"El negro blanco"

por Norman Mailer 1957. Traduccioó n : Martíón Abadíóa

Probablemente nunca seremos capaces de determinar el deterioro psíóquico que los

campos de concentracioó n y la bomba atoó mica han ocasionado en el inconsciente de
casi todos los que estamos vivos en estos anñ os. Por primera vez en la historia de la
civilizacioó n -tal vez por primera vez en toda nuestra historia-, nos hemos visto
forzados a vivir bajo la inhibicioó n de las maó s pequenñ as facetas de nuestras
personalidades y con la menor proyeccioó n de nuestras ideas, o verdaderamente, en un
vaciamiento tal con respecto a nuestras ideas y personalidades que quizaó s acabe
condenaó ndonos a morir como una cifra en una vasta operacioó n estadíóstica en la cual
todos nuestros dientes estaó n contados, nuestro pelo a salvo, pero nuestra muerte es
anoó nima, deshonrosa, irrelevante; ya no una muerte que podríóa esperarse con
dignidad como posible consecuencia de las acciones que hemos cometido, sino una
muerte deux ex maquina en una caó mara de gas o en una ciudad radioactiva. Asíó, en el
centro mismo de la civilizacioó n, la civilizacioó n fundada sobre la urgencia faustiana de
dominar a la naturaleza al aduenñ arnos del tiempo y por ende, aduenñ arnos de los
víónculos de causa y efecto, en el medio de una civilizacioó n econoó mica fundada en la
confianza de que el tiempo podríóa verdaderamente ser sometido a nuestra voluntad,
nuestra psiquis fue a su vez sometida a la ansiedad intolerable que sostiene que si no
hay razoó n para morir, tampoco la hay para vivir, y que el tiempo, privado de relaciones
de causa y efecto, finalmente va a llegar a su fin.

La Segunda Guerra Mundial puso un espejo frente a la condicioó n humana que cegoó a
todo aquel que se mirase en eó l. Por cada diez millones de bajas en los campos de
concentracioó n bajo la inexorable agoníóa y las contracciones de super estados basados
en la siempre insoluble contradiccioó n de la justicia, uno se vio obligado auó n a ver que
no importaba queó tan derruido y pervertido pudiera devenir, a imagen del hombre, la
sociedad que eó ste habíóa creado, que de manera alguna se asustaba de su creacioó n, de
su creacioó n colectiva (al menos su creacioó n colectiva pasada); y que en suma, si la
sociedad era tan criminal, ¿quieó n podríóa ignorar entonces las cuestiones maó s ocultas
de su naturaleza?

Es peor. Uno apenas puede mantener su valor en tanto individuo y hablar con voz
propia; los anñ os en los que uno podíóa aceptarse complacientemente como parte de
una elite al ser radical se han ido para siempre. El hombre intuyoó que cada vez que
disentíóa, se le enviaríóa una notificacioó n de que seríóa convocado en cualquier anñ o de
crisis. No te preguntes luego queó fueron los anñ os de la conformidad y la depresioó n. El
miedo feó tido ha salido de cada poro de la vida norteamericana y sufrimos una crisis
colectiva de valor. El uó nico valor, con raras excepciones, que hemos atestiguado fue el
valor aislado de la gente aislada.

II

Es en esta desolada escena que el fenoó meno tuvo aparicioó n: el existencialista

norteamericano, el hipster, el hombre que sabe que si nuestra condicioó n colectiva es
vivir bajo el miedo de una muerte instantaó nea a causa de la guerra atoó mica, muerte
relativamente raó pida desde un Estado visto como univers concentrationnaire, o
muerte lenta por la conformidad que sofoca todo instinto rebelde y creativo, si el
destino del hombre del siglo XX es vivir con la muerte desde la adolescencia hasta la
madurez, por queó entonces no iba a ser la uó nica respuesta esperanzadora aceptar los
teó rminos de la muerte, vivir en su inminente peligro, divorciarse de la sociedad, existir
sin raíóces e iniciarse en el viaje no ordinario de los imperativas rebeliones del ser. En
suma, tanto si la vida es criminal como si no lo es, la decisioó n es despertar al psicoó pata
dentro de uno mismo, explorar ese dominio de la experiencia donde la seguridad es
aburrimiento y consecuentemente, enfermedad, y al uno existir soó lo en el presente, en
ese enorme presente sin pasado ni futuro, recuerdos o planes, la vida es la de un
hombre que debe seguir hasta ser abatido ("beat"), vida en la que apostar sus energíóas
frente a las grandes y pequenñ as crisis de valor y en la que las inesperadas situaciones
que hostigan cada uno de sus díóas todo se reduce a estar en ello ("with it") o a verse
condenado a no moverse ("to swing"). La esencia impermanente del Hip, su brillantez
psicopaó tica, se estremece con el conocimiento de que las nuevas victorias que
incrementan su poder son consecuentemente nuevas formas de percepcioó n; y asíó, las
derrotas, las nuevas derrotas, atacan su cuerpo y aprisionan su energíóa hasta
encarcelarlo en la atmoó sfera de los haó bitos que no le son propios, en las derrotas
ajenas, en el aburrimiento, la desesperacioó n tranquila y la furia helada y muda de la
autodestruccioó n. Uno ha de ser "Hip" o "Square" -alternativa que cada nueva
generacioó n que se adentra en la vida americana estaó empezando a sentir-, uno es
rebelde o uno se conforma, uno es un fronterizo en el lado maó s salvaje de la noche
norteamericana o es una celda cuadrada ("square"), atrapado en el tejido totalitario de
la sociedad, condenado a la fuerza del conformismo que lo catapulte al eó xito.

Una sociedad totalitaria ejerce demandas enormes en el aó nimo de los hombres, y una
parcialmente totalitaria ejerce auó n maó s grandes demandas con el fin de que la
ansiedad general crezca. Verdaderamente, si uno se persigna en ser un hombre, es
frecuente que todas las acciones convencionales precisen de un aó nimo
desproporcional, de modo que no es accidental que la fuente del Hip sea el Negro ya
que eó ste ha vivido en la frontera lindera entre totalitarismo y la democracia durante
dos siglos. No obstante, la presencia del Hip en tanto filosofíóa proletaria de los
submundos de la vida norteamericana se debe al jazz y su aguda entrada en la cultura,
su subliminal pero penetrante influencia (en algunos casos consciente, en otros por
oó smosis) sobre la generacioó n de la vanguardia, aquella generacioó n de aventureros de
la post-guerra que absorbiera la leccioó n de disgusto y desilusioó n que trajeron los anñ os
veinte, la Depresioó n y la Guerra. Al compartir una descreencia colectiva frente a las
palabras de aqueó llos que teníóan ya demasiado dinero, ya demasiado control, juzgaron
igualmente poderoso el descreer en la monolíóticas ideas del hombre comuó n, la solidez
de la familia y el respetable amor por la vida; y si bien el antecendente intelectual de
esta generacioó n podríóa ser trazado a partir de las maó s diversas influencias -desde D.H
Lawrence y Henry Miller hasta Wilhelm Reich- fue la filosofíóa de Hemingway la que se
creyoó maó s viable: en un mundo fatal -como Hemingway lo dijera una y otra vez- no
existe amor ni caridad ni piedad ni justicia a menos que un hombre sepa mantener su
valor. Pero auó n maó s precisamente, seríóa el imperativo categorial hemingwayano de
que aquello que te hace sentir bien es, consecuentemente, El Bien, lo que encajara
mejor en la necesidad del nuevo aventurero.

Asíó que no hay duda de que en ciertas ciudades de Norteameó rica, como New York, New
Orleans, Chicago, San Francisco y Los AÁ ngeles, como en otras ciudades
"norteamericanas" como Paríós y Meó xico D.F, iba conformaó ndose una nueva generacioó n
atraíóda por lo que el Negro teníóa para ofrecer. Y en lugares como Greenwich Village se
completaba este meó nage-a-trois: el bohemio y el delincuente juvenil se encontraban
cara a cara con el Negro. Asíó el hipster se hizo realidad en la vida norteamericana. Si la
marihuana era el anillo de bodas, el primogeó nito era el lenguaje del Hip, cuyo argot
daba forma a estados y sentimientos abstractos que todos eran capaces de compartir,
o al menos todos aquellos que fueran Hip, y en esta boda del blanco con el Negro, era
eó ste uó ltimo quien aportaba la dote cultural.

Todo Negro que se persigne en sobrevivir ha de hacerlo bajo el peligro desde sus
primeros díóas y ninguna experiencia se le antoja casual; de hecho, ninguó n Negro puede
pasearse tranquilamente por la calle sin la certeza real de que la violencia no habraó de
visitarlo en su paseo. Los cameos de seguridad del blanco promedio -la madre, el
hogar, la familia, la posicioó n- no constituyen de ninguna forma una broma para el
Negro; solamente le son imposibles. El Negro, en suma, tiene la maó s simple de las
alternativas: o bien vivir una vida de humillacioó n permanente o bien ofrecerse al
peligro de por vida. En un momento en que la paranoia es tan vital para la
supervivencia como la sangre, el Negro debe sobrevivir y crecer siguiendo la
necesidad de su cuerpo allíó donde le es posible. Al saber en la caó rcel de la existencia
que la vida es la guerra y nada maó s que la guerra, el Negro -salvo excepciones-
raramente puede costearse las sofisticas inhibiciones de la civilizacioó n, de modo que
dirige su superviviencia hacia el arte de lo primitivo, vive en el inmenso presente,
subsiste por la emocioó n de otro saó bado por la noche, abandona los placeres de la
mente por los obligatorios placeres del cuerpo, y en su muó sica le da voz al caraó cter y a
la calidad de su existencia, a su furia y a las infinitas variaciones de alegríóa, lujuria,
languidez, contraccioó n, estremecimiento y desesperacioó n del orgasmo. Si el jazz es el
orgasmo, la muó sica del orgasmo, del buen y del mal orgasmo, y si se expresa a traveó s
de toda la nacioó n y tiene el poder de comunicar incluso allíó donde se lo corrompe, se lo
perturba y hasta se lo suprime, si habla sin importarle en queó registros populares para
describir estados de existencia instantaó nea a los que algunos blancos puedan
responder, "yo lo siento, asíó que tuó lo sientes tambieó n", se trata definitivamente de un
arte de la comunicacioó n. De esta manera, una nueva raza de aventureros se abríóa paso,
aventureros urbanos que naufragaban en la noche buscando la accioó n a traveó s del
coó digo de los negros. El hipster habíóa absorbido la sinapsis existencialista del Negro y
desde un punto de vista praó ctico, podíóa ser considerado como un Negro Blanco.

Para ser existencialista, uno debe ser capaz de sentirse a síó mismo -uno debe conocer
su propio deseo, su propia ira, su propia angustia; uno debe conocer el motivo de la
frustracioó n de su deseo y saber coó mo satisfacerlo. El hombre civilizado puede soó lo ser
existencialista al forjarse un estilo y abortar ese mismo estilo en la presencia de uno
nuevo. Para ser un verdadero existencialista (Sartre, por cierto, admite lo contrario)
uno debe ser religioso, ser consciente de un "propoó sito" - sea cual fuere; pero una vida
dirigida por la fe de uno en la necesidad de accioó n no es sino una vida confinada a la
idea de que el substractum de la existencia es la buó squeda -el misterioso aunque
significativo fin-, de modo que es imposible vivir una vida de estas caracteríósticas a
menos que las emociones de uno actuó en con profunda conviccioó n. Soó lo los franceses,
alienados maó s allaó de la alienacioó n de su propio inconsciente, pudieron percibir una
filosofíóa existencial sin haberla conocido en absoluto: verdaderamente, soó lo un
franceó s, al declarar que la inconsciencia no tiene lugar, puede darse a explorar las
delicadas involuciones de ella, la microscoó pica aunque inefable sensualidad de las
frissons del devenir mental, con el objeto de crear luego una teologíóa del ateíósmo y en
consecuencia aceptar que en un mundo de absurdos, el absurdo existencial es el maó s
coherente.

En el diaó logo entre un míóstico y un ateo, el ateo se posiciona del lado de la vida
racional, de la vida no dialeó ctica, ya que, al concibir la muerte como vacíóo, no puede
desear nada maó s que maó s vida, pese a cuaó n extranñ o y desesperado pueda esto parecer;
su orgullo se afinca en no trasponer su debilidad y su fatiga espiritual en un anhelo
romaó ntico para con la muerte, ya que el aprecio por la muerte lo conduciríóa a elaborar
en su imaginacioó n un universo fundado en una estructura de sentido y,
consecuentemente, de cierta orquestacioó n moral. No obstante, la virilidad de este
argumento puede significar bastante poco para el míóstico. El míóstico puede aceptar la
descripcioó n del ateo en su debilidad, puede estar de acuerdo en que su misticismo es
una respuesta a la desesperacioó n, pero en uó ltima instancia, eó l, el míóstico, revelaríóa que
ha escogido vivir con la muerte, que la muerte es su experiencia, mientras que el ateo,
al evitar la ilimitada dimensioó n de un profundo desamparo, se vio incapaz de juzgarla
de esta manera. La verdadera discusioó n que el míóstico debe siempre afrontar es la
intensidad de su visioó n particular y el valor de su argumento depende precisamente
de la intensidad de esta visioó n ya que le ha sido tan extraordinaria que lo privoó de toda
racionalidad, de todo "oceó ano de sentimientos", y ciertamente, supo alejarlo de
cualquier reduccioó n esceó pctica que pudiera explicar lo que para eó l se ha convertido en
una realidad auó n maó s real que aquella que sostiene la razoó n loó gica. Su experiencia
interior con respecto a las posibilidades de la muerte es su propia razoó n loó gica y al
igual que para el existencialista, el psicoó pata, el santo, el torero y el amante, el
denominador comuó n es la ardiente consciencia del presente, o maó s exactamente, la
incandescente consciencia frente a las posibilidades que la muerte ha despertado en
todos ellos. Existe ciertamente un agravante de desesperacioó n en aquella condicioó n
que descapacita al ser al resistirse al compromiso de la muerte, pero su consuelo no es
sino el conocimiento de que aquello que ocurre en cada momento del presente
eleó ctrico pueda ser bueno o malo, bueno y malo para su causa, para su amor, su accioó n,
su necesidad.
 Este conocimiento es el que alimenta el sentimiento curioso de estar en el mundo del
hipster, un callado y especial despertar religioso, sin duda. Pero el elemento que se nos
aparece excitante, perturbador y atemorizante quizaó s, es que los incompatibles han
quedado atraó s, se han ido a dormir, y que la vida interior y la vida violenta, la orgíóa y el
suenñ o del amor, el deseo de matar y el deseo de crear, toda una nueva concepcioó n
dialeó ctica de la existencia con cierto gusto por el poder, una oscura, romaó ntica e
innegablemente dinaó mica postura frente a la existencia se abre paso concibiendo a
cada hombre y a cada mujer en tanto individuos en movimiento en cada momento de
la vida hacia la evolucioó n o bien hacia a la muerte.

III

Tal vez nos resultaríóa fructíófero considerar al hipster como un psicoó pata filosoó fico, un
hombre interesado no soó lo en los riesgosos imperativos de su psicopatíóa, sino tambieó n
en codificar, al menos para síó mismo, los supuestos en los que se construye su propio
universo interior. Siguiendo esta premisa, el hipster es un psicoó pata y, a la vez, la
negacioó n del psicoó pata ya que posee el dejo narcisista del filoó sofo, esa propensioó n por
ahondar en sus motivaciones personales, la cual es ajena al manejo irracional del
psicoó pata. En un paíós que forja unos nueve millones de psicoó patas por anñ o, moldeados
en el acunñ arse de nuestra contradictoria cultura popular -en la que el sexo es el
pecado y el paraíóso a la vez-, pareciera que hubiese ya lugar para el desarrollo de un
psicoó pata antiteó tico que extrapolara desde su propia identidad, desde la certeza
íóntima de sentir justa su rebelioó n, una visioó n radical del universo que lo separase
consecuentemente de la ignorancia general, de los prejuicios reaccionarios y del
dubitar del psicoó pata convencional. habiendo convertido la experiencia inconsciente
en conocimiento consciente, el hipster trasladoó el foco de su deseo de un gratificacioó n
inmediata hacia una amplia pasioó n en favor de un poder futuro, poder que es la marca
del hombre civilizado. Resiste, no obstante, una diferencia irreductible. La clave, para
el Hip, reside en la sofistificacioó n de una cultura primitiva en una jungla gigante, y en
su atractivo, lo cual estaó maó s allaó del hombre civilizado. Si hay unos diez millones de
norteamericanos que son maó s o menos psicopaó ticos (y la figura es apenas modesta),
probablemente haya muchos maó s de cien mil hombres y mujeres que se vean
conscientemente como hipsters; pero su importancia reside en su potencial
implacable en tanto elite y en un lenguaje que la mayoríóa de los adolescentes pueden
entender instintivamente ya que la intensa visioó n de la existencia del hipster apunta a
la experiencia y al deseo de rebelarse.
Antes que digamos algo maó s sobre hipster, obviamente hay bastante que decir acerca
del estado psíóquico del psicoó pata -clíónicamente, la personalidad psicopaó tica. Por
razones que sean auó n maó s curiosas que el parecido de las palabras, muchas personas
de orientacioó n psicopaó tica confunden a menudo al psicoó pata con el psicoó tico. Los
teó rminos, sin embargo, son polos opuestos. El psicoó pito es legalmente insano, el
psicoó pata no lo es; el psicoó tico es casi incapaz de descargar mediante un acto fíósico la
rabia de su frustracioó n mientras que el psicoó pata, llevado a su extremo, es
virtualmente incapaz de reprimir su violencia. El psicoó tico habita en un mundo tan
brumoso que aquello que estaó sucediendo en cada momento de su vida no le parece
real, en tanto que el psicoó pata rara vez conoce alguó n otro tipo de realidad maó s que el
rostro, la voz, el ser mismo de la gente entre la que se encuentra en todo momento.
Sheldom y Eleanor Glueck lo describen de la siguiente manera:

(. ) el psicoó pata puede ser distinguido de la persona que se desliza o que escala hacia
un estado verdaderamente psicopaó tico por la larga y dura persistencia de su actitud
antisocial, su comportamiento y la ausencia de alucinaciones, desilusiones, raó fagas de
maníóas, confusioó n, desorientacioó n y otros dramaó ticos signos de psicoó sis.

Robert Lindner, uno de los expertos en la materia, en su libro Rebelde sin causa -
Hipnoanaó lisis del psicoó pata criminal, presente parte de su definicioó n asíó:

(.) el psicoó pata es un rebelde sin causa, un agitador sin slogan, un revolucionario sin
programa; en otras palabras, su rebeldíóa se dirige a lograr metas que le sean
satisfactoriamente personales; es incapaz de esforzarse por el bien de los demaó s.
Todos sus esfuerzos se ocultan detraó s de cualquier disfraz para satisfacer sus deseos y
anhelos inmediatos. El psicoó pata, como un ninñ o, no puede postergar los placeres que
lo gratifican; eó ste es uno de los rasgos maó s caracteríósticos que lo describen. No puede
esperar la gratificacioó n eroó tica que convencionalmente se cree que deberíóa preceder al
acto de matar: eó l debe violar. No espera obtener prestigio alguno en la sociedad: sus
ambiciones egoíóstas lo conducen a saltar a los titulares mediante actos atrevidos.
Como un hilo rojo, este predominio en el mecanismo de la satisfaccioó n inmediata corre
a lo largo del historial de todo psicoó pata y explica no soó lo su comportamiento, sino
tambieó n la naturaleza violenta de sus actos .
Pero incluso Lindner, quien fuera el maó s imaginativo y auó n el maó s compasivo de los
psicoanalistas que estudiaran la personalidad psicopaó tica, no estaba listo para
proyectarse a síó mismo en lo maó s profundo de la compasioó n - la cual designaríóa al
psicoó pata verazmente como a un pervertido y peligroso enclave de este nuevo tipo de
personalidad que pudiese convertirse en la expresioó n central de la naturaleza humana
antes del fin del siglo XX. Para que el psicoó pata pueda poner por encima de la violencia
y el amor que la civilizacioó n nos ha demandado las inhibiciones contradictorias que lo
afectan, y a su vez recordar que no todo psicoó pata constituye un caso extremo, que la
condicioó n psicopaó tica se presenta en un sinfíón de personas incluyendo políóticos,
soldados, columnistas de diarios, presentadores, artistas, muó sicos de jazz, prostitutas,
homosexuales promiscuos y la mitad de los ejecutivos de Hollywood, la televisioó n y la
publicidad, debe considerarse que hay aspectos de la psicopatíóa que son producto de
una determinada influencia cultural.

Lo que caracteriza casi a la totalidad de los psicoó patas es que intentan crear en síó
mismos un nuevo sistema nervioso. Generalmente, nos obligamos a actuar dentro de
un sistema nervioso que fue conformaó ndose desde la infancia y que acarrea, en el
interior de su circuito, las contradicciones de nuestros padres y de nuestro medio. Por
tanto, muchos de nosotros, somos obligados a compaginar el tempo del presente y el
del futuro con los reflejos y ritmos que recibimos del pasado. No se trata solamente
del "peso muerto de las instituciones del pasado", sino verdaderamente del ineficiente
y a menudo anticuado circuito nervioso del pasado que asfixia todo nuestro potencial
de respuesta frente a las nuevas posibilidades que podríóan estimular nuestro
crecimiento personal.

A lo largo de la historia moderna, la "sublimacioó n" fue posible: a expensas de expresar

soó lo una pequenñ a parte de nuestro ser, eó ste podíóa expresarse con intensidad. Pero la
sublimacioó n depende de un razonable tempo histoó rico. Si la vida colectiva de toda una
generacioó n se ha movido demasiado raó pidamente, el "pasado" por el que los hombres
y las mujeres de esa generacioó n funcionan no es, digamos, de una extensioó n de treinta
anñ os, sino de unos cien o doscientos anñ os estimativamente. Es asíó que el sistema
nervioso se tensiona bajo la posibilidad de ciertos compromisos de sublimacioó n,
especialmente desde que los requisitos para la sublimacioó n de los valores de clase
media han sido destruíódos en nuestro tiempo, al menos en tanto valores que nos
conformen libres de dudas o confusiones. Frente a tal crisis de aceleracioó n de los
tiempos histoó ricos y el deterioro de valores, la neurosis tiende a ser reemplazada por
la psicopatíóa y el ascenso del psicoanaó lisis (que soó lo unos diez anñ os atraó s ya prometíóa
convertirse en una fuerza directa superior) ha disminuido dada su incapacidad
congeó nita para lidiar con pacientes maó s complejos, maó s experimentales y maó s
atrevidos que los que suponíóa el anaó lisis mismo. En la praó ctica, el psicoanaó lisis al díóa
de hoy no ha devenido maó s que una suerte de hemorragia. El paciente no cambia con
el tiempo y las fantasíóas infantiles que se le piden exteriorizar, estaó n condenadas a
agotarse frente a la reaccioó n sin respuesta del analista. El resultado para muchos
pacientes es una disminucioó n, un apesadumbramiento de sus vicios y sus cualidades
maó s interesantes. El paciente, de hecho, no percibe un cambio sino una prevencioó n
-logra ser menos bueno, menos malo, menos brillante, menos voluntarioso, menos
destructivo, menos creativo. De esta manera, llega a conformarse con la intolerable
sociedad contradictoria que hubo de crear su neurosis en un principio. No puede maó s
que conformarse con el asco ya que no posee ya la pasioó n para sentir asco con
intensidad.

El psicoó pata, notoriamente, es difíócil de analizar ya que la decisioó n fundamental de su

naturaleza es intentar vivir su fantasíóa infantil, y en esta decisioó n (dada la alternativa
del psicoanaó lisis) hay buena parte de conocimiento instintivo.

Existe asíó una dialeó ctica para el cambio de naturaleza, la dialeó ctica que impone todo
meó todo psicoanalíótico: el conocimiento de que, con el fin de cambiar los haó bitos del
momento, se debe sino volver a la fuente de su creacioó n; asíó es como el psicoó pata
explora en retrospectiva el camino del homosexual, del obseso, del drogadicto, del
violador, del ladroó n, e intenta rastrear ejes paralelos a la violencia y a las
contradicciones sin sentido que frecuentemente se conocen siendo ninñ o. Al enfrentar
una situacioó n paralela a la que atraviesa, tiene la oportunidad de actuar como nunca lo
habíóa hecho antes y, en caso de satisfacer la frustracioó n, debe pasar al sustituto
simboó lico que supone la caó rcel del incesto. Dejando que se exprese el ninñ o interior,
puede aliviar la tensioó n de los deseos infantiles y liberarse para recomponer su
sistema nervioso al menos un poco. Al igual que el neuroó tico, el psicoó pata busca una
oportunidad para volver a crecer, pero sabe instintivamente que expresar un impulso
prohibido de manera activa es mucho maó s beneficioso que meramente confesar el
deseo en la seguridad del consultorio meó dico. El psicoó pata es baó sicamente ambicioso,
tanto como para cambiar su retorcida y brillante concepcioó n de una posible victoria en
vida por algo luó gubre, si siente el agotamiento calmo que produce el divaó n del analista,
de manera que su viaje de asociaciones al pasado vive en el teatro del presente, y el
sujeto existe soó lo para esas ampulosas situaciones en las que sus sentidos estaó n tan
vivos que puede estar activamente consciente de lo que son sus haó bitos hasta incluso
llegar a avizorar la forma de cambiarlos. La fuerza del psicoó pata consiste en que sabe
(mientras que la mayoríóa de nosotros podemos soó lo presumirlo) lo que es bueno y lo
que es malo para eó l en esos instantes en los que un viejo y atroz haó bito ha sido de tal
manera atacado por la experiencia que su potencial se presta a cambiarlo,
reemplazando un miedo vacíóo y negativo de accioó n exterior auó n si - y aquíó obedezco a
la loó gica del psicoó pata extremo- el miedo es hacia síó mismo y la accioó n, el asesinato. El
psicoó pata asesina -si tiene el coraje de hacerlo- maó s allaó de la necesidad de purgar su
violencia, ya que es al no poder vaciar su odio que no puede amar, y su ser se congela
tras una implacable cobardíóa autodestructiva. (Por supuesto, huelga decir que hace
falta cierto coraje en dos bravucones de dieciocho anñ os para llegar a golpear a un
kiosquero, pero verdaderamente el acto -incluso bajo la loó gica del psicoó pata- no trae
aparejado para con la víóctima una terapeó utica que nos haga considerarlo igual a la
psicopatíóa. De todas maneras, es necesario cierto coraje, pero no soó lo para que uno
llegue a asesinar a un deó bil viejo de cincuenta anñ os, sino tambieó n para violar una
institucioó n o una propiedad privada, entrar en conflicto con la policíóa y asíó meter en
nuestra vida un peligro hasta entonces ineó dito. El bravucoó n, por tanto, desafíóa lo
desconocido, de modo que no importa que tan brutal sea el acto, nunca es
enteramente cobarde.)

En suma, el drama del psicoó pata es la buó squeda de amor. No la buó squeda del amor en
un individuo, sino de un orgasmo siempre maó s apocalíóptico que el anterior. El orgasmo
es su terapia y sabe dentro de su ser que un buen orgasmo abre el camino y un mal
orgasmo lo obstaculiza. Pero en esta buó squeda, el psicoó pata se convierte en la
encarnacioó n de las extremas contradicciones de la sociedad que hubo de formar su
caraó cter y es el orgasmo apocalíóptico el que a menudo se muestra tan remoto como el
mismo Santo Grial ya que todo tipo de tapujos de violencia anidan en sus propias
necesidad y en los desquites que existen en los hombres y mujeres entre los que vive
su vida. De modo que, auó n desagotando su odio en un acto u otro, las condiciones de
su vida vuelve a restablecer su odio hasta que el drama de su accionar cobran un
parecido casi iroó nico con un rana que intenta saltar fuera del pozo soó lo para luego
volver a caer en eó l.

Algo resta decirse acerca de la buó squeda del buen orgasmo: cuando uno vive en un
mundo civilizado y auó n asíó no puede disfrutar del neó ctar cultural de eó l ya que las
paradojas en las que se ha fundado exige que se sostenga una reserva inculta y
alienada de material humano explotable, la loó gica de devenir un marginado sexual (si
las raíóces psicoloó gicas de uno yacen en esa reserva) consiste en que uno tiene al
menos la oportunidad de competir por no ser psíóquicamente insano en tanto se
mantenga vivo. Por tanto, no es accidental que el psicopatíóa sea auó n maó s comuó n que el
Negro. Detestado por su medio y en consecuencia, detestado por su propia persona, el
Negro se vio forzado a explorar la moral salvaje de la vida civilizada que el Square
condena alternativamente delincuencial, malvada, inmadura, moó rbida, autodestructiva
o corrupta. (En realidad, los teó rminos tienen igual peso. Depende del lente cultural por
el que el Square sostenga su universo, lo "malvado" y lo "inmaduro" se ven como
teó rminos de condena igualmente fuertes.) Pero el Negro, al no verse privilegiado de
gratificar su autoestima con la embriagadora satisfaccioó n de una condena categorial,
escoge moverse en cambio en otra direccioó n en la que todas las situaciones son
ideó nticamente vaó lidas, y en la peor de las perversiones, en la promiscuidad, en el
mundo proxeneta, de la drogadiccioó n, la violacioó n, los navajazos y la rotura de botellas,
el Negro descubre y elabora una moralidad de los confines, una diferenciacioó n eó tica
entre el bien y el mal en cada actividad humana, desde el buscavidas (opuesto al vago)
hasta el poco fiable traficante o la prostituta. Agreguen a eó sto el ingenio del lenguaje,
las abstractas y ambiguas alternativas por las que, dado el peligro de la opresioó n, han
aprendido a hablar ("Bueno, ya, hombre, estoy buscando una gatita que me caliente")
y agreguen ademaó s la profunda sensibilidad del Negro jazzman, quien fuera el mentor
cultural del pueblo, lo que ayuda a creer que el lenguaje del Hip, cuya evolucioó n se da
desde la astucia y se forma a traveó s de una experiencia intensa, logra apartarse del
argot blanco que hubo de conformarse entre los soldados de igual manera, al punto de
poder diferenciar en el eó nfasis de palabras como "ass" o "shit" los diversos estados de
aó nimo del hombre enrolado. Lo que hace especial al lenguaje del Hip es el hecho de
que no puede ensenñ arse dado que si uno no comparte ninguna de las experiencias de
euforia o agotamiento de las que se vale para describir, parece ser meramente vulgar o
irritante. Se trata de un lenguaje pictoó rico, pero pictoó rico en tanto arte subjetivo,
imbuíódo a una dialeó tica de pequenñ os pero intensos cambios, un lenguaje del
microcosmos ya que asume las experiencias inmediatas de cada hombre que pasa y
magnifica la dinaó mica de sus movimientos, no especíófica sino abstractamente, de
modo que pueda verse maó s como un vector en una red de fuerzas que como un
personaje estaó tico en una campo de cristalizaciones (el cual es el punto de vista del
snob.) Pero tomemos por caso, hay una dificultad enorme en tratar de encontrale un
substituto hip a la palabra "Stubborn" (tenaz, terco). Lo mejor que podríóa ocurríórseme
seríóa: "Esa gata nunca se saldraó del surco, viejo". Pero surco implica movimiento, pero
desplazamiento alguno. Realmente no hay manera de describir a alguien que no se
desplaza en absoluto. Incluso un cretino ha de hacerlo, auó n con los movimientos maó s
exasperantes de los gatos maó s fríóos.

IV
Como los ninñ os, los hipsters van detraó s de los dulces y su lenguaje es una coleccioó n de
indicios sutiles hacia el eó xito o hacia el fracaso en la buó squeda del placer. Taó cita
aunque obvia es la sensacioó n social de que no hay suficientes dulces para todos. De
modo que los dulces estaó n destinados al victorioso, al mejor, al hombre que maó s sabe
sobre coó mo hallar su energíóa y coó mo no perderla. El eó nfasis estaó puesto en la energíóa
dado que el psicoó pata y el hipster no son nada sin ella y que no tienen la proteccioó n de
una posicioó n o clase con la que contar cuando ha ido demasiado lejos. El lenguaje del
Hip es eneó rgico, coó mo hallar y coó mo no perder la energíóa. Pero veamos. Mientras que
yo he anotado quizaó s una docena de palabras, el Hip probablemente las haga durar
con un míónimo de variacioó n. Las palabras son man, go, put down, make, beat, cool,
swing, with it, crazy, dig, flip, creep, hip, square. Todas sirven para una larga variedad
de propoó sitos y el matiz de la voz es el matiz conveniente a la situacioó n para
diferenciar contextos sutiles. Si el hipster se mueve a traveó s de la noche y a traveó s de
su vida en una constante buó squeda y vislumbre de una Mecca a traveó s de diversas
experiencias (Mecca en tanto orgasmo apocalíóptico) y si todos quienes habitan en el
mundo civilizado son al menos en un pequenñ o grado lisiados sexuales, el hipster vive
con el conocimiento de doó nde puede hallarse sexualmente lisiado y donde
sexualmente vivo, y las facetas de la experiencia por las que la vida se le presenta se
comprometen cada díóa, se desligan o se abortan tanto como sus necesidad y su
humanidad lo preven posible. Dado que la vida es un concurso en el que generalmente
el victorioso se recupera raó pidamente y el perdedor tarda en sanar, surge una
competicioó n de exploradores que colisionan permanentemente, competicioó n en la que
uno debe avanzar o bien pagar el precio de seguir siendo el mismo (pagar con
enfermedad, depresioó n, angustia por la oportunidad perdida) pero siempre pagar o
avanzar.

Por tanto, uno encuentra palabras como go ("sigue") o make it ("hazlo") o with it ("en
ello") y swing ("moverse"): "Go", en el sentido de que, luego de horas o díóas o meses o
anñ os de monotoníóa, aburrimiento y depresioó n, uno tiene finalmente su oportunidad,
ha acumulado suficiente energíóa para enfrentarse a ella con todo el talento necesario
para arrojarse ("flip") hacia arriba o hacia abajo; uno ya estaó listo para ir ("go"), listo
para apostar. El movimiento siempre es preferido frente a la inaccioó n. En eó l, el hombre
tiene una oportunidad, su cuerpo se calienta, sus instintos se agilizan y cuando la
crisis llega -en forma violenta o afectiva- puede hacerlo ("make it"), puede ganar,
puede liberar un poco maó s de energíóa ya que se odia un poco menos, puede mejorar su
sistema nervioso, puede intentarlo una vez maó s, maó s raó pido esa proó xima vez, con maó s
íómpetu, y asíó hallar maó s gente con las que poder moverse ("swing"), en tanto que
moverse es comunicarse, es congeniar el ritmo del propio ser al de un amante, un
amigo, o una audiencia y de igual manera, ser capaz de sentir el ritmo de la respuesta.
Moverse al ritmo del otro es enriquecerse -el concepto de aprendizaje subterraó neo del
Hip consiste en que no se puede entender verdaderamente hasta llegar a que uno
contenga el ritmo implíócito de la materia o de la persona en cuestioó n. Pongamos por
ejemplo, recuerdo que una vez escucheó a un Negro en una fiesta sostener una
discusioó n intelectual de media hora con una chica blanca que soó lo unos anñ os atraó s
habíóa acabado la universidad. El Negro, literalmente, no sabíóa leer ni escribir pero
teníóa un oíódo extraordinario y un fino sentido del mimetismo. Asíó que mientras la
chica hablaba, eó l detectaba las incertidumbres particulares de su discurso y en un
agradable (y suavemente surenñ o) acento ingleó s, respondíóa a todas las facetas de sus
dudas. Cuando ella acaboó el relato de lo que pensaba que era una idea muy bien
articulada, eó l le sonrioó tíómidamente y le dijo, "hay otra direccioó n. ¿no crees?", "Bueno.
no," tartamudeoó ella, "ahora que vuelves a ello, hay algo que me parece desagradable,"
y arremetioó nuevamente unos cinco minutos maó s. Por supuesto, el Negro no estaba
aprendiendo nada acerca de los meó ritos y demeó ritos de la discusioó n, pero aprendíóa
bastante de un tipo de chica con el que nunca se habíóa encontrado antes y que eso era
lo que queríóa. Al ser incapaz de leer y escribir, apenas podíóa interesarse en ideas como
interesarse en la misma humanidad, de modo que se absteníóa de obedecer a cualquier
tipo de precisioó n o de imprecisioó n en el lenguaje de la chica y en cambio, se disponíóa a
sentir su caraó cter (y el valor de su tipo social) al moverse en el matiz de su voz.

Asíó que moverse ("swing") es ser capaz de aprender y aprender implica un paso hacia
la accioó n, hacia la creacioó n. Lo creado es infinitamente menos importante para la
creencia del hipster que el hecho mismo de hacerlo, ser capaz de echar mano a lo que
sea, incluso a una autodisciplina. Lo que debe hacer luego es hallar su valor en el
momento de la violencia, o conseguirlo igualmente en el acto del amor, encontrar un
poco maó s de síó mismo, crear algo maó s entre eó l y su mujer, o de hecho, entre eó l y un
amigo (dado que muchos hipsters son bisexuales), pero lo primordial, lo imperativo,
es la necesidad de hacerlo ya que, en el hacer, uno forma un nuevo haó bito, desentierra
un nuevo talento que la vieja frustracioó n antes negaba.

Tanto si eres un holgazaó n (la peor palabra para el Hip - "goof") o si recaes en el ser de
un ninñ ito asustado, como si te arrojas y pierdes el control, revelas la maó s deó bil, oculta y
femenina parte de tu naturaleza, por tanto es maó s difíócil que vayas a moverte otra vez
y tus oíódos estaraó n menos vivos, tu haó bito al derroche de energíóa a la larga se confirma
y al final ya estaó s bastante lejos de estar en ello ("with it"). Pero estar en ello es
obtener la gracia, es acercarse a los secretos de esa inconsciente vida interior que ha
de nutrirte si te prestas a oíórla, la manera de estar maó s cerca de ese Dios que cada
hipster cree localizado en los sentidos de su cuerpo, ese tramposo, despojado y en
sentido alguno megaloó mano Dios que es ello, que es la energíóa, la vida, el sexo, la
fuerza, el prana del Yoga, el oó rgano reichiano, la sangre lawrenceana, el bien
hemingwayano, el vigor shaviano; "ello"; no el Dios de las iglesias sino el inalcanzable
susurro del misterio que conlleva el sexo, el paraíóso de energíóa ilimitada y la
percepcioó n que reside maó s allaó de la nueva ola que trae el nuevo orgasmo.

A lo que cualquier gato replicaríóa, "Crazy, man !" ya que, despueó s de todo, lo que puedo
ofrecer es una hipoó tesis, nada maó s, y no hay hipster vivo que no haya sido absorbido
por sus propias y tumultuosas hipoó tesis. La míóa interesa, mi forma de salir (en la
avenida del misterio que lleva a "ello") aunque soó lo sea un gato en un mundo de gatos
geó lidos y todo lo interesante sea loco ("crazy") o al menos es lo que diríóan todos los
Square que no saben coó mo moverse.

(Y auó n loca es la ironíóa protectora del hipster. Al vivir con preguntas y no con
respuestas, eó l es tan diferente en su aislamiento y en el objetivo lejano de su
imaginacioó n de casi todos con los que lidia en el mundo exterior de los Square, y a su
vez, se encuentra generalmente con la animosidad, la competencia y el odio en el
mundo del Hip, es decir que su aislamiento estaó siempre en peligro de volverse sobre
síó mismo y dejarlo verdaderamente asíó, loco.)

Sin embargo, si estaó s de acuerdo con mi hipoó tesis, si como cualquier otro gato buscas
una salida ("a way out"), y estamos todos en el mismo surco (y podemos ver el
universo como series de rayos que se extienden desde un centro) simplemente lo
captas ("dig it"). Dado que ni el conocimiento ni la imaginacioó n llegan faó cilmente sino
que se entierran en el dolor de una olvidada experiencia personal, uno debe intentar
hallarlo, uno debe ocasionalmente extenuarse por captarlo en el interior del ser con el
fin de percibir lo que hay fuera de eó l. Y verdaderamente, hace falta captar lo maó s que
se pueda, ya que si no lo captas pierdes tu superioridad por sobre los Square y estaó s
menos proó ximo a ser cool (es decir, estar en control de la situacioó n ya que te mueves
allíó donde no lo hacen los Square, o permitirte la entrada consciente al dolor, la culpa,
la verguenza o el deseo, entrada que los demaó s no tienen el valor de enfrentar.) Ser
cool significa estar dotado, y si estaó s dotado es maó s difíócil que el gato que esteó cercano
a ti logre abatirte ("put down"). Por supuesto, uno difíócilmente pueda puede dejar que
eó sto suceda, o bien uno es ya alguien abatido ("beat"), ya que ha perdido la confianza,
ha perdido la voluntad y se encuentra impotente frente al mundo de la accioó n y
proó ximo al degradante salto que lo haríóa convertise en un extranñ o ("queer"), o
verdaderamente proó ximo a la muerte; por tanto, volver a recobrar la energíóa para
intentarlo una vez maó s se vuelve maó s difíócil ya que una vez un gato se encuentra
abatido no tiene nada que dar y nadie ya se interesa en tratar de hacerlo ("make it")
con eó l. EÁ ste es el terror del hipster -ser abatido ("to be beat")- dado que una vez que el
dulce del sexo lo ha desolado, eó l debe continuar y no abandonar la buó squeda. Huelga
decir que no estaó garantizado que el hipster vaya a envejecer con gracia; ha sido
capturado muy temprano por el viejo suenñ o del poder, la fuente dorada de Ponce de
Leoó n, fuente de la juventud donde todo el oro reside en el orgasmo.

Ser beat , por tanto, es haber sido capaz de arrojarse ("flip") y consuma algo que va
maó s allaó de la experiencia personal, imposible de anticipar -de hecho, en el
vocabulario corriente del Hip, existe otro significado para flip, mientras que yo aquíó
soó lo lo he confinado a soó lo unas cuantas connotaciones. Como en todos los
vocabularios primitivos, cada palabra es primordialmente un síómbolo y sirve a
docenas o cientos de funciones de comunicacioó n; en la dialeó ctica instintiva por la que
el hipster percibe su experiencia, se ejecutan continuamente diferenciaciones
instantaó neas de la existencia en las que uno estaó siempre en movimiento hacia algo
maó s o retrayeó ndose hacia algo menos.

Es imposible concebir una nueva filosofíóa hasta que eó sta se exprese por un nuevo
lenguaje que le sea propio, pero un nuevo lenguaje popular, al tiempo que contiene
una nueva filosofíóa, puede no necesariamente presentar su filosofíóa de forma abierta.
Podemos entonces preguntarnos queó hay de uó nico en la cosmovisioó n del Hip que hace
que su argot se eleve por sobre los transitorios antojos verbales de la bohemia y el
lumpenproletariado.

Quizaó s la respuesta esteó en el elemento psicopaó tico del Hip, el cual no parece tener
intereó s alguno en la observacioó n de la naturaleza humana, o mejor dicho, en juzgar a la
naturaleza humana a partir de una serie de standars concebidos a priori con respecto
a la experiencia, standars loó gicamente heredados del pasado. Al tiempo que el Hip
avizora de inmediato en cada respuesta una nueva alternativa y una nueva pregunta,
su eó nfasis se aloja en la complejidad maó s que en la simplicidad -complejidad de un
lenguaje que precisa del esclarecimiento de la voz y las articulaciones del rostro y el
cuerpo, sin los que devendríóa irremediablemente incomunicativo. Dado este eó nfaisis,
el Hip abdica toda responsabilidad moral convencional ya que refuta que el resultado
de nuestras acciones sea previsible, en razoó n de que no nos es posible saber si
hacemos bien o mal, y maó s auó n, en el sentido joyceano de bien y mal, no nos es posible
siquiera saber con certeza sobre esta imprevisibilidad o sobre la energíóa que le
conferimos a nuestras acciones ya que, en uó ltima instancia, en caso de hacerlo, no
tenemos idea alguna de lo que ellas llegaríóan a hacer con esta energíóa.

Por tanto, los hombres no son vistos como buenos o malos -que son buenos-y-malos
es tomado como un hecho- sino maó s bien como una coleccioó n de posibilidades,
algunas maó s posibles que otras (visioó n del caraó cter implíócito del Hip) y asíó algunos
seres humanos son considerados maó s capaces que otros al alcanzar maó s posibilidades
en menor tiempo, siempre y cuando -y en eó sto consiste la dinaó mica del Hip- su
caraó cter personal sepa moverse ("swing") en el momento adecuado. Es aquíó donde el
sentido que el Hip da al contexto se diferencia abiertamente de aquel que le da el
Square.

El Hip ve al contexto como aquello que domina al hombre ya que concibe a su caraó cter
como menos significativo que el contexto en el que debe funcionar. Dado que, de
manera arbitraria, la exigencia al completar una accioó n en contexto desfavorable es 5
veces mayor que en un favorable, el caraó cter del hombre no es nada sin el contexto en
el que actuó a, ya que el eó xito o fracaso de una accioó n en un contexto dado recae
inevitablemente sobre su caraó cter y en consecuencia afecta su accionar en contextos
futuros. En líóneas generales, lo que parece dominar tanto al caraó cter como al contexto
no es sino la energíóa disponible en el momento mismo en que ambos entran en juego
de forma intensa. Al ser visto el caraó cter como lo perpetuamente ambivalente y
dinaó mico, eó ste entra en una relatividad absoluta en la que no existen otras verdades
maó s que las verdades aisladas que cada uno siente a cada instante de la existencia.
Para adentrarnos quizaó s en un injustificada extrapolacioó n metafíósica, es como si el
Universo, que siempre ha existido conceptualmente como un hecho (inclusive si el
hecho fuera el Dios de Berkeley), hecho cuyo objeto la filosofíóa y la ciencia se disponen
a revelar, se convirtiera en una realidad versaó til cuyas leyes se rehiciesen a cada
momento en manos de todo aquel que se encuentra vivo y muy en particular en manos
de aquellos que se encaminan hacia una nueva cumbre medieval en la que la verdad
no consiste en lo que uno hubo de sentir ayer o lo que espera sentir manñ ana, sino
baó sicamente en lo que uno siente en el climax permanente del presente. Consecuencia
de este cambio es el divorcio del hombre y sus valores, la emancipacioó n del ser frente
al Super-Ego de la sociedad. La uó nica moralidad del Hip (moralidad, por supuesto, de
lo que siempre presente) consiste en hacer lo que uno siente cuando sea y allíó donde
sea posible, y asíó -aquíó empieza la guerra entre el Hip y el Square- abrir los líómites de
lo posible en uno para uno mismo solamente, ya que eó sa es su verdadera necesidad. Al
separar las arenas de lo posible, uno las separa recíóprocamente para los demaó s, de
modo que el cumplimiento nihilista de los deseos de cada hombre contiene su
antíótesis de cooperacioó n humana.

Si la eó tica se reduce a conocerse uno mismo y por uno mismo, lo que hace
radicalmente diferente al Hip de la moderacioó n socraó tica y su inflexible respeto
conservador por la experiencia del pasado, es que la eó tica del Hip es la inmoderacioó n,
adoracioó n infantil por el presente, entendiendo a la vez que el respeto por el pasado
significa que uno debe respetar sus horrendas consecuencias en tanto críómenes
colectivos cometidos por el Estado. Es esta adoracioó n por el presente lo que afirma al
Hip dado que lo fundamental de su loó gica supera auó n la inolvidable solucioó n del
Marqueó s de Sade frente al problema del sexo, la propiedad privada y la familia, bajo la
cual todos los hombres y mujeres tienen derecho absoluto, aunque temporario, sobre
los cuerpos de sus iguales. El nihilismo del Hip propone como tendencia baó sica que
cada restriccioó n social y cada categoríóa sea removida amparaó ndose en la afirmacioó n
implíócita de que el hombre es capaz de probarse maó s creativo que criminal y que, de
esta manera, puede conseguir no autodestruirse, lo que separa ampliamente al Hip de
las filosofíóas autoritarias que hoy díóa llaman tanto la atencioó n al espíóritu liberal y
conservador - la idea de que, a mediados del siglo XX, se ha perdido toda fe en el
hombre y que el llamado de la autoridad no debe sino refrenarnos. La afirmacioó n del
Hip, a no importa queó precio de violencia individual, se vuelca a devolvernos a
nosotros mismos, y se presenta como una afirmacioó n baó rbara, ya que conlleva la idea
pasional de que los actos de violencia individual seraó n siempre preferidos a la
violencia colectiva ejercida por el Estado, lo cual exige cierta fe en las posibilidades
creativas del ser al afrontar cada acto de violencia como una catarsis que prepare su
evolucioó n.

De íóndole diferente es la idea de que el deseo de una libertad sexual absoluta del
hipster contenga una concepcioó n genuina de un mundo diferente; y deviene soó lo
posible en tanto que el hipster, al convivir con su odio, pueda ser parte de una elite de
cofrades revoltosos preparados para seguir al primer líóder magneó tico cuya visioó n del
asesinato en masa logre consumar un lenguaje que sostenga sus emociones. Pero dada
su condicioó n de marginal psíóquico, el hipster es igualmente candidato de la maó s
radical y reaccionaria de las revueltas ya que, en tanto su crisis vaya profundizaó ndose,
podríóa llegar a una comprensioó n tal del horror que produce la sociedad que desviaríóa
el objeto de su aventura sexual hacia la implacable animosidad social que se construyoó
negaó ndolo, y asíó alcanzar la misma amarga comprensioó n frente a la lenta inhumanidad
del poder conservador que hubo de controlarlo por dentro y por fuera, que la de
cualquier otro rebelde corriente al afirmar su callada disencioó n a traveó s de la
frustracioó n que las oportunidades negadas y los anñ os de penurias hubieron de
producirle. Al ser de tal forma controlado, negado y reducido al desgaste de la
conformidad, el hipster podríóa verdaderamente llegar a ver que su condicioó n no es
sino una exageracioó n de la condicioó n humana y que, de hecho, si eó l aspira a ser libre,
todos en consecuencia, deberíóan serlo. Es posible a la vez que, al darse tal eó nfasis en el
valor frente al momento de la crisis, eó ste contenga en síó mismo (al igual que aquello
que explica su existencia) el deseo de llevar la vida maó s allaó de lo que siempre ha sido.
Obviamente, no podemos especular agudamente cuaó l seraó el futuro del hipster. Sin
embargo, una posibilidad se yergue frente a otras: la idea central de que el crecimiento
orgaó nico del Hip depende en gran medida de la emergencia del Negro como una fuerza
dominante en la vida americana. Dado que el Negro sabe maó s que el blanco sobre el
horror y el peligro de la vida, es probable que, en caso de lograr una igualdad, pueda
poseer una superioridad potencial, superioridad tan temible que el miedo mismo
devenga el trasfondo dramaó tico de la políótica local. En tanto que para toda políótica
conservadora el miedo reside en lo imprevisible de las consecuencias, la igualdad del
Negro partiríóa en dos la psicologíóa, la sexualidad y la imaginacioó n moral de cualquier
blanco.

Con la posible emergencia del Negro, el Hip irrumpiríóa como una rebelioó n psíóquica
cuyos imperativos sexuales avasallaríóan la fundacioó n anti-sexual de todo poder
establecido en Norteameó rica, e introduciríóa tal animosidad en la atmoó sfera, tales
antipatíóas y tantos nuevos conflictos de intereó s que el vacíóo significado de la
hipocresíóa del conformismo masivo no podríóa ya sostenerse. Tiempos de violencia, de
nueva histeria, confusioó n y rebelioó n reemplazaríóan probablemente a la era del
conformismo. En ellos, podríóa darse el caso de que el liberal se dispusiera a probar
que verdaderamente cada tendencia tiene lugar en la armoníóa de la vida americana,
por lo que el Hip soó lo acabaríóa siendo absorbido como una colorida figura en el
paisaje; pero si no fuese asíó, y lo econoó mico, lo social, lo psicoloó gico y finalmente lo
moral entran en crisis junto con la emergencia del negro, la armoníóa se corroboraríóa
insoportable y una nueva era devendríóa en la que se depondríóan las recetas de todo
políótico y millones de liberales habríóan de afrontar, en los teó rminos de una
cosmovisioó n de la naturaleza humana que nunca quisieron aceptar, los dilemas que
tan exitosamente habíóan eludido en el pasado.
Para tomar como ejemplo la abolicioó n de la secregacioó n en las escuelas del Sur, es
bastante probable que el reaccionario vea la realidad de manera maó s cercana que el
liberal al argumentar que el problema maó s complejo no es la abolicioó n sino el
mestizaje (como radical que soy me encuentro por supuesto en direccioó n opuesta a los
Consejales Blancos -creo obviamente que es un derecho absoluto que el Negro se
funda con el blanco, y que el mestizaje seríóa maó s que suficiente para cambiar la vida).
Pero para el liberal promedio, cuya mentalidad ha sido embotada por la hipocresíóa del
comiteó de liberales profesionales, el mestizaje no es un problema ya que se le ha dicho
que el Negro no lo desea. De modo que, con su llegada, el mestizaje provocaríóa un
terror comparable quizaó s al desarreglo que produciera la caíóda de los íóconos
stalinistas en los Comunistas Norteamericanos. El norteamaericano comunista
sosteníóa el mito de Stalin por razones que muy poco teníóan que ver con la políótica, sino
maó s bien con una cierta necesidad psíóquica. En este sentido, una necesidad psíóquica
de iguales magnitudes es lo que lleva al liberal a pensar que el Negro y auó n al
reaccionario blanco del Sur, fundamental e igualmente gente como eó l, devendríóan
buenos liberales tambieó n si les fuese dado el ser alcanzados por una justa razoó n
liberal. Lo que el liberal no puede llegar a admitir es el odio oculto detraó s de la piel de
una sociedad tan injusta que la suma de violencia colectiva alojada en la gente es tal
vez ya incapaz de ser detenida. De modo que si uno quiere un mundo mejor, es mejor
que contenga el aliento ya que un mundo peor llegaraó antes, mundo cuyo dilema
consiste en que, frente a tal situacioó n de odio, eó ste ha de volcarse nihilíósticamente
sobre síó mismo o bien caer en las manos fríóas y asesinas de un estado totalitario.

VI

Maó s allaó de los horrores que ha provocado, el Siglo Veinte es ampliamente interesante
dada su tendencia a reducir la vida a sus uó ltimas alternativas. Uno puede bien
preguntarse si la proó xima guerra seraó entre blancos y negros, hombres y mujeres, feos
y bellos, saqueadores y gerentes, o rebeldes y opresores. Lo que, por supuesto, ha
llevado la especulacioó n maó s allaó de donde auó n la especulacioó n es algo serio y auó n la
desesperacioó n por la monotoníóa y el desconsuelo del futuro, y se ha vuelto tan
arraigado en el espíóritu radical que eó ste estaó en peligro de abdicar toda imaginacioó n.
Aquello que siente el hombre es el impulso por un esfuerzo creativo, y si un instinto
ajeno - aunque nada apasionado- para con el sentido de la vida ha surgido tan
inesperadamente de gente virtualmente iletrada, es debido a que proviene de las
condiciones maó s intensas de explotacioó n, crueldad, violencia, frustracioó n y ansia de
poder, pese a ser la insurgencia de gente que sigue auó n siendo torturada en vida.
De manera que es probable que sea el Negro quien se sujete mejor a una verdad del
tamanñ o de un elefante que el radical; y si esto es asíó, el radical humanista no podríóa
maó s que anidar en el fenoó meno. Dado que un tiempo revolucionario deberíóa estar
acercaó ndose una vez maó s, una diferencia crucial parece asentarse si alguien ha ya
delineado el calculus neomarxista que se emplea en comprender cada circuito y
proceder social como las comunicaciones de la energíóa humana toda - calculus capaz
de traducir las relaciones econoó micas del hombre en relaciones psicoloó gicas y luego,
de igual manera, las relaciones productivas en relaciones sexuales, hasta que las crisis
del capitalismo del Siglo Veinte sean al fin comprendidas como las adaptaciones
inconscientes que ejerce una sociedad para resolver el desequilibrio econoó mico a
expensas de un nuevo desequilibrio de raíóz psicoloó gica. Estaó auó n maó s allaó de nuestra
imaginacioó n concebir el trabajo al que se liga el drama de la energíóa humana; y auó n
una teoríóa de sus corrientes sociales y sus disipaciones, sus condenas, sus expresiones
y sus peó rdidas traó gicas, teoríóa que describa la gigantesca síóntesis de la accioó n humana
en donde el cuerpo del pensamiento marxista, y particularmente la grandiosa eó pica de
El Capital (aquella fundamental psicologíóa en el acercamiento al misterio de la
crueldad social, tan simple y praó ctica como para decir que somos un cuerpo colectivo
de humanos cuya energíóa vital es desperdiciada, desplazada y procedentemente
robada mientras pasa de unos a otros) encuentre su lugar en un visioó n de la injusticia
e injusticia humana auó n maó s gloriosa y maó s crucial, de los procesos íóntimos e
institucionales que acarrean a todas nuestras creaciones y desastres, nuestra
evolucioó n, rebelioó n y agotamiento.

Nota acerca de la traduccioó n : dado que, entre otras, una problemaó tica linguíóstica
ocupa a El Negro Blanco, en muchos casos los teó rminos escogidos no son los que se me
revelaron como maó s indicados. No obstante, para ciertas voces del ingleó s que cobran
muó ltiples significados en la jerga de la Beat Generation -y auó n en nuestra lengua- me
dejeó llevar por la traduccioó n que creíó maó s apropiada en funcioó n del texto de Norman
Mailer. De todas formas, para estos casos, he adjuntado entre pareó ntesis el teó rmino
original en ingleó s.
.