un patto tra gli in-
dividui, cosa che ritiene illogica poiché un tale patto sarebbe pensabile
solo da individui che vivono già in una società regolata da norme. Non
può essere un contratto a dare origine alla società, poiché per stipularlo
gli individui dovrebbero già vivere in società, e dunque essa dovrebbe
già esistere. Per Mandeville gli elementi essenziali per la stipulazione di
un contratto (il linguaggio e la ragione) sono essi stessi dei prodotti del
vivere sociale, e non si può pensare che esistano se non esiste già, prima
del contratto, la convivenza civile e dunque la società.
Per spiegare l’origine dell’ordine sociale Mandeville inizia con
l’indicare la natura umana come caratterizzata dal self-love (amore di
sé), che è il centro di tutte le passioni, l’impulso di autoconservazione
dell’io e della specie, a cui si riconnette anche il self-liking (preferenza
di sé), ossia l’amare il proprio io a preferenza degli altri. L’individuo di
Mandeville ha anch’esso, come quello di Hobbes, bisogno del confron-
to con gli altri, e in particolare ne ricerca l’approvazione e la lode17, sen-
za che ciò dia luogo ad una socievolezza “naturale” di tipo aristotelico.
Infatti la ricerca dei propri simili è sempre in funzione di un vantaggio
personale e non frutto di un’inclinazione positiva nei loro confronti.
In Mandeville, e qui sta la grande differenza con Hobbes, la socializ-
ricostruzione di come le riflessioni di Mandeville, Hume e Smith siano a fondamento del

liberalismo di Hayek è C. PETSOUAL, Hayek’s Liberalism and its origins. His Idea of Sponta-
neous Order and the Scottish Enlightenment, Routledge, London-New York 2001.
16
Tale critica è contenuta nel terzo e nel quarto dialogo tra Cleomene e Orazio, ossia
nel gruppo dei quattro dialoghi che costituiscono la seconda parte di The Fable of the
Bees, B. DE MANDEVILLE, The Fable of the Bees. Part II 1729 (trad. it. Dialoghi tra Cleomene
e Orazio, a cura di G. Belgioioso, Milella, Lecce 1978, pp. 88 e ss). Una attenta ricostru-
zione del problema si trova in L. INFANTINO, L’ordine senza piano, op. cit., pp. 27 e ss. e al
secondo capitolo di quel volume si rimanda anche per la ricostruzione complessiva delle
origini della teoria dell’ordine spontaneo.
17
Cfr. B. DE MANDEVILLE, The Fable of the Bees, or, Private Vices, public Benefits 1725
(trad. it. La favola delle api, ovvero vizi privati, pubblici benefici, a cura di T. Magri, Roma-
Bari, Laterza, 1987, p. 32).
zazione si ha perché l’uomo, con l’evoluzione e il progresso, si accorge

di quali siano i vantaggi della vita associata: prima con il difendersi dal
pericolo comune delle bestie feroci e poi con l’invenzione delle lettere e
il bisogno di un governo e di leggi scritte a garanzia dello scambio. In tal
modo la cooperazione tra gli uomini si impone non grazie alla ragione
e al contratto, ma come un fatto “naturale”: l’uomo, partecipando alle
relazioni sociali esclusivamente per soddisfare i suoi scopi, acquisisce la
capacità di vivere in società perché ne vede immediatamente i vantaggi,
e non perché vi è condotto artificialmente da un potere politico.
La capacità di vivere in società viene dunque acquisita in modo in-
consapevole, come capacità di fare previsioni circa eventi futuri e grazie
alla forza dell’esperienza che induce, sempre per il proprio utile, a te-
nere dei comportamenti che rendono possibile la coesistenza pacifica18.
Le norme sociali dunque, qualunque sia la loro apparente giustificazio-
ne, nascono in ragione di una funzione pratica, quella di consentire le
interazioni tra gli individui, di rendere prevedibili le azioni altrui, e le
stesse regole morali sono regole che hanno una loro origine nella sfera
dell’utile. Tutte le norme, anche quelle della morale, sono il prodotto
inintenzionale delle interazioni umane, e mutano nel tempo al mutare
di tali interazioni19. Gli uomini interagiscono tra loro perché non sono
autosufficienti, perché hanno necessità degli altri per soddisfare i propri
bisogni, e da questa interazione, in modo imprevisto e non programma-
to, nascono le regole di comportamento, le norme sociali, le stesse regole
morali – nasce un ordine, il quale non è programmato da alcuna mente
umana, ma è il risultato delle azioni “egoistiche” degli individui che
ricercano il soddisfacimento dei propri bisogni.
Uno degli aspetti più rilevanti della riflessione di Mandeville è nel
fatto che l’uomo, perseguendo il suo interesse privato, rende prevedi-
18
Cfr. T. MAGRI, Introduzione a B. Mandeville, La favola delle api, ovvero vizi privati,
pubblici benefici, a cura di T. Magri, Laterza, Roma-Bari 1987, “La società produce, at-
traverso l’adattamento dei bisogni e delle capacità degli individui ai suoi vincoli interni e
alle sue regolarità, le forme di comportamento individuale che la sostengono, ed elimina
(mediante sanzioni non soltanto politiche, ma anche e soprattutto sociali […]) i compor-
tamenti con essa incompatibili”, p. xxiii. Queste considerazioni sono sviluppate da Man-
deville soprattutto nella seconda parte di The Fable of the Bees, in particolare nei dialoghi
iii, e v.
19
In un certo senso le norme di Mandeville possono anche ricordare le “regole uni-
versali di condotta” che secondo Michael Oakeshott costituiscono il “bene comune” di
un sistema politico liberale, Cfr. M. OAKESHOTT, On Human Conduct, Clarendon Press,
Oxford 1975 (trad. it. La condotta umana, Il Mulino, Bologna 1985, pp. 211-213).
bile il proprio comportamento; l’individuo sa che se vuole raggiungere

i suoi obiettivi deve conformare il suo comportamento a certe regole,
rendendo le sue azioni prevedibili dagli altri uomini. Il grande merito di
Mandeville è dunque aver mostrato come la ricerca del proprio interesse
personale sia in realtà, oltre che l’origine di una prosperità che deriva
dal libero scatenarsi delle passioni individuali, anche un vantaggio per
gli altri individui, proprio perché un tale operare, per raggiungere il suo
scopo, deve porsi come trasparente e intelligibile per tutti.
Il perseguimento del proprio interesse e del soddisfacimento dei
propri bisogni (che possono essere realizzati solo attraverso le altre
persone) sono dunque alla base della nascita della società, ed essi sono
anche la ragione della grandezza della costruzione sociale. Qui Mande-
ville, destando grande scalpore tra i suoi contemporanei, sostiene infatti
che il benessere della società non ha niente a che fare con i comporta-
menti virtuosi degli individui e anzi, secondo il famoso sottotitolo di
The Fable of the Bees, “vizi privati pubblici benefici”, sono proprio i com-
portamenti privati non virtuosi e il perseguimento dei propri interessi
egoistici a garantire la ricchezza della “grande società”20. È l’esistenza
del lusso e del superfluo che rende una società ricca, e se ogni individuo
decidesse di vivere in maniera parca e parsimoniosa, consumando solo
ciò che gli è strettamente necessario, la conseguenza sarebbe la povertà
generalizzata. La “grande società” di Mandeville è dunque “incompa-
tibile” con i comportamenti virtuosi (o quantomeno con l’eccesso ge-
neralizzato di alcune virtù) degli individui, e in essa vi è un’alchimia in
base alla quale il “bene” (prosperità) scaturisce dal “male” (vizio). Gli
stessi comportamenti “morali” o “virtuosi” hanno per Mandeville un
movente “egoistico”. L’uomo desidera, e dunque ricerca con i suoi com-
portamenti l’apprezzamento degli altri, la loro stima e approvazione,
cerca la “gloria” che solo la considerazione dei suoi simili gli può dare.
Per questo motivo i comportamenti virtuosi, come il coraggio o lo stesso
altruismo, non sono altro che comportamenti con finalità egoistiche,
comportamenti volti a ottenere ciò che egoisticamente si desidera, ossia
a conquistare un riconoscimento degli altri verso il nostro io.
Una delle principali conseguenze della teoria dell’ordine che ha
20
A sostenere che l’idea che i vizi privati possano produrre pubblici benefici non sia
poi “tanto scandalosa” è stato Dario Antiseri, che ricorda anche questa frase dalla Summa
Theologiae di San Tommaso d’Aquino «multae utilitates impedirentur si omnia peccata di-
stricte prohiberentur», D. ANTISERI Introduzione a F.A. VON Hayek, Individualismo: quello
vero e quello falso, Rubbettino, Soveria Mannelli, 1997, pp. 5-34, p. 17.
inizio con Mandeville è che non ha più senso guardare alla politica
come elemento necessario per la nascita di un ordine sociale, e questo
nonostante essa mantenga un ruolo fondamentale per la conservazione
dell’ordine medesimo. Guardando a questo fondamentale problema si
chiarisce anche la diversità rispetto a tradizioni di pensiero cha fanno
parte della famiglia liberale, ma che non hanno nella teoria dell’ordine
spontaneo il loro elemento caratterizzante. Un contributo importante
alla comprensione di questo aspetto, che conferisce una forte alterità e
autonomia al liberalismo spontaneistico rispetto a tutte le altre spiega-
zioni del problema dell’ordine, è il noto libro di Albert O. Hirschman,
The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism befo-
re its Triumph21, nel quale, in maniera talvolta semplicistica ma sicu-
ramente efficace, si illustra un percorso di storia delle idee riguardo
al “come si fece ricorso agli interessi per fronteggiare le passioni”. Il
punto di partenza di Hirschman è il Rinascimento, quando con Ma-
chiavelli emerge definitivamente che non basta più affidarsi alla morale
filosofica o ai precetti religiosi per porre un freno alle passioni umane,
potenzialmente distruttive, e si realizza definitivamente che è necessario
partire dalla natura dell’uomo per individuare una soluzione al pro-
blema dell’ordine. Bisogna insomma individuare delle alternative alla
semplice richiesta di obbedienza ai comandi di natura religiosa, i quali
da soli non sono più in grado di garantire l’ordine. Oltre alla soluzione
basata sulla repressione delle passioni, e dunque sulla coercizione di un
ordine che si legittima in quanto esiste (soluzione che ovviamente ha nel
patto hobbesiano la sua articolazione più avanzata), Hirschman espone
due altre soluzioni, basate sull’idea del controllo delle passioni tramite
altre passioni, due soluzioni che appaiono tra loro simili, ma che sono
in realtà ben diverse.
Una soluzione è quella che abbiamo appena illustrato, e che Hir-
schman definisce “frenante”, poiché consiste nell’“imbrigliare” le passio-
ni, anziché reprimerle. È l’idea di «trasformare in qualcosa di costrut-
tivo le passioni disgregatrici», e Hirschman individua in Pascal e Vico
dei precursori della “mano invisibile” di Smith, e in Mandeville il primo
pensatore che compiutamente ritiene possibile usare le passioni a profitto
del bene pubblico. L’altra soluzione si distingue dalla precedente perché
21
A.O. HIRSCHMAN, The Passions and the Interests. Political arguments for Capitalism
before its Triumph, University Press, Princeton, Princeton 1977 (trad. it. Le passioni e
gli interessi. Argomenti politici in favore del capitalismo prima del suo trionfo, Feltrinelli,
Milano 1979).
vuole trovare una spiegazione razionale al freno delle passioni e far così
sparire quella che veniva vista come una sorta di “alchimia” ingenua che
caratterizzava il pensiero di Mandeville e di Smith. Emerge qui il concet-
to del divide et impera, ossia il principio che alcune passioni possano fun-
gere da contrappeso per le altre passioni, e che questo meccanismo possa
poi anche applicarsi al potere politico. Pioniere, forse inconsapevole, di
questa idea è Bacone, che anticipa le riflessioni di Spinoza e soprattut-
to di Hume22, ed è proprio quest’ultimo, che vede la ragione come com-
pletamente schiava delle passioni, a sostenere che solo con l’avidità, una
passione più potente delle altre, è possibile frenare le altre passioni23. Il
meccanismo, dopo essere stato applicato agli individui, viene riproposto
nella sfera statale, con il noto principio della separazione dei poteri, del
checks an balances, che trova la sua massima espressione nell’America del
Federalist24. E questa soluzione sembra poter coniugare il bilanciarsi delle
passioni con la dottrina del contratto sociale.
A giudizio di Hirschman la parte più importante di questa solu-
zione, la sua grande “rivoluzione”, riguarda il mutamento del concetto
di “interesse”, il quale dopo essere stato a lungo denigrato assunse infi-
ne una nuova e positiva connotazione, legata all’idea di cura degli affari
umani. L’interesse si colloca così come una terza categoria, a metà strada
tra ragione e passione, prendendo il meglio da entrambe, e diventando
«una base realistica per dare alla società un ordine vivibile»25. È grazie
ad esso che l’operare degli uomini diventa costante e dunque prevedibile,
come in passato lo era l’agire delle persone virtuose, risolvendo quello
che era il principale nodo problematico di Machiavelli come di Hobbes.
Con Hume si ha poi l’identificazione tra interesse e denaro, e l’identifi-
cazione della cupidigia come passione “universale”, a cui fare riferimento
per interpretare e prevedere i comportamenti umani. Ma il desiderio di
22
Come noto l’importanza di Hume per la tradizione liberale è stata enorme, e va ben
al di là degli aspetti messi in luce da Hirschman. In lingua italiana si vedano almeno L.
INFANTINO, Ignoranza e libertà, Rubbettino, Soveria Mannelli 1999, pp. 107 e ss. e A. PA-
NEBIANCO, Il potere, lo stato, la libertà. La gracile costituzione della società libera, Il Mulino,
Bologna 2004, a cui si rimanda anche per le indicazioni bibliografiche.
23
Su questo si veda anche A. PANEBIANCO, L’autonomia e lo spirito. Azioni individuali,
istituzioni, imprese collettive, Il Mulino, Bologna 2009, che riprende e rende attuale il tema
del rapporto tra ragione e passione, dedicando grande attenzione a Hume.
24
Sulla rilevanza delle vicende, sia storiche sia di riflessione teorica, americane per la
tradizione liberale si veda L.M. BASSANI, Dalla rivoluzione alla Guerra civile. Federalismo e
stato moderno in America 1776-1865, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009.
25
A.O. HIRSCHMAN, The Passions and the Interests… op. cit. (trad. it. cit. pp. 41).
guadagno, oltre che essere una passione “costante”, è anche “inoffensiva”,

e l’accudire i propri interessi appare come passione innocua se parago-
nata alle altre. Così si arriva lentamente al declino dell’ideale aristocrati-
co e all’idea del “dolce commercio”, esaltato da Montesquieu anche per
il suo impatto culturale, per la sua capacità di “ingentilire” le nazioni e
gli individui. Il commercio porta alla pace tra le nazioni, e Montesquieu
indica chiaramente le favorevoli conseguenze politiche dell’espansione
economica. La ricerca dell’arricchimento tramite il commercio è dunque
una passione “calma”, capace di trionfare sulle altre, assai più turbolente,
e facendo leva su quella passione sorge la «speranza che in tal modo il
capitalismo avrebbe represso, e forse anzi atrofizzato, le componenti più
disastrose e disgregatrici della natura umana»26.
Rispetto a questa visione dell’interesse come strumento per di-
sinnescare i pericoli delle passioni Smith ha un approccio molto diver-
so, poiché nella sua riflessione non vi sono tanto da sventare i pericoli
delle passioni umane, ma c’è l’esaltazione dei vantaggi e dei benefici a
cui può portare la volontà di perseguire il proprio guadagno, la passio-
ne per il raggiungimento del proprio benessere27. Per questo nella sua
riflessione le conseguenze politiche dell’espansione economica, fonda-
mentali in Montesquieu e nei suoi seguaci, non sono più così rilevanti.
Egli infatti non è alla ricerca dei “freni” al potere del sovrano, delle
istituzioni capaci di limitarlo, ma ha una nuova e diversa visione dell’or-
dine politico. L’economia non è importante in quanto capace di limitare
la politica, ma perché a partire da essa si arriva alla teoria dell’armonia
degli interessi, all’idea che il bene pubblico emerge dalla libera ricerca
dell’interesse personale. La sfera economica può fare da sola, non ha
bisogno della politica e il progresso politico non è più, come lo era in-
vece in Montesquieu, né un requisito pregiudiziale né una conseguenza
necessaria, o almeno probabile, del progresso economico. La politica è
26
Ivi, (trad. it. cit. p. 54. Nella terza parte del suo volume Hirschman dedica attenzio-
ne all’idea, prevalentemente sviluppata da Ferguson e Tocqueville, per la quale l’aspira-
zione alla tranquillità e al privilegiare i propri interessi personali, favorita dal commercio e
dai progressi materiali, potrebbe favorire il deterioramento dello spirito civico (lasciando
lo spazio politico in mano a chi è interessato per indole ad acquisire il potere) e dunque
il dispotismo. Si tratta in un certo senso del ribaltamento della tesi di Montesquieu, per
il quale invece il progresso economico porta al progresso dell’arte politica. In un certo
senso è anche la dimostrazione che alcuni maestri del liberalismo avevano già affrontato
alcuni dei temi che nel primo capitolo abbiamo visto essere stati sviluppati dai critici del
liberalismo.
27
Cfr. A.O. HIRSCHMAN, The Passions and the Interests… op. cit. (trad. it. cit. pp. 75 e ss).
anzi il luogo dove regna, secondo una locuzione ripresa da Hirschman,

la “follia” umana, che interferisce con l’ordine, e il progresso econo-
mico si può avere solo se tale “follia” non supera certi limiti (in realtà
piuttosto ampi). Per Smith la “follia” va combattuta costantemente ed
egli, al contrario di Montesquieu, non ritiene che l’era del commercio
possa liberare l’umanità dagli eccessi di una politica sbagliata, la quale
si trasforma in meglio grazie allo sviluppo economico, ma pensa che la
politica si debba affrontare e limitare costantemente in ogni epoca e in
ogni circostanza storica, poiché essa nel processo di formazione di un
ordine ha un ruolo decisamente residuale.
L’analisi di Smith è in realtà molto più problematica di quanto
non sia qui possibile testimoniare, basti pensare alla sua ambivalenza,
richiamata anche da Hirschman, nei confronti del progresso materiale
e del nascente capitalismo, che genera anche “mollezza del lusso” e cor-
ruzione, e che è tutt’altro che in grado di controllare le altre passioni,
o si pensi a quanto egli fosse “sospettoso” nei confronti dei capitalisti e
dei mercanti, potenzialmente capaci di rovinare il capitalismo e il mer-
cato28. Ma forse anche in ragione di questo egli mantiene ferma l’idea
che la politica non vada “addomesticata”, magari con gli strumenti dello
sviluppo economico, in modo che ci se ne possa servire solo quando
lo si ritiene opportuno, ma che vada invece sempre e il più possibile
limitata, poiché non è essa l’origine dell’ordine e perché è sempre fatta
da uomini imperfetti, che se sono pericolosi nelle transazioni volontarie
del mercato a maggior ragione lo sono nelle decisioni coercitive della
politica. Ed è proprio Smith a mettere per primo bene in luce come sia
la complicità con la politica a offrire la possibilità agli uomini d’affari
di sottrarsi alla concorrenza, impedendo così al mercato di dispiegare i
suoi benefici effetti.
Anche Smith dunque ragiona sulle passioni, e anch’egli vede la
brama di onore come fondamentale, ma, al contrario di Hobbes e di
Rousseau, vede la spinta al profitto economico come una parte di tale
brama, come il desiderio di essere considerati in maniera positiva da-
gli altri. In questo senso egli ragiona sulle origini “non economiche”
dell’attività economica. La sua convinzione è che ambizione, amore del
potere e desiderio di essere rispettati possono essere tutti soddisfatti
con il miglioramento economico, e per questo non ha più senso con-
28
Su questo si veda anche A. PANEBIANCO, Il potere, lo stato, la libertà, op. cit., pp. 70-
71, che riporta dei passi da A. SMITH, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth
of Nations 1776 (trad. it. La ricchezza delle nazioni, UTET, Torino 1987).
trapporre le passioni tra loro, o contrapporle agli interessi. Nella sua

riflessione passioni e interessi coincidono, sono sinonimi. Il grande cam-
biamento creato dalla riflessione di Smith è dunque nell’idea che l’inte-
resse generale sia favorito dal lasciare “libero perseguimento” dell’inte-
resse personale, e che è tramite il perseguimento del proprio interesse
che si ottiene non il “bilanciamento” delle passioni, ma l’ordine sociale.
Smith ripropone la tesi centrale di Mandeville, la articola e ne espunge
i paradossi, trasformandola in un principio generale con una capacità
esplicativa dell’ordine senza precedenti.
A questo proposito è anche opportuno affrontare la questione del
rapporto tra Mandeville e Smith, che si sostanzia in un duplice proble-
ma. Da un lato vi è la questione di quanto Mandeville avesse compre-
so con esattezza la portata della propria intuizione riguardo al mec-
canismo delle conseguenze inintenzionali come origine dell’ordine, o
quanto invece fosse stato Smith a sviluppare quella che era solo una
intuizione “rudimentale”. Dall’altro vi è il problema della diversità tra
l’“oltraggioso” Mandeville e il ben più “compassionevole” Smith – cosa
che peraltro richiama il vecchio problema della doppiezza di Smith, os-
sia della (supposta) differenza tra le sue due principali opere – poiché
per il primo la ricerca dei propri simili è sempre, dichiaratamente, in
funzione di un vantaggio personale, mentre per il secondo sembra poter
essere il frutto di un’inclinazione positiva nei loro confronti.
Ritornando al libro di Hirschman si può osservare come egli in-
dividui una serie di limiti nel pensiero di Mandeville. Come prima cosa
ricorda i continui richiami a “l’avveduto regimento dell’Abile Politico”
come condizione perché i vizi privati si trasformino in pubblici benefici,
e in secondo luogo sottolinea come il “meccanismo” di Mandeville ri-
manga sostanzialmente “misterioso” e come egli riesca a dare una spie-
gazione adeguata del suo funzionamento, della trasformazione dei vizi
privati in benefici pubblici, solo con riferimento al caso della “passione”
per i beni materiali, e del lusso come caso specifico. Per Hirschman è
solo con Smith che l’indagine sull’emergere dell’ordine porta a risultati
più chiari, e questo soprattutto grazie al fatto che ai termini passione e
vizio vengono sostituiti quelli di vantaggio e interesse, superando così
«gli spigoli del provocatorio paradosso di Mandeville», e trasformando
l’idea di “imbrigliamento” in uno dei pilastri del liberalismo. Tuttavia
è poi lo stesso Hirschman a ricordare da un lato, stranamente solo con
una nota, il fatto che l’operare del politico per Mandeville vada inteso
più come un aiuto alla ricerca di un adeguato quadro legale e istituzio-
nale, in lenta evoluzione, che come una serie di regolamentazioni quoti-

diane29, e dall’altro che nonostante Smith rifiutasse con forza i paradossi
di Mandeville, egli avesse “proposto pensieri analoghi”30. È infatti indi-
scutibile, se non si legge solo la prima parte di The Fable of the Bees ma
anche la seconda, i quattro dialoghi tra Cleomene e Orazio, che le tesi
di Mandeville hanno una articolazione molto ampia e che si trovano già
trattati molti dei temi poi sviluppati da Smith31.
In un certo senso poi, forse un po’ provocatoriamente, si potrebbe
anche sostenere che i “paradossi” di Smith non sono in realtà inferiori
a quelli di Mandeville. È noto come il medico olandese quasi si diverta
a proporre il paradosso di una società che diventa ricca e ben funzio-
nante solo se basata sul vizio, contrapposto al moralismo che conduce
alla miseria32. Ma a ben riflettere non è meno ironico il fatto che dopo
una lunghissima trattazione sui “sentimenti morali” degli uomini, sul
fatto che essi soffrono quando vedono gli altri soffrire, che provano au-
tentica simpatia per il prossimo, Smith faccia infine intendere che tutto
questo ha ben poca rilevanza per la formazione dell’ordine. Infatti il
perseguire il proprio interesse è uno strumento assai più efficace e certo
dell’affidarsi ai sentimenti altrui, la qual cosa è anche la conclusione di
Mandeville rispetto ai vizi degli uomini, e si potrebbe anche dire che
in fondo se un uomo ricerca gli altri esseri umani per la “simpatia” che
prova nei loro confronti lo fa pur sempre per soddisfare una propria
esigenza. In conclusione, leggendo insieme i due autori si può sostene-
re che essi hanno dimostrato come, indipendentemente dal ritenere la
natura umana viziosa o compassionevole, il perseguimento dei propri
scopi conduce inconsapevolmente gli uomini a cooperare, e a rendere
così possibile anche per gli altri il raggiungimento dei propri fini nel
modo più efficiente.
Ciò che si trova in Smith più distintamente che in Mandeville è
la convinzione che i mutamenti sociali, e in un certo senso la società
stessa, trovino il loro fondamento proprio in fatti economici, ossia nel
29
Qui Hirschman richiama anche N. ROSENBERG, Mandeville and Laissez-faire, in
«Journal of the History of Ideas», vol. XXIV, n. 2, 1963, pp. 183-196.
30
Cfr. A.O. HIRSCHMAN, The Passions and the Interests… op. cit. (trad. it. cit. p. 83).
31
Alcune significative differenze tra i due tuttavia emergono dalla lettura di G. KENNEDY,
Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy, Palgrave, New York 2010.
32
È nota la fulminante conclusione de La favola delle api: «chi vuole tornare all’età
dell’oro, deve tenersi pronto per le ghiande come per l’onestà», B. DE MANDEVILLE, The
Fable of the Bees: or, Private Vices, public Benefits op. cit., (trad. it. cit. p. 21).
commercio e soprattutto in quel fatto fondamentale che è il principio

della divisione del lavoro, che dà luogo al fenomeno della cooperazione
sociale. In questo senso Mises è il vero prosecutore del pensiero dello
scozzese, come dimostrano peraltro le sue convinzioni utilitaristiche33 e
la sua insistenza sul concetto di divisione del lavoro come fondamento
della società. Mises infatti, come si è visto in precedenza, definisce aper-
tamente il suo come un liberalismo utilitarista, nel senso che guarda
esclusivamente all’esperienza34. Egli parte dal rifiuto di quelle che de-
finisce le teorie metafisiche della società, ossia dal rifiuto di ogni teoria
che guardi a Dio o alla natura per spiegare l’ordine sociale, attribuen-
do così all’ordine una forma determinata che esiste perché la società
raggiunga dei fini ritenuti buoni, e che ha come logica conseguenza la
subordinazione dell’individuo alla società, e il sacrificio dell’individuo
a favore dell’organismo sociale. La teoria utilitarista, come intesa da Mi-
ses, è invece capace di spiegare in maniera “empirica” l’esistenza della
società, a partire dagli individui e dal loro comportamento, guardando
alla cooperazione sociale spontanea tra gli individui che si ha in base al
principio dell’armonia degli interessi e che rende privo di senso il “sa-
crificio” dell’individuo a favore della società. Per Mises tra l’individuo
e la società non c’è contrapposizione, ognuno perseguendo il proprio
interesse contribuisce, come aveva rilevato Smith, al benessere degli al-
tri. Il fatto che Smith dia una qualche forma di connotazione religiosa
alla mano invisibile (altro problema controverso) non inficia il princi-
pio dell’armonia degli interessi, e Mises definisce la sua formula teistica
come “un accessorio” che non le fa perdere il suo carattere scientifico35.
Naturalmente questo tipo di utilitarismo di Smith e Mises è l’op-
posto dell’utilitarismo “razionalistico” di Bentham, il quale ritiene che
esista un bene sociale oggettivo e che esso possa essere riconosciuto e
poi massimizzato tramite la legislazione, ossia tramite la progettazione
e creazione di un ordine giuridico che abbia quel fine36. Queste due
diverse varianti di utilitarismo non sono sempre state adeguatamente
33
Sull’importanza dell’utilitarismo nella tradizione liberale, e sulla distinzione tra due
diversi tipi di utilitarismo, si veda N.P. BARRY, On Classical Liberalism, op. cit., capitolo 2.
34
L. VON MISES, Kritik des Interventionismus: Untersuchengen zur Wirtscaftspolitik
und Wirtschaftsideologie der Gegenwart, Gustav Fischer, Jena 1929 (trad. it. in I fallimenti
dello stato interventista, prefazione di L. Infantino, Rubbettino, Soveria Mannelli 1997,
pp. 165 e ss.).
35
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. 167 e ss., pagine in cui viene anche citato Menger).
36
A questo proposito si rimanda a quanto detto nella prima parte del terzo capitolo.
distinte, e indubbiamente il compito non era facilitato, oltre che da al-

cune innegabili somiglianze e da comuni radici filosofiche, da alcune
vigorose critiche rivolte da Smith al capitalismo, nonché dalla convinta
difesa del laissez-faire da parte di Bentham il quale si dichiarava libera-
le, e veniva per molti aspetti a ragione considerato tale. E forse proprio
un fraintendimento riguardo alle posizioni dei due, e più precisamente
l’aver attribuito a Smith posizioni che invece erano solo di Bentham, è
alla base delle dure critiche rivolte da Menger a Smith e “ai suoi allievi”,
ritenuti fautori di un «liberalismo unilateralmente razionalistico», che
guarda solo alle «creazioni positive dei poteri pubblici» e ignora «l’im-
portanza delle formazioni “organiche” per la società»37.
Ma al di là di tale “fraintendimento” è proprio con la riflessione di
Menger che la teoria dell’ordine spontaneo di Mandeville e Smith viene
“rivitalizzata” e arricchita, in una nuova stagione in cui era ormai il mon-
do di lingua tedesca a dare a quella tradizione di pensiero, che nel mon-
do anglosassone si era ormai pressoché spenta, nuova linfa. E Menger
conferisce a quella tradizione anche nuova capacità esplicativa grazie alla
scoperta della teoria dell’utilità marginale (espressione come noto coniata
solo successivamente da Wieser), la quale fondando il valore dei beni sulla
loro relazione con i bisogni degli uomini, e non su un intrinseco valore
degli oggetti materiali, le fa fare un salto qualitativo, risolvendo alcune
aporie ancora presenti in Smith e aprendo una nuova stagione della tra-
dizione dell’ordine inintenzionale. Ad accentuare la continuità di questa
tradizione di pensiero è stato soprattutto Hayek, che abbiamo visto es-
sere convinto sostenitore dell’idea che Mandeville sia stato il fondatore
di una nuova tradizione di pensiero, e che ha considerato The Fable of
the Bees la prima formulazione di una teoria capace di spiegare la nascita
e l’evoluzione spontanea, ossia “non programmata”, di importanti istitu-
zioni sociali, che poi Menger avrebbe indicato negli esempi concreti di
linguaggio, denaro, diritto, morale e dello stesso stato38. E a suo giudizio
questa tradizione passa per Hume, Tucker, Ferguson, Smith, Burke, poi
per Humboldt e Savigny, e viene definitivamente rivitalizzata da Menger,
il quale «è stato il primo in epoca moderna a far rivivere l’individualismo
37
C. MENGER, Untersuchungen... op. cit. (trad. it. cit. p. 188).
38
A giudizio di Hayek la “tesi centrale” di Mandeville è racchiusa in questa frase
della seconda parte di The Fable of the Bees: «spesso attribuiamo all’eccellenza del genio
umano, e alla profondità della sua penetrazione, ciò che in realtà è dovuto alla lunghezza
del tempo, e all’esperienza di molte generazioni», cfr. F.A. VON HAYEK, New Studies… op.
cit. (trad. it. cit. p. 281).
metodologico di Smith e della sua scuola»39.

Delineando questa continuità nel percorso di ricerca riguardo alla
formazione dell’ordine Hayek realizza una sorta di “operazione cultura-
le”, attribuendo una coerenza e una continuità di intenti a pensatori tra
loro lontani nel tempo e talvolta anche nelle intenzioni. Indubbiamente
tra gli appartenenti a questa tradizione di pensiero vi sono delle diffe-
renze importanti, che Hayek sembra avere colpevolmente sottovalutato.
Può darsi che questo sia avvenuto perché la sua intenzione era quella di
valorizzare il più possibile una “scuola” di pensiero, e che egli pensasse
che marcarne la continuità fosse in qualche modo un elemento “nobili-
tante”. Ma rimane il fatto che questa “operazione” ha una sua logica di
fondo, poiché indubbiamente questi pensatori ragionano tutti intorno
ad un medesimo problema fondamentale, che è quello di come sia pos-
sibile che un ordine nasca e funzioni senza una volontà deliberata. Per
quanto le differenze tra loro siano rilevanti Hayek agisce correttamente
rimarcando l’originalità e la distanza rispetto ad altre soluzioni del pro-
blema dell’ordine sociale, e questo di per sé appare un fatto sufficiente
a giustificare il suo aver deciso di lasciare in ombra le differenze tra gli
appartenenti alla tradizione dell’ordine spontaneo.
2. Ordine e conoscenza
Dopo i lavori “classici” ora trattati uno dei più importanti e ori-
ginali contributi alla teoria della nascita inintenzionale dell’ordine è
sicuramente proprio quello di Hayek40. La sua opera rappresenta pro-
39
F.A. VON HAYEK, Individualism: True and False, op. cit., (trad. it. cit. p. 43 nota 3), a
suo giudizio inoltre Menger «probabilmente è stato anche il primo a far notare il collega-
mento tra le teorie che concepiscono la società e le istituzioni come una creazione delibe-
rata [design theories] e il socialismo». Interessante è anche il recupero all’interno di questa
tradizione degli scolastici della Scuola di Salamanca, in particolare Luis de Molina e Juan
de Lugo, per limitarsi ai due soli nomi citati anche da Hayek. A tale proposito studi im-
portanti sono A.A. CHAFUEN, Christians for Freedom. Late-Scholastic Economics, Ignatius
Press, San Francisco 1986 (trad. it. Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia
di mercato, Liberilibri, Macerata 1999) e J. HUERTA DE SOTO, La Escuela Austriaca: merca-
do y creatividad empresarial, Editorial Síntesis, Madrid 2001 (trad. it. La Scuola austriaca.
Mercato e creatività imprenditoriale, a cura di P. Zanotto, prefazione di R. Cubeddu, Rub-
bettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 64 e ss).
40
Sull’argomento si vedano, tra gli altri, J. GRAY, Hayek on Liberty, op. cit., in parti-
colare pp. 34 e ss. e N. MATTEUCCI, Il liberalismo in un mondo in trasformazione, Il Mulino,
Bologna 1992, in particolare pp. 187 e ss.
babilmente la più profonda e articolata rivisitazione degli assunti fon-

damentali del liberalismo, e il suo tentativo di vedere sotto una stessa
luce e ricondurre a unità tutti gli aspetti della vita associata (diritto,
politica, economia) lo pone in una posizione di assoluto rilievo tra i
filosofi politici del Novecento. La sua produzione scientifica continua
a rappresentare un autentico punto di svolta per le scienze sociali, e il
liberalismo contemporaneo ha trovato in essa quella linfa che sembrava
aver perduto nella prima metà del secolo.
Negli scritti di Hayek si trova la critica di quello che, da Mill in
poi, viene da lui considerato uno snaturamento della tradizione liberale.
A tale critica segue una riproposizione della tradizione liberale classica,
che però non rappresenta un semplicistico ritorno al passato, bensì il
recupero, sotto nuova veste e con nuovi strumenti concettuali, di alcuni
elementi di quella tradizione, che vengono arricchiti di nuove conside-
razioni e utilizzati per la costruzione di una teoria capace di spiegare e
valutare i fenomeni sociali complessi. Che l’opera di Hayek non fosse
una mera riproposizione di vecchie teorie, ma contenesse importanti
elementi di novità, non fu in realtà colto immediatamente; quando Ha-
yek venne definito, a più riprese, come un “magnificent dinosaur”41, la
critica sembrava proprio voler indicare il fatto che egli fosse portatore di
concezioni ormai antiquate e superate dai tempi, senza cogliere invece
quanto di nuovo vi fosse nella sua riflessione.
Una sorta di svolta nella valutazione dell’opera di Hayek si ha però
verso la metà degli anni Settanta. Quanto nel 1974 gli venne attribuito,
all’età di settantacinque anni, il premio Nobel per l’economia, a molti
sembrò trattarsi di un riconoscimento “alla carriera” per un vecchio
economista ormai in pensione, appartenente alla nobile ma minoritaria
schiera di liberali classici, un oppositore di Keynes sconfitto dalla storia
prima ancora che dalla teoria economica. Non era così, e gli anni imme-
diatamente successivi lo dimostrarono. Non fu così dal punto di vista
storico, poiché le idee di Hayek furono riconosciute apertamente come
dirette ispiratrici delle politiche dominanti nel mondo anglosassone ne-
gli anni Ottanta, ossia di quelle ricette liberali trionfanti in Inghilterra
con il governo Thatcher e negli Stati Uniti con la presidenza Reagan.
E non fu così da un punto di vista teorico, poiché da quel momento
la sua opera cominciò ad essere sempre più studiata e tenuta in consi-
derazione. A questo va anche aggiunto che il conferimento del Nobel
41
Cfr. A. QUINTON (ed.), Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1967, p. 2.
diede ad Hayek la forza di superare una grave crisi personale e dare una
veste definitiva ad alcuni dei suoi studi più importanti, consentendogli
di concludere, alla soglia degli ottant’anni, la trilogia Law, Legislation
and Liberty, il cui ultimo libro, nonostante la maggior parte dell’opera
fosse «in forma quasi definitiva sin dalla fine del 1969» 42, venne dato
alle stampe nel 1979. Tale opera rappresenta il principale contributo di
Hayek alla filosofia politica, e contiene la sua spiegazione di come sia
possibile che all’interno di una società si formi un ordine complesso e
di cosa possa essere fatto per mantenerlo e migliorarlo.
La riflessione di Hayek su questo tema si sviluppa con notevole co-
erenza a partire sin dai primi scritti degli anni Trenta, e si delinea come
un percorso in cui delle intuizione avute nel campo dell’economia e del-
la psicologia vengono estese al campo della politica e del diritto. Non si
tratta naturalmente di una riduzione di questi due elementi all’economia
e alla psicologia, né tanto meno di una “soluzione del problema politico
con mezzi economici”, per riprendere la definizione di Strauss. Ciò che
invece elabora Hayek è la spiegazione di come sia possibile passare da
conoscenze disperse e soggettive a un sistema che coordina tali cono-
scenze e le convoglia in direzione di un ordine oggettivo e complesso. La
sua è dunque innanzitutto una riflessione teorica, che si basa su assunti
gnoseologici e che gli permette di individuare un meccanismo che, an-
che se viene scoperto in economia, consente di comprendere come in tut-
ti i fenomeni sociali sia possibile sfruttare al meglio conoscenze limitate
e fallibili e passare dalla soggettività all’oggettività43.
Il saggio centrale, che segna l’inizio della riflessione hayekiana sul
problema della conoscenza e dell’ordine è Economics and Knowledge44,
del 1937, a cui seguiranno alcuni anni più tardi The Use of Knowled-
ge in Society e The Meaning of Competition45. Hayek stesso definisce
Economics and Knowledge «il contributo più originale che io abbia
42
43
L’importanza degli scritti economici di Hayek è analizzata in F. DONZELLI, Introdu-
zione, in F.A von Hayek, Conoscenza, mercato, pianificazione, Il Mulino, Bologna 1988, che
mette bene in luce come le opere successive si pongano in stretta continuità con essi.
44
F.A. VON HAYEK, Economics and Knowledge, in «Economica», February 1937, pp.
43-68 (trad. it. Economia e Conoscenza in F.A. von Hayek Conoscenza, mercato, pianificazio-
ne, cit. pp. 227-252). Sull’importanza di questo saggio nella “trasformazione” del percorso
scientifico di Hayek si veda B. CALDWELL, Hayek’s Challenge, op. cit., pp. 205 e ss.
45
Si tratta di due saggi poi confluiti in F.A. VON HAYEK, Individualism and Economic Or-
der, University of Chicago Press, Chicago 1948 (trad. it. parziale in F.A. von Hayek Conoscenza,
mercato, pianificazione, cit.).
dato alla teoria economica» e «l’evento decisivo della mia biografia

intellettuale»46, e dichiara di aver scritto tale saggio quando, dopo aver
curato un importante volume sulla pianificazione economica47, iniziò ad
occuparsi di questioni filosofiche e metodologiche, le quali gli sembra-
rono essere a fondamento delle differenze politiche tra il mondo libero
e i sistemi totalitari. In quei saggi Hayek si oppone alla teoria economica
neoclassica, allora dominante, ed elabora una teoria gnoseologica che
gli consente di far risalire i fenomeni sociali, non solo economici, agli in-
dividui e a come essi acquisiscono e utilizzano la conoscenza. Egli con-
centra l’attenzione su come sia possibile utilizzare una conoscenza che è
dispersa tra i vari attori economici poiché considera la coordinazione di
tali frammenti di conoscenza il problema centrale dell’economia.
Il carattere particolare del problema di un ordine economico ra-
zionale è determinato precisamente dal fatto che la conoscenza di circo-
stanze di cui ci dobbiamo servire non esiste mai in forma concentrata o
integrata, ma solamente sotto forma di frammenti sparpagliati di cono-
scenza incompleta e spesso contraddittoria che tutti gli individui possie-
dono separatamente. Il problema economico della società, perciò, non
è meramente un problema di come allocare risorse “date”, se “date” è
preso nel senso di date ad una singola mente che risolve deliberatamen-
te il problema posto da questi “dati”. Si tratta piuttosto del problema
relativo a come assicurare il migliore uso di risorse note a ciascuno dei
membri della società, per fini la cui importanza relativa è nota solo a
questi individui. O, in breve, si tratta del problema di come utilizzare la
conoscenza che non appartiene a nessuno nella sua totalità.48
46
F.A. VON HAYEK, Hayek on Hayek… op. cit. (trad. it. cit. pp. 114-115).
47
F.A. VON HAYEK (ed.), Collectivist Economic Planning: Critical Studies on the Pos-
sibilities of Socialism, Routledge, London 1935 (trad. it. parziale Pianificazione economica
collettivistica, Einaudi, Torino, 1946).
48
F.A. VON HAYEK, The use of Knowledge in society in «American Economic Review»,
XXXV, n. 41 September 1945, pp. 520-530 (trad. it. L’uso della conoscenza nella società,
in F.A. von Hayek Conoscenza, mercato, pianificazione, a cura e con introduzione di F.
Donzelli, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 277-292, pp. 277-278).
La tesi di Hayek è che, contrariamente a quanto comunemente

ritenuto, «la conoscenza scientifica non è la somma di tutto il sapere»,
e «non costituisce l’unico tipo di conoscenza rilevante» 49. Accanto ad
essa esiste infatti una conoscenza pratica, che riguarda fatti particolari e
che può essere posseduta solo dai singoli individui; è un tipo di cono-
scenza della quale la teoria neoclassica non tiene conto, e questo rap-
presenta un gravissimo errore poiché induce a ritenere che il compito
dell’economia sia stabilire come meglio allocare risorse che sono date e
conosciute50. Tale concezione, e quindi tale errore, è lo stesso di colo-
ro che ritengono possibile la pianificazione economica, la quale si basa
sulla presunta capacità di concentrare tutta la conoscenza in un’autorità
centrale che ha poi il compito di utilizzarla per il raggiungimento di un
ipotetico bene comune.
Rispetto a tale impostazione Hayek attua un ribaltamento, poiché
indica come il vero problema della teoria economica non sia l’alloca-
zione di risorse date e conoscibili, ma la divisione della conoscenza, vale
a dire di come sia possibile che una conoscenza inevitabilmente fram-
mentaria e dispersa tra tutti gli individui, possa essere utilizzata “social-
mente”, ossia possa essere sfruttata al meglio da tutti per raggiungere
i diversi obiettivi che ognuno si prefigge51. È un problema che a ben
vedere riguarda tutti i fenomeni sociali e non solo l’economia52, la quale
però è la disciplina che più di ogni altra si è avvicinata «a dare una ri-
sposta al quesito centrale di tutte le scienze sociali, e cioè in che modo la
combinazione di frammenti di conoscenza, di cui dispongono individui
diversi, può portare a risultati che, per poter essere ottenuti consape-
volmente, richiederebbero un grado di conoscenza e di informazione in
49
50
Di grande importanza è anche la critica di Hayek alla teoria dell’equilibrio econo-
mico generale, si veda ancora F. DONZELLI, Introduzione, op. cit., pp. 16 e ss.
51
Scrive Hayek: il «problema della divisione della conoscenza […] è totalmente ana-
logo, o almeno di pari importanza a quello della divisione del lavoro. A differenza però
di quest’ultimo, che ha sempre rappresentato uno dei principali argomenti d’indagine fin
dall’inizio della nostra scienza, quello della divisione della conoscenza è stato totalmente
trascurato; nonostante ciò, mi sembra che esso costituisca il problema veramente centrale
dell’economia quale scienza sociale», F.A. VON HAYEK, Economics and Knowledge, op. cit.
52
La relazione tra teoria economica e filosofia politica nel pensiero di Hayek è ana-
lizzata in R. CUBEDDU, Friedrich A. von Hayek, Borla, Roma 1995, pp. 66 e ss. e in A.O.
EBENSTEIN, Hayek’s Journey. The Mind of Friedrich Hayek, Palgrave Macmillan, London-
New York 2003, pp. 89 e ss.
colui che fosse chiamato a prendere le decisioni che, in realtà, nessuna

persona potrà mai possedere»53.
Il “problema economico” consiste dunque nell’individuare il mi-
glior modo di utilizzare le conoscenze disperse e frammentarie, come
ad esempio quelle legate a circostanze di tempo e di luogo che solo i
singoli, e mai nessuna autorità, possono conoscere e che solo da essi
possono essere sfruttate al meglio. Se la centralizzazione di queste co-
noscenze (e dunque la pianificazione economica) è impossibile, il vero
problema sarà allora dato dalla capacità di un «rapido adattamento ai
cambiamenti»54 che avvengono rispetto a quelle circostanze, cambia-
menti a cui solo i singoli individui, gli unici a possedere quelle cono-
scenze, saranno in grado di fare fronte.
Il sistema più adeguato a consentire la trasmissione e lo scambio
di informazioni è il sistema dei prezzi di mercato, i quali sono definiti
da Hayek come segnali che consentono agli individui di coordinare le
proprie azioni e li guidano nel raggiungimento dei loro obiettivi. In una
situazione di conoscenza dispersa, il sistema dei prezzi è dunque l’unico
sistema che consente a tutti di utilizzare delle informazioni importanti e
non possedute da nessuno singolarmente nella loro totalità, informazio-
ni che fanno riferimento a dati e situazioni che cambiano in continua-
zione, e solo quel sistema è in grado di far registrare con rapidità quei
mutamenti consentendo agli agenti di adeguarvisi. Il sistema dei prezzi
va allora inteso come un
meccanismo atto a comunicare informazioni […]. Il fatto più significativo

in questo sistema è costituito dall’economia di conoscenza con cui esso opera,
o in altri termini da quanto poco devono sapere i partecipanti individuali per
essere in grado di agire nel modo giusto. In forma abbreviata, utilizzando una
sorta di rappresentazione simbolica, solo le informazioni più essenziali sono
trasmesse e ritrasmesse e solo agli interessati. È più che ricorrere ad una meta-
fora descrivere il sistema dei prezzi come una sorta di macchina per la registra-
zione dei cambiamenti, o come un sistema di telecomunicazione che consente
ai singoli produttori di sorvegliare solo i movimenti di pochi indicatori - come
un ingegnere potrebbe sorvegliare le lancette di pochi quadranti - per adattare
le proprie attività a cambiamenti di cui non potrebbero sapere mai nulla di più
di quanto si riflette nel movimento dei prezzi.55
53
F.A. VON HAYEK, Economics and Knowledge, op. cit. (trad. it. cit. p. 250).
54
F.A. VON HAYEK (ed.), Collectivist Economic Planning… op. cit., (trad. it. cit. p. 284).
55
L’efficacia del sistema dei prezzi come strumento di trasmissione

di informazioni è legata alla concorrenza, la quale «è essenzialmente un
processo di formazione delle opinioni», poiché «crea le opinioni della
gente su ciò che è meglio e più a buon mercato»56. Tornando alcuni anni
più tardi su questo argomento, Hayek definisce la concorrenza come «un
procedimento per scoprire fatti che, senza ricorrere ad essa, nessuno co-
noscerebbe, o almeno non utilizzerebbe»57, intendendo per conoscenza
«una capacità di scoprire circostanze particolari, capacità che diventa
efficace solo se coloro che ne sono in possesso vengono informati dal
mercato sui tipi di cose o servizi che sono richiesti, e con quanta urgenza
lo sono»58. È in questa migliore capacità di rivelare e rendere utilizzabili
informazioni che altrimenti rimarrebbero inutilizzabili che Hayek indi-
vidua la superiorità del mercato in confronto a ogni sistema alternativo,
una superiorità che accomuna il metodo della concorrenza con il metodo
scientifico; entrambi infatti, prevarranno rispetto ad ogni sistema alter-
nativo, e per entrambi la superiorità rispetto alle alternative non può
essere mostrata scientificamente ma solo con riferimento all’esperienza.
La concorrenza, ossia il mercato con il suo sistema dei prezzi, è
dunque il metodo migliore per ottimizzare lo scambio di informazioni,
ed è anche l’esempio più chiaro di come si possa formare spontane-
amente un ordine, ossia di come sia possibile passare da conoscenze
disperse tra gli individui, frammentarie e parziali, ad una situazione in
cui tali conoscenze vengono utilizzate nel modo migliore dalla società
nel suo insieme. Dall’articolo del 1937 in poi, la riflessione di Hayek
sarà volta quindi a raffinare quella prima intuizione, e in particolare
ad analizzare come uno stesso meccanismo di formazione di un ordine
spontaneo possa essere applicato anche agli altri fenomeni sociali, quali
il diritto e le altre istituzioni sociali. In particolare in Law, Legislation
and Liberty egli propone una teoria dell’evoluzione dei sistemi sociali
complessi che pare per molti aspetti la logica prosecuzione di quei suoi
primi scritti 59.
56
Ivi, (trad. it. cit. p. 308.
57
F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 198). Si tratta del saggio
Competition as a Discovery Procedure, di una conferenza originariamente tenuta nel 1968
e successivamente integrata.
58
59
Il tema dell’ordine spontaneo in Hayek viene inevitabilmente affrontato da tutti
gli studiosi che si sono confrontati con il suo pensiero. Una panoramica esaustiva viene
offerta da due raccolte di saggi: J.G. BACKHAUS Entrepreneurship, Money and Coordina-
tion. Hayek’s Theory of Cultural evolution, Edward Elgar, Cheltenham 2005 e L. HUNT,
Nella sua analisi Hayek guarda alle intuizioni di Mandeville e dei

moralisti scozzesi, ma guarda anche alla riflessione di Mises (in par-
ticolare alla critica del socialismo) e soprattutto riprende il program-
ma di ricerca di Menger, il quale aveva mostrato come alcune delle più
importanti istituzioni che servono il benessere dell’uomo, ad esempio
il linguaggio, il denaro, lo Stato, fossero nate per via “organica”, ossia
come frutto dell’evoluzione e non della volontà60. Menger era stato il
primo ad estendere la teoria dei valori soggettivi e la teoria dell’utilità
marginale, scoperte in ambito economico, alle altre scienze sociali, co-
struendo su quei due cardini una teoria dell’azione umana che funge
da fondamento gnoseologico per le successive elaborazioni degli altri
esponenti della Scuola austriaca.
Se innumerevoli sono le suggestioni che provengono ad Hayek
dalle riflessioni di questi due pensatori, bisogna tuttavia riconoscere che
per importanti aspetti egli si differenzia da loro. Infatti non arriverà mai
ad approvare il soggettivismo estremo e il razionalismo di Mises, rifiu-
tandone nella sostanza anche la giustificazione utilitaristica delle istitu-
zioni sociali61. Ciò che lo differenzia da Menger è invece il suo radicale
P. MCNAMARA (eds), Liberalism, Conservatism, and Hayek’s Idea of Spontaneous Order,

Plagrave Macmillan, London 2007. In lingua italiana un’attenta ricostruzione è P. HERI-
TIER, Ordine spontaneo ed evoluzione nel pensiero di Hayek, Jovine, Napoli 1997, alcune
interessanti considerazioni si trovano in N. MATTEUCCI, Filosofi politici contemporanei, Il
Mulino, Bologna 2001, pp. 145-184, che pone anche in evidenza l’importanza dei primi
scritti hayekiani, mentre a concentrarsi sull’eredità della teoria hayekiana dell’ordine è
S. MORONI, L’ordine sociale spontaneo. Conoscenza, mercato e libertà dopo Hayek, UTET,
Torino 2005. Tra i commentatori italiani dell’opera di Hayek va poi ricordato anche Vit-
torio Possenti, che in V. POSSENTI, Le società liberali al bivio, Marietti, Milano 1991 (in
particolare pp. 82 e ss.) colloca le riflessioni sull’ordine spontaneo nel più ampio quadro
di quella che chiama la “filosofia pubblica”, che egli intende come ripensamento e dialogo
critico con le concezioni classiche della democrazia e del liberalismo. Un’operazione per
alcuni aspetti simile, ma con notevoli differenze in quanto ad obiettivi e prospettive, è
stata portata avanti in S. BELARDINELLI, La comunità liberale. La libertà, il bene comune e la
religione nelle società complesse, Edizioni Studium, Roma 1999, in particolare pp. 153 e ss.
60
Cfr C. MENGER, Untersuchungen... op. cit., su questi aspetti del pensiero di Menger
si veda R. CUBEDDU, Il liberalismo della scuola austriaca, op. cit., in particolare pp. 27 e ss.
61
«Mises alla fine è sempre rimasto un razionalista-utilitarista. E il rifiuto del socia-
lismo non è conciliabile con il razionalismo utilitarista. […] Mises non è mai riuscito a
liberarsi da quella filosofia fondamentale al cui interno siamo cresciuti tutti: la ragione
può fare qualsiasi cosa meglio della pura tradizione […] Nel caso di Mises la critica al
socialismo ha continuato ad essere basata sull’errore fondamentale del razionalismo e del
socialismo: ovvero che siamo tutti dotati del potere della ragione che ci permette di siste-
mare qualsiasi cosa razionalmente. Questo assunto è contraddittorio» F.A. VON HAYEK,
allontanarsi dai presupposti aristotelici che ne avevano caratterizzato la

spiegazione dei fenomeni sociali. In Hayek infatti viene meno ogni riferi-
mento alla natura (e alle leggi naturali esatte come intese da Aristotele e
Menger62) per spiegare la nascita e l’evoluzione delle istituzioni sociali63.
La ragione della diversità della posizione di Hayek è ancora una
volta individuabile facendo riferimento alle tesi di quei suoi saggi eco-
nomici, ma anche di un’altra opera fondamentale che si può conside-
rare alla base delle sue riflessioni su quali siano le condizioni per la
formazione di un ordine complesso: The Sensory Order64. Anche se tale
opera venne pubblicata solo nel 1952, essa fu in realtà pensata già negli
anni Venti, quando Hayek era studente a Vienna, e in un certo senso fu
proprio il problema di fondo poi affrontato in quell’opera che lo con-
dusse alle riflessioni sull’importanza della divisione della conoscenza
e di come essa possa essere efficacemente coordinata e utilizzata nella
società65. Nella prima pagina di The Sensory Order Hayek scrive che tale
opera è «il risultato di un’idea che mi venne in mente in giovane età,
quando ero ancora indeciso se diventare un economista o uno psicolo-
go. Ma benché i miei studi mi abbiano portato lontano dalla psicologia,
Hayek on Hayek… op. cit. (trad. it. cit. p. 105).

62
Cfr. C. MENGER, Untersuchungen... op. cit. (trad. it. cit. pp. 248 e ss.).
63
Alcune significative differenze tra Menger e Hayek sono messe bene in luce in C.
CORDASCO, Ordine e regole, in «Biblioteca della libertà», XLVI, settembre-dicembre, n.
202 online, 2011.
64
F.A. VON HAYEK, The Sensory Order, op. cit.. Ma si vedano anche altri importanti
saggi in cui si palesa il collegamento tra le tesi psicologiche di The Sensory Order con la
teoria politica ed economica, contenuti nella prima parte di F.A. VON HAYEK, Studies in
Philosophy, Politics and Economics, op. cit. Tra essi vi è anche Notes on the Evolution of
Systems of Rules of Conduct, in cui Hayek scrive: «nella spiegazione del funzionamento
dell’ordine sociale, le regole di condotta individuale devono in ogni momento conside-
rarsi date. Tuttavia, queste regole sono state selezionate e si sono formate sulla base degli
effetti che hanno sull’ordine sociale; se la psicologia non vuole accontentarsi di descrivere
le regole a cui gli individui di fatto obbediscono, ma intende spiegare perché osservano
tali regole, almeno gran parte di essa dovrà diventare psicologia dell’evoluzione sociale»,
65
Su questo fondamentale aspetto della riflessione di Hayek si segnalano J. GRAY,
Hayek on Liberty, op. cit.,, pp. 21 e ss, R. CUBEDDU Friedrich A. von Hayek, op. cit., pp.
47 e ss., B. CALDWELL, Hayek’s Challenge, op. cit., pp. 261 e ss., G.F. GAUS, Hayek on the
Evolution of Society and Mind, in Feser, E. (ed.) The Cambridge Companion to Hayek,
Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 232-258, E. FESER, Hayek the Cognitive
Scientist and Philosopher of Mind, in E. Feser (ed.) The Cambridge Companion to Hayek,
op.cit, pp. 287-314 e W.N. BUTOS (ed.), The Social Science of Hayek’s “The Sensory Order”,
Emerald, Bingley 2010.
quell’idea fondamentale concepita allora ha continuato a occupare la

mia mente, i suoi contorni si sono gradualmente sviluppati ed essa si
è spesso rivelata proficua nella trattazione dei problemi riguardando i
metodi delle scienze sociali»66.
In tale opera Hayek si occupa, attraverso una complessa analisi
che non è qui possibile ripercorrere, di come la mente umana classifichi
i fenomeni del mondo esterno. La sua conclusione è che è impossibi-
le pervenire ad una piena auto-comprensione e auto-spiegazione della
mente, e in particolare che è impossibile, contrariamente a quanto so-
steneva il fisicalismo, dare una spiegazione esaustiva di tutti i fenomeni
in termini fisici67. Da ciò consegue l’impossibilità di una spiegazione
dettagliata dell’azione umana e l’inevitabile limitatezza della razionali-
tà umana stessa. Hayek estende poi queste riflessioni dal campo della
mente a tutte le altre teorie sui fenomeni complessi, e ne fa diventare la
base per ogni sua critica della pianificazione sociale e di ogni tentativo
di far dirigere ogni aspetto della vita e della società da parte di un unico
“cervello”68. Partendo dall’analisi della mente Hayek passa quindi a
dimostrare come la possibilità di un ordine sociale sia in realtà sempre
connessa ad un processo evolutivo, nel quale si parte dalla classifica-
zione di “regolarità”, ossia di fatti osservati che si ripetono nel tempo
in modo uguale, per arrivare alla formazione di regole che consentano
l’interazione tra individui e il passaggio a sistemi sempre più complessi.
In tal modo il compito delle scienze sociali non è più, come invece
almeno in parte era per Menger, trovare delle leggi universali e scoprire
una sorta di ordine che si trova nella natura delle cose, ma è invece
indagare come nelle diverse menti umane viene percepito e conosciuto
il mondo esterno, con un processo di classificazione che è anch’esso sog-
getto all’evoluzione. Gli scritti di Hayek sono dunque volti a mostrare
l’impossibilità della pianificazione, sia economica sia “politica”. Tutta la
sua critica della mentalità che egli chiamò prima scientismo e poi co-
66
F.A. VON HAYEK, The Sensory Order, op. cit., (trad. it. cit. p. 5).
67
Hayek in sostanza si contrappone alla posizione propria di Aristotele, poi fatta
propria da Locke, in base alla quale tutto passa prima per i sensi e solo dopo per la mente.
La posizione di Hayek è invece molto più vicina a quella di Kant.
68
«Sebbene il cervello possa essere organizzato secondo princìpi simili a quelli in
base a cui è organizzata una società, una società non è un cervello e non può essere rap-
presentata come una sorta di super-cervello, perché in essa le parti che agiscono e quelle
tra cui si stabiliscono le relazioni che determinano la struttura sono le stesse, e il compito
di dare ordini non è assegnato a nessuna parte in cui è preformato un modello», F.A. VON
HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, op. cit., (trad. it. cit. p. 155).
struttivismo fu sempre basata sull’idea, vero epicentro della riflessione

hayekiana, che la mente non è in grado di conoscere e organizzare ogni
cosa, e che il vero compito di tutte le scienze sociali, e non solo dell’eco-
nomia, è quello di spiegare come sia possibile che l’uomo si adatti a ciò
che non può conoscere completamente.
Proprio dall’impossibilità di accentrare la conoscenza e dall’ine-
vitabile fallibilità umana, discende per Hayek il valore della libertà in-
dividuale, unico requisito in grado di consentire il buon funzionamento
della società. Nella prima parte di The Constitution of Liberty egli so-
stiene che il valore della libertà «poggia soprattutto sul riconoscimento
dell’inevitabile ignoranza di tutti noi nei confronti di un gran numero
di fattori da cui dipende la realizzazione dei nostri scopi e della no-
stra sicurezza. Se esistessero uomini onniscienti […] resterebbe poco
da dire in favore della libertà»69. Dato che l’ignoranza è un elemento
ineluttabile70, che peraltro investe anche la capacità di scegliere chi può
saper operare meglio di noi, la soluzione liberale è migliore delle altre
perché consiste nell’affidarsi agli sforzi “indipendenti e concorrenti”
degli uomini, dai quali potranno emergere le risposte ai problemi della
società. In questa prospettiva si spiegano anche le istituzioni, le quali
«sono adattamenti al fatto fondamentale dell’ignoranza»71, e poiché «la
libertà significa la rinunzia al controllo diretto degli sforzi individuali
una società libera può utilizzare molte più conoscenze di quante non ne
potrebbe contenere la mente del più saggio dei governanti»72. L’impor-
tanza della libertà in termini sociali consiste dunque nella sua capaci-
tà di realizzare il progresso sociale, il quale consiste in un “processo di
adattamento” in un mondo in cui valori e idee cambiano continuamen-
te, e in cui si fanno in continuazione nuove scoperte con conseguenze
imprevedibili. Il progresso è allora la scoperta degli errori e la capacità
di imparare da essi.
Anche l’importanza della libertà nella riflessione hayekiana è
69
F.A. VON HAYEK, The Constitution of Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 60). In una nota più
avanti però Hayek osserva come forse il termine “incertezza” sia talvolta più adatto di quello
di “ignoranza”, almeno quando ci si riferisce “all’ignoranza di quel che è giusto”, p. 523.
70
Su questi aspetti si veda D. ANTISERI, Liberi perché fallibili, Rubbettino, Soveria
Mannelli 1995.
71
72
Ivi, (trad. it. cit. p. 62). Un elemento rilevante è il fatto che Hayek quando parla
dell’importanza della libertà non si riferisce solo alla kantiana “libertà di penna”, ossia
non limita la libertà alla sola sfera intellettuale. Altrettanto importante è infatti la “libertà
d’azione”, e la libertà economica che ad essa è riconnessa, cfr. pp. 63-66.
dunque da ricollegare alla teoria della conoscenza elaborata nei primi

scritti di economia e psicologia. Solo se si lascia l’individuo libero di
agire come meglio crede, e di decidere come sfruttare le circostanze
nelle quali si trova, si avrà un tipo di ordine che consente, oltre che di
sfruttare al meglio le conoscenze disperse nella società, anche di fare
previsioni attendibili sul comportamento degli altri e di risolvere i nuovi
problemi che di volta in volta si presentano con dei nuovi adattamenti,
che tengano conto delle esperienze altrui, ossia che sappiano sfrutta-
re gli esempi che si impongono come migliori soluzioni per i diversi
problemi. Il modello di stato liberale di Hayek si basa dunque sull’i-
dea che la libertà individuale è importante perché consente il migliore
utilizzo della conoscenza nella società, e lo stesso progresso sociale ad
essa legato è definibile in termini di migliore utilizzo della conoscenza.
Le tradizioni e le istituzioni sono infatti il risultato dell’imitazione di
comportamenti altrui che si sono dimostrati più efficaci, esse non sono
il prodotto della mente umana, ma il frutto di una selezione che avviene
in condizioni di libertà73.
Quella di Hayek può dunque essere considerata una teoria
sull’importanza dei processi evolutivi in tutti i fenomeni sociali, e le sue
due opere “politicamente” più importanti, The Constitution of Liberty
e Law, Legislation and Liberty, sono appunto volte ad individuare quale
sia l’assetto istituzionale che consente meglio degli altri di sfruttare le
conoscenze disperse e di passare da una conoscenza umana inelutta-
bilmente limitata e fallibile ad un ordine sociale e politico. La sua è la
ricerca di quali siano le condizioni che consentono di migliorare un or-
dine che, se sorge da un processo evolutivo e culturale, l’uomo non deve
mai rinunciare a perfezionare. E la sua soluzione consiste nell’idea che
si possa effettivamente migliorare l’ordine prodotto dall’evoluzione solo
migliorando le regole astratte che fanno da guida agli individui, e che
sono il risultato di azioni umane non rivolte alla loro creazione.
Questa idea era in parte già contenuta, come si è visto, in The Con-
stitution of Liberty, ma giunge a piena maturazione solo nella trilogia di
Law, Legislation and Liberty. Nonostante una innegabile continuità di
intenti tra le due opere vi sono in realtà alcune differenze significative.
Law, Legislation and Liberty si basa infatti sull’idea che il costituziona-
73
«Le nazioni, per caso, s’imbattono in strutture sociali, le quali sono in realtà il ri-
sultato dell’azione umana e non l’esecuzione di un progetto umano. Questa impostazione
del problema mette in chiaro come quel che noi definiamo ordine politico sia molto meno
prodotto della volontà e dalla nostra intelligenza di quanto si creda», Ivi, (trad. it. cit. p. 94).
lismo e lo stato di diritto, idee che per alcuni aspetti erano alla base di
The Constitution of Liberty, non si sono dimostrati una difesa sicura per
la libertà e l’ordine politico liberale74. Ciò che ora guida le riflessioni
di Hayek è la consapevolezza che la produzione del diritto da parte di
assemblee legislative è in realtà difficilmente compatibile con il man-
tenimento di un ordine politico liberale. L’equiparare, pur tentando di
mantenere distinte nella pratica le due cose, la legittimità di norme ge-
nerali e astratte con provvedimenti governativi e amministrativi (che
hanno naturalmente obiettivi completamente diversi, ma sono prodotti
in ultima analisi dagli stessi organi e hanno una medesima legittimazio-
ne, ossia la volontà popolare) porta ad una perdita di consapevolezza
della fondamentale distinzione tra le due, e al trionfo di una mentalità,
tra i cittadini come tra gli intellettuali e i politici, inconciliabile con il
mantenimento del tipo di ordine politico che egli aveva in mente75. È
dunque dal senso di insoddisfazione per i rimedi pensati e proposti con
The Constitution of Liberty che egli viene spinto a redigere questa nuova
opera, basata sull’idea che le “credenze dominanti nel nostro tempo”
sono incompatibili con gli ideali di libertà, e le ragioni sono «soprattut-
to queste: la perdita della fede in una giustizia indipendente dagli inte-
ressi personali; un conseguente uso della legislazione per autorizzare la
coercizione, non solo per prevenire azioni ingiuste, ma per raggiungere
particolari risultati a favore di specifici gruppi o persone; e la fusione
nelle medesime assemblee legislative dei compiti di proclamare le regole
di giusta condotta e di dirigere l’attività del governo»76.
Il presupposto gnoseologico di Law, Legislation and Liberty è lo
74
E questa consapevolezza lo induce a scrivere, in una amara considerazione collo-
cata nella presentazione dell’opera: «nella forma in cui la conosciamo, tale divisione tra
il potere legislativo, giudiziario ed esecutivo, non ha raggiunto gli scopi per cui era stata
progettata. […] Il primo tentativo di assicurare la libertà individuale per mezzo di forme
costituzionali è evidentemente fallito», F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op.
cit. (trad. it. cit. p. 5).
75
«A dispetto del crollo dei regimi totalitari nel mondo occidentale, le loro idee di
base hanno continuato a guadagnare terreno nella sfera teorica, così che tutto ciò che oggi
è necessario per trasformare totalmente il sistema giuridico in un sistema totalitario è solo
di lasciare che siano tradotte in pratica le idee che già dominano nella sfera del pensiero
astratto», Ivi, (trad. it. cit. p. 91). Va comunque ricordato che anche in quest’opera Hayek
non perde la speranza di arrivare ad un “compromesso” tra il liberalismo e la teoria de-
mocratica, e questo sembra un altro importante elemento di continuità con l’opera prece-
dente, anche se ora gli sviluppi di quella teoria vengono guardati con una preoccupazione
maggiore.
76
stesso di The Constitution of Liberty: «la civiltà si fonda sul fatto per
cui noi tutti traiamo vantaggi da una conoscenza che in realtà non
possediamo»77, e che nessuno può possedere nella sua interezza. Nel
ripercorrere la distinzione tra coloro che hanno ritenuto che l’ordine si
potesse formare tramite un progetto umano e coloro che invece lo riten-
gono il risultato inintenzionale dell’azione umana, Hayek questa volta
riconduce la distinzione già al pensiero greco, cosa che gli fa modificare
la terminologia nella trattazione dell’intero problema. Guardando alla
distinzione greca tra physis (per natura), nomos (per convenzione) e the-
sis (per decisione deliberata), giunge a definire il nomos la “legge della
libertà”, costituito da regole di condotta, e la thesis “il sistema giuridico
creato dalla legislazione”, costituito da regole di organizzazione. A que-
sti due tipi di leggi corrispondono due differenti tipi di ordine78, che
i greci potevano indicare con due termini diversi: cosmos era l’ordine
formatosi spontaneamente, taxis era l’ordine costruito dall’uomo.
I due tipi di ordine sono molto diversi, e solo relativamente conci-
liabili. «L’ordine spontaneo sorge dal fatto che ciascun elemento tende a
equilibrare tutti i vari fattori che operano nella sua sfera, e che tutti gli
elementi aggiustano le proprie azioni gli uni rispetto agli altri; è un equili-
brio che andrebbe distrutto se alcune di quelle azioni fossero determinate
da un altro ente sulla base di una diversa conoscenza ed al servizio di fini
diversi»79. Ordine spontaneo e organizzazione possono dunque coesistere
solo entro certi limiti, poiché si basano su due diversi princìpi ordinatori
che possono facilmente entrare in conflitto. Il principio di organizzazione
(che si incarna nell’operare del governo) coesiste con l’ordine spontaneo,
ma ne deve essere comunque subordinato, infatti esso assolve delle fun-
zioni fondamentali, ma è una parte di un ordine più generale. È una di-
stinzione, questa hayekiana, che riprende quella classica della tradizione
liberale tra stato e società, dove il primo è solo uno degli elementi, se pure
uno tra i più importanti, che costituiscono la seconda.
Il nomos, su cui si forma l’ordine spontaneo denominato cosmos, è
77
78
Qui Hayek definisce l’ordine in questo modo: «uno stato di cose in cui una mol-
teplicità di elementi di vario genere sono in relazione tale, gli uni rispetto agli altri, che
si può imparare, dalla conoscenza di qualche partizione spaziale o temporale dell’intero
insieme, a formarsi aspettative corrette sulle altre parti di quell’insieme, o, almeno, aspet-
tative che hanno una buona possibilità di dimostrarsi corrette», Ivi, (trad. it. cit. p. 49).
79
Ivi, (trad. it. cit. pp. 66-67). Sul rapporto e la possibile coesistenza tra ordine sponta-
neo e ordine organizzato si veda A. ZANFARINO, Il pensiero politico contemporaneo, Morano,
Napoli 1994, pp. 578 e ss. e B. CALDWELL, Hayek’s Challenge, op. cit. p. 313, 353 e ss.
un tipo di legge equivalente a quella che in The Constitution of Liberty

era la legge generale, astratta e imparziale. Esso è definito come «una
norma universale di comportamento giusto, valida per un numero im-
precisato di casi futuri ed egualmente per tutte le persone che si trovino
nelle circostanze obiettive descritte dalla norma, indipendentemente
dagli effetti che l’osservanza della norma produrrà in una situazione
particolare. Queste norme delimitano i confini dei singoli campi pro-
tetti consentendo a ogni persona o gruppo organizzato di conoscere
quali mezzi possono impiegare per perseguire i loro fini, e di evitare
così ogni conflitto tra le azioni delle differenti persone. Tali norme sono
sempre “astratte” e sono «indipendenti dai fini individuali»80, ma la no-
vità rispetto agli scritti precedenti, oltre che in una nuova terminolo-
gia, consiste nel fatto che qui Hayek riconduce, molto più chiaramente
che in passato, il nomos al diritto prodotto dai giudici, il quale ha delle
caratteristiche che la legislazione non può possedere. È qui evidente
l’influenza esercitata su di lui dalle riflessioni di Leoni sui pericoli della
legislazione e sulle differenze tra essa e il diritto prodotto dai giudici.
Il giudice che opera in un regime di common law viene ora visto
da Hayek come «un’istituzione di un ordine spontaneo»81, capace di
correggere i “disguidi” di un tale ordine senza interferire con esso, ossia
senza operare per costruire a sua volta un ordine. Egli infatti va a valu-
tare le aspettative che «le parti si sono ragionevolmente formate in base
alle consuetudini generali sulle quali si fonda l’ordine complessivo delle
azioni»82 e, dato il suo modo di operare, in esso non può esservi nulla
di volto alla costruzione di un ordine. Il giudice invece opera per «man-
tenere e rafforzare» un ordine che non è creazione dell’uomo, ma che
è emerso spontaneamente ed è basato sul fatto che le aspettative degli
uomini «si adattano vicendevolmente»83. Il giudice interviene dunque
solo quando non vengono osservate, o non sono abbastanza chiare ed
efficienti, le regole emerse dall’incontro delle aspettative. Egli, come
80
F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 88). Poi aggiunge «al con-
trario, useremo il termine thesis per indicare qualsiasi norma che sia applicabile solo a
qualcuno in particolare o che serva ai fini di chi formula le norme. Sebbene queste norme
possano essere ancora in varia misura generali e riferirsi ad una molteplicità di casi parti-
colari, si trasformeranno impercettibilmente da norme nell’accezione usuale del termine
in ordini particolari. Esse sono lo strumento necessario per gestire un’organizzazione o
taxis», pp. 88-89. Il testo è tratto da una conferenza tenuta nel 1967.
81
82
83
anche le parti che ad esso ricorrono, non ha bisogno «di sapere qual-
cosa sulla natura dell’ordine complessivo, o di conoscere un qualche
“interesse della società” da servire», ma deve solo sorvegliare sul buon
funzionamento delle leggi medesime.
Gli sforzi del giudice fanno pertanto parte di quel processo di adatta-
mento della società alle circostanze esterne mediante cui si sviluppa l’ordine
spontaneo. Egli aiuta tale processo di selezione approvando quelle regole che,
come quelle che hanno funzionato bene in passato, rendono l’incontro delle
diverse aspettative più verosimile che non il loro conflitto. Egli diviene così uno
strumento di quell’ordine. Persino quando, nell’adempimento di questa funzio-
ne, crea nuove regole, non diviene il creatore di un nuovo ordine, ma la sua ope-
ra resta al servizio del mantenimento dell’ordine già esistente e funzionante84.
Ecco che allora le decisioni giudiziali hanno una funzione fonda-

mentale riguardo al nomos, alla legge della libertà, che è appunto un insie-
me di regole che viene “scoperto” e non creato, poiché, a differenza delle
regole di organizzazione, «esiste indipendentemente da una qualsiasi vo-
lontà umana»85. Anche per Hayek, come per Leoni prima di lui, il diritto
non è qualcosa che è stato originariamente “inventato”, e anzi l’invenzio-
ne del diritto, ossia la legislazione, è arrivata piuttosto tardi nella storia
dell’uomo. Nonostante ai nostri tempi sostenere che il diritto precede la
legislazione sia considerato alla stregua di un paradosso, è innegabile che
a lungo il diritto non è stato concepito come qualcosa che l’uomo può
“forgiare a suo piacimento”, ed esso «è esistito per molte epoche prima
che all’uomo potesse venire in mente di poterlo creare o modificare»86.
Col tempo però è andata sempre più affermandosi l’attività legislativa, nei
confronti della quale ora Hayek esprime molte più riserve e preoccupa-
zioni di quanto non avesse fatto in The Constitution of Liberty 87.
84
85
86
Ivi, (trad. it. cit. p. 95). Nonostante non venga citato qui Hayek sembra davvero
riprendere, anche nella terminologia, l’analisi di Leoni.
87
«L’intero movimento a sostegno della codificazione è stato sostenuto dalla credenza
che essa aumentasse la predicibilità delle decisioni giurisprudenziali. […] Sebbene l’attività
legislativa possa senz’altro aumentare la certezza del diritto su certi punti particolari, sono ora
persuaso che tale vantaggio sia più che compensato dal fatto negativo di richiedere che solo ciò
che viene formulato in atti legislativi debba avere forza di legge. A me sembra che le decisioni
giurisprudenziali possano di fatto essere maggiormente predicibili quando il giudice è pure
vincolato dalle concezioni diffuse intorno a ciò che è giusto, anche quando esse non siano
suffragate dalla lettera della legge, piuttosto che non quando egli deve limitarsi a derivare le
Tuttavia, nonostante in questa nuova fase del suo pensiero Hayek

sembri privilegiare decisamente la produzione giurisprudenziale del
diritto, egli non giungerà mai a negare l’importanza della legislazione
come elemento di correzione e miglioramento dei processi sociali spon-
tanei, né la necessità del governo per il mantenimento dell’ordine. Se in-
fatti è possibile sostenere che un ordine spontaneo possa nascere senza
un governo, tramite l’emergere di regole a cui dà luogo l’incontro delle
aspettative individuali, il governo è però “indispensabile” per garantire
che quelle stesse regole vengano osservate. In questo la funzione del
governo è «simile a quella di una squadra di sorveglianza e manutenzio-
ne all’interno di una fabbrica, il cui compito non è quello di produrre
alcun particolare bene o servizio che debba essere consumato dal pub-
blico, ma piuttosto di controllare che il meccanismo regolante la produ-
zione di quei beni e servizi si mantenga correttamente in funzione»88.
Hayek rimane poi altrettanto convinto della necessità della legi-
slazione al fine di operare delle correzioni che con il passare del tem-
po si rendono indispensabili nei sistemi basati sull’ordine spontaneo,
correzioni che però non può essere il giudice a operare. E qui Hayek
si mostra consapevole di una serie di rilevanti difficoltà cui vanno in-
contro i processi evolutivi spontanei, difficoltà che già negli anni in cui
completava la sua opera erano state messe in luce anche da altri pensa-
tori liberali, in particolare da James Buchanan89.
Per varie ragioni i processi evolutivi spontanei possono condurre ad una

impasse da cui non possono districarsi con le proprie forze, o, almeno, da cui
non riescono a correggersi abbastanza velocemente. Lo sviluppo del diritto giu-
risprudenziale è in certo modo una via a senso unico: quando si è già percorsa
una considerevole distanza in una direzione, spesso non si può tornare sui pro-
pri passi accorgendosi che alcune conseguenze delle precedenti decisioni sono
chiaramente indesiderabili. Il fatto che il diritto cosi evolventesi abbia certe
proprietà desiderabili non prova che esso sia sempre un buon diritto, o che
qualche sua regola non possa rivelarsi molto inadeguata. Pertanto, non significa
proprie visioni solamente da quelle, tra tutte le credenze accettate, che hanno trovato espressio-
ne nella legge scritta», Ivi, (trad. it. cit. p. 146). Anche in questo caso sembra di leggere Leoni.
88
89
J.M. BUCHANAN The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, Chicago
1975 (trad. it. I limiti della libertà, Rusconi, Milano 1998, p. 92 e ss) e Freedom in Constitu-
tional Contract, College Station, London 1977 (trad. it. Libertà nel contratto costituzionale,
Il Saggiatore, Milano 1990, p. 34 e ss.) Queste e altre critiche si trovano esposte in A.M.
PETRONI, S. MONTI BRAGADIN, Introduzione a F.A. von Hayek, Legge, Legislazione e libertà,
Il Saggiatore, Milano 1994.
che si possa interamente fare a meno della legislazione.90
La legislazione si rende allora necessaria anche perché le correzio-

ni operate dal giudice avrebbero spesso tempi molto lunghi, non compa-
tibili con le necessità di società evolute. Il principio del precedente vin-
colante è dunque visto non solo come garanzia della certezza del diritto,
ma anche come un possibile ostacolo nel caso in cui si creino nuove e
diverse situazioni, e più in generale può talvolta essere auspicabile avere
a disposizione una nuova norma applicabile ai casi futuri91.
In Law, Legislation and Liberty Hayek è dunque sì fautore di or-
dine basato sull’evoluzione spontanea e sulla selezione culturale92 di
90
F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 114). In nota
a questo passo Hayek commenta: «gli argomenti in favore dell’affidarsi, anche in tempi
moderni, al processo graduale del precedente giudiziario e all’interpretazione dottrinale,
al fine di ottenere lo sviluppo del diritto, sono stati persuasivamente presentati da Bruno
Leoni, Liberty [sic] and the Law (Princeton, 1961). Nonostante la sua tesi costituisca un
efficace antidoto contro l’ortodossia prevalente, la quale ritiene che le leggi si possano o si
debbano cambiare solo attraverso un procedimento legislativo, non mi ha persuaso che si
possa fare a meno della legislazione anche nell’ambito del diritto privato, che è il campo
di cui egli in particolare si occupa». È questo l’unico passo del suo libro in cui viene citato
Leoni, e non si può fare a meno di osservare che Hayek non è stato molto generoso nel
riconoscere il suo importante debito nei confronti del giurista italiano.
91
Hayek inoltre non rinuncerà mai all’idea che esistano dei beni pubblici, e che essi
debbano essere prodotti dallo stato, nonostante non si debba attribuire al governo “un
diritto esclusivo alla fornitura di questi servizi”. Anzi il liberalismo auspicherà «che venga
lasciata aperta la possibilità di intervento per l’impresa privata ogniqualvolta ciò appaia
concretamente fattibile. Egli continuerà inoltre, secondo la propria tradizione, a preferire
che tali servizi siano gestiti, fin dove è possibile, dalle autorità locali. […] Ma, a parte
queste indicazioni, il liberalismo ha fatto ben poco per definire princìpi precisi, capaci di
orientare le scelte politiche in questo vasto campo di sempre maggiore importanza» F.A.
VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. p. 161). Va tuttavia osservato che anche
nella sua riflessione non è possibile individuare dei criteri precisi con cui stabilire quali
siano i beni pubblici, lasciando di fatto che tale scelta debba sempre essere compiuta dal
potere politico, il quale, come lo stesso Hayek almeno in parte comprese, non ha assoluta-
mente alcun interesse a ridurre i beni pubblici al numero realmente necessario. Lo stesso
discorso fatto sui beni pubblici vale anche per quanto riguarda il soddisfacimento degli
interessi collettivi di certi gruppi, tanto che tutta la storia dello sviluppo delle democrazie
può essere vista come «la storia della lotta continua per impedire a gruppi particolari di
abusare dell’apparato di governo a beneficio dell’interesse collettivo dei gruppi stessi»,
92
L’elemento della selezione culturale è molto importante nel pensiero di Hayek, e
nelle pagine finali della sua opera egli lo definisce così « La cultura non è né naturale né
artificiale, né trasmessa geneticamente né razionalmente progettata. È una tradizione di nor-
me di comportamento apprese, che non sono mai state “inventate”, e di cui generalmente
norme e costumi, ma è altresì convinto che una tale evoluzione pos-

sa condurre in “vicoli ciechi” o in direzioni non auspicabili. In questo
senso gli interventi sia del giudice sia del legislatore possono divenire
assolutamente necessari, anche se il loro ruolo non dovrà mai essere
quello di progettare un ordine nella sua interezza, ma solo di operare
quei miglioramenti (come eliminare le contraddizioni, o integrare parti
mancanti) che di volta in volta si rendono necessari93.
Un altro tema di grande rilevanza, già accennato in precedenza, è
quello della giustizia sociale, cui è dedicato il secondo libro dell’opera
di Hayek94. La sua tesi è che, in un sistema basato sull’ordine spontaneo
e sull’economia di mercato, non ha alcun significato parlare di “giustizia
sociale”, o di “giustizia distributiva”, poiché in quel sistema le situazioni,
e quindi le distribuzioni di ricchezza che si vengono a creare non sono
il prodotto della volontà umana, e non si può definire giusto o ingiusto
ciò che non è prodotto di tale volontà. Quei termini possono dunque
avere un senso solo in un ordine inteso come organizzazione, ma non
come ordine spontaneo. Ecco allora che se veramente si volesse realizza-
re la giustizia sociale bisognerebbe cambiare il tipo di ordine sociale, e
l’attività del potere politico non dovrebbe più consistere nel mantenere
l’ordine con norme di condotta e produrre beni collettivi, ma appunto
nel costruire un nuovo ordine considerato giusto. Solo un governo con
poteri totalitari potrebbe realizzare una uguaglianza materiale o ridi-
stribuire la ricchezza in un modo considerato “giusto”, ma un tale tenta-
tivo comporterebbe la rinuncia a quel tipo di ordine spontaneo, basato
su regole generali e astratte, che Hayek ha tentato di dimostrare essere
l’unico in grado di utilizzare le conoscenze disperse e frammentarie.
La critica della giustizia sociale coincide dunque con la ripropo-
sizione della sua teoria gnoseologica sulla limitatezza e fallibilità della
conoscenza umana. Nessuna autorità centrale (almeno in quella che
gli individui non capiscono la funzione. È certamente altrettanto giustificato parlare di

saggezza della cultura quanto di saggezza della natura – salvo che, forse, a causa dei poteri
del governo, gli errori della prima possono essere corretti meno facilmente. […] Forse si
comincia oggi a capire sempre più che l’evoluzione culturale non è il risultato di istitu-
zioni coscientemente costituite dalla ragione umana, ma di un processo in cui la cultura e
la ragione si sono sviluppate contemporaneamente. Non è probabilmente più giustificato
sostenere che l’uomo pensante ha creato la sua cultura, che la cultura abbia creato la sua
ragione», Ivi, (trad. it. cit. p. 531).
93
Cfr. Ivi, (trad. it. cit. p. 127).
94
Sull’argomento si veda anche il saggio The Atavism of Social Justice, risalente al
1976 e ripubblicato in F.A. VON HAYEK, New Studies… op. cit. (trad. it. cit. pp. 68-80).
Hayek chiama “la grande società”, o la società libera) è in grado di com-

prendere cosa gli individui veramente vogliono, né sarebbe in grado di
capire come realizzare i desideri degli individui. Il compito del governo
non può essere allora tentare di soddisfare gli interessi individuali95,
ma quello di «assicurare le condizioni in cui individui e piccoli gruppi
trovino le occasioni favorevoli per soddisfare reciprocamente i propri
bisogni»96. È solo dalla limitazione del potere arbitrario per lasciare li-
bero campo a quello straordinario strumento per produrre ricchezza e
soddisfare bisogni che è la libertà personale che si può ottenere un or-
dine in grado di dare a tutti la possibilità di realizzare le proprie aspet-
tative, e «la seduzione della “giustizia sociale” minaccia di privarci di
questo grande trionfo della libertà personale»97. Una minaccia, quella
95
La critica è qui naturalmente rivolta all’utilitarismo, e in particolare a Bentham.
96
97
Ivi, (trad. it. cit. p. 306). Va però ricordato che Hayek non considerava questa sua
analisi incompatibile con l’opera di John Rawls, poiché riteneva che egli usasse l’espres-
sione “giustizia sociale” come un parametro per valutare gli effetti delle istituzioni sociali.
Infatti egli scrive: «Prima di abbandonare questo argomento voglio sottolineare ancora
una volta come il riconoscimento che in combinazioni quali giustizia “sociale”, “econo-
mica”, “distributiva” o “retributiva”, il termine “giustizia” è del tutto privo di significato,
non deve indurre a fare di ogni erba un fascio. La giustizia amministrata dai tribunali è
estremamente importante non soltanto come base delle norme giuridiche di mera condot-
ta. Esiste indubbiamente un autentico problema di giustizia in rapporto alla formazione
deliberata delle istituzioni politiche, problema a cui il Professor Rawls ha recentemente
dedicato un importante libro. Il fatto che mi dispiace, e che ritengo sviante, è sempli-
cemente che egli usa a tal proposito l’espressione “giustizia sociale”. Ma non ho alcuna
divergenza di fondo con un autore che prima di trattare quel problema riconosce che il
compito di scegliere specifici sistemi o distribuzioni giuste di beni desiderati deve essere
“abbandonato perché ritenuto sbagliato di principio e in ogni caso non passibile di una
risposta definitiva. I princìpi di giustizia definiscono piuttosto i vincoli che le istituzioni e
le loro attività devono soddisfare se le persone che ne fanno parte non devono avere a la-
mentarsi. Se questi vincoli sono soddisfatti, la distribuzione che ne risulta, qualunque essa
sia, può essere accettata come giusta (o almeno non ingiusta)”» [J. RAWLS, Constitutional
Liberty and the Concept of Justice, in C.J. Friedrich and J.W. Chapman (eds.), Nomos, VI:
Justice, Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy, Atherton
Press, New York 1963, p. 102]. Poi in nota aggiunge: «non credo che il libro più letto
del professor Rawls, A Theory of Justice, [A Theory of Justice, Harward University Press,
Cambridge (Mass.) 1971; edizione rivisitata, A Theory of Justice, Harward University
Press, Cambridge (Mass.) 1999 (trad. it. Una teoria della giustizia, revisione, cura e nuova
introduzione di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 2008)] contenga un’affermazione altret-
tanto chiara di questo che è il punto principale. Ciò potrebbe spiegare perché quest’opera
sembri spesso essere interpretata - a torto, io credo - come un supporto alle richieste so-
cialiste» F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 306 e nota).
della giustizia sociale, che però alla fine «verrà riconosciuta essere un
fuoco fatuo che ha portato gli uomini ad abbandonare molti dei valo-
ri che in passato hanno promosso lo sviluppo della civiltà»98. Un’idea,
quella della giustizia sociale come un “fuoco fatuo”, che non si è dimo-
strata molto fortunata, dato che oggi essa è considerata da molti come
l’argomento principe della filosofia politica99.
Ad una tale critica della giustizia sociale corrisponde però, come
si è visto, la convinzione che lo stato debba assumere tutta una serie di
compiti “positivi” per migliorare la vita dei cittadini, compiti che non
si limitano solo alla produzione di beni pubblici, ma anche a garantire
un reddito minimo (finanziato con la tassazione e quindi “fornito fuori
dal mercato”) a tutti coloro che per qualsiasi motivo non sono in grado
di procurarsi nel mercato un reddito adeguato100. Hayek è per questi
aspetti decisamente lontano dalle posizioni dei Libertarians, egli è un li-
berale classico che rivendica per lo stato alcuni fondamentali compiti. Il
problema che però egli non sa risolvere è l’indicare come, una volta che
i compiti dello stato non sono più solo garantire l’ordine e la sicurezza,
sia possibile trovare dei criteri certi con cui individuare questi compiti,
almeno nel momento in cui non si ha più fiducia nei meccanismi demo-
cratici per la loro individuazione.
Una attenta ricostruzione e valutazione dell’intera opera di Rawls (anche delle parti che
Hayek non ha potuto conoscere) è S. MAFFETTONE, Rawls. An Introduction, Polity Press,
Cambridge 2010.
98
99
Si veda ad esempio W. KYMLYCKA, Contemporary Political Philosophy. An Introduc-
tion, Oxford University Press, Oxford 1990 (trad. it. Introduzione alla filosofia politica con-
temporanea, Feltrinelli, Milano 1996). In una prospettiva simile si muove anche S. VECA,
La filosofia politica, Laterza, Bari 1998, con il suo peraltro pregevole tentativo di rileggere
molti dei problemi della filosofia politica alla luce delle categorie rawlsiane.
100
Cfr. F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 292-293,
ma anche 428 e ss.) in cui il reddito minimo viene definito come “un compito necessario
della Grande società in cui l’individuo non può più rivalersi sui membri del piccolo grup-
po specifico in cui era nato” (p. 249).
3. L’individualismo radicale
Come si è detto la svolta in senso più marcatamente evoluzionista

di Hayek fu influenzata dal pensiero di Leoni, e tale influenza è ricon-
ducibile, oltre che a Freedom and the Law, anche ad alcune riflessioni
giovanili101, che l’austriaco conosceva, nelle quali egli aveva trattato mol-
ti dei temi che abbiamo ritrovato nel primo libro di Law, Legislation and
Liberty, opera che sembra rappresentare per alcuni versi proprio una
continuazione delle riflessioni di Leoni. Nel tracciare la distinzione tra
la concezione giuridica dei Greci e dei Romani infatti Leoni parla già di
nomos, physis e thesis, e ha anche già individuato la distinzione tra le di-
verse concezioni del diritto nel mondo greco, insistendo molto sul come
la legge frutto di una decisione dell’autorità politica fosse stata intro-
dotta tardi, e come avesse soltanto gradualmente e parzialmente sosti-
tuito il diritto consuetudinario. Inoltre con il paragonare la concezione
giuridica dei greci con quella dei romani egli inizia quel lungo percorso
che lo condurrà alle idee sostenute in Freedom and the Law, incentrate
proprio sulla individuazione di ciò che vi è di potenzialmente totalita-
rio nel processo legislativo in contrapposizione al diritto che si forma
spontaneamente o per via giudiziale. Per alcuni aspetti Leoni sembra
dunque aver già intuito, riflettendo sul pensiero antico e tenendo pre-
senti le osservazioni della Scuola del Savigny, l’importanza di intendere
la formazione del diritto come scoperta e non come decisione deliberata
dagli uomini, una possibilità che Hayek svilupperà a pieno solo in una
seconda fase della sua riflessione.
Ma l’importanza della riflessione di Leoni per la rinascita del li-
beralismo classico va ben al di là dell’influenza su Hayek. Ciò che qui si
vuole indagare è la riflessione del Leoni maturo, e in particolare il suo
originale contributo alla teoria dell’ordine spontaneo, tentando di met-
tere in luce in che termini egli abbia dato a quella tradizione di pensiero
un apporto importante e originale.
101
Il riferimento è a B. LEONI, Lezioni di filosofia del diritto: vol. I, Il pensiero antico,
Pavia, Viscontea 1949 (litografia), il cui contenuto era certamente conosciuto da Hayek (in-
fatti egli ne parla nella commemorazione a Pavia per l’amico scomparso, cfr. Bruno Leoni
the Scholar, in Scaramozzino, P. (a cura di) Omaggio a Bruno Leoni, Quaderni della Rivista
«Il Politico», n. 7, Giuffrè, Milano, pp. 23-32; ora in The Fortunes of Liberalism.. op. cit. pp.
253-58). Tuttavia in Law, Legislation and Liberty egli non fa riferimento alcuno a quegli scrit-
ti di Leoni, che pure lo dovevano aver influenzato. Sull’argomento rimando a A. MASALA,
Bruno Leoni filosofo della politica, «Il Politico», LXVI, n. 2, 2001, pp. 271- 307.
Il primo passaggio da prendere in esame è il modo in cui Leoni

sviluppa la critica al tentativo di assimilare le decisioni politiche a quelle
economiche, o più precisamente di individuare somiglianze tra la scel-
ta economica che avviene nel mercato e la scelta politica che avviene
tramite la votazione, un tentativo che aveva avuto in Schumpeter il suo
pioniere e che, come si è ricordato in precedenza, negli anni in cui scrive
Leoni annoverava tanti nuovi rilevanti tentativi. Alla base della critica
di Leoni vi è l’idea, indubbiamente di origine misesiana, per la quale
l’economia e la politica vanno considerate qualcosa di radicalmente di-
verso nel momento in cui si intende quest’ultima come insieme di scelte
collettive. Infatti, mentre nelle scelte economiche individuali si ha sem-
pre qualcosa in cambio di ciò che si è dato, nella votazione politica colui
che è in minoranza, e che quindi non riesce a far eleggere il candidato
per il quale ha espresso la sua preferenza, non ottiene nulla in cambio
del suo voto. Le scelte politiche, al contrario di quelle economiche, sono
mutualmente esclusive, ogni individuo ha a disposizione solo un voto,
con il quale può scegliere solo una delle alternative sacrificando tutte le
altre; poiché tali scelte non possono essere articolate, tutti i procedimen-
ti di decisione a maggioranza si fondano sulla coazione e sull’impossibi-
lità per la minoranza di avere una contropartita in cambio del suo voto.
E da ciò per Leoni deriva che solo nel caso di unanimità si potrebbe
assimilare la democrazia politica alla democrazia economica.
Per Leoni dunque la politica è il dominio delle scelte collettive,
nelle quali la coercizione è ineliminabile102. Ma proprio a partire da
questa constatazione, che si riferisce a come le scelte politiche avven-
gono negli stati moderni, egli matura la volontà di riflettere su come sia
possibile il formarsi di un ordine sociale, domandandosi se l’elemento
coercitivo debba o meno essere posto a fondamento della nascita della
società. In questo modo egli si inserisce con originalità in quella tra-
dizione che abbiano visto essere nata con Mandeville e “rinata” con
Menger, tradizione che vede la nascita delle istituzioni, e in generale dei
rapporti sociali complessi, non da un atto politico e da una scelta delibe-
rata, ma da un processo di adattamento spontaneo e libero da parte dei
singoli individui. Egli infatti guarda al processo di formazione ed evolu-
102
Infatti, secondo Leoni se consideriamo le decisioni politiche come «decisioni di
gruppo raggiunte in base a qualche procedimento coercitivo» dobbiamo ammettere che,
salvo i casi di unanimità, la coercizione «sembra essere l’unico sistema logico per ottenere
delle decisioni di gruppo», B. LEONI, The Meaning of “Political” in Political Decisions, op.
zione spontanea dell’ordine come descritto dagli austriaci individuando

la chiave di volta di tale processo nel concetto di scambio, che può essere
applicato alla politica e al diritto in modo analogo a come viene applica-
to all’economia. Conseguentemente a ciò egli ricerca gli elementi propri
dello scambio per questi due aspetti, ossia l’equivalente per la politica e
il diritto di ciò che per l’economia sono i beni, e li individua nel potere
(o meglio nel potere politico) e nella pretesa.
Leoni definisce lo stato come la “situazione” in cui si trovano i
poteri presenti nella società, ma questi poteri sono tra loro complemen-
tari, ossia dal loro “scambio” si ha un miglioramento per tutti coloro
che partecipano al processo, come nel caso dell’economia in cui si ri-
cava un’utilità marginale maggiore dal bene che si acquisisce rispetto a
quello che si cede. Tutti gli individui hanno una certa quantità di potere
politico, il quale consiste nella capacità di far rispettare la propria perso-
na e i propri beni. Questo potere viene scambiato dagli individui dando
così origine all’ordine sociale, ossia ad una situazione in cui è possibile
effettuare previsioni sui comportamenti altrui e sugli esiti dei propri
comportamenti. Lo stato viene allora concepito come «una situazione
di potere o, se più piace, una costellazione, sovente assai complessa di
poteri, i quali, cosa estremamente degna di nota, non si esercitano mai
in una sola direzione, poiché coloro che obbediscono ottengono, o fini-
scono per ottenere a loro volta obbedienza, e coloro che comandano
consentono, o finiscono per consentire, all’obbedienza, almeno in certi
rispetti ed entro certi limiti, nei confronti di coloro che normalmente
non comandano, ma obbediscono»103. Ecco che allora lo stesso potere
politico non sarà altro che «la possibilità di ottenere rispetto, tutela o
garanzia dell’integrità e dell’uso di beni che ogni individuo considera
fondamentali e indispensabili alla propria esistenza: la vita, il possesso
di taluni mezzi per conservare la vita, la possibilità di creare una fami-
glia e preservare la vita dei suoi membri e così via»104.
La vita in società è dunque basata sullo scambio di potere indi-
viduale, il quale si manifesta innanzitutto come capacità di tutelare la
propria libertà, e in tal senso il potere dei diversi individui è comple-
mentare. Infatti succede che si ottiene “rispetto” da parte degli altri,
ossia la rinuncia da parte loro a modificare la nostra situazione senza
il nostro consenso, in cambio di una nostra corrispondente rinuncia a
103
B. LEONI, Diritto e politica, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», fasc. I,
1961, pp. 89-107; ora in B. Leoni Scritti di scienza politica e teoria del diritto, op. cit., p. 335.
104
Ivi, p. 338.
modificare la loro situazione senza il loro consenso. A partire da questa

complementarità Leoni delinea la nascita di organizzazioni sociali com-
plesse, quali appunto lo stato, inserendo elementi nuovi e in un certo
senso empirici alla teoria austriaca dell’ordine sociale. Dove il mecca-
nismo dello scambio tra individui offre risultati più lineari è nel caso
della formazione del diritto, in cui l’analogia con l’economia austriaca
è ben riuscita. Leoni costruisce la sua teoria del diritto sul concetto di
pretesa, che definisce come «la richiesta di un comportamento altrui
considerato da chi lo richiede come probabile e corrispondente ad un
proprio interesse (cioè utile), nonché come determinabile con una qual-
che specie di intervento, qualora esso comportamento non si verifichi
spontaneamente, sulla base di un potere di cui chi pretende si conside-
ra dotato»105. Ogni individuo avanza dunque delle pretese riguardo ad
alcuni comportamenti altrui, e tali pretese vengono soddisfatte perché
si offre in cambio la disponibilità (e dunque si contrae il corrispettivo
obbligo) a rispettare le pretese simili esercitate dagli altri. Anche qui si
ha un meccanismo di scambio come quello a cui si assisteva nel caso del
potere, e infatti Leoni precisa che in questo senso si ha il potere di far ri-
spettare le pretese legittime, e che ogni volta che si rispetta un determi-
nato schema giuridico è perché si sta verificando un rapporto di potere.
Il processo è analogo a quello di uno scambio economico, nel qua-
le tutto nasce dal bisogno che gli individui vogliono soddisfare, ossia
dalla domanda, in risposta alla quale nasce l’offerta volta a soddisfare i
bisogni. Nel campo del diritto l’obbligo, oggetto della pretesa, è il mez-
zo per soddisfare di chi esercita la pretesa e di chi ad essa si adegua.
«L’adempimento dell’obbligo è – si può dire – la moneta di scambio
con cui, a sua volta, colui che si adegua ad una certa pretesa fa valere
la sua. Ora, se noi concepiamo l’obbligo spiegato in funzione sia della
pretesa diretta che di quella indiretta, ecco che, in fondo, è molto più
degno di essere considerato concetto chiave del diritto quello della pre-
tesa che quello dell’obbligo corrispondente»106. La teoria giuridica di
105
B. LEONI, Appunti dal corso di Lezioni di “filosofia del diritto”, op. cit. p. 228.
106
B. LEONI, Lezioni di filosofia del diritto, raccolte da M. Bagni, Pavia, Viscontea 1959
(litografia); ora Lezioni di filosofia del diritto, prefazione di C. Lottieri, Rubbettino, Soveria
Mannelli 2003, p. 87. Cfr. anche B. LEONI, Obbligo e pretesa nella dogmatica, nella teoria
generale e nella filosofia del diritto, in Studi in onore di Emilio Betti, vol. I, Giuffrè, Milano
1962, pp. 541-567, ora in B. Leoni Scritti di scienza politica e teoria del diritto, op. cit.
pp. 339-366. È importante notare come in tale analisi il ribaltamento rispetto alla teoria
normativista kelseniana sia totale. Ponendo come “prius logico” del diritto la pretesa, il
concetto di obbligo, fondamentale invece nella teoria kelseniana, viene a dipendere da
Leoni affonda dunque le radici nella metodologia della scienza econo-

mica, tanto che egli scrive «gli economisti hanno fatto risalire i prezzi,
come fenomeno sociale, alle scelte individuali tra beni scarsi. Propongo
che anche i filosofi del diritto debbano far risalire le norme giuridiche,
come fenomeni sociali, a qualche atto o attitudine individuale. Questi
atti si riflettono, in qualche modo, nelle norme entro un sistema giuri-
dico, proprio come le scelte individuali tra beni scarsi si riflettono nei
prezzi di mercato entro un sistema monetario»107.
Il paragone è ripreso anche riguardo alla norma giuridica, la quale
non è altro che la formulazione linguistica di una pretesa giuridica, o
meglio dell’incontro tra il comportamento di chi esercita la pretesa e di
chi si adegua ad essa, pretendendo a sua volta qualcosa108. E di conse-
guenza l’ordinamento giuridico non sarà altro che «una risultante effet-
tiva dei comportamenti e delle pretese di tutti»109. Nel mondo umano
infatti l’influenza del singolo individuo sul fenomeno che viene studiato
può talvolta apparire impercettibile, ma è in realtà sempre determinan-
te. Questo vale per l’economia, ove ogni agente con i suoi acquisti influ-
isce in modo singolarmente impercettibile sul prezzo, vale per la lingua,
ove il modo di parlare di ognuno può influire in modo singolarmente
impercettibile sul linguaggio, e vale per il diritto, ove sono le pretese
individuali, singolarmente impercettibili, che determinano ciò che è
esso: non è possibile concepire un obbligo se non esiste prima una pretesa, così come nei
fenomeni economici non può esservi offerta senza che prima vi sia la domanda.
107
B. LEONI, The Law as Claim of the Individual, in «Archiv für Rechts - und Sozialphi-
losophie», 1964, pp. 45-58 (trad. it. ora in B. Leoni, Il diritto come pretesa, op. cit. p. 123).
108
Leoni completa così il suo paragone: « la norma giuridica corrisponde al prezzo di
mercato. Il prezzo di mercato esprime la condizione alla quale la stragrande maggioranza
dell’offerta (che è anch’essa una domanda) si incontra con la domanda. Nello stesso modo
la norma giuridica esprime la condizione alla quale le pretese si incontrano nella stragrande
maggioranza dei casi e con la maggiore probabilità […]. E solo quando una pretesa ha una
grandissima probabilità di essere avanzata e di essere soddisfatta essa diventa una pretesa
giuridica e si traduce in un incontro tra pretese, che può essere formulato in una norma
giuridica; analogamente, solo quando il prezzo richiesto ha una fortissima probabilità di
essere domandato e di essere accettato si traduce in un vero e proprio prezzo di mercato»,
B. LEONI, Appunti dal corso di Lezioni di “filosofia del diritto”, a cura di S. Lenghi 1966 (ci-
clostilate); ora in B. LEONI, Il diritto come pretesa, a cura di A. Masala, introduzione di M.
Barberis e postfazione di Alberto Febrajo, Liberilibri, Macerata 2004, pp. 246. L’idea che
esista un “mercato del diritto”, nel quale le regole corrispondono a quelli che nel mercato
dei beni sono i prezzi, è ripresa da Leoni anche in una lettera ad Hayek, datata 7 aprile 1962
e ora pubblicata in A. MASALA, Il liberalismo di Bruno Leoni, op. cit., pp. 241-242.
109
Ivi, p. 206.
giuridico e ciò che non lo è. Ogni individuo con il suo comportamento

influisce impercettibilmente sulle norme giuridiche, e così contribuisce
involontariamente al formarsi di un ordine giuridico, che poi si trova
davanti nella forma di norme oggettive, le quali però non sono altro che
la risultante di tutte le pretese individuali e soggettive. E dunque tut-
ti gli individui singolarmente «concorrono a creare quell’ordinamento
giuridico che è la risultante dell’intrecciarsi dei vari ordinamenti sog-
gettivi che ognuno ha nella sua mente»110.
Anche la formazione del diritto, come già la formazione dello sta-
to, è dunque ricondotta all’azione e alle scelte dei singoli individui, e ad
essere determinante, nel diritto come nella politica, non è l’elemento
competitivo o coercitivo, ma quello cooperativo: gli uomini si scambia-
no beni (economia), pretese (diritto), poteri (politica). Da questi scambi
emergono poi degli assetti politici, giuridici ed economici, i quali sono
in ultima analisi il prodotto degli infiniti contributi individuali.
Leoni propone dunque una risposta alla domanda classica della
filosofia politica su come sia possibile l’ordine sociale, proponendo una
spiegazione costruita a partire dagli individui e dai loro scambi, volti a
soddisfare bisogni e a rendere prevedibili i comportamenti e le azioni
umane. Egli applica al diritto e alla politica il concetto di processo so-
ciale spontaneo in modo pratico e sino alle sue estreme conseguenze,
riducendo il diritto e la politica ai loro elementi ultimi: la pretesa di un
comportamento ritenuto doveroso e il potere che ognuno ha di tutelare i
beni che ritiene fondamentali. E incardinando tali pretese e tali poteri sul
concetto di scambio egli delinea un modello di società in cui le decisioni
di gruppo, e quindi la coercizione, non rivestono più un ruolo primario.
Il paragone con la teoria dell’evoluzione delle istituzioni come
presentata da Menger è evidente: per Leoni anche il diritto, come tutte
le più importanti istituzioni umane, è qualcosa che sorge dalle intera-
zioni individuali, e non con l’atto di un’autorità o di una volontà delibe-
rata. Esistono certo degli individui in posizione di vantaggio rispetto ad
altri, ma nessuno potrà avere il monopolio nella creazione del diritto.
Altrettanto evidente è il paragone con la teoria hayekiana della cono-
scenza: anche per Leoni l’ordine giuridico si crea a partire dalle azioni
degli individui che non sono volte a realizzare quegli scopi, e nessuno ha
una conoscenza di tutti gli elementi che compongono il sistema. Quello
che avviene è che frammenti di conoscenza dispersa riescono, tramite il
110
Ivi, pp. 219.
meccanismo di scambio delle pretese e dei poteri, a coordinarsi e a dare

luogo a un ordine sociale e giuridico. Più complessa è invece l’influenza
di Mises111, analizzando la quale è anche possibile vedere quali siano i
limiti dell’appartenenza di Leoni alla tradizione liberale classica e quali
invece gli elementi che consentono di individuare nella sua opera un’o-
riginale combinazione di anarchia e conservatorismo.
Nella teoria della pretesa c’è indubbiamente l’idea di azione uma-
na come intesa da Mises: la pretesa è individuale (e corrisponde sempre
a un interesse individuale), è razionale, è soggetta a limiti naturali. C’è
indubbiamente anche il paragone con l’economia, la quale è intesa da
Leoni come una branca della prasseologia misesiana. La teoria di Leoni
è dunque un tentativo di ricondurre la formazione del diritto alle azioni
individuali, nell’analisi delle quali si fa un largo utilizzo dell’apriorismo
misesiano. Tuttavia bisogna rilevare che l’apriorismo misesiano non si
estende mai al di là della logica delle azioni individuali. Se infatti la nor-
ma giuridica è il risultato dell’incontro di pretese soggettive, a produrre
il diritto sono solo le pretese legittime, e il requisito della legittimità può
essere fissato solo ex post: ad essere legittime sono solo quelle pretese
che sono reputate tali dalla stragrande maggioranza degli appartenenti
a quella comunità, e che quindi hanno un’altissima probabilità di essere
avanzate e soddisfatte in quell’ambito. In questo senso, l’unico modo
per passare dalla soggettività delle pretese individuali all’oggettività del
diritto è ricorrere alla constatazione oggettiva, empirica, ad una “verifi-
ca a posteriori”. In Leoni quando si passa dall’analisi dell’azione indivi-
duale all’interazione tra più persone, interazione che produce il diritto,
si entra inequivocabilmente nel campo empirico. Ecco allora che, in
ultima istanza, per Leoni il diritto è un “fenomeno storico”, e non una
scienza logica (a priori) 112.
L’oggettività delle pretese, che nel ragionamento di Leoni è ciò che
conferisce loro giuridicità, può essere giudicata solo a posteriori, in base
all’esperienza storica, e a ben guardare questa mancata estensione dell’a-
priorismo al di là delle sole azioni individuali è anche uno degli elementi
che segna la differenza anche tra Mises e Hayek, in quest’ultimo caso
111
A tale influenza è anche dedicato gran parte di C. LOTTIERI, Le ragioni del diritto,
op. cit., che alla luce delle categorie misesiane e del confronto con la filosofia di Rothbard
analizza e attualizza le tesi di Leoni.
112
«La giuridicità delle pretese può essere accertata, verificata, solo come fatto storico,
e in base a una constatazione storica; non con metodi logici o scientifici», B. LEONI, Ap-
punti dal corso di Lezioni di “filosofia del diritto”, op. cit., pp. 212.
riguardo alla teoria di mercato113. Per Leoni dunque, come in parte anche
per Hayek, l’ordine dipende da una scelta, da una selezione che si incarna
nella tradizione, esso non può essere il risultato di capacità intellettuali
ma è frutto di una tradizione morale, e la ragione non può fare meglio
della tradizione. Tuttavia, proprio in questo suo richiamo così forte alla
tradizione e nella sua totale sfiducia nella legislazione, ossia in ciò che per
Hayek era, almeno in parte, la capacità umana di correggere e migliorare
il processo di evoluzione spontanea, si può individuare un “conservatori-
smo profondo e filosoficamente fondato”114 che non si ritrova nella stessa
misura negli altri esponenti della Scuola austriaca.
Vi è poi un altro importante aspetto che segna la distanza tra Ha-
yek e Mises da una parte e Leoni dall’altra, ossia il fatto che quest’ultimo
sembra focalizzare più intensamente il rapporto tra stato e coercizione.
Per i liberali classici come Mises e Hayek infatti lo stato è un appa-
rato necessario e indispensabile di coercizione, che serve a correggere
l’imperfezione umana115. Considerando un tale apparato necessario essi
risolvono almeno in parte, e sia pure in maniera residuale, il proble-
ma dell’ordine sociale (o quantomeno il problema del mantenimento
dell’ordine) facendo ricorso al potere politico e alla coercizione. La loro
è la soluzione classica del liberalismo: si eliminano il potere e la coer-
cizione dalla società per collocarli nello stato, il quale viene ridotto al
minimo poiché il suo unico scopo è preservare il funzionamento del
mercato e le libere interazioni tra gli individui. Sotto questo aspetto né
Hayek né Mises, per loro stessa ammissione, sono degli anarchici, poi-
ché non ripudiano la coercizione come tecnica sociale, non avversano lo
stato ma anzi gli attribuiscono un ruolo centrale nel creare e mantenere
l’ordine sociale. Per questa via, come si è visto in precedenza, essi trova-
no un incontro con la teoria democratica, poiché senza il consenso della
maggioranza non vi può essere garanzia per la libertà.
Una tale visione dello stato e della politica in un primo momento
è anche propria di Leoni: lo stato è caratterizzato dai rapporti di potere,
113
Infatti, lo stesso Hayek ha dichiarato che Economics and Knowledge, «era un tenta-
tivo di convincere Mises stesso che egli sbagliava quando asseriva che la teoria di mercato
era un a priori; solo la logica delle azioni individuali era un a priori, ma nel momento
stesso in cui si passava da questo all’interazione di molte persone si entrava in un campo
empirico», F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it. cit. p. 104). Leoni ha
una posizione speculare a quella di Hayek, ma essa riguarda il campo del diritto.
114
L’espressione si trova, rivolta appunto a Leoni, in J.M. BUCHANAN, Freedom in
Constitutional Contract, op. cit. (trad. it. cit. p. 50).
115
Cfr. L. VON MISES, Omnipotent Government… op. cit. (trad. it. cit. pp. 68 e ss.).
ed è necessario per inquadrare e prevedere i comportamenti altrui. La

coercizione è così caratteristica insopprimibile della politica in senso
stretto, la quale è intesa come dominio delle scelte collettive. Tuttavia,
quando egli si confronta con il problema classico dell’origine dell’ordi-
ne sociale la sua riflessione si delinea come un tentativo di pensare ad
un ordine che si costituisca senza ricorso non solo alla coercizione, ma
anche alle decisioni collettive. L’ordine sociale nasce prima e indipen-
dentemente dallo stato, e si può evolvere facendo a meno delle scelte
collettive e quindi dello stato stesso. È una concezione che si ritrova ne-
gli scritti ora analizzati come anche in Freedom and the Law, opera che
si pone in totale continuità con quel modo di vedere la formazione di un
ordine giuridico e sociale. Il tratto saliente della riflessione di Leoni è
dunque rivalutare la possibilità che la formazione spontanea del diritto,
che è uno dei casi di nascita ed evoluzione spontanea e culturale delle
istituzioni, possa funzionare ed essere efficiente anche senza l’interven-
to del legislatore, e indicare nel diritto romano e nella common law degli
esempi storici di una tale efficienza. Leoni individua questa possibilità,
e ne fa il cardine per la tutela della libertà individuale nel campo del di-
ritto, prima e più incisivamente di Hayek, e per questo la sua posizione
rappresenta l’approdo estremo del liberalismo classico, oltre il quale si
pongono solo le filosofie politiche per le quali non è possibile trovare
una giustificazione alla necessità dell’esigenza dello stato.
4. La rinascita del liberalismo classico
Pur nella diversità dei suoi autori una parte importante del libera-
lismo classico116 del Novecento, che va prevalentemente sotto il nome di
Scuola austriaca, ha riproposto e ripensato l’idea che l’ordine sociale non
sia (né sia opportuno tentare di farlo diventare) il prodotto dell’artificio
umano, ma sia invece il risultato delle azioni degli uomini che non sono
116
Interessanti ricostruzioni delle vicende del liberalismo classico del Novecento, in-
teso però più come ideologia (e dunque con particolari riferimenti ai suoi “addentellati”
politici) che non come teoria politica, sono: N.P. BARRY, The New Right, Croom Helm,
London 1987, J.L. KELLEY, Bringing the Market back in. The Political Revitalization of
Market Liberalism, New York University Press, New York 1997 e R.S. TURNER, Neo-Libe-
ral Ideology. History, Concepts and Policies, Edinburgh University Press, Edinburgh 2008.
Per una prospettiva storica del ruolo della Scuola austriaca si rimanda a R. RAICO, Classical
Liberalism and Austrian School, Ludwig von Mises Institute, Auburn (AL) 2012.
coscientemente rivolte a quel fine. Il processo di produzione e selezione

delle norme (che è poi in ultima analisi il processo di formazione dell’or-
dine sociale), è definito come un processo sociale di scoperta, denominato
catallassi, e può essere esemplificato con lo scambio di informazioni tra-
mite i prezzi nel mercato, senza però dimenticare che il mercato è solo un
particolare settore della catallassi. In un tale quadro il ruolo dello stato
si sostanzia nel preservare l’ordine, punendo coloro che compiono azioni
contro la libertà degli altri, e nell’accelerare il processo di trasmissione
della conoscenza delle norme che si creano con la catallassi. Ogni altro
tipo di intervento sembra destinato ad alterare il buon funzionamento
del processo, proprio come l’intervento pubblico in economia è desti-
nato a rendere impossibile il calcolo economico da parte degli operatori
economici. Questa sembra la ragione del perché un modello di ordine
sociale spontaneo veda con difficoltà la possibilità di realizzare politica-
mente, ossia tramite un processo di scelte collettive vincolanti per l’in-
tera comunità, obiettivi etici (tra essi la giustizia sociale), e veda invece
il problema dell’ordine meglio risolto da un ininterrotto processo di se-
lezione individuale e sociale delle norme che regolano la vita associata.
Questa spiegazione dell’ordine può forse essere considerata per
molti aspetti il vero fondamento del liberalismo classico, o almeno uno
dei suoi fondamenti filosoficamente più forti. Infatti solo se si ritiene che
l’ordine, o meglio ancora il “miglior ordine”, nasca dalla cooperazione
spontanea di individui liberi si può ritenere che il potere politico abbia
come unico vero compito quello di salvaguardare la libertà degli indivi-
dui, facendo osservare leggi universali e astratte che siano solo volte a ga-
rantire la convivenza pacifica. La trasformazione del liberalismo classico
iniziò quando i suoi esponenti cominciarono a ritenere che l’uguaglianza
non dovesse essere solo formale, solo uguaglianza davanti alla legge, ma
che essa dovesse assumere anche alcuni tratti di uguaglianza sostanziale,
e che quindi il diritto creato dallo stato avesse il compito, almeno in
parte, di dare una forma alla società. Questa trasformazione, al di là di
quanto si ritenga auspicabile l’esito dell’uguaglianza sostanziale, era la
negazione dell’idea che l’ordine inintenzionale produca il miglior risul-
tato sociale. Infatti per il liberalismo classico la cooperazione sociale e la
divisione del lavoro, ossia i princìpi che danno luogo all’ordine sociale,
nascono proprio dalla diversità umana e dalla necessità di soddisfare
le esigenze di persone diverse. Per questo motivo tentare di rendere gli
uomini uguali è da un lato un obiettivo impossibile, poiché gli uomini
sono diversi per natura, e dall’altro è la distruzione della possibilità di
produzione dell’ordine proprio a partire dal dato di quella diversità, che

si compone grazie alla cooperazione sociale spontanea e inintenzionale.
Con la negazione alla radice di quel principio, naturalmente non esente
da limiti e imperfezioni, del liberalismo classico era rimasta la forma,
incarnata nei princìpi del costituzionalismo, ma non la sostanza.
Quello che il liberalismo riscopre nel Novecento è l’insegnamen-
to di Hume e dei classici: il compito del governo è mantenere la pace
e l’ordine (che si sostanzia nella rule of law), non quello di perseguire
un ideale di giustizia. La ricerca del giusto spetta agli uomini, singoli o
raccolti in comunità volontarie, e se pensiamo di poterla affidare alla
politica le conseguenze possono essere devastanti, come lo furono con
i totalitarismi. In fondo è questa ricerca della società giusta costruita
dalla politica, con i suoi esiti potenzialmente molto pericolosi per la
libertà individuale – non certi ma possibili, e in alcuni casi storicamen-
te realizzatisi – che i liberali denunciano, come si è visto nella critica
del totalitarismo e nelle preoccupazioni per le possibili evoluzioni della
democrazia. I liberali classici denunciano un modello di ordine, una
concezione del ruolo della politica, qualunque siano le finalità, che si
era affermata da lungo tempo, anche all’interno della stessa tradizione
liberale, e arrivano alla conclusione che riproporre il modello di forma-
zione inintenzionale dell’ordine è l’unica vera garanzia per la libertà, da
cui dipendono il progresso morale e quello materiale. Aver rifiutato quel
modello, e aver pensato che bastassero solo gli accorgimenti costituzio-
nali a far sopravvivere la libertà, è stato il grave errore del liberalismo
a cavallo tra l’Ottocento e la prima metà del Novecento, e rispetto al
quale la Scuola austriaca segna un’inversione di tendenza.
La riproposizione della teoria della nascita inintenzionale dell’or-
dine è dunque la chiave di volta per comprendere la rinascita del li-
beralismo classico nel Novecento. E di questa riproposizione si sono
presentate in questo capitolo quelle che sono le due versioni forse più
significative. Da un lato quella che è probabilmente la più conosciuta
e importante, ossia la teoria hayekiana, basata sul principio della divi-
sione della conoscenza. Da un altro lato quella che è forse la versione
più radicale, ossia il sistema leoniano, basato sullo scambio di poteri e
pretese individuali.
Il liberalismo di Hayek trova il suo pilastro nella teoria della di-
stribuzione sociale della conoscenza, ovvero nella spiegazione di come
da una conoscenza umana irrimediabilmente dispersa e frammentaria
possa nascere, in condizioni di libertà, un ordine capace di sfruttare
socialmente quella conoscenza, consentendone un coordinamento che

sarebbe altrimenti impossibile. Solo un ordine spontaneo, autogene-
rantesi, rende possibile utilizzare al meglio e coordinare socialmente le
conoscenze e le capacità individuali, e un tale ordine ha la possibilità di
esistere solo se le norme che lo regolano sono norme universali di mera
condotta, che lasciano gli individui liberi di usare le proprie conoscen-
ze e le proprie capacità per degli scopi che sono essi stessi a scegliere.
Hayek, nel saggio Principles of a Liberal Social Order117, probabilmente
il suo lavoro più significativo e chiaro riguardo all’ordine inintenziona-
le, chiama questo tipo di ordine catallassi, con riferimento ai fenomeni
economici nei quali la nascita e il funzionamento di tale ordine emerge
con maggiore chiarezza, mentre si è visto che in Law, Legislation and
Liberty, riferendosi al diritto, propone il termine cosmos. Ma al di là dei
nomi il tipo di ordine su cui egli riflette è sempre l’ordine nato per via
inintenzionale, il quale è molto più “grande” ed efficiente di qualun-
que altro ordine costruito, progettato deliberatamente, proprio perché
non ha il compito di raggiungere uno scopo preciso e particolare, con-
siderato desiderabile da coloro che detengono il potere politico, ma ha
invece la funzione di rendere tra loro compatibili i moltissimi diversi
scopi individuali, senza doverli collocare gerarchicamente in ordine di
importanza e componendoli in un vantaggio reciproco.
Nonostante Hayek si collochi così convintamente nella tradizione
dell’ordine spontaneo il suo liberalismo è certamente più “compromisso-
rio”, o se si vuole più problematico, rispetto a quello di Leoni. Hayek è
infatti più propenso a lasciare spiragli per un’azione positiva dello stato,
e questo sia nel campo economico, nel quale vengono indicati una serie
rilevante di interventi statali che, se ben attuati, non interferiscono con il
processo della catallassi, sia nella teoria del diritto. Infatti, nonostante nei
suoi scritti più maturi egli sposi più compiutamente una posizione evo-
luzionistica e critichi l’abuso della legislazione rivalutando il diritto pro-
dotto per via giudiziale, egli continua a ritenere inevitabile che una parte
consistente del diritto debba essere prodotto per via parlamentare. Hayek
insomma cerca con convinzione una mediazione tra il principio dell’or-
dine spontaneo e un ruolo attivo delle scelte collettive, e dunque della
ragione umana, nel processo di formazione e mantenimento dell’ordine.
117
Il saggio, frutto di una relazione a una conferenza della Mont Pèlerin Society del
1966, fu prima pubblicato ne “Il Politico” di Leoni in quello stesso anno, e poi inserito
in F.A. VON HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, op. cit., (trad. it. cit. pp.
295-324).
Lo “spiraglio teorico” che consente ad Hayek di cercare e trovare

questa mediazione è dato dalla riflessione di Menger, secondo la qua-
le è un errore pensare di dover accettare passivamente tutto il diritto
consuetudinario, ma lo si deve invece “valorizzare” nella legislazione.
Hayek nella sostanza, se pure in maniera più problematica negli ultimi
scritti, sottoscrive l’idea di Menger per cui «la scienza non deve mai
rinunciare […] a mettere alla prova la razionalità delle istituzioni sorte
per “via organica”, e a trasformarle e migliorarle, quando un’accurata
indagine lo richieda, in base alla visione scientifica e alle esperienze pra-
tiche disponibili. Nessuna epoca può venir meno a tale “vocazione”» 118.
La ragione insomma, per Menger come per Hayek, non deve mai rinun-
ciare a mettere alla prova le istituzioni e le regole nate per via sponta-
nea, e conseguentemente a operare per migliorarle119. Si tratta di un uso
“critico” della ragione, che nulla ha a che vedere con la fiducia illimitata
nella ragione medesima (causa, come si è visto, del costruttivismo) ma
che lascia la possibilità di un giudizio positivo sulla legislazione, sulla
democrazia, come mezzo per migliorare l’ordine.
Tuttavia si deve anche rilevare come l’origine, legata alla riflessio-
ne di Mandeville, dell’ordine spontaneo sia potenzialmente anarchica,
e questo fatto emerge bene guardando alla riflessione di Leoni, e in
particolare a come egli esprima nei confronti della rappresentanza e
delle scelte collettive critiche di una durezza molto superiore a quella
che pure si ritrova in Hayek e in Mises. Se la sua visione della politica
e del diritto è indubbiamente debitrice alla tradizione austriaca, biso-
gna anche rilevare che per alcuni aspetti si allontana da essa. In Leoni
si trova infatti una “radicalità” che non si riscontra negli austriaci: il
suo è un tentativo di sottrarre la formazione del diritto ai politici e alla
logica della maggioranza, per ricollocarlo in un processo di evoluzione
spontanea staccato dalla politica. Egli sembra non solo riconoscere che
un ordine sociale possa nascere prima e indipendentemente dal pote-
re politico, ma sembra anche supporre che possa esistere ed evolver-
118
Cfr. C. MENGER, Untersuchungen... op. cit. (trad. it. cit. p. 266).
119
«L’accettazione da parte di Hayek dell’origine deliberata di certe norme fondamen-
tali di condotta implica tuttavia l’intervento di una razionalità deliberata nel campo delle
regole del gioco, considerate non più come semplice retaggio della tradizione, come con-
densazione di consuetudini, come oggettivazione di esperienze del passato, ma come un
sistema suscettibile di essere intenzionalmente corretto quando ciò si riveli utile e ragio-
nevole. È questo un punto della sua dottrina che smentisce l’idea di un ordine spontaneo
come valore universale» A. ZANFARINO, Il pensiero politico contemporaneo op. cit., p. 578.
si senza scelte collettive, ossia senza coercizione e con un processo di

adattamento spontaneo degli individui rispetto a quelle che appaiono
le migliori soluzioni. Il suo rifiutarsi, a differenza di Mises, di cercare
la tutela del mercato e della libertà individuale nello stato e nella coer-
cizione, e il suo non seguire la strada di Hayek, che si concentra nella
ricerca di nuove soluzioni costituzionali per la tutela di quelle libertà, lo
porta dunque, e prima della fioritura del pensiero Libertarian, a pensare
alla possibilità di una politica che sia “altro” rispetto alle scelte collet-
tive e alla necessità di individuare un principio ordinatore della società
diverso dagli individui, e dunque a prospettare un diritto e una politica
che siano meramente descrittive della capacità umana di autoregolarsi.
Vi è dunque in Leoni una venatura anarchica, per alcuni aspetti
riconducibile proprio alle origini della tradizione dell’ordine sponta-
neo, che non appare sopita neanche nel momento in cui egli sembra
guardare alla tradizione della rule of law come a un freno al prolife-
rare delle scelte collettive, scelte che sembrano idealmente scomparire
del tutto nella sua teoria dell’ordine sociale. Nella sua riflessione vi è
l’avversione radicale per lo stato come produttore di diritto, e l’idea di
poter fare a meno di esso, la qual cosa è proprio ciò che differenzia gli
anarchici dai liberali classici. Ed è proprio questo, a ben guardare, che
gli impedisce di cercare una mediazione con la tradizione democratica
e che lo distanzia dalla tradizione “storica” della Scuola austriaca, e che
ci consente di vedere in lui uno dei primi momenti di passaggio a quel
filone anarco-capitalista che secondo alcuni rappresenta il coronamento
della tradizione austriaca e secondo altri ne è una particolare dirama-
zione. Rimane comunque il fatto che con Leoni, almeno per quanto
riguarda la produzione del diritto, il liberalismo “austriaco” finisce la
sua corsa; oltre rimane soltanto il recupero del diritto naturale e la ne-
gazione di ogni funzione dello stato.
Certamente in Leoni c’è, in maniera molto più marcata che negli
altri appartenenti alla tradizione del liberalismo classico, la rimozione
del problema di come anche la società possa essere coercitiva, e di come
anche le scelte sociali che avvengono senza la rappresentanza e i mec-
canismi elettorali possano negare la libertà. Davanti a questo problema
indubbiamente si riapre la porta all’idea di poter usare uno stato libera-
le, come lo concepiva Hayek, al fine di poter eliminare o almeno ridurre
quel tipo di coercizione. Ma da un altro punto di vista il pensiero libe-
rale non può dimenticare che a essere coercitive in senso stretto, a parte
gli atti di criminalità, sono solo le imposizioni dello stato. Infatti il non
rispettare una regola sociale molto diffusa, sia essa coercitiva o meno,
è una scelta che può avere un costo elevatissimo in termini di emargi-
nazione dalla società, ma è pur sempre una scelta che un individuo può
compiere se è disposto a sopportarne i costi. Nel caso invece di regole
fissate dallo stato il loro mancato rispetto non dà luogo ad una qualche
forma di emarginazione sociale, ma ad una sanzione che viene attua-
ta coercitivamente e che può condurre alla privazione della proprietà
come a quella della libertà fisica dell’individuo. Fatto che ripropone
l’antica questione di quale sia il diritto dello stato, o se si preferisce del-
la maggioranza, di imporre e far rispettare coercitivamente regole che
vadano al di là della semplice tutela della libertà individuale.
Ma al di là di quale fosse la soluzione più spendibile politicamente,
o quella filosoficamente più coerente, rimane il fatto che con la rinascita
del liberalismo spontaneistico si torna a discutere su cosa sia veramente
il liberalismo come tradizione di pensiero, al di là delle contingenze
storiche e della necessità di trovare un compromesso con altre tradizioni
di pensiero, e torna anche, magari indirettamente, un confronto con i
temi classici della filosofia politica. In ognuno di questi autori si trova
infatti un tentativo di risposta alla domanda su cosa sia un modello di
ordine liberale e su cosa lo si debba fondare. Si trova cioè un tentativo
di risposta a quelle domande classiche con le quali a molti sembrava
che la filosofia politica del dopoguerra non si volesse più confrontare.
Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe ormai essere chiaro come
quella del liberalismo classico “spontaneistico” possa essere considerata
una teoria politica compiuta, un modello di ordine che trova il suo fon-
damento nella libertà individuale, e dunque in quella che, parafrasando
Hayek, potremmo chiamare la “trinità inseparabile” dei diritti indivi-
duali vita, libertà e proprietà120 , i quali preesistono all’associazione poli-
tica e ne sono anzi a fondamento. Questi diritti individuali non hanno
niente a che fare con il diritto naturale dei classici (e neanche con quello
a cui guardavano i critici del liberalismo analizzati nel primo capitolo),
ma a partire da essi, e guardando ai processi sociali spontanei, si arriva
a dare una risposta alla domanda su quale possa essere considerato il
miglior ordine politico.
Rimane ora da chiarire meglio perché questa risposta non sia re-
lativistica e perché, guardando alla common law e alla rule of law, essa
120
Cfr. F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. p. 136), il
quale però parla di legge, libertà e proprietà.
sia anzi compatibile per alcuni aspetti con alcuni degli obiettivi che si
proponevano i sostenitori del diritto naturale.
Come si è avuto modo di vedere, tra gli anni della Seconda guerra
mondiale e gli anni Sessanta molti e importanti filosofi politici riteneva-
no che la loro disciplina versasse in condizioni di profonda decadenza,
e fosse anche in un certo senso corresponsabile della crisi che aveva
travolto il mondo occidentale. A loro giudizio una delle principali ra-
gioni di quella crisi era l’aver tentato di fondare il miglior regime sul
controllo delle passioni umane, e collegavano tale tentativo con il re-
lativismo e con il liberalismo. Un ruolo importante in questo processo
era giocato da quello che Strauss chiamava il diritto naturale moderno,
il quale sostituiva al dovere, fondamento del diritto naturale classico,
i diritti individuali, sui quali poi veniva edificato il giusto ordine, pro-
prio a partire dalla volontà umana. Ciò che più preoccupava molti degli
autori trattati era che quei diritti fossero suscettibili di interpretazioni
soggettive; infatti proprio dalla diversità delle interpretazioni poterono
scaturire il relativismo e il nichilismo, da cui poi nacquero i vari totalita-
rismi. L’alternativa per alcuni era quella di tornare alla antica tradizione
della filosofia politica, ossia ad una riflessione sul giusto ordine tale da
offrire un ancoraggio sicuro e superare le degenerazioni del relativismo.
La diversità di vedute su quale potesse essere un ordine giusto era note-
vole, ma la convinzione che un tale ordine dovesse esistere era condivisa
e può essere esemplificata dalla visione straussiana del diritto naturale, il
quale non è un diritto suscettibile di interpretazioni soggettive (e dun-
que di votazioni a maggioranza, aggiungiamo noi) volte a confermare la
sua autenticità, ma è il riflesso di un ordine naturale, vero e immutabile,
non creato dall’uomo ma che l’uomo, se adeguatamente educato, può
riconoscere121.
Ora, se guardiamo alla teoria liberale come è stata sino a qui
presentata, le critiche sopra esposte possono assumere significati dif-
ferenti a seconda di quale liberalismo si prenda in considerazione122.
121
Per comprendere quali siano le difficoltà a cui va incontro una tale prospettiva può
essere di grande utilità la lettura di F. MONCERI, Altre globalizzazioni. Universalismo liberal
e valori asiatici, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002 e delle conclusioni di Ordini costruiti.
Multiculturalismo, complessità, istituzioni, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008.
122
La bibliografia sul diritto naturale e il liberalismo è estremamente ampia, una pa-
noramica significativa in lingua italiana è offerta da F. DI BLASI, P. HERITIER (a cura di),
La vitalità del diritto naturale, Phronesis Editore, Palermo 2008, e M. MANGINI, F. VIOLA,
Diritto naturale e liberalismo. Dialogo o conflitto?, Giappichelli, Torino 2009.
Esse probabilmente colgono nel segno se si fa riferimento a quella parte

della tradizione liberale che, più o meno indirettamente, fa capo a una
concezione hobbesiana dell’ordine. Tale tradizione, dopo aver posto la
necessità di un principio ordinatore della società in un potere “ester-
no”, mira a concentrare quel potere nello stato, per controllarlo e ri-
durlo al minimo indispensabile. È la tradizione del costituzionalismo,
ossia dello studio degli strumenti per limitare, o meglio “imbrigliare”,
anche con le passioni contrastanti degli uomini, il potere politico. Per
questa tradizione la democrazia, ossia la scelta a maggioranza operata
dai rappresentanti, è un potente strumento di legittimazione del potere
e il consenso espresso ai governanti può essere un utile collante per
l’ordine sociale, il quale sarà appunto modellato dalla volontà umana.
In tal modo gli uomini scelgono, o più spesso creano, non solo le isti-
tuzioni sociali che servono a fini comuni e che in quel momento storico
sono ritenute più adatte di altre, ma fissano anche i criteri di giusto e
ingiusto, e gli obiettivi cui la società dovrà di volta in volta tendere.
Come conseguenza scompare l’ideale straussiano di un diritto naturale
oggettivamente valido, e analogamente anche la filosofia politica avrà
un compito diverso da quello che le attribuiva Strauss. Essa avrà come
obiettivo quello di “illustrare” un ordine politico frutto della volontà
umana, dell’artificio, e non più di scoprire un ordine naturale, che può
sì essere riconosciuto dalla ragione ma che non è frutto della volontà
umana e della scelta della maggioranza.
Le cose però sono più complesse se si guarda all’altro modello libe-
rale di ordine, quello che ha in Mandeville il suo primo esponente. Tale
modello parte dal rifiuto del “costruttivismo”, ossia dell’idea che possa
essere l’uomo a costruire, nel modo che ritiene più opportuno e più giu-
sto, l’ordine politico. In tal senso molte delle critiche che Strauss rivol-
ge, partendo da Hobbes, al liberalismo moderno, non possono in realtà
coinvolgere indistintamente tutta la tradizione liberale, perché questo
secondo tipo di liberalismo si basa proprio sul rifiuto di un elemento
importante di ciò che Strauss criticava. Per questa parte della tradizione
liberale si possono infatti individuare degli “assoluti” cui fare riferimen-
to, che se non sono gli stessi di Strauss possono forse farci pensare ad
una qualche forma di soluzione di alcuni dei problemi che egli aveva
individuato. Se da una parte è vero che non si guarda ad una legge natu-
rale come intesa da Strauss, ma a quei diritti soggettivi in senso moderno
che egli tanto criticava, è anche vero che tali diritti certamente non sono
ritenuti compatibili con ogni tipo di ordine politico. Essi infatti possono
essere garantiti solo se esiste una forma precisa di ordine politico, ossia
un ordine che consenta a tutti gli individui di fare le proprie scelte nel
rispetto di una legge che fissa dei limiti precisi, ma anche che non con-
sente a nessuno, neanche al potere politico, di usare la coercizione per
realizzare qualcosa di diverso dalla tutela della libertà individuale.
Si tratta insomma di un ordine volto a garantire la convivenza di
una molteplicità di fini individuali, anche molto diversi tra loro, che non
pretende di poter giudicare le diverse concezioni di cosa siano bene e
male per i singoli individui. Ma nonostante questo, o forse proprio a
causa di questo, non si tratta di una teoria “relativistica”. Vi è infatti la
consapevolezza che non ogni tipo di regime può consentire la conviven-
za di concezioni diverse di cosa sia il bene, e dunque non si è neutrali o
indifferenti rispetto al tipo di regime politico che può garantire l’ordine
sociale. Una tale concezione non è infatti compatibile con un regime
politico che ritenga lecito fissare a maggioranza il concetto di bene, poi-
ché così scomparirebbe la possibilità per ognuno di ricercare ciò che
egli ritiene sia il bene. È in tal senso è possibile individuare dei para-
metri di giudizio su quale sia un giusto ordine, e il primo paramento è
sicuramente che un buon regime politico è quello che riduce le scelte
collettive, e coercitive, al minimo, e per quanto possibile tende a farle
scomparire. Quando si riducono (o eliminano) le scelte collettive volte
a creare un ordine “giusto” ciò che rimane sono “buone regole”, ossia
quelle norme che consentono la convivenza di fini diversi e che sono
l’unico “bene comune” di cui una società deve disporre.
L’emergere delle buone regole può dunque avvenire solo tenen-
do fermi i diritti di vita, libertà e proprietà, diritti il cui valore non è
naturalmente determinabile a maggioranza. Di particolare importanza
è il diritto di proprietà, indubbiamente uno degli elementi chiave della
tradizione liberale classica, tanto che se questa davvero si può ridurre
alla “trinità” vita, libertà e proprietà, è forse possibile sostenere che l’e-
lemento della proprietà contiene implicitamente gli altri due. È dunque
fondamentale cercare di capire perché la proprietà è così importante in
questa tradizione di pensiero e, soprattutto, perché la sua tutela ancora
oggi, in società complesse come le nostre, potrebbe essere un modo di
risolvere controversie e di fornire quel terreno comune di dialogo di cui
esse hanno bisogno.
Innanzitutto bisogna chiarire esattamente in cosa consista per la
teoria liberale il diritto di proprietà. Quando i livellatori, prima ancora
di Locke, rivendicavano come essenziale tale diritto, lo facevano perché
questo era il modo di rivendicare per ogni individuo il diritto ai frutti

del proprio lavoro, come una logica estensione del diritto alle proprie
idee, al proprio corpo e a ciò che dall’uso di essi si riesce ad ottenere. Il
diritto di proprietà non aveva, contrariamente a quanto si è sostenu-
to123, tanto una dimensione materiale, di possesso di qualcosa, ma era la
possibilità di individuare una sfera di autonomia individuale che, se ri-
spettata, rende uguali davanti alla legge e impedisce le discriminazioni.
L’uguale diritto di ogni individuo ad essere titolare di diritti di proprietà
era dunque un modo di rivendicare l’uguaglianza davanti alla legge e
di superare i privilegi di casta, i quali abbondavano nella Gran Breta-
gna del Seicento, come nel resto d’Europa. Era ad esempio un modo
di risolvere le controversie e le discriminazioni di natura religiosa – il
fatto che ad alcune confessioni religiose fossero impediti alcuni tipi di
commercio, o che ad altre fossero riservati dei monopoli, diveniva una
violazione del diritto di proprietà. Esso dava anche luogo alla libertà di
esprimere le proprie idee, ad esempio stampando i testi sacri.
Dichiarare “sacro e inviolabile” il diritto di proprietà così inteso,
era il modo di proclamare l’uguaglianza dei diritti, primo fra tutti il
diritto di esercitare i propri talenti, ed era il modo di tutelare, di ren-
dere inviolabile, una tale libertà degli individui. La proprietà era dun-
que intesa in funzione della libertà, in funzione della definizione di una
sfera intangibile da parte degli altri uomini e dunque delle decisioni
collettive (la politica), e tale da consentire la convivenza tra persone con
religione e stili di vita diversi. Quel concetto di proprietà venne ripreso
e articolato da Locke, e rimase per lungo tempo il caposaldo della tra-
dizione liberale. In tempi moderni tuttavia quel concetto di liberalismo
entrò in crisi, e con esso l’idea che la tutela della proprietà fosse una
buona tecnica per dirimere le controversie e assicurare la convivenza tra
persone diverse per religione, razza, cultura. Questo tramonto avvenne
per tanti motivi convergenti, dei quali si è a più riprese parlato in questo
lavoro, ma due in particolare vanno qui brevemente ripresi.
Il primo riguarda un’evoluzione interna della teoria liberale, per
la quale a partire dalla fine dell’Ottocento, con la progressiva estensione
del suffragio elettorale, il problema politico dominante non sembra più
essere la tutela della libertà (e dunque della proprietà) ma la possibilità
di soddisfare le rivendicazioni più diverse dei vari individui, le quali,
123
La tesi è stata sostenuta in C.B. MACPHERSON, The Political Theory of Possessive
Individualism: From Hobbes to Locke, Oxford University Press 1962 (trad. it. Libertà e
proprietà alle origini del pensiero borghese, ESEDI, Milano 1973).
gradualmente ma inesorabilmente, si trasformano da aspettative indivi-

duali in diritti sociali. Il New liberalism che si afferma in Gran Bretagna
alla fine dell’Ottocento è la trasformazione del “vecchio” liberalismo in
qualcosa di radicalmente diverso. La “vecchia” libertà del liberalismo
classico, ancorata alla proprietà in senso lockiano, diventa la libertà ne-
gativa, una libertà che è solo non impedimento, non interferenza nella
sfera privata, e viene criticata e ritenuta superata dalla libertà positiva, la
quale consiste nel mettere le persone in grado di realizzare i propri desi-
deri, fornendogli gli strumenti necessari per farlo. L’uomo è veramente
libero solo se è effettivamente in grado di realizzare i propri fini, e il
compito della politica è quello di farglieli raggiungere; questa sarebbe
una diversa e “superiore” concezione della libertà, che supera e invera la
concezione precedente. Il diritto di proprietà non è più quello dei livel-
latori e di Locke, ossia un diritto alle proprie idee, al proprio corpo e a
ciò che tramite essi si è riusciti a creare, un diritto generatore di libertà
ed estendibile a tutti gli essere umani. Esso diviene invece la proprietà
di meri beni materiali, i quali esistendo in numero limitato trasformano
il diritto di proprietà in un diritto “a somma zero”, che è necessario
ridistribuire, poiché è possibile dotarne tutti solo togliendone una parte
ad alcuni, che si ritiene ne abbiano in eccesso.
Naturalmente, anche se la cosa non fu ben chiara ai pensatori che
in quegli anni continuavano a dichiararsi liberali, tutto questo impli-
cava quello che con linguaggio odierno si chiamerebbe un “meccani-
smo di enforcement” per rendere effettivi quei diritti, meccanismo che,
estendendo progressivamente il ruolo e le funzioni dello stato, non po-
teva che comportare una forte limitazione della libertà degli individui.
Libertà negativa e libertà positiva (se si vuole continuare a utilizzare
questa terminologia, fortemente imprecisa ma sicuramente riassuntiva)
erano tra loro incompatibili, perché la libertà positiva per realizzarsi
aveva bisogno di negare il fondamento della libertà individuale stessa.
Lo stato sociale, che nacque anche a seguito di questo cambiamento
dell’idea di libertà, ha certamente raggiunto importanti traguardi, mi-
gliorando la vita di molti, ma ha anche causato dei danni rispetto al
sentire comune riguardo al valore della libertà. Non facendo più discen-
dere la libertà dall’inviolabilità della proprietà (delle proprie idee e del
proprio corpo, prima ancora che dei beni materiali), e anzi slegandola
definitivamente dal concetto di proprietà, ha distorto il significato del
termine libertà, menomandone la capacità di essere l’elemento che sta a
fondamento della convivenza civile.
Ma oltre all’idea che la concezione della libertà negativa, basata sul

diritto di proprietà e sul principio di non interferenza nella vita privata,
fosse ormai superata da nuove “forme” di libertà, abbiamo anche visto
come al liberalismo venisse rivolta la critica di essere una teoria relativi-
stica, e per questo inadatta a fondare la convivenza civile. Si è già detto
perché possa ritenersi sbagliato considerare il liberalismo classico, e la
sua idea di ordine, relativista, tuttavia non si è ancora affrontata quella
che è forse la critica più corrosiva al liberalismo. Il riferimento è all’i-
dea di Strauss124 per la quale non è possibile per il liberalismo impedire
la discriminazione “privata” di alcuni individui verso degli altri, diversi
ad esempio per credo religioso, nel momento in cui tale discriminazio-
ne avviene appunto nella sfera privata, inviolabile dalla politica. Ma la
conseguenza inevitabile di un tale atteggiamento è il degenerare di ogni
forma di virtù, e dunque la crisi della stessa democrazia liberale. La tesi
di Strauss è infatti che, contrariamente a quello che sostengono i liberali,
non possono bastare delle buone regole, universali e astratte, quindi non
discriminanti, perché si abbia un buon ordine politico. Quello di cui c’è
bisogno è anche l’individuazione di un contenuto di queste norme, che
sia volto a distinguere tra bene e male: bisogna dunque realizzare la virtù
nell’animo dei cittadini prima ancora che nelle leggi. Un regime politico
liberaldemocratico che proibisce le discriminazioni legali, ma consente
quelle private, poiché “rispetta” ad esempio l’idea di chi disprezza deter-
minate persone, ha delle fondamenta di sabbia ed è quindi costantemente
soggetto al rischio di essere sostituito da un regime che, dando voce a tut-
ti coloro che vogliono operare tali discriminazioni, si può macchiare dei
più grandi delitti. In sintesi il liberalismo sarebbe relativista e indifferente
rispetto ai buoni valori morali, e per questo inevitabilmente destinato a
fallire, magari degenerando nel totalitarismo.
Quella di Strauss è una critica indubbiamente rilevante, ma non
rende giustizia al liberalismo. Infatti, argomentando in termini straus-
siani, quando in un sistema politico liberale si fa di tutto per tutelare
la proprietà, stabilendo il principio che ognuno è libero di fare di ciò
che ha (e tutti abbiamo almeno un corpo e una mente) quello che pre-
ferisce, non fa altro che tutelare e promuovere il valore della tolleranza.
124
L. STRAUSS, Spinoza’s Critique of Religion, New York, Schoken, 1965 (trad. it. in
Liberalismo antico e moderno, Milano, Giuffrè, 1973, pp. 285 e ss.) idea esposta nel primo
capitolo di questo lavoro. Su questo aspetto del pensiero di Strauss, e in generale sul suo
rapporto con il liberalismo, si veda R. CUBEDDU, Tra le righe. Leo Strauss su Cristianesimo
e Liberalismo, Marco Editore, Lungro di Cosenza, 2010.
Se si deve rispettare la proprietà altrui si deve consentire a ognuno di

scambiarla con gli altri come meglio crede, e si devono anche rispettare
le sue idee, e dunque il suo diritto di professarle e divulgarle, maga-
ri stampando libri e giornali. Questo è il principio inviolabile, e certo
non relativistico, che il liberalismo è stato capace di promuovere. Si può
certamente ritenere che sia opportuno fissare come limite del diritto di
proprietà quello di un suo utilizzo che non neghi il diritto di proprietà
altrui (e dunque il diritto degli altri a esprimere le proprie idee), e si può
anche riconoscere che questo non sempre si può fare con chiarezza e
non sempre è stato fatto in maniera adeguata. Tuttavia questa difficoltà
non basta a inficiare il principio, né a negare che la virtù della tolle-
ranza, quella virtù che Strauss indicava come fondamentale per la con-
vivenza pacifica, sia forse la principale caratteristica del liberalismo125.
Se vediamo le cose in questa prospettiva emerge un problema im-
portante, che è quello di capire se indebolendo il diritto di proprietà
non si indebolisca, inevitabilmente, anche l’ideale della tolleranza. Se
si accetta l’idea, tipica della “libertà positiva” e del welfare state, che
lo stato debba mettere le persone in condizione di realizzare le proprie
aspettative, che sia un dovere sociale realizzare le aspettative individua-
li, non si può negare che questo interferisca con la proprietà, e dunque
la libertà, dei cittadini, la quale va convogliata e sacrificata, almeno in
parte, verso quell’obiettivo. Nei moderni stati occidentali, che hanno
tutti, in misura diversa, un sistema di welfare, avviene che le aspettative
individuali che lo stato dovrebbe cercare di realizzare diventano sempre
maggiori e sempre più diverse tra loro, e la conseguenza è che inevita-
bilmente il prezzo da pagare in termini di libertà individuale cresce
sempre di più. Che piaccia o no è soprattutto questo a far crescere la
conflittualità sociale, poiché gli individui si rendono conto che le aspet-
125
Non è un caso che lo stesso Hayek, dopo aver in maniera sconsolata rilevato quan-
to il termine libertà fosse ormai diventato equivoco e abusato dai suoi stessi oppositori,
avesse argomentato come solo il termine tolleranza mantenesse ancora il pieno significato
del principio della libertà, cfr. F.A. VON HAYEK, The Road to Serfdom, op. cit. (trad. it.
cit. p. 60). Ed è interessante a questo proposito anche ciò che dice Mises a proposito di
liberalismo e tolleranza: «Il liberalismo chiede tolleranza per ragioni di principio, non di
opportunità. Chiede tolleranza anche per dottrine palesemente assurde, per folli eresie o
per puerili superstizioni: chiede tolleranza per dottrine e opinioni che pure ritiene nocive
e funeste per la società, per correnti di pensiero contro le quali non si stanca di combatte-
re. E se è spinto a richiedere tolleranza non è per riguardo al contenuto delle dottrine da
tollerare, ma perché sa che soltanto la tolleranza può creare e mantenere la pace sociale»,
tative di persone molto diverse sono diventate diritti sociali, e che questi
diritti per essere realizzati hanno un costo che sono loro a dover pagare.
Certamente si daranno un gran numero di casi complessi, che non
sarà facile risolvere con l’applicazione della “formula” liberale, tuttavia
rimane il fatto che quello liberale può essere visto come un coerente
tentativo di soluzione del problema della conflittualità latente in ogni
società. Difendendo il diritto di proprietà delle proprie idee e del pro-
prio corpo il liberalismo classico fa al contempo due cose: nega che le
aspettative individuali siano diritti sociali, e dunque che debbano essere
realizzate attraverso l’uso del potere politico; riconosce ad ognuno il di-
ritto di cercare di realizzare le proprie aspettative, e di vivere la propria
vita in accordo ai propri princìpi, anche i più diversi. La forza del diritto
di proprietà, inteso nel modo che si è prima illustrato, è dunque nel fatto
che non impone una soluzione comune al problema della realizzazione
di aspettative individuali diverse tra loro, ma lascia a ognuno la possi-
bilità di cercare di realizzarle, con il (forte) limite di rispettare però un
uguale diritto degli altri di tentare di realizzare aspettative diverse, e di
vivere secondo princìpi diversi. Si può considerare la soluzione liberale
parziale e incompleta, ma essa indubbiamente rappresenta un tentativo
di disinnescare il conflitto esistente nelle società in cui si ritiene che
tutte le diverse aspettative abbiano il diritto di essere realizzate tramite
l’uso del potere politico, che è sempre coercizione e dunque limitazione
della libertà.
Indubbiamente non ogni tipo di conflitto è in questo modo “di-
sinnescato”, perché ad esempio il principio del rispetto degli altri di
vivere secondo le loro scelte dovrebbe valere anche per gli appartenenti
a comunità che non riconoscono quel diritto ad alcuni dei propri mem-
bri (si pensi ad esempio alle donne in alcune confessioni religiose, o al
reato di apostasia nella religione islamica). E tali persone non saranno
facilmente disposte a far uscire dalla comunità stessa quei membri che
volessero fare scelte diverse. Ma il fatto che quel principio non sia accet-
tato pacificamente da tutti non vuol dire che non sia giusto e da ritenere
“universale”. Se infatti, prendendo spunto dalla riflessione di Rothbard,
si ammette, come dato oggettivo e fisico, che non è possibile pensare
con la testa di un’altra persona, e che dunque non si può sapere cosa
per lui è giusto e bene fare, allora bisognerà anche ammettere come
una logica conseguenza che non si ha il diritto di imporre ad una per-
sona di vivere in maniera diversa da come essa vuole, sempre che, come
conseguenza di ciò, lui non impedisca agli altri di fare altrettanto. E un
tale principio logico non può essere inficiato per il fatto che esso non
viene accettato da alcune culture e da alcune correnti politiche, come
anche per il fatto, non meno importante, che non sempre è facile capire
se una scelta sia il frutto di una libera volontà o se invece sia il risultato
di un condizionamento da parte di altri. E bisognerebbe forse riflette-
re maggiormente su quanto un tale principio logico dovrebbe portare
al ritenere inammissibile la violazione dei diritti individuali, e questo
indipendentemente dal fatto che una tale violazione provenga da indi-
vidui, provenga da gruppi che ne danno una particolare giustificazione
culturale (o tradizionale, o religiosa o quant’altro), o provenga infine da
maggioranze politiche più o meno ampie.
Proprio a partire da queste considerazioni è possibile approfon-
dire quale sia il rapporto del liberalismo classico con l’idea di diritto
naturale, guardando da una parte alla concezione evoluzionistica, che
si è visto avere in Hayek il suo principale esponente, e dall’altra alle
differenze con il libertarismo di Rothbard, la cui filosofia è forse il più
importante, per quanto discutibile, tentativo del Novecento di fondare
la libertà su un diritto naturale razionale.
Se si ricordano le critiche che il liberalismo classico ha rivolto agli
eccessi dell’uso della ragione, è forte la tentazione di ritenere la conce-
zione evoluzionistica del diritto antitetica a un diritto naturale indivi-
duato o individuabile dalla ragione umana. Ma la questione è in realtà
più complessa. Quando Hayek, trattando della rule of law e in generale
del diritto evolutivo, critica la ragione e il diritto naturale, lo fa poiché
ritiene che entrambi i termini abbiano mutato completamente i loro si-
gnificati originari. Il termine “ragione”, che aveva designato anche la
capacità della mente di distinguere tra il bene e il male, cioè tra ciò che
era e ciò che non era in accordo con regole stabilite (ed il riferimento
esplicito è a Locke) è infatti venuto a significare la capacità di costruire
regole per via di deduzione da premesse esplicite. L’espressione “diritto
naturale” ha così assunto il significato di un “diritto della ragione”; vale
a dire un significato quasi opposto a quello originario. Da Grozio in
poi, ad avviso di Hayek, tale “nuovo diritto naturale razionalista” ha
finito per condividere con i positivisti la concezione secondo cui tutto
il diritto era dettato, o poteva almeno essere giustificato, dalla ragione.
La differenza consisteva quindi nel fatto che il “nuovo diritto naturale
razionalista” differiva dal positivismo solo perché assumeva che il di-
ritto potesse essere derivato logicamente da premesse a priori, mentre
quest’ultimo lo concepiva come una costruzione deliberata, fondata sul-
la conoscenza empirica degli effetti che si sarebbero prodotti nel tenta-

tivo di raggiungere fini umani considerati desiderabili126.
La critica hayekiana del diritto naturale è dunque legata a quello
che egli considera un errato uso della ragione, o meglio all’attribuire alla
ragione compiti che non sono suoi. Ovviamente Hayek non era contrario
all’uso della ragione, ma, riprendendo il sottotitolo di un suo libro, al-
l’“abuso della ragione”. Egli attribuiva infatti al suo corretto uso la capaci-
tà di individuare, riconoscere, le norme che meglio servono alle necessità
dell’ordine sociale, e che non sono necessariamente create dalla volontà
umana (e dunque dalla ragione stessa) ma che emergono in un lungo
e delicato processo come le soluzioni migliori per risolvere problemi e
controversie. Estendendo tale “attitudine” hayekiana al problema del
diritto naturale si può sostenere che egli non fosse contrario a un diritto
naturale correttamente inteso, poiché vedeva la (corretta) idea di natura
come strettamente collegata al concetto stesso di evoluzione, come appa-
re assai evidentemente nel primo volume di Law, Legislation and Liberty.
A questo proposito è interessante notare come nel suo ultimo
libro, The Fatal Conceit, egli osservi che «il significato originale della
parola latina “naturale” […] viene da verbi che descrivono tipi di cre-
scita […], cosicché sarebbe legittimo descrivere come “naturale” qual-
siasi cosa sia cresciuta spontaneamente e non sia stata deliberatamente
progettata da una mente. In questo senso la nostra morale tradizionale,
evolutasi spontaneamente, è perfettamente naturale piuttosto che artifi-
ciale, e sembrerebbe adeguato chiamare queste regole tradizionali con il
nome di legge naturale»127. A giudizio di Hayek pertanto l’errore è stato
quello di contrapporre naturale e artificiale, e di ritenere che il termine
“naturale” andasse riferito ai semplici istinti, spesso in contrapposizione
con le “regole evolute di condotte”, le quali sono invece il risultato di un
complesso intersecarsi di istinto e ragione.
Insomma, in termini hayekiani ha senso parlare di natural right
nel momento in cui si accetta il fatto che la “naturalità” nei processi
di evoluzione culturale non è né puro istinto né “artificio” inteso come
progetto cosciente. E su tale base è possibile leggere molte pagine ha-
yekiane come un tentativo di “riappacificare” il diritto evolutivo – volto
a tutelare la libertà individuale e tipico della tradizione della common
law – con la tradizione del natural right. Proprio la common law, che
126
F.A. VON HAYEK, Law, Legislation and Liberty, op. cit. (trad. it. cit. pp. 31-32).
127
Cfr. F.A. VON HAYEK, The Fatal Conceit… op. cit., (trad. it. cit. p. 229).
di fatto è il diritto evolutivo, può infatti essere vista come un processo

storico in cui tramite l’esperienza, aiutata dall’uso della ragione, viene
riconosciuta non tanto una natural law quanto un natural right. E di
questa idea Hayek sembra convinto almeno dal 1966, come dimostra
questo passaggio.
Il liberalismo è in verità l’erede delle teorie di common law e delle più

antiche teorie (pre-razionaliste) del diritto di natura, e presuppone una con-
cezione della giustizia che ci consente di porre da una parte le regole di mera
condotta, che sono implicite nella concezione del “governo della legge” e che
sono necessarie per la formazione di un ordine spontaneo, e dall’altra tutti i
particolari comandi imposti dall’autorità per il raggiungimento degli scopi
dell’organizzazione. Questa distinzione essenziale è stata resa esplicita dalle
teorie giuridiche di due dei più grandi filosofi dei tempi moderni, David Hume
e Imanuel Kant, ma da allora non è stata adeguatamente riformulata ed è del
tutto opposta alle teorie giuridiche oggi dominanti.128
Tutto questo può forse legittimamente indurre a vedere, quanto

meno, una “assenza di contrapposizione” tra diritto evolutivo e diritto
naturale, se non addirittura ad annoverare Hayek tra i sostenitori di una
qualche forma di diritto naturale129. Se si accetta una tale interpretazio-
ne la lezione da trarre potrebbe essere questa: ragione ed esperienza (o
se si vuole storia) hanno bisogno una dell’altra; da un lato solo l’espe-
rienza storica può dire se la ragione umana, l’operare umano, ha avuto
successo o ha fallito, dall’altro la ragione umana non deve mai rinuncia-
re a valutare e a cercare di migliorare le istituzioni sorte per via sponta-
nea. Insomma: la ragione da sola non può pretendere di dare al diritto
la forma che vuole, ma al contempo la scoperta del diritto “buono” non
può essere semplicemente delegata al divenire storico, talvolta incerto
e contraddittorio. In altre parole: la storia e la tradizione sono un crite-
128
Il passo è contenuto nel già citato saggio Principles of a Liberal Social Order, ora
in F.A. VON HAYEK, Studies in Philosophy, Politics and Economics, op. cit. (trad. it. cit. pp.
304-305).
129
A tale questione è dedicato, come noto, E. ANGNER, Hayek and Natural Law,
Routledge, London-New York 2007. Interessanti sono anche le considerazioni sviluppate
in R.A. MODUGNO, Legge e natura nel pensiero politico di Murray N. Rothbard, in M.N.
Rothbard, Diritto, natura e ragione. Scritti inediti versus Hayek, Mises, Strauss e Polanyi, a
cura di R.A. Modugno, Rubbettino, Soveria Mannelli. 2005, pp. 25 e ss., la quale prende
in esame anche le tesi di C. COVELL, The Defence of Natural Law. A Study of the Ideas of
Law and Justice in the Writings of Lon L. Fuller, Michael Oakeshott, F.A Hayek, Ronald
Dworkin and John Finnis, Macmillan, London 1992 e N. MATTEUCCI, Lo stato moderno, Il
Mulino, Bologna 1997 [1993].
rio di valutazione migliore della pura ragione astratta, ma esse devono

essere intese criticamente, ossia devono passare al vaglio della ragione.
Rispetto a questa interpretazione degli scritti di Hayek, che po-
tremmo definire di “evoluzionismo culturale spontaneo”, è interessante
osservare come la soluzione libertaria di Rothbard sia diversa e per certi
versi opposta. Essa consiste nel tentativo di individuare definitivamente
una base razionale per la libertà e di difenderla con l’utilizzo di una
ragione in grado di scoprire una natural law, assai diversa da quella
che Hayek sembra aver ereditato dagli studiosi inglesi della common
law ma che anzi sembra quasi assumere i tratti tipici di quello che Ha-
yek chiamava l’“abuso della ragione”. Per Rothbard infatti è possibile
scoprire, con il solo uso di una ragione umana obiettiva e guardando
ad una natura dell’uomo sempre identica ed osservabile al di là di ogni
condizionamento storico, un diritto naturale “universale”, al quale ci si
deve razionalmente sottomettere e a partire dal quale è possibile costru-
ire un’“etica della libertà”, razionale e logicamente vincolante130.
Al di là del problema dell’“eccessiva fiducia” nella capacità del-
la ragione umana, e della convinzione, tutta da provare, dell’esistenza
di una natura umana eterna ed immutabile, c’è anche il fatto che con
una legge naturale come quella di Rothbard si ripropongono gli stessi
problemi che si poneva Hobbes riguardo alle diverse possibili interpre-
tazioni e applicazioni della legge naturale. Cosa avverrebbe infatti nel
caso, in realtà assai probabile, in cui gli uomini, usando la loro ragione
(inevitabilmente soggettiva) arrivassero a conclusioni diverse riguardo
alla natura umana e dunque riguardo alla “vera” legge naturale? Certo si
potrebbe con Rothbard sostenere che prima o poi la vera legge naturale
scoperta dalla “retta ragione” verrà riconosciuta da tutti, proprio perché
130
«[Il] nostro sistema della libertà propone necessariamente una teoria etica di ciò
che concretamente la legge dovrebbe essere. In breve, com’è logico per una teoria della
Legge naturale, essa propone una teoria normativa del diritto – nel nostro caso del “diritto
libertario”», M.N. ROTHBARD, The Ethics of Liberty op. cit. (trad. it. cit. p. 9). E più avanti
aggiunge: «il diritto naturale spiega quel che è meglio per l’uomo, quali fini, in armonia
con la sua stessa natura e ad essa confacenti, egli dovrebbe perseguire. Da un importante
punto di vista, quindi, la legge naturale fornisce all’uomo una “scienza della felicità”»,
p. 25. Per una ricostruzione del diritto naturale in Rothbard si rimanda a C. LOTTIERI, Il
pensiero libertario contemporaneo, op. cit., pp. 56 e ss. e P. VERNAGLIONE, Il libertarismo,
Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 200 e ss. Interessanti considerazioni sui pregi e sui
limiti della concezione libertarian del diritto naturale si trovano in R. CUBEDDU, Il tempo
del liberalismo, in «Biblioteca della libertà», XLVII, gennaio-aprile, n. 203 online, 2012, in
particolare pp. 20-25.
razionale. Ma come replicare a coloro che, convinti di aver scoperto la

vera legge naturale razionale e non ritenendola fondata sulla libertà ma
su un qualche tipo di “virtù”, non siano disposti ad accettare che altri
si rifiutino di riconoscerla e ne ritengano legittima una sua imposizione
immediata e coercitiva? Il dubbio che, accettata l’idea dell’esistenza di
una legge naturale riconoscibile dalla ragione, e constatato che indi-
vidui diversi possano riconoscere leggi diverse, si ricada nel peggiore
stato di natura hobbesiano, appare più che legittimo. Se si ritiene che
esista una legge naturale e razionale, e se, come è ovvio, non c’è un solo
interprete legittimo di quale essa sia, ognuno si può sentire autorizzato
ad imporla agli altri, e la stessa possibilità del confronto e forse anche di
comunicazione tra gli individui potrebbe venire meno.
Forse problemi di questo tipo danno la vera misura del perché nel
liberalismo classico, da Hume ad Hayek, vi sia una forte opposizione ad
un utilizzo della ragione in senso rothbardiano. E a partire da qui si può
anche apprezzare il pregio del diritto evolutivo, che mostra come alcu-
ne soluzioni funzionino meglio di altre e che prevede un uso (limitato)
della ragione per sostituire quelle norme e istituzioni che, nonostante
abbiano storicamente dato cattiva prova di sé, sono per qualche motivo
rimaste in vita (punto questo decisamente più controverso, ma che viene
fortemente rivendicato da Menger e Hayek quando attribuiscono alla
ragione il compito di mettere alla prova le istituzioni sorte per via spon-
tanea). I risultati del diritto evolutivo – che con il linguaggio hayekiano
va considerato come “un processo di scoperta” che sembra destinato
a rimanere sempre “aperto” – possono forse essere visti come un pro-
gressivo avvicinamento a un qualche tipo di diritto naturale, ma molto
diverso da quello di tipo rothbardiano.
Alla luce di queste considerazioni la posizione di Rothbard e quel-
la Hayek appaiono inconciliabili e non sembrano esserci molti margini
di accordo se si guarda al diverso ruolo che viene attribuito all’uso della
ragione. Tuttavia, se si analizza attentamente il pensiero di Rothbard si
deve costatare come anche lui, riflettendo sulle possibili modalità di for-
mazione dei “codici libertari”, non riesca a fare a meno di riferirsi alla
common law e a una modalità di formazione del diritto per via giuri-
sprudenziale, riprendendo ampiamente le idee di Leoni, per molti versi
criticate ma poi in gran parte accettate nella sostanza131. Ed è proprio
131
Cfr. M.N. ROTHBARD, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, Macmil-
lan, New York 1973 (trad. it. Per una nuova libertà. Il manifesto libertario, Liberilibri,
Macerata, 1996, pp. 314 e ss,) e M.N. ROTHBARD, The Ethics of Liberty op. cit. (trad. it.
Leoni, che non ebbe il tempo di sviluppare molte delle sue intuizioni,
a darci quella che potrebbe essere considerata la migliore definizione
della concezione giuridica del liberalismo classico, la quale può forse
essere definita come una “reinterpretazione empirica delle teorie del
diritto naturale”132.
Ma al di là delle definizioni che si vogliono adottare e delle dif-
ferenze tra i suoi diversi esponenti, dovrebbe ormai essere chiaro come
a partire dal secondo dopoguerra si sia delineata una “rinascita” del
liberalismo classico, ossia una riscoperta di quella tradizione liberale
che ha i suoi presupposti filosofici nel concetto di “ordine spontaneo”,
oltre che nel diritto di proprietà in senso lockiano. Quel liberalismo, e
il suo fondamento filosofico, a partire dalla metà dell’Ottocento aveva
gradualmente perso di interesse e attrattiva, a favore di un liberalismo
diverso, volto a costruire l’“ordine buono” sulla base di considerazioni
etiche da imporre alla società. Il liberalismo classico di Mandeville e dei
moralisti scozzesi rinasce attraverso la Scuola austriaca, la quale si con-
fronta con il problema di quale sia il fondamento di una società giusta, e
cerca una risposta alla domanda classica della filosofia politica su quale
sia il miglior regime politico. Questo tentativo, pur non privo di limiti,
non sempre è stato compreso e apprezzato in tutta la sua grandezza, e
questo forse anche a causa di una visione estremamente innovativa e
originale di come si debbano intendere e affrontare alcuni dei proble-
mi classici della filosofia politica, quali il diritto, la giustizia, l’etica, la
democrazia e la stessa libertà. È proprio guardando a questa originalità
e a questo tentativo di innovare rispetto alle soluzioni classiche, indub-
biamente grandiose ma anche talvolta incapaci di dare tutte le risposte
attese, che si può cogliere l’importanza del contributo del liberalismo
del Novecento. E c’è anche da chiedersi se a far rinascere la discussione
intorno a quelle domande con cui sembrava che la filosofia politica non
si volesse più confrontare non sia stato anche, o soprattutto, il liberali-
smo di matrice austriaca (nelle sue differenti ramificazioni), più che il
progetto rawlsiano di riproporre ancora una volta, seppure in maniera
cit. pp. 285-286). Su questi temi rimando a A. MASALA, C. CORDASCO, R. CUBEDDU, Diritto
naturale o evoluzionismo? In «Nuova civiltà delle macchine», anno XXIX, n. 1-2, 2011,
pp. 435-454., pp. 450 e ss. e dalla lettura dei diversi saggi che compongono quel numero
monografico è anche possibile avere una dettagliata ricostruzione della continuità e delle
differenze tra Classic liberalism e Libertarianism.
132
La definizione si trova in una lettera, a lungo dimenticata, a Pompeo Biondi, B.
LEONI, Terrore, diritto, costituzione, in «Studi Politici», n. 2, 1957, pp. 297-300.
nuova e seducente, la prospettiva di una morale razionale capace di co-

struire una sorta di civiltà universale.
Al contrario il liberalismo classico non ritiene che la civiltà, o la
semplice convivenza, possano essere costruiti dall’imposizione della
morale o dalla ragione, ma si basa sull’idea che il buon ordine politico
sia il risultato inintenzionale di azioni e scelte individuali. Esso emerge
e si modifica da un continuo processo di scoperta, il quale deve sempre
rimanere aperto, perché soltanto in un sistema in cui si salvaguarda e
valorizza la libertà individuale è possibile trovare le soluzioni migliori
per la convivenza civile. Una società veramente rispettosa della diversità
umana non è una società organizzata e regolata in accordo a una sola
morale, per quanto condivisa, né è una società che si propone di soddi-
sfare i desideri di ogni singola persona. Essa è (più modestamente?) una
società in cui le persone sono libere di vivere seguendo i loro princìpi
e nel modo che preferiscono, ma accettando che questo riguarda solo
la loro vita, e che non può essere imposto agli altri. Se si ritiene che
non sia possibile tentare di difendere e promuovere una tale idea di
società, e dunque i princìpi di tolleranza e libertà che le danno sostanza,
allora bisogna semplicemente ammettere che l’unica soluzione è il pre-
valere di chi ha maggiore forza, magari anche solo numerica. Può anche
darsi che in futuro si dovrà ammettere che questa è l’unica prospettiva
possibile, ma certo non è la prospettiva della filosofia, o almeno non è
la prospettiva della filosofia politica liberale, la quale non annovera la
coercizione come una tra le possibili soluzioni del problema del miglior
ordine politico.
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INDICE DEI NOMI
Acton, Lord, 218. Bobbio, N., 19, 171, 197.

Allen, R.T., 234. Boettke, P.J., 115.
Altini, C., 23. Böhm-Bawerk, E.von, 83.
Amoroso, L.13. Böhm, F., 78.
Angner, E., 304. Bosanquet, B., 61.
Antiseri, D., 86, 127, 140, 197, 249, Bosetti, G., 162.
268. Boucher, D., 61.
Arendt, H., 49, 50. Browing, J., 65.
Aristotele, 242, 243, 266, 267. Buchanan, J.M., 101, 191, 204, 274,
Ashton, T.S., 59. 286.
Burke, E., 31, 139, 258.
Backhaus, J.G., 265. Butos, W.N., 266.
Baglioni, E., 215.
Baldini, M., 74, 77. Caldwell, B., 111, 119, 130, 260, 266,
Barberis, M., 174, 283. 271.
Barry, N.P., 64, 256, 287. Carlyle, T., 121, 135.
Bassani, L.M., 70, 99, 251. Carnap, R., 21, 158, 160, 161.
Bastiat, F., 39, 165. Carter, I., 173, 200, 232.
Behnegar, N., 25. Caruso, S., 86.
Belardinelli, S., 265. Cavallaro, M.E., 13.
Belgioioso, G., 247. Cevolani, G., 244.
Bell, D., 22. Chafuen, A.A., 258.
Bellamy, R., 33, 61. Chamberlain, H.S., 121.
Bentham, J., 41, 64-72, 87, 88, 189, Chamberlain, J., 158.
256, 257, 277. Chodorov, F., 99.
Berlin, I., 18, 27, 28, 173-176, 231. Colombatto, E., 102.
Beveridge, W., 63, 68. Comte, A., 46, 64, 121, 133-136, 139,
Biaggiotti, T., 86. 151.
Bismarck, O.von, 84, 119, 121, 159. Constant, B., 175, 189.
Cooper, B., 45. Galeotti, E., 127.

Cordasco, C., 13, 266, 307. Gattei, S., 13, 140.
Cotellessa, S., 74, 76, 101. Gaus, G.F., 266.
Covell, C., 304. Germino, D., 49.
Cristofolini, P., 13. Giannaccari, A., 13.
Cubeddu, R., 12, 23, 31, 39, 45, 83, 90, Giordano, A., 237.
111, 127, 133, 147, 155, 265, 266, Giorgini, G., 12, 32, 236.
299, 305, 307. Glaser-Schmitt, E., 49.
Cunningham, R.L., 200. Gobetti, P., 62, 63.
Graf Kielmansegg, P., 49.
Dangerfield, G., 63. Gray, J., 147, 214, 259, 266.
De Crespigny, A., 19. Green, T.H., 61, 62.
De Gobineau, A., 146. Greenleaf, W.H., 60, 71.
De Lugo, J., 258. Grozio, 37, 302.
De Molina, L., 258. Gunnell, J.G., 21, 49.
De Mucci, R., 127.
De Ruggiero, G., 61. Haberler, G., 82.
Den Uyl, D., 241. Halévy, E., 109.
Di Blasi, F., 295. Hallowell, J.H., 36-44, 48, 50, 52, 53,
Di Iorio, F., 13, 148. 73, 110, 119.
Dicey, V.A., 213. Hamowy, R., 203, 204.
Donzelli, F., 260, 261, 262. Havelock, E.A., 26.
Downs, A., 191. Hayek, F.A.von, 36, 45, 58, 59, 62, 63,
68, 70, 78, 82-84, 98, 99, 109-111,
Ebenstein, A.O., 156, 204, 208, 262. 113, 118-147, 151, 153-163, 167-
Einaudi, L., 27, 67, 99, 154, 237. 169, 185, 188, 196-224, 232-239,
Emberley, P., 45. 246-249, 257-279, 283, 284, 286,
Eucken, W., 78. 287, 289-293, 302-306.
Hayes, C., 159.
Fabris, A., 13. Hegel, G.W.F., 110, 120, 135, 136, 139,
Favaro, A., 215. 142, 145.
Febbrajo, A., 179. Himmelfarb, G., 59.
Feigl, H., 22. Hirschman, A., 229, 251-255.
Ferguson, A., 252, 258. Hitler, A., 21, 108, 112, 119, 121, 209.
Feser, E., 147, 155, 266. Hobbes, T., 11, 18, 30, 45, 223, 241-
Festa, R., 244. 247, 251, 253, 295, 297, 306.
Feuchtwanger, E.J., 56. Hobhouse, L.T., 61.
Feuerbach, L., 135, 136. Hobson, J.A., 61, 64.
Flyn, J.T., 99. Holmes, S., 27.
Foucault, M., 78. Hook, S., 224.
Freeden, M., 61, 62. Hoover, K.R., 68.
Fried, F., 122. Huerta de Soto, J., 258.
Friedrich, C.J., 35. Hulsmann, J.G., 80.
Fuller, T., 29. Humboldt, W.von, 258.
Indice dei nomi 333
Hume, D., 64, 71, 247, 250, 251, 258, Machiavelli, N., 30, 31, 251.
289, 304, 306. Machlup, F., 82.
Hunt, L., 265. Macpherson, C.B., 176, 297.
Hutt, V.H., 59. Maffettone, S., 31, 243, 278.
Magri, T., 247, 248.
Iacono, M.A., 13. Mandeville, B.de, 11, 31, 165, 241,
Iannello, N., 81, 83, 109. 242, 246-251, 254-257, 265, 280,
Infantino, L., 62, 81, 82, 83, 84, 87, 93, 291, 295, 307.
109, 247, 250, 256. Mangini, M., 295.
Mannheim, K., 120, 135, 145.
Jhering, R.R.von, 41. Marcuse, H., 112.
Marx, K., 22, 46, 47, 58, 83-85, 120,
Kant, I., 110, 267, 268, 304. 121, 135, 136, 139, 142, 143, 145,
Kaplan, A., 21. 146, 150, 160, 161, 165.
Kaufmann, F., 82. Masala, A., 39, 68, 70, 129, 215, 279,
Kelley, J.L., 287. 283, 307.
Kelsen, H., 43, 44, 209, 282. Matteucci, N., 19, 56, 245, 259, 265,
Kennedy, G., 255. 304.
Keynes, J.M., 63, 68, 72, 112, 114, 156, McAllister, T.V., 46, 49.
259. McNamara, P., 265.
Kirzner, I., 81. Megee, B., 162.
Klein, P.G., 119. Mencken, H.L., 99.
Klein, R., 82. Menger, C., 21, 82, 83, 89, 90, 111, 127,
Kymlycka, W., 278. 137, 139, 147, 160, 238, 256-258,
265-267, 280, 284, 291, 306.
Lal, D., 102. Menger, K., 21.
Laski, H., 68, 122. Merriam, C., 22.
Laslett, P., 18, 19. Mewes, H., 49.
Lasswell, H., 21. Michels, R., 223.
Lenin, 108, 112, 209. Mill, J.S., 41, 57, 70-72, 88, 100, 135,
Lensch, P., 121. 259.
Leoni, B., 70, 209, 210, 212, 215-228, Mingardi, A., 12, 62, 215.
232, 238-239, 273-275, 279-292, Minogue, K., 19.
307. Mises, L.von, 13, 19, 21, 44, 55, 78,
Letwin, S., 71, 72. 81-99, 103, 106-119, 125, 127-131,
Lippman W., 16, 17. 136, 137, 147-169, 176-183, 188,
Locke, J., 30, 31, 33, 34, 37, 37, 38, 57, 208, 220, 221, 232-235, 238, 239,
89, 267, 297, 298, 302. 256, 265, 280, 285-287, 291, 292,
Lottieri, C., 13, 75, 81, 101, 215, 223, 300, 304.
282, 285, 305. Mises, R.von, 21.
Lowell, L., 217. Modugno, R.A., 304.
Moeller van den Bruck, A., 122.
Macaulay, T.B., 70. Mommsen, W.J., 56.
Machan, T.R., 242. Monceri, F., 12, 23, 294.
Montesqueu, C.de, 252, 253. Ranieri, J.J., 46.

Monti Bragadin, S., 274. Rasmussen, D.B., 241.
Morgenstern, O., 82. Rathenau, W., 121.
Morgenthau, H.J., 36. Rawls, J., 19, 52, 241, 244, 277, 278,
Morley, F., 99. 308.
Moroni, S., 265. Reagan, R.W., 259.
Mosca, G., 223. Ricciardi, M., 232.
Mussolini, B., 108, 112, 209. Ridley, M., 245.
Ringer, F.K., 49.
Neurath, O., 21, 134. Ritchie, D.G., 61, 64.
Nietzsche, F.W., 23, 46. Röpke, W., 36, 55, 73-80, 99-103, 105,
Nock, A.J., 99. 159.
Nozick, R., 243. Rosenberg, N., 255.
Rothbard, M.N., 81, 98, 176, 285, 301-
O’Hear, A., 147. 307.
Oakeshott, M., 236, 248, 304. Rousseau, J-J., 185, 189, 190, 218, 253.
Orsina, G., 12, 57, 68, 95. Runcinam, W.G., 18, 19.
Ortega Y Gasset, J., 78.
Sabin, G.H., 36.
Pareto, V., 223. Saint-Simon, H.de, 133-135.
Pasquino, G., 19. Salerno, J.T., 83.
Passerin d’Entrèves, A., 19. Sartori, G., 171, 229.
Pellicani, L., 31, 127, 162. Savigny, F.C.von, 139, 258, 279.
Perfetti, S., 13. Scaramozzino, P., 279.
Peterson, W.H., 81. Schmoller, G.von, 111, 120.
Petroni, A.M., 204, 274. Schoeck, H., 94.
Petsoual, C., 247. Schumpeter J.A., 58, 185-195, 230,
Pizzimenti, E., 13. 233, 235, 280.
Platone, 34, 142, 144, 145, 161. Schütz, A., 82.
Plenge, J., 121. Shearmur, J., 140, 147, 158, 160, 239.
Polanyi, K., 99, 100. Silversti, P., 237.
Polanyi, M., 234, 304. Simon, H., 21.
Pombeni, P., 56. Smith, A., 38, 64, 69, 80, 101, 102, 136,
Popper, K.R., 106, 111, 134, 140-148, 139, 165, 190, 243, 247, 251-258.
158-163, 168. Smith, S.B., 23, 29.
Portinaro, P.P., 175. Sombart, W., 120, 121, 139.
Possenti, V., 265. Sorel, G., 121.
Spencer, H., 60, 62, 218.
Quagliariello, G., 109. Spengler, O., 121, 139.
Quinton, A., 259. Strauss, L., 17, 23-33, 44, 46, 49-53,
Quirico, M., 215, 234. 116-118, 124, 129, 132, 133, 169,
173, 294-296, 299, 300, 304.
Raico, R., 90, 287.
Rand, A., 98. Talmon, J.L., 184, 185, 195.
Indice dei nomi 335
Thatcher, M., 68, 129, 259. Voltaire, 38, 45.

Tocqueville, A., 57, 201, 218, 252.
Tullock, G., 191, 223. Webb, B., 64, 71, 72, 113.
Webb, S., 64, 113.
Udehn, L., 127. Weber, M., 23, 25, 45, 50, 58.
Wiener, M.J., 60.
van Sickle, J., 179. Wieser, F.von, 83, 257.
Vannucci, A., 191. Wolin, S., 17, 33-36, 50, 51, 170, 244,
Veca, S., 244, 278. 245.
Vernaglione, P., 81, 305.
Vincent, A., 61. Zanetti, G., 46.
Viola, F., 295. Zanfarino, A., 271, 291.
Vitale, A., 109. Zaslavsky, V., 108, 109.
Voegelin, E., 36, 44-50, 53, 73.
INDICE
Prefazione 9
Capitolo Primo
LIBERALISMO E FILOSOFIA POLITICA 15
1. La crisi della filosofia politica 15
2. Liberalismo e relativismo 23
3. Liberalismo come economicismo 29
4. Liberalismo e positivismo 36
5. Il problema etico nel liberalismo 49
Capitolo Secondo
TRASFORMAZIONI DELLA TEORIA LIBERALE 55
1. Una lunga metamorfosi 55
2. La teoria etica e sociale dell’Ordoliberalismus 73
3. Le idee e le loro conseguenze 80
4. Moralità e armonia degli interessi 98
Capitolo Terzo
LA CRITICA DEL TOTALITARISMO 105
1. Lo stato onnipotente 107
2. La mentalità collettivista e la via della schiavitù 118
3. Storicismo e razionalismo 130

4. Individuo e storia 147
5. Dalla ‘società buona’ alla ‘buona società’ 153
Capitolo Quarto
LIBERALISMO E DEMOCRAZIA 171
1. L’idea di libertà 173
2. Democrazia classica, rappresentativa e totalitaria 183
3. Democrazia e rule of law 196
4. Liberalismo o scelte collettive? 215
5. La necessità della democrazia 229
Capitolo Quinto
MODELLI DI ORDINE LIBERALE 241
1. Il liberalismo tra Hobbes e Mandeville 242
2. Ordine e conoscenza 258
3. L’individualismo radicale 279
4. La rinascita del liberalismo classico 287
Bibliografia 309
Indice dei nomi 331

Edizioni ETS
Piazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa
info@edizioniets.com - www.edizioniets.com
Finito di stampare nel mese di ottobre 2012
philosophica
1. Iacono Alfonso M., Il Borghese e il Selvaggio. L’immagine dell’uomo

isolato nei paradigmi di Defoe, Turgot e Adam Smith, 2003, pp. 184.
2. Piazzesi Chiara, Abitudine e potere. Da Pascal a Bourdieu, 2003,
pp. 150.
3. Spinoza Baruch, Trattato politico. Testo e traduzione a cura di Paolo
Cristofolini, 1999, 20042, pp. 248.
4. Amoroso Leonardo, Scintille ebraiche. Spinoza, Vico e Benamozegh,
2004, pp. 154.
5. Overbeck Franz, Sulla cristianità della teologia dei nostri tempi, a
cura di Antonia Pellegrino, 2000, 20042, pp. LXXVIII-196.
6. Pons Alain, Da Vico a Michelet. Saggi 1968-1995 tradotti da Paola
Cattani, 2004, pp. 180.
7. Priarolo Mariangela, Visioni divine. La teoria della conoscenza di Ma-
lebranche tra Agostino e Descartes, 2004, pp. 298.
8. Altini Carlo, La storia della filosofia come filosofia politica. Carl Sch-
mitt e Leo Strauss lettori di Thomas Hobbes, 2004, pp. 234.
9. Paoletti Giovanni, Homo duplex. Filosofia e esperienza della dualità,
2004, pp. 242.
10. Capitini Aldo, Le ragioni della nonviolenza. Antologia dagli scritti, a
cura di Mario Martini, 2004, 20072, pp. 200.
11. Del Re McWeeny Virginia, Persia Mystica. Poeti sufi dell’età classica,
2004, pp. 150.
12. Rocca Ettore, Tra estetica e teologia. Studi kierkegaardiani, 2004,
pp. 214.
13. Meazza Carmelo, Note, appunti e variazioni sull’attualismo. Passando
per Heidegger, 2004, pp. 264.
14. Carletto Sergio, La teologia ermeneutica di Gerhard Ebeling, 2004,
pp. 226.
15. Godani Paolo, L’informale. Arte e politica, 2005, pp. 186.
16. Sesta Luciano, La legge dell’altro. La fondazione dell’etica in Levinas
e Kant, 2005, pp. 330.
17. Cimino Antonio, Ontologia, storia, temporalità. Heidegger, Platone e
l’essenza della filosofia, 2005, pp. 232.
18. Mori Luca, La giustizia e la forza. L’ombra di Platone e la storia della
filosofia politica, 2005, pp. 158.
19. Pellegrino Antonia, La città piena di idoli. Franz Overbeck e la crisi
della teologia scientifica, 2005, pp. 240.
20. Meier Georg Friedrich, Contributi alla dottrina dei pregiudizi del ge-
nere umano, a cura di Heinrich P. Delfosse, Norbert Hinske e Paola
Rumore, 2005, pp. XL-192.
21. Matteucci Giovanni, Filosofia ed estetica del senso, 2005, pp. 228.
22. Cecchi Delfo, Estetica e eterodossia in Spinoza, 2005, pp. 148.
23. Ferretti Silvia, Antichi e moderni, 2005, pp. 216.
24. Filone di Alessandria, De Decalogo, a cura di Francesca Calabi,
2005, pp. 156.
25. Sanna Maria Eleonora [a cura di], Ombre del soggetto. Potere e auto-
nomia nella costruzione della modernità, 2005, pp. 192.
26. James William, Schutz Alfred, Le realtà multiple e altri scritti, intro-
duzione e cura di Ilaria Possenti, 2006, pp. 210.
27. Timpanaro Sebastiano, La «fobìa romana» e altri scritti su Freud e
Meringer, a cura di Alessandro Pagnini, 2006, pp. 262.
28. Tomasi Gabriele, Ineffabilità. Logica, etica, senso del mondo nel Trac-
tatus di Wittgenstein, 2006, pp. 224.
29. Macor Laura Anna, Friedrich Hölderlin. Tra illuminismo e rivoluzione,
2006, pp. 186.
30. Fussi Alessandra, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone,
2006, pp. 270.
31. Angelini Elisa, Le idee e le cose. La teoria della percezione di Descartes,
2007, pp. 272.
32. Scaramuccia Andrea, L’ironista nella botte. Søren Kierkegaard e la rice-
zione di Enten – Eller, 2006, pp. 248.
33. Monaco Davide, Gianni Vattimo. Ontologia ermeneutica, cristianesimo
e postmodernità, 2006, pp. 218.
34. Russi Antonio, Estetica della memoria, a cura di Leonardo Amoroso,
2007, pp. 174, ill.
35. Rebernik Pavel, Heidegger interprete di Kant. Finitezza e fondazione
della metafisica, 2007, 20082, pp. 286.
36. Noica Constantin, Saggio sulla filosofia tradizionale, a cura di Solange
Daini, 2007, pp. 188.
37. Noica Constantin, Trattato di ontologia, a cura di Solange Daini, 2007,
pp. 266.
38. De Pascale Carla [a cura di], La civetta di Minerva. Studi di filosofia
politica tra Kant e Hegel, 2007, pp. 266.
39. Siani Alberto L., Kant e Platone. Dal mondo delle idee all’idea nel
mondo, 2007, pp. 184.
40. Godani Paolo - Cecchi Delfo [a cura di], Falsi raccordi. Cinema e
filosofia in Deleuze, 2007, pp. 156.
41. Caldarone Rosaria, Caecus Amor. Jean-Luc Marion e la dismisura
del fenomeno, 2007, pp. 256.
42. Redaelli Margherita, Il mappamondo con la Cina al centro. Fonti
antiche e mediazione culturale nell’opera di Matteo Ricci S.J., 2007,
pp. 188.
43. Husserl Edmund, Filosofia Prima (1923/24). Seconda parte. Teoria
della riduzione fenomenologica, a cura di Paolo Bucci, 2008, pp. 250.
44. Perfetti Stefano [a cura di], Conoscenza e contingenza nella tradizione
aristotelica medievale, 2008, pp. 290.
45. Giuntini Andrea, Meucci Piero, Spini Debora [a cura di], Parole del
mondo globale. Percorsi politici ed economici nella globalizzazione,
2008, pp. 346.
46. Perullo Nicola, L’altro gusto. Saggi di estetica gastronomica, 2008,
pp. 160.
47. Cillerai Beatrice, La memoria come capacitas Dei secondo Agostino.
Unità e complessità, 2008, pp. 384.
48. Amoroso Leonardo, Ratio & aesthetica. La nascita dell’estetica e la
filosofia moderna, 2008, pp. 158.
49. Godani Paolo, Bergson e la filosofia, 2008, pp. 174.
50. Macor Laura Anna, Il giro fangoso dell’umana destinazione. Friedrich
Schiller dall’illuminismo al criticismo, 2008, pp. 174.
51. Marchetto Monica, La natura contesa: Schelling critico di Hegel,
2008, pp. 400.
52. Piazzesi Chiara, La verità come trasformazione di sé. Terapie filosofiche
in Pascal, Kierkegaard e Wittgenstein, 2009, pp. 238.
53. Biasutti Franco, Momenti della filosofia hegeliana. Ethos, Arte, Reli-
gione, Storia, 2008, pp. 180.
54. Castellina Luciana, Eurollywood. Il difficile ingresso della cultura
nella costruzione dell’Europa, 2008, pp. 244.
55. Cremonesi Laura, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una
critica dell’attualità, 2008, pp. 230.
56. Iacono Alfonso M., L’evento e l’osservatore. Ricerche sulla storicità
della conoscenza. In preparazione.
57. Severino Emanuele, Discussioni intorno al senso della verità, 2009,
pp. 156.
58. Amerini Fabrizio, Tommaso d’Aquino. Origine e fine della vita umana,
2009, pp. 274.
59. Autrecourt Nicola di, Il «Trattato Utile», 2009, pp. 350.
60. Mori Luca, Il consenso. Indagine critica sul concetto e sulle pratiche,
2009, pp. 324.
61. Gensini Stefano, Petrilli Raffaella, Punzo Luigi [a cura di], «Il contesto
è il filo d’Arianna». Studi in onore di Nicolao Merker, 2009, pp. 376.
62. Pirni Alberto [a cura di], Logiche dell’alterità, 2009, pp. 234.
63. Peruzzi Alberto, Scienza e democrazia, 2009, pp. 218.
64. Pedrini Patrizia, Prima persona. Epistemologia dell’Autoconoscenza,
2004, pp. 204.
65. Andrighetto Giulia, Universali linguistici e categorie grammaticali.
La teoria delle parti del discorso, 2009, pp. 102.
66. Cristofolini Paolo, La scienza intuitiva di Spinoza, 2009, pp. 156.
67. Rancière Jacques, Il disagio dell’estetica, a cura di Paolo Godani,
2009, pp. 130.
68. Vitiello Vincenzo, Grammatiche del pensiero. Dalla kenosi dell’io alla
logica della seconda persona, 2009, pp. 146.
69. De Salvo Assunta, Un paradosso di Galileo. Una chiave di lettura del-
la disputa idrostatica, 2010, pp. 160.
70. Desideri Fabrizio, Matteucci Giovanni, Schaeffer Jean-Marie [a cura
di], Il fatto estetico. Tra emozione e cognizione, 2009, pp. 198.
71. Patella Giuseppe, Articolazioni. Saggi di filosofia e teoria dell’arte,
2010, pp. 124.
72. Ferrari Dario, Godani Paolo [a cura di], La sartoria di Proust. Estetica
e costruzione nella Recherche, 2010, pp. 130.
73. Baruch Spinoza, Etica, edizione critica del testo latino e traduzione
italiana a cura di Paolo Cristofolini, 2010, pp. 370.
74. Pandolfo Alessandra, Le regole dell’intesa. Attraverso Habermas uno
studio sulla normatività umana, 2010, pp. 238.
75. Matteucci Giovanni, Il sapere estetico come prassi antropologica. Cas-
sirer, Gehlen e la configurazione del sensibile, 2010, pp. 148.
76. Messinese Leonardo, Il paradiso della verità. Incontro con il pensiero
di Emanuele Severino, 2010, pp. 230.
77. Papparo Felice Ciro, …Se questa solida carne potesse…, con un sag-
gio introduttivo di Bianca Maria d’Ippolito, 2010, pp. 158.
78. Meroi Fabrizio [a cura di], L’inquietudine e l’ideale. Studi su Michel-
staedter, 2010, pp. 216.
79. Fabbri Enrica, Thomas Hobbes all’Indice. Con in appendice i testi
delle censure romane e la dedica a Carlo II del 1662. In preparazione.
80. Spinoza Baruch, Trattato politico, edizione critica del testo latino e
traduzione italiana a cura di Paolo Cristofolini, 1999, 20042, seconda
edizione 2011, pp. 238.
81. Siani Alberto L., Il destino della modernità. Arte e politica in Hegel,
2011, pp. 208.
82. Ponchio Alice, Etica e diritto in Kant. Un’interpretazione comprensiva
della morale kantiana, 2011, pp. 196.
83. Perullo Nicola, La scena del senso. A partire da Wittgenstein e Derri-
da, 2011, pp. 212.
84. Rotiroti Giovanni, Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla
scena comunitaria dell’esilio, 2011, pp. 232.
85. Marino Piero, Le radici del tempo. Saggio sull’umanità europea nel
pensiero di Edmund Husserl, 2011, pp. 216.
86. Bazzocchi Claudio, Hölderlin e la rivoluzione. Il socialismo oggi tra
libertà e destino, 2011, pp. 136.
87. Ciammetti Daniela, Necessità e contingenza in Gregorio da Rimini,
2011, pp. 304.
88. Zaccarello Benedetta, Funzione e mistero di Paul Valéry. Tracce dei
Cahiers nella filosofia contemporanea. In preparazione.
89. Zhok Andrea, Emergentismo. Le proprietà emergenti della materia e
lo spazio ontologico della coscienza nella riflessione contemporanea,
2011, pp. 168.
90. Amoroso Leonardo, Introduzione alla Scienza nuova di Vico, 2011,
pp. 178.
91. Muratori Cecilia, «Il primo filosofo tedesco». Il misticismo di Jakob
Böhme nell’interpretazione hegeliana, 2011, pp. 422.
92. Belliti Daniela, Io che sono uno solo. Giudicare il male dopo Eichmann,
2012, pp. 296.
93. Mariani Emanuele, Nient’altro che l’essere. Ricerche sull’analogia e la
tradizione aristotelica della fenomenologia, 2012, pp. 376.
94. Vergani Mario, Separazione e relazione. Prospettive etiche nell’epoca
dell’indifferenza, 2012, pp. 212.
95. Guanzini Isabella, L’origine e l’inizio. Hans Urs von Balthasar e Mas-
simo Cacciari, 2012, pp. 312.
96. Lingua Graziano, Il principio ricostruttivo. Comunicazione ed etica
nel pensiero di J.-M. Ferry, 2012, pp. 338.
97. Fussi Alessandra, La città nell’anima. Leo Strauss lettore di Platone
e Senofonte, 2011, pp. 328.
98. Ivaldo Marco, Ragione pratica. Kant, Reinhold, Fichte, 2012, pp. 356.
99. Garelli Gianluca, Hegel e le incertezze del senso, 2012, pp. 180.
100. Zhok Andrea, La realtà e i suoi sensi. La costituzione fenomenologica
della percezione e l’orizzonte del naturalismo, 2012, pp. 280.
101. De Luca Gabriele [a cura di], Variazioni su Vico, 2012, pp. 228.
102. Masala Antonio, Crisi e rinascita del liberalismo classico, 2012,
pp. 228.
103. Schelling Friedrich W.J., Deduzione generale del processo dinamico,
a cura di Monica Marchetto, Matteo V. d’Alfonso, 2012, pp. 144.
104. Failla Mariannina, Poter agire. Letture kantiane, 2012, pp. 124.
105. Presilla Roberto, Significato e conoscenza. Un percorso di filosofia
analitica, 2012, pp. 106.
106. Altini Carlo, Potenza come potere. La fondazione della cultura mo-
derna nella filosofia di Hobbes, 2012, pp. 230.
107. Tavani Elena, L’immagine e la mimesi. Arte, tecnica estetica in Theo-
dor W. Adorno, 2012, pp. 196.

(Philosophica 102) Antonio Masala-Crisi e Rinascita Del Liberalismo Classico-ETS (2012)

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philosophica

Questo lavoro prende le mosse da una serie di importanti proble-

che il liberalismo classico può essere prima di tutto interpretato come

come ai rischi attuali di una penetrazione della mentalità totalitaria nel-

dizione di pensiero l’ordine si forma partendo proprio dai limiti della

Molte persone devono essere ringraziate se questo libro, dopo un’incu-

Le lunghe e istruttive conversazioni con gli amici e colleghi Maria Elena

A partire dagli anni della Seconda guerra mondiale, anche se alcune

1. La crisi della filosofia politica

È noto come la fine della Seconda guerra mondiale segni uno

marsi degli Stati Uniti sulla scena mondiale corrispondeva l’affermarsi

della democrazia liberale. È una reazione all’insufficienza dell’Occi-

e fu espressa nel 1956 da Peter Laslett nell’introduzione di Philosophy,

re ottimismo, facendo riferimento ai primi saggi di Rawls sulla teoria

not perish from the earth», p. 33.

variare a seconda del se e quanto si ritenga prevedibile il comporta-

approccio di tipo neopositivistico, sulla scia dei tentativi di “rinnova-

al massimo eguaglianza legale, ma non eguaglianza sociale; logicamente

Il liberalismo si regge o cade sulla distinzione tra stato e società o sul

La tesi di Strauss è dunque che, contrariamente a quello che so-

sto, creando il legame della comunità su princìpi e valori stabili, e non

terminano le nostre scelte, che diventano tutte ugualmente legittime. Il

Mentre la nuova scienza politica diviene sempre meno capace di vedere

Il tema del relativismo è dunque per Strauss il grande problema

verranno considerate come valide a-priori o identificate con fini soggetti-

3. Liberalismo come economicismo

Il riferimento costante nell’analisi di Strauss è dunque alla rifles-

politico»37. Ecco allora che, cambiando la valutazione della tecnologia,

smo è il machiavellismo divenuto adulto»39.

È una prospettiva che Strauss rifiuta con forza. La presunta so-

quindi al totalitarismo. La filosofia politica moderna, in particolare

sanno affrontare il problema del miglior regime politico, fondando

Quello che Wolin più critica è una “visione disgregatrice” della

A studiare l’evoluzione interna della tradizione liberale cercan-

solo il sovrano ma anche i parlamenti sono vincolati da una legge supe-

dominante58. Egli individua insomma chiaramente una serie di proble-

coercizione” dell’autorità, mentre nella seconda è «il riconoscimento

si, e ritiene che i gruppi sociali si evolvano come organismi biologici.

l’etica e la politica classica, né l’etica e la politica cristiana contengono

tale processo giunge a compimento. Infatti, il culto della ragione porta

chiara introduzione a Voegelin, e in particolare al problema della gnosi è G. ZANETTI, La

mate e incapaci di reagire.

società libere, invertendo così l’ordine dei fattori, e naturalmente il fal-

gini, considerato decisamente migliore perché legato ai valori cristiani.

5. Il problema etico nel liberalismo

Il dibattito qui analizzato riguardo alla (presunta) crisi della teo-

originale e tutt’altro che marginale. Così, accanto ai tedeschi Strauss e

serie molto ampia (e talvolta contraddittoria) di problemi, variamente

avuto origine dalle riflessioni di un filosofo tedesco. Certamente ai paesi

principio che esistano dei valori universali e assoluti intorno ai quali

Si è visto nel capitolo precedente quanto dense e filosoficamente

1. Una lunga metamorfosi

Il XIX secolo viene comunemente, e forse non a torto, definito il

voci contro le speculazioni capitaliste che avrebbero causato la crisi,

dai politici socialisti e che condizionò una lunga stagione storiografica.

dall’altra comparvero i “liberali progressisti”, i quali ritenevano che il

liberal era “permeare” con la loro influenza intellettuale i partiti politici,

sistenza sanitaria, sulla base dell’idea, caratteristica della riflessione dei

e infatti la stessa utilità è definita come il piacere (principio che dà la feli-

Inoltre, non solo il concetto della massima felicità per il maggior

che dunque sembravano richiedere un adeguamento radicale della teo-

Forse a questo percorso si può trovare una sorta di “nobile giu-

ricchezza, aprirà le porte al New liberalism dando un colpo decisivo alla

utilitarista di Bentham e dalla sua concezione della politica come tec-