Sentido de Comunidad en Un Pueblo Originario

Sentido de comunidad en un pueblo originario:
Santa Martha Acatitla (Entre los Carrizos)

FACULTAD DE PSICOLOGÍA, UNAM
Responsable de la edición y revisión: Ma. Elena Gómez Rosales.

Diseño por computadora: Teodoro B. Mareles Sandoval.
Diseño de portada: Obed Guzmán Enriquez.
Revisión Técnica: Aurelio Jesús Graniel Parra.
SENTIDO DE COMUNIDAD EN UN
PUEBLO ORIGINARIO:
SANTA MARTHA ACATITLA
(ENTRE LOS CARRIZOS)
Katherine Isabel Herazo González

Brenda Mireya Moreno Luna
Coordinadoras
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO 2014
___________________________________________________
Este libro fue posible gracias al apoyo del proyecto

PAPIIT IN 303513 "Construcción de sentido de
comunidad en pueblos originarios"
COMITÉ EDITORIAL
Dr. Javier Nieto Gutiérrez
Mtra. Verónica Alcalá Herrera
Mtra. Concepción Morán Martínez
Dra. María del Carmen Montenegro Núñez
Dr. Oscar Vladimir Orduña Trujillo
Mtra. Olga Rojas Ramos
Dra. Livia Sánchez Carrasco
Mtro. Javier Urbina Soria
Psic. Ma. Elena Gómez Rosales
Primera edición: 2014

Fecha de edición: 9 de abril de 2014
DR©2014. Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Coyoacán, 04510, México, D.F.
FACULTAD DE PSICOLOGÍA
Av. Universidad 3004, Col. Copilco-Universidad, C.P. 04510,
Del. Coyoacán, México, D.F.
Impreso y hecho en México
ISBN 978-607-02-5227-3
"Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin

la autorización del titular de los derechos patrimoniales"
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos a la Dirección General de Asuntos del Personal Acadé-
mico (DGAPA) de la UNAM por el financiamiento de este libro. Asi-
mismo, extendemos nuestro reconocimiento al pueblo originario de
Santa Martha Acatitla por abrirnos las puertas para explorar su histo-
ria y sentido de comunidad, por dejarnos ser partícipes de su cotidia-
neidad y permitirnos conocer la otra cara del pueblo, la que lucha
por ser reconocida, no por su cárcel, sino por la calidez de su gente,
la grandeza de sus fiestas y, sobre todo, por los valores que en su seno
se conservan y reproducen.
Al Centro Cultural Acatitlán y a su Coordinador, Sergio Montero, les
agradecemos el espacio brindado para la realización de los talleres y
actividades que tuvieron lugar durante el desarrollo del presente
trabajo.
Finalmente, damos reconocimiento a la labor de la Lic. Mónica Yadi-
ra Ramos Ramírez, por su colaboración en la revisión de los capítulos
que integran esta obra.
COORDINADORAS
Katherine Isabel Herazo González, doctora y maestra en Estudios
Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de Méxi-
co. Especialista en Gestión y Desarrollo Comunitario por la Universi-
dad Inca de Colombia y psicóloga por la Universidad Santo Tomás,
Colombia. Actualmente, es profesora asociada "C" tiempo completo
en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma
de México, donde coordina el Seminario Permanente en Psicología
Social Comunitaria: "Una aproximación al estudio de los pueblos ori-
ginarios" e imparte asignaturas de formación terminal en Psicología
Social Comunitaria a nivel licenciatura. Su línea de investigación se
focaliza en el estudio de los pueblos originarios desde una perspecti-
va psicosocial comunitaria. La relevancia de sus aportes investigativos
comprende, además, estudios sobre el desplazamiento interno de
comunidades indígenas en América Latina y el Caribe. Integrante de
la Red Latinoamericana de Formación en Psicología Comunitaria,
tiene entre sus publicaciones más recientes: Devenir histórico del
'desplazado' en la guerra. Montería, Colombia. En UAEM (ed.) Migra-
ción Internacional: Voces del Sur. México: Centro de Investigación y
Estudios Avanzados de la Población-UAEM, 2013 (en prensa); El in-
dígena desplazado en nuestra América: algunas aproximaciones
epistemológicas. En Colomer A. (ed.) América Latina, globalidad e in-
tegración, Vol. II. Madrid: Ediciones del Orto, 2012; Viraje de los de-
rechos humanos del indígena desplazado y su aplicación en el marco
SENTIDO DE COMUNIDAD EN UN PUEBLO ORIGINARIO:
SANTA MARTHA ACATITLA (ENTRE LOS CARRIZOS)
jurídico y constitucional mexicano. Crítica Jurídica. Revista Latinoa-

mericana de Política, Filosofía y Derecho, núm. 33, enero-junio de
2012; El desplazado en la guerra: representación social y exclusión
en Nuestra América, Montería. Les Cahiers de Psychologie politique,
núm. 16, enero de 2010.
Brenda Mireya Moreno Luna, egresada de la licenciatura en Psico-

logía por la Universidad Nacional Autónoma de México; joven inves-
tigadora, becaria e integrante del Proyecto PAPIIT IN 303513
"Construcción de sentido de comunidad en pueblos originarios" de la
UNAM. Su línea de investigación se focaliza en el estudio de los mé-
todos utilizados en la Psicología Social Comunitaria, profundizando
en la propuesta del discurso-testimonio. Ha venido desarrollando un
extenso trabajo de campo en pueblos originarios ubicados en la Ciu-
dad de México y, además, ha presentado sus avances investigativos
en ponencias nacionales e internacionales.
8
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPÍTULO I
SENTIDO DE COMUNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Algunas aproximaciones epistemológicas al concepto
de comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Acercamiento a la definición y teoría del sentido de
comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Componentes del sentido de comunidad . . . . . . . . . 41
Referencias Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
CAPÍTULO II
PERSPECTIVA PSICOSOCIAL COMUNITARIA DE LOS
PUEBLOS ORIGINARIOS EN LA CIUDAD DE MÉXICO. EL
CASO DE SANTA MARTHA ACATITLA (ENTRE LOS CARRIZOS) . 53
Entre la realidad y la utopía del quehacer del psicólogo
social comunitario en escenarios específicos: los pueblos
originarios en la Ciudad de México . . . . . . . . . . . . 54
Acercamiento a la definición de los pueblos originarios

y sus características . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
El sentido de comunidad como expresión del "Nosotros"
en los pueblos originarios . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Primeros esbozos de Santa Martha Acatitla (Entre los
Carrizos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Calendario Ceremonial anual de Santa Martha Acatitla . . 77
1. El ciclo de la fiesta patronal . . . . . . . . . . . . . . 78
2. El ciclo de cuaresma . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
3. El ciclo de invierno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4. El ciclo de las peregrinaciones . . . . . . . . . . . . 83
5. El ciclo mesoamericano . . . . . . . . . . . . . . . 85
6. El ciclo de fiestas cívicas . . . . . . . . . . . . . . . 86
Referencias Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
CAPÍTULO III
EL DISCURSO-TESTIMONIO: UNA RUTA PARA DEVELAR
EL SENTIDO DE COMUNIDAD EN LOS PUEBLOS
ORIGINARIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
¿Por qué utilizar el discurso-testimonio para estudiar el
sentido de comunidad en los pueblos originarios? . . . . . 95
La ruta del discurso-testimonio en la investigación . . . . 102
Referencias Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . 113
CAPÍTULO IV
TE LLEVO EN LA SANGRE . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Felipe de Jesús Ramírez Serrano, Erika Gil Martínez,
Juana Maribel Pérez López y Mariana Tovar Cabrera
10
ÍNDICE
CAPÍTULO V
MI SANTA MARTITHA: LA BELLA . . . . . . . . . . . . . 131
Arturo Gutiérrez Serrano, Alma Rosa de Luna Martínez,
Syeni Helena Gudiño Alvarado y Adriana Pérez Guerrero
CAPÍTULO VI
MI PUEBLO QUERIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Remigio Torres Solares, Obed Guzmán Enriquez,
Brenda Mireya Moreno Luna y Pablo Yañez González
REFLEXIONES FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

GLOSARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
11
INTRODUCCIÓN
En el entramado de relaciones sociales que se tejen en la gran metró-
polis de la Ciudad de México, caracterizado por un complejo proce-
so de industrialización, crecimiento de la densidad demográfica y la
puesta en marcha de un proyecto neoliberal a ultranza, se hace evi-
dente el repliegue de las personas sobre sí mismas y la fractura del te-
jido social. No obstante, la existencia de pueblos originarios en la
ciudad pone al descubierto la presencia de vínculos comunitarios
que se consolidan a través del arraigo de las personas originarias a su
tierra y territorio, así como el sentimiento que experimentan por te-
ner un legado histórico y cultural, a la vez mesoamericano y colonial,
que las identifica. También la forma de participación en la vida co-
munal, que conservan al compartir símbolos y prácticas comunes, las
hace sentirse parte de un colectivo mayor que devela la existencia de
lo que se llamaría sentido de comunidad en un pueblo originario.
La puesta en escena de los pueblos originarios en la ciudad suscita el
interés por conocer a profundidad su entramado comunitario; espe-
cíficamente, surge la necesidad de presentar en este libro la expe-
riencia recogida desde un enfoque cualitativo, en la búsqueda por
describir cuál es el sentido de comunidad del pueblo originario de
Santa Martha Acatitla (que en náhuatl significa "entre los carrizos"), a
través del discurso-testimonio que proporcionan las personas origi-
narias.
Para cumplir con este objetivo se requiere, en un primer momen-

to, ofrecer un acercamiento a lo que se entiende por el término
pueblo originario. En este sentido, en la literatura frecuentemente
se encuentra que los términos pueblo originario y pueblo indígena
o comunidad indígena son utilizados con sinonimia; ante ello, es
importante aclarar que en este libro se hace referencia a los pue-
blos originarios desde la autoadscripción política que hacen éstos
para ser reconocidos como sujetos colectivos de derecho en la
Ciudad de México. En el año de 1996, durante el Foro de Pueblos
originarios y Migrantes Indígenas del Anáhuac celebrado en Milpa
Alta, se proclamaron como tales, diferenciándose de las comuni-
dades indígenas o pueblos indígenas, porque aun cuando han per-
dido su lengua y vestimenta siguen manteniendo viva una raíz
mesoamericana y colonial a través de sus prácticas etnoculturales.
Al respecto, la raíz mesoamericana debe entenderse como la uni-
dad cultural de una región, la cual se refleja en varios rasgos que
Paul Kirchhoff definió como el complejo mesoamericano. Este
complejo tiene como base agrícola el cultivo del maíz, el uso de
dos calendarios rituales, un mosaico lingüístico propio de la re-
gión, escritura pictográfica-jeroglífica y presencia del politeísmo,
entre otras características.
Los pueblos originarios ponen el acento en que, a diferencia de los
pueblos indígenas, quienes han luchado y resistido por más de qui-
nientos años, desde la invasión española y portuguesa, ellos deman-
dan como sujetos colectivos otra clase de derechos a ser incluidos en
las políticas del Estado-nación mexicano. Además, consideran que la
nominación de indígena tiene toda una carga peyorativa anclada en
la visión eurocéntrica del dominador, que se instaura desde su llega-
da a nuestra América, y con la cual no se sienten identificados. Ade-
más, los llamados pueblos originarios no se reducen a la nominación
de una gran comunidad, ya que en éstos pueden existir múltiples co-
munidades.
14
INTRODUCCIÓN
Empero, este trabajo se focaliza en el estudio de la comunidad

conformada por las personas originarias del pueblo, sin omitir la
dinámica que genera sobre ésta la comunidad integrada por los
avecindados.
Respecto a las referencias bibliográficas y hemerográficas que se tie-
nen sobre los pueblos originarios en la Ciudad de México, debe men-
cionarse que datan de finales del siglo XX y condensan investigaciones
de corte antropológico, etnográfico, histórico y sociológico, lo que
pone en evidencia la ausencia de trabajos realizados desde la Psicolo-
gía Social Comunitaria que puedan aportar al estudio de estos pue-
blos. Ante ello, se plantea la necesidad de realizar un acercamiento
teórico y conceptual, partiendo de lo ofrecido desde la teoría del senti-
do de comunidad, que permita comprender cómo existe actualmente,
a pesar del auge del individualismo, un entramado comunitario tan
complejo en la Ciudad de México.
Para indagar sobre el sentido de comunidad que tiene el pueblo origi-
nario de Santa Martha Acatitla, se recoge la voz de las personas origi-
narias del lugar, quienes son los informantes clave de la
investigación. Cabe precisar que aunque el discurso-testimonio es
emitido por la voz de una persona, en ningún caso se trata de una
voz monofónica, ya que es la expresión de muchas voces comparti-
das, de forma que se rescata la polifonía en el discurso. Así, los dis-
cursos-testimonio sirven como herramienta para develar, a través de
la voz del sujeto social, el complejo sistema de intercambio simbólico
que se da en la comunidad, las construcciones sociales que hablan
sobre el sentido de pertenencia, la influencia, la conciencia que hay
en las personas sobre la necesidad de resolver los problemas de for-
ma conjunta y la satisfacción que experimentan por ser parte de una
comunidad. Desde esta perspectiva, los discursos-testimonio deben
ser interpretados como construcciones sociales de sujetos que, a tra-
vés de sus vivencias y narraciones, rescatan un saber colectivo desde
el yo social. Es decir, se parte de un saber que no es producido de for-
15
ma individual sino que se construye colectivamente porque recrea la

pertenencia del que testimonia (o emisor) a un espacio común que
comparte con otros. El sujeto que testimonia tiene como argumento
el ser parte de un mismo grupo social, compartir situaciones seme-
jantes de experiencias de vida en un territorio cultural y participar de
una misma vida comunal.
Otra particularidad del discurso-testimonio en esta investigación es
que los sujetos sociales que ofrecen el testimonio lo hacen desde la
lucha. Para el caso de Santa Martha Acatitla, la lucha es entendida
desde la resistencia cultural que mantienen las personas originarias
por rescatar sus prácticas culturales, tradiciones y costumbres, así
como el proceso emprendido por la disputa del territorio que, a lo
largo de la historia, ha matizado un conflicto entre los que detentan
el poder y hacen uso de la fuerza para ejercer el despojo de tierras y,
por otra parte, el pueblo oprimido que busca preservar, a través de
ciertos grupos, su sistema ejidal y comunal sobre la tierra.
Los pasos que se siguen para armar los discursos-testimonio se basan
en la utilización de varias técnicas dialógicas que tienen una aplica-
ción flexible y recogen los datos suministrados por las entrevistas se-
miestructuradas aplicadas a las personas originarias; sin embargo, no
se limita su construcción a esta técnica, ya que también se hace uso
de los registros de la observación participante realizada en el trabajo
de campo, las historias de vida y textos manuscritos, elaborados de
forma espontánea por los propios emisores del discurso-testimonio.
En las entrevistas se trata de indagar sobre el sentido de comunidad
que tienen los originarios del pueblo, el cual se hace evidente a tra-
vés de sus prácticas etnoculturales. Dichas prácticas se caracterizan
por tener una raíz cultural propia y una diferencia étnica cuyos oríge-
nes remontan, en el caso de Santa Martha Acatitla, a un legado
mesoamericano y a una memoria colonial.
De esta forma, se observa que dentro de las prácticas etnoculturales
que los identifican y propician la creación, mantenimiento y fortale-
16
INTRODUCCIÓN
cimiento del sentido de comunidad en el pueblo originario, están: la

celebración de la fiesta patronal y su forma de organización comuni-
taria a través de la mayordomía, la comunalidad, los carnavales, las
peregrinaciones, la reproducción de sus comidas, vinculadas a estre-
chas relaciones sociales que mantienen un sistema comunal, y la rea-
lización de faenas o el tequio.
Condensar estas experiencias sobre las prácticas etnoculturales y su
relación dialéctica con el sentido de comunidad, a través de los dis-
cursos-testimonio, es fruto del esfuerzo de diversos autores que parti-
cipan en el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e
Innovación Tecnológica (PAPIIT) IN 303513 "Construcción de senti-
do de comunidad en pueblos originarios. Caso Santa Martha Acatitla,
Iztapalapa", avalado por la Dirección General de Asuntos del Perso-
nal Académico (DGAPA) de la UNAM.
A fin de ofrecer una rigurosidad en el contenido teórico, metodológi-
co y analítico, se estructura el libro en seis capítulos, la introducción,
las reflexiones finales y el glosario. En el primer capítulo se exponen,
en un primer momento, los derroteros epistemológicos utilizados
para comprender qué es una comunidad y cómo, a lo largo del deve-
nir histórico, se ha redefinido este concepto desde diversas perspec-
tivas, enfatizando los aportes que ha hecho la Psicología Social
Comunitaria y se pone el acento en el contexto específico de nuestra
América. También se presentan los referentes teóricos conceptuales
del sentido de comunidad, así como de sus componentes, y se plan-
tea una nueva propuesta para pensar sus supuestos, ya no desde un
yo individual, sino desde un nosotros colectivo.
En el segundo capítulo se abordan los referentes conceptuales para
comprender a los pueblos originarios en la Ciudad de México, pro-
fundizando en la descripción del pueblo de Santa Martha Acatitla, lu-
gar donde se desarrolló la presente investigación. Si bien los estudios
antropológicos, históricos y sociológicos sirven como antecedentes
para definir y conocer las características de los ciclos ceremoniales, el
17
devenir de la lucha por la tierra y el territorio, así como la dinámica

sociocultural de los pueblos originarios, en este capítulo se hace una
primera aproximación psicosocial comunitaria al estudio de estos
pueblos y al quehacer desde nuestra disciplina en este escenario.
El tercer capítulo explicita el método de trabajo que se sigue en la in-
vestigación. Se justifica por qué es necesaria la utilización del discur-
so-testimonio en el estudio del sentido de comunidad y en qué se
fundamenta esta herramienta. En los capítulos subsiguientes se pre-
sentan los discursos-testimonio de tres personas originarias del pue-
blo. Como paso final, se expone en este libro una breve reflexión
sobre el sentido de comunidad en el pueblo originario de Santa
Martha Acatitla.
Si bien esta reflexión retoma en el análisis los cuatro componentes
del sentido de comunidad desarrollados por McMillan y Chavis, los
cuales tienden a adoptar un corte positivista en su forma de medición
-de predominio en los estudios de Psicología Comunitaria-, la ob-
tención y análisis de la información a través de la utilización de un
método cualitativo, cuyo pilar es el discurso-testimonio, permite que
emerja una propuesta que va más allá de los preceptos trabajados so-
bre sentido de comunidad propuestos por estos autores, al ofrecer
una perspectiva crítica, construida desde, con y para la comunidad,
asumiendo el vínculo del Nosotros, desde lo colectivo.
En esta dirección se concreta una propuesta que devela la existencia,
en el pueblo originario de Santa Martha Acatitla, de la Conciencia del
Nosotros, el Vivenciar el Nosotros, el Sentir el Nosotros y el Vocalizar
el Nosotros.
Es decir, se llega a analizar, a partir de los discursos-testimonio, que
del yo social se trasciende al Nosotros colectivo en el intercambio
simbólico que establecen las personas originarias en el pueblo y en el
encuentro cara a cara en su vida cotidiana. El compartir rituales y
prácticas etnoculturales hace que surja la palabra Nosotros en el dis-
18
INTRODUCCIÓN
curso, como expresión del sentido de pertenencia que poseen las

personas originarias, en los lazos emocionales que las unen, que las
hacen sentir que no están solas, que son parte de una comunidad y
que, desde esta comunidad, adquiere sentido su existir para vivir y
compartir con todos, todo lo cual forma parte del Nosotros colectivo.
Al Vocalizar el Nosotros se hace presente el Sentir el Nosotros y el Vi-
venciar el Nosotros, en tanto que hay una clara conjunción en las
personas originarias entre lo que se dice, lo que se siente y lo que se
vive. Esta forma también permite acercarse a identificar que existe
una clara Conciencia del Nosotros en el colectivo, la cual se forja a
través de valores comunitarios como son la solidaridad, la coopera-
ción, el respeto y el compromiso con lo nuestro. No obstante, esto no
impide que en las comunidades que hacen parte del pueblo origina-
rio se dé el disenso, el conflicto y la diferencia, por razones religiosas,
de género, políticas y sociales; sin embargo, la forma de dirimirlos se
resuelve en la medida en que prevalece el Nosotros colectivo sobre
los intereses particulares de los individuos y los grupos.
Dentro de estas reflexiones se considera que este Nosotros, aunque
reivindica una raíz mesoamericana y colonial del pueblo originario,
no se ubica en la concepción de una comunidad armónica, estable y
prístina, sino que abre la posibilidad para impensar la comunidad
desde el cambio y las transformaciones que sufren en el devenir his-
tórico por el entrecruzamiento de los factores económicos, políticos
y sociales que las atraviesan. De esta forma, en la actualidad, Santa
Martha Acatitla se mantiene en un cambio constante, pero resistien-
do culturalmente, rescatando su pasado en la construcción de su pre-
sente y futuro, ante la presencia de un Estado-nación que ha tratado
de homogeneizar a la población mexicana debido a la falta de un re-
conocimiento pleno y real de la diversidad.

Ciudad Universitaria, 12 de diciembre 2013
19
CAPÍTULO I
Sentido de Comunidad
S in duda, uno de los cuestionamientos que emergen desde el ini-

cio en el campo de la Psicología Social Comunitaria es el de los refe-
rentes conceptuales del sentido de comunidad, así como de los
exhaustivos intentos para su comprensión y análisis a través de in-
vestigaciones empíricas y el desarrollo de intervenciones comunita-
rias. Podría decirse que en este campo de conocimiento algunos de
los puntos nodales, tanto del desarrollo teórico-conceptual como
del metodológico, lo han constituido los estudios que ofrecen una
aproximación al denominado sentido de comunidad, introducido
por Seymour B. Sarason (1974) y, posteriormente, desarrollado por
McMillan y Chavis (1986). Empero, los paradigmas y los constructos
epistémicos para comprender el sentido de comunidad se ponen en

discusión en la medida que se han venido presentando cambios so-
ciales, económicos y políticos en el mundo, en especial al interior
de las dinámicas comunitarias, lo que conlleva la problematización
del concepto de comunidad como elemento que sustenta esta teo-
ría. En este sentido, los presupuestos epistemológicos, y con ello los
enfoques teóricos del sentido de comunidad, se relacionan con los
cambios del sistema mundo y con las propuestas alternativas para
impensar los problemas sociales que emergen en él y la forma de
abordarlos en diversos contextos comunitarios.
Así, la revisión teórico-conceptual del sentido de comunidad debe
contener una propuesta crítica que problematice la teoría desde un
ejercicio de impensar el concepto de comunidad, partiendo de una
perspectiva del sujeto sociohistórico situado, que no omita o minimi-
ce el contexto donde se desarrolla. Por esta razón, se considera rele-
vante que, para hablar de sentido de comunidad, es necesario
revisar, en primera instancia, los referentes sobre el concepto de co-
munidad, de forma que se posibilite un espacio para impensarlos.
Al hablar de impensar se hace alusión a la propuesta de Immanuel
Wallerstein al señalar que:
Las ciencias sociales del siglo XIX, creo que necesitamos im-
pensarlas debido a que muchas de sus suposiciones [engaño-
sas y constrictivas, desde mi punto de vista] están demasiado
arraigadas en nuestra mentalidad. Dichas suposiciones, con-
sideradas del espíritu, hoy en día son la principal barrera in-
telectual para analizar con algún fin útil el mundo social
(Wallerstein, 1988: 3).
Bajo esta propuesta se considera relevante debatir en la actualidad so-
bre los referentes conceptuales de la comunidad en un mundo cam-
biante, donde las comunidades son diversas por su composición
étnica, cultural, social, política y económica. Así, es pertinente generar
22
SENTIDO DE COMUNIDAD
una controversia sobre el supuesto declive de la comunidad en las últi-

mas décadas, planteamiento que emerge con fuerza en Robert Put-
nam al considerar que "existe un repliegue del individuo sobre el
ámbito privado y el descenso de la participación en organizaciones ci-
viles" (como se cita en Maya, 2002: 183). Este planteamiento puede
ser controversial si miramos la aparición de tendencias que contradi-
cen la idea del declive comunitario, ya que "la comunidad no se des-
truye, sino que se transforma de acuerdo a los nuevos patrones de
sociabilidad" (Maya, 2002: 183). En efecto, puede existir un predomi-
nio del individualismo o de relaciones centradas en valores individua-
les dentro de un proceso capitalista en expansión; sin embargo, esto
puede cohabitar con la presencia en la sociedad de otras formas de in-
teracción y ser de las comunidades que están presentes más allá de
viejas nociones como el vecindario, el barrio y la colonia, todas ellas
centradas en su determinación por la localización espacial; más bien,
en sentido contrario, se encuentra el surgimiento de comunidades
ubicadas en redes que no tienen un espacio físico delimitado o que al
tenerlo, en algunos casos, su organización se ancla en la raíz comunal
mesoamericana, como es el caso de los llamados pueblos originarios,
que habitan los espacios urbanos y rurales de la Ciudad de México.
Desde esta panorámica de pensamientos divergentes, es necesario
preguntarse sobre cómo conceptuar y comprender a la comunidad
en contextos sociohistóricos específicos.
Algunas aproximaciones epistemológicas al concepto

de comunidad
Las formas de conceptualizar la comunidad devienen en las ciencias
sociales a partir del estudio de los procesos de industrialización que
conllevan cambios en las dinámicas sociales y relacionales, transitan-
do de sociedades predominantemente rurales a sociedades indus-
trializadas o urbanas. Estos cambios traen consigo la decadencia de la
23
vecindad geográfica, el aislamiento suficiente, la pérdida de solidari-

dad, auge del individualismo, alienación y desarrollo psicológico
(Cruz y Aguilar, 2002).
En esta medida, la comunidad, como unidad de análisis social, tras
los cambios suscitados en las formas de relación social que se dan por
el paso de una economía meramente agraria, propia de la vida rural,
hacia una economía fundamentada en el desarrollo industrial, impli-
ca la emergencia de sociedades urbanas e industrializadas que se
vuelven tema de interés en los estudios de las ciencias sociales. En
este afán, la identificación de varias transiciones en este proceso
como son: ir de una sociedad agraria hacia una sociedad industrial;
de la sociedad rural a la sociedad urbana; del uso de la mano de obra
al uso de capitales; de la manufactura a la maquifactura, y el tránsito
de la economía de libre cambio, se vuelve material de análisis para
comprender los tipos de organización social predominantes en la
época. Al respecto, Ferdinand Tönnies (1979) hace una distinción
entre los tipos de organización social externa, llamada, por un lado,
la Comunidad (Gemeinschaft) y caracterizada por la proximidad físi-
ca, la cooperación, el sentimiento de solidaridad, el apoyo social, la
participación y la acción conjunta y, por otro, la Asociación (Ge-
sellschaft), entendida como aquella que representa la individualidad,
la legalidad, la competencia y las normas.
Podría decirse que la tipificación que ofrece Tönnies (1979) repre-
senta un modelo ideal que contiene la polarización de la organiza-
ción social expresada en la noción de comunidad, caracterizada por
un vínculo real y natural, a diferencia de la asociación, que contiene
un vínculo contractual, transitorio y mecánico. De esta forma se su-
pone que "las conexiones emocionales van desapareciendo confor-
me nos acercamos a la asociación" (Hombrados, 2011: 102).
Max Weber (1964) retoma el concepto de Tönnies y acentúa en su
definición la noción de comunidad como una relación social, donde
la actitud en la acción social se inspira en el sentimiento subjetivo
24
(afectivo o tradicional) de los participantes de construir un todo. En

esta aserción, hace una diferenciación entre el concepto de comuni-
dad y sociedad; sobre esta última dice que se puede entender bajo el
precepto de una relación social cuando, y en la medida en que, la ac-
titud en la acción social se inspira en una compensación de intereses
por motivos racionales (de fines o valores) o, también, en una unión
de intereses con igual motivación. Es interesante rastrear cómo el
concepto de comunidad, a diferencia del de sociedad, ya se había
concebido, desde Weber, como el sentimiento subjetivo de hacer
parte de, y construir, un todo, noción que más tarde se encuentra en
Sarason (1974) en su primer esbozo de lo que llamaría sentido de co-
munidad.
Sin embargo, a diferencia del Weber y Tönnies, autores contemporá-
neos como Singly y De Coninck reconocen que aun haciendo la dis-
tinción entre comunidad y sociedad (o asociación), lo afectivo está
presente en ambas realidades. En la misma línea de pensamiento de
Tönnies, encontramos a Robert Redfield (1947), quien introduce los
conceptos de sociedad folk y sociedad urbana a partir del trabajo de
campo realizado en zonas rurales de México. Esta experiencia le per-
mitió plantear una definición de comunidad partiendo de los rasgos
culturales encontrados. En su obra, el autor plasma una perspectiva
especialmente evolucionista, en tanto suponía la transición de la co-
munidad hacia la sociedad e "implicaba un proceso de complejiza-
ción de sus contenidos culturales al cual definió como el continuo
folk-urbano" (Mejía, 2010: 19).
Esta suposición se hace elocuente al presentar una categorización di-
ferencial entre lo rural y lo urbano, entendiendo el folk como una co-
munidad pequeña, con fuerte sentimiento de solidaridad "en las que
se dan relaciones personalizadas, lo sagrado prevalece sobre lo secu-
lar y la economía es de posición no de mercado. Por el contrario, la
sociedad urbana es descrita con los rasgos antitéticos de la comuni-
dad folk" (Cruz y Aguilar, 2002: 39-40).
25
Estos conceptos dicotómicos fueron depurados por Redfield (1973)

en su obra La Pequeña Comunidad, un clásico de 1955 que tuvo asi-
dero en las propuestas teórico-metodológicas desarrolladas en Mé-
xico para el estudio de comunidades rurales e indígenas.
Posteriormente, el estudio de las comunidades proliferó en el país y
se exacerba a través del movimiento indigenista que, a la par de los
movimientos intelectuales, introducen e identifican criterios cultura-
les y étnicos para la definición de comunidad desde la perspectiva
antropológica. En México, entre la década de los cuarenta y los se-
tenta del siglo XX se expande el interés por estudiar a la comunidad
como unidad de análisis en la antropología, teniendo de esta forma
como resultados una extensa documentación e investigaciones sobre
el tema, desarrollados por Manuel Gamio, Redfield, Oscar Lewis,
Eric Wolf, Aguirre Beltrán, Arturo Warman, Ricardo Pozas, Alfonso
Caso, Bronislaw Malinowski y Frans Boas (Mejía, 2010). No obstante,
durante esta época, según Eduardo Almeida y Jorge Mario Flores
Osorio (2011), la Psicología Social Comunitaria no ofrecía todavía
una formalización de los estudios sobre la comunidad y mucho me-
nos se contaba con un corpus teórico conceptual propio; más bien,
lo que se presenta son los primeros esbozos que fungen como ante-
cedentes históricos para hablar de la informalidad de la psicología co-
munitaria en México, cuyo sujeto/sujeto de estudio es la comunidad.
Al respecto, argumentan los autores que esta subdisciplina de la psi-
cología se nutre de lo comunitario en la historia del pueblo mexicano
anclado en sus raíces prehispánicas. En efecto, "la realidad de la co-
munidad nunca ha dejado de existir en los pueblos y culturas de Me-
soamérica" (Almeida y Flores, 2011: 278) a pesar de los diferentes
embates que han sufrido las comunidades indígenas durante la épo-
ca de la colonia, al tratar los invasores de fracturar su forma de orga-
nización social y soportar después la expropiación de bienes
comunales y la manifestación de procesos de independencia que na-
cen al margen de la construcción del reconocimiento de un estado
plurinacional que goza de una diversidad etnocultural. Así, "casi no
26
ha faltado nada para acabar con lo indígena y lo comunitario, pero a

pesar de tanta agresión, sobreviven" (Almeida y Flores, 2011: 280).
También es interesante advertir en este texto que los autores reto-
man, para consolidar su argumento, la definición de comunidad más
allá de una unidad demográfica, involucrando la estructura política
manifiesta en el autogobierno y el control de las tierras. Aunque se
reconoce que el aporte derivado de la obra de Almeida y Flores con-
solida un referente conceptual sobre el devenir de lo comunitario en
México, es necesario proponer una argumentación que sume y que
permita dar una mayor precisión epistemológica al debate sobre el
concepto de comunidad, para así poder advertir sobre la existencia
del supuesto declive o deterioro de la comunidad. Por ello, es necesa-
rio desarrollar y acercarse a debates conceptuales que posibiliten
leer realidades próximas y actuales, muchas veces invisibilizadas ya
que, lejos de una posición tipificada del concepto comunidad, a par-
tir de su clasificación dentro modelos ideales desarrollados en las
ciencias sociales, que trataron de responder a las necesidades del si-
glo XIX y a las problemáticas presentes en el siglo XX, se requiere a
inicios del siglo XXI, tener claridad respecto a los conceptos y teorías
que posibiliten ver, de manera clara, otra gama posible de comuni-
dades que existen en América Latina y el mundo. Pues no se puede
concebir a la comunidad en márgenes tan estrechos, en un extremo
u otro: comunidad rural o comunidad urbana; comunidad indígena o
comunidad mestiza; comunidad localizada o la comunidad observa-
da por Émile Durkheim, como una sociedad moderna que se desa-
rrolla alrededor de intereses y habilidades más que en una
localización (como se cita en McMillan & Chavis, 1986: 3).
Advertir esta urgencia epistémica tiene su asidero en el análisis de
una realidad que no se puede fragmentar o presentar de forma dico-
tómica como modelos para comprender la comunidad, pues la reali-
dad es diversa y puede juntar en un mismo espacio la comunidad
urbana y la comunidad rural, la comunidad localizada y la comunidad
27
simbólica. La convergencia de estas formas dicotómicas de la comu-

nidad se hace presente en la existencia de los llamados pueblos origi-
narios en la Ciudad de México. Presencia que trastoca las nociones
primigenias de comunidad al develar la existencia de un sistema co-
munitario con raigambre mesoamericano en los llamados pueblos
originarios, los cuales no se suscriben como pueblos indios, pero sí
con raíces mesoamericanas y coloniales.
Al respecto, Andrés Medina señala que los pueblos originarios cuen-
tan con una base territorial y organizativa propia de "una comunidad
agraria, corporada, cuyas formas de trabajo, cultura y relaciones so-
ciales se han construido milenariamente a partir del desarrollo de
una agricultura centrada en el complejo del maíz" (Medina, 2007:
12). Sin embargo, los complejos procesos de urbanización de la ciu-
dad han provocado cambios en las prácticas del trabajo agrícola, que
se traducen, en muchos casos, en el solo hecho de mantener la inte-
gración social y cultural en las organizaciones comunitarias.
La acepción de Medina permite argumentar de forma contextualiza-
da que, al definir el concepto de comunidad en zonas urbanas de la
Ciudad de México, es necesario incorporar las condiciones socioan-
tropohistóricas que la determinan, ya que la comunidad, en esencia,
se forma a partir de la existencia de interacciones sostenidas en el de-
venir histórico. Este último se construye y reconstruye desde un ca-
rácter móvil y dinámico de interacción con un universo simbólico
que puebla su existir evocando un pasado mesoamericano en el
complejo del maíz (Kirchhoff, 2000), que va cobrando espacio en la
identidad comunitaria y en la pertenencia de los miembros a ésta en
los llamados pueblos originarios.
Si bien este tema será analizado con mayor profundidad en el segundo
capitulado, no podemos dejar de lado que la presencia de pueblos ori-
ginarios en uno de los centros cosmopolitas más grandes del mundo,
como lo es la Ciudad de México, permite ver otro horizonte de senti-
do desde dónde comprender a las comunidades como entramados de
28
relaciones, en las que la modernidad y los procesos posindustriales

dentro de la fase de un capitalismo a ultranza, la exacerbación de los
procesos de globalización y la mundialización económica no han po-
dido desvanecer las huellas mesoamericanas que continúan re-articu-
lando las relaciones sociales en espacios urbanos con características
rurales; he aquí una de las grandes complejidades y desafíos para ser
estudiados por los psicólogos sociales comunitarios.
Ahora bien, esfuerzos recientes, como los de Sánchez Vidal (2009),
ponen en la palestra una exploración epistémica que permite dife-
renciar múltiples aproximaciones sobre el concepto comunidad de-
sarrolladas en el siglo XX. Obsérvese en el siguiente cuadro.
Cuadro 1.
Revisión de Sánchez Vidal al concepto de comunidad.
Hillery (1955) examinó 94 definiciones de comunidad encontrando tres

áreas de coincidencia: localidad compartida; relaciones y lazos comunes; e
interacción social. Bernard (1973) hizo una importante distinción, recogida
después por muchos autores (como Gusfield, 1975), entre la comunidad, sin-
gular y territorial, y comunidad simbólica y genérica que abarca lazos emo-
cionales, compromiso moral, cohesión social y continuidad temporal.
Sanders (1966) y Warren (1965) ven la comunidad como un sistema social
territorialmente organizado, compuesto por unidades que realizan funciones
sociales básicas (como socialización o apoyo mutuo) con relevancia local, cu-
yos pobladores están intercomunicados, comparten servicios e instalaciones
y se identifican con los símbolos comunes. Warren y Warren (1977) encuen-
tran tres dimensiones básicas en su análisis empírico de diversos vecindarios:
identidad (que incluiría el sentimiento de comunidad, SC), interacción entre
vecinos y relaciones con otros barrios. En la literatura en español, Ander Egg
(1982) ha incluido interés común, conciencia de pertenencia, localidad e in-
teracción como dimensiones principales de la comunidad; y Sánchez Vidal
(1988) cita vecindario, estabilidad temporal, servicios y recursos comunes,
sistemas sociales y relaciones psicológicas horizontales (interactivas) y vertica-
les (de autoridad) como trazos centrales.
Fuente: Sánchez Vidal (2009: 162).
29
Este recorrido que ofrece Sánchez Vidal da cuenta de lo polisémico

del término, también permite encontrar similitudes y diferencias en
las distintas aproximaciones al concepto de comunidad, en donde se
pueden identificar como núcleos comunes para su definición los si-
guientes elementos: el territorial o localidad, los lazos emocionales,
las relaciones simbólicas, la identidad, la interacción social, la perte-
nencia y los recursos comunes. Asimismo, se hace presente la necesi-
dad de perfilar la definición de comunidad, que va desarrollándose
desde una perspectiva trasplantada de otras disciplinas, para luego
centrarse en la inducción de elementos psicosociales dentro de ella,
hasta llegar a encontrar una clara tendencia en la conceptualización
desde una perspectiva psicosocial comunitaria.
En este sentido, Montero (2004) presenta la necesidad de enfocar el
concepto de comunidad desde una perspectiva meramente psicoso-
cial, enfatizando en los elementos que la caracterizan, como son: la
cohesión que se manifiesta en solidaridad, la presencia de redes de
apoyo, la sensación de sus miembros de compartir igualdad en las
condiciones de vida, compartir conocimientos, sentimientos, necesi-
dades, deseos, proyectos y cuyos actos benefician tanto a sus miem-
bros como al colectivo. Así, la autora define que "una comunidad es
un grupo en constante transformación y evolución (su tamaño puede
variar), que en su interrelación genera un sentido de pertenencia e
identidad social, tomando sus integrantes conciencia de sí como gru-
po, y fortaleciéndose como unidad y potencialidad social" (Montero,
2004: 100).
Esta definición sobrepasa la subscripción de comunidad como mero
lugar o como ubicación en la estructura social, en la medida que la
autora pone el acento en los factores psicosociales que la determi-
nan. Sin embargo, son Chavis y Newbrough quienes se percatan de
otro elemento dentro de la dimensión psicosocial comunitaria que es
fundante en el proceso de su teorización, se trata de la dimensión del
sentido de comunidad. Los autores concretan que "la comunidad es
30
el conjunto de relaciones sociales que se encuentran vinculadas por

un sentido de comunidad" (Chavis y Newbrough, 1986: 335).
Aquí encontramos el carácter bidireccional entre los conceptos co-
munidad y sentido de comunidad que reposan en la propuesta de
este trabajo. Es decir, el concepto de comunidad y el de sentido de
comunidad pueden verse como la detección y superación de contra-
puestos en la medida en que la definición de comunidad, en la que
se confronta una determinada concepción o tradición arraigada en
las ciencias sociales, y la muestra de otro concepto como es el senti-
do de comunidad, no caen en contradicción o en una bifurcación,
sino que la correlación y comparación de éstos posibilita el surgi-
miento de un tercer elemento a manera de síntesis o resolución. Se
trata de la explicación de que hay comunidad donde se encuentra un
sentido de comunidad y, a su vez, existe sentido de comunidad don-
de hay comunidad. Así, la correlación de los conceptos comunidad y
sentido de comunidad consiste en no considerar la determinación
meramente como límite u opuesto, sino en producir a partir de ellos
el contenido positivo relacional.
Más allá de la correlación entre estos conceptos y de la superación de
viejas discusiones sobre la comunidad como sujeto de conocimiento,
se hace necesario polemizar, como lo diría Silvia Plaza (2013), sobre
lo siguiente: ¿cuáles son los mitos que atraviesan a la comunidad?,
¿desde dónde hablamos de comunidad? y ¿de qué comunidad habla-
mos? En relación al primer aspecto, según Plaza (2013), encontramos
que los mitos refieren a la idea de concebir a la comunidad como de-
fensa, como contrato o como promesa de felicidad. Mitos que son
necesarios trascender desde una mirada crítica. Por otro lado, ubicar
desde dónde hablamos de la comunidad implica una reflexión situa-
da, por lo que dicha categoría requiere ser impensada a partir de la
realidad que nos atañe como latinoamericanos; es decir, es desde
nuestra América donde debemos trazar un horizonte de sentido para
cuestionar las diversas aproximaciones epistémicas de comunidad,
31
situándonos así en el espacio socio-histórico de la región, de manera

que las teorías, los conceptos y los métodos sean resignificados desde
nuestras realidades.
En esta dirección Eduardo Almeida nos presenta una lectura de la co-
munidad situada desde la región y plantea que:
La comunidad de la que hablamos es de un territorio, o me-
jor dicho de un lugar, que puede ser fijo o fluido, de un foco
de relaciones; de un conjunto de visiones, representaciones,
usos y costumbres; de una posibilidad de autonomía. Las co-
munidades son lugares, amores, valores y poderes (Montero
y Serrano, 2011, como se cita en Almeida y Flores).
Al reflexionar sobre el tipo de comunidad de la que hablamos es ne-
cesario reconocer el carácter dinámico de las comunidades, pues és-
tas no son homogéneas; por el contrario, son diversas, cambiantes, se
transforman constantemente y, por ello, sólo se pueden concebir
desde un carácter psicosociohistórico donde coexisten las semejan-
zas y las diferencias, así como también la armonía y el conflicto.
En este sentido, encontramos en nuestra América comunidades con
elementos étnicamente diferenciados, como es el caso de las comu-
nidades indígenas y las que conforman los llamados pueblos origina-
rios. Un claro ejemplo de ello es el presentado por Mendoza y Zerda
en las comunidades aymaras urbanas de Pampajasi Bolivia. Estos au-
tores, en un intento por definir a la comunidad, mencionan que:
La "comunidad" aymara se refiere a la unidad social básica
de las culturas nativas en las áreas rurales que en el caso ay-
mara es el ayllu. El ayllu incluye el ámbito geográfico, la re-
laciones de parentesco, las formas de organización, la
relación con la naturaleza, las obligaciones sociales de reci-
procidad y la identidad psicosocial de los/as integrantes con
esa "comunidad" aymara (Mendoza y Zerda, 2011: 71).
32
Lo que para los aymaras representa el ayllu como unidad social bási-
ca, para la organización de los mexicas, se traduciría en el calpulli
(del significado " casa grande " de Náhuatl [kalpo:lli]). Éste era la de-
signación de la unidad de organización debajo del nivel del Altepetl
(ciudad-estado). Un estado era dividido en un número de calpullis
que, a su vez, estaba compuesto por varias familias que se encarga-
ban de funciones muy diversas. En ocasiones, varios calpulli se halla-
ban unidos en barrios y solían estar especializados en alguna
actividad artesanal o profesional. Además de poseer un espacio culti-
vable, en los calpullis predominó la propiedad colectiva.
Sin embargo, esta unidad social se fue transformando en el devenir
histórico. Según Andrés Medina, los grandes señoríos mesoamerica-
nos fueron desintegrados por la imposición de los cabildos de indios
y el proceso de colonización española, que se consolidó con la im-
plementación de la reforma borbónica y las políticas etnocidas de los
liberales.
Fue hasta la Revolución Mexicana que se "generó un nuevo proceso,
el de antiguos barrios que se transforman en comunidades, por un
lado, y de comunidades que recuperan o reinventan antiguos lazos
históricos". (Medina, 2007: 22) Actualmente se encuentran comuni-
dades que se distinguen a partir de sus lazos históricos mesoamerica-
nos y se autoadscriben como pueblos originarios de la Ciudad de
México, de los cuales se profundizará su estudio más adelante, no sin
antes presentar la herramienta teórico-conceptual desde la cual se
investiga a estos pueblos, que es el sentido de comunidad.
Acercamiento a la definición y teoría del sentido de

comunidad
Definir y teorizar el sentido de comunidad demanda una reflexión
epistemológica. Para llevarla a cabo se requiere de una revisión, a
través del devenir de la Psicología Social Comunitaria, del inicio de la
33
formulación de este concepto en Norteamérica y de su evolución a

fin de consolidar un corpus teórico más propio a las realidades de
América Latina y el Caribe. Para adelantar esta tarea es necesario
ahondar en el contenido positivo relacional entre el concepto comu-
nidad y sentido de comunidad. Así, es pertinente referirse a lo que
Heller, en 1988, planteó sobre "la necesidad de enfocar la comuni-
dad como 'sentimiento' y no la comunidad como 'escena o lugar''"
(como se cita en Montero, 2004: 95); es decir, valdría la pena apun-
tar a la definición de comunidad como sentimiento, más allá de viejas
nociones que traslapan el ejercicio de entender a la comunidad
como mero escenario.
Al respecto, cabría hacer la salvedad de que no se puede limitar la
comprensión de la comunidad sólo desde el sentimiento, ya que este
último concepto es concebido como un conjunto de emociones que
determinan el estado de ánimo y cuyo interés reposa en una respues-
ta individual interna. Más bien, es necesario un acercamiento a la de-
finición del afecto como comunidad, propuesta que hunde sus raíces
en el proceso de interacción social, mas no en la condición intrapsí-
quica individual.
Al concebir el afecto como comunidad se está teniendo presente la
relación directa de este concepto con los derroteros epistemológicos
del sentido de comunidad. Es decir, la relación entre estos dos con-
ceptos subyace en que, en la realidad social, los espacios de interre-
lación que se generan a través del tiempo en la comunidad permiten
que las tramas sociales se vinculen por los afectos construidos entre
los integrantes. A su vez, los afectos permiten que se registren per-
cepciones de similitud entre sus miembros, se genere interdepen-
dencia, así como también se cree el reconocimiento de que se forma
parte de una estructura mayor, que es la comunidad, y se exprese en
el sentido de comunidad. De esta forma, advertir en la realidad social
y los conceptos que la soportan, la existencia de un sentido de comu-
nidad que se correlaciona con el afecto como comunidad, es un ha-
34
llazgo dentro de la Psicología Social Comunitaria que determinará el

camino epistémico a seguir.
En esta dirección, Sarason (1974) es pionero en la elaboración del
concepto de sentido de comunidad. El interés por desarrollar este tra-
bajo hunde sus raíces en el contexto norteamericano, caracterizado
durante la década de los sesenta del siglo XX, -momento en que nace
y se institucionaliza la Psicología Comunitaria en la América anglosajo-
na (véase Montero, 2004: 45; Hombrados, 1996: 39-46; Musitu, He-
rrero, Cantera, Montenegro, 2004: 17-26)- por la emergencia de
movimientos que luchan por los derechos civiles de los negros, lidera-
dos por los afroamericanos Rosa Park, Martin Luther King y el surgi-
miento de otras expresiones más radicales, como las Panteras Negras;
el asesinato de Kennedy en 1963; la guerra de Vietnam propulsada
por Johnson y su sucesor Richard Nixon, y la respuesta de la sociedad
norteamericana ante ello, expresada en un movimiento antisistémico;
el movimiento de lucha contra la pobreza y el movimiento hippie, en-
tre otros sucesos.
Ante esta panorámica, los psicólogos en Norteamérica "se encuentran
preocupados por los problemas relacionados con los procesos de de-
sintegración social y la falta de herramientas eficaces para manejar los
crecientes problemas de 'salud mental' de la comunidad" (Arango,
2007: 245). Al ubicar como raíz del problema el fenómeno de la de-
sintegración social y su incidencia en los trastornos mentales, este he-
cho marca desde la ciencia psicológica la necesidad de realizar
programas preventivos a nivel poblacional y en la comunidad. Podría
decirse que, de esta forma, los estudios psicológicos y los programas
de intervención salen del espacio meramente clínico y se insertan en
el espacio de lo social-comunitario para su análisis y comprensión.
Esta evolución muestra el devenir de una sociedad en crisis que bus-
ca nuevas aproximaciones desde la ciencia para dar respuesta a sus
demandas reales; para el caso, es hasta la década de los setenta, del
siglo XX, cuando surgen las primeras definiciones del denominado
35
sentido de comunidad como respuesta ante éstas demandas. De esta

manera, los estudios sobre el sentido de comunidad proliferaron en
Norteamérica y, posteriormente, se extendieron a otras latitudes,
como Europa y América Latina.
Al recuperar el pensamiento del precursor de este campo, Seymour
B. Sarason, es pertinente ofrecer lo que sería la primera definición
del sentido de comunidad. Sarason lo define como:
El sentido de que uno pertenece a una colectividad mayor,
de la cual es parte significativa; el sentido de que aunque
haya conflicto entre las necesidades del individuo y las de la
colectividad, estos conflictos deben ser resueltos de forma
que no se destruya el sentido psicológico de comunidad, el
sentido de que hay una estructura de relaciones que se for-
talece y no se diluyen en sentimientos de soledad (Sarason,
1974: 41).
Desde esta aproximación el sentido de comunidad implica un com-
promiso recíproco y solidario de las personas hacía la comunidad, in-
versa a valores individualistas que conllevan el aislamiento social. El
sentido de comunidad incluye a los miembros en la búsqueda de ac-
ciones que permitan la resolución de necesidades y la solución de
problemas comunitarios; de esta forma, se consolidan lazos afectivos
que permiten a las personas sentirse seguras, eliminar el sentimiento
de soledad y fomentar, en cada miembro, el sentimiento de formar
parte de una colectividad mayor.
Los postulados de este autor, de acuerdo a Hombrados y Domínguez
(2009), ofrecen la acepción más corriente del término, poniendo el
acento en la interacción de lo individual y lo colectivo, de lo psicoló-
gico y lo social. Además, identifica como ingredientes básicos del
sentido de comunidad la percepción de similitud con los otros miem-
bros de la comunidad; el reconocimiento de la interdependencia
que se da entre los miembros de la comunidad en cuestión; el deseo
36
de mantener dicha interdependencia, que se traduce en comportar-

se con los demás como nosotros esperamos y deseamos que ellos se
comporten con nosotros; y el sentido de que uno es parte de una es-
tructura social superior estable, de la cual depende.
Posteriores trabajos realizados por McMillan y Chavis depuran el
concepto; partiendo, en sus primeros estudios, de la literatura sobre
la cohesión grupal, más tarde se distancian de este derrotero para
proponer un cuerpo propio. En esta lógica, McMillan y Chavis defi-
nen sentido de comunidad como "un sentimiento que los miembros
tienen de pertenencia, un sentimiento de que los miembros son im-
portantes para los demás y para el grupo, y una fe compartida en que
las necesidades de los miembros serán atendidas a través del com-
promiso de estar juntos" (1986: 4).
Sánchez Vidal (2001) agrega que el sentido de comunidad tiene un nú-
cleo importante en torno a la interacción social entre los miembros de
un colectivo y se complementa con la percepción de arraigo territorial
y un sentimiento general de mutualidad e interdependencia.
Por otro lado, en nuestra América, Maritza Montero (2003), al plan-
tear el proceso de fortalecimiento de la comunidad, ubica la existen-
cia de un marco de referencia colectivo provisto por la comunidad y,
entre otros elementos, da cuenta del desarrollo de un sentido de
apego a la comunidad llamado sentido de comunidad. Aunque la au-
tora no profundiza en su estudio sobre el sentido de comunidad, ar-
gumenta que éste se construye históricamente en el devenir de
nuestros pueblos. Agrega, en la definición, que el sentido de comuni-
dad es borroso, móvil y está en constante elaboración. A fin de ofre-
cer una mayor precisión frente a lo que Montero puede señalar
como borrosidad del concepto, es preciso realizar una revisión ex-
haustiva de la literatura sobre el sentido de comunidad.
Entre los hallazgos encontrados al realizar esta tarea se puede adver-
tir que existen otras nociones o conceptos que fungen como puntos
37
de encuentro o diferenciación con el sentido de comunidad, los cua-

les se analizan a continuación.
En un primer momento valdría la pena precisar que las investigacio-
nes sobre cohesión grupal propulsaron uno de los primeros datos
científicos sobre el sentido de comunidad. La cohesión de grupo apa-
rece referenciada en muchos trabajos como lo sentido por los resi-
dentes hacia su vecindario y el grado de interacción dentro del
vecindario (Montero, 2004). Empero, entendemos que la cohesión
de grupo y el sentido de comunidad pueden considerarse equivalen-
tes por el proceso psicosocial al que hacen referencia, aunque
-como contrapartida- remiten a campos sociales diferentes (Maya,
2004).
Otro dato encontrado en la literatura es que Hombrados hace una
diferenciación entre la utilización del término sentido psicológico de
comunidad y sentido de comunidad. Al primero corresponde la refe-
rencia a la experiencia individual de dicho sentido y el segundo re-
cae en el nivel de análisis grupal. Para profundizar en la definición de
sentido de comunidad, la autora muestra cómo "la historia comparti-
da, la experiencia mutua de los acontecimientos que tienen lugar en
la comunidad y los símbolos comunes son elementos clave para
construir el sentido de comunidad ya que proporciona una forma de
sentirse integrado y de ser reconocido como miembro de la misma"
(Hombrados, 2011: 106).
Távara (2012) muestra, además, que existe una correlación entre
sentido de comunidad e identidad social, que consiste en que ambos
conceptos se fundamentan en la noción de membresía o pertenen-
cia grupal. Empero, es necesario identificar en qué se diferencian es-
tos conceptos para no ser utilizados con sinonimia. Para ello, es
importante señalar que el concepto de identidad social definido por
Tajfel hace referencia al auto concepto de las personas, el cual surge
del conocimiento de su membresía a un grupo social (o grupos socia-
les), así como el significado emocional o valorativo asociado a esta
38
membresía. En los componentes del sentido de comunidad está la

membresía; ésta hace referencia, principalmente, al sentimiento que
surge por ser parte del grupo. Así, la diferencia fundamental entre los
dos conceptos reside en que, mientras que para la identidad social lo
que genera la membresía es un conocimiento respecto a uno mismo
por la relación al grupo de pertenencia; por el contrario, el sentido de
comunidad se genera por la interacción grupal y la conciencia colec-
tiva de ser parte de él. Otro elemento diferenciador es que el sentido
de comunidad comprende otros componentes, como los lazos emo-
cionales, satisfacción de necesidades e influencia.
Siguiendo los rastros de la psicología social, se encuentra que Edward
Alsworth Ross introduce el concepto de espíritu de grupo para descri-
bir los procesos interpersonales que inducen a la configuración de
una estructura psíquica grupal que hace referencia a "las ideas coinci-
dentes que los individuos poseen de su grupo [las cuales] se convier-
ten en una estructura espiritual, la individualidad grupal, que invade
e incluso difumina y suplanta a la personalidad individual" (Como se
cita en Blanco, 1988: 74).
En contraste, el sentido de comunidad, si bien considera la concien-
cia que tienen los miembros por pertenecer a una unidad mayor, esa
unidad es la comunidad, no el grupo. Esta referencia pone el acento
en aclarar que no podríamos referirnos de igual forma a una comuni-
dad como a un gran grupo. Además, desde la teoría del sentido de
comunidad el individuo no se difumina, más bien, cuando existen
conflictos entre las necesidades individuales y las necesidades del co-
lectivo, se prima por la resolución del conflicto a través del mismo
sentido de comunidad.
Autores como García, Giuliani y Wiensenfeld (como se cita en Chá-
vez, 2013) proponen el concepto de comunidad psicológica, que en
su dimensión funcional hace referencia a la afectividad propia de las
interacciones sociales creadas durante cierto tiempo. Este constructo
puede traslaparse al tener como principal referente teórico el sentido
39
psicológico de comunidad. De igual forma, se encuentra una inter-

sección con el denominado sentido de cohesión comunitaria, desa-
rrollado por Buckener (como se cita en Chávez, 2013). Este autor
propone la atracción por el vecindario, el sentido psicológico de co-
munidad y la interacción en el vecindario como elementos esenciales
de este concepto.
Con este apretado recorrido se puede observar que el sentido de co-
munidad tiene una propuesta epistemológica sólida que, si bien po-
dría tener encuentros con otras nociones y agregados teóricos
conceptuales, ha desarrollado un cuerpo propio que se fortalece a
través de las investigaciones empíricas que permiten demostrar el
constructo que la soporta. Sin embargo, esta propuesta teórico-con-
ceptual del sentido de comunidad podría ser nutrida por una pers-
pectiva psicosocial, donde se recupere la memoria colectiva como
un elemento importante que se aleja de una concepción individua-
lista de la comunidad, hacia una concepción colectiva de ella (Flores
Mercado, 2004). Por otro lado, es necesario hablar de un sentido de
comunidad que reivindique un sentido del nosotros, donde se recupe-
re lo colectivo, no entendido como un nosotros diferenciado, sino re-
cuperado desde las semejanzas; es decir, donde la persona se rescata
desde el horizonte nosótrico, no como algo diluido de su individuali-
dad -del yo, del tú o del él o el ella-, sino como parte constitutiva de la
colectividad.
En la propuesta de Lenkersdorf, la diferencia y la correlación entre lo
individual y lo colectivo del nosotros se entendería así:
La individualidad se sabe incorporada en el todo
NOSÓTRICO que, por consiguiente, no es la suma de tan-
tas individualidades o partes, sino que representa una enti-
dad cualitativamente distinta. Es una sola cosa, un todo, en el
cual todos los constituyentes forman una unidad organísmi-
ca. De este modo no se niega la individualidad de ninguno
de los constituyentes. Cada uno es necesario orgánicamente.
40
La pertenencia al todo organísmico conforma el pensamien-

to y el actuar de cada individuo. Por ello cada uno habla en
el nombre del NOSOTROS y no de sí mismo (Lenkersdorf,
2002: 32).
Así, entender el sentido del nosotros nos lleva a desarrollar una nueva
propuesta para conocer cómo las personas que integran una comuni-
dad viven, recuperan sus experiencias y dan cuenta de su existir ya no
desde el individualismo que subyace en el yo, sino a partir de la recu-
peración de un pensamiento colectivo que se recrea en el nosotros.
Componentes del sentido de comunidad

De acuerdo con McMillan y Chavis (1986), el sentido de comunidad
lo componen los siguientes elementos:
1. membresía; 2. Influencia; 3. Integración y satisfacción de necesi-
dades; 4. Conexión emocional compartida.
1. La membresía. Se refiere al sentido de pertenencia o bien a un
sentido compartido de familiaridad personal. La membresía inclu-
ye barreras entre los que hacen parte de la comunidad y los que
no; en este sentido, las barreras proveen a los miembros que ha-
cen parte de la comunidad de la seguridad emocional que se re-
quiere para que tanto las necesidades como los sentimientos
puedan expresarse. Involucra, además, los derechos y deberes,
así como las gratificaciones por pertenecer a la comunidad.
La membresía está constituida por los siguientes atributos:
1.1. Límites; 1.2. Seguridad emocional; 1.3. Sentimiento de per-
tenencia o identificación; 1.4. Inversión personal; 1.5. Sistema
simbólico compartido.
1.1. Límites. Este elemento provee de una orientación a la comu-
nidad para que designe quiénes son miembros y quiénes no
41
lo son. Este atributo refiere a las fronteras que se establecen

en la comunidad a fin de proteger su espacio personal
(McMillan & Chavis, 1986: 4).
En los pueblos originarios el límite se puede identificar en la
clasificación que hacen sus miembros entre quién es un ori-
ginario y quién es un avecindado. En la primera denomina-
ción, están las personas que han nacido en el pueblo
originario, al igual que sus ancestros. Los originarios conciben
que ellos pertenecen a la tierra que les vio nacer, y la tierra, a
su vez, les pertenece (Romero, 2009). Los avecindados son
los que llegan de diversos lugares a vivir en el pueblo origina-
rio. Estos datos reflejan la necesidad que tienen los integran-
tes de los pueblos originarios para proteger sus conexiones
sociales y construir barreras que delimiten su espacio geográ-
fico y simbólico, como comunidad situada.
1.2. Seguridad emocional. Se puede considerar como una exten-
sión derivada de las fronteras establecidas por el criterio de
membresía, el cual provee la estructura y seguridad que pro-
tege la intimidad de la comunidad. De esta forma, se consi-
dera que la comunidad provee de apoyo a cada uno de los
miembros y, a su vez, los miembros al recibir apoyo también
lo brindan a los demás integrantes, experiencia que se mani-
fiesta en un sentimiento de seguridad.
1.3. Sentimiento de pertenencia e identificación. Involucra senti-
mientos, creencias y expectativas de que uno encaja en la
comunidad, tiene un lugar en ella y, por ende, contribuye en
su construcción. Refiere, además, un sentimiento de acepta-
ción por parte del grupo y una voluntad de sacrificio hacia el
grupo (McMillan & Chavis, 1986).
El sentimiento de pertenencia se construye a partir de la histo-
ria y la identidad social compartida en el devenir; por ejem-
42
plo, en los pueblos originarios es común que las personas

originarias refieran su identidad al expresar que son del pue-
blo e identificarse con sus fiestas, carnavales, tradiciones y raí-
ces mesoamericanas, lo cual les hace sentirse orgullosos de
haber nacido en ese lugar. En este sentido existe un reconoci-
miento de ser parte del pueblo, como elemento de identidad,
y de que es su pueblo, como sentido de pertenencia.
1.4. Inversión personal. Consiste en los actos y sentimientos que
refieren a la inversión del tiempo personal en la comunidad.
Este acto funge como indicador de que cada miembro de la
comunidad comparte deberes y responsabilidades con y por
la comunidad. De esta manera, se exige emplear parte del
esfuerzo de cada uno de sus integrantes a la comunidad.
En los pueblos originarios se participa en la organización co-
munal para la celebración de las fiestas patronales, las pere-
grinaciones y carnavales. Esto representa una inversión
personal de las personas originarias y algunos avecindados
en las faenas comunitarias.
1.5. Sistema de símbolos comunes. Este elemento desempeña va-
rias funciones en la membresía; una de ellas es la de mante-
ner las fronteras de la comunidad. Además, es el principal
lazo social, es una fuerza de la fusión integrativa de la repre-
sentación colectiva, observada en los mitos, los símbolos, los
rituales, ceremonias y fiestas tradiciones (Warner y asocia-
dos, 1949, como se cita en McMillan & Chavis, 1986).
Según Andrés Medina (2007), en los pueblos originarios de la
cuenca de México el sistema simbólico está anclado al siste-
ma agrícola mesoamericano; aunque esto se especificará
más adelante, es pertinente tener en cuenta que este sistema
de símbolos en los pueblos está presente en prácticas etno-
culturales como las fiestas patronales, las peregrinaciones, el
43
sistema de mayordomías y el intercambio simbólico de imá-

genes entre los mayordomos de una comunidad y la vecina.
Así, este complejo sistema simbólico dota de unidad e identi-
dad a la comunidad originaria.
2. La influencia. Se refiere al poder que los miembros ejercen sobre
el colectivo y, recíprocamente, al poder de las dinámicas de la co-
munidad sobre sus miembros. Este contenido encuentra una rela-
ción bidireccional que puede actuar con distintas fuerzas, no
desde una perspectiva yuxtapuesta, sino, por el contrario, simul-
táneas y en una misma dirección, lo que implica que las fuerzas se
unen para consolidar la cohesión y la unidad de la comunidad.
La influencia, como desarrollo teórico, recoge los estudios previos
sobre validez consensual que proveen algún balance entre la
cohesión grupal y la conformidad. Aquí, la fuerza alrededor de la
uniformidad y la conformidad es transaccional, es decir, proviene
tanto de la comunidad como del grupo.
Cabe destacar que "hay una estrecha relación entre la presión
para la conformidad que ejerce la comunidad sobre sus miembros
y el sentimiento de comunidad de éstos. La presión para la confor-
midad y la unanimidad hace que se produzca un consenso entre
el individuo y la comunidad que favorece la cohesión y la unión"
(Hombrados, 2011: 106).
En los pueblos originarios este elemento está patente en la organi-
zación de cargos. Ahí, la influencia que tiene el mayordomo en la
forma y el procedimiento para la celebración de las fiestas comu-
nales coexiste con la influencia que ejerce la tradición de una for-
ma comunal preestablecida y consensuada por la comunidad
sobre cómo llevar a cabo las fiestas en la actualidad.
Esto implica que la presión por la conformidad y la uniformidad
surge de la necesidad, tanto del mayordomo como del pueblo ori-
ginario, para lograr la validez consensual de cómo celebrar las
44
fiestas patronales. Por ello, la conformidad en la comunidad actúa

como fuerza de aproximación, pero también como un indicador
de cohesión en el pueblo.
3. La integración y satisfacción de necesidades. Se refiere a los be-
neficios o refuerzos que los miembros reciben por el hecho de
pertenecer a la comunidad. Estos beneficios pueden ser en tér-
minos de status -por ser miembro de la comunidad en la que
existe cercanía entre sus miembros-, respeto, valores comparti-
dos, popularidad, ayuda material y psicológica en momentos de
necesidad.
En la comunidad existe una atracción por aquellas personas cuyas
habilidades o competencias pueden beneficiar a sus miembros de
alguna forma. Sin embargo, el punto principal es que las personas
hacen lo que satisface a sus necesidades a partir de los valores
compartidos (McMillan & Chavis, 1986). Los miembros de la co-
munidad al estar unidos por valores, necesidades, creencias e in-
tereses comunes, consideran que la unión les permite satisfacer
de una mejor forma sus demandas y obtener los beneficios que
buscan. Así, en la comunidad las necesidades son definidas y satis-
fechas por los propios miembros, quienes comparten sentimien-
tos y colaboran en las responsabilidades.
En los pueblos originarios, un ejemplo es la participación comu-
nitaria en el tequio como forma organizada de trabajo, desarro-
llado para concretar obras de beneficio o interés colectivo. Se
presenta de dos maneras distintas: ya sea aportando materiales o
insumos, o bien aportando fuerza de trabajo para la realización
de la obra comunitaria que satisfaga una necesidad o problema
comunitario. En este proceso, los originarios han de consensuar
las necesidades comunitarias, priorizar las más importantes y to-
mar decisiones y acciones para satisfacerlas a través del trabajo
cooperativo de todos en la realización de una tarea común.
45
4. Conexión emocional compartida. Es el último de los elementos, se

basa en la relación de una historia de vida común que involucra el
reconocimiento por parte de los miembros y la existencia de un
lazo compartido en la comunidad. Aunque lo más relevante no es
la participación en dicha historia en común, sí lo es la identifica-
ción que tienen los miembros con ella.
La conexión emocional está conformada por los componentes que
se muestran en el siguiente cuadro.
Cuadro 2.
Componentes de la conexión emocional.
Componentes
Hipótesis de contacto Mientras más interactúen las personas, es más

probable que se vuelvan cercanas. (Allan &
Allan, 1971; Festinger, 1950; Sherif, White &
Harvey, 1955; Wilson & Miller, 1961, como
se cita en McMillan & Chavis, 1986: 8).
Calidad de interacción Mientras más po sitivas sean las experien -

cias y rela ciones inter persona les, más gran -
de será el lazo que une a las per so nas.
(Cook, 1970, como se cita en McMillan &
Cha vis, 1986: 8).
Cierre de eventos Si la interacción es ambigua y los asuntos de la

comunidad permanecen sin resolver, la cohe-
sión grupal se inhibirá.(Hamblin, 1958; Mann
& Mann, 1959, como se cita en McMillan &
Chavis, 1986: 9).
Hipótesis de eventos Mientras más importantes sean los eventos

significativos compartidos compartidos, mayores serán los vínculos co-
munitarios. (Myers, 1962; Wilson & Miller,
1961; Wright,1943, como se cita en McMillan
& Chavis, 1986: 9).
46
Inversión Este aspecto determina la importancia de la

persona dentro de la historia de la comuni-
dad, así como también determina su estado o
situación actual dentro de la misma (…) La in-
timidad es otra forma de inversión. La canti-
dad de riesgo interpersonal y emocional que
uno asume hacia los otros miembros del gru-
po, así como el grado en que uno se abre
emocionalmente hacia el dolor de la comuni-
dad, afectarán el sentido de comunidad que
uno experimenta. (Aronson & Mills, 1959; Pe-
terson & Martens, 1972, como se cita en
McMillan & Chavis, 1986: 9).
Efecto del honor y la El reconocimiento o la humillación de una

humillación en los persona en presencia de la comunidad, tiene
miembros de la comunidad un impacto significativo en el grado de atrac-
ción (o de rechazo) que la comunidad sienta
hacia la persona (Festinger, 1953; James &
Lott, 1964, como se cita en McMillan & Cha-
vis, 1986: 9).
Lazos espirituales (…) Bernard, en 1973, denomina a este factor

comunidad de espíritu, vinculándolo con el
concepto de volkgeist (espíritu popular), surgi-
do en el siglo XIX (como se cita en McMillan &
Chavis, 1986: 9).
Fuente: McMillan y Chavis (1986), traducción de Berenice Hernández Romero.
Al respecto, podría decirse que el hecho de que las personas en los

pueblos originarios se llamen por su nombre es una muestra de que
se reconocen entre ellos, de que existe una historia de vida comparti-
da y una identificación con la raíz mesoamericana que contribuye al
fortalecimiento de los lazos afectivos entre sus miembros. Por esto
mismo comparten experiencias gratificantes y próximas al realizar
sus festividades, provocando de esta forma la consolidación de la
unión entre sus miembros.
47
Develar el contenido y la base teórica de los componentes del sen-

tido de comunidad hasta ahora expuesto y tratar de ejemplificar-
los, permite observar la complejidad de sus principios y supuestos
y, en especial, muestra la necesidad de seguir profundizando en
este estudio a través de trabajos empíricos como el que sustenta
esta investigación, cuya unidad de análisis la constituyen los pue-
blos originarios.
Referencias Bibliográficas
Almeida, E. y Flores, J. M. (2011). La informalidad de la psicología
comunitaria en México. En Montero, M. y Serrano-García, I.
(Comps.), Historias de la Psicología Comunitaria en América La-
tina. Participación y transformación (277-304). Buenos Aires:
Paidós.
Arango, C. (2006). Psicología comunitaria de la convivencia. Cali: Pro-
grama editorial Universidad del Valle.
Blanco, A. (1988). Cinco tradiciones en la psicología social. Madrid:
Ediciones Morata.
Chávez, C. (2011). Intervención comunitaria para el desarrollo de la
conciencia crítico ecológica: un caso con estudiantes de nivel me-
dio superior. (Tesis inédita de doctorado). Universidad Nacional
Autónoma de México, México, Ciudad Universitaria.
Cruz, F., y Aguilar, M. J. (2002). Introducción a la psicología comuni-
taria. Madrid: CCS.
Flores Mercado, G. (2004). Entre el sentimiento de comunidad y el
yo comunitario. En Sánchez Vidal et al. Psicología comunitaria
europea: comunidad, poder, ética y valores (209-217). Barcelo-
na: Universitat de Barcelona.
Hombrados, M. I. (1996). Introducción a la psicología comunitaria.
Málaga: Aljibe.
48
Hombrados, M. I., y Domínguez, J. M. (2009). Sentido de comuni-

dad de la población autóctona que vive con inmigrantes en el
contexto del barrio urbano. En V Seminario sobre la investigación
de la inmigración extranjera en Andalucía. Sevilla: Ed. Junta de
Andalucía Consejería del Empleo.
Hombrados Mendieta, M. I. (2011). Sentido de comunidad. En Fer-
nández, I., Morales, J. F. y Molero, F. (Coords.), Psicología de la
intervención comunitaria (97-128). Bilbao: Desclée de Brouwer.
Kirchhoff, P. (2000) [1943]. Mesoamérica. Dimensión Antropológica,
19 (13). Recuperado de http://www.dimensionantropologi-
ca.inah.gob.mx/
Lenkersdorf, C. (2002). Filosofar en clave tojolabal. México: Miguel
Ángel Porrúa.
Maya, I. (2002). En busca del mundo perdido ¿El declive de la comuni-
dad o el auge de comunidades personales? Araucaria. (7), 188-192.
Maya, I. (2004). Sentido de comunidad y potenciación comunitaria.
Apuntes de Psicología, 22 (2), 187-211.
McMillan, D. W. & Chavis, D. M., (1986). Sense of community: a de-
finition and theory. Journal of Community Psychology, 14, 1-23.
Medina, A. (2007). Pueblos antiguos, ciudad diversa. Una definición
etnográfica de los pueblos originarios de la Ciudad de México.
Anales de antropología, 41(2), 1-52.
Mejía, E. (2010). Redefiniendo la comunidad. Contribuciones socio-
lógicas para la reformulación del concepto clásico. (Tesis inédita
de maestría). Universidad Nacional Autónoma de México, Méxi-
co, Ciudad Universitaria.
Mendoza, J. y Zerda, M. (2011). Psicología social comunitaria en Bo-
livia. En Montero, M. y Serrano, I. (Comps.) Historias de la psico-
logía comunitaria en América Latina. Participación y
transformación (65-90). Buenos Aires: Paidós.
49
Montero, M. (2003). Teoría y práctica de la psicología comunitaria. La

tensión entre comunidad y sociedad. Argentina: Paidós.
Montero, M. (2004). Introducción a la psicología comunitaria. Desa-
rrollo, conceptos y procesos. Buenos Aires: Paidós.
Musitu, G., Herrero, J., Cantera, L. y Montenegro, M. (2004). Intro-
ducción a la psicología comunitaria. Barcelona: UOC.
Plaza, S. (2013, noviembre). Sobre la categoría comunidad. Ponencia
presentada en el Encuentro Nacional y Latinoamericano de Psi-
cología Comunitaria: procesos comunitarios y prácticas transfor-
madoras: produciendo arte, política y subjetividad, Universidad
de Córdoba, Córdoba, Argentina.
Redfield, R. (1973). La pequeña comunidad: sociedad y cultura cam-
pesinas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
Romero, M. T. (2009). Antropología y pueblos originarios de la Ciu-
dad de México. Las primeras reflexiones. Argumentos, 22 (59),
45-63.
Sánchez Vidal, A. (2001). Medida y estructura interna del sentimien-
to de comunidad: un estudio empírico. Revista de Psicología So-
cial, 16 (2), 157-176.
Sánchez Vidal, A. (2009). Validación discriminante de una escala de
sentimiento de comunidad: análisis comparativo de dos comuni-
dades. International Journal of Psychology and Psychological The-
rapy, 9 (2), 161-176.
Sarason, S. B. (1974). The psychological sense of community: pros-
pects for a community psychology. San Francisco: Jossey Bass.
Távara, M. G. (2012). Sentido de comunidad en un contexto de vio-
lencia comunitaria. (Tesis inédita de Magister). Pontificia Univer-
sidad Católica del Perú, Lima, Perú.
Tönnies, F. (1979). Comunidad y asociación. El comunismo y el socia-
lismo como forma de vida social. Barcelona: Península.
50
Wallerstein, I. (1988). Impensar las ciencias sociales. Límites de los

paradigmas decimonónicos. México: Siglo XXI.
Weber, M. (1964). Economía y sociedad. Esbozo de sociología com-
prensiva. México: FCE.
51
CAPÍTULO II
Perspectiva Psicosocial Comunitaria
de los Pueblos Originarios en la
Ciudad de México. El Caso de Santa
Martha Acatitla (Entre los Carrizos)
L a realidad de la Ciudad de México es diversa, pues en ella conver-

gen diferentes espacios psico-socioculturales que conforman un en-
tramado complejo. Es posible hablar de la diversidad étnica y cultural
que trastoca la ciudad, en especial al develar la existencia de los lla-
mados pueblos originarios (Sánchez, 2004). Esta realidad ha sido ne-
gada en la memoria y el imaginario colectivo de la mayoría de los
citadinos y, en la actualidad, demanda la necesidad de ser visibiliza-

da. Incita, además, a poner de manifiesto el legado mesoamericano y
colonial que atraviesa el tejido urbano.
Conocer este mundo diverso requiere de un análisis crítico de la
realidad de los pueblos originarios que permita romper el cerco que
imposibilita observarle en su justa dimensión y perspectiva psicoso-
cial-comunitaria. No como un agregado más de la gran metrópoli
-compuesta por una masa de barrios, colonias y delegaciones de la
urbe-, sino que rescate en la mirada del observador un legado his-
tórico en sus relaciones comunales, un pasado que hoy vive a través
del territorio mesoamericano y que presenta características propias,
como es contar con vínculos estrechos que se recrean en las formas
de relación de las familias troncales y que, además, rescatan las cos-
tumbres de sus ancestros.
Esta tarea demanda un ejercicio de descolonización mental de los in-
telectuales para leer y aprehender la realidad de los pueblos originarios
desde otra mirada. No desde el atisbo de lo ajeno, sino desde lo pro-
pio; es decir, a partir de lo que enmarca la esencia del ser de los pue-
blos como elemento óntico, problematizando su forma organizativa,
su sentido de comunidad, su memoria histórica inscrita en las tradicio-
nes orales y su complejo ciclo festivo que resignifica su pasado en su
presente, ahondando, por supuesto, en la particularidad del caso de
Santa Martha Acatitla, que en náhuatl significa "entre los carrizos".
Entre la realidad y la utopía del quehacer del psicólogo

social comunitario en escenarios específicos: los pueblos
originarios en la Ciudad de México
Tomás Moro (1973) acuñó el término utopía al designar textualmen-
te el significado de No lugar; es decir, hace referencia a una localiza-
ción inexistente o imposible de encontrar. Moro denominó con este
término a una isla perdida en medio del océano cuya población ha-
54
PERSPECTIVA PSICOSOCIAL COMUNITARIA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS EN
LA CIUDAD DE MÉXICO. EL CASO DE SANTA MARTHA ACATITLA
bía alcanzado el estado perfecto: un estado distinguido por la convi-

vencia pacífica, el bienestar físico y moral de sus habitantes, y un
lugar donde se establece la propiedad común de los bienes, en con-
traste con el sistema de propiedad privada.
Moro rescató los aportes de Platón y planteó que un mundo ideal en
el que todos sus habitantes viviesen felices y satisfechos sólo era via-
ble si ese mundo era un mundo justo. De esta forma, un Estado es
ideal si en él reina la justicia. Esta búsqueda de un mundo mejor, re-
presentado en la utopía, implica la necesidad de alcanzar comunida-
des más solidarias y justas; para lograrlo es pertinente reconocer que
las utopías hunden sus raíces en la realidad más auténtica y concreta,
aunque sea para criticarla e intentar transformarla en una situación
mejor, a través de los ideales compartidos por una colectividad.
Se puede decir que hay una relación dialéctica entre utopía y reali-
dad, ya que la utopía no es más que un acercamiento o directriz de
esa realidad a la que se aspira; es decir, a la búsqueda de esa comuni-
dad justa y con pleno goce de sus derechos. La realidad está configu-
rada por utopías que, a través de un recorrido crítico, nos acercan
paso a paso a las condiciones reales por las que luchan los colectivos
y comunidades.
Sobre este recorrido crítico en la búsqueda de la utopía o comunidad
justa, el psicólogo social comunitario en nuestra América, desde me-
diados del siglo XX, se caracteriza por asumir una postura crítica y
comprometida con aquellos sectores que han sido invisibilizados por
la ideología dominante; grupos que han sido desfavorecidos en la so-
ciedad a causa de las condiciones de pobreza y desigualdad social
que sustenta a los Estados modernos. Así, el quehacer del psicólogo
social comunitario se perfila hacia la movilización del cambio social,
vía para consolidar una sociedad más justa e igualitaria.
Bajo este ponderado, el psicólogo social comunitario desarrolla un
corpus teórico metodológico crítico, pues en aras de que "los esfuer-
55
zos del científico por comprender la realidad social se apoyen sobre

un criterio ético, la ciencia servirá para poner de manifiesto las con-
tradicciones morales que caractericen a la sociedad, operando así so-
bre la conciencia moral de sus ciudadanos" (Blanco y de la Corte,
2013: 10). En este sentido, el quehacer del psicólogo social comuni-
tario requiere ser revisado a la luz de los embates que representa la
dinámica del capitalismo voraz que permea las tendencias del desa-
rrollo científico y disciplinar, que además pone en decadencia las
formas de organización comunitaria que cuentan con un legado me-
soamericano, como en el caso de los pueblos originarios.
De esta manera, esta discusión debe poner su atención en que la
conciencia de la praxis del psicólogo social comunitario debe desem-
bocar en una crítica constante de sí mismo, de su capacidad de cap-
tación de la praxis y de su inserción en ella, así como de la posibilidad
real que tiene, desde su quehacer, de propiciar cambios sociales a
partir de la identificación de las problemáticas e intereses de los co-
lectivos, a pesar de las fuerzas en oposición que buscan mantener el
status quo en una sociedad permeada por el avance del capitalismo.
Se puede decir que en nuestra América el devenir histórico marca
reiteradamente problemas como el aumento de la pobreza, la desi-
gualdad, la presencia de regímenes autocráticos y dictatoriales. Estos
problemas del ayer, aunque de maneras diversas, siguen estando en
el presente y, a su vez, la Psicología Social Comunitaria ha desarrolla-
do un corpus teórico, crítico y praxiológico que se ha venido consoli-
dando para dar respuesta a estos malestares sociales.
Sin embargo, coexisten en el escenario otras demandas sociales
como la invisibilización de los pueblos originarios en zonas urbanas y
la fractura del tejido social en muchas comunidades con característi-
cas étnicas diferenciadas, las cuales no han sido resueltas por una
propuesta, desde la praxis y la teoría de la Psicología Social Comuni-
taria, que permita comprenderlas, analizarlas e intervenirlas.
56
No obstante, existen referentes conceptuales sobre el concepto de

comunidad, -a mi parecer, bastante controversiales-, que sirven de
referencia para tener un primer acercamiento a la definición de un
pueblo en zona urbana.
En este talante, Hombrados refiere que:
En la ciudad, la solidaridad típica de la comunidad rural, la
Gemeinschaft de Tönnies, es sustituida por mecanismos de
competición y de control social formalizado que obligan a
que cada individuo deba afiliarse a una pluralidad de gru-
pos que satisfacen diversas funciones que le son necesarias
para su supervivencia (…) El contacto social en el medio ur-
bano es en última instancia superficial, anónimo y rápido,
tendencias agravadas por una alta densidad poblacional
(Hombrados, 2011: 113-114).
Estas características de la comunidad en la ciudad, distan de la reali-
dad que se vive en las comunidades pertenecientes a pueblos origi-
narios ubicados en la Ciudad de México. En efecto, para hablar de
comunidad en la ciudad se debe contextualizar el escenario desde
donde se comprende la realidad, ya que es tan complejo el fenó-
meno que se erraría si se pretendiera ofrecer supuestos universales
a realidades concretas y específicas.
A diferencia de la argumentación de Hombrados, se puede soste-
ner la existencia de otra dinámica psicosocial en escenarios especí-
ficos de la ciudad, pues los pueblos originarios se caracterizan por
tener un alto grado de cohesión entre sus miembros, sus vínculos se
dan por compartir una historia común que les identifica con el terri-
torio, su objeto no se basa en la búsqueda de la supervivencia del
individuo, sino en la convivencia entre sus integrantes. En este esce-
nario, el medio urbano no difumina el ser colectivo o un sentido del
nosotros, pues no existe el anonimato, el contacto social es estre-
cho y las relaciones simbólicas, recreadas a través de los rituales rea-
57
lizados en las peregrinaciones y fiestas patronales, cobran sentido

en el ser de la comunidad:
Una de las características que destaca a los miembros de los
pueblos originarios en el marco de la megalópolis es una
poderosa cultura y conciencia comunitarias, al grado que
bien podemos reconocer aquí una doble ciudadanía. La
condición de originario se valida a través de requerimientos
relacionados con la condición corporada de la comunidad,
es decir, el haber nacido en su territorio y estar emparenta-
do con las familias troncales, así como participar en las dife-
rentes organizaciones comunitarias, tanto las de carácter
religioso como las relacionadas con la política (Medina,
2007: 21).
Entender cómo puede existir esta dinámica comunitaria en la Ciudad
de México en pleno siglo XXI, es un reto para el quehacer del psicó-
logo social comunitario, quien requiere revisar la huellas de la histo-
ria para dar cuenta de cómo se consolidan estas formas de relación, a
pesar de los procesos de globalización que permean la relaciones
culturales y que traen consigo el fenómeno de asimilación occidental
como ideal de progreso.
A grosso modo, se puede mirar la historia de la Ciudad de México, lo-
calizada en una gran cuenca que ha sufrido diversas transformacio-
nes a lo largo de los siglos. Lejos de lo que hoy se reconoce a simple
vista, en la ciudad se levantó el antiguo imperio México-Tenochtitlan,
organizado en Altepetl complejos. El Altepetl se reconoce en la anti-
güedad mesoamericana como la forma de conceptuar a las ciudades
o asentamientos en su dimensión sociopolítica. Se constituía por va-
rias comunidades, con un centro rector y las localidades dependien-
tes. Los Altepetl estaban conformados por varios calpullis (de 4 a 8
calpullis) y un gobernante llamado tlatoani. A su vez, cada calpulli te-
nía un gobernador y un origen étnico relacionado con un linaje. Los
Altepetl fueron reconocidos como pueblos de indios.
58
Esta forma de organización sociopolítica fue trastocada en el devenir

de México-Tenochtitlan debido a un momento trascendental de la
historia: la invasión española. La invasión trajo consigo la destrucción
de muchos de los cimientos de los antiguos pobladores indígenas
que habitaban el lugar. El nuevo trazo de la ciudad, en 1524, intro-
ducido por los españoles, fue hecho bajo los vestigios del pasado y la
opresión sufrida por los pueblos indígenas. "La ocupación física y
simbólica de los espacios del antiguo poder político y religioso, se-
guía la máxima de aniquilamiento de las viejas culturas y del someti-
miento de su población (…) sin embargo, el entorno de la ciudad se
mantuvo" (Gomezcésar, 2011: VI).
De igual modo, durante los siglos XVI, XVII y hasta el XVIII, la organi-
zación territorial se da por la diferenciación étnica instituida por los
españoles. "El eje organizador del poblamiento en la Colonia inició
con la separación entre ciudades para españoles y pueblos de indios"
(Cruz, Moreno y Gutiérrez, 2011: 28). Trazo que hoy día encuentra
sus vestigios en la ciudad.
Siguiendo el trabajo historiográfico de Gomezcésar, a lo largo de la
colonia los indígenas siguieron desarrollando el trabajo agrícola, bási-
co para su subsistencia y economía, y contribuyendo a la alianza con
los franciscanos, relación que les posibilitó defender sus territorios
ante las cortes coloniales. De algún modo, esto les permitió a los pue-
blos originarios conservar un territorio, un dios o santo patrono, un
templo y un tlatoani.
Más tarde, la introducción de ideas liberales en el país trajo consigo
el despojo de las tierras comunales, incorporando a los indígenas en
la reproducción de la propiedad privada y la transgresión de los lazos
comunitarios en los pueblos. Después, con el inicio en 1910 de la
Revolución Mexicana, se realizó la restitución de tierras con la refor-
ma agraria. En ese momento, Emiliano Zapata consiguió obtener un
gran respaldo de los pueblos originarios, como el de Milpa Alta. Esto
forjó un proceso distinto:
59
…el de antiguos barrios que se transforman en comuni-

dades, por un lado, y de comunidades que recuperan, o
reinventan, antiguos lazos históricos y construyen cere-
monialmente nuevos vínculos para configurar conjuntos
mayores. A estos conjuntos propongo llamarles "pueblos-al-
tepetl", en tanto se nos muestran como sistemas complejos
de organización social, articulados por antiguas identidades
mesoamericanas y novohispanas, y cuya lógica política y reli-
giosa tiene como referente el sistema de los altepetl (Medina,
2007a: 22).
Esta forma de organización social se mantuvo, con algunos cambios, en
la medida en que las fuerzas sociales introdujeron nuevos esquemas de
organización y desarrollo económico. La promulgación de los repartos
agrarios, instaurados por el gobierno para contrarrestar el auge de las
milicias zapatistas, produjo paradójicamente el fortalecimiento de los
pueblos originarios. Sin embargo, los cambios introducidos con la diná-
mica sociopolítica no quedan en espera, pues el reparto agrario, que
contribuyó al fortalecimiento de estos pueblos, decayó a partir de 1940,
tras el crecimiento de la urbe, la expropiación de las tierras para cons-
truir unidades habitacionales, la introducción de industrias, el desarrollo
de megaproyectos viales, turísticos y comerciales.
Empero, en este devenir histórico, los pueblos originarios siguen re-
sistiendo culturalmente, rescatando su organización social y cultural.
A tal grado que, actualmente, se pueden encontrar más de 140 pue-
blos originarios en toda la cuenca de México (Gomezcésar, 2008).
Así, es claro que el legado histórico y cultural de los pueblos origina-
rios subsiste en la Ciudad de México y es parte del quehacer del psi-
cólogo social comunitario contribuir a su preservación a través del
rescate de las identidades colectivas que articulan el tejido social y
que, además, le dan sentido de pertenencia a sus miembros y re-
crean el sistema de valores solidarios en la convivencia, anclados en
un sentido de comunidad.
60
Acercamiento a la definición de los pueblos originarios

y sus características
La nominación pueblos originarios representa un proceso de au-
toadscripción de los mismos actores sociales en el proceso de lucha
y defensa de su territorio. Medina (2007b) en su libro La memoria
negada de la Ciudad de México: sus pueblos originarios, menciona
que los antecedentes se remiten al año de 1996, fecha en que tuvo
lugar el Foro de Pueblos originarios y Migrantes Indígenas del
Anáhuac, celebrado en Milpa Alta; posteriormente, en el año 2000,
cuando se celebró el Primer Congreso de Pueblos Originarios del
Anáhuac, con la asistencia de los estados de México, Morelos y, por
parte del Distrito Federal, de las delegaciones Milpa Alta, Xochimil-
co, Tlalpan, Magdalena Contreras, Cuajimalpa e Iztapalapa. Por úl-
timo, el año 2003, fecha en que el Gobierno del Distrito Federal
organizó el Comité para Pueblos Originarios del Distrito Federal, se
contó con la participación de las delegaciones de Tlalpan, Milpa
Alta, Tláhuac y Xochimilco.
Estas movilizaciones representaron para los pueblos originarios un
empoderamiento y consolidación de su organización política en
aras de visibilizar su existencia en la gran mancha urbana y, sobre
todo, de presentar una serie de demandas sobre la expropiación de
tierras, el rechazo a megaproyectos que buscan la privatización de
tierras comunales y ejidatarias y, por supuesto, la lucha por preser-
var su identidad cultural y hábitat; es decir, se buscó el reconoci-
miento de su tradición sociopolítica basada en los usos y
costumbres. Sin embargo, el Instituto Nacional de Geografía Esta-
dística e Informática (INEGI) no los reconoció como tales en su base
de datos, tan sólo los reduce al AGEB (Áreas Geoestadísticas Bási-
cas), unidad que define la contabilización de la población urbana
del país (Cruz, Moreno y Gutiérrez, 2011: 27). Al no contar con una
base de datos estadísticos sobre su existencia, se pone en entredi-
cho la posibilidad de reconocer a los pueblos originarios como suje-
61
tos de derecho; no obstante, la lucha por la tierra y la defensa por

sus derechos e integridad sociocultural persiste, como también la
aspiración de lograr un respaldo de ley que atienda sus demandas.
Ante esta panorámica, las ciencias sociales se han ocupado de tener
un mayor acercamiento a los pueblos originarios para su estudio y ca-
racterización, ofreciendo, además, diversas aproximaciones a la defi-
nición de pueblos originarios. Dentro de los trabajos más prominentes
sobre esta definición, se encuentra que pueblos originarios:
son los pueblos antiguos asentados en la cuenca de México,
ya sea que tengan una existencia prehispánica o que hayan
sido fundados durante las primeras décadas posteriores a la
conquista, como producto de la política de organización
poblacional que llevó a efecto la corona española después
de la grave mortandad que despobló Mesoamérica (Go-
mezcésar, 2008: 13-14).
Andrés Medina agrega a esta definición que los pueblos originarios
están conformados por el nombre de una figura religiosa cristiana y
un nombre en náhuatl. Dentro de las características principales está
el que cuentan con una base territorial y organizativa propia de una
comunidad agraria, corporada, de "tradición cultural mesoamerica-
na, que se mantiene por el significado de los rituales, relacionados
con las diferentes fases del trabajo en el cultivo de maíz, inscritas en
el ciclo ceremonial". (Medina, 2007a: 16) De acuerdo a la hipótesis
de Medina, este ciclo ceremonial incluye el ciclo de fiestas patrona-
les, el ciclo de cuaresma, el ciclo de invierno, el ciclo de peregrina-
ciones, el ciclo mesoamericano y el ciclo de fiestas cívicas.
Los ciclos festivos, desde el ámbito psicosocial comunitario, se podrían
pensar como espacios interrelacionales que recrean el complejo siste-
ma de expresiones simbólicas ancladas en la cultura mesoamericana y
la memoria colectiva, que rescatan, además, las raíces coloniales en las
prácticas cotidianas de los pueblos originarios.
62
La organización de los pueblos originarios refiere a un pasado mesoa-

mericano y colonial, donde las familias troncales -reconocidas como
originarios por ser nativos de ese lugar, a diferencia del avecindado,
que llega a residir en el pueblo, pero procede de otras localidades- se
encargan de reproducir la cultura. Esta organización gira alrededor de
los ciclos festivos, cuyas raíces se encuentran en las autoridades muni-
cipales establecidas en la sociedad colonial novohispana, el cabildo in-
dígena y las instituciones religiosas, como la cofradía y la mayordomía
(Medina, 2007a: 15). Estas últimas, fungieron como funcionarios de las
cofradías medievales, lo cual cambia en las comunidades indias, pa-
sando de ser agrupaciones voluntarias, con una base gremial, a institu-
ciones comunitarias.
Actualmente, los mayordomos, mayores, cargueros o hermanos
-como se les nombra-, asumen responsabilidades comunitarias
como custodiar las imágenes de los santos, en especial la de la santa
patrona. Además, cumplen con la celebración de esta última a través
de diversas actividades rituales. Para llevar a cabo este trabajo, se rea-
liza un proceso de organización comunitaria, tanto para el recaudo
(recolecta de donaciones que hacen los originarios y algunos avecin-
dados), como también para las actividades a realizar durante la fiesta.
Otras figuras de la organización comunitaria que se encuentran en al-
gunos pueblos originarios son: los Comisariados Ejidales y de Bienes
Comunales; la Asamblea Comunitaria, propia de la lucha que esta-
blecen los comuneros por su comunidad agraria, por ejemplo, la que
han emprendido los comuneros de Santo Tomás Ajusto; las Comisio-
nes de Festejos; los Sub-delegados y los Coordinadores Territoriales.
Así, las formas y los actores que se identifican en la organización co-
munitaria están basados en la repartición de cargos bajo títulos como
"Comisión, Patronato y Asociación, entre otras; pero éstas son regis-
tradas como Asociación Civil, (…) principalmente, para obtener un
reconocimiento legal frente a las autoridades del gobierno del Distri-
to Federal y de los municipios" (Romero, 200: 51).
63
Esta compleja organización comunitaria que tienen los pueblos origi-

narios indica que los procesos de participación de los integrantes de
la comunidad se asientan en un flujo relacional, recreado en la cohe-
sión social y en una fuerte identidad comunitaria con raíces históri-
cas. Asimismo, da a conocer un conjunto de esfuerzos organizados y
el compromiso que los miembros asumen al adquirir responsabilida-
des para llevar a cabo las festividades y, en otros casos, defender sus
derechos territoriales y políticos.
Este proceso de participación comunitaria está relacionado con lo
que McMillan y Chavis (1986) llaman límites grupales, pues en las
elecciones de coordinadores o de otras autoridades comunitarias
sólo pueden participar los originarios del pueblo. Así, la membresía
obtenida por ser originario demarca un límite en la comunidad para
saber quién puede participar y quién no, por el hecho de estar den-
tro o fuera del grupo.
Otro hecho implícito en el proceso de participación comunitaria
es que uno de los requisitos para que un miembro de la comuni-
dad pueda ser enterrado en el panteón comunitario, es la demos-
tración de haber participado en las organizaciones locales o ser
una persona originaria. Esto muestra que, para gozar de los dere-
chos comunitarios, se requiere cumplir con los deberes que esta-
blece el pueblo como forma de participación voluntaria en sus
actividades.
El sistema político religioso comunitario, explícito en el ciclo festivo,
está regido no por el poder de la iglesia sobre el pueblo, sino por el
ejercicio del poder comunal; es decir, los miembros del pueblo origi-
nario son los que deciden cómo, cuándo y de qué forma se deben
llevar a cabo las celebraciones. En este sentido, el poder se plantea
de forma horizontal, pues está distribuido entre todos sus integrantes
y transita de forma móvil a través del sistema de mayordomías, mas
no depende de agentes como la iglesia.
64
Además de la participación comunitaria y la relación de poder como

elementos sui generis en los pueblos originarios, se encuentran otros
componentes que determinan su identidad. De acuerdo al análisis
etnográfico realizado por Romero (2009), los rasgos culturales que
permiten identificar a los pueblos originarios son:
1. La comunalidad. Se expresa en las actividades que se desarrollan
cotidianamente para la celebración de los rituales comunitarios y
como parte de su organización social.
2. Rituales comunitarios. Van marcando el trascurso del tiempo anual
y es el espacio que condensan las creencias compartidas, que se
expresan en el ciclo de fiestas anuales.
3. Intercambio simbólico. Se manifiesta en la visita de los originarios
a los pueblos vecinos y lejanos. El mayordomo en esta práctica
cumple un papel fundamental como líder, pues lleva consigo las
imágenes de santos como expresión de un intercambio simbólico
con los otros pueblos. Aquí se hacen presentes las visitas y las
mandas. Además, no se puede perder de vista que este intercam-
bio simbólico fortalece la identidad comunitaria.
4. Organización comunitaria. Su función principal es la de realizar el
ciclo festivo a partir del sistema de mayordomías. Puede adoptar
formas visibles a través de esquemas, como mesas directivas.
5. Comida comunitaria. Se organiza como trabajo previo a la cele-
bración religiosa y durante la festividad. Se puede ofrecer la comi-
da prehispánica, la cual es todavía fuente de consumo en algunos
pueblos originarios. El itacate es una muestra de la forma comuni-
taria de compartir, en ella se ofrece discretamente el itacate a al-
gunas personas, lo que indica un instrumento de reconocimiento
social. Además, la comida es fruto de un trabajo colectivo que se
ofrece en un espacio público o en el predio de la familia que la
convida.
65
6. Trabajo comunitario. Se da a través del tequio o faena, implica des-

de la repartición de las tareas o cargos para la realización de las fes-
tividades, hasta la elaboración de trabajos mancomunados que
benefician a toda la comunidad, como el arreglo del panteón, la
elaboración de comidas que se ofrecen en las fiestas a todo el pue-
blo y a los visitantes.
7. Peregrinaciones. Consiste en el traslado de las personas de la comu-
nidad a sitios sagrados y venerados desde tiempos prehispánicos.
8. Procesos de defensa de los territorios y los recursos naturales.
Implica la lucha que han tenido los pueblos originarios por el re-
conocimiento de la propiedad comunal de la tierra y por el uso
del suelo y los recursos naturales.
9. Memoria colectiva. Se encuentra plasmada en algunos documentos
escritos que refieren a las leyendas de aparición de santos, recons-
trucción de las historias de los pueblos, historias de vida, tradicio-
nes orales referidas a edificios y monumentos locales, relatos de
hallazgos de figuras prehispánicas y leyendas sobre el panteón
-como expresión de un espacio privilegiado de reproducción cul-
tural, que condensa la vida comunitaria y enuncia la concepción
sobre la muerte de raíz prehispánica-.
10. Defensa del espacio y del entorno. Los pueblos originarios, debi-
do al desgaste de los recursos naturales y a la degradación am-
biental en general, así como a la construcción de avenidas y ejes
viales que han trastocado la traza tradicional, se han levantado en
defensa de sus derechos por el espacio y el entorno donde viven.
Este recorrido por las características culturales que distinguen a los
pueblos originarios es un acercamiento que permite identificarlos.
Agregaría a este esfuerzo el hallazgo de un elemento psicosocial co-
munitario encontrado en el trabajo de campo que se desarrolla en
Santa Martha Acatitla; se trata del sentido de comunidad como ex-
presión del Nosotros.
66
El sentido de comunidad como expresión del "Nosotros"

en los pueblos originarios
En Australia los estudios adelantados por Sonn y Fisher sobre el senti-
do de comunidad en grupos étnicos minoritarios en una cultura ma-
yor, descubren "la necesidad de esos grupos de construir una
identidad y noción de comunidad propia diferenciada de los de la
cultura global" (Sánchez-Vidal, 2009: 164).
Este hallazgo nos dice cómo los grupos étnicos poseen una identidad
y un sentido de comunidad que no ha sido arrebatado por la globali-
zación, pues han resistido culturalmente ante el asalto que imprime
la cultura global sobre el sentido de comunidad y la forma de organi-
zación comunitaria originaria. Es decir, el proceso de globalización,
de la mano de políticas neoliberales, no ha podido doblegar la capa-
cidad de los grupos étnicos para moldear su propio futuro y su ser, de
manera que no se desenraiza la estructura comunitaria de raigambre
étnico diferenciado.
Circunstancias parecidas se encuentran en nuestra América, espe-
cialmente en la Ciudad de México, donde los pueblos originarios tie-
nen un sentido de comunidad y una identidad comunal que les
caracteriza y les permite enfrentar los procesos globales.
Advertir que el sentido de comunidad está presente en los pueblos
originarios como parte de sus características psicosociales y cultura-
les requiere, también, señalar que las características étnicas dife-
renciadas de estos pueblos influyen en el contenido de los
componentes del sentido de comunidad que éstos tengan, pues,
ciertamente, la subjetividad etnocultural permea la realidad social
de grupos minoritarios, de tal forma que la construcción de su ma-
nera de ver el mundo, de comportarse en él e incluso del sentido de
comunidad que se tenga, van a estar atravesadas por la cultura y el
elemento étnico, como bien lo definen Stavenhaguen (2000) y
Díaz-Polanco (1991).
67
Al respecto, la composición étnica en México, América Latina y el

Caribe, de acuerdo con la propuesta de Darcy Ribeiro (1992), tiene
tres raíces etnoculturales que son: la indoamericana, la africana sub-
sahariana y la europea. Así, los componentes del sentido de comuni-
dad en diversos espacios de nuestra América estarán influenciados
por las herencias etnocultrales de lo indígena, lo afro y lo europeo.
Sin embargo, para el caso de los pueblos originarios, lo que prima es
la herencia de los pueblos indígenas, la cual dota de significados,
símbolos y sistemas de creencias compartidos al sentido de comuni-
dad que poseen.
Empero, esta obviedad no está presente en las investigaciones y lite-
ratura sobre sentido de comunidad, pues su definición y la descrip-
ción de sus componentes adolecen de una reflexión sobre los
elementos etnoculturales que le determinan; además, es insuficiente
la demostración empírica sobre cómo el sentido de comunidad en los
pueblos originarios coadyuva a mantener los elementos etnocultura-
les que les diferencian.
Detenerse a conocer el sentido de comunidad que tienen los pueblos
originarios es un avance en cuanto a la detección de las característi-
cas que permiten identificarlos. Sin embargo, se requiere adelantar
un número considerable de investigaciones en este campo para po-
der consolidar una propuesta que rescate el sentido del nosotros
como elemento fundante en los pueblos originarios.
En lo que respecta al trabajo actual, se puede argumentar que el
sentido de comunidad en los pueblos originarios localizados en la
zona urbana y rural de la Ciudad de México es una realidad, ya que
éstos gozan de fuertes lazos emocionales entre sus miembros, una
identidad comunitaria que les permite generar pertenencia y un in-
tercambio social y simbólico que se expresa en el sentimiento del
nosotros.
68
En este caso, no se podrían plantear diferenciaciones dicotómicas,

como las que hace Hombrados (2011) al retomar los estudios de
Prezza y Constantini, y decir que el sentido de comunidad es mayor
en comunidades rurales que en contextos urbanos. En esta línea, al
citar a Alexander, la autora agrega que:
la industrialización y su consecuencia más inmediata, la ur-
banización, desencadenan el repliegue humano sobre sí
mismo, como forma de afrontar el estrés generado por tales
fenómenos contemporáneos. Llegado un momento [quizás
histórico, quizás el nuestro] el individuo crece en su propia
autosuficiencia e independencia de los demás (Hombra-
dos, 2011: 216).
Es controversial esta referencia si se ubica a los pueblos originarios
en la zona urbana y, algunos otros, en zonas rurales de la Ciudad
de México, pues tanto los ubicados en unas zonas u otras tienen
un gran sentimiento de solidaridad que les permite organizarse
comunitariamente para llevar a cabo su ciclo festivo. Para nada se
suscriben estos pueblos en el aislamiento individual; por el contra-
rio, el intercambio simbólico que establecen con los pueblos veci-
nos, lejanos y entre ellos mismos, permite que se fortalezca su
identidad, la cohesión grupal y, por ende, una sólida conciencia
del nosotros. De esta manera se encuentran valores como la soli-
daridad comunitaria, causante del "desarrollo de fuertes senti-
mientos de pertenencia, lo que hace que el grupo aparezca como
fuertemente cohesionado por la conciencia del Nosotros" (Hom-
brados, 2011: 102).
Para los originarios, la vida cotidiana transcurre desde los primeros
días en una educación colectiva que genera un proceso de con-
cienciación de "Vivenciar el Nosotros", en términos de Carlos Len-
kersdorf (2002: 64). El Vivienciar el Nosotros es trasmitido de
69
generación en generación por las familias troncales que confor-

man el pueblo y gozan de una relación consanguínea. Esta trans-
misión se hace a través de sus prácticas etnoculturales, como son
la organización de la fiesta patronal, el sistema de mayordomías,
las peregrinaciones, los rituales comunitarios, la realización de
faenas y el tequio, la vida comunal y los procesos de lucha por el
territorio y uso del suelo.
Del mismo modo, en estos pueblos se registra lo que Montero expli-
ca: "en la conjunción del encuentro de vecinos surge la conciencia
del nosotros" (Montero, 2004: 99), pues se reconoce el sentido de
comunidad en este espacio mesoamericano, donde sus miembros,
como vecinos, se llaman por su nombre, comparten actividades, ri-
tuales y celebraciones; es decir, comparten el día a día en una refle-
xión constante de la nosotredad.
Este nosotros también aparece en el pueblo como expresión de
identidad, por ejemplo, en los carnavales hablan del ellos como ca-
tegoría de diferenciación y fuente para establecer los límites con
otros pueblos, y el nosotros hace referencia al fruto del trabajo co-
lectivo que se manifiesta en sus comparsas, identificándoles como
comunidad corporada.
Asimismo, los miem bros de los pue blos ori gi na rios comúnmente
hablan desde un no so tros. Es interesante escuchar que, en los
testimonios, los originarios hablan desde el no so tros y no desde
el yo; "en lu gar de que cada uno ha ble por sí mismo, con vi nien do
de sus ideas para jalar a los de más en la di rec ción suya" (Len kers -
dorf, 2002: 31), ellos ha blan des de el no so tros como he cho cons -
ti tuti vo de sus va lo res, de convivir con el otro, mas no des de la
dife rencia; es de cir, ha blan des de el sen tido on to lógi co de un ser
co mu ni ta rio.
70
Es interesante observar que este espacio de conciencia y vivencia

del nosotros no se agota con los cambios que trae la modernidad y
el crecimiento acelerado de la urbe, sino que se reconfigura con
un sentido que va consolidando una identificación de los origina-
rios con el territorio en que viven y con quienes conviven; es de-
cir, este afecto se fundamenta sobre la pertenencia de los
originarios a una geografía e historia común mesoamericana y co-
lonial, por lo tanto es elocuente con la misma forma de vida que
produce una concienciación del nosotros para convivir y pensar la
existencia de forma colectiva.
Primeros esbozos de Santa Martha Acatitla (Entre los

carrizos)
Para dibujar el escenario de un pueblo originario como Santa Martha
Acatitla es necesario mirar cómo el territorio ha ido cambiado en su
geografía, entorno natural y uso del suelo. Para ello se diseñaron tres
mapas que ubican este lugar en la cuenca de México y, además, per-
miten contrastar las transformaciones que ha sufrido a través de la
historia.
Estas imágenes condensan una serie de informaciones que plasman
cómo la realidad de la zona se va transformando y, a su vez, moviliza
en sus habitantes otras dinámicas sociales y condiciones de vida. En
los siguientes mapas, se observa la secuencia entre los años 1519,
1950 y 2013. A partir de aquí, es fácil identificar los cambios que ha
tenido el pueblo originario desde el punto de vista de su estructura
espacial.
71
72
73
74
Acatitlán, ubicado en la gran Mesoamérica, fue fundado antes de la

llegada de los españoles, en el año de 1325; este lugar corresponde a
una parte de lo que hoy día se conoce como Santa Martha Acatitla.
Como se observa en el mapa, está ubicada en lo que comprendía un
sistema lacustre conformado por los lagos de Zumpango, Xaltocan,
Xochimilco, Chalco y el lago de Texcoco; contaba con ojos de agua,
zona chinampera y una gran riqueza de flora y fauna; sin embargo,
con el transcurrir del tiempo las condiciones de vida lacustre fueron
cambiando.
Santa Martha Acatitla fue conocido como Tequezquite o Teques-
quiatenco. De acuerdo con los datos historiográficos de Peter Ger-
hard, este lugar y los Reyes, fueron sitios de estancia de Tenochtitlan,
hasta ser anexados a Mexicalcingo en el siglo XVII. Otro dato impor-
tante lo constituye la llegada a México de los franciscanos en el año
de 1520, y el comienzo de la labor de evangelización en Acatitlán en
el año de 1580. El proceso de evangelización de los franciscanos re-
presentó un acontecimiento histórico para la región, pues las cos-
tumbres, la música, los dioses y creencias de los que habitaban esta
zona sufrieron un sincretismo al introducir los elementos culturales y
religiosos que trae consigo la Iglesia católica. La lengua náhuatl, que
se hablaba en Acatitlán, se fue perdiendo por la imposición del idio-
ma castellano.
A inicios del siglo XX, pasó a ser parte del Municipio Iztapalapa (Ro-
dríguez, 2009). Actualmente, Santa Martha Acatitla es uno de los
pueblos originarios ubicado al oriente de la Ciudad de México y for-
ma parte de la delegación Iztapalapa. Su estudio toponímico revela
la conformación de dos nombres, uno que corresponde al nombre
de una santa, y el otro al nombre en náhuatl Acatitla, derivado de
Acatitlán, que significa entre los carrizos.
Hacer un primer esbozo requiere también hacer referencia al patrón
de asentamiento del pueblo y a los rituales que tienen lugar en los ci-
clos festivos y ponen al descubierto su raíz mesoamericana y colo-
75
nial. De acuerdo a Andrés Medina (2007a), los pueblos originarios

tienen una traza y un patrón de asentamiento particular que revela su
origen colonial y la existencia de un sistema lacustre, como es el caso
de Santa Martha Acatitla. El patrón de asentamiento en Santa Marta
Acatitla tiene como referencia una plaza central, rodeada de las edi-
ficaciones comunitarias de mayor relevancia, como son la Biblioteca,
el Centro Cultural Acatitla, el Centro de Salud, el mercado, algunas
casas pertenecientes a personas originarias del pueblo y un condomi-
nio. A una cuadra de la plaza central se ubican la iglesia, el panteón
comunitario y dos escuelas públicas. Esta traza es particular de los
pueblos originarios donde sus actividades giran alrededor del calpulli
como eje de la organización social, económica y comunitaria.
El pueblo cuenta con calles estrechas e irregulares, excepto las aveni-
das principales que son la Calzada Ignacio Zaragoza (anteriormente
llamada Camino Real a México), Calzada Ermita Iztapalapa, Amador
Salazar, Niños Héroes y Francisco Sarabia. Estas avenidas servían
para mantener los vínculos comerciales con el sistema regional, pues
desde antaño eran utilizadas como lugar de acceso para las personas
que venían de Veracruz y Puebla hacia la Ciudad de México. Sobre
la Calzada Ignacio Zaragoza existió un lugar al que se le llamó La
Venta, donde se comercializaban productos provenientes de dife-
rentes zonas.
La iglesia está en una de las avenidas principales y sirve de referente a
los habitantes del pueblo, pues se encuentra en uno de los puntos
más altos de la zona y, según sus pobladores, tiene basamento pira-
midal sin explorar. He aquí otro gran legado mesoamericano que se
recrea en la historia oral del pueblo. Otro dato relevante es que en la
gran mayoría de las calles del pueblo se han construido altares a la
Virgen de Guadalupe, a Santa Martha y a San Judas Tadeo. Mario
Ortega (2013) nos dice que en los pueblos originarios cuando se ado-
ra a la Virgen de Guadalupe se está venerando a Tonantzin (que en
náhuatl significa nuestra madre venerada). En la imagen de la virgen
76
de Guadalupe es preciso observar que está rodeada por un sol, su fi-

gura yace sobre la luna y, además, es morena, lo que ejemplifica el
sincretismo que se produce entre el encuentro del mundo mesoame-
ricano y la imposición de la religión católica.
En la memoria colectiva de los originarios del pueblo se rescatan los
vestigios de la zona chinampera en sus calles. Como ejemplo tene-
mos que "donde ahora está la Secundaria 152 'Vicente Suárez', había
unas chinampas, el agua de la zanja iba a dar a la Laguna el Acumul y
de ahí seguía el agua y pasaba del otro lado de la Calzada Zaragoza
por abajo del Puente Santa Martha" (Rosas, 2004: 18). Además,
"hubo una zona chinampera localizada en las faldas del Techomulco
y en el Peñón del Marqués" (González, 1996: 17).
Existen referentes simbólicos mesoamericanos para sus pobladores,
como son la sierra de Santa Catarina Yanhizotl, el Peñón Viejo o Pe-
ñón del Marqués -conocido por los originarios porque ahí Moctezu-
ma Xocoyotzin tenía un jardín botánico- y los amoxtlis, donde se
pintaban códices. También hace parte de la geografía un conjunto de
volcanes que se observan desde este lugar: el Popocatépetl e Iztac-
cihuatl, el Cerro de la Caldera en los Reyes, el volcán o Cerro del Te-
tecón y el Volcán o Cerro de la Estrella (González, 1996). Estos cerros
constituyen un elemento importante dentro de la cosmovisión me-
soamericana que se recrea en el pueblo, ya que los cerros guardan el
agua y son un punto de comunicación entre el inframundo y el cielo.
Calendario Ceremonial anual de Santa Martha Acatitla

Andrés Medina (2013) refiere que los pueblos originarios en la cuen-
ca de México tienen como base la organización de un ciclo ceremo-
nial basado en la reproducción de la concepción del mundo de la
tradición mesoamericana. Este presupuesto no dista de lo que se vive
en Santa Martha Acatitla; uno de los referentes es la presencia de la
dualidad entre el ciclo que establece la iglesia, dado por un culto co-
77
lectivo donde hay presencia de incienso y cohetes, y, a su vez, la re-

producción del ciclo agrícola mesoamericano, el cual se recrea en los
rituales referentes a los cultivos que se hacían en la milpa, las cuevas
y las cimas de los cerros. Es de notar que aunque el proceso de urba-
nización acabó con el sistema campesino agrícola del pueblo de San-
ta Martha Acatitla, basado en la vida lacustre del lago, aún sigue vivo
el material simbólico que recrea el ciclo agrícola en sus fiestas.
1. El ciclo de la fiesta patronal

Esta celebración comenzó a realizarse en la época colonial con la lle-
gada de la orden franciscana, de ahí la veneración a Santa Martha
como parte del ritual religioso en la fiesta patronal; sin embargo, es-
tos rituales recogen la cosmovisión mesoamericana en la medida en
que se hace presente la dualidad del mundo náhuatl que, luego de la
llegada de los españoles, presenta un sincretismo donde se funden
las tradiciones religiosas de los franciscanos para rendir culto a Santa
Martha y la reivindicación de la comida, la música mesoamericana
(con la presencia de los concheros en las fiestas patronales) y la rota-
ción del bastón de mando, propio de la organización social y política
del sistema comunal. Además, estas fiestas marcan el principio y el
fin del ciclo ritual agrícola, relacionado con la mitad lluviosa del año.
Según Medina "La fiesta del santo patrón alude al nombre del pue-
blo y al de su protector" (2007b: 36-37). En este caso, la fiesta de
Santa Martha constituye la celebración más importante del pue-
blo, se lleva a cabo el día 29 de julio y requiere de la organización
y participación de todos los miembros de la comunidad. El mayor-
domo es el principal representante de la festividad, quien asume
este cargo tiene el compromiso con la comunidad de organizar la
fiesta patronal, y durante todo el año debe realizar rosarios el día
29 de cada mes y colocar flores semanalmente. En los rosarios se
realiza la velación en la cual se elabora un bastón de mando con
flores que simbolizan la presencia y la fe de los asistentes. Durante
78
la velación se ofrece de comer tamales, pan y café a las personas

de la comunidad que acompañan este ritual.
En esta festividad la iglesia es decorada con portadas florales que son
donadas por los miembros de la comunidad, y se diseña un tapete en
aserrín pintado que recorre todas las calles por donde pasa la imagen
de Santa Martha con sus fieles. Esta fiesta se acompaña de las maña-
nitas que se ofrecen en honor de la santa patrona, una danza de con-
cheros, jaripeo, cohetes y quema de toritos.
Para la ceremonia de la patrona Santa Martha se recaudan fondos
durante todo el año; para esto se organizan las personas del pueblo
que quieran servir como recaudadores y dicha actividad es realizada
todos los domingos hasta el día de la gran celebración. Las personas
del pueblo participan y cooperan para cubrir todos los gastos que se
generan en las fiestas. También hay miembros de la comunidad que
realizan donaciones voluntarias, como pueden ser un torito o una
banda. El mayordomo debe llevar un control de quiénes participan
de los donativos y con qué tipo de cooperación. El día de la fiesta se
informa por escrito a todo el pueblo sobre las donaciones realizadas.
Una vez que termina la fiesta se reúne a los colaboradores del mayor-
domo y se da lectura de la cantidad que cada uno recaudó, se lleva
nota de todos los gastos y esto también se menciona en la reunión. Si
hay un sobrante de dinero, se utiliza para realizar obras en beneficio
de la comunidad. Unos días después de terminada la fiesta patronal
se celebra, el seis de agosto, al Divino Salvador con una misa y otra
fiesta pero de menor magnitud. Podría decirse que este ciclo festivo
dura quince días y es organizado y financiado por la comunidad.
2. El ciclo de cuaresma
Este ciclo en los pueblos originarios tiene su cimiento en la cristian-
dad, sin embargo ha sido interpretado e influenciado en estos pue-
blos por la tradición mesoamericana (Medina, 2007b). "Comienza
79
con las celebraciones de la Semana Santa y cierra con la fiesta de la

Santísima Trinidad, incluyendo el Corpus Christi, es decir, el ciclo lu-
nar marcado por el calendario cristiano" (Medina, 2007a: 18). El ciclo
converge con la realización del carnaval de Santa Martha Acatitla, el
cual tiene una duración de tres días. Aunque éste no tiene una fecha
definida, se celebra por lo general antes del miércoles de ceniza,
marcando, a su vez, el inicio de la cuaresma. Los orígenes del carna-
val no son exactos, pero se cree que estas festividades, traídas a Me-
soamérica por los europeos, fueron retomadas por los indígenas y
adaptadas a un lenguaje propio. Esta celebración coincide con la fe-
cha de la fiesta que llevaban a cabo los pueblos indígenas, entre fina-
les de febrero e inicios de marzo, para despedir el invierno y recibir la
época de calor o inicio de la primavera. En esta celebración se reali-
zaba un ritual por la fertilidad que tenía como objetivo principal el
agradecimiento por las buenas cosechas. Los danzantes vestían trajes
coloridos y realizaban la Cuelga, la cual ha sido sustituida en la actua-
lidad por la coronación de una reina en cada cuadrilla (Rosas, 1997).
Existe una mayordomía que se encarga de organizar la celebración del
carnaval. Además, se nombra una comisión integrada por miembros de
la comunidad para recaudar los fondos en las distintas zonas del pueblo;
al finalizar el periodo de recaudación de fondos, el mayordomo destina
un presupuesto para la contratación de la banda o la orquesta, la cons-
trucción del castillo, la preparación de la comida, la elaboración de
adornos y otros elementos que se requieren para la celebración. Este
festejo es acompañado de la comida originaria mesoamericana y tam-
bién de mole con arroz, carnitas, pico de gallo y carne de res.
Durante el carnaval se forman cuadrillas, integradas en su mayoría por
miembros de la misma comunidad o por personas de pueblos vecinos
que recorren las calles del pueblo vestidos de charros; sus trajes son ador-
nados con motivos alegóricos prehispánicos y bailan al compás de la ban-
da u orquestas; estas últimas remplazaron la tradición mesoamericana de
utilizar en la celebración la música de teponaxtle y chirimía (Rosas, 1997).
80
Las comparsas y cuadrillas que en la gran mayoría de ocasiones acom-

pañan esta festividad son "los Alacranes, los Faisanes, los Chicanos, los
Quetzales, los Gavilanes. Los grupos de disfraces o Chichinas: La Nue-
va Ixtlahuacan, los Potros, los Costaludos" (Rosas, 1997: 12). Dichas
comparsas y cuadrillas dan un recorrido por las calles y el domingo se
reúnen en el kiosco para culminar el baile. Asimismo, concurren al
carnaval los danzantes aztecas y acuden personas a vender distintos
productos de otros pueblos, como dulces, semillas y artesanías.
Luego de esta festividad prosigue la cuaresma, que comienza con el
miércoles de ceniza y termina con la cena del señor del Jueves Santo.
Subsiguiente a esta etapa viene la Pascua, con la celebración del Sá-
bado de Gloria y finaliza con el Corpus Christi.
El Corpus Christi se celebra a los 50 días de la Cuaresma. Esta cele-
bración corresponde con los tiempos del calendario agrícola mesoa-
mericano, fecha en la cual tenía lugar una fiesta ritual por la
recolección; era un día dedicado al regocijo y a la acción de gracias
en la que se ofrecían las primicias de lo producido por la tierra. En la
actualidad se realiza la celebración del Santísimo con ofrendas y re-
zos, y se concluye con una procesión donde los niños y niñas son ves-
tidos con trajes alegóricos de los pueblos indígenas.
Durante estas celebraciones, el párroco de la iglesia de Santa Martha
junto con los mayordomos se encargan de convocar a la gente del
pueblo para realizar el Viacrucis, las procesiones en las calles, las mi-
sas y los diversos rituales religiosos que conforman este período en la
vida cristiana.
3. El ciclo de invierno
En Santa Martha el ciclo de invierno inicia con la celebración de la
Virgen de Guadalupe, el día 12 de diciembre, que representa el culto
a Tonantzin, y concluye el día 2 de febrero con la Candelaria. El día
que se festeja a la Virgen de Guadalupe se le llevan las mañanitas,
81
luego se realiza una peregrinación que sale de Santa Martha Acatitla

hacia la Basílica de Guadalupe, ubicada en el cerro del Tepeyac, lu-
gar sagrado para los mexicas, representativo de la Madre Tierra. Du-
rante el recorrido la gente acompaña con cohetes la imagen de la
virgen; salen de la casa del mayordomo hacia la Iglesia de Santa
Martha, donde el padre les da la bendición para que sigan su proce-
sión.
Las posadas constituyen otras de las celebraciones de esta fecha; ini-
cian el 16 de diciembre y durante nueve días se representa una pere-
grinación en la que dos o tres personas van al frente cargando la
imagen de María y José. Durante el recorrido se rezan las letanías y al
llegar a la casa de la familia que recibirá a los peregrinos se pide posa-
da. La familia que ofrece la posada da de comer a los peregrinos pon-
che, tamales y colaciones. También se quiebran las piñatas de siete
picos, que simbolizan los siete pecados capitales. Las posadas con-
cluyen el 24 de diciembre con el nacimiento del niño Jesús.
Así, según Medina:
Todo este ciclo está regido, a partir de las posadas, por la
importante presencia del culto a los niños dioses. Este culto
tiene una gran importancia en los pueblos originarios por su
relación con el antiguo culto al maíz, asociado con la fertili-
dad y el maíz tierno, se presenta, en la Candelaria, rodeado
o sobre semillas, y se relaciona con el atole y los tamales, es-
tos últimos representación del cuerpo humano en la cos-
movisión mesoamericana (2007a: 19).
Como expresión de este ciclo se encuentra que el 24 de diciembre se
celebra en la comunidad el nacimiento del Niño Dios con un gran
convivio, además se viste la imagen, que está presente en muchas fa-
milias.
Este ciclo finaliza en Santa Martha Acatitla el 2 de febrero, Día de la
Candelaria, con el regreso del Niño Dios a su casa. Este día la comu-
82
nidad acude a llevar a la iglesia su Niño Dios, vestido y arreglado;

también se ofrecen semillas de maíz como rasgo de la herencia me-
soamericana que hoy vive en los pueblos de la Ciudad de México.
Consecutivamente se realiza una fiesta popular, donde se reúnen en
las casas de las familias troncales y avecindados del pueblo para com-
partir alimentos como tamales y atole, y apadrinar la imagen para la
celebración del próximo año. En esta fiesta participan tanto niños,
como jóvenes y adultos. El padrino del Niño Dios se compromete a
cuidar la imagen, arrullarla, vestirla y devolverla en la siguiente cele-
bración.
Es importante resaltar que en estas fiestas el consumo del tamal se re-
laciona con la tradición mesoamericana que "representa a niños, for-
mados en una olla, que como otros recipientes de barro simboliza la
matriz, son envueltos para su cocción en hojas de elote, totomoxtle
en náhuatl, a la manera que se ponen los pañales de los niños" (Medi-
na, 2007b: 43-44).
4. El ciclo de peregrinaciones
Gilberto Giménez señala que las peregrinaciones representan "un
rito de agradecimiento por el favor obtenido, o el gesto de la suplica
en el momento de la angustia. La actitud básica es la búsqueda de se-
guridad y protección" (1978: 15), elementos que son referentes de la
seguridad emocional buscada por los integrantes de los pueblos origi-
narios y son parte de la expresión de su membresía comunitaria. Su-
mado a este sentido, las peregrinaciones recogen los elementos de la
religiosidad popular de raíz mesoamericana y se sincretizan con las
bases del catolicismo traído por los españoles a nuestra América.
En Santa Martha Acatitla se realizan ocho peregrinaciones: la del Se-
ñor de Tlalnepantla, San Miguel Arcángel, el Señor de Tepaltzingo, el
Señor de la Misericordia, la Virgen de Guadalupe, el Señor de Chal-
ma, San Juan de los Lagos y la de Juquila. Empero, las principales son
83
la del Señor de Tlalnepantla, el Señor de Tepaltzingo y la Virgen de

Guadalupe. Entre estas peregrinaciones, la que se realiza hacia la Ba-
sílica en honor a la Virgen de Guadalupe funge como centro de culto
importante donde se recrea la cosmovisión mesoamericana. La pere-
grinación de San Miguel Arcángel, con la presencia simbólica de la
imagen de un rayo, representa el culto a Tláloc (Medina, 2013).
Existen mayordomías para cada una estas peregrinaciones como par-
te del sistema de organización que tiene el pueblo. Sin embargo, se
encuentran otras mayordomías que no hacen peregrinación, pero sí
le ofrecen una fiesta al santo, como son la del Divino Salvador y la de
San Sebastián. El mayordomo de cada imagen o santo asume un
compromiso con la comunidad y con el santo durante todo un año;
cuida de él y le coloca flores y veladoras en su altar, y las puertas de
su casa están abiertas para todo aquel que desee visitar la imagen. El
día de la celebración es deber del mayordomo ofrecer una misa en
honor al santo, dar de comer y beber a los peregrinos durante el re-
corrido, a la llegada al santuario y al regreso a Santa Martha Acatitla.
La primera peregrinación es la de Tlalnepantla, "se lleva a cabo 50
días después del viernes de crucifixión y cae en la fiesta de Pentecos-
tés" (Rosas, 2013: 3); dura seis días y es la más larga de todas. Inicia
con la reunión de los peregrinos en la Iglesia del pueblo, donde el pa-
dre les da la bendición y al concluir la misa el mayordomo ofrece de
comer a los peregrinos e inician su recorrido. Durante la peregrina-
ción cuatro jóvenes van cargando la imagen del santo con el portal
adornado, al pasar por otros pueblos se detienen a descansar y el ma-
yordomo, junto con los miembros de los pueblos vecinos, ofrece de
comer a los peregrinos. Al llegar al santuario, la comunidad espera a
los peregrinos de Santa Martha Acatitla con una imagen del Sr. de
Tlalnepantla y se celebra una misa en su honor. Para finalizar la pere-
grinación se ofrece una misa en la Iglesia de Santa Martha con el ob-
jeto de agradecer que llegaron bien y el mayordomo organiza una
comida en su casa para recibir a los peregrinos.
84
La peregrinación del Señor de Tepaltzingo se realiza el tercer viernes

después de que inicia Semana Santa, tiene una duración de tres días
y los peregrinos van en bicicleta. Sin embargo, las personas del pue-
blo se organizan una semana antes para ir a adornar la iglesia de Te-
paltzingo con portadas de flores. La peregrinación del doce de
diciembre es la última del año y se realiza para celebrar a la Virgen de
Guadalupe. Esta ceremonia fue descrita en este documento en pági-
nas anteriores.
5. El ciclo mesoamericano
En Santa Martha Acatitla el ciclo mesoamericano tiene su expresión
en festividades que ya se han señalado: los carnavales, el Día de la
Candelaria, la fiesta de Día de Muertos y el Día de la Santa Cruz:
Las fiestas que componen este ciclo remiten a momentos
significativos en la concepción del tiempo mesoamericano,
los que articulados al calendario gregoriano mantienen una
cobertura formal cristiana, pero cuyos componentes ritua-
les aluden a un simbolismo de la tradición cultural mesoa-
mericana (Medina, 2007b: 43).
Tal es el caso del Día de Muertos que se celebra el primero y dos de
noviembre, donde se identifica que el pueblo reproduce la dualidad
del sistema vida-muerte como complementario, propio de la cosmo-
visión mesoamericana. Recordemos que esta dualidad se concebía
"como un ciclo constante, repetitivo, tal como ocurren muchos fenó-
menos de la naturaleza, en donde las sociedades agrarias observan
cómo los cambios ocurren a lo largo del año y vuelven a producirse
dentro de una constante de vida-muerte-vida" (Matos, E., 2010: 75).
Durante estos días se ponen ofrendas en todas las casas en honor a
sus muertos. Las ofrendas se acompañan de los platillos que le gusta-
ban al muerto; ese día también se va al panteón comunal para visitar
a los Nuestros y se les lleva música y comida. Un día antes de esta ce-
85
lebración, el primero de noviembre, las personas se disfrazan y salen

a bailar por todas las calles en compañía de la banda y terminan su
recorrido en el panteón. En estas fechas se elabora pan de muerto,
dulce de calabaza, conservas, mole y tamales para compartir en fa-
milia, con los vecinos y compadres.
Otra fecha importante es el tres de mayo, Día de la Santa Cruz, que
representa la veneración de Tláloc, dios de la lluvia y de la tierra. En
esta fecha los cerros aparecen como modelo del universo y se ofrece
una misa, la cual es muy significativa para la comunidad. En algunas
de las casas, en cuyos recintos reposa una Santa Cruz, ese día cele-
bran comiendo mole.
6. El ciclo de fiestas cívicas

Las fiestas cívicas son celebraciones que se han incorporado al ciclo
ceremonial del pueblo originario de Santa Martha Acatitla, son las si-
guientes: el Día del Niño, el Día de las Madres y el Día de la Indepen-
dencia. Estas "Ceremonias nuevas, instauradas en el siglo XX,
muestran el proceso de apropiación y reinterpretación por parte de
las comunidades" (Medina, 2007a: 19). Es decir, en las celebraciones
cívicas el pueblo ha resignificado el sentido y las prácticas que éstas
tienen, incorporando elementos de las relaciones simbólicas que se
establecen en las festividades del ciclo mesoamericano y las peregri-
naciones.
El 10 de mayo, Día de las Madres, se realizan festivales en las escue-
las; aquí, los niños cantan, bailan y ofrecen regalos a sus madres. El
Día del Niño se ofrece regalos a los infantes y les llevan actividades
recreativas a las escuelas para celebrar su día.
Para la celebración del 16 de septiembre, existe un comité en el pue-
blo que coordina la organización del baile y la kermés; en ella se
ofrecen platillos originarios, se adorna el pueblo y se contrata, de for-
ma comunitaria, un grupo musical para amenizar la fiesta. Anterior-
86
mente, se realizaba en esta fecha un festival en las escuelas, se elegía

a la reina de Independencia y se realizaba un recorrido por las calles
principales de Santa Martha Acatitla en carros alegóricos, gozando
de la compañía de mariachi o banda. Los niños se disfrazaban de
charros y las niñas de Adelita; hoy día esto ha ido desapareciendo.
Este breve recorrido es un primer acercamiento a la descripción del
ciclo festivo ceremonial como expresión del ciclo agrícola mesoame-
ricano que vincula una serie de rituales, intercambios simbólicos, ex-
presiones del sistema de mayordomías y de la compleja organización
y participación comunitaria en Santa Martha Acatitla. No obstante,
no se puede obviar que se encuentran otros elementos característi-
cos e identitarios de un pueblo originario, como son la lucha por la
defensa del territorio y del entorno, la comida originaria, la utiliza-
ción del temazcal, la herbolaria, los rituales de matrimonio y bautizo
celebrados en la fiesta patronal, y la comunalidad en la vida cotidiana
(se profundizará sobre estos últimos elementos en los testimonios).
En relación a las luchas como elemento que identifica al pueblo origi-
nario, se observa que la lucha por la tierra se ejemplifica en lo que re-
presentan el Peñón viejo o Cerro del Marqués y el Balneario Elba,
para los santamarteños. Sobre el primero encontramos que en la
época prehispánica era un lugar donde Moctezuma Xocoyotzin tenía
un jardín botánico; con la invasión de los españoles este territorio
pasó a ser dominio de Hernán Cortés (Cortés, 1983) y luego de su
hijo Martín (González, 1996). Posteriormente, pasó a manos de la
comunidad originaria del lugar, hasta que las fuerzas sociales enmar-
caron un cambio en la historia al despojar al pueblo de las tierras que
les pertenecían para darlas en concesión de propiedad privada. De
esta forma Justo Chávez aparece como propietario del Peñón Viejo
bajo la época del porfiriato, utilizando el cerro para extraer arena y
tezontle. Esta actividad causó consecuencias graves a la diversidad de
fauna y flora que había en el lugar.
87
En la Revolución Mexicana estas tierras fueron devueltas a los origi-

narios por las luchas que el propio pueblo emprendió para recuperar
las 600 hectáreas que les habían sido arrebatadas en el Peñón Viejo y
en todo lo extenso de Santa Martha Acatitla. De esta forma, pasaron
las tierras de ser propiedad privada a ser territorio ejidatario. En los
años de 1921 y 1923 se logró la restitución de haciendas aledañas a
los pobladores de la región (AHRA. Dotación de Ejidos, cuaderno No
1, expediente 54-I, f.2). Empero, en el año de 1948 la Secretaria de
Comunicaciones y Obras Públicas expropió territorio ejidal para
construir una torre de comunicaciones y, posteriormente, realizar la
ampliación de los carriles de la Calzada Ignacio Zaragoza. En los años
1955 y 1956 se expropia otro territorio a los santamarteños con el fin
de construir la penitenciaría; el uso que tendría el suelo era descono-
cido para ellos (Rodríguez, 2009).
Estos hechos representan la lucha de un pueblo originario por exigir
lo que les pertenece: el territorio. Sin embargo, se puede observar
cómo las intenciones de modernización y mejoramiento del país han
ido en detrimento de este sector, despojándolo no sólo de la tierra,
sino también, de su historia y su trama psicosociocultural.
Se suma a estas luchas de los pueblos originarios por la tierra y el terri-
torio, lo que representa el Balneario Elba. En la década de los cuaren-
ta del siglo XX el balneario comenzó a funcionar como propiedad
privada de Miguel de la Canal; este lugar era abastecido por los ojos
de agua del Peñón. Con la muerte del propietario la familia lo dejó
abandonado hasta que fue recuperado por las organizaciones ejida-
tarias de la zona, luego fue convertido en parte de la administración
Turística Ejidal. Se comenzó así un trabajo comunitario de faenas o
tequio para rescatar el lugar y se reconoce como un símbolo de los
espacios recuperados por los originarios del pueblo.
Por último, no se puede dejar de mencionar la importancia de la co-
mida de Acatitlán como elemento que identifica a un pueblo origina-
rio por sus raíces mesoamericanas. Si bien hoy día se ha ido
88
perdiendo su consumo en la población joven, en las celebraciones y

fiestas importantes del pueblo siempre está presente. La comida de
Santa Martha Acatitla contiene ingredientes propios de la vida lacus-
tre que tuvo lugar en otro tiempo; encontramos el mixmole, el chila-
textle, el chitemole en chile verde, el gusanito de laguna en tamal, el
chichicuilote en caldo, el tamal de pescado, el nopalmole, la torta de
habas, la torta de ahuautle y el tlapiques (Espejo, 2006).
En el paladar del santamarteño se recrea la memoria colectiva de un
pueblo, cuyos ancestros, en especial las mujeres, las llamadas Pate-
ras, hacían trueque con los productos de la laguna -base de la gastro-
nomía del lugar- como el tequesquite, el pato, el chichicuilote, los
pescaditos, los tamales de huevera y los ahuautles.
Blanco, A. y De la Corte, L. (2013). Poder, ideología y violencia. Ma-
drid: Editorial Trotta.
Cortés, H. (1983). Cartas de relación. México: Porrúa.
Cruz, M. S., Moreno, A., Cruz, L. y Gutierrez, M. (2011). Los pue-
blos originarios del Distrito Federal, una reconstrucción territo-
rial. En Álvarez, L. (coord.) Pueblos urbanos. Identidad,
ciudadanía y territorio en la ciudad de México (27-80), México:
Porrúa y UNAM.
Díaz-Polanco, H. (1991). Etnia y nación en América Latina. México:
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Espejo, N. (2006). Rescate de la comida prehispánica en el pueblo de
Santa Martha Acatitla. México: Pueblo Santa Martha Acatitla,
Iztapalapa.
Giménez, G. (1978). Cultura Popular y Religión en el Anahuac. Méxi-
co: Centro de Estudios Ecuménicos.
89
González, G. (1996). Santa Martha Acatitla, la reina de la laguna. Mé-

xico: Taller de Investigación y Edición popular Late Iztapalapa IV.
Gomezcésar, I. (2008). Los pueblos originarios de la Ciudad de Méxi-
co. En Chavira, F., Gomezcésar, I., Nazario, L. y Pérez, J., Cróni-
cas de los pueblos originarios (13-24). México: Universidad
Autónoma de la Ciudad de México.
Gomezcésar, I. (2011). Los pueblos y La Ciudad de México. En Álva-
rez, L. (coord.), Pueblos urbanos. Identidad, ciudadanía y territo-
rio en la ciudad de México (V-XV). México: Porrúa y UNAM.
Hombrados Mendieta, M. I. (2011). Sentido de comunidad. En Fer-
nández, I., Morales, J. F. y Molero, F. (Coords.), Psicología de la
intervención comunitaria (97-128). Bilbao: Desclée de Brouwer.
Korsbaek, L. y Cámara, F. (2009). Etnografía del sistema de cargos en
comunidades indígenas del Estado de México. México: mc.
Lenkersdorf, C. (2002). Filosofar en clave tojolabal. México: Miguel
Ángel Porrúa.
Matos, E. (2010). La muerte entre los mexicas. México: Tusquets Edi-
tores México, S.A de C.V.
McMillan, D. W. & Chavis, D. M., (1986). Sense of community: a de-
finition and theory. Journal of Community Psychology, 14, 1-23.
Medina, A. (2007a). Pueblos antiguos, ciudad diversa. Una definición
etnográfica de los pueblos originarios de la Ciudad de México.
Anales de antropología, 41(2), 1-52.
Medina, A. (Coord.). (2007b). La memoria negada de la Ciudad de
México: sus pueblos originarios. México: Instituto de Investigacio-
nes Antropológicas-Universidad Nacional Autónoma de México,
Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
Medina, A. (2013, noviembre). Comunidades en transformación: la
configuración de los pueblos originarios de la Ciudad de México.
Ponencia presentada en el 1er Coloquio Internacional de Psico-
90
logía Social Comunitaria en Nuestra América. Una mirada a los

pueblos originarios, Facultad de Psicología-UNAM, México.
Moro, T. (1973). Utopía. Barcelona: Editorial Bruguera.
Ortega, M. (2013, noviembre). Cargos, fiestas y dualismo. El sistema
de mayordomías en Santiago Zapotitlán. Ponencia presentada en
el Seminario Permanente: Psicología Social Comunitaria una
aproximación al estudio de los pueblos originarios. Facultad de
Psicología-UNAM, México.
Sánchez, C. (2004). La diversidad cultural en la Ciudad de México.
Autonomía de los pueblos originarios y los migrantes. En Yanes,
P., Molina, V. y González, O., Ciudad, pueblos indígenas y etnici-
dad (57-87). México: Universidad Autónoma de la Ciudad de
México.
Sánchez, A. (2009). Validación discriminante de una escala de senti-
mientos de comunidad: análisis comparativo de dos comunida-
des. International Journal of Psychology and Psychological Therapy.
9 (2), 161-176.
Sandoval, E., Topete, H. y Korsbaek, L. (2002). Cargos, fiestas, comu-
nidades. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de Méxi-
co.
Stavenhaguen, R. (2000). Los escollos de la etnicidad y los conflictos
étnicos. Conflictos étnicos y Estado Nacional. México: Siglo XXI.
Ribeiro, D. (1992). Las Américas y la civilización. Procesos de forma-
ción y problemas de desarrollo desigual de los pueblos america-
nos. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Rodríguez, J. M. (2009). Ensayo: Santa Martha Acatitla y su lucha por
la tierra. México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapa-
lapa. (Inédito, sin casa editorial).
91
Rosas, C. (1997). El carnaval de Santa Martha. ¡Va de nuez!, 2 Colec-

ción Conoce tu Comunidad. México: Archivo Histórico de Izta-
palapa.
Rosas C. (2004). Santa Martha Acatitla y sus alrededores, 3 Colección
Conoce tu Comunidad. México: Archivo Histórico de Iztapalapa.
AHRA. Dotación de Ejidos, Cuaderno No 1, expediente 54-I, f.2.
92
CAPÍTULO III
El Discurso-Testimonio:
Una Ruta para Develar el
Sentido de Comunidad en los
Pueblos Originarios
E n este capítulo se presenta el método de trabajo utilizado en la in-

vestigación, se especifica la ruta a través de la cual el discurso-testimo-
nio funge como herramienta para describir cuál es el sentido de
comunidad en el pueblo originario de Santa Martha Acatitla. De igual
forma, en este espacio se considera sustancial justificar y explicar el
uso del discurso-testimonio en el estudio del sentido de comunidad.
Desde esta óptica de trabajo testimonial se da voz a los actores so-

ciales que han sido invisibilizados y olvidados en el devenir históri-
co del país: los llamados pueblos originarios de la Ciudad de
México. Así, se podría decir que el discurso-testimonio permite
describir desde una postura crítica el sentido de comunidad a tra-
vés de las experiencias y las narraciones de los sujetos sociales. De
manera que se rescata, "como señala Lerner, una investigación
cualitativa que privilegie lo que los individuos piensan sobre sus
vivencias" (Soriano, 2006a: 41) y, por otro lado, la actitud del psi-
cólogo social comunitario, como investigador, da relevancia a los
sujetos sociales, mientras él se mantiene en el papel de catalizador
de las experiencias de las personas originarias de Santa Martha
Acatitla. En este sentido, Soriano, al hablar de su experiencia per-
sonal, señala que la labor del investigador en el discurso testimo-
nio pasa:
de cuestionar, escuchar y razonar, me convierto en trans-
criptora de historias de vida que transmiten experiencias,
construyendo un conocimiento que debe necesariamente
contextualizarse en el uso de la palabra, de un discurso
que se apropian tanto el interlocutor como el que lo va
elaborando (Soriano, 2006a: 41).
Es decir, la labor que estaba orientada para ser realizada únicamente
por el investigador en los trabajos convencionales de corte positivis-
ta, como es tener la voz y la argumentación de lo que se quiere na-
rrar, desde el discurso-testimonio da un giro epistémico en la medida
en que es el sujeto social quien habla y participa de forma activa en la
investigación, involucrándose de forma que puede decidir la direc-
ción de la narración y el uso que se le da a la palabra testimoniada.
94
EL DISCURSO-TESTIMONIO: UNA RUTA PARA DEVELAR EL
SENTIDO DE COMUNIDAD EN LOS PUEBLOS ORIGINARIOS
¿Por qué utilizar el discurso-testimonio para estudiar el

sentido de comunidad en los pueblos originarios?
Responder esta pregunta requiere, en primera instancia, hacer un
breve recuento del devenir histórico de los estudios empíricos que
han tratado de medir el sentido de comunidad, para luego poder
focalizar la atención en un argumento que posibilite justificar la
utilización del discurso-testimonio en esta investigación de corte
cualitativo.
Sobre el primer aspecto se podría decir que el estudio del sentido de
comunidad, desde sus inicios, se caracteriza por desarrollar escalas
que permitan medirlo, arrojando datos cuantitativos en sus resulta-
dos. Según Sánchez Vidal (2009), estos estudios datan de los años
cincuenta del siglo XX; sin embargo, según el autor, es a finales de los
años setenta y los ochenta que aparece en Estados Unidos el grueso
de estudios empíricos con trabajos como los de Doolittle y MacDo-
nald, publicados en el año de 1978. Estos últimos autores crean una
escala de 40 ítems basada en la teoría de Tropman de las dimensio-
nes críticas de la estructura comunitaria. Posteriormente, otros inves-
tigadores, entre ellos, Davidson y Cotter, crean y publican una escala
de 17 ítems para medir el sentido de comunidad.
En la actualidad el modelo de McMillan y Chavis, desarrollado en el
año de 1986, es el más utilizado. Estos autores crearon el Índice de
Sentido de Comunidad (Sense of Community Index, SCI), el cual, por
su baja consistencia inicial, fue reformulado, dando lugar al SCI-2.
De acuerdo a Maya Jariego, "la replicación sistemática del SCI, pese a
algunas inconsistencias psicométricas, ha permitido la acumulación
de conocimiento y la consolidación del modelo" (Maya, 2004: 192).
Sánchez Vidal (2001), menciona que el sentido de comunidad se ha
medido a partir de escalas que estudian las actitudes y conductas
dentro del vecindario, trabajo realizado por Kingston, Mitchell, Flo-
rin, y Stevenson, publicado en el año de 1999. Asimismo, se han de-
95
sarrollado instrumentos para medir algunas variaciones del Sentido

Psicológico de Comunidad, como el Sentido Psicológico Global de
Comunidad de Malsch, publicado en el año de 2005.
Otro tipo de escalas que permiten medir el sentido de comunidad
son: la Escala de Satisfacción Comunitaria de Bardo (1976), la Escala
de Sentido de Comunidad de Glynn (1981), el índice de Cohesión
Vecinal de Buckner (1988), la Medida Multidimensional de la Vecin-
dad de Skiaeveland, entre otros (1996) (Obst, Smith y Zinkiewicz,
2002, como se cita en Montero, 2004: 103).
Las escalas de medición del sentido de comunidad arrojan informa-
ción que permite comprender y explicar el concepto, estudiar su re-
lación con otras variables, intervenir y consolidar este campo de
investigación. En el caso particular de los pueblos originarios, utilizar
cuestionarios psicométricos no resulta confiable, ya que no han sido
adaptados y validados en comunidades con características etnocul-
turales diferenciadas. Además, la aplicación de un cuestionario es-
tructurado de acuerdo a modelos previamente establecidos desde
una cultura distinta y los datos cuantitativos arrojados por ellos, deja-
ría de lado información relevante sobre las prácticas de estos pue-
blos, las cuales son un cimiento importante para conocer el sentido
de comunidad en Santa Martha Acatitla.
Al revisar la literatura existente sobre el contexto donde se aplican
las investigaciones del sentido de comunidad y los sujetos con los
que se interviene, se identifica que la mayoría se llevan a cabo en
barrios, bloques, ciudad o tipos de población como inmigrantes,
desempleados, residentes, entre otros. Estas realidades contextua-
das como unidad de análisis, distan de la complejidad del entrama-
do social y comunitario que se vive en los pueblos originarios; por lo
tanto, no se podría equiparar en este estudio la utilización de esca-
las que han sido trabajadas en poblaciones de barrios u otros espa-
cios anteriormente mencionados, ya que no dan cuenta de las
características étnicas y culturales de los integrantes que conforman
96
un pueblo originario, y mucho menos permiten construir conoci-

miento reflexivo para que las comunidades pasen de asumir un pa-
pel pasivo a uno más activo en la investigación.
Por esta razón, se considera pertinente optar por un enfoque cualita-
tivo en la investigación, que posibilite la acción y la participación de
los integrantes de la comunidad en el trabajo y que permita dar cuen-
ta de las especificidades de un pueblo originario y de sus habitantes.
En este sentido, el discurso-testimonio, acuñado por Renato Prada
Oropeza (2001), es elaborado de forma participativa con las perso-
nas originarias del pueblo y se vuelve una herramienta útil para estu-
diar el sentido de comunidad, en tanto la narración oral del sujeto
que testimonia contiene una serie de significados, significantes, sím-
bolos, información e imaginarios que propician una situación comu-
nicacional a través del discurso, develando el sentido de comunidad
en Santa Martha Acatitla.
Asimismo, se considera pertinente utilizar el discurso-testimonio por-
que permite visibilizar la realidad de los pueblos originarios a través
de la voz de los sujetos sociales. Esta condición pone el acento en ser
una narración de urgencia porque requiere ser conocida socialmente
e involucra la necesidad de comunicar vivencias como la pobreza, la
desigualdad y, para el caso en cuestión, permite sacar a la luz pública
la lucha de las personas originarias por su tierra y territorio, porque
sean respetadas sus costumbres, creencias y formas comunales de or-
ganización -las cuales distan de la dinámica de la gran urbe de la
Ciudad de México-, además de que les proporciona un sentido de
pertenencia y afianza los lazos emocionales entre sus miembros. Esta
singularidad del testimonio es explicada por Jhon Beverley de la si-
guiente manera:
Un testimonio es una narración (...) Contada en primera
persona gramatical por un narrador que es a la vez el prota-
gonista o testigo de su propio relato. Su unidad narrativa
suele ser una vida o una vivencia particularmente significa-
97
tiva (situación laboral, militancia política, encarcelamiento,

etc.). La situación del narrador en el testimonio siempre in-
volucra una urgencia o necesidad de comunicación que
surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza,
explotación, marginación, crimen, lucha. En la frase de
René Jara, el testimonio es una narración de urgencia que
nace de esos espacios donde las estructuras de normalidad
social comienzan a desmoronarse por una razón u otra, su
punto de vista es desde abajo (Beverley, 1987:157).
La conceptualización del testimonio que hace este autor es retoma-
da por Renato Prada Oropeza (2001) al señalar que la narración
debe hacerse en primera persona, sobre un hecho o vivencia de una
situación sociopolítica, y quien relata ser el protagonista. Sin embar-
go, Prada puntúa que Beverley queda tan sólo en una visión sociopo-
lítica, caso ad hoc, suscribiendo el carácter de lucha en el testimonio.
Añade que este es un género que surge de la oralidad con la finalidad
de volverse escrito y lo define así:
El discurso-testimonio es un mensaje verbal en primera per-
sona, preferentemente escrito para su divulgación editorial
aunque su origen primario y estricto sea oral, cuya intencio-
nalidad explícita es la de brindar una prueba, justificación o
comprobación de la certeza o verdad de un hecho social,
previo a un interlocutor, interpretación garantizada por el
emisor del discurso al declararse actor o testigo (mediato o
inmediato) de los acontecimientos que narra (Prada, 2001:
13-14).
De acuerdo a esta definición, emplear como herramienta el discur-
so-testimonio es relevante porque da cabida a recobrar la voz de las
personas originarias, quienes son testigos mediatos e inmediatos del
acontecer de los hechos sociales. Por ello, los testimonios que se pre-
sentan en este trabajo se narran en primera persona, haciendo alu-
sión al originario y su realidad vivida como protagonista que
98
interactúa cruzando historias con otros originarios, con los compa-

dres y avecindados; además, la narración da cuenta del sentido de
comunidad forjado en el pueblo como una verdad.
Rescatar la voz del sujeto social originario del pueblo permite centrar
el trabajo en la concepción de un sujeto, pero no determinado desde
afuera y por encima de una realidad que se observa y es ajena, sino
que adquiere la posición epistémica de obrar dialécticamente como
sujeto-sujeto de conocimiento en la investigación. Es decir, en este
trabajo se parte del reconocimiento del emisor del testimonio, el ori-
ginario, como sujeto activo que narra su sentido de pertenencia, los
lazos emocionales que se forjan en la comunidad, la influencia, los
problemas del pueblo y cómo buscan satisfacer las necesidades co-
lectivas. Así, podría decirse que el originario del pueblo asume un pa-
pel activo como protagonista, empoderado de su realidad a través de
la narración testimonial y de la investigación misma.
Desde esta perspectiva queda abolida la intencionalidad de la objeti-
vidad aséptica de una investigación positivista. Más bien, se parte de
una postura epistémica donde el objeto (llamado así desde las co-
rrientes tradicionales de investigación) y el sujeto de conocimiento se
determinan mutuamente, cambiando a una posición concebida des-
de la relación sujeto-sujeto de conocimiento. Esta visión sobre el co-
nocimiento no se convalida bajo los parámetros de la objetividad y la
posición distante del psicólogo sobre la realidad observada; por el
contrario, el investigador se involucra de una forma horizontal con el
pueblo y asume una posición ética comprometida. Así, el psicólogo
adquiere un compromiso como intelectual orgánico con la lucha so-
cial emprendida por los pueblos originarios.
Otro elemento particular del discurso-testimonio es, de acuerdo a
Prada Oropeza (2001), que quien testimonia habla desde una mili-
tancia asumiendo un compromiso social vigente con un colectivo.
Esta característica resalta la importancia ética en la finalidad del dis-
curso-testimonio: la existencia de un compromiso social de los suje-
99
tos que ofrecen el testimonio con el pueblo originario que lucha por
sus derechos frente a un capitalismo voraz y un proyecto neoliberal
que busca borrarlos de la historia y que permea el sentido de comuni-
dad al tratar de sustituir valores colectivos por valores individualistas,
que son contrarios a la vida comunitaria de los pueblos.
Se suma a esta característica ética del discurso-testimonio un ele-
mento psicosocial que lo hace imprescindible como herramienta en
este trabajo; se trata de que el sujeto que testimonia el hecho social
es plasmado en la narración, no como una realidad que vive un suje-
to individual alejado de su colectividad, sino que quien relata habla
en primera persona, pero lo hace por una colectividad que vive y
siente su misma situación. En esta medida, el emisor posee un saber
que es construido socialmente y cuya significación es fruto de un tra-
bajo colectivo. En otros términos, se hace alusión a que el sentido de
comunidad que tiene un colectivo es narrado por una persona, pero
como una extensión del sentir de toda una comunidad que compar-
te con el emisor una misma vida cotidiana, un mismo saber sobre sus
ancestros, sus fiestas patronales, sus peregrinaciones, sus faenas co-
munitarias, sus lazos emocionales y su pertenencia al pueblo. En este
sentido, el testimonio se narra desde un yo social encarnado en el
emisor del testimonio. Sin embargo, quien ofrece el testimonio no
puede escribir su relato, lo narra un tercero y ésta es una diferencia
con el género de la autobiografía.
Retomando otra condición del discurso-testimonio propuesto en lí-
neas anteriores acerca de la necesidad de que el emisor narre un su-
ceso social atribuyéndole veracidad, se puede decir que es un acto
intencional, utilizado con el fin de recuperar un saber colectivo que
permite sistematizar el relato de acciones que integran las significa-
ciones humanas sobre la verdad del hecho social. Significaciones que
orientan muchas veces el sentido de comunidad que los entrelaza.
El discurso-testimonio también tiene como propiedad reconocer que
el sujeto cognitivo es un sujeto de significaciones, y que el sujeto
100
pragmático alude a un ser activo capaz de efectuar actos. Esta tipolo-

gía de sujeto pragmático y sujeto cognitivo es introducida por Grei-
mas Courtés y retomada por Prada Oropeza. Sin embargo, para este
estudio la cognición es entendida como una secuencia de procesos y
operaciones básicas propia de todos los seres humanos. En cambio,
la actitud cognoscente alude a la aplicación de constructos analíti-
co-reflexivos que se estimulan cuando existe una actitud epistémica
respecto de la situación en cuestión. De esta forma, se considera
pertinente hablar de sujeto cognoscente.
El sujeto cognoscente en el testimonio es portador del conocimiento
de un objeto social; es decir, condensa un conocimiento socialmente
elaborado sobre la lucha por la tierra, la reivindicación de sus raíces
mesoamericanas o el sentido de comunidad presente en el pueblo
como forma de resistencia frente a un proyecto neoliberal que busca
desestructurar el tejido social y acabar con dicho sentido. Asimismo,
el sujeto cognoscente posee un saber social que está determinado
por el contexto social, la ideología, la clase social y la historia indivi-
dual. Este acervo del sujeto cognoscente permite que se ofrezca un
discurso-testimonio donde el sentido de comunidad se recrea en una
contextualización sociopolítica específica y en el devenir del saber
popular que tienen los habitantes del pueblo de Santa Martha Acatit-
la, sin desvanecer la experiencia individual que tenga el originario
como persona.
Al hacer alusión a la experiencia personal del emisor se advierte que
el sujeto es poseedor de características cognitivas individuales que lo
diferencian de otros sujetos. Se trata de facultades psicológicas parti-
culares, como la memoria, que interviene en la construcción selecti-
va de las acciones narradas durante el testimonio: "en el relato
individual, la memoria, es selectiva. Quien testimonia va a recrear as-
pectos que tienen que ver con su vida personal. (...) Lo que se hace es
una discriminación de hechos." (Sorianob, 2006: 3-4)
101
En este orden de ideas es necesario hacer referencia al sujeto prag-

mático en el discurso-testimonio, el cual es alusivo a un sujeto por-
tador de un conocimiento guiado hacia la práctica. En lo que
concierne a este aspecto, cabría decir que su función esencial es la
acción del sujeto, guiada a dar cuenta del sentido de comunidad
que existe en el pueblo originario; de cómo las personas originarias
fortalecen sus lazos emocionales en actos concretos y cómo ejercen
la influencia y buscan resolver problemas comunitarios de forma
colectiva, en la práctica misma del pueblo.
Este breve análisis de las características que tiene el sujeto cognos-
cente, el sujeto pragmático, de sus facultades psicológicas como la
memoria y, en general, de las particularidades del discurso-testimo-
nio, permite argumentar que es una sólida propuesta como herra-
mienta para describir cuál es el sentido de comunidad que posee el
pueblo originario de Santa Martha Acatitla.
La ruta del discurso-testimonio en la investigación

Los discursos-testimonio se elaboraron a partir de las entrevistas se-
miestructuradas realizadas a personas originarias del pueblo de Santa
Martha Acatitla, Iztapalapa, también con los testimonios escritos, su-
ministrados por los mismos originarios, y con la observación partici-
pante que se realizó en campo -el pueblo- desde febrero del 2012 a
junio de 2013.
Las entrevistas que se realizaron son un elemento fundamental para
la construcción del discurso-testimonio, pero esta herramienta no se
restringe sólo al uso de ellas. En este sentido, el discurso-testimonio
recoge el saber oral a través no sólo de las entrevistas, sino también se
vale del uso de otras técnicas para la compilación de datos, como lo
son los registros de la observación participante, las historias de vida y
los textos manuscritos realizados de forma espontánea por los pro-
pios emisores del discurso-testimonio.
102
Es así que los discursos-testimonio que encontrará el lector en los

capítulos subsecuentes, no son una mera transcripción de entrevis-
tas, sino que responden a una construcción compleja y flexible que
es guiada por el interés y la finalidad del emisor del discurso. De
manera que esta herramienta se vuelve un elemento fundamental
en los métodos de corte cualitativo y participativos a utilizar en la
Psicología Social Comunitaria y que, a su vez, rompe con el corte
positivista de las investigaciones tradicionales.
La población con la que se trabajan los discursos-testimonio son tres
personas originarias del pueblo que han tenido la experiencia de
ser mayordomos o estar aspirando a serlo. Dichas personas se ofre-
cieron voluntariamente a participar en la investigación. Es impor-
tante señalar que el cargo de mayordomo, ejercido por los emisores
del discurso, les ofrece un status social dentro de la comunidad e
implica asumir un compromiso con la misma. Esta particularidad es
relevante en un trabajo de corte psicosocial comunitario, pues son
los originarios quienes tienen tanto un reconocimiento como un sa-
ber socio-histórico importante en la comunidad, algo que los hace
informantes clave.
Otra particularidad de las personas originarias que fungieron
como emisores del testimonio es que se reconocen como lucha-
dores sociales. La lucha que han emprendido busca reivindicar su
raíz mesoamericana y colonial a través de su cultura; también se
ubican en la lucha por la tierra y territorio, que han tenido que em-
prender a lo largo de la historia frente al despojo que ha perpetra-
do el sector hegemónico del país, que defiende un proyecto
neoliberal que busca la privatización y la desaparición de la pro-
piedad ejidal y comunal.
El procedimiento para armar los discursos-testimonio fue el siguien-
te: a cada uno de los originarios se les realizaron entrevistas orienta-
das a indagar el sentido de comunidad existente en Santa Martha
Acatitla. A su vez, el sentido de comunidad se rescató a través de las
103
particularidades de las prácticas etnoculturales de los pueblos origi-

narios, como la fiesta patronal, las peregrinaciones, la realización de
la faena, los carnavales y la comunalidad del pueblo.
Si bien se dio libertad para narrar cada experiencia durante las en-
trevistas, con la intención de obtener información relevante para
el desarrollo del objetivo propuesto, se tuvieron como derroteros
preguntas reflexivas y amplias, que orientaran la entrevista semies-
tructurada, con los ejes de análisis que se presentan a continua-
ción.
Fiesta patronal
¿Cuál es la fiesta patronal que se lleva a cabo en Santa Martha Acatitla
y en qué fecha se realiza?, ¿tiene algún significado que se realice en
una fecha exacta la fiesta patronal?, ¿desde hace cuánto se realizan
las fiestas patronales en el pueblo?
Membresía
¿Qué representa la fiesta patronal para el pueblo de Santa Martha
Acatitla?, ¿qué representa para usted ser partícipe de la fiesta patro-
nal?, ¿invierte tiempo personal en la organización de la fiesta perso-
nal?, ¿qué caracteriza la fiesta patronal de Santa Martha Acatitla y
qué la diferencia de otras fiestas patronales?, ¿la gente del pueblo se
siente identificada como perteneciente al pueblo a partir de la
celebración de su fiesta patronal?
Conexión emocional compartida

¿Qué sentimientos experimenta usted cuando acude a la fiesta pa-
tronal?, ¿cuáles son las emociones que experimenta la gente de Santa
Martha Acatitla en la celebración de la fiesta patronal?, ¿considera
que la celebración de la fiesta patronal afianza los lazos emocionales
entre vecinos?
104
Integración y satisfacción de necesidades

¿Qué le motiva a participar en la fiesta patronal de Santa Martha
Acatitla?, ¿qué labores realiza la comunidad en su conjunto para
que se realice la fiesta patronal?, ¿cómo se juntan los recursos para
realizar la fiesta patronal?, ¿han existido conflictos en la fiesta patro-
nal?, ¿cómo se han resulto estos conflictos?, ¿cómo se organiza y
participa la comunidad en la celebración de la fiesta patronal?,
¿siente que al ser parte de esta comunidad se pueden resolver de al-
guna forma sus necesidades con la celebración de la fiesta?, ¿se
siente reconocido por los miembros de la comunidad al participar
en la fiesta?
Influencia
¿Cómo influye la comunidad en la organización y realización de la
fiesta patronal?, ¿considera que las decisiones tomadas por el mayor-
domo recogen las motivaciones de la comunidad para la celebración
de la fiesta patronal?
Carnaval
¿Desde hace cuánto tiempo se realiza el carnaval?, ¿en qué fechas se
realiza el carnaval del pueblo?, ¿tiene algún significado el que se rea-
lice en fechas fijas el carnaval?, ¿qué significado tiene para el pueblo
la realización del carnaval?
Membresía
¿Qué significado tiene el carnaval para ustedes?, ¿las personas de
Santa Martha Acatitla se identifican con el carnaval?, ¿considera que
la forma de celebrar el carnaval ha cambiado?, ¿se siente usted iden-
tificado con la celebración del carnaval?, ¿cree usted que la comuni-
dad de Santa Martha Acatitla se siente identificada con el carnaval?,
¿ha sido parte de alguna cuadrilla?, ¿qué caracteriza al carnaval del
105
pueblo?, ¿qué lo diferencia de otros carnavales celebrados en pue-

blos vecinos?, ¿dedica usted tiempo personal para que se lleve a cabo
la celebración del carnaval?

¿Qué emociones ha experimentado cuando asiste al carnaval?, ¿cree
que esas emociones las comparten las demás personas del pueblo?,
¿cómo cree que experimentan esas emociones los niños, los jóvenes
y los adultos?, ¿la celebración del carnaval afianza los lazos
emocionales entre ustedes?

¿Cómo se relacionan las personas en el carnaval?, ¿cómo se organi-
zan y participan las personas de Santa Martha Acatitla para la cele-
bración del carnaval?, ¿cómo se juntan los recursos para realizar el
carnaval?, si han existido conflictos en el carnaval ¿cómo resuelven
conjuntamente los conflictos?, ¿cuántas cuadrillas participan en el
carnaval?, ¿quiénes pueden participar en las cuadrillas?, ¿qué signi-
ficado tienen las vestimentas de las cuadrillas?, ¿qué significado tie-
nen la música y los bailes de las cuadrillas?, ¿cómo se elige a las
reinas del carnaval?, ¿siente que al ser parte de esta comunidad se
pueden resolver de alguna forma sus necesidades con la celebra-
ción del carnaval?, ¿se siente reconocido por los miembros de la co-
munidad al participar en el carnaval?, ¿los integrantes de las
cuadrillas son reconocidos por la comunidad?
Influencia
¿Quién toma las decisiones para la realización del carnaval?, ¿consi-
dera que las decisiones que toma el mayordomo para la celebración
del carnaval repercuten en las acciones de la comunidad?, ¿conside-
ra que las decisiones tomadas por quienes lideran la celebración del
carnaval recogen las motivaciones de la comunidad?
106
Comunalidad
¿Qué tipos de organización comunitaria existen en Santa Martha
Acatitla?, ¿cuántas mayordomías hay en Santa Martha y cuál es la
función de este cargo?
Membresía
¿La gente se identifica con las formas de organización comunitaria?, ¿el
hecho de que la gente participe en las organizaciones del pueblo hace
que se sientan parte de Santa Martha?, ¿qué significado tiene para us-
ted ser mayordomo?, ¿cómo fue su experiencia como mayordomo?,
¿dedica usted tiempo personal en la organización comunitaria?

¿Qué emociones experimentó cuando fue mayordomo?, ¿cree qué
esas emociones las siente todo aquel que es mayordomo?, ¿la forma
de organización que tiene la comunidad afianza los lazos emociona-
les y la convivencia entre vecinos?

¿Existen organizaciones en la comunidad independientes del gobier-
no?, ¿qué papel tiene la organización comunitaria en la resolución de
los problemas?, ¿cómo se elige a los mayordomos?, ¿qué sucede
cuando un mayordomo no cumple de manera correcta con su fun-
ción?, ¿siente que al ser parte de esta comunidad se pueden resolver
de alguna forma sus necesidades a través de la organización comunal
del pueblo?, ¿se siente reconocido por los miembros de la
comunidad al participar en la forma comunal de organización?
Influencia
¿Durante su mayordomía qué acciones realizó por la comunidad?,
¿qué acciones han realizado otros mayordomos por su comunidad?,
¿cuál es la relación de los mayordomos con las personas de Santa
107
Martha Acatitla?, ¿de qué manera influyen las decisiones tomadas por
el mayordomo en la comunidad?, ¿las decisiones tomadas por el ma-
yordomo para la organización comunitaria recogen las motivaciones
de la comunidad?
Comidas
¿Cuáles son las comidas originarias en Santa Martha Acatitla?, ¿qué se
ha perdido y qué se rescata de las comidas originarias de Santa Martha
Acatitla en la actualidad?, ¿qué platillos son típicos en las fiestas patrona-
les?, ¿qué platillos son típicos en los carnavales?, ¿cómo ha cambiado la
manera de comer en Santa Martha Acatitla?, ¿quién organiza las comi-
das comunitarias?, ¿quién cocina para las comidas comunitarias?, ¿ha
cambiado la manera de organizar las comidas comunitarias?
Membresía
¿Se identifican las personas de Santa Martha Acatitla con sus comi-
das?, ¿qué significado tienen las comidas comunitarias en Santa
Martha Acatitla?, ¿los santamarteños se distinguen por una forma
particular de comer?, ¿en la elaboración de comidas rescatan las tra-
diciones del lugar?, ¿dedica usted tiempo personal a la realización de
las comidas comunitarias?, ¿qué diferencia hay entre la comida de
Santa Martha Acatitla y la de otros lugares?

¿Qué emociones siente cuando asiste a una comida comunitaria?,
¿considera que al realizarse la comida comunitaria durante las cele-
braciones, se unen más las personas del pueblo?, ¿durante los convi-
vios se afianzan los lazos emocionales en el pueblo?

¿Cualquier persona de la comunidad puede asistir a las comidas co-
munitarias?, ¿a quiénes se les brinda la comida comunitaria durante
108
el festejo?, ¿se pueden resolver de alguna forma sus necesidades con

la realización de comida comunitaria?, ¿se siente reconocido por los
miembros de la comunidad al participar con apoyo económico o en
la elaboración de la comida comunitaria?, ¿qué piensa usted del
itacate?
Influencia
¿Considera que el participar en la comida comunitaria influye en la
convivencia entre las personas?, ¿quién toma las decisiones sobre
cómo organizarse para elaborar la comida comunitaria?, ¿cómo in-
fluyen las personas de la comunidad en las decisiones para la
celebración de las comidas comunitarias?
Faenas y Tequio
¿En qué consisten las faenas o el tequio que se realizan en Santa
Martha Acatitla?, ¿desde hace cuánto se realizan tequios o faenas en
el pueblo?, ¿qué tipos de faenas o tequios se realizan en Santa Mart-
ha Acatitla?, ¿cada cuánto se realizan las faenas o el tequio?
Membresía
¿Qué significado tienen la faena o el tequio?, ¿realizar las faenas y el
tequio en la comunidad les brinda una identidad como santamarte-
ños?, si es así ¿por qué?, ¿dedica usted tiempo personal a la realiza-
ción de las faenas o el tequio?

¿Qué emociones se comparten durante la realización de la faena o
el tequio?, ¿la realización del tequio o la faena incrementa la convi-
vencia de la comunidad?, ¿la realización del tequio o la faena forta-
lece los lazos emocionales que existen entre las personas de la
comunidad?
109

¿Quiénes participan en las faenas o el tequio?, ¿qué función tienen
las faenas o el tequio en la comunidad?, ¿cómo se organizan las per-
sonas para la realización de las faenas o el tequio?, ¿al realizar las fae-
nas o el tequio, considera que se están satisfaciendo las necesidades
comunitarias y las suyas como persona?, ¿siente que al ser parte de
esta comunidad se pueden resolver de alguna forma sus necesidades
con la realización de la faena o el tequio?, ¿se siente reconocido por
los miembros de la comunidad al participar con apoyo económico o
con mano de obra en la realización de la faena o el tequio?
Influencia
¿Quiénes organizan las faenas o el tequio?, ¿quiénes toman las decisio-
nes de realizar las faenas o el tequio?, ¿de qué manera afectan estas de-
cisiones a la comunidad?, ¿ha participado en las faenas o el tequio?, ¿de
qué manera participan las personas de la comunidad en las faenas o el
tequio?, ¿cómo influyen las personas de la comunidad en la realización
de las faenas o el tequio?, ¿las decisiones tomadas por quienes realizan
las faenas o el tequio recogen las motivaciones de la comunidad?
Peregrinaciones
¿Qué peregrinaciones se organizan en Santa Martha Acatitla?, ¿desde
hace cuánto se realizan las peregrinaciones?, ¿en qué fechas se reali-
zan las peregrinaciones?, ¿tiene algún significado el que se realicen
en esas fechas las peregrinaciones?, ¿qué santos se visitan durante las
peregrinaciones?, ¿hacia dónde se dirigen las peregrinaciones?, ¿qué
peregrinaciones visitan al pueblo de Santa Martha Acatitla?
Membresía
¿A qué peregrinaciones ha asistido?, ¿qué significado tienen para usted
las peregrinaciones?, ¿las personas de Santa Martha Acatitla se identifi-
110
can con las peregrinaciones?, ¿considera que las peregrinaciones se rea-

lizan de manera diferente a como eran antes?, ¿se siente usted
identificado con las peregrinaciones?, ¿dedica usted tiempo personal
para que se lleven a cabo las peregrinaciones?, ¿qué caracteriza a las pe-
regrinaciones que realizan las personas de Santa Martha Acatitla?, ¿qué
las diferencia de otras peregrinaciones realizadas en pueblos vecinos?

¿Qué emociones ha experimentado cuando asiste a las peregrinacio-
nes?, ¿cree que esas emociones las experimentan las demás personas
del pueblo?, ¿cómo se siente cuando otras peregrinaciones visitan al
pueblo de Santa Martha Acatitla?, ¿considera que al realizarse las
peregrinaciones se unen más los vecinos?

¿Cómo se relacionan las personas en las peregrinaciones?, ¿cómo
se organizan y participan las personas en las peregrinaciones?,
¿cómo se juntan los recursos para realizar las peregrinaciones?,
¿siente que al ser parte de esta comunidad se pueden resolver de
alguna forma sus necesidades con la realización de las peregrina-
ciones?, ¿se siente reconocido por los miembros de la comunidad
al participar en las peregrinaciones?
Influencia
¿Quién toma las decisiones en la realización de las peregrinaciones?,
¿quién dirige las peregrinaciones?, ¿cómo participan las personas en
la organización de las peregrinaciones?, ¿considera que las decisio-
nes tomadas por el mayordomo para la celebración de las peregrina-
ciones repercuten en las acciones de la comunidad?, ¿considera que
las decisiones tomadas por quienes lideran la celebración de las pe-
regrinaciones recogen las motivaciones de la comunidad?, ¿cómo in-
fluye la comunidad en la forma de llevar a cabo las peregrinaciones?
111
Relatos de vida
Esta entrevista se hace de forma abierta para todos los originarios.
Durante la sesión los emisores narran los datos más importantes de su
vida en orden cronológico, enfatizando en los aspectos que, según su
criterio, son más relevantes.
Todas las entrevistas se realizaron una vez por semana durante cinco
meses, tienen una duración aproximada de tres horas y treinta minu-
tos. Una vez hechas se transcribieron y se complementaron con los
registros de diario de campo, producto de las observaciones partici-
pantes realizadas durante el año de 2012 y de enero a junio de 2013.
Las observaciones participantes se realizaron en el pueblo de Santa
Martha Acatitla durante las celebraciones de su carnaval, la fiesta pa-
tronal, las peregrinaciones y en su vida cotidiana. Específicamente, se
recogieron los datos observados en puntos clave del pueblo, como
son los espacios de socialización: el kiosco, el mercado, las casas de
los mayordomos, la iglesia, el panteón comunitario, las calles aleda-
ñas al zócalo del pueblo.
El paso siguiente fue tomar en consideración la similitud de conteni-
dos, y por afinidad o aforo en las respuestas emitidas -hecho que im-
plica repetición de contenidos en los mensajes verbales de las
personas originarias-, se redactaron los discursos-testimonio. En és-
tos se ordenan los hechos narrados, se respeta el modismo regional, y
la información se complementa a partir de los datos suministrados en
los registros de diario de campo y los manuscritos proporcionados
por los originarios. Terminado el manuscrito, los emisores del discur-
so-testimonio lo revisan para quedar conformes con la veracidad de
lo narrado de forma oral y escrita.
En los siguientes capítulos se presentan los testimonios de las tres per-
sonas originarias que participaron en la investigación: el señor Felipe
de Jesús Ramírez Serrano, el señor Remigio Torres Solares y el señor
Arturo Gutiérrez Serrano.
112
Beverley, J. (1987). Del lazarillo al sandinismo: estudios sobre la fun-
ción ideológica de la literatura española e hispanoamericana.
Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature.
Maya, I. (2004). Sentido de comunidad y potenciación comunitaria.
Apuntes de Psicología, 22 (2), 187-211.
Prada, R. (2001). El discurso testimonio y otros ensayos. México: Uni-
versidad Nacional Autónoma de México.
Sánchez, A. (2001). Medida y estructura interna del sentimiento de
comunidad: un estudio empírico. Revista de Psicología Social, 16
(2), 157-176.
Sánchez, A. (2009). Validación discriminante de una escala de senti-
mientos de comunidad: análisis comparativo de dos comunida-
des. International Journal of Psychology and Psychological
Therapy, 9 (2), 161-176.
Soriano, S. (2006a). Mujeres y guerra en Guatemala y Chiapas. Méxi-
co: Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.
Soriano, S. (2006b, septiembre). Los laberintos de la memoria en el
testimonio. Ponencia presentada en el Segundo Coloquio litera-
tura, memoria e imaginación de Latinoamérica a través de la ora-
lidad y la escritura. Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos (CCYDEL)-Universidad Nacional Autónoma
de México, México.
113
CAPÍTULO IV
Te Llevo en la Sangre
Felipe de Jesús Ramírez Serrano, Erika Gil Martínez,
Juana Maribel Pérez López y Mariana Tovar Cabrera
S oy Felipe Ramírez, un santamarteño que a través de los cincuenta

y seis años vividos bajo el sol de mi pueblo, me he dedicado a investi-
gar sobre su historia y a transmitir el legado cultural con el que cuenta
Acatitlán. Este pueblo que me vio crecer significa mucho para mí, es
como si fuera mi familia y mi raíz, porque en mi sangre llevo a mi
pueblo: es mi corazón.
Acatitlán tiene mucha historia por conocer, no sólo por su cárcel; por
ejemplo, tengo recuerdos de las casas que estaban ahí y todo lo que
está construido permite que evoque mi niñez, cómo fue mi pueblo y
cómo lo viví, haciendo que se forme dentro de mi mente el recuerdo

de su laguna y fauna.
Me siento orgulloso al decir: ¡Soy originario!, lo que he vivido y lo
que mis padres me enseñaron; cómo vivimos, cómo comimos y
cómo construimos el pueblo. Eso es la palabra originario, saber que
están hablando de algo y de no querer perderlo.
Además me siento orgulloso de vivir aquí en Santa Martha Acatitlán
porque tiene una historia muy grande. Va más allá de la delegación
Iztapalapa, abarcando desde los Reyes La Paz hasta Tepalcates. ¡Por-
que somos pueblo!, es por eso que lucho, para que no seamos llama-
dos "la colonia Santa Martha". Si fuese así, perderíamos nuestras
costumbres, ya no habría fiestas ni carnavales, ni nada, seríamos
como cualquiera. Es por esto que realizo una investigación tanto do-
cumental como empírica, para presentarla a las escuelas y alumnos,
de esta manera doy a conocer la raíz del pueblo y la grandeza en la
que vivimos.
Lo más importante para mí es lograr llamar la atención de nuestros
hijos, para que, en el futuro, conserven y defiendan el legado que
nos dejaron nuestros antepasados, pues a veces la delegación nos
dice que las quitemos, que ya no quiere carnavales, ya no más fiestas
patronales por los problemas que se generan. Pero si eso ocurriera,
Santa Martha lo perdería todo: Acatitlán se hundiría con su historia
de la misma forma que la laguna.
Estoy luchando para que se conozca primero Acatitlán y después, en-
tender por qué pasa a ser Santa Martha Acatitla, pues con el paso del
tiempo fue perdiendo lugares que eran parte del territorio que nues-
tros antepasados habitaban. En el año de mil quinientos ochenta,
con la llegada de los franciscanos a evangelizar a nuestro pueblo, la
religión cambió a los originarios -desde sus costumbres y tradicio -
nes- como a toda Santa Martha.
116
TE LLEVO EN LA SANGRE
Recuerdo que en mil novecientos sesenta y seis -cuando tenía nueve

años de edad-, empecé a ir al cerro con las personas que eran de
aquí del pueblo. Pedía permiso con mi mamá o mi papá: "¿me dejas
ir al cerro?", pues me gustaba ver sembrar, o bajar frijol para trillarlo
después en el deportivo. Luego a las seis o siete de la mañana, me le-
vantaba mi mamá y me decía: "¡vete a traer la masa!". Iba al molino,
para que ella hiciera el atole o parte del desayuno.
En los ratos libres iba con los conocidos de mi papá y abuelos a cazar
patos y chichicuilotes; cargaba la escopeta, las municiones y todo lo
que ocupaban. Caminábamos hasta el cerro de Chimalhuacán, allá
por dónde termina la ladera. Algunas veces caminábamos por el
lago, que ya estaba desde entonces muriendo. Cuando la cacería
empezaba, agarraba pedazos de tule y corría por los patos, los ama-
rraba en el rifle y llegando al pueblo me daban dos o tres patos, los
llevaba a casa -se los daba a mi mamá para que los cocinara y comié-
ramos en familia-.
Así iban pasando los días de mi vida -no asistía a la escuela-. Falleció
mi mamá y todo empezó a cambiar para mí, yo no sabía qué era per-
der a un ser querido a temprana edad.
Desde los nueve años empecé a trabajar. Mi papá me levantaba a las
cuatro de la mañana para ir a San Sebastián, donde le ayudaba a un
señor a meter en piletas de agua los mosaicos, luego los sacaba y api-
laba, para ponerlos a secar y, al medio día, me regresaba con mis her-
manas. También le ayudaba a una señora en la mañana a traer sus
bultos, cerca del deportivo conocido como "el paso de Chalma"; me
daba fruta, cocoles, capulines, peras, -lo que trajera-; aparte me
daba tres, cuatro o cinco pesos.
A veces mi abuela me mandaba a traerle pulque. Mientras, me que-
daba escuchando las pláticas de los señores que estaban ahí reuni-
dos: eran historias que luego conversaban del pueblo.
117
Fueron pasando los años y tuve más edad, mi pensamiento seguía

abriéndose más, quería que pasaran rápido los años para crecer. Un
señor que se llamaba Guadalupe Gutiérrez, me dio el trabajo de ayu-
dante de sastre, donde aprendí el oficio. Después me fui al centro a
estudiar, pagado con lo que juntaba. Terminé mis estudios y trabaje
en la calle Motolinía, donde un señor me vendió su negocio. Fue en-
tonces que empecé a hacer faldas y sacos para los del banco.
A los diecinueve años comencé a hacer mis trajes para ir a los bailes
del pueblo, donde conocí a mi esposa, tuvimos dos hijos y, gracias a
esto, volví a pasar más tiempo en Santa Martha Acatitlán, dejando a
un lado el trabajo de sastrería en el Centro. En ese entonces comencé
a participar en los carnavales del pueblo haciendo los vestuarios de
algunas de las cuadrillas. Las fechas del carnaval se instituyeron a fi-
nales de febrero -la última semana-, o mediados de marzo, habien-
do variaciones en los días porque nuestros antepasados celebraban
la llegada de la primavera por medio de rituales y bailes con trajes
prehispánicos para pedir por las buenas cosechas, haciendo una
ofrenda a Chicomecóatl -después se usaron atuendos de manta,
hasta llegar a la vestimenta actual de inicios del Siglo XXI-. Actual-
mente, éstas ofrendas a Chicomecóatl han vuelto a celebrarse a partir
del ocho de junio, pero el sentido se ha perdido, pues desafortuna-
damente, mucha gente se ha olvidado del por qué se celebran en es-
tas fechas los carnavales.
Hasta el día de hoy ya son cincuenta y seis años que veo los carnava-
les. Me doy cuenta que eran algo muy diferentes de lo que son aho-
ra, pues en aquellos tiempos se realizaban con máscaras de maguey
para bailar. Después vino la música de banda y el baile para ofrendar
a las buenas cosechas. Con el tiempo se tomaron otras costumbres y
formas. En conjunto, la gente que llegó de fuera, con los mismos de
aquí, le dieron el nombre de carnavales. Por ello es importante que
esa fecha se vuelva a recordar, que se recupere el sentido que se ha
perdido.
118
En el año dos mil cuatro organicé el baile de las cuadrillas, donde

cada uno luce sus pasos, -en cambio, las comparsas bailan con ruti-
nas, las cuales aún conservan su origen-. En cada cuadrilla hay un
encargado que promueve la realización de los carnavales -pueden
ser de setenta hasta cien personas-. Entre los integrantes, se seleccio-
na al encargado para recaudar, junto con otros tres compañeros, la
paga de la banda, comprar cohetes, arreglar el carro del desfile y co-
ronar a la reina. El encargado va a la delegación a sacar los permisos y
agilizar cualquier problema que se suscite dentro del carnaval. Este
es conocido como "el encargado de la caja" o "el capitán". Cada año
son identificados por el pueblo, generando un compromiso entre las
cuadrillas o comparsas.
Actualmente, en los carnavales, participan de doce a catorce cuadri-
llas. Los capitanes se reúnen para representar la opinión de su cuadri-
lla y así tomar las decisiones, esto es muestra de unión y coordinación
entre todos. Los mismos capitanes invitan a la gente del pueblo a par-
ticipar en las fiestas patronales. En estas sí es obligación cooperar, en
cambio en los carnavales es voluntario. La delegación nos brinda un
poco de apoyo por ser pueblo, pero todo lo demás sale de la gente
de Santa Martha Acatitlán. Los que cooperan sienten la alegría de
dar; por ejemplo, en un carnaval le ayudé a una cuadrilla sin cobro,
para pintar su carro alegórico y, en agradecimiento, ellos quisieron
que saliera a bailar con un traje que me rentaron, eso me pareció
muy motivante.
Las problemáticas que a veces ocurren son con los jóvenes, al per-
der el equilibrio y subirse los ánimos. Son los capitanes quienes se
encargan de pedir a las autoridades el apoyo para resolver el pro-
blema. Este año (dos mil trece), el carnaval fue uno de los más silen-
ciosos porque ya no hubo armas. Anteriormente cada cuadrilla
sacaba la pistola y no se daban el paso: había mucha bala. Por me-
dio de pláticas con la delegación, se llegó al acuerdo de no utilizar
armas.
119
Para algunos del pueblo, los carnavales son alegría porque tienen hi-
jos que les gusta el carnaval -la música de carnaval, las comparsas-,
la gente tiene esa motivación al decir: "¡ya viene el carnaval!", "¡ya voy
a bailar!", o por las que van a ser reinas, experimentando así cosas
nuevas. También hay personas grandes que les inculcan a sus hijos el
gusto por el carnaval, les dicen cómo se bailaba y cómo era antes, lo
cual les motiva a que no pierdan la tradición. Claro que todo esto se
va modernizando, cambian los pasos, cambian los bailes por la mez-
cla de pueblos, pues la cooperación, no es sólo de dinero sino tam-
bién participando en bailes, compartiendo saberes y experiencias,
conservando aún la esencia de lo que es una cuadrilla y una compar-
sa originaria de Santa Martha Acatitlán.
En mi pueblo, aunque haya cambiado la celebración de los carnava-
les, me sigo identificando con ellos porque es mi raíz. Además me
identifico, en primera, por mis padres, que son de aquí; también por-
que cuando me invitan a otras fiestas patronales y carnavales, me
preguntan de dónde soy, y yo respondo siempre: ¡soy de Santa Mart-
ha Acatitlán! Pero aún más, me identifico por todo lo que sé de tiem-
po atrás, conociendo no sólo lo nuevo, haciendo que me sienta parte
de mi comunidad.
Hubo un tiempo en que me alejé de mi pueblo, por aquello del ofi-
cio de la sastrería y más cuando me dediqué a la música, la cual me
permitió dar a conocer el pueblo en otros países por medio de can-
ciones de la Organización Santa Martha, influyendo así en mi sobre-
nombre: "colombiano". Al regresar a mi Acatitlán empecé a recordar
todo lo que representó para mí toda su historia y mi infancia. Me di
cuenta que, a pesar de todo el dinero que gané, nada fue más valioso
que descubrir a mi hermosa Santa Martha Acatitlán. En aquel enton-
ces conocí a diferentes maestras que me impulsaron a estudiar y de
inmediato empecé a escribir todo lo que he vivido, sobre la gente de
mi pueblo y lo que sufrieron.
120
Ya para mil novecientos ochenta y mil novecientos ochenta y cuatro,

comencé a estudiar sobre mi pueblo de tiempo completo y a llevar
arqueólogos para encontrar su pasado. Comencé a convivir y platicar
con mucha gente -específicamente con las personas grandes del
pueblo-, entre ellas el señor Darío, quien cuidó durante mucho
tiempo la iglesia y que, al fallecer, me dejó un libro en el que escribió
sus vivencias. Por ello, gracias a la motivación que me ha dado la gen-
te, continúo con la transmisión del legado de Santa Martha Acatitlán
en las escuelas. Al mismo tiempo que busco que la gente se identifi-
que con nuestro pasado prehispánico, también pretendo que, a tra-
vés de mi trabajo, se identifiquen con su Santa; si bien toda la gente
grande sabe cómo es la imagen, los más jóvenes no.
En lo personal, la imagen de Santa Martha es lo que hace que me
identifique con mi pueblo y me gustaría que los demás también lo hi-
cieran a través de las fiestas patronales y peregrinaciones. En éstas úl-
timas, el mayordomo tiene como labor visitar a la gente del pueblo
para pedir su colaboración -ya sea económica o mediante las dona-
ciones de alimentos que se darán a los ciclistas-; avisarle al párroco
de la iglesia la misa que se requiere, sacar los permisos a la delega-
ción para que ésta avise a otros pueblos y a la patrulla federal, y así se
tenga definido el camino por donde se va a pasar. De esta manera se
resalta el nivel de compromiso y responsabilidad adquirido por el
mayordomo y el pueblo ante un accidente. Pero lo más importante
es entender el significado del recorrido, pues de alguna manera, es
una forma de cumplir una promesa, debido a que no son lugares fáci-
les de llegar. En ocasiones algunas personas caen; sin embargo, siem-
pre están los demás del pueblo para auxiliarlo. Al final del trayecto ya
no sientes el cansancio, pues la satisfacción y compromiso de reali-
zarlo es mayor -pues cuando no acudes, rompes una promesa que te
hace sentir mal-.
En una ocasión una señora, en la peregrinación, me platicó que uno
de sus hijos en el camino, se encontró a una viejita que iba caminan-
121
do con un bulto, por lo que le preguntó a dónde iba, ella le contesto

que: "a Tepaltzingo, Morelos". Estaba tan cansada que le pidió al jo-
ven que entregara su bulto al padre de la iglesia, diciéndole que ella
iría después a recogerlo. Entonces el muchacho llevó el bulto de la
anciana a la iglesia. El padre le dijo que lo dejara en un rincón. Al fi-
nalizar la fiesta el bulto seguía en la parroquia, así que el padre lo des-
tapó, pues creía que ya no vendrían a recogerlo. Al abrirlo se dio
cuenta que se encontraban los restos del cadáver de la anciana. Di-
cha historia, pienso que hace referencia a la promesa que tenía la
viejita de recorrer el camino de la peregrinación y que ella la quiso
realizar a través del joven.
Otro aspecto que nos hace muy felices es que, nuestro cariño y tradi-
ción no sólo se queda aquí, ya que buscamos que todos conozcan
nuestro sentir, dándolo a conocer a otros pueblos a través de los san-
tos que visitan Santa Martha Acatitlán, como es el de Mixquic o el de
San Sebastián -los cuales celebraban su fiesta en Santa Martha Aca-
titlán-.
Para mí la fiesta patronal tiene un gran significado porque años atrás,
antes de que estuviera la parroquia, había un Teocalli, donde se reali-
zaban las celebraciones para dar gracias por las buenas cosechas,
pero a partir de mil quinientos ochenta, con la evangelización, la fe-
cha se cambió al veintinueve de julio. Nuestros antepasados ya te-
nían el nombre de Acatitlán, el cual era Texcatitlán: lugar donde se
amarran los años. Le quitaron el "Tex" y le agregaron una "a", y poste-
riormente, los franciscanos quitan la "n" y así fue como nombraron a
nuestro pueblo: Santa Martha Acatitla.
Nuestra fiesta patronal se celebra en el pueblo el veintinueve de julio
y desde su víspera la gente empieza a ayudar para los preparativos.
Unos recorren el pueblo mediante el uso de un tambor, anunciando
la fiesta; además visitan otros barrios y dejan imágenes de Santa
Martha para que los santos de dichos barrios la acompañen en su
fiesta. En respuesta a ésta labor comunitaria no falta quien les brinde
122
tamales o un café. Contagiados del espíritu de la fiesta, mucha gente

que participa dona toritos, flores o comida. Al llegar el día, subimos a
celebrar la fiesta de Santa Martha, quemamos el castillo, hay bandas
y juegos -haciéndose todo en grande-. Al terminar, todo queda en
silencio. La gente baja a los otros barrios, recoge las imágenes y reali-
zan una procesión; las imágenes se quedan en la iglesia para que el
lunes las regresen a casa del mayordomo. Al día siguiente empiezan
otra vez las actividades, hay quema de toritos, baile y bandas, y de
nuevo el domingo se vuelve a celebrar, porque así se acostumbra; es
decir, se celebra el día que cae y, además el domingo, porque es el
día que toda la gente está. El mayordomo tiene que volver a quemar
el castillo grande y quemar toritos -a diferencia de los otros días que
se queman castillos pequeños-. A todas las danzas, bandas y cohete-
ros que vienen, el mayordomo les ofrece de desayunar y de comer.
Cuando termina la fiesta se queman los toritos, cohetes y se echan to-
das las salvas que sobraron, se quema el último castillo y, si hizo un
buen trabajo, al terminar de quemarse el castillo la gente le aplaude
al mayordomo.
En los días posteriores, sale la convocatoria de una junta en el pueblo
para que el mayordomo entregue cuentas de su fiesta. En la junta se
toma lectura de los que se apuntaron y cumplieron con su aporta-
ción; cuánto se recaudó y cuánto se gastó, y si existen sobrantes, se
decide de forma colectiva qué hacer con ese dinero. Si hay personas
inconformes con lo convenido o con algún acontecimiento dentro
de la fiesta, se habla y se toman comunitariamente acuerdos al res-
pecto. En dicha junta se decide quién va a recibir la imagen; es decir,
se elige al próximo mayordomo. Se proponen candidatos con su co-
mitiva y, por votaciones, se selecciona. De esta manera se cierra la
fiesta. En cambio, tiempo atrás, el padre decidía a quién entregaba la
imagen; ahora, una vez dadas las elecciones, el padre mediante una
misa, hace entrega de la imagen -junto con un cirio de luz- a quien
fue electo por la comunidad.
123
Hace dieciséis años fui mayordomo y recuerdo que celebrar la fiesta

patronal representó un orgullo para mí, un orgullo como santamarte-
ño. Fue un gusto invitar a la gente. Ese sentimiento regresa a mí cada
vez que invito a mis compadres y amigos a celebrar nuestra fiesta,
pues aunque uno no esté a cargo, uno se siente participe de la fiesta y
halagado cuando a los invitados les gusta la fiesta y están deseosos de
regresar. También me invade este sentimiento cuando algún desco-
nocido se entera de dónde soy y me pregunta por nuestra celebra-
ción, hace que me identifique con mi pueblo, hace que me sienta
parte de Santa Martha Acatitlán.
Actualmente en las escuelas enseño las danzas con los vestuarios que
usaron los antepasados, para que los niños conozcan la vestimenta y
la música que bailaban, y así las nuevas generaciones no olviden
nuestras raíces y se sientan orgullosos de ser parte de Santa Martha
Acatitlán.
Para que los carnavales, las peregrinaciones y nuestra fiesta patronal se
realicen de manera exitosa, todos en el pueblo nos organizamos y coo-
peramos en lo que podemos. Cabe mencionar que esta organización
no es únicamente para las fiestas, sino que todos nos apoyamos cuando
algún miembro de la comunidad tiene un problema o algún otro com-
promiso, lo que resalta la unión que hay en nuestra comunidad.
Por ejemplo, hace años se juntaban todos los del pueblo y decían: "a
Juanito le toca vigilar al pueblo en la noche", porque bajaban los que
se llamaban "cuatreros" y se robaban los burros, los caballos o los ma-
rranos. Se reunían en la noche y gritaban: "las diez de la noche y
alba", que significaba que todo estaba bien; hacían su ronda y al ter-
minar iban a tocarle al siguiente, sin importar quien fuera. Todos en
el pueblo participan porque se sienten identificados y unidos, nadie
necesita decir: "apóyame" o "ayúdame", gustosos lo hacemos.
En el kiosco se junta el pueblo y llegan las plantillas a dar las propues-
tas de su trabajo, así se genera el interés en participar y opinar, en
124
darle voz a todos los que asistan para que no haya quejas. Antes se
hacían sonar las campanas de la iglesia para que la gente se acercara
a ver qué pasaba, en cambio ahora, con las reuniones, estamos infor-
mados y todos participamos, ya que la gente asiste para escuchar y
dar su opinión, como joven o como viejo. Las personas mayores di-
cen lo que saben y dan su opinión, pero también están los jóvenes,
las mujeres y los niños. Se dan opiniones, propuestas y se decide qué
está bien o qué es lo que se puede mejorar y qué se va a hacer. Se
unen todas las ideas, o sea, es una opinión en comunidad.
Antes de que estuviera la delegación, el patronato y el comité, era
más fácil organizarse; ahora es un poco más problemático porque
existen representantes como el presidente o el mayordomo y todas
las decisiones que se toman deben ser antes aceptadas por todos,
porque al final quien tiene la última palabra es el pueblo. El hecho de
que las personas del pueblo participen y apoyen a los que lo piden,
digamos que no sólo es puro trabajo, sino que es un acercamiento
entre los vecinos, una unión.
Otro tipo de unión entre los vecinos se da por medio de las faenas.
Existen diferentes tipos de faenas, algunas son de ayuda y participa-
ción, otras son de tipo comercial, las cuales pueden desarrollarse en
una kermés al hacer y vender alimentos en beneficio del pueblo. En
cualquiera de ellas se conforma una unión, pues dentro de las faenas,
sin que nos digan, nosotros vamos y preguntamos en qué ayudamos,
porque sabemos que se requieren manos. Por ejemplo, en la fiesta
patronal puede haber gente que no coopera porque le fue mal en su
trabajo pero colaboran de una manera u otra, ya sea decorando o
preparando la comida, nadie se niega a cooperar con la fiesta. Todo
ello, permite que en ese tipo de labores se logré unificar al pueblo.
Actualmente tengo como proyecto de vida seguir participando en las
escuelas con maestros de preparatoria, secundaria y primaria; pre-
sentar música prehispánica con los sonidos antiguos, acompañada
de reflexiones sobre el agua y nuestro padre el sol; a través de ésta la-
125
bor, busco dar a conocer el legado de nuestros antepasados. Me da

mucha alegría que, al saber del trabajo que realizo, me inviten a par-
ticipar en otros lados, pues tengo la oportunidad de compartir la cul-
tura de mi pueblo, así como de aprender nuevas formas de vida.
Además del trabajo con las escuelas, ocupo parte del día en estudiar
y leer para aprender lo que en mi juventud no pude, ilustrarme a
través de los libros de aquella época.
En ocasiones le dedico tiempo a mi trabajo; sin embargo, cuando hay
compromisos por entregar o pedidos, me desvelo elaborándolos con
tal de que al otro día tenga tiempo disponible para realizar otras acti-
vidades, como ir al monte a sacar fotografías, recorrer el pueblo, es-
carbar en la iglesia, y cuando tengo la oportunidad y el dinero, viajo a
otros pueblos para compartir lo que tenemos aquí en Santa Martha
Acatitlán. De igual forma, lo hago para conocer sus costumbres, tra-
diciones e incluso, intercambiar palabras. De esta manera aprendo
cómo va cambiando el dialecto en cada pueblo, pues a veces son
una o dos palabras que modifica todo lo que decimos.
La mayoría de las personas piensan que nuestros antepasados vivie-
ron en la pobreza, pero yo pienso todo lo contrario, ellos vivieron en
un mundo de riqueza, no en montañas de oro pero sí con mejor ali-
mento, aire limpio que respirar, sin enfermedades; ellos vivieron mu-
chos años dichosos. En cambio las nuevas generaciones viven a prisa,
el cielo y el agua están contaminados, las enfermedades aumentan,
los problemas con el gobierno crecen cada día. Todo eso nos hace
reflexionar y pensar en dónde se encuentra la verdadera riqueza,
recordando así lo maravilloso que fue vivir de la laguna.
Además me he dedicado a la enseñanza y práctica de la danza mexi-
ca, la cual ha sido mal llamada "danza de los concheros". Comencé a
realizarla hace unos cinco años, a partir de que conocí a danzantes
de Ixcateopan, Guerrero. Platicando con uno de ellos, le mencioné
que tenía interés de formar una danza en el pueblo, con el fin de res-
catar la historia y la danza mexica. Entonces uno de los maestros dan-
126
zantes invitó a personas de otros lugares así como yo invité a

miembros del pueblo, de esta manera nos reunimos para empezar a
enseñar la danza mexica.
En la danza mexica el maestro nos ha enseñado que, desde los tiem-
pos pasados, antes de danzar hay que pedir permiso a los cuatro
rumbos, los cuales simbolizan las cuatro estaciones: se hace una in-
vocación a cada rumbo y por cada una se pide permiso encendiendo
el texcomil con incienso, se crea un círculo de la danza y en seguida
se silba con el caracol hacia donde sale el sol. Después de pedir per-
miso se baja el incienso a la ofrenda, que por lo general se elabora de
fruta, para que todos lo vayan pasando con el sahumerio. Concluido
lo anterior se comienza a danzar utilizando un bastón de mando, el
cual se le pasa al otro compañero para que juntos dancen.
Las danzas pueden ser de la lluvia, del fuego, del sol, del águila; son
aproximadamente unas veinte o treinta danzas. La ceremonia se ter-
mina cuando todos danzan y se retiran silbando con el caracol, nom-
brando los cuatro rumbos. Con el incienso se agradece que hayas
participado y, para concluir, se toca el tambor y se pasa el bastón de
mando a cada persona para que la gente mencione cómo se sintió y
agradezca diciendo: "¡Ometeo!", que significa "me supo a amor". Los
compañeros levantan la fruta para repartirla, dando por terminado el
ritual.
La danza mexica está vinculada con otra práctica prehispánica que
me ha interesado conocer: el temazcal, pues de la misma forma que
en la danza, en esta tradición se pide permiso para realizarla. Debido
a mis conocimientos sobre el temazcal, la gente y las escuelas me in-
vitan a hacer demostraciones de él, lo que me llena de alegría por la
relevancia que tienen en el pueblo.
La ceremonia del temazcal comenzó a practicarse por Chicomecóatl,
quien realizaba las ceremonias en el teocalli (actualmente la parro-
quia). Ella sabía de herbolaria, por eso a la gente del pueblo, es decir,
127
a sus hermanos mexicas, les enseñó. De esta manera, gente del pue-
blo y de otros lados, venían para ser curados. Desafortunadamente
los españoles no reconocieron dicha práctica, dado que no sabían de
herbolaria, denominándolos brujos.
El nombre del temazcal cambió, pues con la llegada de Cortés a Mé-
xico, se modifico la forma de nombrar las cosas. El temazcal, que en
principio era nombrado temaxcalli -proviene de calli que significa
casa-, debería de nombrarse ixtematic que es casa de curación o fue-
go en casa. Además, el temazcal representa a la Madre Tierra, pues el
estar adentro es como renacer.
El significado de conocer e identificar los tipos de temazcal estriba
en su utilidad. Existen los temazcales para las mujeres que van a pa-
rir, los cuales requieren de mayor temperatura; en cambio, los de
purificación eran utilizados para que se relajaran con masajes y her-
bolaria.
Otro tipo de temazcal es el de herbolaria, donde se utilizan hierbas
que sirven para retirar las malas energías y malas vibras. También
existen temazcales de meditación, en dónde se toma o unta líquido
de plantas curativas para saborear o colorear el cuerpo de acuerdo al
estado de ánimo. Otro tipo de temazcal es el de relajación, en él las
personas entran con los ojos vendados, se utiliza música prehispáni-
ca, se da de comer jitomate, hojas de lechuga, miel, almendra y
nuez, para que el cuerpo lo absorba y la mente se relaje, logrando un
viaje astral. También existe el temazcal de curación, en el cual las
personas se sientan del lado donde hay más calor, se da a tomar una
infusión para que éste actúe sobre la parte del cuerpo que tenga do-
lor y se da masaje con hierbas para que sane. Para rejuvenecer o lim-
piar la piel, se prepara un temazcal de hierbas calientes, un baño de
vapor con aromas que deja una esencia de hierbas que te conecta
más con la madre naturaleza. Los menos usados son los ceremonia-
les, los cuales se realizaban para casarse.
128
Al iniciar cada temazcal en su círculo interno se prende fuego y se ro-

dea con piedras, en medio de éstas queda el ombligo, que represen-
ta el fuego. Pero para ocupar el fuego hay que pedir permiso, de lo
contrario, las piedras tienden a explotar o tronar. Los antepasados
pedían permiso con los sonidos del caracol y flautas. Todos los te-
mazcales son diferentes: las piedras que se deben utilizar, los permi-
sos que se deben pedir. No se puede jugar con el fuego, el viento, el
agua o la lluvia. A estos cuatro elementos se les llaman "puertas", por-
que son cuatro componentes de la tierra, después vienen las cuatro
estaciones del año que entran en otra puerta y en una tercera puerta
entran el padre sol y la Madre Tierra; aquí es dónde se cierra el te-
mazcal. Si las personas se sienten cansadas, se utiliza el muitle, éste
es la sangre de la Madre Tierra y sirve para refrescar a las personas.
Otro elemento que siempre debe estar presente en el temazcal son
los carrizos, que representan vida y energía. Para cada temazcal se
utilizan cuatro carrizos, simbolizando los cuatro puntos cardinales.
En ellos, se amarran hierbas aromáticas para conservar la energía,
limpiar el cuerpo y encender el fuego nuevo.
El temazcal se hace para llegar al equilibrio del cuerpo, por eso se
pide permiso para iniciar y terminar el temazcal, porque debemos
hacerlo como lo hacían los antepasados. El padre Sol y Madre Tierra
están unidos en equilibrio, igual que todas las partes de nuestro cuer-
po ya que todo lo que ocupa nuestro cuerpo es energía que se co-
necta con el universo, moviéndose a través de la energía. Por ello, es
bueno que mantengamos nuestra energía en equilibrio, el temazcal y
la herbolaria nos facilita dicho proceso.
Al practicar el temazcal es necesario conocer el cuerpo y reconocer
cuando éste debe ser revisado por el doctor. Del mismo modo es
preciso reconocer cuando sólo se trata de un dolor en la mente, en
ese caso se da una bebida que llegue a la mente para calmarla, una
de ellas es el muitle. Además, cuando se realiza un temazcal no sólo
se les dice que se metan al vapor; se les da conocimiento de lo que
129
están tomando, de la hierba, de la sangre de la tierra que están to-

mando: el muitle. Por ello, cada día tengo que estar aprendiendo
más y más, para después transmitirlo.
El valor del temazcal es muy grande, pues el saber trabajarlo me hace
sentir identificado con mi pueblo. Desafortunadamente ha ido desa-
pareciendo y los que se realizan no son hechos o utilizados como an-
tes. Es agradable que me inviten a seguir practicándolo, ya que es
una forma de dar a conocer el saber tradicional del pueblo.
Por todo lo anterior, me siento orgulloso del pasado prehispánico y
de la lucha que las nuevas generaciones tienen por preservar las
prácticas del pueblo. Santa Martha Acatitlán me ha enseñado a pin-
tar, danzar, dibujar, componer música, a elaborar trajes tradiciona-
les, a realizar temazcales y a escribir las historias que convergen en las
calles de mi pueblo; por ejemplo, los recorridos de las peregrinacio-
nes, los bailes de los grandes carnavales o las luces de los castillos re-
flejados en el cielo, los cuales se formarán en historias que siempre
serán contadas, porque nuestras mentes siempre están trabajando
hacia adelante, no se detienen así como tampoco yo me detengo por
las cosas que se me presentan en la vida, siempre sigo adelante, de
tal manera que si algo no lo sé, lo aprendo; nada dejo a medias,
siempre lo termino. Si se quiere hacer algo, se camina de frente y se
logra, si vas titubeando un paso para allá y otro para acá, nunca vas a
lograr nada: lo importante es mirar al frente sin olvidarse del pasado,
porque presente y pasado son uno y siempre van de la mano.
130
CAPÍTULO V
Mi Santa Martitha: la Bella
Arturo Gutiérrez Serrano, Alma Rosa de Luna Martínez,
Syeni Helena Gudiño Alvarado y Adriana Pérez Guerrero
¡ Soy originario de Santa Martha Acatitla!, aquí tenemos muchas

tradiciones y costumbres, muchas de ellas las ignoramos, tal vez por-
que siempre hemos vivido aquí y ya estamos acostumbrados a todas
ellas -como los carnavales, las fiestas-, pero no sabemos qué tan im-
portantes son.
He conocido lugares donde las personas se ven pero no se conocen;
donde no hay comunicación, ni tampoco fiestas, y nosotros que tene-
mos esa fortuna, no lo valoramos como se debe, pues estas festivida-
des son las que nos identifican como pueblo de Santa Martha Acatitla.
Muchas personas de la comunidad tratamos de rescatar y mantener

estas tradiciones que nos han sido transmitidas de generación en ge-
neración, ya que, hoy en día, para los jóvenes no tienen mucho valor
porque dicen que son cosas de viejitos; sin embargo, vemos mucha
participación de ellos en los carnavales, en el baile y en la "combe-
bencia", pero no en la organización.
Las pintorescas fiestas patronales, los alegres carnavales, las diversas
mayordomías, hacen que mi pueblo tenga una mayor participación y
organización comunitaria. Bueno, pero eso es harina de otro costal
del cual les platicaré más adelante.
Ahora quiero contarles cómo era mi Santa Martha cuando era niño,
allá por los años setenta, teníamos más espacios para correr, jugar
futbol, vicio que hasta la fecha conservo -con decirles que a todos los
lugares que llego, lo primero que busco, antes que el baño, es una
cancha de futbol-.
Bueno, bueno, regresando a lo que les platicaba; en el pueblo hay
muchas actividades, tanto así que todo el tiempo andaba en la calle,
no sé si es por ello que me apodaron "el calles". Había muchos luga-
res que visitar, recuerdo en particular, una mina abandonada que,
cada vez que la visitábamos, era una gran expedición, pues a pesar
de que sabíamos que no había nada, vivíamos grandes aventuras; es-
tas eran aun más extremas porque había policías -ya que formaba
parte de la penitenciaria-, y sabiendo que no te podían hacer nada,
el simple hecho de sabernos observados hacía más emocionante la
aventura.
Aparte de nuestras expediciones teníamos otras formas para divertir-
nos: jugábamos bolillo, hoyito, trompo, ollitas, rayuela, canicas; ade-
más de los papalotes que volábamos en el llano que estaba cerca de la
penitenciaria, y muchos otros juegos que ustedes ahora solo ven en los
libros. Esto es tan sólo un poco de mi gloriosa niñez. Así fueron pasan-
do los años, hasta llegar a mi juventud -aclaro, sigo siendo joven-.
132
MI SANTA MARTITHA: LA BELLA
Pues les cuento que en mis años mozos, la forma más común que te-
níamos para divertirnos era la realización de tardeadas. La organiza-
ción de estas implicaba la participación de todos los jóvenes; el lugar
idóneo para hacerlas eran aquellas casas que tuvieran un patio gran-
de, se contrataba un sonido y listo, a mover el cuerpecito -hay que
aclarar que el mío no tanto-. Ahí nos la pasábamos hasta que se ter-
minaba la tardeada. Eran muy padres porque no había muchos plei-
tos como los hay ahora, tal vez se debía a que la comunidad era más
pequeña y la mayoría nos conocíamos. Actualmente la comunidad
ha crecido tanto que a muchos ya no los conocemos, aunque esto no
impide que nos organicemos como comunidad para rescatar y man-
tener las tradiciones de nuestro pueblo.
Algunos de los platillos tradicionales que comíamos era el patoxmole
-guisado en el cual se preparaba el pato con chile guajillo, nopales y pa-
pas-. Otro es el mixmole -que era molido en el metate-, además del
nopalmole. Hay otro que hacia mi mamá por aquellos tiempos, pero no
recuerdo el nombre: eran charales frescos en salsa verde con cilantro.
Con el paso de los años las personas han ido dejando de hacer estos
platillos, tal vez sea por el tiempo que requiere su preparación o por-
que se va perdiendo la receta, las nuevas generaciones ya no tienen
interés por aprender a prepararlos -aunque debo contarles que en
estos tiempos aún hay personas que siguen haciendo y vendiendo el
tamal de pescado, que también es uno de los platillos tradicionales
-es pescado envuelto en hoja de elote con epazote y chile de árbol o
cuaresmeño rojo-. Pero como ya se me hizo agua la boca y de seguro
a ustedes ya les dio hambre, mejor les contaré otra cosa.
¿Se acuerdan que les iba a platicar de la harina de otro costal? Bueno,
en mi pueblo, Santa Martha Acatitla, se realizan a lo largo del año,
siete mayordomías: Santa Martha, que es la santa patrona; la Virgen
de Guadalupe, el Señor de Tepaltzingo, el Señor de Tlalnepantla,
San Miguel de los milagros, el Divino Salvador y la Dolorosa.
133
La mayordomía por tradición es una fiesta o peregrinación que se or-

ganiza en torno a cada uno de los santos e imágenes que ya les men-
cioné. Estas festividades se dividen en dos grupos, las nombradas
mayordomías grandes -que son tres: Santa Martha, La Virgen de
Guadalupe y el Divino Salvador-, ya que la recaudación se hace en
todo el pueblo y por lo tanto, todos participamos. Es por esto que es
mucha la responsabilidad que cae sobre los hombros del mayordo-
mo -principalmente en la de la santa patrona, Santa Martha-, pues
esta es la fiesta del pueblo, de la comunidad. En estas denominadas
"fiestas grandes", se le tiene que dar de comer a todo el pueblo, todos
los días que dure la celebración.
Antes y después de la celebración, el mayordomo se tiene que ha-
cer cargo de una inmensidad de actividades, como el alquiler de si-
llas, mesas y lonas; contratar el sonido y la banda, comprar los
cohetes, así como organizar las actividades artísticas y culturales, y
por supuesto, de la comida. Todas estas actividades se llevan a cabo
gracias a la organización del mayordomo y la comunidad, aunque
en ocasiones la delegación brinda apoyo -pero sólo en cuestiones
logísticas-.
En cuanto el mayordomo recibe la imagen, su esposa se convierte
automáticamente en mayordoma, si no tiene esposa su mamá es la
que adquiere este nombramiento, ella es quien se encarga princi-
palmente de la elaboración de la comida pues, como les comenté,
se le da de comer a todo el pueblo, así que es una gran responsabili-
dad y mucho trabajo, y por lo mismo, tanto ella como la comitiva,
invitan a las mujeres del pueblo a colaborar en la realización de esta
gran labor.
En estas tres fiestas la elección del mayordomo se realiza en una jun-
ta, donde se entregan las cuentas de la fiesta; es decir, cuánto se re-
caudó, y cómo fue distribuido. Al finalizar este proceso, el cual se
realiza con toda la comunidad, se pregunta quién quiere ser el ma-
134
yordomo para el próximo año. Durante esta reunión también se de-

cide si la cuota de la cooperación se mantiene igual que la del año
pasado o el mayordomo entrante propone una nueva cantidad, la
cual será aprobada por la comunidad.
En la celebración del Señor de Tlalnepantla no se realiza una fiesta de
la magnitud de la santa patrona, sino que se hace una peregrinación
que va de nuestro pueblo, Santa Martha, hasta Tlalnepantla, More-
los; la cual ya tiene ochenta y un años de que se realiza.
Para mí, la mayordomía del señor de Tlalnepantla es muy especial,
porque es la única de todas las mayordomías del pueblo donde se
realiza una peregrinación tan larga. Es una caminata de dos días
aproximadamente -a pesar de ser a pie, a diferencia del Señor de Te-
paltzingo que es en bicicleta-. Pero no sólo es la peregrinación; en
esta mayordomía se realizan alrededor de dieciocho actividades en
el transcurso del año: la velación, el cambio de mayordomía, la pere-
grinación, el recibimiento de una promesa el veintinueve de julio, vi-
sita a la promesa de San Bartolo y doce rosarios. Año con año se
integran más personas de la comunidad y de otros lugares, por lo que
esta peregrinación crece cada vez más.
Es tanta la responsabilidad para esta mayordomía que si uno quiere
ser mayordomo tiene que cumplir con varios requisitos: haber parti-
cipado como mínimo cinco años en la peregrinación, brindar el apo-
yo necesario al mayordomo en turno, ser como su mano derecha,
para que cuando se llegue a ser mayordomo, tenga experiencia y co-
nozca cuáles serán sus responsabilidades. Un requisito muy impor-
tante es tener una buena economía, porque a pesar de que se realiza
la recaudación, muchos de los gastos salen del bolsillo del mayordo-
mo y su comitiva. Por ejemplo, cuando era más joven, las fiestas y ce-
lebraciones eran más pequeñas porque había menos gente, pero
ahora somos muchísimos en el pueblo y a todos hay que darles de
comer, hayan o no cooperado.
135
El ser mayordomo en nuestro pueblo es un papel muy delicado, ya

que es la imagen de toda la comunidad y es su responsabilidad el que
salgan bien o mal las actividades. En mi experiencia debemos tener
una buena comunicación con todos, ya que de esto dependerá el
respaldo y el apoyo que el pueblo te otorgue para la organización de
las celebraciones: entre más apoyo recibas, más grande será la fiesta.
Un elemento común entre las mayordomías es la recaudación de
fondos, pues como dicen: "en la forma de pedir, está el dar". Les
cuento que los días de recaudación de fondos son todos los domin-
gos a partir de que el mayordomo recibe la imagen. Mientras más
grande sea la comitiva, más zonas se abarcan, el trabajo es menos y
más rápido, todo un trabajo en equipo. Esta es una de las cuestiones
por la cual me gusta la mayordomía, es decir, me gusta convivir y tra-
bajar con la comunidad.
Ahora voy a hablarles de las celebraciones que realizamos en el pue-
blo, en especial, de las peregrinaciones y carnavales. Estas celebra-
ciones nos unen como comunidad, traen alegría y felicidad a todos
los que habitamos en Santa Martha. La fe que tenemos a nuestros
santos es mucha, por ello durante el transcurso del año realizamos
cuatro peregrinaciones, tres de las cuales son en bicicleta. Salimos de
Santa Martha hacia Tepaltzingo, Tlalnepantla y el Señor de los Mila-
gros; y la otra es a pie, donde volvemos a visitar al Señor de Tlalne-
pantla, Morelos. Para mí, las peregrinaciones tienen un significado
muy especial, ya que empecé a asistir por una promesa que mi padre
hizo, ya hace algunos años, cuando uno de mis hermanos enfermó.
Desde ese año, hasta la fecha, mi familia y yo no hemos dejado de ir
-aunque es mi padre el que ya no va-. La peregrinación es una ma-
nera de agradecer al Cristo que nos da salud para ir a verlo cada año;
es, también, una forma de mostrarle la fe que le tenemos.
Las peregrinaciones permiten la unión comunitaria y familiar, ya que
nos brinda la oportunidad de ir afianzando lazos con los vecinos y con
las personas que vienen de otros pueblos. Con el paso de los años más
136
personas se han unido y por ello hemos hecho grandes amistades, a tal
grado que ya hasta compadres tenemos. En esta festividad participan
personas de todas las edades, van desde bebés hasta personas de la
tercera edad; creo que no hay alguna dificultad para asistir, esas se las
pone cada uno, pero con fe y las ganas que tiene uno de ir, considero
que son suficientes para participar en la peregrinación.
El ambiente que se vive en las peregrinaciones es de "carnales", estan-
do ahí se olvidan los problemas, lo que se percibe es compañerismo,
ayuda. Todo el que participa debe mostrar la fe que le tiene al Cristo.
Ha pasado que los peregrinos que van renegando les da diarrea, se
tuercen un pie, les salen ámpulas o les pueden pasar una infinidad de
cosas.
En las peregrinaciones hay diferentes costumbres que nos permiten
convivir con los demás; por ejemplo, en el transcurso hacemos varios
descansos -en estos espacios nos damos tiempo para comer y plati-
car-, por lo regular llevamos comida y allá la cocinamos entre todos
-por tradición son carnes asadas-. Con el tiempo esta costumbre se
ha ido perdiendo, actualmente hay comunidades vecinas que en
cada descanso nos ofrecen comida y algo de beber; aunque debo
decirles que en mi familia tratamos de conservar lo que año con año
hacemos y seguimos llevando nuestra comida -claro, agradecemos
que personas que no nos conocen nos ofrezcan de almorzar, comer
o cenar, pero preferimos mantener las costumbres y tradiciones-.
He notado que las peregrinaciones han crecido mucho a lo largo de
los años, anteriormente podíamos contarnos con los dedos de las
manos; ahora ya no, sólo calculamos cuantos vamos porque van fa-
milias enteras -con decirles que en esos días el pueblo se queda
solo-.
Otra de las festividades que hay en mi pueblo son los carnavales, estos
nos identifican como pueblo. Por acá hay dos versiones de por qué se
hacen. Unos dicen que se hacían en son de burla a los españoles, otros
137
dicen que es una forma de agradecimiento, o para pedirle a los dioses

que hubieran buenas cosechas, pero realmente no se cual es la correc-
ta. Lo que sí sé, y tengo claro, es que estos generan mucha alegría y
participación en los habitantes del pueblo. Actualmente son diecisiete
cuadrillas las que bailan durante el carnaval, pueden ser cuadrillas de
disfraces o de charros -de esta última, son menos, ya que el comprar o
rentar un traje de charro es algo costoso-.
Los carnavales se distinguen porque la música que tocan las bandas y
las personas que bailan, contagia a todo el pueblo; aquí no hay pro-
blema si no sabes bailar; al contrario, la música te va llevando, son
días de mucha diversión para todos los que somos de aquí, además
de que nos sentimos muy orgullosos de nuestras tradiciones, la parti-
cipación de las personas es muy significativa.
La forma de organizar los carnavales y las peregrinaciones es muy si-
milar. Para llevar a cabo las peregrinaciones, el mayordomo en turno
invita a las personas a que participen y una de sus labores es recaudar
fondos para gastos de gasolina, camionetas, agua y comida para los
peregrinos. Se va a pedir apoyo a amigos y familiares, así como a las
personas que año con año cooperan, (ya se tiene una lista de socios).
A la recaudación de fondos se le nombra de diferente manera de-
pendiendo de la peregrinación, se pide "limosna" para la peregrina-
ción a pie del Señor de Tlalnepantla y "ayuda" para la peregrinación
que se realiza en bicicleta; también se pide "ayuda" para el Señor de
los Milagros, mientras que para la peregrinación a Tepaltzingo es
"cuota".
En los carnavales se recaudan fondos durante todo el año cuidando
de no interferir en la acción de otras mayordomías. En este caso la or-
ganización va a depender de qué tan ostentoso quiere uno que sea el
carnaval; por ejemplo, si va haber reina, carro alegórico y banda, es-
tas actividades se reparten de acuerdo al número de integrantes que
hay en cada cuadrilla, ya que también se tiene que tomar en cuenta
que durante el carnaval se da de almorzar, comer y cenar a sus inte-
138
grantes y a quienes las acompañan. Durante el carnaval podemos ver

una verdadera participación y unión comunitaria.
El veintinueve de julio es el día más importante para la comunidad,
pues celebramos a nuestra santa patrona: Santa Martha. Es tan espe-
cial que todo el pueblo participa durante su celebración; cada año se
realiza la misa, la feria, la quema de los castillos, es aquí, cuando todo
el pueblo se reúne. En esta festividad tampoco puede faltar la comida
y este es el gran reto al que se enfrenta el mayordomo, pues es su
obligación darle de comer a todo el pueblo.
Durante esta celebración se realizan diversas actividades en todo el
pueblo, como presencia de payasos, imitadores, juego de pelota,
acrobacias con motos, torneos de futbol y el famoso palo encebado.
Además sé realiza el jaripeo -actividad que tiene un costo y lo recau-
dado es para beneficio de la iglesia-; estas actividades pueden variar
dependiendo del mayordomo en turno.
En la fiesta patronal otra actividad importante es el baile, al cual se le
destina una mayor parte de lo recaudado para la contratación de las
bandas de moda. Anteriormente, se destinaban más fondos para la
realización de la comida, lo cual ha cambiado con el paso de los
años. Tal vez sea por esta razón que la comida tradicional para estas
festividades, que era el mole, se ha ido cambiando por platillos como
carnitas o carne en chile rojo, ya que estos son más económicos y
rendidores.
La preparación del mole era todo un ritual, pues su elaboración re-
quería de mucho tiempo ya que cada ingrediente tenía un proceso
distinto; por ejemplo, los chiles se ponían a sacar por varios días, se
molían en el metate; se ponía a tostar el ajonjolí, se le agregaba cho-
colate y muchas otras cosas más, que si les sigo platicando no termi-
naríamos.
Durante la fiesta patronal -que es la más grande de Iztapalapa-, nos
visitan habitantes de pueblos aledaños, lo cual nos enorgullece por-
139
que nos identifica como pertenecientes a este pueblo porque, más

allá de los prejuicios y mala imagen que se tiene por diversas cuestio-
nes, está llena de costumbres y tradiciones que unen a la comunidad
y que son desconocidas por los demás.
Esta unión y participación no sólo podemos verla en las diferentes ce-
lebraciones que se realizan en el pueblo, sino también cuando nos
organizamos para realizar cambios en la infraestructura que necesite
el pueblo. El comité vecinal es nuestro intermediario ante la delega-
ción: se encargan de gestionar las necesidades de la comunidad,
como son el bardeo, alumbrado de calles, etc. Cuando existe algún
problema que afecta al pueblo, nos convocan a una reunión para dis-
cutir las soluciones. Las personas que integran el comité son elegidas
mediante votaciones en donde todas las personas del pueblo pueden
participar.
Otro grupo importante que tenemos en la comunidad, es el que está
encargado del panteón. Ellos cuidan que se mantenga en buen esta-
do y asignan los sitios en donde se enterraran los difuntos. Anterior-
mente sólo los nativos del pueblo podían ser enterrados ahí pero
tenían que cumplir con ciertas obligaciones -como haber cooperado
en las fiestas patronales-, por ello, cuando fallecía alguien tenía que
entregar sus recibos, si no lo hacía no podían enterrarlo ahí y tenían
que llevarlo a otro sitio. En la actualidad puedes enterrar a tus difun-
tos aunque no hayas hecho la cooperación de la fiesta; sin embargo,
tienes que hacer un aporte económico.
Además nos organizamos para hacer los tequios -aunque he de de-
cirles, que con el correr del tiempo estas prácticas se han hecho es-
porádicas-. Anteriormente estas actividades permitían el cuidado de
las propiedades ejidales, ya que todos los que vivimos aquí, con el
trabajo comunitario, nos apoyamos mutuamente en esta labor. En el
pueblo actualmente tenemos tres lugares en los que se hacen te-
quios: la iglesia, el Balneario "Elba" en Peñón Viejo, y el Deportivo.
140
En la iglesia existe un grupo que se encarga de hacer el mantenimien-

to: pintan, deshierban, levantan la basura, resanan; todo lo que se
necesite. La comunidad siempre está ahí presente: organizan kerme-
ses para recaudar fondos y poder comprar los materiales que se re-
quieren o, en su defecto, recolectan entre los integrantes para pagar
la mano de obra; por ejemplo, durante la peregrinación del señor de
Tlalnepantla quiero promover la realización de tequios en nuestra
iglesia: lo ideal es que se realicen una vez al mes o una vez cada dos
meses.
En el Elba se hacen tequios promovidos por los ejidatarios quienes
tienen derechos sobre la propiedad. En el caso del Deportivo, la or-
ganización comunitaria se distribuye de tal forma que cada cancha
tiene un representante que se hace cargo de los baches y demás in-
convenientes.
Como en todo lugar, no pueden faltar los problemas y mi pueblo no
es la excepción. A veces pueden ser pequeños, a veces grandes, o tal
vez no problemas, sino son desacuerdos los que tenemos; por ejem-
plo, en los descansos que hacemos durante las peregrinaciones, hay
veces que nos tomamos más tiempo del que deberíamos, lo cual re-
trasa a todos y es ahí donde empiezan las fricciones. En los carnava-
les, los desacuerdos son por las bandas que van a estar tocando o
porque una banda dice que toca mejor que la otra o, simplemente,
por la forma en que se preparan los alimentos.
Pero creo que todo se puede resolver con comunicación pues en la
forma en que te dirijas a los demás, va a ser como ellos te respondan
y te apoyen. Y como dicen: "hablando se entiende la gente". Bueno,
esto es sólo un poco de lo que les puedo contar acerca de mi pueblo
Santa Martha, del cual me siento muy orgulloso.
Por cierto, mi nombre es Arturo Gutiérrez. No me quiero despedir de
ustedes sin antes compartirles la dicha que nos embarga a mí y a mi
familia, ya que hace algunos meses -para ser precisos el siete de abril
141
de 2013-, me he convertido en el Mayordomo del Señor de Tlalne-

pantla, Morelos. Fue una experiencia indescriptible que no se puede
traducir en palabras; fue un día lleno de emociones encontradas, me
sentía feliz, pero a la vez muy nervioso por la responsabilidad que
conlleva el ser mayordomo y que ahora tengo con el pueblo.
Me da mucho gusto tener el Cristo en casa. Mayordomos anteriores
me han contado algunas de las experiencias que tuvieron cuando el
Cristo estuvo en su casa; me han dicho que no es conveniente vestir-
lo de morado, ya que es uno de los colores que representa el luto;
que se le debe pedir permiso antes de abrir su nicho, de lo contrario
no deja abrir la puerta, no se deja vestir o se le cae el pelo; que cuan-
do está enojado, o algo no le gusta, se pone de color amarillo o ver-
de, que su carita esta hacia abajo, que sus ojitos cambian de color.
También me han hecho saber lo milagroso que es y muchas cosas
más. Ahora que lo tendremos en casa les podré contar mis experien-
cias.
Pero esa, ya es otra historia…
142
CAPÍTULO VI
Mi Pueblo Querido
Remigio Torres Solares, Obed Guzmán Enriquez,
Brenda Mireya Moreno Luna y Pablo Yañez González
M e llamo Remigio Torres Solares, nací el treinta de mayo de 1930,

soy nativo, originario del Pueblo Santa Martha Acatitla, y es un orgu-
llo vivir aquí, porque aquí nací y aquí debo de morir; aquí me bauti-
cé, aquí me confirmé, aquí me casé y aquí estoy. Soy de aquí y me
gusta defender mi comunidad, soy viejo, como dicen: “histórico” y,
aunque ya no puedo, todavía me da ánimo hacer las cosas porque
soy de acá, soy santamarteño de corazón, soy del pueblo y me gusta
colaborar con la comunidad.
A los que vienen a vivir aquí, yo los llamo avecindados, porque vie-
nen a ser vecinos del pueblo. Todos somos mexicanos y tenemos el
derecho de vivir donde queramos -nadie lo impide-, pero yo soy de

aquí, aquí puedo gritar. ¿Por qué?, porque yo aquí nací y siento lo
que me está lastimando.
Cuando yo nací ya había gente aquí, por eso yo no sé cuándo el pue-
blo se formó, ya vi cuando el pueblo ya era. El pueblo era chico, con-
taba con pocos habitantes. Eran noventa y ocho casas, todas estaban
hechas de adobe, eran grandes, con cuartos de cuatro por cuatro y su
cocina era de cuatro por cinco, con techos de morillos con tejamanil
y otros, de morillos con tabla o carrizo. La mayoría de las casas tenían
pozo para sacar agua, tenían su patio grande con árboles de pirúl; te-
nían gallinas, guajolotes, patos, gansos, vacas, borregos, chivos, caba-
llos, yeguas y palomas, y se criaban todos los animales en el corral.
Los corrales eran grandes y cercados de piedra.
Nuestra escuela que siempre se ha llamado "Estado de Morelos", era
muy bonita: tenía seis salones, cada uno con dos ventanas grandes
por donde entraba la luz del día y el sol; los muros eran de adobe,
hechos de lodo; los techos eran de vigas con ladrillo que le decían
"loza catalana"; tenía su corredor, el piso era de cemento, el patio de
tierra y había un foro grande. Atrás de la escuela sembraban maíz; no
había agua, ni baños; todos los alumnos se hacían del baño en las tie-
rras de siembra, que eran milpas.
Las casas estaban salteaditas, aquí estaba una casa, allá en la esquina
otra y así. Mi casa es el centro del pueblo, es el número uno, porque
a mi ningún pendejo me cambia el número:
- Que no, que es el número diez.
- No, aquí es Santa Martha número uno, Calle Venustiano Carranza.

Esa es la principal.
En los años treinta, nada más había como seis calles; la México-Pue-
bla, que es la entrada principal al pueblo, luego llegaba a Benito Juá-
144
MI PUEBLO QUERIDO
rez; luego 16 de Septiembre, Francisco I. Madero, Francisco Sarabia

y Galeana. Todas las calles eran de tierra.
En la México-Puebla pasaba una vía de tren que venía de San Lázaro a
Ameca, Cuautla y Puebla. En la entrada del pueblo había una estación
que le decían "La Venta" -se le decía así porque las señoras vendían sus
enchiladas, sus tlacoyos y sus gorditas-, se decían: "comadrita ¿no vas
a ir a la venta?", por eso se le quedó así.
Los habitantes se mantenían de la pesca porque había lagunas en un
lugar que le decían el Tepozán; otro, San Felipe y otro, Los Pozos de
Gas. Algunos otros eran campesinos, sembraban maíz, frijol, cebada
y habas, en el cerro, que ahora es San Miguel Teotongo. El deportivo
era puro llano, estaba libre -no había como ahora, que hay casas-,
los vecinos ahí guardaban el maíz, el frijol y la cebada pa' que se seca-
ran. Cuando se secaban, iban a juntarlo y se lo llevaban pa' sus casas,
nadie se lo robaba, decían: "ai' que se quede mi cosecha, que se se-
que y lo vengo a limpiar".
Fíjese como es la cosa del trabajo del campesino, es muy bonito eso,
porque dice la gente: "¿cómo lo harán?, ¿cómo lo cosecharán?" Se
sembraba y lo cultivaban, era puro temporal -no había riego-. Baja-
ban del campo con sus burritos y ahí dejaban sus semillas, nadie se
los robaba -el perro iba y se cagaba, y se meaba, pero no se lo roba -
ba-. En tiempo de secas iban a juntar el maízito, el frijol, la cebada y
las habas; juntaban todo y se iban pa' sus casas: así teníamos pa' todo
el año.
También se cultivaba el Tequesquite. Cuando nacía, era blanquito,
después se volvía tepalcate duro, lo juntaban y a vender. Lo llevaban
a Ozumba y Chalco -a veces hacían cambalache-.
En el pueblo no había agua potable, pero teníamos cuatro pozos de
agua: el primero estaba en un lugar llamado "La Venta"; dos estaban
en el puente Santa Martha y el cuarto pozo le decían el "Pozo rico",
145
porque tenía mucha agua; en él pusieron veinte lavaderos donde la-

vaban las mujeres del pueblo.
En ese entonces las autoridades del pueblo se formaban de un sub-
delegado y una junta de mejoras, que eran tres señores: presidente,
secretario y tesorero. Los cuatro señores gestionaron el agua y la luz.
El agua, la trajeron del Cerro de la Estrella por tubería; primero pusie-
ron un tinaco de fierro en la calle de Octavio paz, esquina con calle
Francisco I. Madero; y luego pusieron tomas de agua en las esquinas
de algunas calles del pueblo.
Antes la gente se veía mejor, más fuerte, más llena de vida. Las seño-
ras, eran mujeres chapeadas y gorditas, usaban siempre sus trenzas y
sus vestidos largos y andaban descalcitas con sus enaguas de camba-
ya, de percal o de cabeza de indio. Se les veía llenas de vida porque
comíamos mejor, comíamos natural: maíz, frijoles; no como ahora
que el maíz bueno lo importan y el malo es pa' los mexicanos, por
eso nos mandan puro maíz amarillo, eso es para los marranos, pero el
gobierno aquí nos trata como puercos porque comemos lo que hay.
Antes comíamos puro natural: pescado, nopal, gusano, mosco, el
acocil, las carpas, el chicuilote, el ahuahutle, el pato, el mismole, el
mole de guajolote o de gallina y tamales, siempre tamales -no falta-
ban para el molito-.
La bebida tradicional era el pulque, y a los chamaquitos les daban
agüita. Ahora toman puro refresco y agua compuesta. Antes pura agüi-
ta simple y de pozo -no había de la llave, hasta después vino la llave-.
A los muchachos de ahora ya no les gusta la comida de antes; por
ejemplo, a mis hijos luego les ponen habitas pero no les gusta. Antes
aquí la comida eran las habas, el arvejón, el frijol, y una sola comida
se comía; no era como ahora que la sopa, el guisado, los frijoles y
hasta el postre. Antes era una olla de frijoles con manteca y el caldo
bien espesito. Los quelites nomás los arrancabas, los sacudías, los la-
vabas y los cocinabas, y que sabroso comía uno. Las habitas se co-
146
MI PUEBLO QUERIDO
mían con sus nopalitos. Era la comida para uno de pobre, pero era
una comida rica: un caldo de habitas y frijol espesito. Ahora ya no,
los jóvenes ya no comen lo que comíamos antes. Ahora ya van a la
tortillería o a la tienda y compran la sopa Maruchan, que viene en
vaso, la vacían y están comiendo su sopa como lombrices. Por eso
digo que todo ya ha cambiado mucho y me da -como dicen- triste-
za, porque ya mis hijos no comen como yo comía. Por eso la gente
ahora dura menos años, ya no es igual: la comida ya no es natural.
Me acuerdo que cuando me traje a mi esposa para acá, ella tenía
quince años, era el primer día que estaba conmigo -¿cómo no va a
estar uno culeco?-. La llevé a la cocina a hacer tortillas. Antes se po-
nía hacer la tortilla para que vea que es mujer; con el comal de barro
se hacían las tortillas y las hacían bien bonitas -se esponjaban-, y no-
más con un puño de sal comías rebien. La masa era pura de maíz que
sembrábamos en el cerro y se ponía un bote de mixcomil para el nix-
tamal. No había molino, puro amasajar -esto lo hacían todas las se-
ñoras, por eso estaban más chapeadas-.
Aquí en Santa Martha, cuando es día de fiesta o de carnaval, se come
más mejor porque está toda la gente -la comida te sabe más sabrosa
aunque no te guste-; por ejemplo, te ponen tu plato con tu arrocito y
tu guisado, se come sabroso; y luego el molito… igual. Hacían mole
de huanzontle, te lo servían en uno de esos platos de barro, se comía
sabroso. ¡Y no te ponían poquito!, te servían medio plato, y con un
montón de tamales de frijol. Ahora ya no es igual, nunca es igual.
Mientras yo viva, nunca va a ser igual con lo que comía antes, todo
era natural y no nos enfermábamos; hoy ya todo es con química.
En esos días de fiesta cambia el sabor de la comida, hasta un taco te
cae sabroso; la gente te dice: "pásate cabrón, échate un taco mien-
tras"; "a ver, a ver, agarre un tamal por ahí", -hay confianza-; "usted,
señor, pásese a comer, siéntese por ahí en un banquito, ahorita come-
mos. Prepárese un taquito de salsa o de lo que guste".
147
La comida une mucho porque toda la gente que viene a comer aga-
rra la amistad. Hay gente de otros pueblos que vienen a visitarnos y
les das un taco y vuelven a venir: "vamos a Santa Martha, porque allá
dan de comer y no son peleoneros, son a todo dar". Esa es la amistad
que tiene uno con la gente, cuando es uno gente amable, porque
cuando es uno seco te mueres de hambre y no te dan. Por eso es que
aquí todos somos muy amigables.
El día veintinueve de julio es un orgullo para mí, porque celebramos
la fiesta de nuestra patrona: Santa Martha. Es un orgullo porque soy
de aquí y lo tengo desde que era chamaco. Cuando llegaban las fies-
tas, era el único día que nos vestíamos bien los chamacos, estrenába-
mos nuestras camisitas, nuestros pantalones y zapatos, decíamos:
"¡ya van a llegar las fiestas!", y eso era un orgullo para nosotros. Re-
cuerdo que en esos días la gente salía de sus casitas -"¡vamos a la fies-
ta!, ¡vamos a la fiesta!"-. Iban a la misa, al rosario y a la procesión, se
sentaban en la orillita de la iglesia -porque no había atrio-, y se co-
mían sus nueces o sus granadas. Luego quemábamos el castillo o el
torito y daba gusto ver. Todo era tranquilito. Ya como a las siete pasa-
ba la procesión con las imágenes y se acababa la fiesta.
Me acuerdo que en ese entonces se hacía la misa de los Tres Minis-
tros. Esa era la fiesta patronal, era lo único que se hacía por los santos,
por la imagen de Santa Martha, que era la principal del pueblo. El
mayordomo, el merino y el diputado mayor, eran las tres gentes que
organizaban la fiesta de aquí, y salían nombrados por la gente del
pueblo. Cada año nuevo -el día primero- en la Iglesia, (en el cabil-
do), se llamaba con campanas para juntarse y así se nombraba al ma-
yordomo.
En mi pueblo hacíamos una cosa, al que no cooperaba para las fiestas
lo poníamos como mayordomo para que se enseñara a trabajar, te-
nía que llevar una lista para que la firmara el padre y el subdelegado,
así le daban su nombramiento. Ya cuando lo nombraban empezaba
148
MI PUEBLO QUERIDO
a buscar a su gente, a su segundo -que es el merino-, luego buscaba

al diputado mayor: "fíjate que me tocó ser mayordomo, vamos a ver a
la gente", y así iban, casa por casa haciendo el recaudo para la cele-
bración de la fiesta.
Para llevar a cabo la celebración se hacia un presupuesto para saber
cuánto se iba a gastar y así se ponían las cuotas. Entre todos se junta-
ba el dinero o se hacía una junta en casa del mayordomo para poner
la cuota de cada uno. Se decía:
- Miren, vamos a comprar una res, maíz, hoja, frijol, arroz, cohetes,
banda…
- ¿Cuánto cuestan?
- Bueno, somos tantos, de a tanto nos toca…

Ahora es diferente, el que tiene el gusto de ser mayordomo va a casa
del mayordomo saliente y le dice:
- Ahora yo pido la virgen de Santa Martha, o yo voy a pedir ser el
nuevo mayordomo.
- ¡A todo dar!, ¡un aplauso para el nuevo mayordomo!
Cuando llega el recibimiento del mayordomo, la gente del pueblo ya
sabe quién va ser, pero nadie te obliga, tú vas por el gusto de servir a
tu pueblo. Después, cuando reciben la imagen hacen una junta, va-
mos a poner un ejemplo; esta semana se recibe la imagen de Santa
Martha, entonces la gente va a la casa del mayordomo a ver la ima-
gen, y ahí se dice:
- Señores, ahora la cuota va a ser de quinientos pesos por cada casa.
Para juntar el dinero, el mayordomo pone su comisión, de diez o
veinte gentes, para que cobren por zonas o por manzana para que
terminen más rápido. En la tarde, en su libreta, van apuntando: "fula-
no de tal, dio cincuenta pesos; otro, dio diez pesos", y así. Luego se lo
149
entregan al mayordomo. El lleva una lista general, le informas lo que

juntaste y te da de comer -una cervecita o agüita, o lo que guste-.
Pero en el pueblo no dan todos, algunos dan más, algunos dan me-
nos, pero se junta toda la lana. Por eso desde antes se hace un presu-
puesto para saber cuánto se va a pagar de cada cosa, porque se tiene
que pagar cada contacto que se hizo. Si hay sobrante, eso se guarda
pa' el lunes, pa' la recalentada de la comida, pa' la banda. Si hay dine-
rito, anda contento el cabrón mayordomo, pero si no, anda buscan-
do por ahí' lo que le falte de pagar.
Para ser un buen mayordomo hay que relacionarse con la gente, por-
que tu deber como mayordomo es cumplir con ellos, porque tú soli-
to no puedes organizar la fiesta, necesitas que participe todo el
pueblo.
Así es la cosa, eso yo lo sé, y eso nadie me lo puede negar porque yo
he sido dos veces mayordomo -en el año sesenta y en el setenta y
seis-, y para mí es un orgullo porque uno lo hace con devoción, por-
que soy de aquí y mi deber es servir a mi pueblo, a toda mi gente. Por
eso yo siempre coopero, porque si yo no coopero, van a decir: "ese
güey no coopera y ya viene a comer aquí". Así es la gente, por eso
cuando no coopero, voy con el padre y le digo: "quiero hacer una
Misa de Tres Ministros" (especial para la Virgen de Santa Martha o
cualquier santito). Eso vale más que darle cooperación, esa es mi de-
voción de ser católico y creyente y de ser del pueblo. Ahora, me da
coraje que fui a la iglesia a barrer el atrio y vi todo sucio, y luego la
gente nomás protesta pero no hacen nada. Yo no soy nadie, yo soy
cualquier ciudadano, pero tengo voz y voto aquí, porque yo conozco
a la gente. Yo, sin nombramiento, puedo gritar aquí en mi pueblo,
porque yo coopero para todo.
La mayordomía ha existido desde que me acuerdo, y para la comuni-
dad es algo muy importante porque forma parte de nuestras tradi-
ciones y es nuestra obligación -como pueblos-, mantenerla. La
150
MI PUEBLO QUERIDO
única manera de que se terminen las mayordomías es que nadie

quiera ser mayordomo, pero el pueblo sentiría muy feo, por eso los
jóvenes desde chamaquitos aprenden su significado y saben que es
su deber mantenerlas como parte de la comunidad.
Otra de las tradiciones de mi pueblo son los carnavales, los cuales
han existido desde antes que yo naciera. No tienen fecha fija, va-
rían según como marque el calendario, pero siempre se celebran
un domingo antes del miércoles de ceniza, porque por esos días ya
empieza la semana santa, la cuaresma y no queremos, como cre-
yentes, violar la religión. En días santos ya no se puede bailar, es
malo, creemos que pisoteamos la cruz. Por eso lo hacemos siempre
un domingo antes del miércoles de ceniza, porque para esos días ya
estamos quietecitos.
El carnaval de aquí es el primero que sale de todos los pueblos. El
recorrido se hace por Chimalhuacán, Santa María Aztahuacan,
Santa Cruz Meyehualco, Los Reyes La Paz, El Barrio de San Sebas-
tián y Santiago Aztahuantepéc; empieza el jueves y acaba el do-
mingo. Antes los carnavales no eran como ahora, salían dos
cuadrillas, las dos eran del pueblo. Cada cuadrilla traía su orquesta
con las piezas del tiempo, como: "el barrilito", "las gaviotas", "cua-
tro milpas", "amor chiquito", "Atotonilco", "la cucaracha" y "el paja-
rillo barranqueño"; y bailaban en el patio de las casas, que eran
grandes. El día domingo la gente del pueblo recorría con alegría la
calle principal para llegar al lugar donde coronaban a los próximos
capitanes de cada cuadrilla.
Los charros, carnavaleros o huehuenchis -que así era como se les de-
cía-, no todos vestían de traje, algunos usaban pantalones de casimir
azul y camisa blanca, con sombrero de vara y careta de cera, con bar-
bas cortas -que le decían barbas de candado-. Ahora ya usan barba
grande, como la de los chinelos, pero la barba original que se usaba
era la barba cerrada. Se ponían sus mascaras y se cubrían la boca con
un paliacate o pañuelos, porque decían que si les pegaba el aire se en-
151
fermaban; no podían tomar agua fría porque les daba pulmonía y bai-
laban en las casas, no en la calle, porque el patio era grande y no
tenían que abrir el zaguán. El capitán iba al frente de la cuadrilla. Lle-
vaba su cajita de madera sonando sus centavos, así tocaba en las casas
y preguntaba: "¿bailamos?", si decían que no, se pasaban derecho; si
decían que sí, abrían la puerta. Había mucho patio y pura tierra -nada
de cemento-; ahí bailaban y ya cuando se iban, les daban unos centa-
vos. Era poquito, pero con eso pagaban la banda que llevaban.
Recuerdo que en esos tiempos no había reina para el carnaval
-como ahora-, pero en una carreta paseaban dos señores que se
vestían, uno de ninfa y otro de mamerto -al mamerto, le ponían una
nariz grandota, y la ninfa era una mujer gordota con petacotas exage-
radas-. Ellos llegaban al lugar de la coronación con la orquesta tocan-
do la pieza "Zacatecas"; los capitanes de cada cuadrilla se reunían en
el lugar de la coronación, clavaban un palo grande con una escalera y
ponían arriba unas coronas de ramas de árbol de pirúl, adornadas
con flores. Ahí, el próximo primer capitán se subía y se ponía la coro-
na al sonar de "La Diana". Luego se subía el segundo capitán, después
el tercero y así se acababa la coronación. Se quemaban los toritos,
pero nada de pistolas; la gente gozaba, se ponían a bailar y se acaba-
ba el carnaval.
El día lunes -un día después de que terminaba el carnaval-, los cha-
maquitos del pueblo formábamos otra cuadrilla, nos disfrazábamos
con mascaritas de cartón y bigotitos pintados y, en lugar de sombre-
ro, nos amarrábamos un pañal viejo y andábamos bailando. La músi-
ca era de un muchacho que le decíamos "La Flauta", porque tocaba
con un carrizo como si fuera una flautita, y cobrábamos la pieza a un
centavo. Juntábamos nuestros centavos y los repartíamos entre los
que bailábamos, ese era nuestro gusto del día lunes.
Por eso digo que desde la infancia va empezando la tradición, así que
nunca se va a acabar, siempre va a seguir porque los chiquitos van
152
MI PUEBLO QUERIDO
viendo, se van fijando en los adultos y van agarrando las ideas de los
grandes. Los pasos que dan los adultos, los repiten también los chi-
quitos y, aunque no van con la música, bailan los cabrones y ya tam-
bién quieren su traje de charrito. Mis nietos ya bailan como su papá,
por eso esas ideas vienen de las raíces.
Yo participe en la cuadrilla de "Los Pobres" hace como sesenta años.
Recuerdo que una vez salí, estaba yo joven -tenía veintidós años-.
No usé traje de charro, me hice mi traje con un overol de mi papá
-de cuando trabajaba en el Hospital Francés-, lo guardé y lo adorné
con corcholatas y fichas; lo borde y en la espalda le puse una estrella
y luego dije: "¿ahora qué me pongo de cara?". En mi casa encontré
una máscara de burro, pero bien dientón y con su crin todo tieso.
Cuando estaba comiendo con mis compadres, oí la música y me die-
ron ganas de bailar:
- Compadre, pus ya quiero bailar compadre
- Órale compadre, ¿qué esperas?,
- Péreme compadre, déjeme vestir.

Y que me lo pongo, hasta me eché unas cuantas cervecitas; eso ani-
ma, pero no ayuda.
- Ahorita vengo compadre.
- Ándele compadre.
Me fui y me metí al baile; andaba baile y baile y no me reconocían
mis amigos, hasta después:
- ¿Quién es este cabrón?
- Cóbrale
Porque cada cabrón que entra tiene que cooperar para pagar la mú-
sica, uno no va de gorra.
153
- A ver jovenazo, ¿Quién es usted?

Entonces ya me quité la pinche careta, ¡Soy tu amigo cabrón!
- ¡Eres tu cabrón! ahora síguele.
Mire nomás, esos son gustos que le nacen a uno de corazón, no que
ahora te dicen: "¡vete a bailar!". No, nadie te obliga. Tú vas por gusto,
porque con la música da comezón en los pies y baila uno como caiga
-nadie te critica, es carnaval-. Después, seguí participando con los
mismos, pero ya de traje.
Cuando me casé y mi hijo creció, le gustó el carnaval, se compró su
traje y me lo prestaba. Recuerdo que bailaba solito, no con dama,
bailaba en una comparsa. Últimamente, ya se fueron haciendo más
cuadrillas; ahora ya son quince, ya son muchos y bailan diferente, ya
usan trajes de charros. Los que tienen sus centavos se compran trajes
bordados de hilo dorado y plateado, y los que no, puro de fantasía;
pero no hay nada como el traje de hilo bordado porque el traje de
hilo luce más.
Ahora ya hay reina, se escoge a una muchacha guapa -aquí hay mu-
chas muchachas guapas-, pero tiene que ser de aquí, para presumir
a la reina del pueblo de Santa Martha Acatitla. Aunque la reina este
feíta, no importa porque es de Santa Martha. A veces vamos a pedir a
la hija de alguna persona del pueblo para que sea la reina, pero ha
habido casos en los que ellos mismos se ofrecen: -"saben qué mu-
chachos, mi hija va a ser la reina, yo pongo todo, nada más búsquen-
me al padrino"-, y toda la cuadrilla celebra: -"¡ya chingamos!, ¡ya hay
reina!, el señor pone todo"-. Cuando el papá puede pone todo, hasta
la orquesta, porque puede; pero otras veces, aunque tenga una hija
bonita, no puede porque no hay recursos.
La emoción de los carnavales es el baile, porque con la música dan
ganas de bailar y sacar a bailar a las muchachas: uno tiene su cora-
zoncito. Si uno va al baile, va para eso, sino ¿para qué va? No importa
154
MI PUEBLO QUERIDO
que uno sea feíto, pero que sepa bailar para que la pareja se vuele
con uno: -ya llegó el que baila bonito, ojala me saque-, -échate pa'
ca-. Pero si le machucas los pies, menos sale. En cambio, si bailas
bien chingón, se vuelan contigo. Así es la cosa, la emoción de la mú-
sica.
Me gustaría contarles de las peregrinaciones. En mi pueblo, Santa
Martha, son cinco: la del Señor De Tlalnepantla, la del Señor de Te-
paltzingo, la de la de la Virgen de Guadalupe, el Señor de Chalma y
la de Juquilita; pero las principales son la del Señor de Tlalnepantla,
el Señor de Tepaltzingo, y la de la Virgen de Guadalupe.
Antes de que se realicen las peregrinaciones se hace el cambio de
mayordomo. El día que el mayordomo recibe la imagen es un mo-
mento que significa mucho para la comunidad. Ese día, la imagen
sale hacia la Iglesia acompañada de mariachi o banda y van aventan-
do cohetes. El nuevo mayordomo espera la imagen en la Iglesia con
flores. Cuando llega la imagen, las personas del pueblo ya se encuen-
tran reunidas para celebrar la misa que, por lo general, es el día do-
mingo. Esto es muy bonito porque se juntan los dos mayordomos -el
nuevo y el viejo-, con sus respectivas familias. El mayordomo da las
gracias por el apoyo que recibió de la gente y el nuevo mayordomo
hace un compromiso con la comunidad y con la imagen. Dice: "yo
recibo con mucho gusto en mi corazón al señor de Tlalnepantla". Pide
el apoyo de la gente y el padre le da la bendición; se escuchan los
aplausos, el mariachi toca "la diana" y así se termina la misa. El nuevo
mayordomo hace un recorrido con la imagen por las calles principa-
les del pueblo, acompañados de la banda o el mariachi, hasta llegar a
su casa. Ahí tienen listo el altar del santo, adornado con flores y vela-
doras, en una mesita, para que la gente pueda pasar a verlo.
La primera peregrinación es la de Tlalnepantla. Los que van de pe-
regrinos, llevan sus itacates, sus cobijas; algunos llevan su vino -di-
cen que pa' que aguanten el cansancio porque está retirado-. La
155
peregrinación dura seis días, cuatro de camino y dos que están allá.
En el camino van cargando la imagen, avientan cohetes y hay convi-
vencia porque la gente va platicando. Cuando llegan a un pueblo
que se llama Santa Anna, se detienen y descansan -ahí duermen, se
toman su copa y comen lo que la gente del lugar les prepara-. Al día
siguiente, muy temprano salen pa' Tlalnepantla para llegar el sába-
do, entre las once de la mañana y las doce de la tarde, según la hora
que salgan. Algunos llegan en camión el día sábado o van el día do-
mingo, ellos van y vienen el mismo día, pero los peregrinos se van
caminando.
Cuando regresan, la gente se reúne en la iglesia y se ofrece una misa
para dar gracias de que todos llegaron con bien, esa es la verdadera
esencia de la peregrinación de Tlalnepantla.
Para la peregrinación del señor de Tepaltzingo, las personas se van
en bicicletas, en puro pedal hasta allá, otros se van en camionetas.
Una semana antes de que lleguen los peregrinos, las personas del
pueblo, se organizan para ir a adornar la Iglesia de Tepaltzingo con
flores, para que quede bien chula. Ya el día de la peregrinación, algu-
nos van y vienen el mismo día, pero otros se van desde el sábado, se
quedan el domingo y ya el lunes se regresan.
Luego viene la peregrinación del doce de diciembre, que es la de la
Virgen de Guadalupe. Sale de Santa Martha hacia "La Villita". Antes
no había peregrinación a la Basílica de Guadalupe porque no tenía-
mos una imagen de la Virgen, pero hace como cincuenta años, en los
sesentas, unos jóvenes -más jóvenes que yo-, se organizaron para
comprar entre todos una imagen de la Virgen de Guadalupita; yo
también cooperé -creo que di veinte pesos-, y desde ese momento
ya hubo los primeros mayordomos de la Virgen de Guadalupe.
El mayordomo es el que se encarga de pedir una misa especial para
La Virgen de Santa Martha Acatitla, el mero doce de diciembre, en la
Basílica de Guadalupe. En ese día nunca ha fallado ningún mayordo-
156
MI PUEBLO QUERIDO
mo, pase lo que pase, se tiene que organizar esa misa. Ese día el pa-
dre de aquí ofrece la misa allá y se la dedica a los peregrinos de Santa
Martha, dura poquito, pero sólo puede pasar la gente de Santa Mart-
ha, por eso le gusta tanto a la gente.
Antes de que salga la peregrinación, la gente va acompañando con
cohetes la imagen de la Virgen, de casa de la mayordoma a la Iglesia.
Ahí es donde se reúnen todos y el padre les da la bendición. Cuando
veo a toda la gente reunida se me llena el corazón de alegría, me da
mucho gusto, y cuando el padre echa la bendición, me siento feliz.
Cuando sale la peregrinación de Santa Martha, cuatro muchachas
van cargando la imagen de la virgen con su portal adornado, una de
cada lado. Durante el camino se van cambiando de lugar las mucha-
chas; algunas veces llevan orquesta y se van celebrando; si no llevan
dinero para música, la alquilan cuando llegan. Ese día todos se van
con gusto, hasta los niños se van dando cuenta y no van de mala vo-
luntad: como su mamá y su papá, van de corazón. Desde días antes
muchos les dicen a sus papás: "¿vamos a ir a la Villita mamá?, ¿vamos
a ir a la Villita papá?", porque desde chiquitos ya van viendo y le aga-
rran el gusto. La convivencia en las peregrinaciones es muy bonita
porque las personas que se caen bien se van juntas, van platicando y
cuando llegan allá, se están en la misa y se invitan a comer todas jun-
tas, eso es convivir con la gente.
Para ir a las peregrinaciones no se gasta nada, es sólo la devoción que
tiene uno como católico hacía un santo, nadie te obliga, vas por tu
voluntad. Cuando eres devoto a una imagen o tienes una manda por-
que te concedió un milagro, lo vas a visitar; si tienes un apuro, le pi-
des algo, le prendes su veladora, le llevas flores o cooperas con algo
en la peregrinación. Hay personas que van a las peregrinaciones y,
aunque algunos van muy cansados o cojeando, tienen que llegar,
porque es parte de la devoción de cada peregrino. Por ejemplo, aquí
en Santa Martha, había un señor, Candelario Medina, que era muy
devoto y le llevaba mariachis a la Virgen el día de su santo. Él prome-
157
tió que, mientras viviera y tuviera fuerzas, todos los años le llevaría
mariachis a la Virgen. Ahora que el señor ya murió, sus hijos prome-
tieron seguir con esa tradición y todos los años la familia Medina le
lleva mariachis a La Virgen de Santa Martha.
Cuando uno no va con devoción a las peregrinaciones, te pasa algo
-ya nos ha pasado en la peregrinación del Señor de Tlalnepantla-.
Cuando van renegando: "esta lejitos, de haber sabido no vengo", y le
pica un alacrán, o se cae y se lastima. Entonces el santo dice: "¿pa´
qué vienes?, si no me vienes a visitar con gusto, ¿a qué vienes?", esas
son las peregrinaciones, esto es lo que significan para nosotros.
Estas son las tradiciones de nosotros que seguimos de nuestros ante-
pasados, por eso cuando mi papá estaba bien, me decía: "hijo, tú no
te vas a olvidar de todas las tradiciones", esto ya viene de años, no lo
formamos nosotros. Así se formo el pueblo, de ahí viene la descen-
dencia de saber hablar, saber defender a su comunidad, no dejarse
de los políticos porque nomás los engañan. Por eso yo me considero
un luchador de mi pueblo, pues me gusta trabajar por mi comunidad
y quiero dejar algo de mí en Santa Martha.
A mi edad he ocupado algunos cargos, primero fui jefe de manzana,
también fui miembro del comité vecinal y actualmente soy el vice-
presidente de una organización civil que formamos para proteger al
pueblo y exigir justicia. A mí me gusta colaborar con mi comunidad,
pero luego la delegación no nos reconoce. Aquí en el pueblo hay
mucha autoridad pero no hay justicia. Hemos luchado para que se
quiten los talleres mecánicos, pero no los quitan porque hay dinero
de por medio; también mandamos clausurar unos condominios,
pero después el mismo delegado les dio el visto bueno. Fíjense no-
más como es la corrupción, por eso no hay justicia, por eso yo ya no
creo en los pinches políticos.
Yo no fui chingonazo, si no fuera yo un cabrón; pero me sé defender.
Yo a los políticos me los siento, les digo sus cosas a los cabrones, por-
158
MI PUEBLO QUERIDO
que son bien mentirosos. Cuando hacen sus informes: "nosotros hici-
mos cambios en Santa Martha", pero lo dicen en global, no lo dicen
tal cual:
- En Santa Martha hicimos esto, esto y esto.
Para uno decirles -No es cierto, no seas mentiroso, aquí no hay

nada.
Por eso me caen gordos los políticos, no me caen bien porque son
muy habladores y visten de lo mejor los cabrones. Aquí había un di-
putado bien jodidote, andaba con su chaqueta mugrosa y na' más
gano, luego al mes su carrazo y adiós cabrones, así es la cosa. Pero
nosotros tenemos la culpa porque estamos todos quietos, se necesita
hacer una revolución para exigir justicia.
Mucha gente de otros países llega a México, andan libres, llegan y
hacen negocio; en cambio un mexicano que va para allá, lo traen
cortito, lo traen más vigilado, los cherifes -como se llaman allá- no
los dejan salir. Uno que viene de fuera habla inglés, trae sus centa-
vos y con eso nos humillan; pero un mexicano que va pa' lla, que
quiere trabajar, lo discriminan: "vete pa'lla, chilango". Por eso la
gente que no conoce se humilla. Yo personalmente ya desperté, yo
ya no me dejo humillar por ningún caciquillo, ningún funcionario.
El delegado es elegido por la comunidad, pero que trabaje, para eso
se pone, porque todo político busca un beneficio personal.
Por ejemplo, hubo un representante que no era de acá, quería humi-
llar a la gente. Me dice mi hija:
- Papá, que llegó don Pedro. Le da veinte días de plazo pa' que tum-
be su casita de adobe.
- ¡Ah caray! - Sentí feo, me enojé. En ese entonces todavía trabaja-
ba, vivía mi esposa, me llevaba mi comida, mi lunch para que yo
comiera en la empresa. Ya salí con mis taquitos:
159
- ¡Ya me voy vieja!, voy a chambear.
-Ándale sí, está bien-. Salí y estaba aquí parado con otro cuate y que
me enojo con él, le menté la madre, no me aguanté:
-¡Oye tú, hijo de tal por cual!, ¿tú a qué vienes aquí?, ¡sácate a volar!,
¡aquí conmigo te vas a sentar cabrón!-. Yo le dije, -Aquí nací, tú eres
avecindado, yo no tiro mi casa.
Pues no está reconocido como delito tener casas viejitas en el pue-
blo. No es necesario que haya alineamiento de las casas del pueblo,
nomás que a veces el representante obliga a la gente que para que el
pueblo se vea mejor. Pero si son pueblos, tiene que ser como fueron
fundados. Nadie sabe cómo se fundó el Distrito Federal, nadie sabe
cómo se fundaron los pueblos originarios.
Luego vino un ingeniero para poner pavimento en la calle y me dice:
- Remigio, va venir ese cabrón ingeniero.
Ya vino el ingeniero acá, tocó el zagüancito:
- ¿Qué pasó?, soy el Sr. Remigio a sus órdenes.
Me dice -Vamos a pavimentar su calle.

-¿Mi calle? No, no es mi calle, es la vía pública- ven como son pen-
dejos para hablar - "¿su calle?", ¿cómo va a ser mi calle?, es la vía pú-
blica; mi casa aquí está, pero la calle es la vía pública.
-¡Ah bueno!, su calle salió programada para pavimento-
- Sí, como no.
- Pero su casa estorba.
-Mira, es fácil, háganlo hasta donde llega la maquina, lo demás yo lo

hago.- Es que soy cabrón -Ora que si quiere le hago un presupuesto
de mi casa y la tiro, pero hago un presupuesto.
160
MI PUEBLO QUERIDO
- A ver, háganos el presupuesto.

Y que agarro un papel y puse: "cinco millares de tabiques, dos y me-
dio toneladas de varilla, pedí un carro de arena, pedí un carro de gra-
va, tres toneladas de cemento para empezar, clavo y alambre".
Luego me dijo: -¿sabe qué? sale caro.
Ahí está, ¿con qué derecho voy a venir a tirar algo que no me ha cos-
tado a mí?, a mí no me costó, fue mi padre el que lo hizo con mucho
sacrificio, ¿cómo voy a tirarlo?
Pero a pesar de esas dificultades, para mí, vivir en Santa Martha signi-
fica ser feliz, pues es mi pueblo natal. Aquí estoy, yo quiero mucho a
mi pueblo, me siento orgulloso de él. Soy de aquí y me gusta defen-
der a mi comunidad. Este es mi relato, el de mi pueblo querido lla-
mado Santa Martha Acatitla, de aquí fue toda mi descendencia, mi
tatarabuelo, mi bisabuelo y mis padres. Aquí nací y aquí debo de
morir.
161
REFLEXIONES FINALES
E n medio del bullicio de la multitud, del sonido sordo del viento y

del olor a asfalto, se escucha a lo lejos el repique de las campanas y
los cohetes, se visibilizan los grandes cerros en el horizonte de la re-
gión, que, como gigantes, se asoman en la lejanía. Advertir de esta
forma la entrada al pueblo originario de Santa Martha Acatitla, en vís-
peras de su fiesta patronal, sumerge al transeúnte en otra dimensión
de la gran Ciudad de México. Así, los lugares mágicos se asoman en
la mirada inadvertida del ojo que busca con recelo una respuesta a la
pregunta: ¿qué sucede aquí?
Lo que sucede tiene que ver con el espacio simbólico que se recrea
en un pueblo cuyas tradiciones mantienen vivo un legado mesoame-
ricano y colonial a través de sus fiestas, el sistema de mayordomías, la
vida comunal, las faenas y que, a su vez, de forma dialéctica, permite
la concreción y el fortalecimiento de un sentido de comunidad que lo
permea.
Justamente podría advertirse que la vida cotidiana se ve impregnada
de sentido y significados que se reconfiguran en un espacio cultural y
simbólico en sus integrantes y que pone al descubierto el juego de lo
que acontece en el diario vivir de Santa Marta Acatitla, lugar donde
se recrean memorias y se expresa el acontecer de un pasado y even-
tos recientes que cargan de sentido a la comunidad. Sucesos como la

celebración de la fiesta patronal de Santa Martha Acatitla revelan el
contraste de la alegría de un pueblo que celebra a su santa patrona,
la organización comunitaria que tiene para lograrlo y la unión que
existe en la comunidad. A la par, se pudo observar recientemente la
trágica realidad de un pueblo que es violentado en sus derechos fun-
damentales: el día viernes 26 de julio de 2013 se realizó un operativo
policial en el que granaderos tomaron las instalaciones del deportivo
de Santa Martha Acatitla, esto con el objeto de reprimir e impedir
que se realizaran las actividades programadas para recaudar fondos
destinados a la celebración de la fiesta. Ante esta afrenta, el pueblo
organizado salió avante exigiendo al gobierno el respeto de sus
derechos.
Este hecho puso en evidencia la lucha de un pueblo originario por
preservar sus tradiciones como parte de su resistencia cultural; tam-
bién reflejó la represión y violencia ejercida por el Estado a través de
su aparato policial.
Un acto de resistencia cultural y política como la ejercida por el pue-
blo de Santa Martha Acatitla, sólo es posible si existe como base un
sentido de comunidad que le permite al colectivo luchar desde la
unidad y la pertenencia que se tiene hacia el pueblo.
Es relevante comenzar la reflexión con esta mirada, ya que pone al
descubierto la realidad social de un pueblo que avanza en la reivindi-
cación de su identidad, sus formas de relación comunal y sus dere-
chos; además, da cuenta del sentido de pertenencia a la colectividad
con que cuentan sus miembros. Esto, aunado a lo observado a través
de los discursos-testimonio y a otros sucesos que perfilan el diario vi-
vir del santamarteño, reafirma la existencia de un sentido de comuni-
dad en Santa Martha Acatitla.
Los discursos-testimonio también permiten develar cómo están pre-
sentes los componentes del sentido de comunidad en las prácticas et-
164
REFLEXIONES FINALES
noculturales en Santa Martha Acatitla. Componentes como la

membresía, la influencia, la conexión emocional compartida y la in-
tegración y satisfacción de necesidades, se encuentran explícitas en
el contenido de las narraciones que hacen las personas originarias so-
bre dichas prácticas, compartidas por los miembros del pueblo.
Al hacer referencia a las prácticas etnoculturales se pone el acento en
la celebración de la fiesta patronal, el carnaval, las peregrinaciones,
las faenas o el tequio, las prácticas comunitarias que se dan al ofrecer
comidas de origen mesoamericano durante las celebraciones y el sis-
tema de mayordomías, como parte de la organización comunitaria
que tiene el pueblo.
Estas prácticas, reconocidas como tradiciones por las personas origi-
narias y avecindadas, son recreadas en la vida cotidiana de Santa
Martha Acatitla; crean una forma de convivir con el otro, de experi-
mentar una vida común y, a su vez, promueven un sentido de unidad
entre sus miembros. Además, tienen un significado social y espiritual
que es recuperado en el discurso de las personas originarias como
elemento cohesionador de la comunidad.
Para entender con mayor profundidad esta dinámica, es fundamen-
tal avistar que en las personas originarias la tradición se presenta en el
discurso, cobrando vida como elemento de unión e identidad para el
colectivo y dotando de sentido al ser de la comunidad.
En los relatos se rescata la identidad comunitaria en el pasado mesoa-
mericano y colonial en que sustentan sus prácticas, esto ligado a es-
pecificidades como el uso del temazcal, la herbolaria, la comida
mesoamericana y la danza de concheros.
La comida que se consume en el pueblo durante la celebración de
las fiestas no sólo es un elemento de identidad por el que se recupe-
ran las raíces alimentarias mesoamericanas de regiones lacustres,
sino que también forma parte de un trabajo comunitario en el marco
165
de las celebraciones del pueblo y despliega un complejo mecanismo

de cooperación y forma de organización comunal.
Es de anotar que esta actividad es realizada por un grupo de mujeres
que se organizan voluntariamente, sin retribución económica algu-
na, y cuyo objetivo es ofrecer comida a toda la comunidad e invita-
dos para poder convivir en el marco de sus celebraciones. Este
espacio propicia que se fortalezcan los lazos emocionales en la co-
munidad, también favorece la membresía y moviliza a la comunidad
en la recuperación de la memoria colectiva de las comidas del pasa-
do que hoy están en sus celebraciones y convivios.
Durante las celebraciones del pueblo, un elemento que muchas ve-
ces se incorpora en la fiesta es la danza de concheros, la cual funge
como fuente histórica que contribuye al conocimiento del pasado
desde el presente. Este fenómeno se debe a que, en la actualidad, al
estar sumergidos los pueblos originarios en un proceso de globaliza-
ción y frente a la presencia del declive de las identidades locales, res-
ponden con la recuperación de su historia e identidad local, dotando
a sus integrantes de un sentido de pertenencia que se renueva en la
lucha por la construcción de representaciones del pasado como la
danza de concheros, el uso del temazcal, la herbolaria y la comida
mesoamericana, en una proyección de su presente-futuro.
Es decir, el pueblo originario se sitúa en un proceso de reflexión-ac-
ción, donde la memoria es relevante para sus integrantes al conside-
rar que en la selección de los elementos del pasado mesoamericano
y colonial de la región, se permite una reivindicación de su ser y, por
tanto, de su identidad comunitaria forjada en un pasado-presen-
te-futuro.
De esta forma, la recuperación de la memoria histórica que hacen las
personas originarias a través del discurso-testimonio da cuenta de
cómo reconstruyen la vida del pueblo que, en esencia, es el reperto-
rio de la propia vida personal. Además, es posible percatarse de que
166
REFLEXIONES FINALES
el rescate de la historia del pueblo, por parte de sus propios miem-

bros, establece una distinción entre el nosotros y los otros, que de-
marca los límites del grupo y propicia elementos de cohesión y
lealtad en la comunidad.
En esta idea, las personas originarias sienten que pertenecen a Santa
Martha Acatitla porque la vida cotidiana del pueblo y sus prácticas
construidas en el devenir histórico dan sentido a su existir y, a su vez,
el pueblo les pertenece porque es el territorio que les vio nacer y es
donde reproducen históricamente su vida cultural y social.
Dentro de los hallazgos investigativos se tiene que las fiestas patrona-
les fungen como un lugar de encuentro y comunión entre los veci-
nos, lo que les permite fortalecer los lazos afectivos y establecer un
intercambio importante de recursos dentro de la comunidad, con el
afianzamiento de redes comunitarias visibles para todos. Además, se
consolida el sentido de pertenencia en la medida en que la fiesta pa-
tronal define una parte de la cultura del colectivo y permite que sus
miembros se sientan parte de la comunidad. En la dinámica comuni-
taria durante la celebración de la fiesta, los vecinos se familiarizan
con el otro a través del contacto cara a cara, intimando y creando re-
des que los vinculan para llevar a cabo la festividad y resolver de for-
ma conjunta los problemas que de ésta se deriven.
Dentro de la composición psicosocial del pueblo, no se puede obviar
que una de las características de Santa Martha Acatitla es que está
conformado por un gran número de familias troncales, con primer y
segundo grado de parentesco, lo que hace que la cohesión en la co-
munidad, durante la celebración de la fiesta patronal, sea mucho más
fuerte y el contacto no sólo sea con los vecinos, sino también con los
familiares.
Una figura que sale a relucir en este entramado de relaciones es el
compadrazgo. Éste funge como un referente de la existencia de
vínculos estrechos entre las personas de la comunidad al adquirir un
167
compromiso con un miembro del colectivo. Por ejemplo, se obtiene

el compadrazgo al ser padrino de bautizo, primera comunión, boda,
o cuando una persona acompaña a otra de la comunidad en una fae-
na o como parte de un evento o situación importante de su vida. El
compadrazgo ayuda a que se fortalezca el sentido de comunidad en
la medida en que se construyen lazos emocionales entre los miem-
bros del pueblo. De esta forma, subsisten relaciones basadas en el
sentimiento de pertenencia a una colectividad mayor, con la que se
puede contar para resolver problemas, para ofrecer apoyo a alguno
de los integrantes del pueblo, o para realizar las festividades a santos
o familiares.
Este tejido permite observar, también, que en el pueblo se compar-
ten valores como el cumplimiento de la palabra dada, la coopera-
ción, la reciprocidad y la solidaridad. La reciprocidad es un valor que
se encuentra en la forma de convivir y festejar en el pueblo, ya que
siempre que una persona brinda ayuda para solventar necesidades
que surjan en los festejos u otra actividad, se adquiere un compromi-
so de que será retribuida, pero no con dinero, sino con una atención
similar. De esta manera, se da la ayuda mutua entre las personas del
pueblo.
Podría decirse que este entramado social, particular de los pueblos
originarios, permite que se haga visible no sólo la existencia de los
componentes del sentido de comunidad que encontraron McMillan
y Chavis en sus investigaciones, sino que se descubran otras dimen-
siones, como una Conciencia del Nosotros, un Sentir el Nosotros, un
Vivenciar el Nosotros y un Vocalizar el Nosotros. En efecto, el Noso-
tros se hace presente ya que la gran mayoría de los integrantes del
pueblo (originarios) se reconocen como parte de la comunidad, tie-
nen un mismo sentir sobre sus celebraciones y se refieren a ello cuan-
do hablan, en primera persona del plural: Nosotros.
En este sentido, al identificar la existencia del Vocalizar el Nosotros es
importante resaltar que en esta comunidad las acciones de las per-
168
REFLEXIONES FINALES
sonas son valoradas y evaluadas por el pueblo. Es decir, es el colec-

tivo quien ofrece parámetros sociales para validar las acciones
individuales y colectivas, y desde ahí hablan del Nosotros colectivo.
Por otro lado, la emergencia del Nosotros en el pueblo también sur-
ge al recuperar oralmente las tradiciones en las peregrinaciones y
carnavales que, más que ofrecer identidad a los integrantes del pue-
blo, les proveen de un complejo sistema simbólico de interrelación
desplegado en sus rituales.
Aquí, el intercambio simbólico no es sólo un elemento dentro del
componente de la membresía, sino que constituye el fundamento
del sentido de comunidad al ofrecer significados a las prácticas et-
noculturales que sustentan la concreción del espíritu comunal del
pueblo. En otras palabras, el sistema de intercambio simbólico es lo
que permite que un santamarteño, más allá de ocupar un lugar geo-
gráfico delimitado, siga siendo un santamarteño y pueda comuni-
carse con los otros a partir de un Sentimiento del Nosotros que se
expresa en el hacer parte de la comunidad, compartir rituales, un
mismo lenguaje, tradiciones y cultura.
En el caso de las peregrinaciones, un símbolo compartido son las
imágenes de santos, a quienes las personas originarias y avecinda-
das ofrecen culto. En las relaciones que se establecen con los pue-
blos vecinos se da un intercambio simbólico entre las imágenes, los
mayordomos de cada imagen y el pueblo. Este intercambio es una
fuente de comunicación sobre cómo se crea una relación comuni-
taria e intima entre las personas, pero también sobre cómo se esta-
blece la relación entre las personas del pueblo y las imágenes. Una
particularidad de las imágenes en el pueblo es que se les atribuyen
características humanas, lo que funge como un puente que vincula
y unifica a las personas originarias y avecindadas bajo la fe cristiana,
les da sentido de comunión y los unifica con los pobladores de otras
comunidades, con quienes se establece intercambio en el peregri-
nar.
169
Resalta en este escenario el cargo de la mayordomía como parte de

la organización comunitaria del pueblo. El que ocupa el cargo de ma-
yordomo adquiere un gran compromiso con la comunidad. Debe in-
vertir gran parte de su tiempo para organizar las actividades, pero no
tiene retribución económica o política, más bien su función es comu-
nitaria y le ofrece estatus social. De esta forma, quien ocupa este car-
go busca el reconocimiento social.
Otro aspecto sobresaliente es que en Santa Martha Acatitla hay ma-
yordomos de muchos santos, pero los principales son el de la fiesta
patronal de Santa Martha, el de la Virgen de Guadalupe, el del Señor
de Tlalnepantla, el del Divino Salvador y el del carnaval. El mayordo-
mo tiene una gran capacidad de influencia en el pueblo; sin embar-
go, el pueblo puede ejercer acciones y tomar decisiones que
permean las disposiciones del mayordomo para la realización de la
fiesta o peregrinación, de forma tal que la influencia se ejerce de for-
ma bidireccional.
En el caso particular de la peregrinación del Señor de Tlalnepantla, el
día en que se hace el cambio de mayordomía se realiza un ritual co-
munitario que tiene su referente en el complejo sistema simbólico
que comparten los originarios, avecindados y peregrinos, y que da un
sentido de identidad a los que son parte del pueblo.
Durante el peregrinar se narran historias, se genera camaradería e in-
timidad emocional, de tal forma que se estrechan los vínculos entre
las personas; además, se despliega un gran trabajo comunitario para
elaborar la comida destinada a los peregrinos y para realizar los arre-
glos de las portadas de la iglesia, lo que permite generar un sentir so-
bre la necesidad de desarrollar tareas comunes para el beneficio
colectivo e invertir una gran cantidad de tiempo personal en las labo-
res comunitarias. Es decir, el trabajo realizado por los peregrinos no
se deriva de intereses individuales, sino colectivos, y se justifica en la
medida que es un servicio para la comunidad.
170
REFLEXIONES FINALES
En los carnavales, por ejemplo, se comparte de forma colectiva la

alegría a través de lo que representa el baile y la música, organizada y
pagada por los miembros de la comunidad. Para que se realice un
carnaval se requiere de toda una organización comunitaria, donde
muchos cooperan y ponen un gran esfuerzo personal. De esta tarea
surge la necesidad de resolver problemas, a los cuales se les ofrece
una solución colectiva. Es así como entre todos se ponen de acuerdo
para remediar los percances y poder llevar a cabo los carnavales, con
sus respectivas comparsas, cuadrillas y reinas.
De igual forma, el carnaval ofrece un referente de membresía a las
personas originarias y muchos avecindados, dado que les permite
establecer diferencias entre quién está dentro y fuera del grupo. Es
decir, al comparar su carnaval, comparsas y cuadrillas con el orga-
nizado por las personas de los pueblos vecinos, los miembros de
Santa Martha Acatitla establecen un factor que da identidad y per-
tenencia, pues en la medida en que se establecen diferencias entre
unos y otros se definen así los límites del grupo.
Otro elemento hallado es que, tanto en los carnavales como en la
fiesta patronal, las personas que aportan donativos para la celebra-
ción son reconocidas por la comunidad con la visita de una banda
musical que les toca varias piezas en sus casas el día de la fiesta. Esta
manifestación da cuenta de beneficios o refuerzos que los miembros
reciben por el hecho de pertenecer a la comunidad y contribuir con
sus celebraciones.
De raíces mesoamericanas y coloniales, el tequio y la faena represen-
tan el ejemplo máximo de la vida comunitaria del pueblo, donde se
recrea y fortalece el sentido de comunidad. En ambos casos se realiza
un trabajo, con la participación de todos, para beneficiar a las perso-
nas que integran el pueblo, así como para resolver necesidades y
problemas colectivos. Este trabajo incluye la reciprocidad o redistri-
bución de la riqueza, que se realiza bajo la modalidad de coopera-
ción voluntaria de los originarios o avecindados del pueblo. Esta
171
estrategia se utiliza para garantizar la subsistencia de la comunidad,

para obtener un servicio a cambio de prestación de mano de obra y
para lograr la buena marcha de las relaciones interpersonales.
Este breve recorrido lleva a sostener que el sentido de comunidad en
el pueblo originario de Santa Martha Acatitla se expresa en la existen-
cia del Vivenciar el Nosotros, el Sentir el Nosotros, el Vocalizar el No-
sotros y la Conciencia del Nosotros.
Es decir, se llega a analizar, a partir de los discursos-testimonio, que
del yo social se trasciende al Nosotros colectivo en el intercambio
simbólico que establecen los originarios en el pueblo y en el encuen-
tro en su vida cotidiana.
Vivenciar el Nosotros implica que las personas en el pueblo originario
son inducidas desde su niñez, en la vida cotidiana, a realizar tareas
conjuntas por la comunidad, en especial para llevar a cabo sus festivi-
dades y faenas. En Santa Martha Acatitla se observa que a los niños se
les enseña desde edad temprana a participar y cooperar con la cele-
bración de la fiesta patronal, carnaval y peregrinación. De igual for-
ma, se identifica que los jóvenes participan activamente en las
peregrinaciones, asumiendo responsabilidades para que el evento
sea un éxito en la comunidad; por su parte, los adultos mayores con-
tinúan cultivando estas prácticas, concebidas como tradición del
pueblo, e involucrando a sus familiares en la iniciación ritual.
También se Vivencia el Nosotros en la medida en que cada vecino
sabe que puede contar con los integrantes de la comunidad para re-
solver los problemas personales, para obtener solidaridad en el desa-
rrollo de una tarea o para organizar las actividades propias del
pueblo. No obstante, no se puede dejar de lado que también los su-
jetos sociales tienen una dimensión individual que, si bien se recrea
en el Vivenciar el Nosotros colectivo, también cuenta con una condi-
ción propia que le pertenece a cada persona y no se comparte con el
otro, de forma que se queda en el ámbito de lo privado. Sentir el No-
172
REFLEXIONES FINALES
sotros se refiere a que las personas originarias experimentan un senti-

miento que no se constriñe en los deseos, los sueños, las aspiraciones
y las necesidades individuales, sino que se extiende a una dimensión
donde se recogen las aspiraciones y los deseos de un colectivo, gene-
rando una sensación de unidad y búsqueda para satisfacer las necesi-
dades del pueblo. Incluye, además, experimentar que lo que le pase
a un miembro de la comunidad no es ajeno para el otro, sino que le
importa a todos y todas.
Al mismo tiempo se identifica una clara existencia de la Conciencia
del Nosotros colectivo, ya que las personas originarias son capaces de
leer su realidad desde una perspectiva del Nosotros que no se desva-
nece en el individualismo, sino que se basa en un claro proceso de
reflexión-acción como grupo que se identifica con sus miembros,
quienes buscan resolver las necesidades de forma conjunta y com-
parten valores y creencias. En efecto, hay un claro conocimiento del
papel que se juega en la sociedad como colectivo, de la forma en que
se concibe al ser humano: no como un ente aislado en sí mismo, sino
como una persona que se relaciona en y con el mundo desde un sen-
tido de comunidad.
Esta Conciencia del Nosotros se da mediante el diálogo constante
que problematiza la existencia de cada miembro del pueblo como
parte integrante del todo comunitario. Así, se podría decir que el co-
nocimiento que los originarios tienen de su propia existencia, del es-
tado en que se encuentran y de sus valores, es una construcción
social. Por ello, la elaboración de juicios de carácter moral, valorativo
y ético sobre el actuar en la vida, de lo que está bien o mal, va a de-
pender de esta construcción social hecha a partir de la interacción
social, la reflexión y la crítica que haga el colectivo sobre su propia
realidad.
De esta forma se sustenta como base que la Conciencia del Nosotros
colectivo se forja, también, a través de los valores comunitarios que
tienen, como la solidaridad, la cooperación, el respeto, el cumpli-
173
miento de la palabra dada, la reciprocidad y el compromiso con lo

nuestro. Asimismo, compartir rituales, símbolos y prácticas culturales
hace que surja la palabra Nosotros en el discurso como expresión del
sentido de pertenencia que tienen los originarios, de los lazos emo-
cionales que los unen, del sentimiento de que no se está solo, de que
se forma parte de una comunidad, y de que desde esta comunidad
adquiere sentido su existir para vivir y compartir con todos. De esta
forma, se habla en muchas ocasiones desde la primera persona del
plural, Nosotros, para aludir a que todos viven y experimentan los
mismos hechos sociales y comparten un mismo sentir sobre el territo-
rio y la vida que trascurre en este escenario. Al Vocalizar el Nosotros
se hace presente el Sentir el Nosotros, el Vivenciar el Nosotros y la
Conciencia del Nosotros, en tanto hay una clara conjunción en los
originarios entre lo que se dice, lo que se siente, lo que se piensa y lo
que se vive.
Empero, no se puede obviar que existen también diferencias entre
los grupos que habitan Santa Martha Acatitla, por lo cual no se podría
reducir la visión del Nosotros colectivo a un todo amalgamado, pues
se trata de un Nosotros que también, en medio del conflicto, se diri-
me en la medida en que las necesidades individuales y grupales son
resueltas, porque los lazos emocionales, la pertenencia y las faenas
que realizan sus miembros no permiten que se disuelva la unidad,
construida en la comunidad, a pesar de la diferencia.
Estas expresiones son la concreción de lo que se podría llamar,
grosso modo, los determinantes del sentido de comunidad en un
pueblo originario de la Ciudad de México: Santa Martha Acatitla.
174
GLOSARIO
Acocil: importante fuente nutricional para los antiguos habitantes de
la parte central y sur de México, fue parte esencial del consumo ali-
menticio de la cultura Mexica o Azteca. Su sabor es semejante al del
camarón. Cocinado se le encuentra en caldos y cócteles de mariscos,
como también, cocido en tacos, solos o acompañados con salsas y
verduras. Considerado un plato delicioso desde la época prehispáni-
ca hasta la actualidad.
Adobe: pieza para construcción hecha de una masa de barro (arcilla y
arena) mezclada con paja, moldeada en forma de ladrillo y secada al
sol; con ellos se construyen paredes y muros de variadas edificaciones.
Ahuautle: es la hueva de un mosquito acuático llamado Axayácatl, el
cual prolifera en la zona lacustre del Valle de México. Con la deseca-
ción del lago de Texcoco ha reducido significativamente su población.
Amogotar: amontonar, juntar.
Arvejón: leguminosa.
Cabrón: persona que actúa con mala intención y que molesta o per-
judica a otros con sus faenas o malas pasadas. Se usa como insulto.
Caciquillo: persona que en un pueblo o comarca ocupa un cargo a
través del cual ejerce gran influencia.
Cambalache: trueque, intercambio de objetos o servicios por otros

objetos o servicios; se diferencia de la compraventa habitual en que
no intermedia el dinero en la transacción.
Cambaya: especie de manta de bajo costo y resistente, de elabora-
ción artesanal.
Carnal: en México se utiliza para referirse a una relación de herman-
dad.
Carpas: pez de agua dulce.
Carrizo: planta parecida a la caña, pero con el tallo más delgado y no
tan alto, que se cría cerca de arroyos y charcas.
Chamaco: en México y otros países de Centro América, la palabra
chamaco se refiere a un joven, muchacho o niño. Esta palabra pro-
viene del náhuatl, chamahua que significa crecer, embarnecer, em-
pezar a madurar.
Chambear: trabajar.
Chapeada: que tiene buen color de la cara/rostro.
Chicomecóatl: (náhuatl chicomecoatl, 'siete serpiente'; 'chicome,
siete; coatl serpiente') era la diosa mexica de la subsistencia, en espe-
cial del maíz, principal patrona de la vegetación y, por extensión,
diosa también de la fertilidad.
Chichicuilote: ave originaria de México, es comestible, su carne tie-
ne un ligero sabor a humedad.
Chingón: persona competente en una actividad o rama del saber.
Chula: mujer linda, bonita.
Cocol: es un pan de pueblo de forma romboidal con semillas de
ajonjolí espolvoreadas encima que se puede encontrar en todas las
ferias ambulantes.
176
GLOSARIO
Comal: la palabra comal (nahuatlismo de comalli) se utiliza en Méxi-

co y Centroamérica para referirse a un recipiente de cocina tradicio-
nal usado como plancha para cocción. Es utilizado para preparar
varios tipos de platillos tradicionales, en particular las tortillas de
maíz, las tlayudas y los totopos.
Comparsa: grupo de personas que vestidas de la misma manera,
participan en un carnaval o en otras fiestas.
Crin: conjunto de cerdas que tienen algunos animales en la parte su-
perior del cuello.
Cuadrillas: son cada una de las compañías participantes en los car-
navales de los pueblos originarios.
Cuatrero: se aplica a la persona que se dedica a robar animales, es-
pecialmente ganado vacuno y caballar.
Culeco: consentidor.
Diana: toque de una agrupación musical que señala el comienzo o
clausura de una festividad.
Enaguas: es una falda usada como ropa interior. Se lleva puesta bajo
un vestido o falda para ayudarle a colgar suavemente y prevenir la
irritación de la piel de telas gruesas como la lana.
Enchiladas: es un platillo mexicano. Se elabora con tortilla de maíz
bañada en alguna salsa picante hecha a base de chile. Dependiendo
del estilo, la enchilada puede ir acompañada o rellena de carnes
-pollo, pavo, res- o queso, además de ser acompañada de alguna
guarnición adicional, que generalmente consiste en cebolla fresca pi-
cada o en rodajas, lechuga, crema de leche y queso.
Gordita: es un platillo mexicano elaborado a base de masa de maíz,
rellena de chicharrón o frijol, dependiendo de la zona geográfica del
país.
177
Huazontle: (del náhuatl huautzontli, literalmente = 'bledo como ca-

bello', de huautli 'bledo' y tzontli 'cabello'.) es un grupo de plantas co-
mestibles nativas de México. En México se preparan varios platillos
con esta hierba, se consume en forma de ensaladas o con mole.
Huehuenche: del náhuatl huehuetzin, viejito. Hombre mayor que
dirige las danzas en las fiestas de un pueblo.
Itacate: del náhuatl itacatl, es una provisión de comida que propor-
ciona la persona que realiza algún evento o fiesta a las personas más
queridas como un gesto de agradecimiento.
Jodido: persona que carece de recursos económicos.
Kermes: fiesta popular al aire libre con bailes, rifas, concursos, comi-
da. Por lo general se realizan para recaudar fondos.
Mamerto: tonto.
Merino: juez que tiene una jurisdicción en un territorio determina-
do.
Metate: es un instrumento hecho a base de piedra que se utiliza para
moler granos (principalmente de maíz), semillas y chiles. Actualmen-
te ha sido reemplazado por la licuadora y el molino.
Mixmole: platillo tradicional que se prepara a base de carpa, quelite,
tomate y chile verde.
Morillo: es un poste redondo, comúnmente usado como elemento
estructural en techumbres para soportar cargas axiales como colum-
nas y en varias aplicaciones decorativas.
Muitle: es una planta medicinal cuyo efecto principal consiste en
limpiar y purificar la sangre.
Nixtamal: palabra que tiene muchos usos; se utiliza principalmente
para señalar el compuesto de harina de maíz con la que se preparan
numerosos platillos, como tortillas, tamales y arepas.
178
GLOSARIO
Pinche: forma despectiva de referirse a alguien o algo que carece de

valor.
Pirúl: es un árbol aromático traído del sur de América y es muy co-
mún en todo México; tiene diversas propiedades medicinales. Las
hojas sirven para curar enfermedades respiratorias y, junto con la
corteza, se emplea para la hinchazón y el dolor causado por algunas
enfermedades de transmisión sexual.
Pulque: es una bebida alcohólica que se fabrica a partir de la fer-
mentación del jugo o aguamiel del agave o maguey.
Quelites: (del náhuatl quílitil, que designa a las plantas de follaje co-
mestible) se aplica este nombre común en la parte central de la Re-
pública de México, sobre todo a varias especies de hierbas silvestres,
comestibles cuando aún son tiernas.
Tejamanil: tabla delgada y cortada en listones que se colocan como
tejas en los techos de las casas.
Teocalli: (palabra náhuatl que significa: calli, casa o recinto y teotl,
dios) es una pirámide mesoamericana coronada por un templo. Di-
cha pirámide es de terrazas y muchos rituales religiosos mexicanos
del México pre-colombino tenían lugar en dichos templos.
Tepalcate: utensilio de barro viejo o deteriorado.
Tequesquite: el tequesquite, tequexquite o tequixquitl (del náhuatl
tetl, piedra; quixquitl, brotante, "Piedra que sale por sí sola, eflores-
cente") es una sal mineral natural, utilizada en México desde tiempos
prehispánicos, principalmente como sazonador de alimentos.
Tlacoyo, clacoyos o tlatloyos: es una comida mexicana que está
compuesta por una tortilla gruesa, ovalada y larga, preparada con
una mezcla de masa de maíz y frijoles o habas cocidos, secos y moli-
dos, la cual puede ir rellena de diversos ingredientes (frijoles, habas,
carne, requesón, etc.) y se le añade encima una mezcla de otros ele-
mentos, como nopales, queso, chile y cebolla.
179
Zaguán: espacio cubierto, situado dentro de una casa, que sirve de

entrada a ella y está inmediato a la puerta de la calle.
180
El libro Sentido de comunidad en un pueblo
ori gi na rio: San ta Mart ha Aca titla (Entre los
Ca rri zos) fue edita do por la Fa cul tad de Psi co -
lo gía de la UNAM y se terminó de imprimir el 9
de abril de 2014 en la Editorial Buena Onda S. A.
de C. V., Suiza No. 14, Col. Portales Oriente, Mé-
xico, 03570, D.F., Delegación Benito Juárez.
Su composición se hizo en tipos Architecture de

56 pts.; 44 pts. y 28 pts.; BakerSignet BT de 48
pts.; Exotc350 DmBd BT 22 pts.; ZapfHumnst BT
de 13 pts. B; 12 pts. I; 11 pts. N, I, B, BI y 8 pts. N.
La edición consta de 500 ejemplares, se hizo en

papel bond de 90 gramos, en impresión offset y
encuadernación rústica y se terminó de diseñar el
18 de marzo de 2014.
La responsable de la edición fue la Dra. Katherine

Isabel Herazo González.

Sentido de Comunidad en Un Pueblo Originario

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Sentido de Comunidad en Un Pueblo Originario

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Sentido de comunidad en un pueblo originario:

Santa Martha Acatitla (Entre los Carrizos)

Responsable de la edición y revisión: Ma. Elena Gómez Rosales.

Katherine Isabel Herazo González

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Este libro fue posible gracias al apoyo del proyecto

Primera edición: 2014

DR©2014. Universidad Nacional Autónoma de México

Impreso y hecho en México

"Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin

jurídico y constitucional mexicano. Crítica Jurídica. Revista Latinoa-

Brenda Mireya Moreno Luna, egresada de la licenciatura en Psico-

Acercamiento a la definición de los pueblos originarios

REFLEXIONES FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Para cumplir con este objetivo se requiere, en un primer momen-

Empero, este trabajo se focaliza en el estudio de la comunidad

ma individual sino que se construye colectivamente porque recrea la

cimiento del sentido de comunidad en el pueblo originario, están: la

devenir de la lucha por la tierra y el territorio, así como la dinámica

curso, como expresión del sentido de pertenencia que poseen las

Katherine Isabel Herazo González

S in duda, uno de los cuestionamientos que emergen desde el ini-

epistémicos para comprender el sentido de comunidad se ponen en

una controversia sobre el supuesto declive de la comunidad en las últi-

Algunas aproximaciones epistemológicas al concepto

vecindad geográfica, el aislamiento suficiente, la pérdida de solidari-

(afectivo o tradicional) de los participantes de construir un todo. En

Estos conceptos dicotómicos fueron depurados por Redfield (1973)

ha faltado nada para acabar con lo indígena y lo comunitario, pero a

simbólica. La convergencia de estas formas dicotómicas de la comu-

relaciones, en las que la modernidad y los procesos posindustriales

Hillery (1955) examinó 94 definiciones de comunidad encontrando tres

Fuente: Sánchez Vidal (2009: 162).

Este recorrido que ofrece Sánchez Vidal da cuenta de lo polisémico

el conjunto de relaciones sociales que se encuentran vinculadas por

situándonos así en el espacio socio-histórico de la región, de manera

Acercamiento a la definición y teoría del sentido de

formulación de este concepto en Norteamérica y de su evolución a

llazgo dentro de la Psicología Social Comunitaria que determinará el

sentido de comunidad como respuesta ante éstas demandas. De esta

de mantener dicha interdependencia, que se traduce en comportar-

de encuentro o diferenciación con el sentido de comunidad, los cua-

membresía. En los componentes del sentido de comunidad está la

psicológico de comunidad. De igual forma, se encuentra una inter-

La pertenencia al todo organísmico conforma el pensamien-

Componentes del sentido de comunidad

lo son. Este atributo refiere a las fronteras que se establecen

plo, en los pueblos originarios es común que las personas

sistema de mayordomías y el intercambio simbólico de imá-

fiestas patronales. Por ello, la conformidad en la comunidad actúa

4. Conexión emocional compartida. Es el último de los elementos, se

Hipótesis de contacto Mientras más interactúen las personas, es más

Calidad de interacción Mientras más po sitivas sean las experien -

Cierre de eventos Si la interacción es ambigua y los asuntos de la

Hipótesis de eventos Mientras más importantes sean los eventos

Inversión Este aspecto determina la importancia de la

Efecto del honor y la El reconocimiento o la humillación de una

Lazos espirituales (…) Bernard, en 1973, denomina a este factor

Fuente: McMillan y Chavis (1986), traducción de Berenice Hernández Romero.

Al respecto, podría decirse que el hecho de que las personas en los

Develar el contenido y la base teórica de los componentes del sen-

Hombrados, M. I., y Domínguez, J. M. (2009). Sentido de comuni-

Montero, M. (2003). Teoría y práctica de la psicología comunitaria. La

Wallerstein, I. (1988). Impensar las ciencias sociales. Límites de los