Sócrates y la noción de epimeleia heautou.

Verdad, Sujeto, Poder y Discurso en el

marco de la parresía.

María Cecilia Colombani.

Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Universidad de Morón.
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Mar del Plata.
mcolombani@unimoron.edu.ar

Introducción

El proyecto de la presente comunicación consiste en pensar la noción de

epimeleia dentro de la Hermenéutica del Sujeto, ya que Michel Foucault (1996)
jerarquiza el concepto hasta volverlo una noción nodular en la economía general del
pensamiento griego y en su recorrido por la historia de la espiritualidad, donde el autor
descubre el gesto occidental de acceso a la verdad, a partir de cierto camino que
conduce a ella.
Al mismo tiempo, nos proponemos intersectar esta problemática con el horizonte
político que sostiene Foucault, a partir de su concepción positiva del poder, donde la
noción de poder positivo da cuenta perfectamente de la constitución del sujeto, a partir
del tema del cuidado de sí, epimeleia heautou, u ocupación de sí. Se trata pues de pensar
desde Foucault el propio hilván de sus inquietudes intelectuales y ver cómo nociones
capitales de sus primeros períodos, el genealógico en este caso, son perfectamente
reconocibles en un período tardío como el ético. Su pensamiento es siempre esa caja de
herramienta que brinda las herramientas interpretativas para acompañar su propio
pensamiento, siempre nomádico, siempre en busca de nuevos objetos de pensamiento.
Recorreremos entonces ciertos nudos significativos: en primer lugar, la verdad
como telos último de un ingente camino-trabajo del sujeto sobre sí mismo, enfatizando
el valor del reflexivo, heautou, como aquello que sintácticamente da cuenta del
movimiento de epistrophe, esto es, de conversión y retorno del sujeto sobre sí. Nos
referimos a la relación sujeto-verdad, nudo dominante de la Hermenéutica del Sujeto.
En segundo lugar, abordaremos la figura de Sócrates como aquella que
representa el maridaje clásico entre el sujeto y la verdad. El escenario testigo de esta
alianza es la Apología de Sócrates y allí anclaremos para ver la preocupación por la
epimeleia llevada al estatuto de ethos, esto es, de estilo de vida, modo de vivir, actitud.
Cuando la preocupación de sí deviene ethos, el resultado es la constitución subjetiva que
atraviesa a Sócrates como el ideal del sujeto clásico, el maestro por excelencia, el
parresiastes ejemplar.
En tercer lugar, cruzaremos el abordaje griego como muestra de lo que
constituye la positividad del poder, a partir de la lectura política que propondremos de
la Apología en tanto proyecto político de transformación de los sujetos. El poder del que
habla Sócrates, y en nombre del que él mismo juega su rol, es un poder productor de
efectos, un poder realizador que, alejado del juego interdictito y desde la suavidad del
juego persuasivo, busca operar sobre los sujetos con fines transformadores.
He aquí los tres grandes ejes que guían la presente propuesta.

a. La Verdad

Dice Foucault: “Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea

la cduestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la
verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y
los límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo
que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a
través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para
tener acceso a la verdad”1.A la luz del pensamiento de Foucault, debemos acercarnos al
tipo de verdad de la que está hablando. La verdad no se inscribe en un acto de
conocimiento exclusivamente, lo cual ubica la verdad en un campo delimitado del
campo de la filosofía, el maridaje lógica-gnoseología, donde su búsqueda no depende de
la tradicional adecuación del sujeto con los principios lógicos, evitando, en la
formulación del juicio verdadero, todo atisbo de contradicción. La verdad es un acto
ético-político. Definamos ambos enclaves. Ético porque, tanto el acceso a la verdad
como su alcance, implican un ethos, en tanto actitud de vida. Hay un modo de vivir que
se juega íntegramente en la búsqueda-acceso a la verdad. Hay un deseo de verdad, una
verdadera voluntad de verdad que no transita por un andarivel gnoseológico
exclusivamente, sino por un deseo de transformar la propia existencia. Se trata de una
opción por la verdad que va a dar cuenta de las relaciones del sujeto consigo mismo. La
vida se convierte en gesta ético-poiética, ya que implica, al mismo tiempo, un hacer, una
actividad que el sujeto despliega con fines transformadores. Político porque hay una
acción que el sujeto ejerce sobre sí produciendo transformaciones sobre su ser. La
1
Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 39.
dimensión política radica en ese ejercicio, en esa acción sobre algo, en este caso, sobre
la subjetividad, en ese efecto tecnológico de operar sobre un sujeto, que ya no será el
mismo luego de su recorrido-acceso a la verdad.
Ahora bien, la verdad es un telos a alcanzar, un objeto tardío en su acceso, un
hallazgo retardado que supone un lento y sostenido ascenso. Lejos está el mundo griego,
al menos en su enclave socrático-platónico, de la inmediata intuición de la verdad, sin
mediación del trabajo subjetivante que venimos rastreando. La simultaneidad entre el
acto de conocimiento y el acceso a la verdad impacta en la narrativa moderna, de sesgo
cartesiano, por ejemplo. Allí sí la sola rectitud del pensamiento alcanza para la intuición
inmediata de la verdad. De allí la preocupación cartesiana por la rectitud del método
como garantía de verdad.
La inmediatez de la verdad es tributaria del méthodos, pero este camino, a
diferencia del que estamos rastreando, conduce al pensamiento de acuerdo a reglas de
sumisión lógico-racional, que garantizan el éxito de la empresa cognoscente.
En el presente trabajo estamos indagando otro andarivel de la verdad, donde hay
un costo a pagar por su acceso, un cierto peaje que corre por cuanta del sujeto, quien
pretende y desea su contacto. Esta es la tarea subjetivante. Este horizonte está subtenido
por el trabajo del sujeto sobre sí, por las llamadas tecnologías del yo, donde el sujeto se
propone cierta transformación de sí para devenir otro y, desde allí, ser merecedor del
acceso a la verdad. La tarea es hacer de la vida una verdadera obra de arte. El sujeto
deviene un sujeto estético y la verdad se relaciona así con lo bello. Sólo la existencia
enmarcada en los cánones de la kalokagathia es merecedora de la verdad.
En la modernidad, la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto. El mero acto de
conducción de la razón como facultad de conocimiento le alcanza al sujeto para el
logro, “sin que para ello se le pida nada más, sin que su ser tenga que ser modificado o
alterado.”2
En el otro dispositivo, la verdad, inscrita en el relato de la espiritualidad, salva al
sujeto, lo modifica, para territorializarlo en un espacio mejor, antropológicamente más
digno. Es en este punto donde debemos incorporar la problemática de la epimeleia
como modo de acceso a la verdad. Epimeleia y verdad parecen constituir una unidad
funcional. No hay verdad sin epimeleia y es el deseo por la verdad el que despliega la
preocupación de la epimeleia en toda su dimensión.

2
Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 41.
b. El sujeto. El modelo socrático

“¿Bajo qué figura se han dado cita en la Antigüedad occidental el sujeto y la

verdad?3 La formulación foucaultiana nos ubica en la problemática.
Quizás el campo semántico nos oriente en la singularidad de la preocupación ético-
antropológica. El sustantivo epimeleia cuidado, solicitud, dirección, administración,
gobierno, práctica; el verbo epimeleomai significa cuidar, cuidarse, preocuparse, estar
encargado de, estar al frente de, tener a su cargo, aplicarse, dedicarse, preocuparse por,
cuidar con todo cuidado. El campo es fuerte en lo que a nuestra indagación se refiere. El
sujeto se toma a su cargo, lidera la empresa subjetivante, convirtiéndose en el objeto de
preocupación. La epimeleia roza entonces la cuestión política del gobierno de sí y del
gobierno de los otros, ya que el gran marco de la ética y la política griegas se juega en el
gobierno de la polis como telos último. “La necesidad del cuidado de uno mismo, la
necesidad de ocuparse de uno mismo, está ligada con el ejercicio del poder […]
Ocuparse de uno mismo es algo que viene exigido y a la vez se deduce de la voluntad de
ejercer un poder político sobre los otros”4. Ocuparse de sí toma la forma general de
conducirse, gobernarse, a partir de delinear el espacio sobre el cual debe recaer el
cuidado y ese topos no es otro que el alma. El sujeto debe cuidar su alma. Esta es la
tarea socrática; es a este cuidado al que Sócrates dedica su vida y es enfatizando esta
solicitud que Sócrates juega su misión en el marco de la polis ateniense.
Es en torno a esta misión que proponemos algunas reflexiones en relación al poder,
que la figura de Sócrates parece encarnar. Proponemos, pues, una lectura política de
algunos pasajes de la Apología para luego retornar sobre el tema del cuidado de sí como
ejercicio del poder.
En primer lugar Sócrates encarna una figura excepcional en relación a su contacto
con el dios Apolo. Más allá del episodio por él referido en Apología, su proximidad con
el señor que reina en Delfos habla de una circunstancia extraordinaria, que sólo puede
ser leída en términos de poder. Dice Sócrates: “Yo estaría actuando de manera extraña,
señores atenienses, teniendo en cuenta que, cuando los jefes que ustedes eligieron para
mandar me ordenaron estar en Potidea, en Anfípolis y en Delión, permanecí allí donde
ellos me ordenaron, como cualquier otro, corriendo el riesgo de morir; mientras que
ahora que el dios, según he creído y he admitido, es quien me ordena vivir filosofando,

3
Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 35.
4
Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 42.
examinándome tanto a mí mismo como a los demás, aquí, por miedo a la muerte o por
cualquier otro asunto, abandonara el puesto asignado”5 Dos cuestiones se abren a partir
de las palabras socráticas: su relación con el dios y la misión asignada que va a impactar
directamente en la cuestión del cuidado de sí. El papel ordenado por Apolo ubica a
Sócrates en el espacio de poder que ostenta un maestro capaz de examinar y exhortar a
quienes lo siguen. Examen y exhortación al cuidado de sí parecen ser los núcleos de la
misión. Sócrates aparece como un funcionario del dios y como un servidor de los
hombres. Para ostentar ese estatuto, que marca una forma de diferencia frente al resto de
los atenienses, diferencia que entendemos en el marco de los juegos de poder, Sócrates
es un elegido del dios délfico. No sobre cualquiera recae la misión porque no sobre
cualquiera el dios se instala de alguna manera. “Porque esto me lo manda el dios,
sépanlo bien. Y por mi parte pienso que nada mejor puede acontecerles en la ciudad que
este servicio que presto al dios”6 El poder, pues, se juega desde un frente doble: su
calidad de elegido para la misión, lo cual lo pone en relación directa y familiar con el
dios, y el magisterio mismo, lo cual lo pone en relación de autoridad frente a los
hombres, sobre los que ejerce poder. De allí que reconocer a Sócrates en su misión sea
reconocer al propio dios o bien, negando su servicio, lo que se ignora es el mandato
oracular, con lo que ello significa. En última instancia, si el tribunal acusa a Sócrates,
está negando la presencia apolínea que hay en él. Dice Sócrates: “En efecto, si me
condenan a muerte, no hallarán con facilidad otro hombre como yo -por ridículo que
parezca decirlo-, asignado a la ciudad por el dios, como a un grande y noble caballo,
perezoso a causa de su tamaño y necesitado de ser despertado por una especie de
tábano. Así me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de un modo análogo, para
que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día entero,
siguiéndolos por todas partes”7 Sócrates se instala en un espacio de poder, más allá de la
mentada humildad que caracteriza su misión; su figura parece irremplazable a la hora de
dotar a la ciudad de los hombres más convenientes, que resultarán de su tarea.
También su misión lo instala en un lugar de poder; el poder de despertar a quienes
están dormidos y mostrarles los beneficios de la vigilia. Es precisamente este estado de
vigilia el que permite la epimeleia heautou. Sólo un alma atenta y vigilante puede cuidar
de sí. Despertar, persuadir y reprochar parece ser la misión de quien ostenta un estatuto
diferenciado del resto para poder llevarlo a cabo. Aquello que habilita a Sócrates a tal
5
Platón, Apología de Sócrates, 28 d-29 a.
6
Platón. Apología de Sócrates, 30 a.
7
Platón. Apología de Sócrates 30 e.
misión es precisamente haber cumplido la misión en él mismo. Sólo quien se ha
despertado, persuadido y reprochado como ethos sostenido, puede ejercer la autoridad
que el rol implica sobre otros. Esta actitud es remarcada por Sócrates en más de una
oportunidad, abrochando en cada caso la importancia de su misión y la familiaridad con
el señor délfico. Dice Sócrates, a propósito del desconocimiento de su presencia:
“Después, pasarían el resto del tiempo durmiendo, a menos que el dios les enviara algún
otro, para cuidar de ustedes. Porque de esto tienen que percatarse: que yo vengo a ser
alguien que ha sido donado a la ciudad por el dios. No parece humano, en efecto, el que
yo me haya despreocupado de todas mis cosas, y me haya mantenido descuidando mis
propiedades durante muchos años, y ocupándome en cambio siempre de las cosas de
ustedes, acudiendo a cada uno particularmente, como un padre o un hermano mayor,
para persuadirlo de que se ocupe de su perfección” 8 La cita abre el juego de lo que
implica la epimeleia, ya que devuelve los distintos núcleos que constituyen su campo.
En primer lugar, Sócrates aparece como un don, reforzando el espacio de poder que
viene a ostentar, mostrando además cómo la misión parece guardar un cierto estatuto
divino, más allá de ser una exhortación que se juega en el campo antropológico. El
linaje de excepcionalidad no cesa porque en realidad el dispositivo que venimos
rastreando es un dispositivo aristocrático que impacta sobre los mejores varones
atenienses, aquellos capaces de cumplir con la exhortación socrática, lo que equivale a
cumplir con el mandato oracular.
En segundo lugar se observa la presencia de un maestro. No hay epimeleia sin un
guía, sin un maestro estatutariamente más apto para la tarea de conducción. Dice
Foucault al respecto: “El otro es indispensable en la práctica de uno mismo para que la
forma que define esta práctica alcance efectivamente su objeto, es decir, el yo. Para que
la práctica de uno mismo dé en el blanco constituido por ese uno mismo que se pretende
alcanzar, resulta indispensable el otro”9
En tercer lugar, la definición de un objeto. Hay que tener claro de qué se trata la
tarea subjetivante, cuál es el blanco a dirigirse. La cita devuelve el yo como objeto-telos
y el yo es el alma, su perfección. Para descubrir el objeto hay que haber realizado el
desplazamiento socrático; desplazamiento que lo ubica en el lugar de poder que
venimos rastreando, más allá de la des-posesión que parece indicar el gesto. Sócrates ha
abandonado la preocupación y el cuidado por las cosas materiales - descuidando mis

8
Platón. Apología de Sócrates, 31 b.
9
Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 55.
propiedades durante muchos años-. Se ha des-poseído de ese universo para poseerse en
otro. La epimeleia implica renuncia y desplazamiento. Las palabras de Sócrates
delinean nítidamente la cuestión del objeto y la renuncia: "Querido amigo, que eres
ateniense, de la ciudad más poderosa y de mayor fama en cuanto a sabiduría y fuerza,
no te averguenzas de preocuparte por tu fortuna, de modo de acrecentarla al máximo
posible, así como a la reputación y a la honra, mientras no te preocupas ni reflexionas
acerca de la sabiduría, de la verdad y del alma, de modo que sea mejor?"10
La sabiduría, la verdad y el alma constituyen los tres elementos a alcanzar por
excelencia. Estos son los verdaderos objetos a poseer y los que, poseídos, dotan al
hombre de un poder semejante al poder que Sócrates posee, más allá de su des-posesión
y de su humildad. Conocemos sobradamente la humildad del maestro de la cual él
mismo da cuenta en la propia interpretación del oráculo. El “conócete a ti mismo”
délfico no es sino el llamado a reconocer el límite humano. Sócrates es el hombre más
sabio porque sabe que la devolución del dios es un reconocimiento a la falta, la falta
humana frente a la completitud divina. Sócrate asume la falta y en ello radica el mayor
poder porque es el pasaporte al trabajo sobre sí en aras de la perfección.

c. El Poder

Apenas algunas consideraciones a la idea de poder, ya que hemos efectuado un

abordaje que prioriza la noción. Sólo queremos referirnos a la positividad del mismo en
tanto poder productor efectos. Partimos de la noción foucaultiana de poder positivo,
propia de la indagación genealógica. 11
El poder que se relaciona con la epimeleia heautou produce transformaciones
sobre los sujetos. El trabajo sobre uno mismo convierte al sujeto en otra cosa de lo que
era. Hay un desplazamiento de la propia subjetividad en el marco de un
perfeccionamiento de sí que retorna en poder sobre sí.
El dispositivo que venimos abordando opera como una tecnología subjetivante.

10
Platón. Apología de Sócrates, 29 e.
11
Aludimos a lo que Michel Foucault denomina “la gran mutación tecnológica del poder en Occidente”
en el marco del desplazamiento de un poder negativo, de matiz jurídico e interdictito hacia un poder
positivo, productor de efectos. Foucault considera una mirada demasiado raquítica del poder cuando se lo
analiza desde el juego de la prohibición; de allí que analiza otra dimensión del mismo en términos de
funcionamiento y producción.