Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Materiales de trabajo
para uso exclusivo de los alumnos del curso
Prof. Senén Vidal
Guión general
O. Introducción
2. La tradición y la investigación
2.1. La imagen tradicional
2.2. La investigación crítica
3. Las tradiciones
3.1. Tradición y redacción
3.2. Tipos de tradiciones
4. Las colecciones
4.1. Colecciones de relatos
4.2. Colecciones de dichos
5. La fuente Q
5.1. Carácter literario
5.2. Género y función
7. El relato de la pasión
7.1. El relato original
7.2. Evolución posterior
7.3. Texto del relato tradicional de la pasión
Bibliografía
1. Textos
Benoit, P. Boismard, M.-É. Malillos, J. L., Sinopsis de los cuatro evangelios con parale-
los de los apócrifos y de los padres. I: Textos, Desclée de Brouwer, Bilbao 19874.
Cervantes Gabarrón, J., Sinopsis bilingüe de los tres primeros evangelios con los paralelos
del evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 1999.
Robinson, J. M. Hoffmann, P. Kloppenborg, J. S. (eds.), El documento Q en griego y en
español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Sígueme
Peeters, Salamanca Leuven 20042.
2. Obras generales
3. Estudios y comentarios
Aguirre, R. (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Verbo Divino,
Estella 2002.
Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Secretariado Trinitario,
Salamanca 2003.
Bornkamm, G., Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 20026.
5
Bovon, F., El evangelio según san Lucas I-III, Sígueme, Salamanca 1995 (I), 2002 (II), 2004
(III).
Brown, R. E., El nacimiento del mesías. Comentario a los relatos de la infancia,
Cristiandad, Madrid 1982.
Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000.
Carter, W., Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa, Verbo Divino,
Estella 2007.
Crossan, J. D., El Jesús de la historia: vida de un campesino mediterráneo judío, Crítica,
Barcelona 20002.
El nacimiento del cristianismo. Qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la
ejecución de Jesús, Sal Terrae, Santander 2002.
Crossan, J. D. Reed, J. L., Jesús desenterrado, Crítica, Barcelona 2003.
Evans, C. A., El Jesús deformado. Cómo algunos estudiosos modernos tergiversan los
evangelios, Sal Terrae, Santander 2007.
Fitzmyer, J. A., Los Hechos de los Apóstoles I-II, Sígueme, Salamanca 2003.
Freyne, S., Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino,
Estella 2007.
Gnilka, J., El evangelio según san Marcos I-II, Sígueme, Salamanca 19994 (I), 20014 (II).
–Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 21995.
Guijarro Oporto, S., Los dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Proto-evangelio
de dichos Q», Sígueme, Salamanca 2004.
Los cuatro evangelios, Sígueme, Salamanca 2010.
Horsley, R. A., Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo
Divino, Estella 2003.
Horsley, R. A. Silberman, N. A., La revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo
transformaron el mundo antiguo, Sal Terrae, Santander 2005.
Jeremias, J., Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 19743.
–Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 19936.
–La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 20032.
Klauck, H.-J., Los evangelios apócrifos. Una introducción, Sal Terrae, Santander 2006.
Kloppenborg, J. S., Q. El evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca 2005.
Légasse, S., El proceso de Jesús I. La historia; II. La pasión en los cuatro evangelios,
Desclée de Brouwer, Bilbao 1995 (I), 1996 (II).
Longenecker, B. W., Las cartas de Pérgamo, Sígueme, Salamanca 2004.
Luz, U., El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 1993 (I), 2001 (II), 2003
(III), 2005 (IV).
Malina, B., J. Rohrbaugh, R., Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea en el
siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996.
Marcus, J., El evangelio según Marcos 1,18,21, Sígueme, Salamanca 2010.
Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-III, Verbo Divino, Estella
20014 (I), 20013 (II/1), 2000 (II/2), 2003 (III).
Miquel Pericás, E., Jesús y los espíritus. Aproximación antropológica a la práctica exorcista
de Jesús, Sígueme, Salamanca 2009.
Müller, U. B., El origen de la fe en la resurrección de Jesús. Aspectos y condiciones
históricas, Verbo Divino, Estella 2003.
Neyrey, J. H., Honor y vergüenza. Lectura cultural del Evangelio de Mateo, Sígueme,
Salamanca 2005.
Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, PPC, Madrid 2007.
Pikaza, X., Pan, casa, palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998.
Reed, J. L., El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Sígueme, Salamanca
2006.
Rhoads, D. Dewey, J. Michie, D., Marcos como relato. Introducción a la narrativa de un
evangelio, Sígueme, Salamanca 2002.
Roloff, J., Hechos de los apóstoles, Cristiandad, Madrid 1984.
Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.
Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004.
6
O. INTRODUCCIÓN
Lectura de Mt 23,8-10
Tarea de «curso», es decir, de carrera juntos; no presentación «desde arriba».
Mc: recopilación etiológica de la tradición sobre Jesús para las comunidades siro-galileas, al
comienzo de la década de los 70 (situación difícil).
Mt: recopilación etiológica para las comunidades sirias en torno a Antioquía, a fines del s. I:
«cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52), reflejo de la historia de esas comunidades.
Lc-Hech: historia etiológica de los orígenes cristianos para fundamentar la «gran iglesia»
naciente, a fines del s. I.
8
2. La tradición y la investigación
Según el testimonio de Eusebio, la noticia sobre el origen del evangelio de Marcos se remonta
a Papías, obispo de Hierápolis, de la primera mitad del siglo II d.C., probablemente de la época
de Adriano (117-138 d.C.):
«Creemos necesario añadir ahora, a sus (de Papías) ya citadas palabras (sobre el
milenarismo y otras tradiciones), la tradición acerca de Marcos, el que escribió el
evangelio (to euaggelion), que está expuesta con estas palabras: "El anciano (ho
presbyteros: probablemente, Juan el anciano, diferente de Juan el hijo de Zebedeo) decía
también esto: Marcos, que fue intérprete (hermeneutes) de Pedro, puso cuidadosamente
por escrito (akribos egrapsen), aunque no con orden (ou mentoi taxei), cuanto recordó de
lo que el Señor había dicho o hecho (ta hypo tou kyriou e lechthenta e prachthenta). Pues
él ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro,
el cual daba sus enseñanzas (tas didaskalias) según las necesidades, y no como quien hace
una composición (syntaxin) de las sentencias del Señor (ton kyriakon logion). De este
modo, en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal como las
recordaba. Porque en una sola cosa puso su cuidado: en no omitir nada de lo que había
oído o mentir absolutamente en ellas". Tal es el relato de Papías acerca de Marcos»
(Eusebio, Historia Eclesiástica, III 39,14-16).
1) La noticia quiere justificar dos rasgos del evangelio de Marcos, que se sentían como
defectos: la falta de orden, algo que también notó el autor del evangelio de Lucas (Lc 1,1-4); y el
hecho de que el autor no había sido un testigo de los acontecimientos narrados. Se justifican esos
dos defectos en cuanto que el autor puso por escrito fielmente la predicación de Pedro, testigo de
los hechos narrados, pero sin querer hacer una composición literaria bien trabada.
2) La noticia ha sido trasmitida por el «anciano» Juan, probablemente el profeta apocalíptico
Juan, autor del Apocalipsis, que habría sido también el trasmisor de la tradición apocalíptica
sobre el reino mesiánico citada por Papías. Pero el origen del dato de «Marcos» como autor del
evangelio es muy probable que se funde en 1 Pe 5,13, en donde «Pedro», el autor ficticio de ese
escrito pseudoepigráfico, envía saludos de «Marcos, mi hijo» (Juan Marcos: Hech 12,12.25;
13,5.13; 15,37.39; Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Se habría alargado ese dato de 1 Pe 5, 13,
convirtiendo a Marcos en «intérprete» de Pedro. Según el testimonio de Eusebio, Papías utilizó en
sus escritos a 1 Pedro (Eusebio, Historia Eclesiástica, III 39,17: «El mismo autor (Papías)
utiliza testimonios de la primera carta de Juan e igualmente de la de Pedro»).
La información sobre el origen del evangelio de Mateo también se remonta a Papías, según
Eusebio:
«Sobre Mateo dice (Papías) lo siguiente): "Ahora bien, Mateo ordenó (synetaxato) en
lengua hebrea (hebraidi dialekto: ¿o quizá: en estilo hebreo?) las sentencias (ta logia),
pero cada uno las interpretó (hermeneusen) conforme a su capacidad"» (Eusebio, Historia
Eclesiástica, III 39,16).
El dato «Mateo» surge, probablemente, por inferencia de Mt 9,9 (cambio del publicano
«Leví» de Mc 2,14 / Lc 5,27 por «Mateo») y Mt 10,3 («Mateo el publicano» en la lista de los
doce; en Mc 3,18; Lc 6,15; y Hech 1,13 no figura «publicano»). Al tratarse de un galileo, tuvo
9
que escribir en lengua aramea («hebrea»). Parece que Papías no conoce ese supuesto original
arameo, sino sólo las traducciones («interpretaciones») griegas.
El testimonio primero es el de Ireneo, Contra las herejías, III 14,1 (una obra del año 180 d.C.
apr.). La noticia la infiere Ireneo desde los textos de Hechos en 1ª pers. pl. («textos nos»),
especialmente el de Hech 27,128,16 (llegada a Roma), combinados con la indicación de 2 Tim
4,11 («sólo Lucas está conmigo»): el autor de Lc-Hech fue Lucas, «médico» (Col 4,14) y
acompañante de Pablo (Flm 24; Col 4,14; 2 Tim 4,11). Más tarde, esta tradición se amplió:
Lucas pertenecería a la comunidad de Antioquía (por la combinación de la variante del códice D
en Hech 11,28 [«estando nosotros reunidos»] con Hech 13,1, identificando a «Lucio» con Lucas);
habría sido célibe; y habría muerto a los 84 años (número sagrado: 12 x 7: cf. Lc 2,37).
a) Cuestión sobre los autores. Estos no fueron testigos oculares: los escritos muestran una
larga evolución en la tradición e intereses de un tiempo avanzado (2ª o 3ª generación).
b) Estudio de las fuentes. 1) Cuestión sinóptica: discusión, ante todo, en el s. XIX;
actualmente se da un amplio consenso. 2) Fuentes para Hech: ante todo, s. XIX y primera mitad
del s. XX, aunque aún no existe consenso.
c) Estudio de las tradiciones. 1) Historia de la tradición de los sinópticos: gran estudio en la
1ª mitad del s. XX. 2) Tradiciones de Hech: gran avance en el s. XX, aunque aún es una cuestión
abierta.
d) Estudio de la redacción o composición: ante todo, en la segunda mitad del s. XX.
Ampliación desde el estudio lingüístico, semántico, estructural, narrativo y retórico.
a) Para Jesús de Nazaret. Con grandes etapas en la investigación: 1) vidas de Jesús de tipo
mítico o racionalista (s. XIX); 2) colapso desde la teología dialéctica y existencialista (1ª mitad
10
del s. XX); 3) «nueva investigación» (2ª mitad del s. XX): núcleos jesuanos; 4) «tercera
investigación» (Third Quest): inserción dentro del judaísmo; asunción de los evangelios apócrifos
(Evangelio de Pedro, Evangelio de Tomás); desescatologización de la figura de Jesús (Jesus
Seminar); 4) nuevos intentos actuales: Jesús apocalíptico y milenarista; perspectiva evolutiva
del proceso histórico.
b) Para el cristianismo antiguo. 1) Desde las tradiciones sinópticas: contexto y vida de las
comunidades cristianas, diversidad y evolución. 2) Desde las tradiciones de Hech: reto de una
nueva imagen global sobre los orígenes cristianos.
3. Las tradiciones
Gran descubrimiento: distinción entre el marco redaccional («collar») y las pequeñas piezas
tradicionales («perlas»).
Etapa preliteraria: inicios del movimiento cristiano (30-50 d.C. apr.). Al comienzo no se dio
el marco, sino las pequeñas piezas tradicionales. Cada una de ellas quería expresar la totalidad
del evangelio de Jesús.
El marco es el hilo conductor redaccional que sirve para ensartar y ordenar las pequeñas
piezas tradicionales: notas introductorias o conclusivas, sumarios, referencias intertextuales (a lo
anterior o a lo posterior).
3.2.1. Catalogación
Criterios de estructuración:
1) Relatos dichos: a) Características e intereses especiales de los relatos (escenificación del
reino de Dios en la misión de Jesús) y de los dichos (proclamación del reino de Dios) b) Géneros
intermedios: parábolas (dichos escenificados) y apotegmas (relatos cuyo centro es un dicho).
2) Singular (específico, concreto) general (típico, sin concreción). Este criterio se aplica a
los diversos géneros, aunque es más claro en unos que en otros.
12
SINGULAR
RELATOS DICHOS
GENERAL
Leyendas
1) El carácter y el centro de interés de las leyendas (legenda) no es la historiografía pura, sino
la conmemoración, la celebración.
2) Tipos y formas: a) Leyendas biográficas (interés en la biografía de los personajes). b)
Leyendas etiológicas (interés en la justificación [etiología] de algún motivo).
Relatos de milagros
1) Relatos de hechos portentosos, típicos de la tradición evangélica
2) Tipos y formas: a) Relatos centrados en la persona: exorcismos (demonio), terapias
(enfermo), epifanías (taumaturgo). b) Relatos centrados en un asunto: liberaciones (liberación de
una amenaza), donaciones (superación de una carencia), demostraciones (signo efectivo de algo).
Apotegmas
1) El apotegma (apophthegma: sentencia) es un relato cuyo centro es un dicho, o un dicho
enmarcado en un relato.
2) Tipos y formas: a) Apotegmas biográficos (interés en la vida de los personajes): biográficos
y anecdóticos. b) Apotegmas etiológicos (interés en la existencia del grupo creyente): disputas e
instrucciones.
Parábolas
1) Las parábolas son los dichos escenificados: el rico material evangélico de tipo imaginativo
y comparativo, fundamental en Jesús para la proclamación del reino.
2) Tipos y formas: a) Relatos parabólicos (sobre un acontecer particular insólito). b)
Parábolas generales: 1) imágenes simples (comparaciones, metáforas), 2) semejanzas (relatos
del acontecer cotidiano), 3) alegorías (metáforas continuadas).
Logios (dichos)
1) Los logios (logion: dicho) son los dichos simples, más cortos o más amplios.
2) Tipos y formas: a) Dichos proféticos (proclamación singular): 1) dichos apocalípticos
(revelacionales): macarismos, amenazas, invitaciones o declaraciones proféticas, oraciones,
anuncios de la consumación final; 2) dichos personales (sobre la persona de Jesús): «dichos yo»
(misión o autoridad de Jesús), dichos sobre «el hijo del hombre»; 3) oraciones: peticiones,
bendiciones, himnos. b) Dichos generales (proclamación general): 1) dichos sapienciales; 2)
dichos normativos: de interpretación de la ley, de regulación de la nueva praxis.
13
a) Función comunitaria
b) Función extracomunitaria
4. Las colecciones
Etapa literaria inicial: al estilo de un cuaderno, que se puede corregir y al que se le puede
añadir hojas.
5. La fuente Q
Caso especial de las colecciones de dichos, tratadas en el capítulo anterior. Se estudia por
separado esta fuente Q por su importancia y por la amplia discusión sobre ella en la
investigación actual.
5.1.1. Reconstrucción
5.1.2. Formación
La formación de la fuente Q fue, sin duda, un proceso, aunque es difícil precisar sus estadios
y su sentido.
a) Sus orígenes fueron, probablemente, dichos sueltos trasmitidos oralmente y en arameo.
b) Estos se conexionarían pronto en pequeñas agrupaciones para la memorización.
c) De esas agrupaciones surgirían colecciones un poco más amplias, trasmitidas aún
oralmente, pero que en ocasiones se pondrían ya por escrito.
d) A base de esas colecciones se haría una primera edición de Q, en griego y quizá en la
década de los años 50 ó 60, probablemente en las comunidades del sur de Siria. Su centro de
interés fue la exhortación a la fidelidad y al fortalecimiento en medio de la persecución.
e) Después de esa primera edición surgirían varias redacciones, con añadiduras y variantes:
de ahí, las diferencias entre las versiones de Mt y de Lc. Sus intereses fueron, especialmente, la
cristología y la responsabilidad ética.
5.1.3. Estructura
1. El comienzo
1.1. Misión del Bautista: Q 3,2b-4.7-9.16-17 / Mt 3,1-3.5b.7-12
1.2. ¿Bautismo de Jesús: Q 3,21-22 / Mt 3,13.16-17?
1.3. Tentaciones en el desierto: Q 4,1-4.9-12.5-8.13 / Mt 4,1-11
2. Proclamación básica
2.1. Macarismos: Q 6,20-23 / Mt 5,1-4.6.11-12
16
3. Juan y Jesús
3.1. La pregunta de Juan: Q 7,18-19.22-23 / Mt 11,2-6
3.2. Dichos sobre Juan: Q 7,24-35 / Mt 11,7-11.16-19; 21,32
5. La oración
5.1. La oración del reino de Dios: Q 11,2-4 / Mt 6,9-13
5.2. Instrucción sobre la oración: Q 11,9-13 / Mt 7,7-11
6. Enfrentamientos
6.1. Los exorcismos: Q 11,14-15.17-26 / Mt 9,32-34, 12,25-30.43-45
6.2. El signo de Jesús: Q 11,16.29-35 / Mt 12,38-42; 5,15; 6,22-23
6.3. Contra los fariseos y los juristas: Q 11,39b-48.52 / Mt 23...
6.4. Contra esta generación: Q 11,49-51 / Mt 23,34-36
8. La auténtica preocupación
8.1. Preocupación por subsistencia: Q 12,22-31 / Mt 6,25-33.19-21
8.2. La vigilancia: Q 12,39-40.42-46 / Mt 24,43-51
8.3. La seriedad del momento: Q 12,49-50 / Mt 10,34-36; 16,2-3; 5,25-26
5.2.1. Género
17
Al estilo de las colecciones de dichos de los profetas (libros proféticos), de los sabios (libros
sapienciales), o de filósofos (sentencias de Epicuro, diatribas de Epicteto). Semejante al evangelio
copto de Tomás. El género implica la autoridad de Jesús, el profeta y el maestro.
Aunque actualmente se define a la fuente Q como «evangelio» o «protoevangelio», es de una
categoría diferente a la de los evangelios posteriores (Mc, Mt, Lc y Jn).
5.2.2. Función
a) El género evangelio sería una evolución de la antigua confesión de fe: esquema de básico
tradicional (Flp 2,6-11; Rom 1,3-4 y Hech 10,37-42).
b) Los evangelios serían del mismo género que las vidas helenistas.
a) El presupuesto
1) Influjo fundamental del relato de la pasión. Este relato tradicional sirvió para la
configuración de la amplia parte final del género evangelio. Pero marcaba también la tónica del
resto de tradiciones utilizadas en el escrito: toda la narración anterior del escrito tenía que ser
algo así como la preparación de esa conclusión final. Así, el evangelio de Marcos, el originario
del género, es un relato de la pasión con una amplia introducción.
2) El comienzo de la narración evangélica estaba ya determinada por las tradiciones sobre la
misión de Juan Bautista y la relación de Jesús con él. Detrás está, sin duda, el recuerdo histórico
sobre los inicios de la misión de Jesús, que estuvieron marcados por su ligazón con la misión y el
proyecto de Juan Bautista. Quedaba definido así el marco general del escrito evangélico.
3) La narración del resto de ese marco tenía que estar determinado, lógicamente, por el resto
de tradiciones evangélicas. El papel más importante lo tuvieron que jugar las colecciones de
tradiciones. Un influjo decisivo lo tuvo, sin duda, la tradición de los relatos de milagros, ya que
se trataba de un material muy abundante y ya existía una amplia colección de esos relatos (Mc
4,356,52).
6.2.1. La cuestión
a) Cuatro evangelios
b) El problema sinóptico
19
Una especificación del problema anterior se refiere a la relación entre los evangelios de
Marcos, de Mateo y Lucas, ya que se trata de unos escritos muy semejantes, frente al evangelio
de Juan. Por eso, han recibido el apelativo de «sinópticos», ya que sus textos se pueden editar en
sinopsis, y la relación entre ellos se ha llamado la «cuestión sinóptica». La cuestión se plantea
por razón de las concordancias y, al mismo tiempo, las discrepancias mutuas.
1) Las concordancias más significativas: a) Los tres escritos tienen un marco o encuadre
general muy semejante tanto en la geografía como en la cronología. b) Coinciden también en la
mayoría de su material. c) La secuencia narrativa es idéntica en muchas ocasiones. d) Se dan
además frecuentes contactos literales en sus textos. Todas estas concordancias no se pueden
explicar más que por dependencia literaria entre los escritos.
a) Fuente común
b) Utilización literaria
Se han presentado diversas posibilidades, según la prioridad concedida a cada uno de los
escritos.
1) La hipótesis de la iglesia antigua, retomada por algunos autores modernos, acepta el orden
tradicional de evangelio de Mateo evangelio de Marcos evangelio de Lucas.
2) Algunos autores modernos trasformaron el orden anterior en el de evangelio de Mateo
evangelio de Lucas evangelio de Marcos.
3) Con el correr de la investigación moderna, se fue imponiendo la prioridad de Marcos con
respecto a los otros dos, que dependerían literariamente de él; esta hipótesis se convirtió en la
base de la teoría de la doble fuente.
Acepta dos grandes fuentes literarias: el evangelio de Marcos, del que dependerían
literariamente Mt y Lc, y la fuente Q, que habría sido utilizada también por Mt y Lc para su
material común de dichos. Pero eso no excluye, sino que incluye, que tanto Mt como Lc hayan
contado con otro tipo de material tradicional propio de cada uno (M para Mt, L para Lc).
20
Mc Q
Mt Lc
a) Evangelio de Marcos
1) En cuanto al material, la mayor parte del contenido de Mc está también en Mt (un 90%
aproximadamente) y en Lc (un 55% aproximadamente).
2) En cuanto al orden, Mt y Lc nunca coinciden entre sí en contra de Mc en el material común
a los tres, pero sí Mc y Mt en contra de Lc, y Mc y Lc en contra de Mt.
3) En cuanto al lenguaje y estilo, el que se presenta como más primitivo es Mc, al que en
ocasiones corrigen tanto Mt como Lc.
Cuestiones especiales: a) La cuestión sobre un posible Marcos primitivo o sobre un posible
Deuteromarcos, para explicar las diferencias entre el evangelio de Marcos utilizado por Mt y el
utilizado por Lc. Pero no parece que hay razones suficientes para aceptar esas hipótesis. b) La
cuestión especial planteada por las pequeñas coincidencias (minor agreements) entre Mt y Lc
frente a Mc. Pero quizá se puedan explicar como coincidencias en las correcciones del estilo de
Mc por parte de Mt y Lc o por corrupción textual, sin que haya que suponer una dependencia
literaria mutua entre estos dos evangelios.
b) Fuente Q
7. El relato de la pasión
S. Vidal, Escritos (varios lugares); S. Vidal, Proyectos, cap. 7-8; S. Vidal, Galileo, cap.
15-17
7.1.1. Reconstrucción
Varios indicios apuntan a que el relato de la pasión original habría abarcado la base del texto
actual de Mc 14,43–16,8 (Mt 26,47–28,8; Lc 22,47–24,11). Ese corto relato original narraba los
siguientes episodios: el prendimiento en Getsemaní, el juicio ante las autoridades judías, las
negaciones de Pedro, el juicio ante el prefecto romano con el episodio de la elección Barrabás y la
condena, la burla de los soldados, la crucifixión, las burlas en la cruz y la muerte, la sepultura, y
el encuentro del sepulcro vacío.
a) Un indicio importante es la gran semejanza con su paralelo del evangelio de Juan (Jn
18,120,10). Una tal semejanza entre la tradición sinóptica, representada por el evangelio de
Marcos, y la tradición juánica no se da en sus narraciones anteriores a ese texto. Su especial
coincidencia en esos textos se debe, sin duda, a la semejanza de los relatos originales en que se
fundan.
b) Otro indicio significativo del comienzo del relato original en Mc 14,43 es que ahí se
presenta a «Judas, uno de los doce», como si fuera la primera vez que se nombra a ese
personaje, sin tener en cuanta las anteriores menciones a él (Mc 14,10-11; e indirectamente 14,
18-21).
c) Por otra parte, los acontecimientos narrados en ese texto de Mc 14, 43–16, 8 se refieren
directamente a la pasión y muerte de Jesús, comenzando con su prendimiento y concluyendo con
la visita a su sepulcro.
7.1.2. Origen
a) El relato tradicional de la pasión tenía sus precedentes en los relatos de martirio de los
mártires judíos (2 Macabeos 67; 4 Mc 514; Martirio de Isaías). Al igual que esos relatos
judíos de martirio, el relato cristiano se funda en la tradición israelita sobre la figura del justo
sufriente (numerosas referencias a la Escritura, especialmente a los Salmos).
Se trató en sus orígenes de un relato oral, confeccionado para ser proclamado. Su lugar
original fue, muy probablemente, la proclamación en la celebración de la cena del Señor. El
relato, entonces, tenía la función de hacer la memoria de la muerte de aquel Señor exaltado que
era el anfitrión del banquete mesiánico comunitario.
b) Esa función del relato determina su sentido. Su centro de sentido es la memoria celebrativa
de acontecimientos. Sorprende el silencio de Jesús, al igual que le sorprendió a Pilato (Mc 15,5).
Sólo en contadas ocasiones se presentan algunas cortas palabras suyas.
Detrás del relato se nota el impacto causado por acontecimientos históricos aún recientes.
Aunque el relato no tiene una intención historicista, sino celebrativa, sí se descubre en él una
amplia base histórica. Sin duda, se trata de la tradición evangélica que ofrece más datos
históricos fidedignos sobre la figura de Jesús. Es así un documento clave no sólo para la
reconstrucción histórica del final de Jesús, sino también para toda su misión.
a) El relato ampliado habría abarcado la base del texto actual de Mc 14,1–16,8 (Mt 26,1–
28,8; Lc 22,1–24,11). El inicio de ese relato lo marca el tono de Mc 14,1-2: con su indicación
cronológica y su referencia al acuerdo sobre la muerte de Jesús por parte de las autoridades
judías, este texto da la impresión de introducir un relato amplio sobre el desenlace anunciado de
Jesús. Al antiguo relato se incorporaron las siguientes nuevas tradiciones: complot de la muerte
de Jesús (Mc 14,1-2; par. Mt 26,1-5; Lc 22,1-2); unción en Betania (Mc 14, 3-9; par. Mt 26,6-
13; Lc 7,36-50); acuerdo de la traición de Judas (Mc 14,10-11; par. Mt 26,14-16; Lc 22,3-6);
última cena pascual (Mc 14,12-31; par. Mt 26,17-35; Lc 22,7-38); escena en Getsemaní (Mc
14,32-42; par. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46).
a) El nuevo relato ampliado abarcaría la base del texto actual de Mc 11,1-33 y 14,1–16,8 (Mt
21,1-27; 26,1–28,8; Lc 19,28–20,8; 22,1–24,11). El comienzo de ese relato parece marcarlo Mc
23
11,1-11 con la narración de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, que inaugura la serie de
acontecimientos que desembocará en la muerte en cruz de aquel que ahora entra en la ciudad
como soberano mesiánico. El nuevo relato incorpora las siguientes nuevas tradiciones: entrada en
Jerusalén (Mc 11,1-11; par. Mt 21,1-11; Lc 19,28-40); signo del templo y discusión siguiente
(Mc 11,15-19.27-33; par. Mt 21,12-17.23-27; Lc 19,45–20,8); signo de la higuera (Mc 11,12-
14.20-25; par. Mt 21,18-19.20-22).
b) Este nuevo alargamiento tuvo también, igual que el alargamiento del estadio anterior, la
intención de aclarar el relato tradicional. Las nuevos acontecimientos narrados, en efecto, son los
signos proféticos mesiánicos que Jesús efectuó en Jerusalén y que se convirtieron en el
desencadenante histórico decisivo de su muerte violenta en la cruz.
1) Los relatos de la entrada en Jerusalén (Mc 11,1-11 par.) y del signo del templo, con la
consiguiente cuestión sobre la autoridad de Jesús (Mc 11,15-19.27-33 par.), estaban
originalmente conexionados. Se trata de dos signos mesiánicos complementarios y especialmente
provocadores: entrada triunfal del soberano mesiánico en Jerusalén, capital de Israel, para
instaurar el reino mesiánico y sustituir el viejo lugar de culto tergiversado por el nuevo templo del
reino de Dios (signo de destrucción y de renovación).
2) El relato del signo de la higuera (Mc 11,12-14.20-25 par.), incrustado entre el relato de la
entrada y el del signo del templo, tiene el mismo tono mesiánico. La higuera sin frutos no cuadra
en la época mesiánica de la feracidad: es signo del pueblo que ha rechazado la oferta del reino de
Dios.
Este texto narra los signos especiales que Jesús efectuó al llegar a Jerusalén, para señalar
la implantación del nuevo reino mesiánico, y el rechazo que provocaron en las autoridades
centrales del templo. Se trata de unos relatos claves para precisar el sentido de la última
misión de Jesús y de las causas de su muerte. Con ellos comenzaría, probablemente, el relato
tradicional de la pasión, ya un tanto evolucionado (base del texto actual de 11,1-33 y 14,1–
16,8), que el autor del evangelio utilizó para su narración.
El signo de la higuera (11,12-14) está entrelazado en el relato evangélico con el signo del
templo, ya que el acontecimiento en el templo (11,15-19) está enmarcado dentro de la
narración sobre la higuera (11,12-14.20-25). Pero originalmente los dos signos eran
independientes, aunque los dos tenían un sentido mesiánico y estaban localizados en la última
misión de Jesús en Jerusalén. Desde el contexto del reino mesiánico, dominante en la última
misión de Jesús, cabría sugerir una nueva interpretación para la curiosa anécdota de la
higuera seca. En la redacción actual parece que se trata de un símbolo del Israel rebelde que
no da frutos. Pero eso no explica el origen de la anécdota y algunos detalles de ella,
especialmente el dato de que entonces no fuera tiempo de higos (v. 13). Creo que en su origen
pudo tratarse de un nuevo signo mesiánico de Jesús, junto al de la entrada en Jerusalén y al del
templo, y que se referiría a la transformación traída por el reino mesiánico recién inaugurado.
La higuera debería tener fruto en ese tiempo, a pesar de no era el natural de higos, porque
había comenzado ya la nueva época mesiánica, que incluía la feracidad permanente de la
tierra transformada.
12 Y al día siguiente, saliendo ellos de Betania, tuvo hambre. 13 Y viendo desde lejos una
higuera que tenía hojas, vino por si encontrara algo en ella, y llegando a ella, nada encontró
excepto hojas, pues no era el momento3 de higos. 14 Y respondiendo4, le dijo:
1
Referencia al salmo 118, 25-26, que era usado para el recibimiento de los peregrinos en Jerusalén.
«Hosanna», que originalmente significa «¡salva!», se había convertido ya en una fórmula de aclamación
festiva.
2
La aclamación del v. 10 especifica la del v. 9 en un claro sentido mesiánico: la entrada de Jesús en
Jerusalén significaba la inauguración del reino mesiánico esperado. «En lo más alto»: en tois hypsistois
(en las cosas más altas), en referencia a los lugares o a los seres celestes (cf. Sal 148, 1).
3
«Momento» (kairos): no era la estación de higos.
4
«Respondiendo» (apokritheis): en respuesta al no encontrar higos en la higuera.
25
El signo del templo (11,15-19) fue clave en la misión de Jesús y, consecuentemente, fue
también decisivo para su desenlace en la muerte en cruz. Esto es lo que señala el dicho de
Jesús sobre la destrucción del templo y la construcción de uno nuevo, que aparece como
acusación contra Jesús dos veces en el antiguo relato de la pasión (14,58; 15,29) y que, sin
duda, remite a la anterior acción de Jesús en el templo, cuyo sentido él habría explicado con
ese dicho. De hecho, esa conexión figura expresamente en el relato de la tradición juánica (Jn
2,19). El sentido de ese signo de Jesús en el templo estuvo en el intento de implantar el reino
mesiánico, dentro del cual se iba a renovar el pueblo entero de Israel junto con sus
instituciones, comenzando por la principal, el templo jerosolimitano. En esa acción simbólica
de Jesús encontraron las autoridades judías la razón para su apresamiento y para la
consiguiente acusación contra él ante el gobernador romano, que lo condenó y ejecutó como
pretendiente a rey mesiánico. La consecuencia, entonces, es evidente: la acción simbólica de
Jesús en el templo tuvo un carácter mesiánico regio, y así lo entendieron las autoridades
judías. A eso apunta también la reacción violenta que estas tuvieron contra Jesús,
cuestionándole su autoridad para hacer tal inaudita acción (11,18.27-33). La acción Jesús
partía del presupuesto de que el templo y su culto estaban totalmente contaminados. Lo que
Jesús señalaba con su acción era que el recurso al culto del templo para la expiación del
pecado de Israel era un engaño, ya que la única posible restauración del pueblo pecador era la
ofrecida por el acontecimiento salvador del reino de Dios. En esa situación de total
contaminación, la renovación de la institución del templo para la nueva época mesiánica
exigía, lógicamente, no una simple purificación de deformaciones en las prácticas rituales,
sino una purificación del todo radical, que comportaba la misma destrucción del templo
actual. Pero a la destrucción del templo actual debía seguir la construcción del nuevo templo
del reino mesiánico. Ese doble aspecto de destrucción y de construcción lo expresa con toda
claridad el dicho aducido sobre el templo (14,58; 15,29).
15 Y vienen a Jerusalén, y entrando en el templo comenzó a expulsar a los que vendían y a los
que compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas y los asientos de los que vendían
las palomas, 16 y no dejaba que alguien trasportara un objeto a través del templo. 17 Y enseñaba
y les decía:
¿No ha sido escrito:
Mi casa será llamada casa de oración
para todos los pueblos2?
Pero vosotros la habéis hecho una cueva de bandidos3.
18 Y oyeron los sacerdotes principales y los letrados, y buscaban cómo destruirlo, pues lo
temían, ya que toda la gente estaba pasmada de su doctrina. 19 Y cuando se hizo tarde, salían 4
fuera de la ciudad.
5
«Por siempre»: eis ton aiona (hasta alcanzar la época [eón] definitiva).
2
Cita de Is 56, 7, un texto que estaba dentro de la tradición israelita sobre la acogida de extranjeros
en el pueblo de Israel. Dentro de la lógica del reino mesiánico sobre el Israel completo restaurado y, por
su medio, sobre todos los pueblos, el dicho apuntaba a una dimensión fundamental del nuevo templo en
ese reino mesiánico, que estaría abierto también a los gentiles (S. Vidal, Proyectos, 188-189.230-231;
Id., Galileo, 151-153.196-197.
3
Referencia a Jer 7, 11.
4
Algunos códices leen el singular «salía».
26
20 Y pasando de madrugada, vieron la higuera que se había secado desde las raíces. 21 Y
acordándose Pedro, le dice:
Rabbí1, mira, la higuera que maldijiste se ha secado.
22 Y respondiendo Jesús, les dice:
Tened fe de Dios2. 23 De verdad3 os digo que el que diga a este monte: «Quítate y échate al
mar», y no dude en su corazón, sino que crea que lo que habla se hace, le sucederá 4. 24 Por esto,
os digo: todo cuanto5 oráis y pedís creed que lo recibisteis, y os sucederá6. 25 Y cuando estéis en
pie orando, perdonad si tenéis algo contra alguien, para que también vuestro Padre que está en los
cielos os perdone vuestras trasgresiones7.
1
«Rabbí» (rabbi). término honorífico para el maestro (mi grande, mi señor).
2
«De Dios» (theou): genitivo objetivo (fe en Dios).
3
«De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).
4
«Le sucederá»: estai auto (le será).
5
«Todo cuanto»: panta hosa (todas cuantas cosas).
6
El aoristo «recibisteis» (elabete) señala la seguridad de la fe de los orantes; algunos códices leen el
presente «recibís» (lambanete) o el futuro «recibiréis« (lempsesthe). «Os sucederá»: estai hymin (os
será).
7
Algunos manuscritos añaden el v. 26: «pero si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre que
está en los cielos os perdonará vuestras trasgresiones».
27
Se comienza presentando el complot de las autoridades judías para matar a Jesús (14,1-2).
Todo el relato tradicional de la pasión testifica que la hostilidad del estamento dirigente judío
culminó en su intervención decisiva en la muerte de Jesús, en connivencia con la autoridad
romana. Fue ese estamento el que planeó eliminar a Jesús (14,1-2.10-11), el que lo apresó
(14,43-52), el que, al no tener el potestad para ejecutarlo, instruyó su causa para presentar la
acusación de pena capital ante el gobernador romano (14,5315,1) y el que ejerció la función
de acusador en el proceso ante el tribunal romano, que concluyó con su condena y ejecución
en la cruz (15,2-37). Detrás de esas noticias está, sin duda, un importantísimo núcleo histórico
de la vida de Jesús.
14 1 Pero dos días después era la pascua y los ázimos. Y los sacerdotes principales y los
letrados buscaban cómo matarlo, prendiéndolo con engaño, 2 pues decían:
No en la fiesta, no sea que haya un alboroto del pueblo.
1
«Era de» (en ek): procedía de, tenía su origen en.
2
La pregunta deliberativa «¿diremos: "De los hombres"?» queda en el aire; su respuesta negativa la
da el texto siguiente. Para eliminar la dureza de la expresión, algunos testimonios sustituyen «tenían»
(eichon) por «sabían» (edeisan: sabían que Juan era realmente un profeta).
28
3 Y estando él en Betania, recostado a la mesa1 en la casa de Simón el leproso, vino una mujer
teniendo un frasco de alabastro de ungüento de nardo puro, muy valioso; rompiendo el frasco de
alabastro, lo derramó en su cabeza. 4 Pero algunos estaban protestando entre ellos2:
¿Para qué ha sucedido esta pérdida del ungüento? 5 Pues podía haberse vendido este
ungüento por más de trescientos denarios y haberse dado a los pobres.
Y la regañaban. 6 Pero Jesús dijo:
Dejadla. ¿Por qué le causáis molestias? Obró una buena obra en mí. 7 Pues a los pobres
siempre los tenéis con vosotros y cuando queráis les podéis hacer bien, pero a mí no siempre me
tenéis. 8 Hizo lo que tuvo3: anticipó ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 De verdad 4 os digo:
dondequiera se proclame el evangelio al mundo entero, también se contará lo que ésta hizo, para
memoria de ella.
10 Y Judas Iscariote5, uno de los doce, se fue a los sacerdotes principales para entregárselo.
11 Y ellos, oyendo, se alegraron y prometieron darle plata 6. Y él buscaba cómo entregarlo
oportunamente.
celebró «en la noche en que era entregado» (1 Cor 11,23). El relato sobre la preparación de la
última cena (14,12-16) la presenta con toda claridad como una cena pascual. También el
relato siguiente de su celebración (14,17-31) cuadra perfectamente con el rito judío de la cena
pascual. El dato tiene todos los visos de conservar un recuerdo histórico. En ese recuerdo se
incluirían también varios detalles curiosos del relato sobre la preparación de la cena. Ese
contexto pascual tuvo su relevancia para la interpretación que Jesús hizo de su muerte durante
la celebración de la cena, según narra el relato siguiente. Porque la cena pascual era la
celebración conmemorativa de la liberación que había fundado la existencia del pueblo de
Israel. Dentro de ese ámbito celebrativo, Jesús hacía ahora la interpretación de su muerte
como el nuevo camino de la salvación de Dios para su pueblo esclavo. Cf. S. Vidal,
Proyectos, 247-249; Id., Galileo, 213-215).
12 Y el primer día de los ázimos, cuando sacrificaban la pascua 1, le dicen sus discípulos:
¿Dónde quieres que, marchando, preparemos para que comas la pascua 2?
13 Y envía a dos de sus discípulos y les dice:
Id a la ciudad, y os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro 3 de agua; seguidlo, 14
y donde entre decid al dueño de la casa: «El maestro dice: ¿Dónde está mi aposento, donde coma
la pascua con mis discípulos?». 15 Y él os mostrará una gran sala superior con lechos
preparada4. Y preparad allí para nosotros.
16 Y salieron los discípulos y vinieron a la ciudad y encontraron como les dijo, y prepararon
la pascua.
El relato sobre la celebración de la última cena de Jesús (14,17-31) narra tres episodios
importantes: anuncio de la traición de Judas, durante la primera parte de la cena (v. 17-21);
gestos y palabras al comienzo (reparto del pan) y al final (reparto de la copa de acción de
gracias) de la comida principal, con los cuales Jesús interpretó su muerte (v. 22-25); anuncio
de la negación de Pedro, en la conclusión de la cena (v. 26-31). Los tres episodios están
determinados por la espera de la muerte violenta inminente. Es esa muerte inminente la que se
interpreta en el texto central del relato (v. 22-25), en cuya base hay sin duda un importante
núcleo histórico jesuano. En la situación creada por la amenaza de la muerte inminente, lo
único posible para Jesús, si es que quería continuar con su intento de implantación del reino
mesiánico y del consiguiente reino de Dios, y no abandonarlo por inviable, era integrar
precisamente su muerte violenta dentro de su proyecto. Y eso fue lo que realmente hizo con los
gestos y palabras en los ritos del pan y de la copa, al comienzo y al final de la comida
principal. La muerte del agente mesiánico, aparente fracaso del proyecto del reino, se
convertía entonces, paradójicamente, en el nuevo camino misterioso para su realización
definitiva. Representaba así la acción suprema de Dios, actuada por su agente mesiánico, para
la liberación del pueblo rebelde, renovando el compromiso de su alianza con él, porque seguía
siendo, a pesar de todo, su pueblo. De ese modo, el banquete definitivo del reino de Dios
podría llegar a celebrarse (cf. S. Vidal, Proyectos, 246-257; Id., Galileo, 212-224).
17 Y llegada la tarde, viene con los doce. 18 Y recostados a la mesa y comiendo, dijo Jesús:
De verdad5 os digo que uno de vosotros, que come conmigo, me entregará.
19 Comenzaron a entristecerse y a decirle uno a uno:
¿Acaso yo?
20 Pero él les dijo:
1
«Pascua»: aquí se refiere al cordero para celebrar la cena de pascua.
2
«Pascua»: aquí y en los versículos siguientes se refiere a la cena pascual.
3
«Cántaro» (keramion): cántaro hecho de arcilla.
4
«Sala superior (anagaion): lugar en el piso superior. «Con lechos» (estromenon): teniendo ya lechos
dispuestos para recostarse en las comidas.
5
«De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).
30
Uno de los doce, que moja conmigo en el plato1. 21 Porque el hijo del hombre se va, según se
ha escrito sobre él, pero ¡ay de aquel hombre por quien el hijo del hombre es entregado! Bueno
para él2 si no hubiera nacido aquel hombre.
22 Y comiendo ellos3, tomando él un pan, bendiciendo, partió y les dio4, y dijo:
–Tomad, esto es mi cuerpo.
23 Y tomando una copa, dando gracias, les dio5, y todos bebieron de ella6, 24 y les dijo:
–Esto es mi sangre de la alianza 7, que se vierte por muchos8. 25 De verdad9 os digo que ya no
beberé del fruto de la vid hasta el día aquel cuando lo beba nuevo10 en el reino de Dios11.
26 Y cantando el himno12, salieron para el Monte de los Olivos. 27 Y les dice Jesús:
Todos os escandalizaréis, pues ha sido escrito:
Heriré al pastor
1
Se trata, probablemente, de la comida de los entremeses, que abría la celebración de la cena
pascual: los comensales mojan las verduras en un plato común con salsa. Durante esa primera parte de
la celebración pascual habría sucedido el anuncio de la traición de uno de los doce.
2
«Bueno para él» (kalon auto): mejor le sería. Algunos manuscritos añaden expresamente el verbo
elíptico en (sería).
3
«Comiendo ellos» (esthionton): durante la celebración de la cena pascual, que ya había comenzado
con los entremeses.
4
El texto describe los gestos del anfitrión o del que preside, en este caso Jesús, al comienzo de un
banquete judío. En este caso de la celebración de la cena pascual, se trata de los gestos que abrían el
banquete principal, en el que se comía el cordero, después de haber celebrado ya la comida de los
entremeses y la narración pascual. «Tomando él un pan» (labon arton): en la fiesta de pascua, se trata de
una torta de pan ázimo. «Bendiciendo» (eulogesas): alabando a Dios por la comida que se va a tomar.
«Partió» (eklasen): troceó la torta de pan ázimo, según el número de los comensales. «Y les dio» (kai
edoken autois): y repartió los trozos de la torta de pan ázimo entre los comensales, para comer durante
la comida.
5
El texto describe el rito que concluye un banquete judío, en este caso, la comida principal de la
celebración de la cena de pascua. Se trata de los gestos del anfitrión o del que preside el banquete.
«Tomando una copa» (labon poterion): tomando la copa especial con la que se cerraba el banquete; en
este caso de la cena pascual, era, probablemente, la tercera copa o «copa de la bendición», después de la
copa del quidush (al comienzo de la cena, para tomar durante los entremeses) y de la copa de la
haggada (tomada durante la haggada o narración pascual). «Dando gracias» (eucharistesas): dando
gracias a Dios por la comida tomada. «Les dio» (edoken autois): les dio la copa a los comensales, bien
para que bebieran de ella directamente o bien para que repartieran el vino de ella en cada copa
individual.
6
«Y todos bebieron de ella» (kai epion ex autou pantes): se trata de una indicación por adelantado,
ya que esa acción tuvo lugar, evidentemente, después de las palabras siguientes de Jesús (v. 24). Con esa
indicación adelantada, se ponían juntas y se realzaban los decisivos dichos de Jesús del v. 24 y del v. 25.
7
Algunos manuscritos, bajo el influjo de los textos paralelos (Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25) leen «de la
nueva alianza» (tes kaines diathekes).
8
Las palabras de Jesús en el v. 24 apuntan claramente a su muerte violenta inminente («mi sangre...
que se vierte»), y concretamente, a la función salvadora de ella («de la alianza», «por muchos»). Ese
mismo sentido es que estaba implícito, dentro del contexto de la celebración de la cena, en los gestos y
palabras de Jesús en el rito del pan. De este modo, toda la celebración de la comida pascual estaba
determinada por ese sentido salvador, ya que toda ella estaba enmarcada por el rito de pan, al comienzo
(v. 22), y por el rito de la copa, al final (v. 23-24). No se trataba sólo de una simple interpretación de la
muerte de Jesús, sino también de una auténtica oferta de comunión en su fuerza salvadora. Esta está
concretada por los gestos y las palabras de donación del pan y de la copa. Ciertamente, el contexto de la
comida es esencial, y así, las palabras de Jesús no son sólo palabras interpretativas, sino también
palabras de donación, que acompañan a gestos de donación. El relato lo indica expresamente en el v. 22
(«se lo dio y dijo: tomad»), pero la donación está señalada ya por los mismos gestos de entrega del pan y
de la copa dentro del contexto de la comida. Esto quiere decir que los gestos y palabras de Jesús
significaban un auténtico don de comunión con la fuerza salvadora de su muerte. Ese era el último y
supremo acto de servicio del agente mesiánico, para que el reino de Dios pudiera realizarse, a pesar de la
situación de crisis provocada por el rechazo de su misión. Si el banquete definitivo del reino de Dios iba
a celebrarse (cf. v. 25), a pesar de la crisis causada por la rebeldía de Israel y cuyo sello era la muerte de
Jesús, quería decir que esa muerte violenta del agente mesiánico era precisamente el medio para la
superación de esa crisis, con vistas a posibilitar la implantación última del reino de Dios. Eso quiere
decir que la muerte del agente mesiánico tenía que significar la superación de la maldad del pueblo
31
rebelde. A eso apunta la categoría de expiación, que, en conformidad con la tradición israelita, no señala
una acción humana de satisfacción, de aplacamiento o de propiciación de la divinidad ofendida, sino la
acción liberadora de Dios que elimina la esfera de maldad causada por el pecado. Eso es lo que indica la
expresión «por muchos», que hay que entender en referencia directa al pueblo de Israel, aunque
implícitamente abarca también al resto de pueblos, porque la finalidad de la restauración de Israel era el
ingreso de todos los pueblos de la tierra en el ámbito del reino. Esa superación de la maldad implicaba la
renovación de la alianza de Dios con su pueblo, de la que habla el v. 24 («mi sangre de la alianza»).
Porque así como la ruptura de la alianza estaba causada por la maldad extrema del pueblo, así también
la superación de esta equivalía a la renovación de aquella. Jesús asume la esperanza tradicional israelita
en la renovación de la alianza, interpretando la muerte salvadora del agente mesiánico como el signo
efectivo del nuevo y decisivo compromiso de Dios con su pueblo elegido Israel y, por medio de este, con
todos los pueblos de la tierra (cf. S. Vidal, Proyectos, 251-257; Id., Galileo, 218-224).
9
«De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).
10
«Nuevo» (kainon): un vino para la ocasión, no bebido nunca antes.
11
El dicho de Jesús en el v. 25 liga expresamente su muerte inminente con la realización definitiva
del reino de Dios. No cabía esperar otra cosa, ya que, al igual que en el resto de la misión de Jesús, el
acontecimiento del reino de Dios tenía que ser también el horizonte de su acción simbólica en la última
cena. Dentro del ámbito de la cena de despedida antes de morir, parece claro que la razón por la que
Jesús anuncia que no va a participar de ningún banquete («ya no beberé del fruto de la vid») es su
muerte inminente. Pero Jesús no anuncia sólo la inminencia de su muerte, sino también, y ahí está el
centro de su profecía, que el banquete definitivo del reino de Dios se va a realizar y en él participará él
mismo: «hasta el día aquel cuando lo beba nuevo en el reino de Dios». Jesús no especifica cómo va a
poder participar en ese banquete del reino, pero es evidente que, si eso iba a suceder después de su
muerte, tenía que implicar su propia resurrección. No cabía duda de que el destino del agente mesiánico
estaba esencialmente ligado al destino del reino de Dios, al cual servía. Queda así delineado el horizonte
en el que hay que enmarcar el sentido de la muerte de Jesús. Al igual que el resto de su misión estuvo al
servicio del acontecimiento del reino de Dios, también lo estuvo su muerte. De este modo, la cuestión
sobre la última cena de Jesús se convierte en la cuestión sobre el reino de Dios (cf. S. Vidal, Proyectos,
251-252; Id., Galileo, 218-219).
12
«Cantando el himno» (hymnesantes): después de cantar el himno conclusivo de la celebración de
la cena pascual (Salmos 114118 ó 115118).
13
Cita libre de Zacarías 13, 7
2
«De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).
3
Varios manuscritos suprimen «dos veces».
4
Elipsis del verbo «es».
32
Todo apunta a que el antiguo relato tradicional de la pasión habría abarcado la base del
texto actual de Mc 14,43–16,8. Ese corto relato original narraba los siguientes episodios: el
prendimiento en Getsemaní, el juicio ante las autoridades judías, las negaciones de Pedro, el
juicio ante el prefecto romano con el episodio de la elección Barrabás y la condena, la burla de
los soldados, la crucifixión, las burlas en la cruz y la muerte, la sepultura, y el encuentro del
sepulcro vacío. El origen de ese relato tradicional se remonta, probablemente, a Jerusalén y a
un tiempo muy antiguo, posiblemente ya a la década de los años 30 o comienzos de los 40. Se
trató en sus orígenes de un relato oral, confeccionado para ser proclamado. Su lugar original
fue, muy probablemente, la proclamación en la celebración de la cena del Señor. El relato,
entonces, tenía la función de hacer la memoria de la muerte de aquel Señor exaltado que era el
anfitrión del banquete mesiánico comunitario. Esa función del relato determina su sentido. Su
centro de sentido es la memoria celebrativa de acontecimientos. Sorprende el silencio de Jesús,
al igual que le sorprendió a Pilato (Mc 15,5). Sólo en contadas ocasiones se presentan algunas
cortas palabras suyas. Detrás del relato se nota el impacto causado por acontecimientos
históricos aún recientes. Aunque el relato no tiene una intención historicista, sino celebrativa,
sí se descubre en él una amplia base histórica. Sin duda, se trata de la tradición evangélica que
ofrece más datos históricos fidedignos sobre la figura de Jesús. Es así un documento clave no
sólo para la reconstrucción histórica del final de Jesús, sino también para toda su misión.
1
«Mi alma está muy triste»: referencia al estribillo de Sal 42, 6.12; 43, 5.
2
Único caso en el evangelio en que aparece la invocación aramea abbá para dirigirse a Dios. Se trata
de una invocación extraña en la tradición israelita, pero fue, al parecer, la típica empleada por Jesús.
Con ella, Jesús asumió, sin duda, el título divino de «Padre», ordinario en la tradición israelita, pero le
dio una especificación muy especial. Ese título solemne, que en las invocaciones judías se utilizaba
frecuentemente acompañado de otros (como «Padre nuestro, Rey nuestro») y con el que se designaba al
Señor soberano creador del universo y del pueblo de Israel, lo convirtió Jesús en la invocación familiar
ordinaria de abbá, que la tradición israelita no la veía como adecuada para dirigirse a Dios.
Ciertamente, la invocación jesuana no restaba nada en absoluto a la soberanía del Dios Señor creador,
pero apuntaba a su inmediatez en la creación y en la vida, en cuanto padre cercano cuidador de ellas. Su
presencia viva estaba ahí, sin tener que recurrir a la solemnidad del ámbito sagrado.
3
Elipsis del verbo «son».
4
Misma imagen de beber la copa que en 10, 38-39 (cf. nota a 10, 38).
5
En la frase elíptica hay que suplir algo así como «es lo que importa».
6
Cabría también la posibilidad de entender los verbos como imperativos: «¡Dormid ya y
descansad!». En cualquier caso, el sentido fundamental de la frase no variaría.
7
«Se ha acercado» (eggiken): se ha acercado de tal modo que está ahí.
33
43 Y enseguida, aún hablando él, se presenta Judas, uno de los doce1, y con él gente con
espadas y palos, de parte de los sacerdotes principales y de los letrados y de los ancianos 2. 44
Pero el que lo entregaba les había dado una señal, diciendo:
Al que yo bese, ése es. Prendedlo y llevadlo con seguridad.
45 Y viniendo, acercándose enseguida a él, dice:
Rabbí3.
Y lo besó4. 46 Y ellos le echaron las manos y lo prendieron. 47 Pero uno de los que estaban
allí, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja. 48 Y respondiendo 5
Jesús, les dijo:
¿Como contra un bandido salisteis con espadas y con palos para apresarme? 49 Cada día
estaba con vosotros enseñando en el templo, y no me prendisteis. Pero ¡que se cumplan las
Escrituras!6
50 Y dejándolo, todos huyeron7. 51 Y cierto joven lo seguía, envuelto en un lienzo sobre
desnudo8, y lo apresan, 52 pero él, abandonando el lienzo, huyó desnudo9.
El primer juicio de Jesús lo realizaron las autoridades judías, que fueron las que lo
mandaron prender (14,53-65). Como se trataba de una causa de pena capital y las autoridades
judías no tenían el poder para ejecutarla, el juicio efectuado por ellas fue una simple
instrucción de la causa contra Jesús, para poder acusarlo ante la autoridad civil romana, que
sí tenía el poder de ejecutar una pena capital.
53 Y llevaron a Jesús al sumo sacerdote, y se reúnen todos los sacerdotes principales y los
ancianos y los letrados. 54 Y Pedro lo siguió de lejos hasta dentro del patio del sumo sacerdote, y
estaba sentado con los criados y calentándose al fuego. 55 Pero los sacerdotes principales y el
consejo entero buscaban testimonio contra Jesús para matarlo, y no encontraban. 56 Pues
muchos testificaban falsamente contra él, y no eran iguales los testimonios. 57 Y levantándose
algunos, testificaban falsamente contra él, diciendo:
58 Nosotros le oímos diciendo: «Yo destruiré este templo hecho a mano, y en tres días
edificaré otro no hecho a mano»10.
1
Se presenta a Judas como si fuera la primera vez que se habla de él: es un indicio de que el antiguo
relato tradicional de la pasión comenzaba ahora.
2
Los que mandan prender a Jesús son las autoridades judías.
3
«Rabbí» (rabbi: mi grande, mi señor): título honorífico para el maestro.
4
«Besó» (katephilesen): el verbo compuesto griego puede tener el mismo sentido que el simple, pero
cabría el sentido intensivo (lo besó intensamente o varias veces).
5
«Respondiendo»: a la acción de apresamiento.
6
«Que se cumplan»: la expresión hina plerothosin tiene sentido imperativo. Cabría entender la frase
en sentido elíptico: «pero (esto sucede) para que se cumplan las Escrituras».
7
Este dato de la huida de los discípulos es, sin duda, histórico, porque la comunidad cristiana no se
encontró cómoda con él y trató de arreglarlo: bien lo presentó como una decisión del mismo Jesús (Jn
18, 8-9), o lo omitió (cf. Lc 22,47-53), o incluso lo camufló introduciendo discípulos varones en la
escena de la crucifixión, como en Lc 23,49, que habla de «todos sus conocidos», o en Jn 19,26-27.35,
que introduce en escena al discípulo «amigo» de Jesús.
8
«Sobre desnudo»: sobre su desnudez, o sobre su cuerpo desnudo.
9
Algunos testimonios añaden «de ellos» (ap’ auton).
10
El dicho de Jesús de intentar destruir el templo y construir uno nuevo aparece dos veces en el
antiguo relato de la pasión: en la escena del juicio ante las autoridades judías (14, 58) y en la de la
crucifixión (15, 29). El hecho de que el dicho se presente como una acusación falsa contra Jesús quizá se
34
El relato sobre las negaciones de Pedro (14,66-72) parece fundarse en una noticia
histórica, porque no se explica como una creación de la comunidad, difamando precisamente a
Pedro, una de las autoridades de ella.
66 Y estando Pedro abajo, en el patio, viene una de las criadas del sumo sacerdote, 67 y
viendo a Pedro calentándose, mirándolo fijamente6 le dice:
También tú estabas con Jesús, el nazareno.
68 Pero él negó, diciendo:
Ni sé ni entiendo qué dices.
Y salió fuera, al antepatio, y cantó un gallo 7. 69 Y la criada, viéndolo, comenzó a decir de
nuevo a los que estaban allí:
deba a la incomodidad que representaba para la comunidad cristiana el hecho de que lo enunciado por el
dicho no se hubiera cumplido. Pero todos los indicios apuntan a que en su base está un dicho auténtico
de Jesús, cuyo origen probable habría estado en la acción de Jesús en el templo (11, 15-19).
1
Algunos testimonios leen hoti (porque), en vez de ti (qué).
2
«El ungido» (christos): mesías. «Del Bendito»: de Dios. La pregunta se refiere a la mesianidad de
Jesús. El relato tradicional de la pasión señala con claridad que Jesús fue apresado, juzgado, condenado
y ejecutado por pretender ser el rey mesiánico (14,61-62; 15,2.9.12.18.26.32). Es más, declara que Jesús
mismo contestó afirmativamente a la cuestión sobre su pretensión a rey mesiánico tanto ante las
autoridades judías (14, 61-62) como ante las romanas (15, 2). Esa noticia parece reflejar la realidad
histórica. Porque, si Jesús fue condenado y ejecutado como pretendiente a rey mesiánico, su proceso ante
las autoridades judías del templo y ante el gobernador romano tuvo que incluir una cuestión sobre su
mesianidad y una respuesta afirmativa, al menos implícitamente, por parte del mismo Jesús. Hasta
ahora, había expresado su mesianidad no por medio de una definición titular, sino por acciones y
palabras simbólicas. Pero ahora, en esa situación de juicio de pena capital ya no era necesaria su reserva
anterior, que incluso podría entenderse como una renuncia a su propio proyecto (S. Vidal, Proyectos,
227-233; Id., Galileo, 192-199).
3
La respuesta de Jesús combina Dan 7, 13-14 y Sal 110, 1. Al igual que en el caso de 13, 26, que
también hacía referencia a Dan 13, 13-14, detrás está la interpretación cristiana de la resurrección de
Jesús como su exaltación celeste, a la derecha de Dios, como soberano mesiánico. La comunidad
especificaba así el sentido de la expresión de «el hijo del hombre», con la que Jesús señalaba
veladamente su función mesiánica incluso más allá de su muerte (S. Vidal, Proyectos, 124-137.260-262;
Id., Galileo, 95-98.103-106.228-229).
4
«Vestidos»: el término chiton (túnica: vestido interior) en plural designa los vestidos en general, al
igual que el término himation (manto: vestido exterior) en plural designa también los vestidos en
general.
5
Algunos manuscritos alargan la expresión de diversos modos: «profetízanos (ahora)»,
«profetiza(nos) ahora, mesías, quién es el que te golpea».
6
«Mirándolo fijamente»: sentido fuerte del participio emblepsasa.
7
Varios manuscritos suprimen «y cantó un gallo» (kai alektor ephonesen).
35
Éste es de ellos.
70 Pero él negaba de nuevo. Y poco después, los que estaban allí decían de nuevo a Pedro:
Verdaderamente tú eres de ellos, pues también eres galileo.
71 Pero él comenzó a maldecir y a jurar:
No conozco a ese hombre que decís.
72 Y enseguida un gallo cantó por segunda vez1. Y Pedro recordó la palabra como le dijo
Jesús: «Antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres veces»2. Y recapacitando3, lloraba4.
6 Pero por la fiesta, les soltaba un preso que solicitaban. 7 Y estaba el llamado Barrabás,
atado con los rebeldes, los cuales habían hecho un asesinato en la revuelta. 8 Y subiendo7 la
gente, comenzó a pedir según les hacía8. 9 Pero Pilato les respondió, diciendo:
¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?
10 Pues conocía que los sacerdotes principales lo habían entregado por envidia. 11 Pero los
sacerdotes principales incitaron a la gente para que más bien les soltara a Barrabás. 12 Pero
respondiendo de nuevo Pilato, les decía:
¿Qué, pues, queréis que haga al que decís9 el rey de los judíos?
13 Pero ellos gritaron de nuevo:
¡Crucifícalo!
14 Pero Pilato les decía:
1
El texto tiene muchas variantes en los manuscritos. Algunos de ellos, concretamente, suprimen
«por segunda vez» (ek deuterou).
2
Referencia a 14, 30. varios manuscritos suprimen «dos veces».
3
«Recapacitando»: sentido probable del discutido participio epibalon (echar la atención sobre algo).
Otros entienden: echándose o comenzando («se echó a llorar»); algún manuscrito lee expresamente
«comenzó a llorar» (erxato klaiein).
4
No parece que el arrepentimiento de Pedro, que figura en la tradición de los evangelios sinópticos
pero no en la del evangelio de Juan, fuera lo suficientemente efectivo, porque ese discípulo no aparece
después acompañando a Jesús. Quizá se trate ahí de un motivo introducido en el relato sinóptico,
reflejando la historia posterior de Pedro.
5
«Deliberación» (symbouluion): reunión oficial del consejo para deliberar y decidir qué hacer con
Jesús.
6
La acusación ante la autoridad romana se refería a la pretensión mesiánica de Jesús, y ante la
pregunta de Pilato Jesús responde afirmativamente, lo mismo que había hecho ante las autoridades
judías (14,61-62). El relato de la pasión señala claramente que la pretensión mesiánica de Jesús fue la
razón de su muerte en cruz (14,61-62; 15,2.9.12.18.26.32). Cf. nota a 14, 61.
7
En vez de «subiendo» (anabas), algunos manuscritos leen «gritando» (anaboesas).
8
«Según les hacía» (kathos epoiei autois): lo que acostumbraba a concederles.
9
Algunos manuscritos suprimen «al que decís» (hon legete).
36
16 Pero los soldados lo llevaron dentro del patio, esto es, el pretorio, y convocan a la
compañía4 entera 17 y lo visten de púrpura y, habiendo trenzado una corona espinosa, se la
ciñen5. 18 Y comenzaron a saludarlo:
¡Salve6, rey de los judíos!
19 Y le golpeaban la cabeza con una caña y le escupían y, poniendo las rodillas, se postraban
ante él. 20 Y cuando se burlaron de él, lo desvistieron de la púrpura y lo vistieron de sus
vestidos7. Y lo sacan para que lo crucificaran.
21 Y obligan8 a uno que pasaba, Simón de Cirene, el padre de Alejandro y de Rufo 9, que venía
del campo, a que le llevara la cruz 10. 22 Y lo conducen al lugar Gólgota, lo cual, traducido, es:
«Lugar del Cráneo»11. 23 Y le daban vino preparado con mirra 12, pero él no lo tomó. 24 Y lo
1
Queriendo dar satisfacción a la gente.
2
«Habiéndolo azotado» (phragellosas: participio aoristo): la flagelación iba incluida en la condena a
la crucifixión.
3
Al ser liberado Barrabás, que ya estaba condenado, Jesús ocupa su lugar. Esto explica varios
detalles sorprendentes del relato de la muerte de Jesús. Explica, ante todo, la gran rapidez en la condena
y en la ejecución de Jesús, ya que éste tenía que ocupar ahora el puesto del condenado Barrabás, que iba
a ser ejecutado con sus compañeros ese mismo día, el gran día de la fiesta de pascua. Por eso, Jesús es
crucificado en el medio de dos bandidos (15, 27), es decir, los dos compañeros de Barrabás, condenados
junto con él y que debían ser ejecutados con él: Jesús, crucificado en medio de esos, dos ocupaba, ni más
ni menos, el puesto del jefe de la banda, Barrabás. No son difíciles de imaginar, entonces, los
improperios que esos dos crucificados lanzarían contra el crucificado en medido de ellos (15, 32),
porque ése no tenía nada que ver con ellos, y al que querían ver allí era precisamente a su jefe, Barrabás.
4
«Compañía» (speira): el término griego es bastante indeterminado, ya que puede indicar el
manípulo (tercera parte de la cohorte: dos centurias), la cohorte (décima parte de la legión: 600 soldados
aproximadamente), o un grupo indeterminado de soldados.
5
«Habiendo trenzado»: plexantes (participio aoristo). El vestido color púrpura y la corona son los
distintivos de un rey.
6
«Salve»: chaire (alégrate).
7
«Vestidos»: himatia (en plural); el término en singular señala el manto o el vestido exterior.
8
«Obligan» (aggareuousin): el verbo técnico indica el obligar a un servicio público por parte de las
autoridades. En este caso, se trata del servicio público de trasportar el palo trasversal de la cruz hasta el
lugar de la ejecución, sustituyendo al condenado, que, al parecer, no podía ya trasportarlo.
9
Probablemente, «Alejandro y Rufo» eran actualmente, cuando se hace el relato, dos miembros del
grupo cristiano; por ellos se conocía al que había llevado el travesaño de la cruz de Jesús, «Simón»,
originario «de Cirene».
10
«Cruz» (stauron): se trata sólo de una parte de la cruz, el palo horizontal (patibulum), porque el
palo vertical ya había sido fijado en tierra en el lugar de la ejecución.
11
El nombre hace referencia, probablemente, a la forma de cráneo de una pequeño montículo a las
afueras de Jerusalén.
12
El vino preparado con mirra era una bebida narcotizante, para aliviar los dolores de la crucifixión.
37
crucifican1, y reparten sus vestidos, echando suerte sobre ellos quién llevaría qué2. 25 Y era la
hora tercera3 y lo crucificaron. 26 Y estaba inscrita la inscripción de su causa: «El rey de los
Judíos». 27 Y crucificaron con él a dos bandidos, uno a su derecha y el otro a su izquierda4.
33 Y llegada la hora sexta, se produjo oscuridad sobre la tierra entera hasta la hora novena 6.
34 Y a la hora novena gritó Jesús con una gran voz:
¡Eloi, Eloi!, ¿lema sabactani?
Lo cual, traducido, es: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿para qué me abandonaste?» 7. 35 Y algunos
de los que estaban allí, oyendo, decían:
Mira, llama a Elías.
1
La referencia a la crucifixión en este versículo y en el siguiente es muy escueta («y lo crucifican»,
«y lo crucificaron»). No es fácil precisar el modo concreto en que se hizo la crucifixión de Jesús (y de
sus dos compañeros), ya que las noticias del relato de la pasión son del todo concisas. Tampoco ayudan
mucho los documentos literarios y arqueológicos de la época, ya que lo que testifican es la falta de una
praxis regulada para aquel suplicio de origen bárbaro, probablemente persa, y denigrante, aplicado a la
gente más despreciable, que quedaba, en definitiva, al arbitrio de los ejecutores, que, por la exigencia de
la faena, tenían que ser varios. Al parecer, se daba una gran variedad en el modo de colocar los palos,
con diversas formas de cruces, en la postura del condenado, con diversas posiciones del cuerpo, y
también en los medios y forma concreta de la ejecución. Estos son los datos más significativos y
probables para el caso de la crucifixión de Jesús. A este, totalmente desnudo (15, 24), acostado en el
suelo y con los brazos extendidos, se le sujetó al travesaño horizontal por medio de clavos en las
muñecas. Después se levantó el travesaño con el cuerpo y se fijó al palo vertical, sujetando en él las
piernas, por medio, probablemente, de un clavo que atravesaba los dos talones superpuestos,
aproximadamente a 1 metro del suelo (15, 36).
2
El reparto de los vestidos hace referencia a Sal 22, 19. «Vestidos» (himatia, en plural), como en 15,
20. «Echando suerte sobre ellos quién llevaría qué»: echándolos a suertes, para ver qué llevaba cada uno.
Los vestidos de los condenados pertenecían a la paga de los soldados encargados de la ejecución, que en
el caso de Jesús fueron, al parecer, cuatro (cf. Jn 19, 23).
3
Las 9 de la mañana.
4
«A la derecha» (ek dexion), «a la izquierda» (ex euonimon): el plural griego indica las partes del
lado derecho o izquierdo. Jesús ocupa el puesto de jefe de los dos crucificados con él, sustituyendo a
Barrabás (cf. nota a 15, 15). Algunos testimonios añaden el v. 28: «y se cumplió la escritura que dice: Y
fue contado con criminales».
5
Vuelve a aparecer la acusación contra Jesús de destruir el templo y de construir uno nuevo, que ya
aparecía en 14, 58 (cf. nota a ese texto). El dicho apunta, sin duda, al signo efectuado por Jesús en el
templo y que fue el desencadenante de su prendimiento, condena y ejecución como pretendiente a
soberano mesiánico (cf. nota con asterisco a 11, 15-19).
6
«Hora sexta»: el mediodía. «Hora novena»: tres de la tarde. La división del día en el relato se hace
en secciones de tres horas: madrugada (15, 1: probablemente, seis de la mañana), nueve de la mañana
(15, 25), mediodía (15, 33a), tres de la tarde (15, 33b.34).
7
Cita de Sal 22, 2, recitado por Jesús en arameo.
38
36 Y corriendo alguien y llenando una esponja de vino agrio1, poniéndola alrededor de una
caña le daba de beber, diciendo:
Dejad, veamos si viene Elías a bajarlo.
37 Pero Jesús, emitiendo una gran voz, expiró. 38 Y la cortina del templo se rasgó en dos, de
arriba abajo. 39 Y el centurión que estaba frente a él, viendo que expiró así 2, dijo:
Verdaderamente este hombre era hijo de Dios.
40 Pero estaban también algunas mujeres mirando desde lejos, entre las cuales, también María
la magdalena y María, madre de Santiago el Pequeño y de José, y Salomé3, 41 las cuales, cuando
él estaba en Galilea, lo seguían y le servían, y otras muchas que subieron con él a Jerusalén4.
42 Y ya llegada la tarde, como era preparación, lo cual es, víspera de sábado 5, 43 viniendo
José el de Arimatea, consejero6 respetable, que también estaba esperando el reino de Dios,
atreviéndose, entró ante Pilato y pidió el cuerpo de Jesús. 44 Pero Pilato se admiró si ya había
muerto y, convocando al centurión, le preguntó si ya hacía 7 que murió. 45 Y conociendo por el
centurión, donó el cadáver a José. 46 Y comprando un lienzo, bajándolo lo envolvió con el lienzo
y lo puso en un sepulcro que estaba excavado de una roca, y rodó una piedra sobre la puerta 8 del
sepulcro. 47 Y María la magdalena y María la de José miraban dónde era puesto.
La narración original sobre el encuentro del sepulcro vacío (16,1-8) era la conclusión del
antiguo relato de la pasión, expresando así la respuesta de Dios a la muerte de Jesús, el justo
sufriente y ahora exaltado. El v. 7, que está en tensión con el v. 8 y no cuadra en la lógica del
relato, parece ser una añadidura del autor del evangelio, para ligar la tradición sobre el
sepulcro con la de las apariciones en Galilea, en las cuales hay que fijar el origen de la fe
pascual. En la base del relato está, probablemente, el recuerdo de un acontecimiento histórico,
no fácil de precisar. Quizá se pueda reconstruir así: en la madrugada del primer día de la
semana (domingo: de ahí la celebración cristiana de ese día), unas mujeres galileas seguidoras
de Jesús (y no los varones seguidores, que habían huido) fueron al sepulcro, quizá para ungir
con perfumes el cadáver de Jesús (no unción del cuerpo completo, después de lavado, sino
derramamiento de los perfumes encima del cadáver), gesto de honra a Jesús que no habían
podido ofrecerle en el enterramiento, y encontraron el sepulcro abierto y vacío. Pero la
1
«Vino agrio» (oxous): vino ordinario muy rebajado, que servía para apagar la sed.
2
En vez de «viendo que expiró así», algunos códices tienen otras lecciones: «viendo que, habiendo
gritado, expiró», «viendo que, habiendo gritado así, expiró», «viéndolo gritar así y expiró».
3
El relato antiguo de la pasión habla sólo de algunas mujeres que, a diferencia de los discípulos
varones, permanecieron fieles al compromiso con Jesús, aunque tampoco del todo consecuentemente,
por causa del miedo (Mc 15, 40-41.47; 16, 1-8). Se presentan, efectivamente, como testigos de la muerte
de Jesús, pero «desde lejos» (15, 40), y también de su sepultura, pero no intervienen en ella (15, 47), y
precisamente por eso intentan realizar sigilosamente el gesto de honra con el cadáver de Jesús,
derramando perfumes sobre él, que no habían hecho en su sepultura (16, 1-8).
4
El testimonio de los v. 41 sobre mujeres acompañantes de Jesús en su misión es decisivo, ya que
pertenece al antiquísimo relato tradicional de la pasión y coincide además con el relato de la tradición
juánica (Jn 19, 25), aunque en este último no se hace referencia explícita al acompañamiento de Jesús en
Galilea por parte de las mujeres nombradas. Ese testimonio antiguo habla de un número amplio de
mujeres, entre las cuales se nombra a algunas. Sin duda, la más representativa tuvo que ser María de
Magdala, que es la más fija tanto en la tradición sinóptica como en la juánica. Cf. S. Vidal, Proyectos,
199-200; Id., Galileo, 165-167.
5
«Preparación» (paraskeue): día de preparación, o viernes, en el que se hacían los preparativos para
la celebración del sábado. «Lo cual es» (ho estin): es decir.
6
«Consejero» (bouleutes): miembro del consejo central de Jerusalén.
7
«Si ya hacía»: ei palai. Algunos manuscritos leen: «si ya» (ei ede), «si» (ei).
8
«Puerta» (thyran): entrada, que estaba protegida por una gran piedra redonda.
39
1
Continuando el final del relato anterior (15, 47), algunos manuscritos suprimen el nombre de las
mujeres («María la magdalena... Salomé») y leen: «y pasado el sábado, habiendo ido (poreutheisai),
compraron...».
2
«El primer día de la semana»: te mia ton sabbaton (el [día] uno de los sábados): nuestro domingo.
3
«Desde» (ek): rodándola desde la entrada hacia un lateral.
4
«A la derecha»: en tois dexios (en los [lugares] derechos).
5
«Mira» (ide): he aquí.
6
El hoti delante de proagei es recitativo, equivaliendo a «:». «Como os dijo»: se refiere a 14, 28.
Pedro y los discípulos serán los que reciban la revelación del Señor resucitado en Galilea. Ellos son para
el autor del evangelio los testigos primeros y fundamentales del resucitado.
7
«Las tenía» (eichen autas): las tenía dominadas, se había apoderado de ellas.
8
El guardar silencio, al igual que el «temblor», el «asombro» y el «miedo» son, conforme a la
tradición israelita, una reacción tópica ante la experiencia de un acontecimiento portentoso, como la
visión misteriosa que habían tenido las mujeres. Ese dato del silencio da a entender, por otra parte, que
el descubrimiento del sepulcro vacío no fue el origen de la fe pascual. Precisamente por eso, el autor del
evangelio añadió al relato tradicional el v. 7, que anuncia las apariciones del resucitado a los discípulos
en Galilea, porque en la experiencia de esas apariciones estuvo el origen de la fe pascual (cf. 1 Cor 15,
5). Es evidente, al mismo tiempo, la incongruencia entre el v. 7, en donde el ángel manda a las mujeres
anunciar a las discípulos, y el v. 8, que indica que las mujeres guardaron silencio, desobedeciendo así al
mandato del ángel. Esa incongruencia muestra que el v. 7 no perteneció al relato original, al que sí
perteneció, como su conclusión lógica, el v. 8. Esto explicaría también el hecho tan discutido del final
original del evangelio. El v. 8 bien pudo ser una conclusión adecuada para el evangelio, en cuanto que es
la conclusión adecuada del relato del encuentro del sepulcro vacío y así, del relato de la pasión. La
sensación de que falta algo después se debe al v. 7, que hace referencia a las apariciones del resucitado
en Galilea. Pero el autor del evangelio añadió ese versículo no para continuar la narración con el relato
de esas apariciones, sino para señalar, igual que en 14, 28, el origen de la fe pascual en esas apariciones
galileas, y no en el encuentro del sepulcro vacío. Es más, pienso que el autor del evangelio no conocía
ningún relato de esas apariciones, quizá porque aún no existían tradiciones de ese tipo.
40
S. Vidal, Escritos (varios lugares); S. Vidal, Proyectos, cap. 8; S. Vidal, Galileo, cap. 17.
Análisis del texto de Mc en el capítulo anterior
a) La narración sobre la última cena (Mc 14,12-31; par. Mt 26,17-35; Lc 22,7-38; y Jn 13,1-
38; 14,31b) formó parte muy tempranamente del relato tradicional de la pasión. Su inclusión
dentro del relato antiguo de la pasión se debió a que este se recitaba en la celebración de la cena
del Señor, como un relato que escenificaba la muerte del Señor que se celebraba (capítulo 7). De
ese modo, se explicitaba la celebración cristiana, pues esta remitía precisamente a la cena que
Jesús celebró «en la noche en que era entregado» (1 Cor 11,23).
a) La tradición sinóptica la presenta la última cena como una cena pascual. 1) Así
expresamente en el relato de la preparación de ella (Mc 14,12-16 par.). 2) Pero también los
diversos sucesos narrados durante su celebración cuadran perfectamente dentro del rito judío de
la cena pascual: a) el anuncio de la traición de Judas (Mc 14,17-21 par.) cuadra dentro del rito de
entrada o de los entremeses, consistentes en hierbas que se mojan en la salsa de una fuente
común; b) los gestos y palabras sobre el pan y la copa (Mc 14,22-25 par.) cuadran al comienzo y
al final de la comida principal, que se abría con la bendición y el reparto del pan y se cerraba con
la bendición de la tercera copa; c) la indicación sobre los himnos al final (Mc 14,26 par.) cuadra
en el rito de conclusión, en donde se recitaba la segunda parte del hallel (Sal 114–118, o Sal 115–
118).
41
Hay indicios de que la tradición juánica original presentaba también la última cena de Jesús
como cena pascual. Habría sido el autor de la primera edición del evangelio de Juan, que creó el
marco geográfico y cronológico del actual evangelio, quien suprimió el motivo de la cena pascual
y el que fijó la muerte de Jesús en la víspera de la fiesta de pascua, precisamente en el tiempo en
que se sacrificaban los corderos pascuales, para presentarlo así como el auténtico cordero
pascual, que superaba el culto judío.
b) Según eso, el dato de la tradición sinóptica sobre la última cena de Jesús como cena
pascual tiene todos los visos de conservar un recuerdo histórico. Las objeciones en contra que
normalmente se aducen no parecen tener un fundamento convincente. 1) Como se ha indicado
anteriormente, no lo tiene la objeción principal, basada en el relato del evangelio de Juan. 2)
Tampoco lo tiene el hecho de que la comunidad cristiana celebrara la cena del Señor no sólo una
vez al año, en la fiesta de pascua, porque la comida cristiana no era una simple repetición de la
última cena de Jesús, sino una celebración de la comunidad mesiánica en memoria del mesías
muerto y exaltado, y para ello tenía que congregarse frecuentemente, probablemente cada
semana, para celebrar el banquete sagrado que formaba y cohesionaba a la comunidad, al estilo
de lo que hacían otros grupos religiosos. Es más, ese hecho se convierte en un argumento a favor
de la cena pascual, ya que, sin el dato histórico de que Jesús celebró su última cena como cena
pascual, no se explica de ningún modo que los evangelios sinópticos la presentaran como cena
pascual, dado que la celebración cristiana del banquete del Señor ya no estaba relacionado con la
fiesta de pascua.
c) Ese contexto pascual, aunque no fue decisivo para la interpretación que Jesús hizo de su
muerte, sí tuvo su relevancia. Porque la cena pascual era la celebración conmemorativa de la
liberación que había fundado la existencia del pueblo de Israel. Dentro de ese ámbito celebrativo,
Jesús hacía ahora la interpretación de su muerte como el nuevo camino de la salvación de Dios
para su pueblo esclavo: era ahora cuando se realizaba el definitivo éxodo de la liberación de
Israel y de la alianza de Dios con él.
2) Una tradición paralela e independiente es la citada por Pablo en 1 Cor 11,23-25, dentro del
contexto de la instrucción sobre la celebración de la cena del Señor en la comunidad de Corinto
(1 Cor 11,17-34).
1 Cor 11,23-25:
23 El Señor Jesús, en la noche en que era entregado, tomó pan 24 y, habiendo dado
gracias, lo partió y dijo:
Esto es mi cuerpo, por vosotros.
Haced esto para mi memoria.
42
3) Estos dos textos son los testimonios básicos de la tradición eucarística antigua. a) Porque
el texto de Mt 26,26-29 depende del de Mc e introduce en él sólo pequeños retoques. b) También
depende de Mc el texto de Lc 22,15-20, aunque lo elabora grandemente e introduce
modificaciones desde la tradición de 1 Corintios 11,23-25. c) Bajo el influjo de la tradición citada
en 1 Cor 11,23-25 está, evidentemente, el texto de 1 Cor 10,3-4.16-17. d) El texto de Jn 6,51b-
58 no representa tradición antigua: probablemente fue introducido en el evangelio de Juan en el
último estadio de su formación, y refleja una concepción muy evolucionada sobre la tradición
eucarística. e) Tampoco representa tradición antigua el texto de Didajé 9–10: probablemente se
trata de oraciones del ágape o comida fraterna (9,1-10,5: al comienzo [9,1-5] y al final [10,1-5]),
que precedía a la celebración de la eucaristía, cuyo inicio lo marcaría 10,6.
La formación del complejo texto de Lc 22,15-20 se puede explicar del siguiente modo,
aceptando como original el texto largo, es decir, con la inclusión de los versículos 19b-20,
suprimidos por algunos testimonios: a) Los v. 15-18 serían elaboración lucana de Mc
14,25, para introducir el discurso de despedida, género literario en el que convierte Lucas
(al igual que Jn 13–17) el relato de la última cena: ansia de hacer la cena pascual de
despedida (v. 15-16) y especificación de esa despedida con el reparto de la copa y las
palabras de Mc 14,25 (v. 16-18). b) Los v. 19-20 serían una combinación lucana de Mc
14,22-24 y de la tradición de 1 Cor 11,23-25, la cual conocía el autor del evangelio como
la tradición usual en las celebraciones de la cena del Señor en las comunidades de origen
paulino de Asia Menor, lugar en donde escribió su obra.
b) El núcleo original
2) Las dos tradiciones hacen referencia explícita a la última cena de Jesús: así claramente la
de Mc, al describir el contexto de la cena antes de morir, pero también la de 1 Cor 11, al fijarla
«en la noche en que era entregado». Y, sin duda, se trata de un dato histórico: en el origen de las
dos tradiciones y de su núcleo original común está de seguro el hecho histórico de la última cena
de Jesús. Sin ese punto de apoyo jesuano, no sería posible explicar la aparición de esas
tradiciones antiguas y la celebración cristiana de la cena del Señor tal como ellas la suponen.
Parece lógico suponer que el núcleo jesuano coincidía fundamentalmente con el núcleo común a
las dos tradiciones.
La interpretación que hizo Jesús de su muerte inminente se concreta en tres núcleos básicos de
sentido: la conexión de ella con su proyecto del reino de Dios, su función salvadora, y la
renovación de la alianza de Dios por su medio.
1) Resulta lógico pensar que, al igual que en el resto de la misión de Jesús, el acontecimiento
del reino de Dios fuera también el horizonte de su acción simbólica en la última cena. Eso es
precisamente lo que señala el dicho de Jesús en Mc 14,25, que liga expresamente su muerte
inminente con la realización definitiva del reino de Dios: «ciertamente os digo que ya no beberé
del fruto de la vid hasta el día aquel cuando lo beba nuevo en el reino de Dios». En ese motivo del
reino de Dios está la clave para descubrir el sentido de lo que Jesús escenificó en su última cena.
El comentario paulino de la tradición en 1 Cor 11,26 indica implícitamente ese mismo motivo
de la esperanza del banquete definitivo, al declarar que la celebración actual de la comunidad
cristiana llegará a su último cumplimiento en la venida del Señor, cuando este inaugurará su reino
mesiánico esplendoroso, el cual a su vez desembocará en el definitivo reino de Dios: «cuantas
veces, pues, comáis ese pan y bebáis la copa anunciáis la muerte del Señor hasta que venga».
2) Dentro del ámbito de la cena de despedida antes de morir, parece claro que la razón por la
que Jesús anuncia que no va a participar de ningún banquete (beber vino) es su muerte
inminente. Pero Jesús no anuncia sólo la inminencia de su muerte, sino también, y ahí está el
centro de su profecía, que el banquete definitivo del reino de Dios se va a realizar y en él
participará él mismo. Ese es el sentido del vino «nuevo», es decir, el que se va a beber en el
banquete nuevo, definitivo, que será diferente de todos los banquetes anteriores. De este modo,
Jesús expresaba la esperanza de que con su muerte se iba a abrir el camino para la realización
definitiva del reino de Dios. No cabía duda de que el destino del agente mesiánico estaba
esencialmente ligado al destino del reino de Dios al cual servía.
Queda así delineado el horizonte en el que hay que enmarcar el sentido de la muerte de Jesús.
Al igual que el resto de su misión estuvo al servicio del acontecimiento del reino de Dios, también
lo estuvo su muerte. El centro en ella, lo mismo que en su misión anterior, no era la persona y el
destino del agente mesiánico, sino el acontecimiento salvador de la soberanía de Dios. De este
modo, la cuestión sobre la última cena de Jesús se convierte en la cuestión sobre el reino de Dios.
b) La muerte salvadora
2) Eso quiere decir que, dentro de la situación de crisis provocada por el rechazo de la misión
de Jesús por parte de Israel, la salvación de la muerte del agente mesiánico tenía que significar la
superación de la maldad del pueblo rebelde, es decir, debía tener fuerza de expiación. Si, a pesar
de todo, el banquete del reino de Dios iba a celebrarse (Mc 14,25), era imprescindible la
superación de la maldad del Israel rebelde. Esa tenía que ser, en este momento, la acción
liberadora que Dios debía efectuar en favor de su pueblo, por medio de su agente mesiánico. Eso
es lo que indica la expresión «por muchos» (Mc 14,24), que hay que entender en sentido
inclusivo, «por la multitud» (cf. Rom 5,15-16.19), y en referencia directa al pueblo de Israel,
aunque implícitamente abarca también al resto de pueblos, porque la finalidad de la restauración
de Israel era el ingreso final de todos lo pueblos de la tierra en el ámbito del reino. La
formulación «por vosotros» (1 Cor 11,24; Lc 22,19.20), en cambio, es una clara acomodación
etiológica a la celebración cristiana.
c) La renovación de la alianza
muerte de Jesús, diferente de la anterior, que se había roto. Precisamente por esa razón, me
inclino a pensar que la formulación de 1 Cor 11 (y de Lucas) es una explicitación posterior de lo
ya implícito en la tradición antigua, testificada por Marcos.
2) La superación de la maldad de Israel, que iba a posibilitar la realización del banquete del
reino, implicaba la renovación de la alianza de Dios con su pueblo. Así como la ruptura de la
alianza estaba causada por la maldad extrema del pueblo, así también la superación de esta
equivalía a la renovación de aquella. De hecho, en la tradición israelita, el tema de la renovación
de la alianza estaba ligado al perdón y a la purificación del pueblo. Por otra parte, la esperanza
de la renovación de la alianza de Dios estaba viva en el judaísmo del tiempo de Jesús, como lo
testifican los textos de Qumrán. Esa esperanza tradicional israelita la asume Jesús en su última
cena, interpretando la muerte salvadora del agente mesiánico como el signo efectivo del nuevo y
decisivo compromiso de Dios con su pueblo elegido Israel y, por medio de este, con todos los
pueblos de la tierra.
46
Los relatos pascuales pertenecen al género de las leyendas, y forman parte del relato de la
pasión, bien directamente o bien como complementos de él. Pero estos relatos se analizan por
separado, ya que se trata de unos textos especialmente importantes y complejos. Se incluyen
también los textos del evangelio de Juan
9.1.1. Confesiones de fe
Estas tradiciones no son relatos, como lo son los textos evangélicos, objeto de nuestro estudio.
Los testimonios fundamentales sobre ellas están en las cartas originales de Pablo: fórmulas de
alabanza, fórmulas de fe, aclamaciones, fórmulas hímnicas. El análisis de esas tradiciones es
clave para la comprensión del origen y del sentido de la fe pascual.
La narración original era la conclusión del antiguo relato de la pasión sinóptico y juánico:
expresaba la respuesta de Dios a la muerte de Jesús, el justo sufriente y ahora exaltado.
1) En el relato de Mc 16,1-8, el v. 7, que está en tensión con el v. 8 y no cuadra en la lógica del
relato, parece ser una añadidura del autor del evangelio, para ligar la tradición sobre el sepulcro
con la de las apariciones en Galilea, en las cuales hay que fijar el origen de la fe pascual (análisis
del texto en el capítulo 7).
2) En su estadio más antiguo, el relato de la pasión juánico tuvo, probablemente, una
narración sobre el encuentro del sepulcro abierto y vacío muy semejante a la del antiguo relato
tradicional sinóptico (Mc 16,1-6.8). En el texto actual sólo se conserva un resto de esa narración
antigua. A ella pertenecerían, probablemente: v. *1 (con María de Magdala y otras mujeres: cf. el
pl. «sabemos» en v. 2), v. *11b-13a (sólo resto: visión de dos ángeles y anuncio interpretativo del
hecho del sepulcro vacío, al estilo de Mc 16,6 [actualmente está trasformado en la pregunta por
el «lloro» de María, motivo que no pertenece a este contexto]), v. *2a (resto de la huida del
sepulcro: «salieron corriendo»).
2) Pero la narración no es de tipo historicista, sino que estaba hecha desde la perspectiva de
la fe pascual, que ya presupone: el centro de ella era la revelación del sentido del acontecimiento,
hecha por un mensajero de Dios (en el relato juánico y lucano se duplica en dos ángeles). El
relato da a entender que la fe pascual no se funda en el hecho del encuentro del sepulcro abierto y
vacío (cf. Mc 16,8; únicamente en el texto evolucionado posterior de Jn 20,8 se dirá que el
«discípulo amigo» creyó al verlo), sino en la revelación de Jesús como Señor exaltado (dato de la
aparición en las antiguas confesiones de fe).
a) Testimonio de varones
Lc 24,12.24
Jn 20,3-10
Por evolución interna del relato antiguo, se explica la introducción del motivo de los
discípulos varones como testigos del sepulcro vacío, porque, según la concepción de entonces, las
mujeres no tenían capacidad suficiente de testimonio. Para ello, los discípulos varones tenían que
estar, evidentemente, en Jerusalén: así en Lc 24 y en Jn 20 (no así en el apéndice de Jn 21).
Probablemente, en el texto de Jn se hablaría, en un primer momento, de algunos discípulos con
Pedro a la cabeza (igual que en Lc 24,12.24); en la evolución posterior del texto se habría
introducido a la figura del «discípulo amigo», en sustitución de los discípulos acompañantes de
Pedro. El relato es incongruente y no cuadra con la realidad histórica, ya en su mismo
presupuesto de la estancia de los discípulos varones en Jerusalén: la tradición antigua supone la
huida de los discípulos y las primeras apariciones del resucitado en Galilea (cf. Mc 16,7; así
también en Mt 28,16-20).
Mt 27,62-66; 28,2.4.11-15
Lc 24,12
Jn 20,5-7
También por evolución interna del relato antiguo se explica su alargamiento con el motivo de
la cuestión sobre el cadáver de Jesús. La exclusión de un robo del cadáver de Jesús es el tema y
el interés de este alargamiento.
1) Esa es la intención de la leyenda sobre la custodia del sepulcro en Mt 27,62-66;
28,*2.*4.11-15. Se trata de una leyenda apologética posterior, del todo inverosímil
históricamente, para refutar una versión popular judía sobre el robo del cadáver de Jesús por
parte de sus discípulos (cf. Mt 28,15).
2) Y esa es también la intención de los textos de Lc 24,12 y de Jn 20,5-7, al presentar a los
discípulos varones comprobando que la ropa que envolvía al difunto está bien ordenada en el
sepulcro, hecho que, evidentemente, excluye un traslado o un robo del cadáver (referencia al tema
en Jn 20,2.13.15). El dato no cuadra históricamente: se trata de un claro motivo apologético, y,
además, está ligado con el de los discípulos varones, que no corresponde con la realidad histórica
(cf. anteriormente).
48
Mt 28,9-10
Jn 20,14-18
También este alargamiento, con el tema de la aparición de Jesús a las mujeres junto al
sepulcro, se explica por la evolución interna de la tradición, con la tendencia a la conexión del
tema del sepulcro vacío con el de las apariciones: si el sepulcro vacío se interpreta como signo de
la resurrección de Jesús, parece natural que el resucitado se aparezca ya a las mujeres junto al
sepulcro. El texto de Mt 28.9-10 es muy escueto y parece un simple alargamiento del relato
anterior sobre el sepulcro, asumiendo sus motivos. En el relato de Jn 20,14-15.*16-18 sólo se
habla de María de Magdala, y su escenificación es más amplia que la de Mt, pero también se
basa en los datos del relato tradicional del sepulcro: por eso se descubren confusiones e
incongruencias con el relato anterior (los ángeles no cuadran en v. 12-13, duplicado en v. 13 y
15).
Tampoco este alargamiento de la aparición a las mujeres cuadra con la tradición antigua y con
la realidad histórica. Se crea así una tensión o competencia, imposible de solucionar, entre el
encuentro del sepulcro vacío y la aparición a las mujeres. Eso es lo que se descubre en el texto
juánico y también en el texto de Mt (si Jesús se va a aparecer a las mujeres [28,9-10], sobra el
anuncio del ángel en 28,6-7; es más, habría que decir que el ángel engaña a las mujeres, porque
lo que debería haberles anunciado es que muy pronto iban a ver a Jesús resucitado; por otra
parte, Jesús repite en v. 10 las palabras del ángel en v. 7).
Sobre el carácter de los relatos de apariciones se tratará a continuación.
Mt 28,16-20
Lc 24,13-35 (tradición: 24,*13.15b-16.*18.28-31); Lc 24,36-49
Jn 20,19-29; 21,1-23
Los relatos de apariciones son creaciones posteriores: no aparecen en los antiguos relatos de
la pasión juánico y sinóptico, ni en las cartas de Pablo, ni en el evangelio de Mc original. La
tradición antigua conocía el dato, pero ningún relato, de la revelación implicada en la experiencia
pascual. Esta significó la revelación de la persona y de la obra de Jesús como el Señor exaltado:
así la fórmula antigua «se apareció a» (ophthe con dativo: 1 Cor 15,5-8 y Lc 24,34; Hech 9,17;
13,31; 26,16), que expresa la manifestación de un ser del ámbito celeste, o su formulación
variante con «ver» (descubrir: 1 Cor 9,1; Mc 16,7 y otros numerosos textos), o la terminología de
«revelación» (Gal 1,12.16), de «iluminación» (2 Cor 4,6) o de «conocimiento» (2 Cor 4,6; Flp
3,8.10). Siguiendo el género de los relatos de apariciones de un ser celeste o de un ascendido al
cielo (género tanto en el judaísmo como en el helenismo), los relatos evangélicos de apariciones
del resucitado son escenificaciones, cada una hecha con motivos e intereses especiales, de ese
dato antiguo de la revelación pascual.
ejemplo, con otra figura, con otra voz, con otros ademanes, diferentes de los que tenía en su vida
anterior).
Es significativo el motivo de la comida como medio de descubrimiento del Señor resucitado
como soberano mesiánico, que figura en numerosos relatos de aparición: en la narración de Lc
24,13-35 (en cuya base está un precioso relato tradicional: v. 13.15b-16.*18.28-31); en el relato
de Lc 24,36-43 (motivo transformado en sentido antidoceta); en Jn 21,12-13; en Mc 16,14
(dentro de un sumario posterior); y en algunos textos de Hech (1,4; 10,41), que se fundan en los
relatos de Lc. En la base de estos textos está, sin duda, el motivo general de la comida como
comunión de los comensales, incluido el comensal principal, Jesús; pero el especial realce de
Jesús como anfitrión en algunos textos (cf. Lc 24,30-31; Jn 21,9.12-13) apuntan a una comida
especial, la celebración de la cena del Señor (en la que el Señor, el soberano mesiánico, es el
anfitrión: «cena del Señor»: cf. 1 Cor 11,17-34): en ese tipo de relatos se vierte, entonces, la
experiencia de revelación del Señor presente en la celebración comunitaria. Desde esta
perspectiva, y no desde una historicista o psicologicista, los relatos de apariciones son
narraciones espléndidas, en las que se descubre la riquísima experiencia de fe de las comunidades
cristianas.
9.2.3. Complementos
a) Relato de la ascensión
Lc 24,50-52
Hech 1,9-12
Los relatos sobre la ascensión, que figuran sólo en Lc y Hech, son redaccionales lucanos. El
autor de Lc-Hech se fundó para ello en el género del rapto o ascensión al cielo (género tanto en el
judaísmo como en el helenismo). Se trata de la escenificación del motivo de la exaltación al
ámbito divino, esencial de la fe pascual (resurrección como exaltación). Pero ese tema de la
ascensión le sirve al autor de Lc-Hech, dentro de su esquema de historia de la salvación, para
presentar el final de la historia de Jesús («centro del tiempo»), que continuará en la historia de la
iglesia, cuya conclusión será la vuelta del ascendido (cf. Hech 1,11). A diferencia del texto de Lc,
el texto de Hech fija la ascensión a los 40 días de la resurrección, con la intención de señalar ese
espacio de los 40 días como el tiempo de la enseñanza del resucitado a sus apóstoles, para
convertirse en maestros para la misión siguiente (cf. Hech 1,3-9).
b) Sumario posterior
Mc 16,9-20
Sumario tardío (del s. II) de las narraciones de Jn, Lc y Mt, que se añadió a Mc porque se
echaba en falta relatos de apariciones en este evangelio (aunque sí conocía, evidentemente, el dato
de la revelación del resucitado: Mc 14,28; 16,7): aparición a María de Magdala (v. 9-11),
aparición a dos discípulos (v. 12-13), aparición a los once (v. 14-18), ascensión (v. 19), misión (v.
20).
50
S. Vidal, Escritos (varios lugares); Id., Proyectos (varios lugares); Id., Galileo (varios
lugares)
10.1.1. Carácter
El término «leyenda» se deriva de las legenda («las cosas que hay que leer») en las
conmemoraciones de los santos en la edad media (hechos portentosos de sus vidas). Señala el
carácter y el centro de interés de este tipo de relatos: no la historiografía pura, sino la
conmemoración, la celebración. Dialéctica: la fe se funda en el acontecimiento histórico, pero este
se interpreta desde la fe. Son los relatos fundamentales de la tradición evangélica.
10.1.2. Formas
Alguna leyenda es muy cercana al apotegma, de tal modo que se hace difícil precisar el
género: depende de la interpretación que se haga del texto en cuestión.
Las tradiciones sobre Juan reflejan la importancia de esa figura para la misión de Jesús (ante
todo, para sus inicios, pero también para su desarrollo posterior), lo mismo que para los tiempos
antiguos de las comunidades cristianas, en su relación con los grupos baptistas. Testimonio de
ello son numerosos textos de la tradición sinóptica y juánica.
1) Evangelio de Marcos y paralelos: Mc 1,1-15 par. (inicios de la misión de Jesús: misión de
Juan, bautismo de Jesús, prueba de Jesús en el desierto, comienzo de la proclamación de Jesús en
Galilea); Mc 2,18-22 par. (cuestión del ayuno); Mc 6,14-19 par. (opinión de la gente sobre Jesús
como Juan redivivo y muerte de Juan); Mc 8,28 par. (opinión sobre Jesús como Juan redivivo);
Mc 9,11-13 par. (Juan como Elías); Mc 11,27-33 (recurso a Juan en la cuestión por la autoridad
de Jesús).
2) Fuente Q: Lc 3,2b-4.7-9.16-17 / Mt 3,1-3.5b.7-12 (misión de Juan); Lc 7,18-35; 16,16 /
Mt 11,2-19; 21,31b-32 (pregunta de Juan y diversos dichos sobre la relación entre Juan y Jesús);
3) Obra lucana (Lc-Hech): Lc 1,5-25.57-80 (orígenes de Juan); Lc 11,1 (Juan enseña a orar a
sus discípulos); textos de Hech, todos ellos redaccionales lucanos: Hech 1,5.22; 10,37; 11,16;
13,24-25; 18,25; 19,1-7.
4) Evangelio de Juan: Jn 1,6-8.15.19-42 (testimonio de Juan sobre Jesús, y seguidores de
Juan como primeros discípulos de Jesús); Jn 3,22-30 (actividad bautizadora de Jesús y bautismo
de Juan); Jn 4,1-2 (actividad bautizadora de Jesús); Jn 5,33-36 (testimonio de Juan sobre Jesús);
Jn 10,40-42 (testimonio de Juan sobre Jesús).
También hay que tener en cuenta el importante texto de Josefo, Antigüedades 18, 116-119
sobre la misión y muerte de Juan. Josefo da una información mayor sobre Juan que sobre Jesús.
Este ciclo de relatos tuvo su origen, probablemente, en los círculos baptistas (seguidores de
Juan). Sufrió evolución, aunque es difícil precisarla; caso claro parece la introducción (¿ya en la
tradición o por el autor de Lc?) del himno tradicional mesiánico del Benedictus, puesto en boca
de Zacarías y acomodado a la situación (1,68-79). Conserva noticias preciosas, con núcleo
histórico, sobre los orígenes de Juan: de familia sacerdotal (1,5s), consagrado a Dios (nazir:
1,15), profeta precursor del final (el Elías esperado: 1,16-17); estancia en el «desierto» (1,80).
¿Señalan estos datos los orígenes esenios (y concretamente, qumránicos) de Juan?; en ese caso, se
aclararía mejor el trasfondo de su misión, previa una experiencia especial de vocación profética:
origen sacerdotal (con la crítica del culto manchado del templo actual), actuación en el desierto
(con el recurso a Is 40,3 [cf. Mc 1,3 par.], como en 1QS 8,13-14; talante antiurbano),
movimiento de renovación de Israel (conversión, signos del nuevo comienzo), bautismo como
signo escatológico (cf. 1QS 4,20-22), dimensión escatológica (tiempo actual precursor del día
inminente de Yahvé).
Es una leyenda muy importante, y aparece en Mc y en Q (con información más amplia sobre
el contenido de la proclamación de Juan). Esta leyenda conserva información fundamental sobre
la misión histórica de Juan.
a) El presupuesto de la misión de Juan es su visión sobre la situación actual de perdición del
pueblo de Israel, en aporía y abocado al castigo de Dios: no sirven los recursos a la elección o a
las instituciones sagradas (cf. Q: Lc 3,7-8 / Mt 3,7-9) .
b) El tiempo presente en el esquema escatológico de Juan es el que precede inmediatamente al
inminente final. Es el tiempo del nuevo comienzo, en el cual se enmarca la actuación de Juan, el
profeta precursor del final (Elías esperado). Los signos claves de ese nuevo comienzo son: 1) el
«desierto» (el vestido y el alimento de Juan son los del desierto, es decir, de la región despoblada
y no cultivada), como en los inicios de Israel, antes de entrar en la tierra prometida; 2) y el
bautismo de conversión en el río Jordán, con vistas a la liberación del final (Juan es quien lo
imparte: "el bautista"), al estilo del Israel de los comienzos, en su paso por el Jordán para
ingresar en la tierra prometida.
c) El futuro en el esquema escatológico de Juan está del todo cercano, y es el de la llegada del
día de Yahvé, con la doble dimensión de juicio («ira inminente») y de salvación (purificación y
transformación). Será actuado por la mediación de una figura mesiánica (ho ischyroteros: «el
más poderoso»), que impartirá el «bautismo» definitivo con el fuego purificador (así en el texto
de Q: purificación de Israel, señalada con la imagen de la gran tala, seguida de la cremación de
los árboles inútiles, y con la imagen de la recolección, en la que se separa el grano del tamo,
destinado a la cremación) y con el Espíritu santo (potencia transformadora, de la nueva creación).
Esta leyenda es cercana al género del apotegma; de hecho, la fuente Q la alarga con un
apotegma, construido con diversos dichos sobre Juan y su relación con Jesús (Lc 7,24-35 / Mt
11,7-19). Conserva, probablemente, un núcleo histórico: Juan, ya en la prisión, pregunta sobre el
sentido de la actividad de Jesús. Tanto la pregunta (Jesús como el esperado: «el que ha de venir»)
como la respuesta (a base de diversos textos del libro de Isaías sobre la restauración futura de
Israel), apuntan a la transformación mesiánica, esperanza de la proclamación de Juan y
expectativa provocada por la misión de Jesús.
Tiene el tono de una leyenda popular, en la que el dato histórico de la muerte de Juan por
Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea (4 a. C. - 39 d. C.), se convierte en una narración
denigrante de la familia y corte herodianas (desenlace durante un banquete, en el que danza la
hija de Herodías, instigación de Herodías). El relato de Josefo, Antigüedades 18, 116-119
52
conserva mejor los datos históricos: muerte de Juan por Antipas en la prisión de la fortaleza de
Maqueronte, por el miedo a una «revuelta» (stasis) del pueblo, provocada por la proclamación de
Juan.
Marcos (y par.)
Mc 3,20-21.31-35 (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21): nueva familia del reino
Mc 6,1-6a (Mt 13,53-58; Lc 4,16-24): el rechazo en Nazaret
Lucas (L)
Lc 9,52-55: rechazo de Jesús en una aldea samaritana
Lc 19,1-10: Zaqueo, jefe de recaudadores
Marcos (y par.)
Mc 1,16-20 (Mt 4,18-22): elección de dos pares de hermanos
Mc 2,14 (Mt 9,9; Lc 5,27-28): elección de Leví, recaudador de impuestos
Mc 3,13-19 (Mt 10,1-4; Lc 6,12-16): elección de los doce
Lucas (L)
Lc 5,4-11: elección de Simón y sus compañeros (en forma de relato de milagro)
b) El seguimiento
Lucas (L)
Lc 8,2-3: mujeres seguidoras
Lc 10,38-42: Marta y María (adeptos y seguidores)
En las leyendas sobre los seguidores aparecen los mismos intereses y motivos que en algunos
apotegmas con la misma temática (cf. capítulo 12): en el apotegma biográfico sobre el
seguimiento (Q: Lc 9,57-62 / Mt 8,19-22); y en las instrucciones sobre la misión de los doce y de
los 72 (Mc 6,6b-13 par. y Q: Lc 10,1-12 / Mt 9,37–10,16) y sobre la promesa a los seguidores
(Mc 10,28-31 par.). Todas estas tradiciones presentan una dimensión importante de la misión de
Jesús: no realizó su actividad misional en solitario, sino que eligió a algunas personas (varones y
mujeres) para ser sus acompañantes y colaboradoras misionales. Estos seguidores, en un
seguimiento real (no metafórico), eran, junto con Jesús, los profetas del reino, y así, su misma
vida se convertía en signo de la presencia del acontecimiento novedoso del reino. Ese es el
horizonte de esas tradiciones: su centro de sentido es el servicio del reino (proclamación y
escenificación) en favor de todo el pueblo (no llamado al seguimiento real, misional).
1) Las leyendas sobre la elección de los seguidores presentan la elección de los profetas del
reino, al estilo de las elecciones proféticas (cf. 1 Re 19,19-21: elección de Eliseo por parte de
53
Elías). Los relatos son estereotipados, pero reflejan bien el núcleo histórico y su sentido:
invitación a personas concretas (se indican los nombres), en el ejercicio de su profesión (humilde
[pescadores], e incluso infamante [recaudadores de impuestos]), invitación a seguir al profeta
itinerante Jesús (para convertirse en «pescadores de hombres»; la pesca milagrosa en el relato de
Lc 5,4-11 escenifica simbólicamente la abundante misión), abandono de la profesión para seguir
a Jesús.
2) Las tradiciones señalan los diversos aspectos de la misión de los profetas itinerantes, al
estilo de Jesús. a) Proclamación de la presencia del reino: anuncio de su llegada y realización de
signos de su presencia (cf. las instrucciones sobre la misión a los doce y a los 72). b) Vida de
itinerancia: abandono de la vida del sedentario (abandono de la familia, profesión y posesiones) y
consiguiente vida a la intemperie (pobreza, indefensión, desarraigo social y marginación,
conducta anómala y provocadora) (cf. las leyendas de elección, las instrucciones sobre la misión,
las tres escenas sobre el seguimiento en Lc 9,57-62 / Mt 8,19-22, la promesa a los seguidores en
Mc 10,28-31 par.; la leyenda sobre Marta y María presenta la distinción entre los seguidores
itinerantes [María] y los adeptos sedentarios [Marta]). c) La misma vida del grupo de los
seguidores es signo de la presencia del reino: signo de la nueva familia del reino (apotegma
sobre la promesa a los seguidores en Mc 10,28-31 par.; y así también la leyenda sobre la nueva
familia de Jesús en Mc 3,20-21.31-35 par.), nueva humanidad, sin las viejas diferencias entre
varones y mujeres (la existencia de mujeres acompañantes la testifican las leyendas de Lc 8,2-3 y
10,38-42 y la noticia de Mc 15,40-41 par., dentro del antiguo relato de la pasión) y entre los
estratos sociales y culturales (seguidores de diversa procedencia); los doce como signo del nuevo
pueblo Israel del reino; vida a la intemperie como signo de la gran confianza en la nueva realidad
del reino para el pueblo sedentario, pobre y humillado.
Para las diversas cuestiones que plantean las leyendas sobre los orígenes de Jesús:
ascendencia davídica, nacimiento en Belén, concepción virginal, cf. especialmente R. E.
Brown, Nacimiento del mesías; J. P. Meier, Judío marginal I, p. 219-439.
a) Mateo (M)
Tiene el claro interés etiológico de legitimar a Jesús como el mesías descendiente de David,
usando el género, tópico en el judaísmo, de las listas genealógicas con función legitimadora. La
estilización en 3 grupos de 14 miembros (v.14), que no casa exactamente con los nombres
aducidos, da a la lista un tono formalista y de solemnidad (plan divino). Lo mismo que la lista
genealógica lucana (Lc 3,23b-38), de la cual difiere en bastantes nombres, no parece fundarse en
tradición especial de la familia de Jesús.
El ciclo sobre los orígenes de Jesús está construido al estilo de un midrás hagádico (relato
basado en la escritura) en cinco episodios (con cinco citas de la escritura). Fue redactado
unitariamente: motivos guía del cumplimiento de la profecía del AT (1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23)
y de la revelación angélica en sueños (1,20; 2,12.13.19.22); combinación, relativamente bien
54
b) Lucas (L)
Parece claro que este ciclo lucano de cinco relatos combinados sufrió evolución: su redacción
no es tan unitaria como la de su paralelo mateano, aunque es difícil precisar sus estadios.
a) Quizá su origen fue un pequeño ciclo de relatos etiológicos mesiánicos: 2,4.6-21:
nacimiento del mesías descendiente davídico (en Belén; motivo pastoril, por razón del origen
pastoril de David [cf. 1 Sam 16,11.19; 17,12-54]); 2,22-39: revelación en el templo del mesías
salvador (proclamación de dos figuras proféticas: un varón y una mujer) y retorno a Nazaret;
2,41-51: manifestación en el templo del mesías maestro a los doce años (motivo tópico del sabio).
b) Alargamiento con nuevos relatos mesiánicos, construidos bajo el influjo de la leyenda
tradicional sobre los orígenes de Juan Bautista, para presentar, ya en sus orígenes, la conexión
de Juan con Jesús, el mesías Hijo de Dios (de ahí el fijar el nacimiento de Jesús y Juan en el
mismo tiempo, aunque Juan es un poco mayor, y el convertir a María e Isabel en parientes): 1,26-
35: anuncio del nacimiento del mesías hijo de Dios (bajo el influjo del relato del anuncio del
nacimiento de Juan: estructura y motivos semejantes, mismo ángel Gabriel [cf. 1,19.26]; pero con
nuevos temas: concepción virginal por el Espíritu, Hijo de Dios, fe de María); 1,39-56: visita de
María a Isabel (primer contacto entre Juan y Jesús; se pone en boca de María el himno
tradicional del Magníficat [1,47-55]; ¿o es toda la escena redacción lucana?); 2,21: circuncisión e
imposición del nombre (bajo el influjo de la tradición sobre Juan en 1,57-66); notas de 2,40.52:
crecimiento de Jesús (bajo el influjo de la indicación sobre Juan en 1,80).
c) El autor de Lc introduce 2,1-3.5, para localizar el nacimiento de Jesús dentro de la historia
general y para justificar la ida de Nazaret a Belén, por razón del censo en tiempo de Cirino (dato
históricamente incongruente).
Las coincidencias de este ciclo lucano con su paralelo mateano (independientes y con grandes
diferencia) se deben al mismo interés etiológico mesiánico (ascendencia davídica, concepción
virginal, nacimiento en Belén), además de a motivos tradicionales históricos de tipo general
(nombres de Jesús y de sus padres, asentamiento en Nazaret según Lucas, a diferencia de Mt
[cf. 2,21-23], ya para los padres de Jesús antes de su nacimiento ).
La lista genealógica lucana tiene el mismo interés etiológico mesiánico que la mateana (cf.
anteriormente). Frente a la lista mateana, que es descendente y comienza por Abrahán, el padre
origen del pueblo elegido, la lista lucana es ascendente y se remonta a Adán, creado por Dios,
señalando así la dimensión universal del mesías Jesús, salvador de toda la humanidad.
55
Este importante tipo de leyendas es muy especial: su interés es la revelación del sentido
profundo de la figura y de la misión del mesías Jesús, vistas en una dimensión global. Su
intención es, entonces, la etiología de la fe pascual en Jesús, el mesías exaltado, el Hijo de Dios.
Detrás de estas leyendas está, entonces, la experiencia y la reflexión de la comunidad cristiana.
En la base de esta leyenda está el dato histórico (escandaloso para la comunidad cristiana: cf.
su justificación en Mt 3,14-15) de la recepción del signo del bautismo de Juan por parte de Jesús,
con el que Jesús se entroncaba con el proyecto de Juan sobre el nuevo comienzo para el pueblo de
Israel (cf. anteriormente la leyenda sobre la misión de Juan). Ese acontecimiento, al comienzo de
la misión de Jesús, lo interpreta esta leyenda como el momento (no coincidiendo exactamente con
el bautismo, sino inmediatamente después: al salir del agua) de la experiencia (en el relato
antiguo de Mc sólo Jesús es testigo) de la elección divina de Jesús como el mesías del reino:
epifanía divina (apertura de los cielos, voz desde los cielos), para la elección del mesías Jesús
(descenso del Espíritu hacia él [don mesiánico], como una paloma [motivo de elección]; «Tú eres
mi Hijo predilecto [título mesiánico]: a ti te he elegido ['en ti me he complacido' en sentido
efectivo]»: referencia a Is 42,1). La interpretación del acontecimiento pascual como la exaltación
de Jesús como mesías, Hijo de Dios (cf. la tradición de Rom 1,3-4 y Hech 3,32-36; 13,33), se
aplica al acontecimiento del bautismo, que inaugura la misión de Jesús como el mesías del reino
de Dios. Tanto la tradición pascual (exaltación mesiánica) como esta del bautismo (elección
mesiánica) no tratan de definir la persona de Jesús en una dimensión esencialista, sino de señalar
su función salvadora mesiánica (la cuestión «adopcionista» no está en su perspectiva).
En la base de esta leyenda está el dato histórico de la ligazón de Jesús con el proyecto de Juan,
en el que el «desierto» era el otro signo (junto con el bautismo) de los comienzos del pueblo de
Israel (cf. anteriormente la leyenda de la misión de Juan). La leyenda interpreta ese dato como la
prueba del mesías Jesús, antes de su misión en la tierra habitada, renovando así los inicios del
pueblo de Israel en su estancia en el desierto, durante cuarenta años, antes de su ingreso en la
tierra prometida.
1) Desde ahí se explican los diversos motivos de la escueta leyenda de Mc 1,12-13. En
correspondencia con la tradición judía sobre la época del camino de Israel por el desierto, la
estancia de Jesús en el desierto, durante cuarenta días, se presenta en la doble dimensión de
prueba (tentación por parte de Satanás), y, al mismo tiempo, de cuidado especial de Dios
(servicio de los ángeles, aun viviendo con los animales salvajes).
2) La leyenda de la fuente Q (Lc 4,1-13 / Mt 4,1-11) explicita la prueba en tres escenas (Mt
conserva el orden original) de enfrentamiento de Jesús con el diablo (diabolos: calumniador),
recurriendo a textos de la escritura. Al igual que en la leyenda de Mc, el tema central es la figura
del auténtico liberador mesiánico, el Hijo de Dios («si eres Hijo de Dios»: Lc 4,3.9 / Mt 4,3.6).
Se trata de una reflexión global sobre el sentido de la vida histórica de Jesús, desde el trasfondo
de las expectativas tradicionales vertidas en la figura del liberador mesiánico. Lo que el relato
indica es que Jesús fue un liberador mesiánico especial, que no cumplió las expectativas ni los
signos de las figuras mesiánicas tradicionales. Son precisamente esas expectativas las que se
presentan como tentaciones del diablo (alimento mágico, signo aparatoso, poder político), al que
vence Jesús, el nuevo liberador mesiánico, el auténtico Hijo de Dios.
del fulgor del rostro de Moisés), aparición de Moisés y Elías (las dos figuras ligadas a la
revelación en el Sinaí: cf. 1 Re 19), tiendas (al estilo de las tiendas en donde acampa Israel), nube
(motivo teofánico, como en la teofanía en el Sinaí), voz desde la nube (motivo revelacional, como
en la revelación en el Sinaí). El interés de la leyenda es la presentación de la figura del mesías
exaltado (la transfiguración luminosa señala la gloria del resucitado) como el mediador definitivo,
superior a Moisés y Elías, de la revelación de Dios: «este es mi Hijo predilecto (título mesiánico,
como en el relato del bautismo): escuchadlo».
11.1.1. Formas
Los relatos de milagros son típicos de la tradición evangélica. Se pueden distinguir dos
categorías fundamentales, que enmarcan tres formas cada una.
a) En la primera categoría, el centro del relato es una persona: 1) demonio en cuanto agente
de la enfermedad, según la cosmovisión de la antigüedad: exorcismos o curaciones como
expulsiones de la potencia demoníaca; 2) enfermo: terapias o curaciones como restauración de la
vida individual y social del enfermo (en esta forma se incluyen las resurrecciones); 3)
taumaturgo: epifanías o manifestaciones del poder del taumaturgo.
b) En la segunda categoría, el centro del relato es un asunto: 4) liberación de una amenaza:
liberaciones («milagros de salvamento»), con una forma similar a los exorcismos, ya que se
efectúa la victoria sobre la potencia caótica; 5) superación de una carencia: donaciones
(«milagros de dádiva»), con una forma similar a las terapias, en cuanto que son signos del don
del reino; 6) signo efectivo de algo detrás: demostraciones («milagros de norma»), con una forma
similar a las epifanías.
PERSONA ASUNTO
a) Colecciones tradicionales
11.1.3. Textos
a) Exorcismos (6)
Mc (y par.)
1,23-28: poseso en la sinagoga (Lc 4,33-37)
5,1-20: poseso en Gerasa (Mt 8,28-34; Lc 8,26-39) (relato etiológico misional)
7,24-30: hija de la sirofenicia (Mt 15,21-28)
9,14-29: poseso epiléptico (Mt 17,14-21; Lc 9,37-43a)
Q
Lc 11,14 / Mt 12,22-23: poseso mudo
Mt (M)
9,32-34: poseso mudo
b) Terapias (19)
Mc (y par.)
1,29-31: suegra de Simón (Mt 8,14-15; Lc 4,38-39)
1,40-45: leproso (Mt 8,1-4; Lc 5,12-16)
2,1-12 (originalmente 2,2-5a.10b-12): paralítico (Mt 9,1-8; Lc 5,17-26)
3,1-6: hombre con el brazo atrofiado (Mt 12,9-14; Lc 6,6-11)
5,21-24.35-43: resurrección de la hija de Jairo (Mt 9,18-19.23-26; Lc 8,40-42.49-
56)
5,25-34: mujer con flujos de sangre (Mt 9,20-22; Lc 8,43-48)
7,32-37: sordomudo (Mt 15,30-31)
8,22-26: ciego en Betsaida
10,46-52: ciego Bartimeo (Mt 20,29-34; Lc 18,35-43)
Q
Lc 7,1-10 / Mt 8,5-13: siervo del centurión (par. Jn 4,46-54)
Mt (M)
9,27-31: dos ciegos
Lc (L)
7,11-17: resurrección del hijo de la viuda en Naín
13,10-17: mujer encorvada
14,1-6: enfermo de hidropesía
17,11-17: diez leprosos
22,51b: curación de la oreja del siervo del sumo sacerdote (sólo indicación)
Jn (propios)
5,2-9: paralítico en la piscina de Betesda
59
c) Epifanías (1)
Mc (y par.)
6,45-51: travesía a pie del lago (Mt 14,22-33; par. Jn 6,16-21)
d) Liberaciones (1)
Mc (y par.)
4,35-41: tempestad calmada (Mt 8,23-27; Lc 8,22-25)
e) Donaciones (4)
Mc (y par.)
6,32-44: comida a los 5.000 (Mt 14,13-21; Lc 9,10b-17; par. Jn 6,1-15)
8,1-9: comida a los 4.000 (Mt 15,32-39)
Lc (L)
5,4-10: pesca milagrosa (leyenda de elección: cf. leyenda pascual de Jn 21,1-13)
Jn (propio)
2,1-11: abundancia de vino en un banquete en Caná
a) El amplio material no se explica sin un núcleo histórico jesuano en la base de los relatos
actuales. Ese núcleo hay que buscarlo en las curaciones (exorcismos, terapias, incluidas las
terapias presentadas como demostraciones). A eso apunta el numeroso material de curaciones, en
relación con el resto (25 relatos del total de 33). Los otros tipos (epifanías, liberaciones,
donaciones, demostraciones), además de ser un material más escaso (8 relatos en total), tienen un
carácter especial: con la excepción de las donaciones (comidas a la multitud y abundancia de vino
en un banquete en Caná), sólo figuran los discípulos como testigos; presuponen la fe pascual en
la persona del Señor exaltado (travesía a pie del lago, tempestad calmada); tienen un carácter
simbólico (comidas a la multitud, pesca milagrosa, higuera seca), etiológico (abundancia de vino
en un banquete en Caná) o novelístico (moneda en la boca del pez).
b) Por otra parte, sólo las curaciones (exorcismos y terapias), y no el resto de milagros, son
los milagros que aparecen en el resto de tradiciones (leyendas, apotegmas y logios): cf. Mc 3,22-
60
Explicación del núcleo histórico de los milagros (sólo algunas indicaciones generales que
señalan la dirección de una posible respuesta):
1) Nueva visión de la realidad: la realidad no existe como "naturaleza", es decir, como
realidad en sí, con sus fuerzas y sus "leyes". La realidad es "creación": realidad abierta a
la acción de Dios. En su desarrollo "natural" actúa la potencia creadora de Dios (espíritu,
sabiduría, logos). Ese acontecer, aparentemente natural, se lo puede descubrir como un
auténtico milagro de la acción de Dios. Realidad densa, y no realidad virtual. Es en esa
creación en donde va surgiendo la "nueva creación". Los milagros son signos de la nueva
creación: signos de que la esperanza es posible, por encima de la naturaleza vieja, de la
opresión y de la muerte: signos de la superación de las así dichas "leyes naturales", que, en
realidad, pertenecen a la vieja creación. Visión sapiencial y profética: reino del Dios
creador.
2) Nueva visión global de la enfermedad: a) La posesión demoníaca es expresión de
que la enfermedad tiene una dimensión global en la persona humana. Detrás de toda
enfermedad se descubre un desorden global en el hombre, que tiene también implicaciones
sociales. b) La persona carismática tiene esa visión de la enfermedad y descubre sus
implicaciones. Puede ayudar a una nueva visión del enfermo, y así, puede tener curativo.
Figuras taumatúrgicas judías (Honi: s. I a. C.; Hanina ben Dosa: s. I d. C.; profetas de
señales) y helenistas (Apolonio de Tiana).
3) Lo nuevo de Jesús: curaciones como signos de la presencia del reino de Dios: signos
del estado de shalom. Sus milagros hay que interpretarlos desde ahí.
En su sentido original jesuano, los milagros (exorcismos y terapias) eran signos efectivos de la
presencia liberadora del reino de Dios. Los exorcismos eran los signos de la victoria del reino de
Dios sobre el poder de la maldad: Q: Lc 11,20 / Mt 12,28 (exorcismos y llegada del reino); Mc
3,22-27 y par. en Q (parábolas de lucha: el reino y la casa divididos, y el asalto de la casa); Lc
10,17-20 (exorcismos de los discípulos misioneros y derrota de Satanás). Las terapias eran
signos de la transformación de la humanidad humillada en la nueva humanidad del reino de Dios:
Q: Lc 7,18-23 / Mt 11,2-6 (curaciones como signos del tiempo mesiánico de salvación);
curaciones de los discípulos misioneros ligadas a la proclamación de la llegada del reino (cf. Q:
Lc 10,9 / Mt 10,7-8; Lc 9,1-2.6).
Como signos de la presencia del reino, los milagros tienen una relación dialéctica con la fe.
Por una parte, necesitan la fe, para poder ser descubiertos como tales signos del reino (fe como
confianza en la fuerza salvadora de Dios, manifestada en su agente mediador: cf. Mc 2,5 par.;
Mc 5,34.36 par.; Mc 9,23-24 par.; Mc 10,52 par.; Q: Lc 7,9 / Mt 8,10; Lc 17,19); si no, son
malentendidos (cf. la acusación en la disputa sobre los exorcismos en Mc 3,22-30 y en Q: Lc
11,14-26 / Mt 12,22-30.43-45). Pero, al mismo tiempo, los milagros, como signos efectivos del
61
reino, provocan la fe en la presencia del reino (Mc 1,27 par.; Mc 2,12 par.; Mc 7,37 par.). El
centro es siempre el acontecimiento del reino, que hay que acoger en el fe.
Los milagros sufren una evolución en un estadio posterior. Surgen entonces la mayor parte de
los relatos de milagros fuera de los exorcismos y terapias. a) Los milagros adquieren un talante
epifánico del poder del taumaturgo Jesús: se interpretan en sentido cristológico, como
demostraciones del poder especial del hombre carismático («hombre divino») o del Señor
glorioso. En esa dimensión se utilizaban los milagros en la propaganda misional (cf. la polémica
de Pablo en 1 y 2 Cor contra los misioneros cristianos carismáticos, al estilo de «hombres
divinos», que interpretaban los milagros en esa dirección). b) Los milagros adquieren, al mismo
tiempo, un carácter simbólico, como signos de motivos de la fe cristiana. Ese es el punto de
arranque de la interpretación alegórica de los milagros, cuyos inicios se descubren, en ocasiones,
ya en la interpretación de los evangelistas.
62
12.1.1. Carácter
El término apotegma (apophthegma: dicho, sentencia; o chreia o chria: uso) señala un relato
cuyo centro es un dicho, o un dicho enmarcado en un relato. Se aplica a las sentencias de
personajes famosos (filósofos, maestros) presentadas en forma de anécdotas de su vida. Tiene
contactos tanto con las leyendas como con los logios.
12.1.2. Formas
En ocasiones, los apotegmas son muy semejantes a las leyendas o a los logios
(escenificación elemental).
Mc (y par.)
6,14-16 (Mt 14,1-2; Lc 9,7-9): figura de Jesús para Antipas y la gente
8,27-33 (Mt 16,13-20; Lc 9,18-21): misterio de la persona de Jesús
Q
Lc 7,24-35 / Mt 11,7-19: Juan y Jesús (apotegma construido con diversos dichos)
Lc (L)
13,31-33: intento de muerte de Jesús por parte de Herodes Antipas
(S. Vidal, Galileo, 148-149.185-186)
Este tipo de apotegmas tiene un interés semejante al de las leyendas sobre la misión de Jesús
(capítulo 10): 1) opinión popular sobre Jesús como una figura profética especial (Elías del final,
uno de los profetas, Juan Bautista redivivo); 2) misterio de su figura mesiánica especial; 3)
relación con Juan; 4) intento de muerte por parte de Herodes Antipas (autoridad política del
ámbito misional de Jesús y que había matado a Juan Bautista).
Q
63
Mac (y par.)
12,41-44 (Lc 21,1-4): el donativo de la viuda
13,1-2 (Mt 24,1-2; Lc 21,5-6): la destrucción del templo
Mt (M)
17,24-27: el pago del impuesto del templo
Lc (L)
11,27-28: alabanza a la madre de Jesús
12,13-15: el reparto de la herencia
13,1-5: los muertos por Pilato y por la torre de Siloé (amenaza)
19,41-44: el castigo de Jerusalén (¿redaccional lucano?)
Los apotegmas anecdóticos presentan diversos motivos y aspectos de la misión de Jesús, que
hay que precisar desde los otros tipos de tradiciones. En varios casos, en efecto, se trata de
simple evolución de otras tradiciones anteriores. Así, Mc 13,1-2 es, probablemente, una
interpretación del dicho jesuano de destrucción y construcción del templo (Mc 14, 58; 15,29),
después de la destrucción efectiva del templo el año 70 d.C. (por eso, sólo habla de la
destrucción).
12.3.1. Disputas
Las disputas tienen una temática muy variada, pero todas ellas tienen el interés de la
delimitación del grupo creyente frente a los de fuera. Las discusiones se presentan entre Jesús y
los judíos de su tiempo; y, sin duda, la mayor parte de ellas conservan un importante núcleo
histórico jesuano. Pero en la base de ellas se descubre las tensiones de las comunidades cristianas
antiguas. Ante todo, el enfrentamiento con las prácticas y concepciones del judaísmo de su
entorno. Pero también, en ocasiones, algunas tensiones intracomunitarias provocadas por algunos
miembros de la comunidad que asumían la praxis del judaísmo. Este tipo de apotegmas es,
64
entonces, muy importante, no sólo para la reconstrucción de la misión de Jesús, sino también
para la reconstrucción de la vida de las comunidades antiguas.
12.3.2. Instrucciones
Mc (y par.)
6,6b-13 (Lc 9,1-6; cf. Mt 9,35; 10,1.7-11.14): la misión de los doce
9,11-13 (Mt 17,10-13): la venida de Elías (S. Vidal, Galileo, 78-79)
9,33-37.41-50 (par. Mt y Lc): el servicio y el escándalo (colección de dichos)
9,38-40 (Lc 9,49-50): exorcismo en el nombre de Jesús
10,2-12.17-27.35-45 (par. Mt y Lc): colección de tres «diálogos de escuela»:
10,2-12 (Mt 3-9; Lc 16,18): el matrimonio
(añadidura posterior de Mc 10,13-16 par.: acogida de los niños)
10,17-27 (Mt 19,16-26; Lc 18,18-26): las posesiones
(añadidura posterior de Mc 10,28-31 par.: promesa a los seguidores)
10,35-45 (Mt 20,20-28; Lc 22,24-27): la auténtica jerarquía
10,13-16 (Mt 19,13-15; Lc 18,15-17): la acogida de los niños
10,28-31 (Mt 19,27-30; Lc 18,28-30): promesa a los seguidores
11,20-25 (Mt 21,20-22): la oración (alargamiento del signo de la higuera)
13,7-8.14-20.24-27 (Mt 24,6-8.15-22.29-31; Lc 21,9-11.20-28): apocalipsis:
13,7-8 par.: el «comienzo de los dolores» (cf. v. 8: pasado-presente)
13,14-20 par.: la «angustia» final (cf. v. 19: futuro inmediato)
13,24-27 par.: la venida del hijo del hombre (futuro siguiente)
Q
Lc 10,1-12 / Mt 9,37-10,16: la misión de los 72
Las instrucciones tienen también, igual que las disputas, una temática muy variada, pero el
interés común a todas ellas es el fortalecimiento intracomunitario del grupo creyente. Lo mismo
que en el caso de las disputas, las instrucciones se presentan como enseñanzas de Jesús a sus
seguidores; y, muchas de ellas conservan también, sin duda, un importante núcleo histórico
jesuano. Pero en su trasfondo se descubre la variada problemática de las comunidades cristianas.
De este modo, las instrucciones son una fuente importante, no sólo para la misión de Jesús, sino
también para la vida de las comunidades cristianas antiguas.
El apocalipsis de Mc 13,7-8.14-20.24-27 par. es una instrucción escrita (cf. 13,14),
probablemente del tiempo de la guerra judía, cuando las tropas romanas se acercaban a Jerusalén
(análisis del texto en el capítulo 15).
65
a) Carácter
Las parábolas son los dichos escenificados, con menor o mayor amplitud: se refiere al rico
material evangélico de tipo imaginativo y comparativo. Es el lenguaje clave en Jesús para la
proclamación del acontecimiento del reino de Dios: al igual que toda la actuación de Jesús
(narrada en las leyendas y en los relatos de milagros) es signo de la presencia del acontecimiento
del reino (actuación de Jesús como parábola del reino), así la proclamación de Jesús (expresada
en las parábolas) es escenificación del acontecimiento del reino. 1) Se trata de un lenguaje
poético que abre al misterio del reino, inexpresable en conceptos: su presentación no puede
hacerse en la delimitación del concepto, sino en la evocación y en la apertura de la imagen. 2) Es
un lenguaje fundado en la dinámica del acontecer de la creación y de la vida (parábola del Dios
creador), que abre al acontecimiento maravilloso del reino del Dios creador, del Dios de la vida.
b) Formas
Mc (y par.)
12,1-11 (Mt 21,33-44; Lc 20,9-18): los arrendatarios homicidas
13,34-36 (cf. Lc 12,35-38): los siervos vigilantes
Mc y fuente Q (paralelos)
Mc 3,23-25 ; Q: Lc 11,17 / Mt 12,25: el reino y la casa divididos
Mc 3,27; Q: Lc 11,21-22 / Mt 12,29: el asalto de la casa
Fuente Q
Lc 6,47-49 / Mt 7,24-27: la construcción de la casa
Lc 11,24-26 / Mt 12,43-45: la vuelta del espíritu inmundo
Lc 12,39-40 / Mt 24,43-44: el ladrón
Lc 12,42-46 / Mt 24,45-51: el criado fiel y el infiel
Lc 12,57-59 / Mt 5,25-26: el camino hacia el juez
Lc 13,25-27 / Mt 7,22-23: la puerta cerrada
Lc 14,16-24 / Mt 22,1-14: los invitados al banquete
66
Mt (M)
13,44-46: el tesoro y la perla (par de relatos parabólicos)
18,23-35: el siervo inmisericorde
20,1-16: los trabajadores en la viña
21,28-31a: los dos hijos
22,11-14: el traje de fiesta
25,1-13: las diez doncellas
25,31-46: el juicio universal (escenificación parabólica)
Lc (L)
7,41-43: los dos deudores perdonados
10,29-37: el buen samaritano
11,5-8: el amigo inoportuno
12,16-21: el rico necio
12,35-38: los criados vigilantes (¿de la fuente Q?)
12,47-48: el castigo del criado infiel (¿de la fuente Q?)
13,6-9: la higuera estéril
14,7-11: los asientos en el banquete
14,28-32: la preparación para la construcción de la torre y para la guerra
15,8-10: la moneda perdida (¿de la fuente Q?)
15,11-32: el padre y los dos hijos ("el hijo pródigo")
16,1-8: el administrador despedido
16,19-31: el hombre rico y el mendigo Lázaro
17,7-10: el criado y el amo
18,2-8a: la viuda y el juez injusto
18,10-14: el fariseo y el publicano
Mc (y par.)
4,3-9.13-20.26-32: colección de tres parábolas sobre la siembra y su efecto
4,3-9.13-20 (Mt 13,3b-8.18-23; Lc 8,5-8.11-15): la siembra y la cosecha
("el sembrador": parábola e interpretación alegórica)
4,26-29: la semilla que crece sola
4,30-32 (Q: Lc 13,18-19 / Mt 13,31-32): la semilla de mostaza
13,28-29 (Mt 24,32-33; Lc 21,29-31): la higuera que brota (imagen ampliada)
Mc y fuente Q (paralelos)
Mc 4,21 (Lc 8,16); Q: Lc 11,33 / Mt 5,15: la lámpara
Mc 4,30-32; Q: Lc 13,18-19 / Mt 13,31-32: la semilla de mostaza (cf. anteriormente)
Mc 9,50; Q: Lc 14,34-35 / Mt 5,13: la sal (imagen ampliada)
Fuente Q
Lc 7,31-32 / Mt 11,16-17: los niños jugando en la plaza
Lc 11,11-13 / Mt 7,9-11: el hijo que pide comida al padre
Lc 11,34-36 / Mt 6,22-23: el ojo como lámpara del cuerpo (imagen ampliada)
Lc 12,54-56 / Mt 16,2-3: los signos meteorológicos
Lc 13,20-21 / Mt 13,33: la levadura
Lc 13,24 / Mt 7,13-14: la puerta estrecha (imagen alargada)
Mt (M)
5,14: la luz del mundo y la ciudad sobre el monte (par de imágenes ampliadas)
13,24-30.36-43: el trigo y la cizaña (parábola e interpretación alegórica)
67
Todas las parábolas narran, explícita o implícitamente, el acontecimiento del reino de Dios:
describen diversos aspectos de su acontecer o lo presuponen (contando sus efectos). Esa es su
clave interpretativa, y no la enseñanza de verdades generales de tipo religioso o ético. En
definitiva, las parábolas son la explicitación narrativa de toda la actuación de Jesús, la auténtica
«parábola» efectiva del reino: el suelo de las parábolas es la misión de Jesús en servicio del reino.
Las parábolas cuentan que esa novedad del acontecimiento del reino está precisamente en que
es un don maravilloso, sin presupuestos ni condicionantes: se trata de una actuación de pura
gracia que posibilita el nuevo comienzo en medio de la situación de aporía. Es la acción creadora
del Dios creador, que rompe los viejos esquemas y abre las puertas a una nueva creación, en la
que rige un orden nuevo, el de su justicia, que trasciende la justicia de esta situación inviable, sin
salida. Es la inauguración del gran año de gracia, del año permanente jubilar: de la condonación
de las deudas, de la liberación de los esclavos, del perdón, del nuevo comienzo, de la nueva
humanidad. Las parábolas describen los diversos aspectos de ese don liberador del reino. Así los
relatos parabólicos sobre la victoria del poder de la maldad (el par de parábolas sobre el reino y
la casa divididos y sobre el asalto de la casa: Mc 3,23-27 y par. en Q); sobre el encuentro de lo
perdido (la oveja perdida: Lc 15,3-7 / Mt 18,2-14; la moneda perdida: Lc 15,8-10; el padre y los
dos hijos [«el hijo pródigo»]: Lc 15,11-32 ); sobre la condonación de las deudas y el perdón (el
siervo inmisericorde: Mt 18,23-35; los dos deudores perdonados: Lc 7,41-43; el fariseo y el
publicano: Lc 18,10-14); sobre el salario inmerecido (los trabajadores en la viña: Mt 20,1-16);
sobre la ayuda al necesitado que la pide (el amigo inoportuno: Lc 11,5-8; la viuda y el juez
injusto: Lc 18,2-8a). Y así también en la semejanza sobre el hijo que pide comida al padre (Q: Lc
11,11-13 / Mt 7,9-11).
Las parábolas no definen el reino en sí, sino que cuentan lo que sucede en el encuentro con el
acontecimiento de reino, que llega sorprendentemente. Eso es lo que narran explícitamente el par
de relatos parabólicos de Mt 13,44-46; no se compara el reino de Dios con un tesoro o con una
perla, sino que se cuenta qué es lo que sucede en su encuentro con él: sucede como con el
encuentro inesperado con un tesoro en un campo o con una perla preciosa, que transforma la vida
de quienes lo experimentan.
a) La acogida
El acontecimiento del reino tiene su origen en la acción incondicional del Dios soberano, pero
no es un acontecimiento de tipo automático, mágico, sino que exige ser acogido. Para que
despliegue su dinamismo, hay que introducirse en él; si no, se permanece fuera de su potencia
transformante, en la situación de aporía y de perdición. Porque el reino no es una realidad ahí,
delimitada y estática, sino un acontecimiento que despliega su energía transformante al ingresar
en su campo de fuerza. Todas las parábolas son, en definitiva, una invitación a acoger ese
acontecimiento del reino y a ingresar dentro de su ámbito liberador (cf. la parábola sobre los
invitados al banquete: Q: Lc 14,16-24 / Mt 22,1-14). Las parábolas no son para el conocimiento
(de dominio conceptual), sino para la vida: las parábolas son para contarlas en la realización de
la vida, para hacer el camino de la vida dentro de ellas. Por eso, las parábolas son narraciones
abiertas, que hay que concluir; señala bien esa dimensión el final del relato parabólico de Lc
l5,11-32: ¿entrará o no al banquete de fiesta el hijo mayor?
b) La realización en la vida
El acontecimiento del reino crea una nueva situación con nuevas posibilidades de vivir la vida.
Algún material parabólico narra esas nuevas posibilidades para la vida de los que ingresan dentro
del campo de energía del reino. Desde la situación determinada por la nueva justicia de Dios (de
perdón, de condonación de las deudas), es posible una nueva vida bajo esa nueva justicia del
reino. De ella hablan algunos relatos parabólicos: el siervo inmisericorde (Mt 18,23-35); los dos
deudores perdonados (Lc 7,41-43); el buen samaritano (Lc 10,29-37); los asientos en el banquete
(Lc 14,7-11); el criado y el amo (Lc 17,7-10). Y también algunas semejanzas: la lámpara que
tiene que alumbrar (Mc 4,21 y par. en Q); la sal que sala y es signo de acogida (Mc 9,50 y par.
en Q); la luz del mundo y la ciudad sobre el monte (Mt 5,14).
69
a) La crisis
El acontecimiento del reino produce una crisis. Se trata, en efecto, de algo que rompe los
esquemas de la existencia, a los que se está acostumbrado: a muchos les resultará molesto e
incluso escandaloso. Eso es lo que narran, con gran plasticidad, algunos relatos parabólicos, en
los que aparece como contraste la figura del «justo» y, en ocasiones, protestando: los trabajadores
en la viña (Mt 20,1-16: protesta de los trabajadores de primera hora); el padre y los dos hijos («el
hijo pródigo»: Lc 15,11-32: protesta del hijo mayor); el fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).
En este contexto hay que enmarcar el tono de advertencia y de amenaza del juicio en algunas
parábolas, que tienen la intención de invitar a la acogida del acontecimiento salvador presente,
señalando la seriedad del momento. Esa es la intención de numerosos relatos parabólicos: los
arrendatarios homicidas (Mc 12,1-11 par.); los siervos vigilantes (Mc 13,33-37 par.); la
construcción de la casa (Q: Lc 6,47-49 / Mt 7,24-27); la vuelta del espíritu inmundo (Q: Lc
11,24-26 / Mt 12,43-45); el ladrón (Q: Lc 12,39-40 / Mt 24,43-44); el criado fiel e infiel (Q: Lc
12,42-46 / Mt 24,45-51); el camino hacia el juez (Q: Lc 12,57-59 / Mt 5,25-26); la puerta
cerrada (Q: Lc 13,25-27 / Mt 7,22-23); los invitados al banquete (Q: Lc 14,16-24 / Mt 22,1-14);
el dinero confiado a los siervos (Q: Lc 19,12-26 / Mt 25,24-29); el siervo inmisericorde (Mt
18,23-35); los dos hijos (Mt 21,28-31a); el traje de fiesta (Mt 22,11-14); las diez doncellas (Mt
25,1-13); el juicio universal (Mt 25,31-34); el rico necio (Lc 12,16-21); los criados vigilantes (Lc
12,35-38); el castigo del criado infiel (Lc 12,47-48); la higuera estéril (Lc 13,6-9); la preparación
para la construcción de la torre y para la guerra (Lc 14,28-32); el administrador despedido (Lc
16,1-8); el rico y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Y esa es también la intención de muchas
semejanzas: la higuera que brota (Mc 13,28-19 par.); los niños jugando en la plaza (Q: Lc 7,31-
32 / Mt 11,16-17); el ojo como lámpara del cuerpo (Q: Lc 11,34-36 / Mt 6,22-23); los signos
meteorológicos (Q: Lc 12,54-56 / Mt 16,2-3); la puerta estrecha (Q: Lc 13,24 / Mt 7,13-14); el
trigo y la cizaña (Mt 13,24-30); la red llena de peces (Mt 13,47-48).
70
Por su gran cantidad y variedad, no se hace la reseña del material de logios (dichos), con la
excepción, por su especial interés, de los logios tradicionales propios de Mt (M) y de Lc
(L) (capítulos 18 y 21). En bastantes ocasiones, los logios están enmarcados dentro del
género de los apotegmas.
14.1. Carácter
a) El termino «logios» (logion: dicho) señala los dichos simples, más cortos o más amplios.
En la tradición evangélica se da una gran cantidad de este material. Muy pronto comenzó su
recopilación: ahí están los orígenes de la fuente Q (que es, fundamentalmente, una recopilación
de colecciones de logios) y, más tarde, del Evangelio de Tomás.
b) Muchos dichos reflejan aún el colorido palestino de la misión de Jesús. En la base de ellos
se descubre, entonces, un importante núcleo jesuano. Así, por ejemplo: 1) Lc 7,24 / Mt 11,7
(«caña cimbreante»); 2) Israel y los gentiles: Lc 11,31-32 («aquí»); Q: Lc 13,28-29 / Mt 8,11-12
(congregación de los pueblos); Q: Lc 10,13-16 / Mt 11,20-24 (Betsaida, Corozaín, Cafarnaún);
3) Mt 23,29-31 (tumbas de los profetas); 4) misión palestina por profetas carismáticos, al estilo
de Jesús (instrucción misional): transmisión de la tradición de dichos por parte de esos profetas
itinerantes.
14.2. Formas
El material de logios es muy variado: no se deja estructurar con precisión. Se distinguen dos
categorías fundamentales.
Logios al estilo de los dichos de los profetas, con una proclamación singular, única. En los
dichos proféticos originales se manifiesta aquel profeta «mayor que Jonás» (Q: Lc 11,32 / Mt
12,41). Se puede distinguir los siguientes tipos.
a) Logios apocalípticos: dichos revelacionales sobre el reino de Dios y sus implicaciones. Se
da una gran variedad de formas dentro de este tipo. 1) Dichos de salvación: macarismos (Q: Lc
6,20-23 / Mt 5,3-12; Q: Lc 10,23-24 / Mt 13,16-17); declaraciones proféticas (Mc 10,14-15
par.: dentro de un apotegma; Mc 12,27 par.: dentro de un apotegma); invitaciones proféticas (Mt
11,28-30); anuncios de la consumación final (dichos en Mc 13 y par. en Q). 2) Dichos de juicio:
amenazas (Lc 6,24-26; Q: 10,13-15 / Mt 11,20-24); advertencias (Q: Lc 14,26-27 / Mt 10,37-
38).
b) Logios personales: referidos a la persona de Jesús, el agente del reino de Dios. 1) «Dichos
yo»: sobre la misión o autoridad de Jesús (Mc 1,38 par.; Mc 10,38 par; Q: Lc 12,49-53 / Mt
10,34-36). b) Dichos sobre «el hijo del hombre»: función y destino misteriosos de Jesús
(actividad presente, muerte-resurrección, venida final).
c) Oraciones: tienen carácter de logios proféticos: peticiones (Padrenuestro); bendiciones (Q:
Lc 10,21-22 / Mt 11,25-27) ; himnos (Magníficat Lc 1,47-55; Benedictus Lc 1,68-79).
Logios al estilo de los dichos de los sabios (sapienciales) y de los maestros o rabinos
(normativos).
a) Logios sapienciales: sentencias de sabiduría, proverbios, siguiendo la tradición sapiencial
judía y helenista. En los dichos originales se manifiesta aquel sabio «mayor que Salomón» (Q: Lc
11,31 / Mt 12,42). Tradición sapiencial que une a la humanidad (cuando lo "religioso" muchas
veces separa). Mucho material en Q (según algunos, esta clase de dichos habría formado el
estrato más antiguo de Q). Frecuentemente se trata de una sabiduría paradójica, que es la
sabiduría novedosa del reino de Dios. Así, por ejemplo, Mt 6,34 («no os preocupéis por el
mañana...»), Mc 2,17 («no necesitan de médico...»), Mc 2,21-22 (paño nuevo y vino nuevo), Mc
8,35 («quien quiere encontrarse...»), Mc 12,17 («dad al César...»: dentro de un apotegma).
b) Logios normativos: 1) Dichos legales o de interpretación de la ley desde la nueva situación
del reino. Jesús aparece como el supremo rabino, superior incluso a Moisés: por ejemplo,
antítesis de Mt 5,21-48; Mc 10,2-9 par. (negación del divorcio, desde Gen 1,27 y 2,24); Mc
12,28-34 par. (mandamiento principal, desde Dt 6,4-5 y Lev 19,19). 2) Dichos de regulación de
la nueva praxis de la comunidad del reino: por ejemplo, numerosos dichos del sermón de Mt 57.
72
15.1. Tradiciones de Mc
a) Relato de la pasión
11,1-33; 14,1–16,8: relato tradicional ya evolucionado (capítulo 7)
b) Colecciones
1) 2,1–3,6: colección de cinco disputas (capítulo 12)
2,1-12: el perdón de los pecados (originalmente terapia)
2,13-17: la comida con pecadores (2,14: originalmente leyenda de elección)
2,18-22: la práctica del ayuno
2,23-28: la práctica del sábado
3,1-6: la práctica del sábado (originalmente terapia)
Esta instrucción apocalíptica tradicional fue un pieza escrita (cf. v. 14), probablemente del
tiempo de la guerra judía, cuando las tropas romanas se acercaban a Jerusalén. El autor del
evangelio interpretó esa instrucción tradicional desde su situación después del año 70 d.C.,
corrigiendo el entusiasmo de la pieza tradicional sobre la espera inminente de la parusía. Para
ello, se sirvió de material tradicional: 13,1-2 (anécdota sobre la destrucción del templo), 13,9b-13
(tradición sobre la persecución), 13,21-22 (dicho sobre la aparición de falsos mesías), 13,28-32
(parábola de la higuera y dichos diversos), 13,34-36 (parábola de los siervos vigilantes). Además,
conjuntó y uniformó el texto con notas redaccionales, de menor o mayor amplitud: 13,3-
6.9a.23.33.35a.37.
Análisis de Mc 13,1-37
73
1
Hay que sobreentender el verbo «es» o «será».
2
Algunos testimonios añaden «y desórdenes».
3
Se sobreentiende el verbo «son» o «serán».
74
9 Pero mirad por vosotros mismos. Os entregarán a consejos1 y seréis golpeados en sinagogas
y estaréis de pie ante gobernadores y reyes por causa de mí, para testimonio para ellos. 10 Y
primero debe ser proclamado el evangelio a todas los pueblos. 11 Y cuando os conduzcan
entregándoos, no os preocupéis de qué hablaréis, sino lo que os sea dado en aquella hora eso
hablad, pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu santo. 12 Y un hermano entregará a
la muerte a un hermano, y un padre, a un hijo, y se levantarán hijos contra padres, y los matarán.
13 Y seréis odiados por todos por mi nombre. Pero el que persevere hasta el final, ése se salvará.
14 Pero cuando veáis la abominación de la desolación2 colocada donde no debe estar el que
lea entienda, entonces los que estén4 en Judea huyan a los montes; 15 pero el que esté sobre la
3
azotea no descienda ni entre a coger algo de su casa, 16 y el que esté en el campo no vuelva atrás
a coger su manto. 17 Pero ¡ay de las que tengan en vientre 5 y de las que amamanten en aquellos
días! 18 Pero orad para que no suceda de invierno. 19 Pues aquellos días serán una tribulación
cual no ha sucedido tal desde el comienzo de la creación que Dios creó hasta el ahora, y no
sucederá. 20 Y si el Señor no acortara los días, ninguna carne se salvaría 6; pero acortó7 los días
por razón de los elegidos que él se eligió.
21 Y entonces, si alguno os dijera: «Mira, aquí el ungido»8, «Mira, allí», no creáis. 22 Pues se
alzarán falsos ungidos y falsos profetas, y darán9 signos y prodigios, para engañar, si posible10, a
los elegidos11. 23 Pero vosotros mirad: os he predicho todo12.
26 Y entonces verán al hijo del hombre viniendo en nubes con gran poder y gloria1. 27 Y
entonces enviará a los ángeles y congregará a sus elegidos desde los cuatro vientos, desde el
extremo de la tierra hasta el extremo del cielo2.
28 Pero de la higuera aprended la parábola: cuando ya su rama se hace tierna y brotan las
hojas, conocéis que el verano está cerca. 29 Así también vosotros, cuando veáis que suceden estas
cosas, conoced que está cerca, a las puertas. 30 De verdad 3 os digo que no pasará esta generación
hasta que todas estas cosas sucedan. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no
pasarán.
32 Pero sobre aquel día o la hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles en el cielo, ni siquiera el
Hijo, excepto el Padre. 33 Mirad, velad4, pues no sabéis cuándo es el momento5. 34 Como un
hombre que ausentándose dejó su casa y dio la autoridad a sus siervos, a cada uno su tarea, y al
portero le mandó que vigilara. 35 Vigilad, pues, ya que no sabéis cuándo viene el señor de la
casa, si al atardecer o a la medianoche o al canto del gallo o a la madrugada, 36 no sea que,
viniendo de repente, os encuentre durmiendo. 37 Pero lo que a vosotros digo, a todos digo:
vigilad.
1) Leyendas biográficas
a) Juan Bautista
1,1-8: la misión de Juan
6,17-29: la muerte de Juan
b) Praxis misional de Jesús
3,20-21.31-35: nueva familia del reino
6,1-6a: el rechazo en Nazaret
c) Elección de los seguidores
1,16-20: dos pares de hermanos pescadores
3,13-19: elección de los doce
10,17-22: el hombre rico (elección fallida)
2) Leyendas etiológicas
Revelaciones de la figura del mesías Jesús:
1,9-1: el bautismo de Jesús (elección del agente mesiánico)
1,12-13: la prueba mesiánica en el desierto
9,2-8: la transfiguración (revelación del mesías)
Dios.
1
Referencia al texto de Dan 7,13-14 sobre la venida del «como un hijo de hombre» hacia el trono de
Dios, para recibir el reino universal. La referencia a ese texto de Daniel se da sólo aquí y en 14, 62. Se
trata, probablemente, de una interpretación por parte de la comunidad cristiana de los dichos de Jesús
sobre su función misteriosa en cuanto agente mesiánico, que también tendrá una función en el futuro (S.
Vidal, Proyectos, 124-137.260-262; Id., Galileo, 95-98.103-106.228-229).
2
«Desde (ek) los cuatro vientos»: en todas (cuatro) las direcciones. En paralelismo a la anterior, la
expresión «desde el extremo (ap’ akrou) de la tierra hasta el extremo (heos akrou) del cielo» indica,
probablemente, la universalidad del espacio: en dimensión horizontal (extremo de la tierra) y en
dimensión horizontal (extremo del cielo).
3
«De verdad»: amen (cf. nota a 3, 28).
4
Varios códices añaden «y orad».
5
«Momento»: kairos.
76
1) Exorcismos
1,23-28: poseso en la sinagoga
7,24-30: hija de la sirofenicia
9,14-29: poseso epiléptico
2) Terapias
1,29-31: suegra de Simón
1,40-45: leproso
7,32-37: sordomudo
8,22-26: ciego en Betsaida
10,46-52: ciego Bartimeo
3) Donaciones
8,1-9: comida a los cuatro mil
1) Apotegmas biográficos
a) Apotegmas sobre la figura de Jesús
6,14-16: la figura de Jesús para Herodes Antipas y la gente
8,27-33 (Mt 16,13-20; Lc 9,18-21): el misterio del mesías Jesús
b) Apotegmas anecdóticos
12,41-44: el donativo de la viuda
13,1-2: la destrucción del templo
2) Apotegmas generales
a) Disputas
Además de la colección de cinco disputas en 2,1–3,6 y de la discusión sobre el
divorcio (10,2-9: dentro de la colección de instrucciones en 10,2-45) (cf.
anteriormente)
3,22-30: los exorcismos
7,1-23: la pureza ritual
8,11-12: el signo de legitimación
12,13-17: el pago del tributo al César
12,18-27: la resurrección de los muertos
12,28-34: el mandato principal
12,35-37: el hijo de David y el mesías
b) Instrucciones
Además de la colección de dichos en 9,33-37.41-50, de la colección de tres
«diálogos de escuela» en 10,2-45 y de la instrucción apocalíptica en 13,7-8.14-
20.24-27 (cf. anteriormente)
6,6b-13: la misión de los doce
9,11-13: la venida de Elías
9,38-40: exorcismo en el nombre de Jesús
10,13-16: la acogida de los niños
10,28-31: la promesa a los seguidores
77
2) Semejanzas
Además de la colección de tres parábolas sobre la siembra y su efecto en 4,3-32 (cf.
anteriormente)
4,21: la lámpara
9,50: la sal (imagen ampliada)
13,28-29: la higuera que brota (imagen ampliada)
Las cuatro primeras secciones del evangelio de Marcos configuran una primera gran parte
(1,18,26) del escrito, en la que se narran los inicios de la actuación de Jesús, ligados a la misión
de Juan Bautista (1,1-13), para pasar a narrar a continuación la primera misión autónoma de
Jesús, la efectuada en los poblados de Galilea y de las regiones del entorno (1,148,26). La tres
últimas secciones configuran la segunda gran parte del evangelio (8,2716,8), narrando la misión
final de Jesús, centrada en la implantación del reino mesiánico en Jerusalén.
El evangelio de Marcos fue escrito con un lenguaje y un estilo ordinarios, que traslucen la voz
del pueblo humilde. Su lengua es el griego común o koiné y su estilo es el típico narrativo
popular. Se reseñan algunos rasgos significativos, que se notarían con mayor fuerza en la lectura
pública del evangelio, para la cual precisamente fue escrito.
a) Terminología
b) Conexiones
Los medio de conexión literaria utilizados por Mc son del todo elementales y típicos de la
narración popular.
1) La partícula ordinaria de conexión es la elemental kai («y»). Esta partícula tiene una
frecuencia monótona en Mc, y da así al libro un carácter machaconamente repetitivo, al estilo de
lo que suele ser la voz popular.
2) También es muy frecuente la partícula de conexión de («pero»). Se trata también de una
partícula elemental de conexión, propia de una narración popular.
3) En cuanto a la conexión de episodios narrados, es muy frecuente el adverbio euthys
(«enseguida»). Se trata de un medio literario elemental para crear una secuencia narrativa,
intentando así dar la sensación de una narración compacta. En la inmensa mayoría de los casos se
trata de un simple medio narrativo, cuyo significado de inmediatez temporal de ningún modo se
puede forzar.
c) Formas verbales
1) Muy frecuente y típico del estilo popular del evangelio de Marcos es el presente narrativo,
es decir, el presente referido a acontecimientos del pasado. Es un medio estupendo para hacer la
narración más viva e inmediata, como si se tratara del relato de un acontecimiento que está
sucediendo ahora.
79
2) Algo también típico del estilo descriptivo popular es la forma perifrástica de los verbos, un
fenómeno bastante frecuente también en Mc. En algunos casos, esa forma aparece de un modo un
tanto forzado, pero sirve para dar fuerza descriptiva a la narración.
3) Aparece también con relativa frecuencia en Mc la construcción con el verbo «comenzó /
comenzaron» (erxato / erxanto) seguido de un infinitivo. Se trata, de nuevo, de un medio del
estilo narrativo popular, sin que necesariamente realce el sentido de «comienzo».
d) Construcción gramatical
1) Al estilo narrativo popular las expresiones elípticas, dando por sobreentendido algo que no
se dice directamente. Ese tipo de expresiones son muy frecuente en Mc, llegando a crear en
ocasiones alguna confusión en cuanto al sentido del texto.
2) Tampoco son infrecuentes en Mc las incongruencias gramaticales, típicas deficiencias del
estilo popular del escrito.
a) El evangelio de Marcos conserva aún el tono del lenguaje hablado. Detrás del libro escrito,
resuena aún la voz de la narración tradicional que le sirvió de base, no hecha por escritores, sino
por narradores de viva voz. La narración oral, que estuvo en el origen de la tradición evangélica,
conservó su tono vivo hablado incluso cuando se fue poniendo por escrito en colecciones, hasta
alcanzar su fijación en un libro, como es el caso de Mc.
El carácter oral en la base de Mc lo muestran los numerosos medios del estilo popular
reseñados anteriormente. En la mayor parte de ellos, en efecto, se trata de medios narrativos
utilizados en el relato popular, creado y trasmitido oralmente.
b) No es de extrañar, entonces, que las mismas citas y referencias a las Escrituras israelitas
no se basen en el manejo de libros escritos, sino en la memoria oral. Así se explica la libertad en
la citación de textos o en la mezcla de ellos. En ocasiones incluso se confunden textos. Todo eso
señala claramente que los narradores que están detrás del escrito evangélico no tenían delante los
libros de las Escrituras, sino que citaban desde la tradición oral que les había servido de vehículo
receptor y trasmisor.
c) Hay que tener en cuenta además que el mismo escrito evangélico fue hecho con la finalidad
de ser proclamado en una lectura pública, es decir, por la mediación de la voz viva de lectores y
declamadores. No podía ser de otro modo, si es que el escrito evangélico quería llegar a las
humildes comunidades cristianas, ya que la inmensa mayoría de la población de aquel mundo
antiguo no sabía leer.
a) El evangelio
b) El acontecimiento salvador
Eso apunta a cómo el autor del escrito entendía el evangelio cristiano. No lo entendía como
una revelación de misterios sobre Dios, el hombre y el mundo, al estilo de una revelación de tipo
mistérico, filosófico o gnóstico, sino exactamente como un acontecimiento salvador, cuyo
despliegue se efectúa en el acontecer histórico. Por eso, el escrito evangélico no tiene el carácter
de un tratado revelacional, sino el de una narración de un acontecimiento.
1) El acontecimiento que directamente narra el escrito evangélico es la actividad misional de
Jesús, el mesías. Mc señala bien el desarrollo de esa actividad, que realmente fue un proceso en
verdad dramático. Lo marca bien la misma estructura narrativa del escrito. Mc es así el
documento más importante para la reconstrucción de las etapas de la misión de Jesús y de los
proyectos que las animaron.
2) Pero al narrar el proceso histórico de la misión de Jesús, Mc narra implícitamente el
proceso histórico del acontecimiento del reino de Dios, que aquella proclamaba y escenificaba.
Con ello, el escrito evangélico apunta al centro configurador del movimiento cristiano, surgido de
la misión de Jesús. Ese centro no está en el culto, ni en la dogmática, ni en la ética, sino
exactamente en el acontecimiento del reino de Dios y del reino mesiánico, proclamado y
escenificado en la misión de Jesús el Galileo.
El escrito evangélico apunta así, al igual que las tradiciones en su base, a la típica relación
dialéctica entre fe e historia. Se trata, por cierto, de la misma dialéctica que aparece en el resto
de la historiografía bíblica. En el escrito evangélico, la fe se funda indefectiblemente en el
acontecimiento histórico, ya que no se trata ahí de un relato de tipo mítico, sino de una narración
del acontecer de la misión histórica de Jesús de Nazaret. Pero, al mismo tiempo, el
acontecimiento histórico se interpreta desde la fe, porque el escrito evangélico no es una
narración de tipo historicista, sino una auténtica proclamación narrativa, o una narración
proclamativa, del evangelio mesiánico.
Esto quiere decir que la intención fundamental del escrito evangélico era la narración de un
acontecimiento que seguía ejerciendo su potencia en el momento actual de la obra. El escrito
evangélico no quería ofrecer una historia pasada, de la misión de Jesús que ya había sucedido,
sino una historia con fuerza salvadora para la comunidad creyente de la actualidad, porque quien
estaba detrás era el Señor presente, exaltado ya como soberano mesiánico en el ámbito de Dios.
Pero eso no implica, en modo alguno, que en la base del escrito evangélico no podamos descubrir
importantes núcleos históricos de la misión de Jesús, dentro del contexto geográfico y social de
su tiempo. Porque un criterio fundamental para la reconstrucción histórica de la misión de Jesús
es precisamente la historia de las comunidades cristianas, ya que estas tuvieron su punto de
arranque indefectible en aquella.
81
b) Pero hay otros indicios que precisan más ese tiempo general de origen del evangelio,
fijándolo a comienzos de la década de los años 70 d.C. A eso apunta la instrucción sobre el
futuro en el capítulo 13. Como ya se ha indicado (capítulo 15), en la base de ese texto estaría
una pieza de los grupos cristianos durante la guerra judía, poco antes del año 70, cuando las
tropas romanas se estaban acercando amenazantes a Jerusalén. El autor del evangelio habría
reinterpretado esa tradición desde la situación de después del año 70, pero en un tiempo cercano a
ese año, ya que se conserva aún el impacto causado por la toma de Jerusalén y la destrucción del
templo.
1) Eso es lo que muestra expresamente el texto de 13,1-2, que presenta una profecía de la
destrucción del templo, pero después de que este hubiera sido destruido el año 70. Lo que se hizo
ahí fue, probablemente, reinterpretar desde esa situación el dicho de Jesús mencionado en 14, 58
y 15, 29, que hablaba no sólo de la destrucción del templo actual, sino también de la construcción
de uno nuevo. También el texto de 15,38, que habla de la ruptura de la cortina del templo en la
muerte de Jesús, parece suponer la destrucción real del templo jerosolimitano, ya que esa
declaración simbólica no hubiera sido posible estando aún en pie el templo.
2) Por otra parte, el autor del evangelio parece que corrigió el entusiasmo escatológico de la
pieza tradicional utilizada en el capítulo 13. Esta interpretaba la calamidad que se cernía sobre el
templo como signo de la inminencia de la parusía del Señor, mientras que para el autor del
evangelio esa inminencia desaparece, realzando en su lugar el aguante actual en medio de la
persecución y la paciencia de la vigilancia. Esa reinterpretación de la pieza tradicional supondría
un tiempo posterior a los sucesos del año 70, cuando se había comprobado que aquella catástrofe
no había ocasionado la llegada de la parusía.
3) A ese mismo tiempo apuntaría también la advertencia contra los falsos mesías (13,6.21-23)
y el mismo tono general del escrito evangélico. Se ha querido descubrir ahí incluso una polémica
contra la propaganda «mesiánica» del emperador Vespasiano (69-79 d.C.), llegando a entender el
escrito completo de Mc, un tanto exageradamente, como un antievangelio contra el «evangelio»
de la propaganda de ese emperador, salvador del imperio en una grave crisis.
b) Mucho más probable parece la fijación del lugar de origen del escrito en la zona interior de
Galilea y del sur de Siria (Siro-Fenicia). Son bastantes los indicios del escrito que apuntan a ese
lugar de origen.
1) El evangelio realza a Galilea como ámbito de la misión de Jesús y de las primeras
apariciones del resucitado (14,28; 16,7), en las que hay que fijar el origen de la fe pascual y del
movimiento cristiano.
2) Además de Galilea, el evangelio nombra expresamente a las regiones del entorno de
Galilea como ámbito de la misión de Jesús: la Decápolis, las regiones de Tiro, de Sidón, y de
Cesarea de Felipe (1,28; 3,8; 5,1-20; 7,24.31; 8,27).
82
El suelo que sustenta el evangelio de Marcos son los grupos cristianos del ámbito de su
origen. A ellos trató de justificar el autor de ese escrito evangélico, con su intención etiológico en
la recopilación y en la presentación de la tradición sobre la misión de Jesús. El escrito se refiere
indirectamente a esos grupos cristianos de su entorno en muchas ocasiones.
a) Los grupos cristianos en la base de Mc abrieron su misión, quizá ya desde los comienzos,
al mundo gentil. Eso es lo que testifica especialmente la importante sección de 7,18,26, que
presenta la actuación de Jesús en regiones de gentiles. Eso mismo indica expresamente 13,10, que
habla de la misión a todos los pueblos antes de la llegada de la parusía. Y a eso apuntan otros
textos, al hablar del contacto de Jesús con gentiles (5,1-20) o al hacer declaraciones generales
sobre la acogida y la fe de los gentiles (11,17; 12,9; 15,39).
Esa apertura a los gentiles la suponen también los textos que presentan conflictos de Jesús con
algunas prácticas y tradiciones del judaísmo: descanso sabático (2,23-28; 3,1-6), normativa de
pureza en las comidas (2,15-17; 7,1-23), ayuno (2,18-22), culto del templo (14,58; 15,29.38).
Consecuencia de esa apertura a los gentiles fue la existencia de grupos cristianos mixtos,
integrados por miembros de origen judío y de origen gentil. Parece suponerlos la colección
tradicional de disputas en 2,13,6, que probablemente haya que leer en la perspectiva de los
problemas surgidos en la vida de unos grupos de ese tipo. El evangelio supone además que
algunos de los miembros de sus grupos cristianos no conocen el arameo (de ahí, las explicaciones
de 3,16; 5,41; 7,11.34; 14,36; 15,22.34), ni las prácticas y tradiciones del judaísmo (de ahí, la
explicación de 7,2-4).
b) Eso quiere decir que los grupos detrás del evangelio de Marcos pertenecían a la corriente
cristiana de tipo helenista. La estrategia misional de esta corriente era la congregación ya en la
actualidad del pueblo mesiánico completo, integrado por judíos y gentiles, en una misión abierta a
todos los pueblos. Esa estrategia encontraba su fundamento en el proyecto de Jesús sobre el reino
mesiánico, en el cual iban a participar, junto con Israel, todos los pueblos de la tierra. Si el
cristianismo naciente afirmaba que la época mesiánica ya se había inaugurado con el
acontecimiento de la muerte salvadora y la resurrección del mesías Jesús, la consecuencia lógica
era que había llegado ya el momento de congregar la comunidad mesiánica completa, incluidos
los gentiles.
Esa corriente cristiana tuvo sus orígenes en Palestina, pero muy pronto, motivada en gran
medida por la hostilidad que encontró en el judaísmo de allí, salió fuera del ámbito palestino,
83
hasta alcanzar, ya en las primeras décadas de su historia, las grandes ciudades de la cuenca del
Mediterráneo. Según el testimonio de las tradiciones del evangelio de Marcos, es muy probable
que ya desde los primeros tiempos existieran grupos cristianos helenistas en Galilea y en las
regiones de su entorno. Desde ese ámbito geográfico tuvo que producirse la expansión de esa
corriente cristiana por las zonas más paganizadas cercanas, como la Decápolis, Fenicia, sur de
Siria, hasta llegar, al parecer muy pronto, a la ciudad de Damasco.
c) La pertenencia de los grupos detrás de Mc a esa corriente cristiana helenista quizá explique
un hecho continuamente discutido en la investigación: la no utilización de la fuente Q por parte
del evangelio de Marcos, aunque se dan algunos casos de contacto en las tradiciones utilizadas
por los dos escritos. La razón de ese hecho estaría en que las comunidades cristianas en la base
del evangelio de Marcos no pertenecían a la misma corriente que las de la fuente Q, que
representarían una corriente cristiana ligada al judaísmo y con una estrategia misional diferente.
La función del evangelio de Marcos está determinada por la situación de su origen. Desde ahí
se descubre la intención y el sentido fundamental del escrito, que se puede caracterizar como una
gran obra etiológica, o justificativa, de los grupos cristianos que están detrás de ella. Se señalan
algunos rasgos más significativos.
La situación de entusiasmo mesiánico que estaban experimentando los grupos cristianos abre
una perspectiva importante para explicar el famoso «secreto mesiánico» de Mc. En la base
primera de él estuvo, sin duda, el mismo tono velado de la misión histórica de Jesús. Pero la
situación de entusiasmo mesiánico del tiempo del evangelio explica el especial cuidado en
distinguir el mesianismo cristiano de los otros mesianismos. Para el escrito, el criterio del
mesianismo cristiano es precisamente la cruz del mesías Jesús. Sólo desde ella se desvela el
sentido y la función del auténtico mesianismo.
Es posible que entre los mesianismos contra los que polemizaba el evangelio de Marcos
estuviera también el del emperador Vespasiano, al que, según el testimonio de Josefo, se le aplicó
también la esperanza mesiánica de la tradición israelita. El evangelio de Marcos polemizaría así
contra la ideología religiosa imperial. El reino mesiánico intentado por Jesús estaba,
ciertamente, en abierta oposición a las categorías del poder imperial. La espera de la parusía del
mesías crucificado Jesús y del reino mesiánico esplendoroso que iba a instaurar chocaba
frontalmente contra el culto y la ideología imperiales.
Tres son las dimensiones claves del «secreto mesiánico», o del misterio del mesías, en Mc: la
función mesiánica de Jesús, su actuación mesiánica, y su enseñanza mesiánica. A la
especificación de esas tres dimensiones se dedican las indicaciones siguientes.
a) Estos son los datos principales del evangelio sobre esa función mesiánica de Jesús:
1) Mandato de silencio sobre ella a los demonios (1,24-25; 1,34; 3,11-12) y a los discípulos
(8,29-30; 9,9).
2) La manifiesta la revelación celeste: en el bautismo (1,11), en la transfiguración (9,7), en el
sepulcro vacío (16,6).
3) Jesús mismo la desvela al final, cuando es ya segura su muerte violenta: veladamente en la
parábola de los arrendatarios (12,6-8), y abiertamente ante el sanedrín (14,61-62) y ante Pilato
(15,2).
4) Jesús es confesado como mesías al final, después de morir (15,39). Desde el presupuesto
de esa confesión de fe después de la muerte de Jesús se lee y se escucha el escrito, que quiere
presentar el «evangelio de Jesús mesías, hijo de Dios» (1,1).
de Dios. El último proyecto efectivo de Jesús, el que contaba con su muerte y resurrección es la
clave reveladora de la función mesiánica del agente del reino de Dios.
a) Esa actuación mesiánica de Jesús se manifiesta especialmente en los milagros, los signos
efectivos de la presencia del reino de Dios. Pero se da una dialéctica en ellos.
1) Por una parte, los milagros tienen un sentido epifánico: son demostración de la «autoridad»
(1,27; 2,10) y de la «potencia» (5,30; 6,2.5.14) del agente mesiánico. Y así, provocan
«admiración» (1,27; 2,12; 4,41; 5,20.42; 6,2.51;7,37).
2) Pero, al mismo tiempo, se da el mandato de silencio sobre los milagros (1,44; 5,43; 7,36;
8,26). Aparece también una falsa comprensión de ellos: acusación de magia (3,22-30),
incomprensión en los discípulos (6,52; 8,14-21), rechazo de un signo de legitimación (8,11-13). Y
la confesión final de la mesianidad de Jesús (15,39) se produce precisamente después del rechazo
de un signo de Jesús en la cruz (15,29-32.36).
b) Esto quiere decir que también la actuación del agente mesiánico, centrada especialmente en
los milagros, hay que entenderla desde el final, desde su muerte. Si no, los milagros pueden
conducir a una falsa comprensión del mesianismo en una dimensión de poder y de gloria. La
actuación del agente mesiánico está en función de la realización del reino de Dios, y no en función
de su propia gloria y provecho. Es interesante, en este sentido la polémica de Pablo, en su
correspondencia con la comunidad corintia (1 y 2 Cor), contra los misioneros opositores llegados
a Corinto, que tenían una comprensión sobre el mesías cristiano de ese tipo glorioso y de poderío
carismático.
b) Estos datos señalan que el misterio de la enseñanza de Jesús sólo lo tiene la comunidad
cristiana, que es la que ha recibido la revelación pascual, frente a los de fuera de la comunidad.
Detrás está, sin duda, la experiencia de los grupos cristianos sobre su actividad misional o de
propaganda. La comunidad cristiana tiene una enseñanza misteriosa que no entienden los de
fuera, aunque en ocasiones sienten admiración por ella.
La relación dialéctica de los grupos cristianos con su medio social explica el tono general del
escrito, que muestra un evidente talante abierto, pero, al mismo tiempo, desvela una cierta reserva
y desencanto. Una especial atención exigía la situación de hostilidad que sufrían esos grupos
cristianos. Desde ella se explica el realce del seguimiento de Jesús, el mesías crucificado,
precisamente en sus sufrimientos. Ese realce aparece especialmente a lo largo de la segunda parte
del escrito (8,2716,8), al presentar el último proyecto de Jesús, en el que se incluía la muerte del
mesías.
a) Cumplen esa función justificativa de los grupos cristianos siro-galileos las numerosas
referencias en Mc a la apertura al mundo gentil (capítulo 16).
1) El texto clave es 13,10, en el que se declara la situación actual de misión a todos los
pueblos.
2) Referencias a contactos con regiones gentiles: la Decápolis, las regiones de Tiro, de Sidón,
y de Cesarea de Felipe (1,28; 3,8; 5,1-20; 7,24.31; 8,27; especialmente significativa es toda la
sección completa de 7,18,26).
3) Declaraciones generales: 11,17; 12,9; 15,38-39.
87
b) Tienen también esa misma función etiológica las referencias a la superación de las
prácticas del judaísmo: descanso sabático (2,23-28; 3,1-6), normativa de pureza en las comidas
(2,15-17; 7,1-23), ayuno (2,18-22), culto del templo (14,58; 15,29.38).
Se trata ahí de la superación de las prácticas y tradiciones que separaban a los judíos de los
gentiles. Es lo que cuadraba en unas comunidades mixtas, que ya no se regían por las prácticas
legales del judaísmo (colección de 2,13,6).
88
b) La fuente Q (capítulo 5)
18.2. Redacción de Mt
La redacción del autor del evangelio se descubre en la selección y elaboración de sus fuentes y
tradiciones: en la utilización de Mc (alargamientos, omisiones, transposiciones, modificaciones),
y lo mismo, aunque es más difícil precisar, en la utilización de Q y de las tradiciones propias (M).
Aquí se indican sólo los textos y motivos más significativos de la redacción mateana.
a) Principios fundamentales
1) El marco base es el de Mc: El material de Q y de las tradiciones propias (M) se introduce
dentro del marco de Mc. Este se amplía al comienzo (Mt 1–2) y al final (Mt 28,9-20). Se da una
mayor libertad en Mt 1–13; desde Mt 14, en cambio, se sigue de cerca a Mc.
2) Tendencia a la sistematización: a) Cambios de orden del material de Mc y de Q, para
formar conjuntos catequéticos (por ejemplo, discursos, sección de milagros en Mt 8–9). b)
Abreviación de narraciones (ante todo, de los milagros), para convertirlos en apotegmas. c)
Ampliación de las notas de conexión y de los sumarios, con la repetición de fórmulas (por
ejemplo, 4,23 y 9,35), para presentar un relato trabado y ordenado, con carácter didáctico. d)
Uniformación: antítesis, tríadas (cf. Mt 6), septenarios (7 peticiones en el padrenuestro, 7 ayes en
Mt 23).
b) Resultado
Segunda edición de Mc corregida (mejora del griego, mejor orden didáctico) y aumentada
(fuente Q y material propio).
El evangelio de Mateo presenta «cosas nuevas y cosas viejas» (13,52). Detrás del escrito se
descubre una larga historia de los grupos cristianos que están en su base
Es la época que abarca desde los comienzos del movimiento cristiano hasta el año 70 d.C.
aproximadamente.
a) La tradición utilizada por Mt muestra unos grupos judeocristianos que vivían aún en el
seno del pluriforme judaísmo de aquel tiempo, configurando una secta mesiánica dentro de él.
1) Tenían una estrategia misional delimitada exclusivamente al pueblo de Israel (10,5-6.23;
15,24: cf. Gal 2,7-9).
93
2) Seguían las tradiciones y prácticas distintivas del judaísmo: sábado (12,1-14; 24,20),
diezmo (23,23), pago del impuesto del templo (17,24-27), aceptaban el culto (5,23-24; 17,24-
27), aceptaban la ley e incluso polemizaban contra un cristianismo antinomista (5,17-19; 7,15-
23), reconocían la autoridad sinagogal, aunque criticaban su actuación (23,2-3).
b) Pero, al mismo tiempo, esos grupos mesiánicos cristianos asumían importantes tradiciones
jesuanas: por ejemplo, profetismo itinerante, pauperismo, amor como compendio de la ley (5,43-
48; 7,12; 9,13), realce de los «pequeños» (10,42; 18,6.10.14).
Es el época posterior al año 70 d.C. a) Esos grupos cristianos fueron expulsados del seno del
judaísmo. b) Se constituyeron entonces en una comunidad organizada (ekklesia: 16,18; 18,17)
aparte de la sinagoga (21,43). c) Abrieron su misión a los gentiles (28,16-20). d) Y tuvieron que
legitimarse frente al fariseísmo, dominante en el judaísmo de ese tiempo.
94
Como otros escritos cristianos de esa época, el evangelio de Mateo justifica a sus grupos
cristianos en dos dimensiones: la eclesiología y la ética.
a) Mt justifica a la comunidad judeocristiana separada de la sinagoga en cuanto heredera de
Israel. Está legitimada por la tradición magisterial más antigua, garantizada por «Pedro» (16,17-
19). Pero no tiene aún una estructura jerárquica monárquica (episcopal), al estilo de un
patriarcado rabínico.
b) Mt justifica a los grupos cristianos de su tiempo también en la dimensión ética. La obra
quiere ser un catecismo ético, bien sistematizado. Está en una dialéctica en su relación con las
prácticas del judaísmo: por una parte, las acepta, pero, al mismo tiempo, intenta radicalizarlas
desde la tradición jesuana. No es de extrañar, entonces, que Jesús aparezca en la obra
especialmente como maestro y juez mesiánico.
a) Los grupos cristianos configuran el nuevo pueblo mesiánico, heredero de Israel (21,43).
b) Así, la comunidad cristiana está organizada como ekklesia separada de la sinagoga: bien
señalando la comunidad local (18,17.17), o bien en sentido universal (16,18).
c) La tradición cristiana está legitimada frente a la tradición sinagogal, porque está
garantizada por la figura de «Pedro», el maestro del tiempo antiguo, autorizado por el mesías
Jesús (16,17-19).
d) La heredera de la autoridad de «Pedro» es la misma comunidad mesiánica actual, que tiene
capacidad de decisión al estilo de la sinagoga (18,17-18).
Se da una dialéctica en la ética de Mt: acepta la tradición del judaísmo, pero la radicaliza
desde la tradición jesuana, dándole una configuración nueva.
a) Nueva ley: Se asume la ley judía (5,18-19; 7,15-23). Pero da una profundización y
radicalización de ella en una «justicia mayor» (5,20.21-48): las antítesis originales (1ª homicidio,
2ª adulterio y 4ª juramento) radicalizan la interpretación oficial rabínica desde la tradición de la
alianza; las antítesis secundarias (textos de la fuente Q: 3ª divorcio, 5ª talión y 6ª amor al
enemigo) superan algunos motivos de la ley, según se interpretaba oficialmente, desde la tradición
jesuana.
b) Nuevo culto: Se acepta el culto del templo (5,23-24; 17,24-27). Pero se radicaliza en la
«misericordia» (9,13).
c) Nueva praxis: Se asumen las prácticas tradicionales del judaísmo (6,1-18; 23,2-3.23;
24,20), incluidas las excepciones sobre el divorcio (5,32; 19,9). Pero se critica el modo de
realizar esas prácticas (6,1-18; 15,1-20; 23,3-4). La realización ética «plena» (5,20.48) se da en
el «amor» (7,12; 9,13; 19,19; 22,40; 24,12). Incluso quizá se da ya en Mt un inicio de
perfeccionismo: renuncia al matrimonio, posiblemente entre los profetas itinerantes (19,12).
b) La fuente Q (capítulo 5)
21.2. Redacción de Lc
4,16-30: discurso programático (escena ideal, que supone un medio helenista; motivos:
cumplimiento de la escritura, Jesús como profeta de la salvación, dimensión universal)
6,12b-13a: oración de Jesús (motivo típico en Lc)
6,24-26 (cf. 6,34-35): los ricos (motivo social típico en Lc)
7,36-50: el fariseo y la pecadora (transformación de Mc 14,3-9; acogida de pecadores)
9,51: viaje a Jerusalén y final de la historia de Jesús
10,25-28: transformación de Mc 12,28-34
11,1: oración de los discípulos de Juan y de Jesús
11,37-39a: Jesús como huésped (motivo típico en Lc)
11,41: ayuda caritativa
14,7.12-14: motivo del «simposio», invitación a los pobres
14,33: el discípulo y la renuncia a las posesiones
15,1-3: introducción a las parábolas (acogida a los pecadores)
16,14-15: la avaricia de los fariseos
17,20b-21: la venida del Reino (motivo escatológico, ¿tradición?)
19,11: corrección de la espera de la venida inminente del final
*21,5-36: discurso escatológico (elaboración de Mc 13)
21,37-38: sumario (enseñanza en el templo, noche en el monte de los Olivos)
*22–23: elaboración de Mc 14-15
Se alarga el relato de Mc (en algún caso, utilizando tradición): creando el discurso de
despedida en 22,14-38 (con diverso material: cf. v. 15-18.19c-20 la última cena; v. 31-
33 tentación de Simón; v. 35-38 tiempo de Jesús y tiempo de la iglesia); [22,43-44: el
sudor de sangre: glosa posterior]; 22,51 (curación); 23,2.4-16 (proceso ante Pilato,
envío a Herodes); 23,27-31 (las mujeres de Jerusalén); (23,34a: quizá glosa posterior:
«perdónalos...»); 23,39-43 (los dos malhechores: «hoy estarás conmigo en el paraíso»);
23,46b («Padre, en tus manos...»); 23,48 (arrepentimiento del pueblo); 23,49a
(«conocidos»)
*24: elaboración de Mc 16:
Se alarga el relato de Mc (en algún caso, utilizando tradición): 24,6b-9.11-12:
transformación de Mc 16,7-8 (apariciones no en Galilea, discípulos como testigos);
24,14-15a.17-27.32-35: redacción del relato tradicional de aparición (plan de Dios);
24,36-53: relato de aparición como preparación de Hech (realidad del resucitado, plan
de Dios, Jerusalén, los testigos, ascensión)
a) Principios de estructuración
1) El marco base es el de Mc: El material de Q y de las tradiciones propias (L) se
introduce dentro del marco de Mc. Ese nuevo material ocasiona la ampliación del marco
general de Mc al comienzo (Lc 1–2) y al final (Lc 24,13-53) y el gran desarrollo de él en Lc
6,20-8,3 y sobre todo en Lc 9,51–18,14 (sección del viaje a Jerusalén).
2) Tendencia al esquematismo geográfico, temporal y lógico (Lc 1,3: «por orden»): a)
Supresión de material de Mc (y también, muy probablemente, de Q y de L), para obviar
desvíos del esquema geográfico (por ejemplo, la amplia sección de Mc 6,45–8,26) y para
eliminar duplicados (por ejemplo, la sección de Mc 9,41–10,12). b) Transposición y
transformación de material de Mc (y también, probablemente, de Q y de L).
Prólogo (1,1-4)
99
1) Ámbito de la fuente
La fuente narra la misión de Pablo, al estilo del género de los «itinerarios» o «diarios» de
viajes de la antigüedad. Contenía el marco (itinerario) de los viajes narrados en 13,421,34, con
algunas indicaciones sobre las estaciones, los anfitriones, el éxito misional y, en pocas ocasiones,
sobre algún incidente, quedando excluidos los relatos sueltos, los discursos y el relato de la
asamblea de Jerusalén. Este sería el contenido de la fuente: misión desde Antioquía, junto con
Bernabé, en Chipre y en las regiones del sur de Asia Menor: Panfilia, Pisidia y Licaonia (base de
13,4-6b.13-14.43.51-52; 14,1-7.21-26); abandono de Antioquía y paso por la regiones de Asia
Menor (base de 15,36-41; 16,1-2.6-8); misión en Europa: en Filipos (base de 16,11-15.19-24.35-
40), en Tesalónica y en Berea, pasando antes por Anfípolis y Apolonia (base de 17,1-10.14), en
Atenas (base de 17,15-18.34) y en Corinto (base de 18,1-8.11-18a); misión en Éfeso y en las
regiones de Asia Menor (base de 18,18b–19,10; 19,21-40); viaje de la colecta (base de 20,1-
6.13-16; 21,1b-34), y quizá alguna noticia sobre el apresamiento de Pablo en Jerusalén y sobre el
proceso siguiente.
La fuente conserva sólo algunas noticias sobre parte de la misión de Pablo. Pero se trata de
una fuente clave para la reconstrucción de la misión paulina. A ella se deben importantes
noticias sobre la misión de Pablo. Utiliza el nombre de «Pablo», que es también el que aparece en
las cartas paulinas. Así se explica el cambio curioso en Hech de «Saulo» (textos anteriores a la
fuente) a «Pablo» (textos fundados en la fuente): con la indicación «Saulo, llamado también
Pablo», al comienzo de la fuente (13,9), el autor de Hech intenta explicar el dato.
2) Origen de la fuente
La fuente es más detallada para el caso de la misión en Éfeso: comunidad cristiana prepaulina
(Apolo y los doce discípulos: núcleo de 18,24–19,7), tumulto (núcleo de 19,23-40). También es
más explícita en la narración del viaje de la colecta: nombres de los acompañantes de Pablo (20,4
y 21,29), indicaciones sobre las estaciones, el modo y la cronología del viaje (cf. 20,5-6.13-16;
21,1-4), anfitriones (todos cristianos helenistas: en Cesarea, Felipe, uno de los siete dirigentes
helenistas, junto con sus cuatro hijas profetisas [21,8-9], y en la misma Jerusalén, Nasón, natural
de Chipre [21,16]), detalle sobre el profeta Ágabo (21,10-14). Esto apunta a que la fuente se
debe a la escuela paulina de Éfeso, después de la muerte de Pablo, a la que pertenecería alguno
de los acompañantes de Pablo en el viaje de la colecta a Jerusalén (cf. 20,4; 21,29). Quizá,
incluso, el núcleo original de la fuente fue precisamente el «diario» del viaje oficial de la colecta,
el cual más tarde se habría alargado con noticias sobre algunos de los viajes misionales anteriores
de Pablo. El autor de Hech, que escribió probablemente en Éfeso, conocía la fuente como una
tradición de su propia comunidad.
El relato original no trataba del viaje de Pablo: los textos sobre Pablo aparecen como
añadiduras (27,9-11.21-26.31.33-36.43; 28,3-6.8-9); probablemente es también del autor de
Hech el texto de 27,1-5 (quizá fundado en noticias tradicionales), con el que prepara el relato si-
guiente.
El relato demuestra conocimientos náuticos y está narrado en 1ª persona plural, al estilo de
ese tipo de relatos de viajes en la antigüedad. De ese estilo de la 1ª pers. pl. se sirvió también el
autor de Hech para los famosos «textos nos», en 1ª pers. pl. (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18).
101
22.1.2. Tradiciones
a) Leyendas
Son las tradiciones fundamentales de Hechos. El análisis de ellas es un tema capital para la
comprensión de la obra. Este tipo de material nos da una información preciosa sobre los orígenes
cristianos. Pero frecuentemente sus datos no coinciden con la imagen histórica de unidad y de
uniformidad que el autor de Hech quiere ofrecer. Para el carácter y las formas de las leyendas, cf.
capítulo 10.
1) Leyendas biográficas
Las dos leyendas, sobre el donativo de José Bernabé (4,36-37) y sobre la muerte de Ananías y
Safira (5,1-11), no cuadran con la comunión de bienes expresada en los sumarios sobre la
comunidad de Jerusalén (2,44-45; 4,32.34-35). El autor de Hech las utiliza como fundamento de
lo que presenta en esos sumarios como práctica generalizada. Pero, realmente, esas leyendas
excluyen la generalización del dato: 1) la misma transmisión de esas leyendas supone lo
extraordinario de los sucesos narrados; 2) además, la no regulación y generalización de la
práctica lo indica expresamente 5,4; 3) y, por otra parte, esos casos especiales tratan sólo de la
venta de una finca y de la consiguiente entrega de su precio (4,37; 5,1), y no de una comunión
generalizada de bienes.
Las cinco leyendas sobre los «helenistas» (cristianos judíos originarios de la diáspora y de
lengua griega) están conexionadas entre sí: probablemente, formaban un ciclo unitario. El autor
de Hech colocó las cuatro primeras en secuencia (cap. 6–8), pero retrasó la quinta (11,19-21),
que trata de la misión hasta Antioquía, para presentar antes la figura de Pablo (conversión y
primera misión) y la misión de Pedro, en la que se incluye la conversión de un gentil. Este
importantísimo ciclo de leyendas ofrece datos claves sobre los orígenes cristianos, no coincidentes
en muchas ocasiones con la imagen de unidad y uniformidad que intenta presentar el autor de
Hech.
hecho parece ser, ya que todos los nombres de los designados son griegos (v. 5), sino tendría que
ser un grupo mixto, de miembros hebreos y helenistas, para poder garantizar la atención tanto a
las viudas de los hebreos como a las de los helenistas. 4) Además, y aquí está el punto clave, los
siete helenistas designados aparecen en la narración siguiente no como encargados del servicio
caritativo («servidores de las mesas»), como quiere presentarlos el texto (sólo los doce
«apóstoles» son los proclamadores, dedicados al «servicio de la palabra»), sino como auténticos
proclamadores (misioneros).
b) Esas incongruencias apuntan a una tradición sobre los helenistas, que expresaba algo muy
distinto de la imagen típica de Hech. El autor del libro intentó conjugarla con su imagen histórica
del cristianismo, pero las incongruencias reseñadas delatan el fracaso se su trabajo de sutura. La
tradición hablaba, de seguro, de dos grupos bien diferenciados: los cristianos judíos de origen
palestino y de lengua aramea («hebreos»), y los cristianos judíos originarios de la diáspora y de
lengua griega («helenistas»). 1) Su origen tuvo que ser independiente. Tanto el uno como el otro
tenía por base a discípulos de Jesús, pero de tipo diferente: desde la experiencia pascual,
interpretaron de modo diferente y con consecuencias diferentes el acontecimiento mesiánico de
Jesús. 2) Tenían una organización independiente. Los hebreos tenían por representantes al grupo
de «los doce», que simbolizaba la esperanza en la congregación del Israel completo escatológico
(de las doce tribus). Al frente de los helenistas, en cambio, estaban los «siete», grupo colegial
dirigente típico de una comunidad helenista. 3) Tenían además, y esto es lo decisivo, una
concepción diferente del acontecimiento mesiánico de Jesús. A diferencia de los hebreos, ligados
a las prácticas del judaísmo, los helenistas proclaman en Jesús la superación del culto del templo
y de las prácticas del judaísmo (cf. 6,11-15), fundamento de la consiguiente apertura a los
gentiles. Precisamente por esa razón los helenistas, y no los hebreos, fueron perseguidos y
tuvieron que salir de Jerusalén. 4) Habría que señalar algo más aún. Conforme a su imagen
unitaria sobre los orígenes cristianos, el autor de Hech habla de la existencia de cristianos en los
comienzos exclusivamente en Jerusalén. Tiene, entonces, que fijar los orígenes de los helenistas
en Jerusalén. Pero, desde los datos de la tradición antigua (sinóptica, juánica y paulina), hay que
localizar grupos cristianos en otras partes de Palestina, ante todo en Galilea. Se impone,
entonces, aceptar a cristianos helenistas también fuera de Jerusalén, y especialmente en Galilea,
zona mucho más helenizada que Judea. Desde Galilea, ante todo, tuvo que producirse la
expansión del cristianismo de esa corriente helenista, incluyendo también la misión a los gentiles,
en las regiones paganizadas del entorno (Decápolis, Fenicia, sur de Siria), hasta llegar, muy
pronto, a la ciudad de Damasco. Fue precisamente en esta ciudad en donde se produjo un
conflicto entre la sinagoga judía y la comunidad cristiana helenista, similar al presentado por
Hech para el ámbito de Jerusalén (esa es la base de la persecución de Pablo, que hay que fijar en
Damasco, y no en Jerusalén).
Hech utiliza una tradición sobre la conversión de Pablo en 9,3b-19a, y la comenta y alarga
con nuevos motivos (con diversas variantes no coincidentes entre sí) en los discursos puestos en
boca de Pablo en 22,3-21 y 26,9-18. La tradición original hablaba de una aparición del Señor en
Damasco, en donde Pablo habitaba y en donde, como miembro destacado de la sinagoga local,
perseguía a la comunidad cristiana de esa ciudad. Es en ese relato, especialmente, en donde se
nota el crecimiento de la leyenda sobre Pablo.
1) Ya es significativo el mismo hecho de que surgiera un relato sobre la aparición a Pablo.
Nos encontramos con un fenómeno paralelo al de los relatos evangélicos de apariciones del
resucitado (capítulo 9). En el estadio antiguo, se habla escuetamente de la revelación del
resucitado exaltado: así en las fórmulas antiguas (cf. 1 Cor 15,5) y en los textos de Pablo (Gal
1,12.16; 1 Cor 15,5-8; 9,1; 2 Cor 4,6). Sólo en un estadio posterior (Mc aún no lo conoce)
surgen los relatos de apariciones (relatos evangélicos en Mt, Lc, Jn y apéndice de Mc 16,9-20; y
relato de Hech 9 para el caso de la aparición a Pablo). El módulo general es el género literario de
la aparición de un ser del ámbito celeste. Pero los detalles y las palabras concretas del aparecido
varían, según los intereses de cada tradición y de los autores de los escritos.
2) El relato de Hech sobre la aparición de Jesús a Pablo tiene un marcado carácter de victoria
sobre un perseguidor. El módulo es semejante al de la leyenda de Heliodoro en 2 Mac 3,13-40
(de ahí la introducción del motivo del caballo en la leyenda popular, que no aparece en los relatos
104
de Hech, y en el texto de 2 Mac tiene una función muy diferente: el caballo lo monta «el terrible
jinete» que castiga a Heliodoro [2 Mc 3,25]). El crecimiento de la leyenda se nota incluso en el
trabajo del mismo autor de Hech, al hacer variaciones (con diferencias en los detalles: comparar,
por ejemplo, 9,7 con 22,9 y 26,14), al introducir nuevos motivos y al conjugarla con la
persecución anterior de Pablo en Jerusalén. A esa conjunción se deben los motivos de la carta del
sumo sacerdote, del viaje a Damasco y la aparición a la entrada de la ciudad (cf. 9,1-3).
Ciclo unitario de leyendas sobre la misión de Pedro en la costa: en Lida (9,32-35: relato
centrado en la curación de Eneas), en Jafa (9,36-42: relato centrado en la resurrección de Tabita)
y en Cesarea (10,1-33.44-48: narración centrada en la conversión de Cornelio). Este último relato
tradicional (10,1-33.44-48) lo desarrolla grandemente el autor de Hech, creando la amplia e
importantísima narración de 10,111,18, en la que se justifica la misión a los gentiles. En la
concepción del autor, se trata de un acontecimiento decisivo en la historia del cristianismo: por él,
se pasa desde la misión exclusiva a los judíos a la misión a los gentiles (cf. la discusión y
aprobación por la comunidad jerosolimitana en 11,1-18; y la referencia en la asamblea de
Jerusalén en 15,7-9.14). Pero eso no está en conformidad con el ciclo de leyendas sobre la misión
de los helenistas, que trataban de la misión temprana a los gentiles por parte esos (cf.
anteriormente).
Sólo se conserva un resto de la leyenda sobre la muerte de Santiago. Guarda, sin duda, un
núcleo histórico sobre el martirio temprano de ese hijo de Zebedeo, al que pronto siguió el de su
hermano Juan (cf. la tradición de Mc 10,35-40 par.).
Esta leyenda está relacionada con la anterior, ya que esta trata de la muerte del ejecutor de
Santiago. Parece tratarse, entonces, de relato polémico cristiano contra Herodes Agripa I,
perseguidor de la comunidad cristiana, interpretando el hecho histórico de su muerte rápida e
infamante como castigo divino. Curiosamente, el detenido relato de Josefo, Antigüedades 19,
343-350 coincide en varios aspectos con la narración de Hech.
2) Leyendas etiológicas
Leyenda etiológica sobre el destino trágico del traidor. La literatura cristiana antigua conserva
tres versiones de ella, que permiten descubrir la variedad en la transmisión popular. Esta de Hech
y la de Mt 27,3-8 giran en torno a un lugar en los alrededores de Jerusalén, cuyo nombre «Campo
de Sangre» se explica de diferente modo. La versión testificada por Papías es muy diferente y de
tono mucho más infamante:
«Como ejemplo grande de impiedad anduvo en este mundo Judas, quien llegó a hincharse
de tal modo su carne que no podía pasar ni siquiera por donde pasa fácilmente un carro; ni
aun sólo la mole de su cabeza. Porque dicen que los párpados de sus ojos se le hincharon
de tal modo, que ni él podía absolutamente ver la luz, ni le era tampoco posible a ningún
médico verle ni aún con el auxilio de un anteojo. A tal profundidad estaban de la superficie
exterior. Sus partes vergonzosas dicen que aparecían más repugnantes y mayores que
cuanto hay de indecoroso, y que echaba por ellas de todo su cuerpo pus y gusanos para
escarnio sobre los propios excrementos. Y, después de muchos tormentos y castigos, murió,
dicen, en un lugar de su propiedad, que quedó desierto y despoblado hasta el presente a
105
causa del mal olor. Es más, hasta el día de hoy no puede nadie pasar cerca de aquel lugar
si no se tapa las narices con las manos. Tan enorme fue la putrefacción que se derramó de
su carne sobre la tierra» (Padres Apostólicos, BAC 65, p. 878s).
Leyenda etiológica sobre la configuración del grupo de los doce, después del abandono de
Judas.
Leyenda muy elaborada por el autor de Hech: sólo aparece un resto de ella en 2,4.11b.13. La
leyenda original trataba del fenómeno carismático de la glosolalia («lenguaje en lenguas»
angélicas: lenguaje misterioso, ininteligible, de la oración extática). El autor de Hech la trasformó
en una proclamación misional en las lenguas (dialektoi: v. 6.8) de todos los pueblos, que le servía
para presentar la primera proclamación de los apóstoles, en la fiesta de pentecostés, como la
proclamación programática universal cristiana: ese es el sentido de ese importante texto sobre el
acontecimiento de pentecostés, al comienzo de la obra.
En el dato de pentecostés, lo mismo que en el de la permanencia de los discípulos en Jerusalén
y en el del período de cuarenta días de apariciones y enseñanza del resucitado a los apóstoles, se
trata no de realidad histórica, sino de construcción teológica del autor de Hech. Después del
tiempo especial de los cuarenta de días, en que los doce apóstoles habían recibido la enseñanza
que los equipaba como auténticos testigos, la fiesta de pentecostés, la siguiente principal a la de
pascua y en la que se congregaban judíos de todas partes, le sirvió estupendamente al autor de
Hech como ocasión para presentar el inicio de la misión cristiana en dimensión universal (cf. la
lista de pueblos en 2,8-11).
Por eso, convierte esa fiesta en el día de la recepción del Espíritu, ya que el Espíritu, según la
concepción típica del autor de Hech, es la potencia actuante de la misión oficial (cf. el texto
programático de 1,4-5 y Lc 24,49). Por eso convierte la tradición sobre la glosolalia en una
proclamación universal, en las lenguas de todos los pueblos. Los motivos del "ruido como de un
viento impetuoso" y de las «lenguas como de fuego» se explican fácilmente desde ese trasfondo:
se trata de elementos de la manifestación del Espíritu.
Pero probablemente hay algo más detrás. El autor de Hech se pudo fundar en una tradición
judía que interpretaba la fiesta de pentecostés (originalmente, la fiesta agrícola de acción de
gracias por la recolección de los cereales) como la conmemoración de la revelación de Dios en el
monte Sinaí, expresada en todas las lenguas del mundo (70), aunque siendo acogida sólo por el
pueblo de Israel. Aunque esa tradición judía está testificada expresamente sólo a partir del s. II
d.C., muy probablemente hay que suponerla existente ya mucho antes (cf. la referencia en
Jubileos 6,17-19, un escrito del s. II a.C.), y por lo tanto, conocida por el autor de Hech. Desde
esa tradición se explican mejor tanto la conjunción de los diversos motivos, típicos de la
revelación del Sinaí, como la elección de esa fiesta por parte del autor de Hech, para presentar la
revelación de la misión cristiana en las lenguas de todos los pueblos.
Estas dos leyendas son muy semejantes. Las dos tienen el interés etiológico de justificar la
superioridad del cristianismo sobre la magia (mismo motivo en 8,9-13: superioridad de Felipe con
respecto a Simón Mago). Son semejantes, entonces, a los relatos de milagros del tipo de las
demostraciones. No es fácil precisar si son relatos anecdóticos pertenecientes a la fuente sobre la
misión de Pablo (fuente del «itinerario») o si se trata de tradiciones independientes.
Estas dos tradiciones tienen en común el interés etiológico de justificar la comunión entre el
judeocristianismo y el paganocristianismo.
106
1) La leyenda sobre la asamblea de Jerusalén (15,1-35) está muy elaborada por el autor de
Hech: sólo se descubre un resto de ella en el texto actual. El relato actual coincide en algunos
datos con el paralelo paulino de Gal 2,1-10, ofreciendo además algunos detalles importantes
sobre la ocasión de la asamblea y sobre la delegación de la comunidad de Antioquía enviada a
ella (15,1-5). Pero, según el testimonio del texto paulino, ni la discusión en la asamblea discurrió
tan pacíficamente (la argumentación indiscutida la ofrecen precisamente Pedro y Santiago en
sendos discursos) ni el acuerdo en ella conseguido fue tan generalmente aceptado como señala la
presentación de Hech (cf. la leyenda siguiente).
2) La leyenda sobre la regulación para las comunidades mixtas (15,23-29) tiene el interés de
regular la convivencia entre la parte de origen judío y la de origen gentil dentro de las
comunidades cristianas mixtas. Se exige a la parte gentil lo que se exige a los gentiles que quieren
convivir con los judíos: la pureza de alimentos (tres prescripciones) y de uniones matrimoniales
(una prescripción). El autor de Hech la coloca en la asamblea de Jerusalén, como el acuerdo
fundamental de ella, a iniciativa de Santiago (cf. 15,19-29; 16,4; 21,25). Pero realmente no
perteneció a ese lugar: lo excluye el informe paulino de Gal 2,6-10. Según la información de Gal
2,11-14, el lugar de origen de ese famoso "decreto" hay que fijarlo, probablemente, en el conflicto
de Antioquía, ocurrido al poco tiempo después de la asamblea de Jerusalén, y que, por cierto, fue
la causa de la separación de Pablo de la comunidad antioquena (y no la presentada en Hech
15,36-40). Se trataría del documento traído a Antioquía por una delegación oficial de la
comunidad de Jerusalén («algunos enviados por Santiago») e impuesto a las comunidades mixtas
de Antioquía y de su entorno (cf. Hech 15,23: «Antioquía, Siria y Cilicia»), con vistas a la
realización de la colecta acordada en la asamblea (Gal 2,10). La comunidad de Jerusalén
intentaba así convertir en pura la colecta de esas comunidades: ya no se trataría de una ofrenda
de judíos apóstatas y de gentiles pecadores. Eso fue lo que provocó el conflicto de Pablo con
Cefas y la parte judeocristiana de la comunidad antioquena, que por «temor» e «hipocresía»
aceptan el compromiso del decreto jerosolimitano.
b) Relatos de milagros
Los milagros relatados en Hech están ligados a Pedro (4) y a Pablo (5). La intención de esas
tradiciones es presentar a esos personajes de los comienzos cristianos como figuras venerables
religiosas, guiadas por la divinidad y en las que actúan los poderes divinos. Es la misma intención
que guía a algunas leyendas, cuyo talante es similar al de los relatos de milagros. Esas tradiciones
siguen el típico modelo helenista del hombre carismático («hombre divino»), con poderes
especiales y taumaturgo. El autor de Hech se sirvió de esas tradiciones porque correspondían
también con su imagen gloriosa y venerable de los orígenes cristianos. Por eso, en ocasiones
realza y alarga los motivos de sus tradiciones. Hay que señalar que esa figura de Pablo no se
corresponde con la que nos descubren sus cartas originales (especialmente en su polémica contra
los misioneros cristianos de tipo carismático, siguiendo el modelo helenista del «hombre divino»,
dentro de su correspondencia con la comunidad de Corinto). Para el carácter y las formas de los
milagros, cf. capítulo 11.
1) Exorcismos
16,16-18: la muchacha adivina (Pablo)
2) Terapias
3,1-3.6-10: curación de un paralítico (originalmente, sólo Pedro)
9,33-35: curación de Eneas (dentro de la leyenda sobre la misión de Pedro)
9,36-42: resurrección de Tabita (dentro de la leyenda sobre la misión de Pedro)
14,8-11: curación de un inválido en Listra (Pablo)
20,7-10.12: resurrección de Eutiquio (Pablo)
3) Liberaciones
12,3b-19a: liberación de Pedro de la cárcel
16,25-34: liberación de Pablo y Silas de la cárcel
4) Demostraciones
107
Esta pieza tradicional cristiana está basada en la tradición del judaísmo helenista. El autor de
Hech pone esta pieza tradicional en boca de Esteban, para presentar la acusación contra los
judíos, por causa del rechazo del evangelio, y para justificar así la salida de la misión fuera de
Jerusalén (situación de diáspora).
2) Motivos tradicionales
a) Esquema tradicional
Para la confección de los discursos así dichos misionales, puestos en boca de Pedro (2,14-39;
3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43) o de Pablo (13,16-41; 14,15-17; 17,22-31), el autor de Hech
quizá se sirvió de un esquema general tradicional de predicación, quizá constante desde los
tiempos antiguos hasta la época del autor. Pero el desarrollo y la formulación se deben a él
mismo.
Para el resto de discursos, pequeños o más amplios (11,5-17; 15,7-11.13-21; 19,25-27.35-40;
20,18-35; 22,1-21; 24,2-8.10-21; 25,24-27; 26,2-23; 27,21-26; 28,17-20), el autor de Hech se
sirvió de las formas y medios generales de la literatura y de la retórica de su tiempo. Así, por
ejemplo, en el importante discurso de 20,18-35 se sirve de la forma del discurso de despedida o
«testamento»; y en los del proceso de Pablo (varios en los cap. 2226), de las formas y medios de
los discursos forenses.
b) Formulaciones tradicionales
Para el material cristológico de los discursos misionales, el autor de Hechos se fundó en los
textos de su evangelio y en motivos generales de la tradición cristiana de su tiempo, como es el
caso de los títulos cristológicos, de ciertas formulaciones fijas (2,32-36) y del uso de algunos
textos de la escritura. Sólo en alguna ocasión podemos descubrir la utilización de fórmulas
tradicionales más fijas: así, quizá en 3,20-21.
a) Principios de estructuración
1) El programa: el texto de Hech 1,8 presenta en boca de Jesús el esquema geográfico-
teológico de la obra: el testimonio misional.
2) Sumarios estructurales: sumarios sobre el crecimiento de la palabra (6,7; 12,24;
19,20) y la multiplicación de los creyentes (6,7; 9,31; 11,21; 16,5): a) con indicación
geográfica: 6,7; 9,31: sumarios conclusivos de partes; b) otros: 11,21; 12,24; 16,5;
19,20; 28,30-31: sumarios conclusivos de secciones.
b) Rasgos significativos
1) Linealidad: imagen del viaje, línea ascendente.
2) Esquematismo: geográfico, y personal.
Se trata ahora el fenómeno literario de la obra completa lucana (Lc-Hech), después de haber
visto el carácter literario del Lc y Hech por separado. Lc y Hech son del mismo autor: a) prólogo
general en Lc 1,1-4, que retoma Hech 1,1-2; b) unidad de lenguaje y estilo; c) unidad de contexto
histórico y de interés etiológico.
Los principios literarios de la obra completa lucana los señala el prólogo de ella (Lc 1,1-4):
a) El autor quiere hacer una obra de historiografía sobre los orígenes cristianos, al estilo de
las obras de historiografía de la época helenista. Instaura así un género literario nuevo dentro del
cristianismo: historia de Jesús (Lc), que ya no es propiamente un evangelio, seguida por la
historia de la misión cristiana (Hech), cuyo título de «Hechos de los Apóstoles» no es original ni
adecuado, ya que surgió a fines del s. II d.C., equiparando inadecuadamente la obra con un libro
del género de los «hechos» extraordinarios (praxeis) de un personaje famoso. En el trasfondo de
esa obra está la autoconciencia histórica de la iglesia a fines del siglo I, que se entiende ya como
una entidad histórica y social. La obra lucana es, entonces, la gran etiología (justificación) de la
«gran iglesia» incipiente, convirtiéndose así en su obra programática.
b) El autor quiere hacer la recopilación completa de la tradición. El tono del texto lo localiza
en la tercera generación.
c) Quiere hacer una narración ordenada: plan geográfico; esquematismo temporal; orden
lógico de temas.
d) Señala la continuidad del pasado en la actualidad. Al autor le interesa la iglesia de su
tiempo: lo que intenta es la justificación y la apología de esta, aportándole «seguridad» de
doctrina, frente a la tergiversación herética.
El tiempo de origen de la obra lucana hay que fijarlo, muy probablemente, en la década de los
años 90 d.C.:
a) El prólogo de la obra (Lc 1,1-4) supone la 3ª generación cristiana.
b) Fuentes y tradiciones: a) Mc, de comienzos de la década de los 70; b) tradiciones
avanzadas en Hech: imagen tópica de personajes del pasado.
c) Supone la destrucción de Jerusalén, que ya pertenece a un pasado no tan cercano (Lc
21,20.24) y por eso, se le puede aplicar un sentido simbólico de unidad (en Lc, pero
especialmente en Hech).
d) Situación avanzada del cristianismo: división y amenaza herética (Hech 20,29-30).
e) Concepción avanzada: a) conexión de Pedro y Pablo; b) imagen histórica de unidad.
e) Pero antes del final del s. I: a) no supone una persecución generalizada (antes de la
persecución de Domiciano: antes de Ap); b) no conoce la colección ecuménica de cartas paulinas.
El ámbito geográfico de origen de la obra lucana fue, con toda probabilidad, la región de Asia
Menor, y concretamente, la ciudad de Éfeso:
a) El «testamento» de Pablo (Hech 20,17-38) se dirige a los presbíteros de Éfeso.
b) Relato detallado y bien informado sobre la misión en Éfeso (Hech 18,19-19,40).
c) La amplia tradición sobre Pablo, especialmente la fuente del «itinerario» (capítulo 22), se
tomó de las comunidades paulinas de esa región, las más importantes de toda la misión paulina.
d) La amenaza herética, que supone para Éfeso el «testamento» de Pablo en Hech 20,17-38,
está bien testificada para esa región en otros escritos (Col y Ef; Pastorales; Ap 2-3; Jds y 2 Pe;
cartas de Ignacio).
e) Cerca del mar: el autor emplea el término «lago» (limne), y no el de «mar» (thalassa),
utilizado por Mc, para referirse al lago de Galilea.
La obra lucana se enmarca en los inicios del proceso de formación de la «gran iglesia», que
comenzó a fines del s. I y se fue desarrollando durante todo el s. II.
b) Claro está, algunos círculos de esos grupos cristianos antiguos no entraron dentro de ese
proceso, y quedaron así excluidos de la «gran iglesia». Esos serán los designados como
«herejías», algunas de las cuales llegarán a formar auténticas «iglesias» aparte. Dentro de ellos,
hay que contar los diversos grupos gnósticos cristianos.
111
a) Su estructura, marcada por la repetición de la expresión «y ahora» (kai nyn) en los v. 22,
25 y 32, cuadra con la estructura de un discurso de despedida, o «testamento»: 1) tiempo
«pasado», el de la misión de Pablo (v. 18-21); 2) tiempo «presente», el de la despedida (v. 22-
24); 3) tiempo «futuro», después de la muerte de Pablo, que es el tiempo actual del autor de la
obra (v. 25-31, esta es la parte clave del discurso); 4) y despedida (v. 32-35).
Se presenta como un texto especialmente solemne y universal: está dirigido, caso único en
Hech, a los dirigentes de la comunidad («presbíteros» v. 17; «obispos», que son los «pastores» de
la iglesia de Dios v. 28); es el discurso de despedida que Pablo hace al término de su misión
completa, antes de su muerte (v. 25); se dirige a todas sus comunidades, representadas en los
responsables de la comunidad de Éfeso, capital de la zona más significativa de las comunidades
paulinas; en la mente del autor, equivale al «testamento» del tiempo fundante «apostólico», ya
que la narración de su obra concluye con la misión paulina.
b) El discurso es el único texto del libro en el que el autor hace referencia explícita al tiempo
después de la muerte de Pablo («después de mi partida»: v. 29), que, conforme al género del
«testamento», es el tiempo actual del autor. La situación de ese tiempo actual está bien definida
en el discurso. En contra del tiempo primero, «apostólico», la época actual es un tiempo de
división interna, producida por los falsos maestros cristianos, que «pervierten» la tradición y
rompen la unidad (v. 29-30). La situación del cristianismo es, entonces, la de la amenaza de la
«herejía».
c) La finalidad de la obra lucana está determinada por esa situación de la iglesia de su tiempo.
La intención del autor de la obra es la polémica contra la tergiversación «herética», defendiendo
de ella a la iglesia «ortodoxa», a la que él pertenece. La imagen que presente de los tiempos
«apostólicos» tiene que cerrar todo camino a la posible justificación de la división y
tergiversación herética.
a) La unidad
Frente a la situación actual, la del tiempo «apostólico» se tendrá que presentar como de
unidad compacta, sin grieta alguna, basada en la enseñanza de los «apóstoles» (los doce, para
Hech), ligados a la comunidad «madre» de Jerusalén (motivo clave de unidad):
1) A la presentación de la unidad original del cristianismo contribuye enormemente la
descripción de la comunión ideal de la comunidad de Jerusalén, la comunidad de los orígenes.
Esa es la intención de los famosos e influyentes sumarios de Hech 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16,
113
b) La apostolicidad
c) El Espíritu
Como tercer motivo de defensa de la iglesia «ortodoxa» frente a la tergiversación herética, hay
que señalar la categoría del Espíritu.
1) Según la mente del autor de Hech, el Espíritu está ligado originalmente a los doce
«apóstoles» y se recibe como la fuerza de la misión oficial (Hech 1,2.5.8). Por eso, el don del
Espíritu lo reciben exclusivamente los grupos entroncados con esa misión oficial, y no los grupos
disidentes (Hech 8,14-17; 18,24-26; 19,1-7).
2) Se da así una especie de institucionalización del Espíritu. De tal modo que, en algún caso,
se afirma que no se concede en el bautismo, sino después, al recibir la imposición de manos de los
apóstoles jerosolimitanos (Hech 8,14-17) o de los misioneros oficiales (Hech 19,1-7). La razón
de esa presentación parece clara: el autor de Hech cerraba así el paso al recurso a la posesión del
Espíritu por parte de los herejes de su tiempo.
114
a) Los personajes de los orígenes cristianos aparecen como leales a las autoridades civiles, y
éstas, como no hostiles al cristianismo. La hostilidad, que de ningún modo se podía silenciar en
una narración sobre los orígenes cristianos, se remite, en consecuencia, a la oposición por parte
de los judíos. Así ya en el caso de la muerte de Jesús. Y así también en la misión cristiana, y
concretamente, en la misión de Pablo. Por otra parte, los conflictos con las autoridades civiles
que no pueden silenciarse se intenta suavizarlos.
b) Esa es la razón por la que Pablo se presenta como ciudadano romano. Y esa es también la
razón por la que no se narra su muerte en Roma, siendo así que el autor de Hech sí sabía que
Pablo fue condenado y ajusticiado allí por la autoridad política central (Hech 20,22-25.37-38;
21,10-11).