¿Qué puede aprender el enfoque de capacidades de una ética

de Ubuntu ? Un enfoque relacional a la teoría del desarrollo

Resumen
En las últimas dos décadas, el enfoque de las capacidades se ha
convertido en una teoría del desarrollo cada vez más
influyente. Conceptualiza el bienestar humano en términos de la
capacidad de un individuo para lograr funcionamientos que tenemos
razones para valorar. En contraste, la ética de ubuntu ve al
florecimiento humano como la propensión a buscar relaciones de
comunión con otros, de modo que las relaciones tengan un valor
fundamental. Estas dos perspectivas teóricas parecen estar en tensión
entre sí. Si bien el enfoque de las capacidades parece centrarse en los
individuos como el locus del valor ético, una ética de ubuntu
se concentra en las relaciones entre los individuos como el locus.
En este artículo, nos preguntamos, ¿hasta qué punto es compatible el
enfoque de capacidades con esta teoría ética
africana? Argumentamos que, en la reflexión, las relaciones
desempeñan un papel mucho más importante en el enfoque de
capacidades de lo que a menudo se supone. Hay buenas razones
para creer que la relación es parte del concepto de una capacidad en
sí misma, donde dicha relación tiene un valor ético intrínseco. Esta
comprensión de la centralidad ética de las relaciones fundamenta
nuevas perspectivas normativas sobre las capacidades y ofrece una
comprensión más completa de la relevancia de las relaciones para la
investigación empírica.
Esperamos que esto proporcione una indicación de las ricas
conversaciones que son posibles cuando las tradiciones intelectuales
africanas y angloamericanas interactúan entre sí, y abre el apetito de
los pensadores que trabajan en las tradiciones occidentales para
interactuar con sus colegas en África y el Sur global en general.

De acuerdo con el enfoque de capacidades , el florecimiento humano

en relación con la justicia es la posesión individual de las capacidades

para lograr funcionamientos que tenemos razones para valorar. En

contraste, según un enfoque africano sobresaliente, el florecimiento

humano consiste en tener la propensión a mantener relaciones

comunales con otros individuos, o relaciones de compañerismo, de

modo que las relaciones o las capacidades de las personas para ellos

tengan un valor fundamental. Esto a menudo se llama un ubuntuética,

después de la palabra isiNguni del sur de África para humanidad. A

primera vista, parece haber una tensión entre estas dos perspectivas

teóricas. Mientras que el primero parece centrarse en los individuos

como el lugar del valor ético, el segundo se centra en las relaciones

entre los individuos como el lugar.

Esta tensión puede agudizarse si consideramos sus diferentes

conceptualizaciones de libertad . Para un teórico de las capacidades

como Sen (1999) , la libertad de un individuo consiste en sus

capacidades para lograr funcionamientos valiosos,

independientemente de las condiciones de los demás; esto sugiere

que la libertad de un individuo es esencialmente una forma

de independencia de los demás. Sin embargo, como explicamos a

continuación, una ética ubuntu concibe la libertad, es decir, el gobierno

de uno mismo, al menos parcialmente en términos de la capacidad de

un individuo para cuidar de los demás, lo que sugiere que la libertad

de un individuo es inherentemente una forma de interdependencia con

los demás.
¿Son estos dos enfoques incompatibles, o podrían las facetas más

atractivas de cada uno admitir de hecho la unificación? En este

artículo pretendemos mostrar que este último es el caso. Varios

teóricos de las capacidades han enfatizado que la identificación

razonada de lo que es valioso tiene características relacionales en la

medida en que requiere deliberación pública , que la posesión de

algunas capacidades depende instrumentalmente de otras personas y

que un pequeño número de capacidades son intrínsecamente

relacionales y valiosas. por su propio bien. Estos argumentos se

han hecho demanera gradual a lo largo del tiempo por diferentes

teóricos; Por el contrario, mantenemos que un ubuntu.la ética

proporciona una base teórica unificada y prometedora para considerar

que las capacidades en general son inherentemente relacionales (al

menos en parte).

Una ética ubuntu sugiere plausiblemente que las relaciones

desempeñan un papel mucho más importante en el enfoque de

capacidades de lo que a menudo se asume. Abogamos por la

afirmación novedosa de que la relación es parte del concepto de una

capacidad en sí misma, donde dicha relación tiene un valor ético

intrínseco. Cuando el enfoque de capacidades estándar concibe la

pobreza como la incapacidad de un individuo para alcanzar los

objetivos que tenemos razones para valorar, sostenemos que

un enfoque de ubuntu conceptualiza la pobreza como esencialmente

(aunque no exhaustivamente) una interrupción de la relación en tres

aspectos. Primero, socava la capacidad de un individuo para cuidar de

otros; En segundo lugar, como expresión de la falta de atención por

parte de los actores sociales., como el estado; En tercer lugar, si un

individuo alcanza una capacidad de al privar a los demás de forma

activa o pasiva que se benefician de su privación, entonces no se

puede decir que haya alcanzado plenamente la capacidad relevante

ya que se logra al no haber comunicarse con los demás.

Las capacidades, tal como las concebimos, son esencialmente (en

parte) habilidades para relacionarse con otras personas de manera

que expresen su amistad con ellas. Por extensión, argumentamos que

la libertad no es independencia de los demás, sino una cierta forma de

interdependencia. Esta comprensión de la centralidad ética de las

relaciones fundamenta nuevas perspectivas normativas sobre las

capacidades y ofrece una comprensión más completa de la relevancia

de las relaciones para la investigación empírica.

Al tratar de mostrar lo que el enfoque de las capacidades puede

aprender de ubuntu , damos más o menos por sentado. Aunque

indicamos lo que nos parece prometedor de ambas tradiciones, no nos

tomamos el tiempo para responder a las críticas de ninguna de ellas,

simplemente aludiendo a los problemas prima facie.

En cambio, esperamos que este artículo proporcione una indicación de

las ricas conversaciones que son posibles

cuando las tradiciones intelectuales africanas y angloamericanas

se involucran entre sí, y abre el apetito de los pensadores que trabajan

en las tradiciones occidentales para interactuar con sus colegas en

África y el Sur global. generalmente.

Comenzamos por interpretar el enfoque de las capacidades en gran

parte como una respuesta al particularismo , ya que esto aclara sus

características sobresalientes actuales y proporciona un espacio

conceptual para desarrollar una nueva visión de las capacidades como

inherentemente relacional (Sección 2). Luego articulamos lo que

encontramos particularmente atractivo sobre la ética de ubuntu ,

aunque tenga en cuenta algunas objeciones que deben abordarse en

otra parte para una defensa completa (Sección 3 ). Después de esto,

consideramos cómo podría ser el enfoque de las capacidades

basadas en ubuntu , argumentando que una instancia relacional del

enfoque de las capacidades es única y convincente (Sección 4). En el

camino, aplicamos nuestra teoría a las privaciones relacionadas con la

pobreza para ilustrar varias de las características que hacen de la

teoría una alternativa nueva y prometedora.

2 . El papel de los demás en el enfoque de las capacidades.

(a) . Deliberación pública y el papel de los demás.

Tomamos la articulación influyente de Amartya Sen sobre el enfoque

de capacidades (1999) como la vista estándar para facilitar la

discusión. Esta visión puede entenderse en parte como una respuesta

al particularismo en la filosofía moral, la posición de que gran parte de

la visión ética más reveladora no proviene de principios

abstractos. Enmarcarlo de esta manera nos ayuda a comprender el

papel distintivo de la deliberación públicaEn el enfoque de

capacidades. La apelación a la deliberación pública significa que otras

consideraciones relacionadas con el tema son más importantes para el

enfoque de las capacidades de lo que podría parecer a primera vista,

aunque en Sen se limitan a la identificación razonada de funciones

valiosas. Nuestro objetivo en esta sección es aclarar los aspectos en

los que el enfoque de las capacidades, como lo entienden los teóricos

de Sen y otras capacidades, ya reconoce los factores relacionales, de

modo que lasconsideraciones de Ubuntu los extenderían

teóricamente. Para las cuentas alternativas que tienen un papel más

débil para la deliberación pública o que sugieren una lista fija de

capacidades, nuestracrítica deubuntu constituiría más un desafío que

una extensión.
Existen varias versiones del particularismo en la filosofía moral. Para

esta discusión, la versión saliente pertenece a Bernard Williams, quien

rechaza la codificación de la ética en una teoría general como

la deontología o el utilitarismo y ha inspirado a Sen y a otros que se

muestran cautelosos a la hora de extender el papel de los principios

morales abstractos en la razón práctica. 1 Los fundamentos de este

enfoque son dobles. En primer lugar, nuestras vidas morales son

desordenadas: se caracterizan por una pluralidad de valores y están

marcadas por la posibilidad de dilemas éticos y un arrepentimiento

irreparable. El intento de proporcionar una teoría general corre el

riesgo de simplificar el desorden. Esto podría decirse que no solo es

una tarea sin esperanza, sino que también ignora profundamente el

valor de tener una vida moral rica y compleja (Williams, 1976 ). En

segundo lugar, la teoría pura no puede ser utilizada plausiblemente

como un procedimiento de decisión sobre cómo actuar. Williams

sostiene que es ininteligible suponer que algo podría ser una razón

genuina para que actuemos si no tiene relación con algo que nos

importa ( Williams, 1981 ). Una implicación de esta afirmación es que

una teoría moral puede influir en nuestras razones para actuar solo si

nos preocupamos profundamente por esta teoría moral, que no es la

forma en que los buenos agentes morales parecen comportarse a sí

mismos. Esta dependencia del contexto establece fuertes límites en el

alcance de la teoría en nuestras vidas prácticas.

Es útil entender el enfoque de las capacidades como si estuvieran

informados por ambas reclamaciones. Primero, el enfoque es

decididamente pluralista y no busca simplificar la complejidad de

nuestras vidas morales ( Qizilbash, 2007 , Sen, 1999 , p. 77). En lugar

de una sola capacidad, Sen ofrece una pluralidad de capacidades que

pueden ser ponderadas en una variedad de formas relativas a las

funciones. Además, las capacidades pueden tener valores

instrumentales y no instrumentales: mientras que una capacidad tiene

su sentido y vale la pena principalmente por el funcionamiento que

permite, Sen argumenta que algunas capacidades también pueden

valorarse por sí mismas ( Sen, 1999)., pag. 17). Además, aunque un

funcionamiento se define como una actividad que tenemos razones

para valorar por su propio bien, Sen sostiene que la reflexión razonada

sobre nuestros valores puede tomar diferentes formas. Un cierto grupo

puede guiarse por las normas morales y sociales de fondo , pero

también puede tratar de imaginar si otras personas podrían compartir

sus valores. "Si la racionalidad fuera una iglesia", escribe, "sería una

iglesia bastante amplia" ( Sen, 2009, p. 195 ).

Estas reflexiones sugieren que el enfoque de las capacidades no es

principalmente una teoría moral; en cambio, funciona como una

herramienta epistémica para comprender cómo llegamos a concebir el

bienestar con fines morales o, al menos, a las políticas públicas , o lo

que Anand y Sen (1994) llaman un enfoque informativo sobre el

desarrollo humano . Específicamente, el enfoque hace una afirmación

central: el bienestar se entiende mejor al enfocarse en las capacidades

de un individuo, donde una capacidad representa las oportunidades

reales que tiene un individuo para lograr resultados específicos, seres

y acciones, que tenemos razones para valorar. Esto proporciona una

conceptualización distintiva del desarrollo humano en términos

de libertad., entendida como la capacidad de las personas para llevar

el tipo de vidas que tienen razones para valorar. Por lo tanto, el

proceso de desarrollo consiste principalmente en expandir y mejorar

las capacidades individuales, y esto significa darles la libertad de

realizar más y mejores funciones.

La orientación epistémica del enfoque de las capacidades se destaca

en el énfasis constante de Sen en los límites de lo que puede hacer la

teoría pura. Esto queda especialmente claro en el debate iniciado por

Martha Nussbaum sobre si construir una lista definitiva de

capacidades. Nussbaum (2001) desarrolla de manera famosa una lista

central de capacidades, sobre la base de que tal lista es necesaria

para afinar el borde crítico del enfoque de las capacidades. Ella

argumenta que la perspectiva de Sen sobre la libertad es demasiado

vaga, porque no identifica aquellas capacidades que limitan otras

capacidades y no distingue entre capacidades significativas y triviales

o entre capacidades buenas y malas ( Nussbaum, 2003).). En

respuesta, Sen admite que se deben seleccionar las capacidades

centrales, pero se opone a una lista única y definitiva que se aplica a

todos los lugares y en todo momento. "La teoría pura", sostiene Sen,

"no puede" congelar "una lista de capacidades para todas las

sociedades para todos los tiempos, independientemente de lo que los

ciudadanos entiendan y valoren. Eso no solo sería una negación del

alcance de la democracia, sino también un malentendido de lo que la

teoría pura puede hacer ”( Sen, 2004 , p. 78).

Entendemos que la afirmación de Sen se deriva de la visión

particularista de que la teoría no puede proporcionar un conjunto

predefinido y absoluto de procedimientos para identificar el

bienestar; En pocas palabras, la teoría no puede pensar por

nosotros. En cambio, puede guiar y enriquecer nuestras reflexiones

sobre cómo valorar el bienestar y la privación en un momento y lugar

en particular. Los estudiosos que simpatizan con esta visión han

construido metodologías para articular y criticar listas de capacidades

que se pueden usar en contextos específicos ( Alkire, 2007 , Robeyns,

2003 ).
Esta especificidad de contexto otorga un papel importante a la

deliberación pública. Anand y Sen (1994) sostienen que entender el

bienestar requiere que tomemos en serio la capacidad de las personas

para una deliberación racional y que examinemos críticamente sus

razones para actuar. Esto se debe a que deliberamos desde una

perspectiva histórica particular, por lo que a menudo se puede esperar

que considerar otras perspectivas mejore las deliberaciones que

conforman la reforma institucional. Algunas razones para actuar se

basan en lo que Sen llama simpatía , donde los sentimientos de una

persona se ven afectados por el bienestar de los demás ( Sen, 1977).,

pag. 326). Al actuar para mejorar sus condiciones, una persona mejora

su propio bienestar afectivo. Otras razones para actuar se basan en el

compromiso, donde una persona tiene una preferencia sobre la base

de un análisis razonado ( Sen, 1977 , p. 327). El compromiso tiene un

elemento cognitivo, que se puede extraer de varias maneras

diferentes, pero una característica clave es que se basa en razones

que otros pueden compartir y, por lo tanto, está abierto a la

deliberación pública ( Sen, 2005 ).

Si bien los críticos han argumentado que la concepción de Sen sobre

la deliberación pública es poco especificada e idealista ( Gasper y Van

Staveren, 2003 ), el atractivo de la deliberación pública es significativo,

ya que introduce una dimensión ajena al análisis del bienestar

individual. Sen (2009, p. 192)destaca que las acciones basadas en el

compromiso no son necesariamente "un corolario de cualquier

búsqueda general de bienestar", ya sea con respecto a uno mismo o a

otros. Sin embargo, dado que un compromiso por definición está

abierto a la deliberación pública, las razones subyacentes son

implícitamente transmisibles; tales razones son buenas razones solo si

tienen el potencial de que otros reflexionen sobre ellas y las

adopten. Más profundamente, el proceso de adoptar una perspectiva

ética es fundamentalmente un proceso de ser sensible a las

necesidades y respuestas de los demás, y el concepto de

compromiso, por lo tanto, tiene una inclinación ética fundamental,

aunque básica. Por lo tanto, aunque las consideraciones de otros

aspectos no son necesariamente un índice de bienestar, son una parte

para llegar a entender el bienestar y responder a la privación.

En nuestra interpretación, el carácter relacional de los compromisos

razonados es, por lo tanto, un componente significativo, aunque

implícito, del enfoque de las capacidades, ya que el bienestar se

define en términos de las capacidades para realizar funciones que

tenemos razones para valorar o comprometernos. Considerar el

enfoque de las capacidades como una respuesta al particularismo

explica su atractivo para la deliberación pública y destaca una

dimensión relacional de nuestro razonamiento sobre el bienestar

individual y la privación. Sin embargo, nuestra opinión es que la

relación no solo se expresa en nuestras deliberaciones sobre qué

capacidades son valiosas, sino que también es una dimensión

importante de las capacidades en sí mismas.

(b) . Las propiedades relacionales de las capacidades - críticas

existentes

Ahora analizamos la forma en que el enfoque de las capacidades se

ha extendido últimamente para incluir algunas de las propiedades

relacionales de las capacidades. Por propiedades relacionales

queremos decir que si una persona A tiene una propiedad relacional,

entonces ella tiene esta propiedad en virtud de su interacción posible o

real con al menos otra persona, B . Por consiguiente, no se puede

encontrar una propiedad relacional dentro de A o B solo; La

conceptualización y evaluación de esta propiedad hace necesaria

referencia a ambos. Esto difiere de una propiedad intrínseca

contrastante, que no necesita hacer referencia a ambos ( Metz,

2010b). Las críticas que analizamos justifican la inclusión de tales

propiedades compartidas en el análisis de algunas capacidades. Al

hacerlo, extienden la dimensión relacional introducida por la

deliberación pública, pasando de la identificaciónrazonada de lo que

es valioso a la posesión de lo que es valioso. Primero discutimos un

creciente cuerpo de literatura que enfatiza la forma en que podemos

tener razones para valorar las relaciones por su papel instrumental en

el logro de muchas capacidades. Luego , analizamos trabajos

recientes que apuntan a un pequeño subconjunto de capacidades

relacionadas con la conexión social , que tenemos razones para

valorar por su propio bien, un presagio de nuestro análisis relacional

más exhaustivo de las capacidades.

Es importante distinguir desde el principio estas críticas relacionales

de la crítica familiar de que el enfoque de las capacidades es

demasiado individualista, ya que no presta suficiente atención ética al

contexto social en el que están incrustados los individuos ( Stewart y

Deneulin, 2002 ). Sin embargo, a partir de la discusión anterior, debe

quedar claro que las características de otros aspectos son un

componente normativo crucial para aplicar el enfoque de capacidades,

ya que la identificación de los funcionamientos se basa en que las

personas compartan sus razones entre sí. Por lo tanto, Qizilbash

(2007) y Robeyns (2005)Concluyo bastante que este cargo de

individualismo ético es irrelevante. En contraste, una crítica relacional

busca profundizar las características del enfoque de las capacidades

en lo que respecta a los demás mediante la construcción de

propiedades relacionales en la realización de una capacidad.

Una versión de la crítica relacional reside en la articulación de las

capacidades externas de Foster y Handy . Por su cuenta, una persona

gana una capacidad externa a través de su relación con al menos otra

persona. O, más formalmente, las capacidades externas "son

libertades para lograr los funcionamientos que una persona valora al

acceder a las capacidades de otras personas a través de relaciones"

( Foster & Handy, 2008, pág. 369). Dan un ejemplo de un agricultor

que aprende sobre los precios de los cultivos de su amigo, que tiene

acceso a Internet. Esta expansión de sus capacidades, argumentan,

"depende de manera crucial y contingente de su amistad con el primer

agricultor, por lo que la nueva capacidad es apenas una capacidad

individual" (2008, p. 363). Por lo tanto, las capacidades externas se

distinguen de las capacidades individuales por la forma en que se

comparten entre individuos en virtud de su interacción entre sí. Dado

que la relación entre el agricultor y su amigo permite la capacidad

externa del agricultor, un análisis de su capacidad hace necesaria la

referencia tanto al agricultor como a su amigo, y la relación entre los

dos.

Pattanaik (2006) profundiza este análisis relacional en su exploración

de lo que se puede llamar capacidades "esperadas". 2 Considere una

situación en la que un dalit, alguien de una casta baja en la India, tiene

permiso legal para acceder al agua del pozo de la aldea . Sin

embargo, si accede a su derecho legal , puede enfrentar una

persecución sustancial por parte de las altas castas en la

aldea. Pattanaik señala hasta qué punto ella enfrenta la persecución

podría depender crucialmente de si ella es la única persona que

desafía la tradición, o si otros Dalits se unen a ella para obtener agua

potable.del pueblo bien. En este caso, la mujer no tiene una capacidad

real para acceder al agua potable limpia, pero podría llegar a tener

esta capacidad en el futuro. Su posesión de esta capacidad es

incierta, porque depende no solo de sus acciones, sino también de las

acciones de otros. En consecuencia, Pattanaik argumenta que

"nuestra libertad a menudo no viene directamente en la forma de

nuestra libertad para elegir un paquete funcional, sino en la forma de

la libertad de elegir acciones alternativas que, junto con las acciones

de otras personas, determinan nuestros logros en términos de

funcionamiento". ”( Pattanaik, 2006, p. 195 ). El argumento de

Pattanaik llama nuestra atención sobre la forma en que la realización

de muchas capacidades puede tener importantes propiedades

relacionales en condiciones de incertidumbre.

La falta de atención a tales propiedades relacionales puede tener

importantes repercusiones para el bienestar individual. Dercon

(2002)proporciona una discusión sostenida y matizada de la forma en

que la provisión de redes de seguridad, como las subvenciones

sociales, puede desplazar los mecanismos de seguro colectivo

informal preexistentes. El seguro colectivo tiene propiedades

relacionales, ya que una persona está asegurada contra el riesgo solo

en virtud de su relación con otras personas. Dercon señala que solo

algunos hogares en una sociedad típicamente tienen acceso a

intervenciones de políticas y esto puede incentivarlos a optar por no

participar en los acuerdos informales de seguro colectivo, dejando a

los otros hogares más vulnerables que antes. Argumenta que la

política pública debería, por lo tanto, apuntar a comunidades enteras o

facilitar un seguro colectivo basado en el grupo contra los riesgos

colectivos. En cualquier caso, sin embargo, los responsables de la

formulación de políticas públicas requieren una comprensión del

funcionamiento de los seguros colectivos informales a fin de

protegerse contra la fuerte posibilidad de que las intervenciones

políticas perjudiquen a los hogares individuales. Más

fundamentalmente, este punto llama la atención sobre la forma en que

la vulnerabilidad de un hogar a la pobreza y la capacidad para hacer

frente a futuras crisis no solo está vinculada a la posesión de activos

yLosmecanismos de autoseguro , pero también pueden estar

vinculados a las relaciones de dependencia de los individuos con

respecto a los demás. Comprender la capacidad de los hogares para

gestionar el riesgo, por lo tanto, requiere una comprensión del papel

de las capacidades relacionales para acceder a un seguro colectivo.

Además, las relaciones con los demás pueden reducir las capacidades

de un individuo y no solo habilitarlas, sostenerlas o asegurarlas. En

este sentido, Agarwal (2009)distingue

entre capacidades absolutas y relativas . Ella nos pide que

consideremos una situación en la que un hombre se casa con una

mujer que está mejor empleada que él. Esto le molesta, y él la golpea

repetidamente. Al hacerlo, él socava su salud y confianza en sí mismo,

y reduce sus capacidades de ganar y oportunidades sociales . Esta

mujer puede tener mayores capacidades absolutas que otra mujer,

que quizás esté desempleada o tenga un ingreso muy limitado, pero

las relaciones negativas entre su esposo y ella resulta en capacidades

más bajas para ella, en comparación con lo que podría tener.

Tenga en cuenta que el énfasis recurrente en el papel instrumental de

las relaciones para habilitar, reducir, asegurar y mantener las

capacidades todavía permite una distinción conceptual entre bienestar

individual y relaciones ( Sen, 1983 ). En Sen (1999, p. 119) , estos

análisis tienden a considerar que las propiedades relacionales se

tienen en cuenta en el proceso de conversión de los ingresos o bienes

instrumentales, como las relaciones, en una capacidad individual. Una

mujer con un marido inseguro podría tener problemas para convertir

un buen empleo en capacidad de autonomía, o un agricultor con un

buen amigo podría recurrir a su amistad para acceder a Internet. En

ambos casos, prestando mucha atención a la conversión. Las

relaciones sociales en capacidades revelarán y explicarán la variación

de capacidades entre individuos.

Sin embargo, el trabajo reciente sobre las dimensiones faltantes de la

pobreza ha comenzado a construir la relación en el bienestar mismo al

enfatizar la manera en que la capacidad de llevar una vida socialmente

conectada es valiosa por sí misma y es una importante dimensión

faltante del bienestar ( Mills et al. ., 2014 , Samuel et al.,

2014 , Zavaleta et al., 2014 ). Basándose en Sen, esta línea de

pensamiento considera la relación como una forma de conexión social

que "se relaciona con la importancia de participar en la vida de la

comunidad y, en última instancia, con la comprensión aristotélica de

que el individuo vive una vida social ineludiblemente" ( Sen, 2000,

pag. 4). En consecuencia, "no es irrazonable para los seres humanos,

las criaturas sociales que somos, valorar la participación en

actividades políticas y sociales sin restricciones" ( Sen, 2000 , p. 38).

Al articular la relación como la libertad de un individuo de la restricción

para buscar relaciones con otros, el valor ético de las capacidades

relacionales es inherente al individuo en sí mismo, y no tanto en su

interacción positiva con otros individuos. En consecuencia, los teóricos

de las capacidades definen el aislamiento socialcomo "la calidad y

cantidad inadecuadas de las relaciones sociales con otras personas

en los diferentes niveles donde tiene lugar la interacción humana

(individual, grupal, comunitaria y el entorno social más amplio)"

( Zavaleta et al. , 2014 , p. 5). Esta definición de aislamiento se puede

expresar de manera intuitiva como "aquella experiencia en la que una

persona siente que está sentada sola en el fondo del pozo; siente que

nadie sabe que está sufriendo; a nadie le importa; si gritan no pueden

ser oídos; son invisibles y están fuera de todos los círculos de

preocupación ”( Samuel et al., 2014, p. 3 ). Este enfoque en la falta de

apoyo de un individuo por parte de otros significa que el aislamiento

social se concibe como una carga, de modo que el individuo siente

vergüenza, humillación y otras emociones negativas, además de la

forma en que esto restringe su acceso a otras capacidades ( Zavaleta ,

2007 ).

Es importante destacar que el enfoque en la forma en que el

aislamiento social perjudica al individuo proporciona una forma inicial

de entender el bienestar y la libertad como una forma

de interdependencia con los demás, aunque dicha interdependencia

se limita a un pequeño subconjunto de capacidades. Además, la

articulación de la libertad sigue siendo ambigua, ya que en algunos

contextos la conexión social se articula como una forma de

interdependencia con otros, y en otros contextos, como una forma de

independencia de los demás. Por ejemplo, Sen aclara los daños

relacionales del desempleo persistente en términos de "cinismo sobre

la imparcialidad de los arreglos sociales y también la percepción de

dependencia de los demás". Estos efectos no son propicios para la

responsabilidad y la autosuficiencia "( Sen, 2000)., pag. 22).

En contraste, en el resto de este artículo avanzamos una comprensión

inequívoca de las capacidades en general como, en parte, una forma

de interdependencia con los demás. Extendemos la crítica relacional

argumentando que todas las capacidades intuitivamente valiosas

tienen propiedades relacionales, donde tales propiedades relacionales

se entienden mejor en términos de relaciones de cuidado e

identificación con los demás. Una ética ubuntu tiene una concepción

normativa más rica de la relación, que se extiende mucho más allá

de la capacidad de un individuo para ser apoyada por otros o una

preocupación por el daño del aislamiento como una dimensión de la

pobreza. Desde un ubuntu la ética ubica el valor ético

fundamentalmente en la relación entre los individuos, y no solo los

individuos mismos, se deduce que la libertad individual a menudo

toma la forma de interdependencia con los demás, como la capacidad

de relacionarse con ellos de manera apropiada.

3 . Una visión general de ubuntu

En esta sección, explicamos una tradición del pensamiento africano

sobre la ética, y resaltamos lo que nos resulta atractivo en relación con

gran parte de la teoría ética del pensamiento angloamericano

contemporáneo. Solo en la siguiente sección indicamos cómo creemos

que el enfoque de las capacidades se beneficiaría de ciertas ideas de

esta tradición africana en particular.

Al hablar de una tradición “africana”, no queremos decir nada

esencialista. En cambio, estamos apuntando a una línea de

pensamiento y práctica destacada en el continente africano de manera

que no lo es en ningún otro lugar. Una teoría o perspectiva cuenta

como africana, para nosotros, en la medida en que está informada por

propiedades que son recurrentes en esta parte del mundo. Tal

interpretación permite la idea de que las llamadas propiedades

africanas se pueden encontrar en otros lugares más allá del

continente. También es consistente con el hecho de que existen

diferentes tradiciones intelectuales en el continente, entre las cuales

se encuentra una ética de ubuntu como se interpreta aquí. Por lo

tanto, Ubuntu no debe ser tomado como representante de todo

pensamiento ético en el continente, ni debe ser entendido como una

tradición inmutable e inmutable.

Una de las máximas más comunes asociadas con el pensamiento

ético en algunos contextos africanos es "Yo soy porque somos" o,

alternativamente, "Una persona es una persona a través de otras

personas". Uno encontrará tal expresión en una amplia gama de

sociedades, desde Sudáfrica ( Dandala, 2009 , Mandela, 2011 , Tutu,

1999 ), hasta Kenia ( Mbiti, 1990, pág. 106, 110, 113 ) y Nigeria

( Menkiti, 1984, p. 171 ). Al desempacar esta máxima en el resto de

esta sección, no estamos emprendiendo etnofilosofía

o antropología moral.Es decir, no estamos simplemente contando lo

que se dice que son creencias comunes dentro de una sociedad

dada. De manera similar, la cuestión de cuán extensas y profundas se

sostienen estas creencias dentro de una sociedad dada es interesante

e importante; sin embargo, no es una pregunta que abordemos en

este documento. En cambio, estamos interesados en el contenido

intelectual de esta máxima común. Con este fin, exploramos las

interpretaciones teóricas que los filósofos contemporáneos y

pensadores relacionados inspirados en las costumbres africanas han

avanzado.

Además, al presentar lo que nos parece más atractivo teóricamente

sobre esta línea de pensamiento ético africano, no hacemos avanzar

todo lo que muchos otros adeptos considerarán significativo al

respecto. Por ejemplo, minimizamos el papel del reino ancestral, que

otros consideran crucial (por ejemplo, Magesa, 1997 , Ramose, 1999 ),

para promover una filosofía que también tenga resonancia para las

sociedades que no veneran el reino ancestral. Para otro ejemplo,

algunos creen que sus visiones del mundo no se pueden transmitir a

los forasteros, ya sea por diferencias lingüísticas estructurales o

porque solo un conocedor puede apreciar la dimensión de "saber

cuando lo veo" de las cosas africanas ( Mokgoro, 1998, pág.

dieciséis). Estamos de acuerdo en que lo más probable es que haya

una medida de imposibilidad de traducción, al menos en parte porque

los puntos de vista éticos no solo se expresan en forma proposicional

sino que también están incorporados en nuestras actitudes y

acciones. Sin embargo, de esto no se sigue que nada útil pueda ser

transmitido. De hecho, como lo dejó claro el análisis

del particularismo en el contexto del enfoque de las capacidades, un

compromiso con la riqueza de la experiencia vivida y una comprensión

de los límites de la teoría son consistentes con el reconocimiento de

que la teoría y las perspectivas de otros pueden guiar y profundizar.

Nuestras reflexiones sobre lo que significa vivir bien.

Ahora, la máxima de que una persona es una persona a través de

otras personas parece una afirmación descriptiva o metafísica, y de

hecho lo es, en parte. Algo de lo que expresa este tipo de frase es la

idea de que no podemos sobrevivir por nuestra cuenta, que somos

criaturas vulnerables que necesitan que otros existan y que se

conviertan en quienes somos (por ejemplo, Dandala, 2009, p. 260 ). El

énfasis en el papel instrumental de las relaciones en el enfoque de

capacidades es parte de este reconocimiento de nuestra necesidad de

otras personas.

Sin embargo, los filósofos africanos suelen considerar que la máxima

tiene dimensiones normativas o éticas. Cuando se dice que una

persona es una persona, la sugerencia implícita es que uno debe

convertirse en una persona real o desarrollar una verdadera

personalidad (por ejemplo, Ramose, 1999 , pp. 52–53). Una

interpretación común de esto es que la personalidad viene en grados,

donde el objetivo principal de la vida debería ser exhibirlo tanto como

se pueda ( Nkulu-N'Sengha, 2009 ). Esta visión ética, por lo tanto, se

asemeja más al perfeccionismo en la filosofía moral angloamericana,

según la cual uno debe esforzarse por maximizar la autorrealización o

la excelencia humana, donde tal excelencia es capaz de un desarrollo

continuo; es “infinitamente perfeccionable” (Murdoch, 1970,

p. 23). Uno debe esforzarse por manifestar ubuntu , que, recordemos,

es la palabra isiNguni para humanidad o virtud utilizada por muchos

africanos del sur. A los que no lo han hecho se les suele decir "no ser

una persona" o "no personas" o incluso "animales" ( Dandala,

2009 , Letseka, 2000 , Nkulu-N'Sengha, 2009 ). Esta forma de hablar

no significa que los individuos malvados ya no sean literalmente

humanos, ya no sean objeto de derechos humanos ; significa más bien

que estos individuos no han logrado exhibir lo que es valioso sobre la

naturaleza humana en un grado significativo ( Gyekye, 2010 ).

¿Qué es lo que tiene valor sobre la naturaleza humana? ¿Cómo se

desarrolla uno en una persona genuina? ¿Qué comportamientos son

expresivos de ubuntu ? Según la máxima, uno es vivir "a través de

otras personas", pero, nuevamente, esa expresión podría ser más útil

para aquellos que están fuera del redil. Según una lectura

extremadamente influyente, desarrollar la personalidad a través de

otras personas significa valorar las relaciones comunales con

ellos. Como señala Augustine Shutte en uno de los primeros libros

dedicados a ubuntu , “Nuestra obligación moral más profunda es

volvernos más plenamente humanos. Y esto significa entrar más y

más profundamente en comunidad con otros. Entonces, aunque la

meta es la realización personal, se excluye el egoísmo ”(2001, p. 30).

Antes de continuar, vale la pena señalar que "comunal" en el contexto

presente difiere del comunitarismo del tipo que se discute a menudo

en la investigaciónangloamericana . El comunitarismo angloamericano

ha tendido a considerar que las normas son vinculantes porque uno ha

nacido en una determinada sociedad ( Sandel, 1984 ) o es válido

debido a los significados compartidos en una determinada cultura

( Walzer, 1983). Es decir, a menudo se ha tomado la identidad de un

grupo dado como normativamente básica de alguna manera. Y hay

que admitir que hay algunas interpretaciones de

una ética ubuntu según la cual solo los grupos tienen derechos

básicos, siendo los derechos humanos individuales apropiados solo

para las sociedades occidentales ( Ake, 1987 ).

Sin embargo, el enfoque teórico de ubuntu que encontramos más

atractivo sostiene que los individuos tienen una dignidad que exige

respeto en forma de valorar ciertas relaciones entre individuos, en

lugar de otorgarle primacía al grupo. En lugar de la relativistaidea de

que un individuo debe cumplir con lo Normas cierto grupo acepta, la

idea es más bien la de relación que los individuos deben premio entre

sí en virtud de su capacidad para comunicarse ( cristianos,

2004 , Khoza, 1994 ).

Más allá de la promesa de dar un buen sentido normativo a los

derechos humanos, como se indica a continuación, esta orientación es

más propicia para la investigación empírica que la perspectiva

comunitaria estándar, que sufre la dificultad de cómo definir una

comunidad como una unidad de análisis empírica (por

ejemplo, Mosse, 1997 ). En contraste, el enfoque en la relación entre

individuos es consistente con una forma débil de individualismo

metodológico y, por lo tanto, promete ser fácilmente operacionalizado

para la investigación empírica a través de herramientas bien

desarrolladas, como el análisis de redes sociales .

El tipo de relación relevante es uno comúnmente denominado

"comunal" o uno de "armonía" o "compañerismo", como se menciona

en las citas a continuación. Para esta tensión del pensamiento africano

sobre la ética, uno desarrolla la personalidad específicamente en la

medida en que premia las relaciones en las que exhibe una variedad

de actitudes y comportamientos hacia otros, como: pensar en uno

mismo como miembro de una relación, como un "nosotros" y no tanto

como un "yo"; teniendo alegría y orgullo en los logros de otras

personas; sintiendo una sensación de unidad; cuidando de no

aislarnos de los demás; evitando la coercióno el engaño de otros (que

son inocentes); cooperando con ellos; participar en ciertos proyectos

porque "esto es lo que somos"; comprometerse en la ayuda

mutua; hacerlo por el bien de los demás; juzgar a otros para que

tengan dignidad; imaginando lo que es estar en los zapatos de

otro; sentir compasión por los demás (para obtener una lista completa

de estas condiciones y de cómo pueden relacionarse entre sí como un

sistema, consulte Metz, 2016, cap. 5 ). Para un solo ejemplo de la

literatura, considere al historiador keniano de la filosofía africana,

Dismas Masolo, cuando resalta los valores comunitarios africanos de

"vivir una vida de interés mutuo por el bienestar de los demás, como

en una creación cooperativa y distribución de riqueza". ... Sentirse

integrado y dispuesto a integrar a otros en una red de relaciones sin

fricción y conflicto ”( Masolo, 2010, p. 240; véase también Mnyaka y

Motlhabi, 2005 , Mokgoro, 1998 ).

A grandes rasgos, cuanto más se premia este tipo de tendencias con

respecto a otros, más se exhibe ubuntu , es decir, más humana o

excelente es. Ya que estas disposiciones son más o menos lo que los

anglófonos entienden por "simpatía" o incluso por "amor" en un sentido

amplio, tal vez el lector pueda comenzar a comprender por qué uno,

con gran parte de la tradición africana, considera que la relación es

buena para su bien propio. Como Desmond Tutu ha destacado del

pensamiento moral africano, “La armonía, la amistad, la comunidad

son grandes bienes. La armonía social es para nosotros [los africanos

— ed.] El summum bonum—El mayor bien. Cualquier cosa que

subvierta o socave este bien buscado debe evitarse como la plaga

”(1999, pp. 34-35). Aunque, por supuesto, se puede esperar que las

relaciones amistosas o amorosas traigan cosas deseables a su paso,

también son candidatos plausibles para bienes finales, es decir, cosas

que son buenas en sí mismas, aparte de lo que causan a largo plazo.

Reconocemos que hay otros filósofos africanos que han sostenido que

la relación comunitaria (o armonía, amistad, etc.) no debe valorarse

por sí misma, sino como un medio para la producción de algún otro

valor como la utilidad ( Gyekye). , 1997 , Gyekye, 2010 ) o vitalidad

( Bujo, 1998 , Magesa, 1997 ). Sin embargo, incluso estos teóricos

mantienen claramente que la relación comunitaria es, desde un punto

de vista filosófico característicamente africano, un medio esencial

y confiable para el fin de promover el bienestar o la vida, y así

compartiríamos nuestra opinión de que la teoría del desarrollo debe

centrarse sistemáticamente en la relacionalidad.

En resumen, esta tradición de pensamiento ético sugiere que ciertas

relaciones están en el corazón de la moral y la justicia , por lo que la

mala conducta es esencialmente una falla en la relación. Desde esta

perspectiva, vivir mal, en general, consiste en la hostilidad, o, más

cuidadosamente, en no apreciar la amistad, o como Peter Kasenene,

un erudito de la ética africana, comenta: "la inmoralidad es la palabra o

el hecho que socava el compañerismo" (1998, 21 ). Lo que

la explotación , el robo y el racismo tienen en común, según el enfoque

actual, es que son varias formas de socavar la relación comunitaria o

son ejemplos de su discordia opuesta. O considerar violaciones a los

derechos humanos.ya que consiste en acciones extremadamente

desagradables, es decir, el comportamiento que estimula la distancia

psicológica entre las personas, implica una gran subordinación en

lugar de la coordinación, causa un gran daño en lugar de producir

beneficios, y se lleva a cabo como consecuencia de actitudes crueles

o de personas indiferentes hacia el bienestar de los demás. Dicha

cuenta es plausible prima facie y contrasta fuertemente con la opinión

dominante kantiana de que las violaciones de derechos humanos son

graves impedimentos de la autonomía individual ( Metz, 2010a, Metz,

2011c , Metz, 2012 , Metz, 2014 ).

Tenga en cuenta que esta interpretación de una ética deubuntu no

puede convertirse en una ética cristiana del perdón o la Regla de

oro. Los que han causado daño tienen la responsabilidad de reparar el

daño que han causado y buscar la reconciliación con la parte

lesionada; en ausencia de tales reparaciones, aquellos que han sufrido

un daño pueden ser justificados para obligar a los agentes de su daño

a reparar ( Metz, 2011b , Metz, 2015 ).

Las consideraciones abstractas como estas deben naturalmente

hacerse más concretas y matizadas en un contexto dado, y en primera

instancia se verán afectadas por una cierta interpretación de

ellas. Ningún pensador africano prominente busca ofrecer un algoritmo

mediante el cual aplicar valores y principios éticos. En cambio, si el

objetivo ético básico es honrar ciertas relaciones entre personas, rara

vez será suficiente tratarlas estrictamente de acuerdo con las

implicaciones lógicas de una regla. En cambio, desarrollar, mantener

y, en general, valorar las relaciones requiere una atención especial a

los detalles de las historias, las autocomprensiones, las aspiraciones

de las personas., y las aprensiones, y también de cómo difieren entre

sí y se pueden hacer para armonizar, o al menos no para entrar en

conflicto tanto ( Metz, 2013 ).

Además, es poco probable que la reflexión solitaria pueda producir

resultados confiables sobre cómo resolver disputas y dilemas. En

cambio, al igual que con el enfoque de capacidades,

la ética ubuntu del tipo que hemos articulado tiende a favorecer el

diálogo y la deliberación pública.con el fin de determinar el camino

correcto hacia adelante. Debido a que las relaciones son complejas,

es poco probable que una persona que reflexione por su cuenta pueda

descubrir cómo mejorarlas. En cambio, el éxito en ese aspecto es

mucho más probable cuando se asignan muchos jefes a la tarea,

especialmente los de las personas involucradas en el problema. En

este sentido, los filósofos políticos del continente consideran a menudo

que la consulta, la discusión e incluso el consenso son

normativamente deseables. Los teóricos africanos contemporáneos

continúan abogando por la búsqueda de acuerdos con formas menos

paternalistas y de género como una forma de superar el conflicto

político. Uno de estos casos podría ser el objetivo de alcanzar un

acuerdo unánime entre los parlamentarios como algo que pueda

revelar lo que sería bueno para el público en general y para crear

instancias y fomentar la relación comunitaria (ver, por

ejemplo, Gyekye, 1992 , Wiredu, 1996 ) . Otro ejemplo podría ser el

modelo del desarrollo de la Carta de la Libertad de Sudáfrica en 1955,

cuando, según seinforma , 50.000 voluntarios sondearon "demandas

de libertad" de personas de todo el país; estas demandas fueron luego

debatidas y consolidadas por una delegación de 3.000 personas de

todas las categorías raciales, étnicas y de género ( Suttner, 2006 ).

Esta discusión deja en claro que la fuente de normatividad o valor

ético en una ética de ubuntu reside en la relación entre las personas, y

no solo en el individuo, ya que la humanidad o persona de una

persona hace referencia necesaria a sus relaciones de

(aproximadamente) cuidado y cooperación. compromiso con los

demás. En consecuencia, la libertad humana, como la capacidad de

ser gobernada por el yo superior, se entiende mejor como una forma

de vivir con los demás en una relación de compasión

y participaciónrecíprocas . Una ética de ubuntu es inequívoca acerca

de la libertad: es en gran parte una forma de interdependencia. con los

demás, una especie de "libertad para" relacionarse de cierta manera

que es distinta de la libertad negativa de "liberarse de" la interferencia

de los demás.

Una preocupación justa acerca de una ética de ubuntu es si puede

explicar los valores intuitivos de la individualidad., singularidad y

similares. Dado que una relación amistosa se entiende naturalmente

como coherente con ellos, creemos que puede, pero eso es algo que
se establece en otra parte. Además, suponemos que no es difícil

generalizar una ética que es, en primer lugar, acerca de la virtud de un

individuo en contextos institucionales y sociales. Por ejemplo,

suponemos que tiene sentido tratar a un estado como un tipo de

agente con ciertas actitudes y orientaciones que pueden ser

moralmente mejores o peores y, además, que la forma en que un

individuo se relaciona con otros en su sociedad puede afectar su

grado de virtud. Reconocemos que estos no son puntos obvios, pero

pedimos que el lector considere qué teoría del desarrollo, por lo que

entendemos en términos generales cómo debería progresar la

sociedad, se ve cuando se adopta este enfoque.Sen

(1999) y Nussbaum (2011) .

En resumen, nuestra concepción normativa de la relación inspirada en

la filosofía africana reconoce que nuestra necesidad de cuidar a los

demás, así como nuestra necesidad de ser atendidos, es fundamental

para vivir bien. Al colocar a la agencia individual en el corazón del

bienestar, ofrece una concepción de la relación más rica que la

concepción de la relación de las capacidades estándar como la

capacidad de un individuo para ser apoyado por otros. En la siguiente

sección, recurrimos a ideas relacionales que se asocian comúnmente

con ubuntuPara articular un enfoque novedoso a la teoría del

desarrollo. Si bien la teoría requeriría un juicio contextual y una

deliberación pública para aplicar en detalle, no obstante, sugerimos

que se pueden aprender lecciones conceptuales generales de esta

tradición intelectual africana que valdría la pena para guiar la reflexión

futura sobre cómo entender y abordar la pobreza como capacidad.

privación.

4 . Un enfoque de las capacidades basadas en ubuntu

Desde nuestro punto de vista, una versión prometedora

del enfoque de las capacidades es aquella que incorpora

características clave de una ética ubuntu . Estamos a favor de la idea

de que las capacidades en sí mismas son esencialmente bien

entendidas, ya que consisten en habilidades para relacionarse con los

demás de manera cuidadosa y participativa, donde esas relaciones

son buenas por sí mismas o tienen un valor ético básico. En esta

sección, presentamos nuestro enfoque de las capacidades basadas

en ubuntu de dos maneras. Primero, lo aplicamos sistemáticamente al

caso del acceso al agua, y segundo, destacamos cómo sus

implicaciones difieren de lo que los teóricos de las capacidades

influyentes han dicho acerca de las privaciones relacionales. Nos

enfocamos en el agua ya que el valor relacional de los recursos

naturales.Es quizás menos aparente que los bienes construidos

socialmente, como la educación y la salud . Por lo tanto, el agua es un

buen caso de prueba: si podemos hacer una defensa sensatade

una interpretación deubuntudel acceso al agua, es probable que dicha

interpretación se aplique a todas las capacidades. Como tal, tratamos

esto como un experimento mental extendido que nos ayuda a probar

los límites de lateorizacióndeubuntu; sin embargo, para los

interesados, proporcionamos referencias al trabajo empírico sobre el

tema.

Comenzamos citando lo que un anciano africano dijo a uno de

nosotros en una entrevista sobre por qué le resulta problemática la

pobreza, ya que consideramos que es un comentario revelador sobre

el daño de la pobreza ( Metz, 2011a ). La entrevista se llevó a cabo en

un imbizo organizado por el ( Panel Consultivo deUbuntu del National

Heritage Council de Sudáfrica en 2007) en el que se reunieron varios

cientos de laicos para discutir qué significa Ubuntu para ellos y cómo

avanzar. Esta persona dijo que detesta ser pobre porque no puede

compartir con otros. No dijo que detesta ser pobre porque significa que

no puede obtener ciertos funcionamientos por sí misma aparte de los

demás (o porque le causa sufrimiento según el utilitarismo, o porque la

deja con poco margen de elección al kantismo). En cambio, ella ve las

privaciones como un estado en el que uno no puede dar , a

saber. Incapaz de mostrar solidaridad con los demás o de

cuidarlos. Encontramos mucha sabiduría en este comentario, y lo

usamos como un trampolín para una concepción amplia de las

capacidades relevantes.

Lo que la disposición de esta persona nos revela es que lo que

parecen ser capacidades que no hacen una referencia esencial a los

demás a menudo son bien reconceptuadas como valiosas, al menos

en parte, en la medida en que contribuyen o constituyen relaciones. Si

bien los recursos materiales (como los ingresos) pueden ser valiosos

debido a la forma en que le permiten a una persona lograr los

funcionamientos que tenemos razones para valorar, una interpretación

de ubuntuprofundizaría esta cuenta de valor al despertarnos en la

forma en que los recursos materiales Puede habilitar o reducir las

relaciones de cuidado.

Lo que corresponde al ingreso, presentamos, se aplica fácilmente a

las capacidades relacionadas con el acceso a la atención médica, la

educación y la vivienda. A estos también se les considera

plausiblemente como valiosos con respecto a su capacidad para

promover o constituir una relación comunitaria. El cuidado de la salud

le permite a uno cuidar de los demás; la vivienda permite vivir con

otros; la educación facilita la contribución de uno al bienestar de los

demás, por ejemplo, al evitar los conflictos sabiamente o al poder

tener un trabajo. En todos estos casos, el valor ético también

se encuentra en las relaciones de pertenencia y cuidado, y no solo en

sus efectos sobre los individuos.

Sin embargo, la pobreza no solo se entiende como algo que afecta

negativamente la capacidad de las personas para cuidar de los

demás. También se entiende bien que a menudo refleja una situación

en la que la humanidad de las personas no es apreciada. Se puede

encontrar un relato elocuente y conmovedor de este punto de vista en

los escritos intelectuales de Abahlali baseMjondolo, un movimiento de

los habitantes de las chozas en Sudáfrica:

En nuestro movimiento, a menudo hemos dicho que no somos libres

porque nos vemos obligados a vivir sin inodoros, electricidad,

iluminación, eliminación de residuos, suficiente agua o vigilancia

adecuada y, por lo tanto, con incendios, enfermedades, violencia

y violaciones . Muchas veces hemos dicho que no somos libres porque

nuestros niños son expulsados de buenas escuelas y porque nos

están expulsando de áreas buenas y, por lo tanto, lejos de la

educación, el trabajo, las clínicas , los campos deportivos y las

bibliotecas. Muchas veces hemos dicho que no somos libres porque la

política de los pobres es tratada como un delito penal por parte de

los municipios, mientras que los verdaderos delincuentes son tratados

como socios comerciales ...

Pero la libertad es más que todo esto. La libertad es una forma de

vivir, no una lista de demandas que deben cumplirse. La entrega de

casas eliminará la falta de casas pero no nos hará libres por sí

solos. La libertad es una forma de vivir donde todos son importantes y

donde la experiencia y la inteligencia de todos cuentan.

Abahlali baseMjondolo, 2009

En una ética ubuntu , esta centralidad ética de las relaciones de

cuidado y participación , de tratar a los demás con dignidad, está en el

corazón de lo que significa vivir bien y en libertad, expresar la

humanidad de una manera máxima.

En nuestra opinión, todas las capacidades tienen valor relacional,

aunque algunas de ellas también pueden tener valor no relacional. Por

ejemplo, la posibilidad de acceder a agua potable.es plausiblemente

valioso no solo porque promueve la relación comunitaria, como

veremos a continuación, sino también porque es necesario para el

funcionamiento biológico, una consideración que no hace referencia

esencial a nadie más que al individuo. Esta vista es más débil que la

afirmación de que las capacidades solo tienen valor relacional. Sin

embargo, no podemos pensar en ninguna capacidad significativa que

no tenga plausiblemente algún valor relacional sustancial, por lo que

nuestra opinión es mucho más sólida que la de quienes afirman que

solo una pequeña subclase de capacidades tiene un valor

relacional. Sostenemos que la relación es un rasgo sobresaliente de

todas las capacidades éticamente importantes, y es digno de

consideración en todos los casos cuando se piensa en el desarrollo.

(a) . La falta de capacidad como obstáculo para la relación.

Supongamos que una familia no tiene acceso a agua potable. En este

caso, cada persona sentirá agudamente la privación en términos de su

comodidad individual y su bienestar biológico. Sin embargo, más allá

de esto, un padre o tutor posiblemente sentiría un segundo tipo de

privación, ya que es una cosa terrible para los padres ver a sus hijos

tener sed, y saber que no podrán tener la experiencia de un Baño o

ducha. Es una carga adicional para los padres sacrificar los ingresos

que habrían gastado en alimentos, ropa, libros y juguetes para que sus

hijos compren agua para ellos. ¿Deben hacer cola durante horas en

un solo grifo que da servicio a varios cientos de personas, o caminar

grandes distancias para buscar agua de un manantial o un río?3

Por el contrario, si la familia tuviera acceso a agua potable, no solo

beneficiaría el funcionamiento biológico de cada persona. Proporcionar

agua a su hijo es una expresión del cuidado de sus necesidades

biológicas y es parte del proceso de permitir que un niño crezca y se

convierta en un individuo cariñoso. Desde esta perspectiva, una parte

del significado ético de proporcionar agua a otra es que esto le

permitiría a cuidar y más en general en comunión con los demás.

Usamos el ejemplo de las relaciones afectivas entre padres e hijos

para resaltar el problema con mayor claridad. Esto no se debe a que

pensemos que todas las relaciones de cuidado deben aproximarse a

la relación entre padres e hijos. Sin embargo, reconocemos que

muchos de nosotros vivimos en sociedades en las que la violencia

sistémica y la alienación social están profundamente normalizadas, de

modo que podemos desensibilizarnos ante las relaciones

de explotación y daño. En tales circunstancias, esperamos que las

relaciones familiares de atención sirvan como un ejemplo inmediato y

vívido de cómo las privaciones materiales pueden impedir estas

relaciones de atención de manera éticamente relevante. Sin embargo,

pensamos que esto debería ilustrar cómo todas las relaciones de

atención son valiosas, independientemente de si ocurren en las

familias o fuera de ellas.

Lo que vale para el agua, sugerimos, va para otras capacidades

estándar. El hecho de que un hijo, un pariente o un vecino esté

enfermo es malo, pero el hecho de que alguien no pueda ayudarlos es

peor (incluso si no es necesariamente una causa de culpa). De

manera similar, la falta de educación de una persona disminuye la

variedad de opciones disponibles para él, pero su falta de educación

también puede impedir que ayude a sus hijos a aprender en la escuela

o hacer que sea más difícil para él encontrar un empleo

remunerado.para cuidar a sus seres queridos, situaciones que no son

éticamente deseables. Estos ejemplos sugieren que la privación de

capacidades no solo resta valor a la calidad de vida de los individuos

considerados de manera aislada; esencialmente también inhibe los

tipos de compartir y las relaciones participativas entre individuos que

son fundamentales para una ética de ubuntu . Esto es cierto para los

miembros de una familia, los miembros de una comunidad y los

actores sociales como el estado.

En contraste con nuestra opinión, los teóricos de las capacidades

tienden a ver solo a una subclase de capacidades que tienen un valor

relacional y ubican el valor ético en el individuo en lugar de en las

relaciones entre individuos. Por ejemplo, Nussbaum proporciona una

lista de capacidades que considera fundamentales para vivir bien; de

estos, la capacidad de afiliación se considera por separado de otras

capacidades, como la capacidad para la salud corporal ( Nussbaum,

2003 ). De manera similar, aquellos que trabajan en capacidades

relacionales que faltan en los indicadores estándar de pobreza

consideran que el aislamiento social es una privación que es

conceptualmente distinta de otras capacidades (por

ejemplo, Zavaleta et al. , 2014).). En ambos casos, la atención se

centra en cómo una persona se ve perjudicada por su aislamiento

social. Sin embargo, al hacerlo se oscurece la relación analítica

subyacente entre el logro de las capacidades de un individuo para sí

misma y la capacidad de un individuopara establecer relaciones de

identidad y solidaridad con los demás.

Una vista de ubuntu , por otro lado, coloca la relación en el centro del

bien humano y, por lo tanto, proporciona una manera más intuitiva y

unificada de entender la interacción entre las diferentes

capacidades. Esto es importante para investigar sistemáticamente las

consecuencias de las intervenciones políticas y la forma en que las

relaciones de atención y otras formas de comunión median y dan

forma a estas intervenciones.

(b) . Falta de capacidad como interrupción de la relación.

En una ética de ubuntu , todos los individuos deben desarrollar su

humanidad al comunicarse con los demás, lo que a su vez significa

ayudarlos en lo que puedan y el costo de hacerlo no es prohibitivo, en

particular con respecto a las relaciones que ya han establecido. De

ello se deduce que las organizaciones y grupos, que están

compuestos por individuos, también deben ayudar a los demás. Con la

capacidad de ayudar viene la responsabilidad y, por lo tanto, el deber

de ayudar a los que están en peor situación no reside meramente en

el estado, sino en que cualquier actor social esté en condiciones de

hacer algo sin sacrificar sustancialmente las consideraciones

comunitarias en otros lugares.

Por lo tanto, en los casos en que los individuos carecen de una

capacidad, como la capacidad para acceder al agua, y los actores

sociales, como el estado, podrían proporcionarles esta capacidad y no,

decimos que estos actores sociales no han podido cuidarlos. Aquellos

que lo necesitan. Aquí, la falta de capacidad refleja una situación en la

que los actores sociales no trabajan para fomentar el bienestar de los

demás y no están suficientemente motivados por la simpatía o el juicio

de que el bienestar de los demás es importante por su propio bien.

Además de no cuidar la calidad de vida de los demás, mantenemos

que estos actores no compartirán una forma de vida con los

demás. Por ejemplo, tratarían a los que necesitan agua como

separados e inferiores, en lugar de trabajar para desarrollar un sentido

de identidad con ellos. La privación de esta capacidad es, por lo tanto,

en parte una privación de la relación apropiada y cooperativa que debe

obtenerse dentro de la sociedad. En este sentido, el logro de una

capacidad individual, como el acceso al agua, es también el logro de

otra capacidad, la de actores sociales como el estado, para

relacionarse de manera cohesiva con los individuos.

En contraste con nuestra opinión, los teóricos de las capacidades no

se centran en la interrupción de estas relaciones como indicativo de

falta de identidad social y solidaridad, o, por el contrario, en el logro de

las relaciones como una expresión de ellas. Por ejemplo, Sen

argumenta que la ausencia de redes de seguridad social durante la

crisis del este de Asia dio lugar a nuevas desigualdades y

destituciones para las personas socialmente excluidas, quienes

sufrieron de manera desproporcionada los impactos negativos de la

crisis ( Sen, 2000, p. 36 ). Aquí, el enfoque está en las consecuencias

para los individuos en sí mismos. Un ubuntuSin embargo, la

interpretación también centraría nuestra atención en la forma en que la

ausencia de redes de seguridad social es una expresión de falta de

identidad y solidaridad entre el estado y los más vulnerables de la

sociedad. De manera similar, cuando Sen señala que la

amplia reforma agraria en Japón proporcionó recursos agrícolas

básicos a los más vulnerables de la sociedad y, por lo tanto, redujo

sustancialmente la exclusión social, se enfoca en las consecuencias

para los individuos considerados aparte de sus relaciones con los

demás ( Sen, 2000, pág. 34 ). Sin embargo, una interpretación

de ubuntu también atraería nuestra atención a la forma en que la

reforma agraria expresaba y facilitaba una mayor unión

y reciprocidadentre el estado y los ciudadanos.

A diferencia de las cuentas estándar de capacidades, este enfoque en

la relación nos proporciona el lenguaje para articular por qué el logro

de capacidades individuales es simultáneamente el fortalecimiento de

la relación entre individuos y actores sociales como el estado. En

consecuencia, proporciona una manera simple y directa de distinguir

entre la incapacidad de los actores sociales como el estado para

habilitar las capacidades individuales y su renuencia a hacerlo . Si bien

la privación de capacidades en la situación anterior es mala, la

privación de capacidades en la última situación es moralmente mucho

peor, una injusticia, y ayuda a explicar cómo esto podría debilitar

la legitimidad del estado a los ojos de los ciudadanos.

(c) . Distribución sesgada debilitando una capacidad

La distribución sesgada de los recursos que conduce al cumplimiento

desigual de las capacidades dentro de la sociedad puede reflejar dos

tipos de fallas en la relación: despojar activamente a otros de los

recursos o beneficiarse pasivamente de la forma en que los actores

sociales despojan a otros. Si una persona tiene acceso al agua a

expensas de otra, al privarla del acceso o beneficiarse de su privación,

por nuestro enfoque basado en ubuntu podemos decir que realmente

no tiene esta capacidad en su sentido completo. La capacidad en sí

misma se ve empañada por la manera hostil o discordante en que se

alcanza y se sostiene.

El despojo activo de otros a menudo se lleva a cabo por actores

institucionales como el estado o las empresas privadas. Los ejemplos

incluyen la eliminación forzosa de comunidades para acceder a tierras

lucrativas 4 y sistemas de aguas subterráneas contaminantes a fin de

disminuir los costos de las actividades industriales. En caso de que un

individuo mejore sus capacidades para acceder al agua, por ejemplo,

participando activamente en el robo, luego un ubuntuLa visión basada

en las capacidades le negaría el pleno logro de ellas, ya que se ha

logrado mediante un acto de hostilidad hacia los demás. A la inversa,

al comprender la verdadera naturaleza de la privación de capacidades

a través del despojo, uno se ve obligado a prestar mucha atención a

las relaciones causales que provocaron la privación.

Sin embargo, es probable que la clase de individuos que desposeen

activamente a otros sea más pequeña que aquellos que se benefician

pasivamente de tal despojo. Por ejemplo, hoy en día muchas de las

grandes empresas agrícolas de propiedad de blancos en Sudáfrica se

benefician de un abundante suministro de agua como consecuencia

de la forma en que las fuentes de infraestructura y el agua fueron

desviadas de las antiguas "patrias" africanas por el estado

del apartheid . 5Si bien estos individuos pueden tener la capacidad de

acceder a un suministro abundante y barato de agua, al beneficiarse

pasivamente del despojo de otros, su capacidad se ve empañada o se

realiza de manera imperfecta, ya que no se puede decir que están

viviendo bien, donde vivir bien significa Preciosa comunión. Podemos

extender el ejemplo más allá. Para muchas familias africanas que no

tienen acceso a agua corriente como consecuencia de la exclusión

deliberada del agua bajo el apartheid, las mujeres a menudo soportan

de manera desproporcionada la carga de obtener agua de arroyos,

manantiales y grifos comunitarios ( Tsheola, 2012 ). En tales casos,

mientras todos los miembros de la familia tienen acceso al agua como

consecuencia de esto, la carga desproporcionada para las mujeres

implica que la capacidad se ve afectada significativamente.

El enfoque en la relación nos proporciona el lenguaje para distinguir

diferentes formas de desigualdad entre sí. Supongamos que hay una

isla donde la mitad tiene más capacidades en virtud de una

distribución aleatoria de recursos que favorece su lado, y que están

completamente aisladas del otro lado de la isla. Esto difiere de la

situación que acabamos de describir, en la que algunas personas

desposeen a otras y, por lo tanto, mejoran sus capacidades. Mientras

que la desigualdad en la primera situación es mala, la desigualdad en

la segunda situación es peor, en el sentido de ser injusta, ya que

refleja un fracaso de la relación humana.

Esto significa que, en situaciones caracterizadas por la desigualdad

que surge de relaciones hostiles, no es suficiente centrarse

únicamente en aquellos que están privados de capacidades. También

hay que atender a aquellos que han alcanzado

capacidades. Un enfoque de ubuntu nos permite distinguir entre

aquellos que han alcanzado capacidades a través de relaciones

amistosas y aquellos que han alcanzado capacidades a expensas de

otros.

En la práctica, esto implica que los datos para la medición empírica de

las capacidades deberían reunirse idealmente con información sobre

categorías estándar de desposesión, como raza, clase, género, casta,

religión, etnia y ciudadanía donde sea históricamente relevante. La

privación de capacidad y el logro pueden luego desagregarse por

estas categorías de desposesión. Si los miembros de una categoría

social privilegiada alcanzan constantemente capacidades mientras que

los miembros de categorías sociales desfavorecidas exhiben

constantemente privaciones, se podría tomar esto como una señal de

advertencia de que las relaciones hostiles o discordantes son

generalizadas y persistentes, y atenuar la medición de la capacidad

para individuos privilegiados en consecuencia , porque no se puede

decir que vivan bien en honor a la comunión.

Este enfoque difiere de los existentes a la privación de capacidades en

varias formas interesantes. Primero, el enfoque de las capacidades

tiende a centrarse en la pobreza multidimensional como la privación de

capacidades en términos que son conceptualmente distintos de los

logros de las capacidades. En segundo lugar, el enfoque de las

capacidades no distingue entre las capacidades que se alcanzan a

través de las relaciones amistosas y las que se obtienen a través de

relaciones hostiles. Como consecuencia de esto, las consideraciones

de desigualdad se aplican después de la medición del bienestar. Por

ejemplo, en su propuesta para el Índice de Desarrollo

Humano Ajustado por Desigualdad , las teóricas de las capacidades

Sabina Alkire y Foster (2010)Presentar una forma de ajustar o atenuar

el valor promedio de cada dimensión según su nivel de

desigualdad. Aquí, la desigualdad se mide a través de las dimensiones

de la salud, la educación., o ingresos, en lugar de a través de las

categorías sociales de desposesión. Si bien una imagen agregada de

la desigualdad en la sociedad es sin duda útil, la imagen no distingue

entre la desigualdad que surge de relaciones discordantes o

antisociales, y la desigualdad que surge de otras circunstancias, como

la concentración de centros económicos, recursos naturales o

infraestructura en México. Diferentes partes de un país. En

consecuencia, es difícil identificar la forma en que las diversas

categorías de desposesión pueden dar como resultado diferentes

formas de desigualdad. Por ejemplo, la desigualdad de riqueza

general en los Estados Unidos ha aumentado desde la recesión

severa en 2007, y para 2014 la riqueza media de las familias de

ingresos altos era siete veces mayor que la riqueza media de las

familias de ingresos medios ( Fry y Kochhar, 2014). En contraste, la

desigualdad de riqueza entre razas es significativamente mayor: en

2014, la riqueza media de los hogares blancos era trece veces mayor

que la riqueza media de las familias negras ( Kochhar y Fry,

2014 ). Sin embargo, dado que los afroamericanos son una minoría,

un IDH ajustado por desigualdad no sería lo suficientemente sensible

a este fracaso sustancial de la relación.

5 . Conclusión

En este documento, hemos intentado encontrar un punto de acuerdo

entre el enfoque de las capacidades y una ética de ubuntu . Para

hacerlo, tratamos de demostrar que una lectura de ubuntu del enfoque

de las capacidades no solo proporciona una base teórica para el

trabajo existente en las capacidades relacionales, sino que también

muestra cuán profundamente relacionales son todas las capacidades

intuitivamente importantes. Esto expande el enfoque del enfoque de

capacidades para considerar las relaciones entre individuos como el

lugar del valor ético. Al hacerlo, argumentamos, una ubuntu El enfoque

revela nuevas formas de entender el significado ético de las

capacidades estándar y proporciona un marco teórico intuitivo y

unificado para interpretar e investigar las propiedades relacionales de

las capacidades.

En nuestra opinión, este enfoque de ubuntu conceptualiza las

capacidades como teniendo propiedades intrínsecamente relacionales

en tres aspectos. Primero, la privación de capacidades puede

restringir la capacidad de un individuo para cuidar de otros. Si bien

esta persona puede tener relaciones profundas y afectuosas con otras

personas, estas relaciones podrían realizarse de manera más

perfecta, argumentamos, si no se la forzara a entrar en el modo de

supervivencia por su privación material. Segundo, la privación de

capacidades puede ser un resultado de la falta de atención por parte

de los actores sociales, como el estado. Argumentamos que existe

una diferencia ética significativa entre un estado que no puede habilitar

las capacidades de los individuos y un estado que es reacio a

hacerlo. En tercer lugar, un individuo que alcanza una capacidad a

través de la privación de los demás no tiene esta capacidad en su

totalidad, ya que se ve empañado por el maltrato de los

demás. Nuevamente, existe una diferencia ética significativa entre la

persona que alcanza capacidades al beneficiarse de los malos tratos

de los demás y la persona que no lo hace. La maldad de estas

situaciones, sosteníamos, no puede explicarse simplemente

señalando la privación material; en cambio, también requiere un

entendimiento de la centralidad ética de las relaciones de cuidado,

amistad y solidaridad .

Por lo tanto, esta cuenta modifica el enfoque informativo del enfoque

de capacidades de la siguiente manera. El bienestar se entiende mejor

al enfocarse en las capacidades de los individuos, donde una

capacidad refleja oportunidades para lograr funcionamientos que

tenemos razones para valorar; Estas capacidades tienen propiedades

relacionales intrínsecas : son oportunidades para establecer relaciones

de cuidado con otros y son el resultado de relaciones de cuidado con

otros.

Los teóricos de las capacidades a menudo formulan el desarrollo

como el proceso de expansión de la libertad de un individuo para

lograr más y mejores funciones. Sin embargo, argumentamos, su

interpretación del desarrollo como libertad es ambigua: a veces

consiste en la independencia de los demás, y otras veces consiste en

la interdependencia con los demás. Una interpretación de ubuntu del

desarrollo como libertad es más consistente: si el desarrollo es un

proceso de expansión de las libertades de un individuo para cumplir

funciones, esta libertad es una forma de interdependencia con otros,

donde esto le permite expresar y recibir atención y, por lo tanto,

ejercer su dignidad.

Esta visión tiene dos implicaciones para la investigación

empírica.sobre la pobreza. Primero, investigar la privación de

capacidades requiere que uno preste atención a las formas en que

tales privaciones moldean las relaciones de cuidado y solidaridad, y la

medida en que estas privaciones son el resultado de relaciones de

explotación o insensibles con actores sociales, como el

estado. Segundo, una investigación significativa sobre la privación de

capacidades requiere un análisis concomitante de aquellos que han

alcanzado capacidades y las formas en que lo han hecho. Esto

requiere que atendamos las relaciones entre aquellos que están

privados de capacidades y aquellos que los han alcanzado, entre

aquellos que son pobres y aquellos que son ricos. Argumentamos que

un análisis relacional de este tipo es una parte intrínseca de la

conceptualización y medición del bienestar, y por lo tanto no debe

aplicarse por separado o como una idea posterior adesarrollo

humano . Este enfoque ya es implícitamente evidente en algunas de

las publicaciones empíricas que discutimos sobre riesgo y

vulnerabilidad. Sin embargo, creemos que el trabajo empírico se

beneficiaría de un marco teórico más sistemático y explícito avanzado

en este documento. En el trabajo posterior, nuestro objetivo es

explorar esto con mayor detalle.

Expresiones de gratitud

Los autores desean agradecer a Diego Zavaleta, Nontuthuzelo Blow y

Mbazah Zanexolo Klaas por sus comentarios perspicaces sobre

el manuscrito , así como a Sabine Alkire por sus comentarios sobre

una versión anterior del manuscrito.

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18433147

Explique porque hoy los trabajadores tienen menos poder de

negociación que la década de los 70

Represente gráficamente los efectos de un aumento o una subida

de petróleo en la década de los 70 y del 2000