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Síntesis Teológica
para la obtención del Grado en Teología
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SUMARIO
5
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1. INTRODUCCIÓN. HABLAR DE MISERICORDIA HOY.
“Pero Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos amó, estando muertos a
causa de nuestros delitos, nos vivificó juntamente con Cristo -por gracia habéis sido
salvados- y con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús” (Ef 2,4-6).
Con este Jubileo el Papa Francisco invita a la Iglesia a ser anuncio profético que demanda
misericordia en toda situación social, en medio de una sociedad cada vez más
deshumanizante e indiferente. A ser Iglesia con corazón misericordioso ante todo hermano
triste y desamparado. Iglesia que sale a las periferias para atender y cargar con misericordia
a los que sufren las consecuencias del pecado y de las injusticias. Somos llamados a darle
un renovado contenido a la palabra misericordia, un contenido vivo y existencial, un
contenido que tenga por rostro a Jesús, y en él, nuestro propio rostro.
7
Pero hablar de misericordia no es tan fácil cuando la pregunta por Dios hoy es cada vez
más acuciante ante la realidad que vivimos. El 19 de agosto de 2014 se difundió un vídeo de
YouTube en el que un representante de ISIS decapitaba al fotoperiodista estadounidense
James Foley en represalia a los ataques aéreos de Estados Unidos a los territorios donde se
asentaban los miembros de este grupo. En el momento en que este vídeo se hacía viral, ya
habían muerto, en manos de este movimiento fundamentalista, miles de personas en los
territorios de Oriente Medio y África Central. El 13 de noviembre del 2015 varios militantes
del mismo grupo, atacaban la ciudad de París en distintos lugares, de forma simultánea,
asesinando a 132 personas. Antes de este ataque ya se habían realizado atentados en Turquía,
Líbano, Kuwait, Arabia Saudita, Yemen, Túnez y otros muchos lugares. Actualmente sigue
siendo dolorosa la realidad de persecución que viven miles de cristianos en Siria, Afganistán,
Iraq, entre otros, por causa de su fe. Familias enteras han sido asesinadas, otras se han visto
obligadas a emigrar a otros lugares arriesgando la vida, y otras han permanecido en su
territorio de origen esperando que un mejor panorama pueda presentarse en un futuro
próximo.
Así, estamos ante un panorama sombrío que despierta el desconcierto y evoca la pregunta
por Dios. Para muchos que viven, o que contemplan este panorama y que, en vez de
soluciones, ven el arraigo del mal en el mundo, Dios ha muerto.
En este doble contexto la teología tiene un papel crucial y determinante. Como servicio
en la Iglesia, para la Iglesia y para el mundo, la teología es el modo en que el teólogo asume
su compromiso con lo real y concreto. De este modo la teología se acerca a la misericordia
8
divina desde la experiencia humana, para evocar el sentido de toda actuación de Dios para
con el hombre.
Este trabajo es nuestro compromiso con la realidad en la que vivo y que miro con
misericordia. Es un esfuerzo por comprometerme con la sociedad, con el mundo, con el
hombre y la mujer de hoy, con tantos rostros necesitados de misericordia, necesitados de un
abrazo.
“(La kénosis) es un concepto cristológico que tiene su raíz y su base bíblica en Flp.
2,7: se dice de Jesucristo que se vació a sí mismo, asumiendo la forma de vida
humana que es propia de los demás hombres y haciéndose obediente al Padre hasta
la muerte de cruz. Significa por tanto el vaciamiento de sí que realizó el Hijo de Dios
insertándose en la historia de los hombres, hasta pasar por la experiencia de la muerte
de cruz. (…) El vaciamiento debe verse en la opción del Hijo eterno de Dios de
hacerse hombre y de vivir como los demás hombres en la humildad de la condición
humana con su carga de limitaciones, sufrimientos y de muerte, antes de pasar a la
situación gloriosa en que se encuentra con y después de su resurrección de la muerte.
La kénosis no consiste en la encarnación en sí misma, sino en su encarnación en la
debilidad, en la caducidad y en la mortalidad; esto es, que lo hizo cercano a nosotros
y también imitable por nosotros (cf. Flp 2,5)” 1.
1
G. IAMMARRONE, “kénosis”, en L. PACOMIO Y V. MANCUSO (Dir. Ed.), Diccionario teológico enciclopédico,
Verbo Divino, Estella, 1995, 552.
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en la débil condición humana. Él es el rostro de la misericordia de Dios, la misericordia
encarnada.
“La verdad más profunda sobre el ser humano es que Dios, en su amor, nos ha creado
milagrosamente y que luego, al alejarnos de él, no nos ha dado por perdidos, sino
más bien nos ha restablecido nuestra dignidad de un modo aún más milagroso. Dios
ha descendido a nosotros en nuestra más profunda humillación, a fin de elevarnos
hacia sí y atraernos a su corazón. Allí podemos encontrar definitivamente descanso
y paz”2.
De esta forma, misericordia es Dios que sale de Sí mismo para rescatar al hombre en su
humanidad herida, con el fin de que éste se ponga en camino hacia la plena comunión con
Él. Estas claves serán el eje transversal del desarrollo de nuestro trabajo.
La pretensión de este trabajo es hacer síntesis de los distintos tratados teológicos desde
el prisma de la misericordia. El punto de partida es la realidad misma como contexto
motivador. Una vez mencionadas las motivaciones por las que nos acercamos a la
misericordia divina desde una reflexión teológica, queremos ponernos en diálogo con las
tres grandes religiones monoteístas que comparten la misericordia como el mayor de los
atributos profesados a Dios. En la misma línea de diálogo, esta vez con la filosofía, haremos
un breve recorrido por las distintas concepciones que ésta, a lo largo de la historia, ha tenido
de la misericordia. Ya reconocida la variedad de matices que ha recibido la misericordia
como experiencia de fe -en el Judaísmo y en el Islam- y como cualidad humana –en el
pensamiento filosófico-, hablaremos de misericordia en el sentido cristiano haciendo un
recorrido bíblico de la misericordia como término y como tema.
2
W. KASPER, La misericordia: clave del Evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Santander, 72012, 157.
(Las obras a las que se hace referencia en repetidas ocasiones a lo largo del trabajo serán citadas la primera vez
de forma completa. En adelante se citarán de forma abreviada).
10
ella. En cuarto lugar, la Iglesia, comunidad de creyentes que han experimentado la
misericordia de Dios y que han de anunciarla y practicarla, es sacramento del amor y la
misericordia divinos. Dentro de esta reflexión de la misericordia divina en la eclesiología,
haremos referencia a los sacramentos como medios especiales de la gracia en los que se nos
comunica la misericordia divina, y a María como Madre de misericordia que supo acoger,
anunciar y vivir la misericordia de Dios.
Finalmente, nuestro trabajo cierra con una conclusión. En ella queremos volver a la
realidad de la que hemos partido, para desde ella darle sentido a nuestra reflexión teológica.
De esta manera asumimos nuestra tarea como teólogos de hacernos cargo de la realidad,
desde una contemplación de la realidad con mirada, con manos, con pies y con corazón de
misericordia que nos llevan al compromiso real.
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12
2. EL DIOS MISERICORDIOSO Y LA COMPASIÓN HUMANA.
FILOSÓFICO.
13
abundante en indulgencia, y verdad, que conserva la misericordia hasta la milésima
generación, que perdona la iniquidad, el crimen, y el pecado, y libra de la culpa”3.
La interpretación teológica de estos atributos subraya dos formas de hablar de Dios. Por
un lado se habla de Dios como el trascendente, y por otro lado, como el cercano. De esta
manera, los rabinos acuñan una serie de nombres que sirven para representar a Dios como
tal: Poder, Presencia, Lugar, Cielos, Santo-Santidad4.
La experiencia religiosa de esta cercanía es fundamental para la religión judía, pues desde
siempre el pueblo de Israel experimentó a Dios presente en su historia, guiándoles y
cuidándoles como pueblo de su propiedad. Sin esta concepción no podría entenderse la
historia de salvación en la que se hace alusión constante al Dios que vive en medio del
pueblo, le defiende, le ayuda y le asiste en medio de las dificultades.
En esta misma línea el rabinismo insiste en Dios como Padre, queriendo reafirmar el
carácter de la Alianza con el pueblo. El atributo Padre, dado a Dios, expresa la cercanía de
éste con su pueblo en los momentos de necesidad. Que Dios es Padre habla, por un lado de
la confianza del pueblo hacia Dios que conoce la respuesta de Dios y se fía en ella y, por
otro lado, habla de la bondad de Dios que escucha la plegaria del pueblo y se manifiesta en
su deseo de perdón y misericordia, “como vuestro padre celestial es misericordioso, así
vosotros sed misericordiosos en la tierra” (Lev 22,28). Dios se fija en el pecado del hombre,
por eso le acompaña con su gracia (Sal 103,13-16), dispuesto a perdonar (Núm 14,20; Jer
33,8). De manera que en la historia de salvación del pueblo judío el pecado no tiene la última
palabra. Dios es misericordia, y por tanto ofrece siempre al pueblo posibilidades para salir
de la situación de pecado. Para ello exige la conversión. “La conversión es un sentimiento
3
A. RODRÍGUEZ C ARMONA, La religión judía. Historia y teología, BAC, Madrid, 2001, 352.
4
Cf. Ibíd., 336.
5
Ibíd. Las citas del trabajo son copiadas tal como aparecen, por lo que se mantendrán las palabras que aparezcan
en cursiva o en negritas.
14
del corazón del hombre, que reconoce el abandono de la Alianza y quiere volver a Dios, pero
es también, de una manera especial, un don de Dios, que sale al encuentro del hombre” 6.
Con todo, la cercanía de Dios para los judíos significa que Dios es diferente al hombre,
que se relaciona con él desde una dimensión exclusivamente vertical. La misericordia en
este sentido se interpreta desde la concepción de un Dios que siendo Todopoderoso, Creador
y Padre de todas las naciones, elige una nación para sí, a la que ama y guía a su liberación.
Así, Dios se compadece de su pueblo en la historia sin hacerse parte de ella.
Por último, los judíos recuerdan de manera especial la misericordia de Dios para con el
pueblo de Israel en la fiesta del Yom Kippur:
“Es también un gran medio de perdón para el pueblo, referido especialmente a los
pecados de impureza levítica. Para los rabinos los efectos se extienden también al
individuo y expían también otros pecados castigados con la expulsión de la
comunidad o la pena capital, sean leves o graves, voluntarios o involuntarios, con
intención o sin ella”7.
Sobre esta azora Hans Küng, citando a Muhammad Asad, explica la clave fundamental
de su contenido:
6
Ibíd., 606.
7
Ibíd., 609.
8
J. CORTÉS (Ed.), El Corán. Barcelona, Herder, 1995, 79.
15
Dios como aquel ante quien en último término hay que responder, como el único
Poder capaz de guiarnos y ayudarnos”9.
Esta referencia a Alá como el Misericordioso y el Compasivo, que aparece desde el inicio
del Corán, es expresión del cuidado solícito de Él para con el musulmán. Sin embargo,
debemos subrayar que la visión de Alá como el misericordioso es descendente y vertical, y
que marca su absoluta trascendencia con el ser humano. Dios es misericordioso porque es el
Todopoderoso, y desde ahí lo es todo de un modo perfecto.
Esta visión de Alá como el que se fija con misericordia en sus seguidores es la que
confirma el carácter religioso del Islam. El musulmán confía en Alá y a Él dirige sus
plegarias porque sabe que es escuchado y atendido.
“Todas las oraciones coránicas se dirigen a Dios, quien puede ayudarnos y está
dispuesto a hacerlo; son por tanto, en su inmensa mayoría, oraciones de petición en
medio de la necesidad, la tribulación y el peligro, en las que no sólo se suplica el
perdón de los pecados y la exención” 10.
Así, la experiencia religiosa islámica echa sus raíces en la revelación de Alá como el
Misericordioso y en la apelación que hace el musulmán a su misericordia. Esto nos lleva a
afirmar junto a W. Kasper que la fe en un Dios misericordioso es fundamento clave en la fe
musulmana, pues “todo musulmán está obligado a sentir compasión (rahmah) de los presos,
las viudas y los huérfanos, así como a pagar una limosna o impuesto (zekat)”11.
Para algunos autores griegos compasión era la participación en el dolor del otro como
reconocimiento de que el otro está cercano a mí, y por tanto, su realidad me afecta. En
concreto, en Aristóteles se puede apreciar una visión positiva de la compasión. “Explica que
la experiencia del sufrimiento inmerecido de otra persona nos afecta porque ese mismo mal
podría advenirnos a nosotros. Por tanto en la compasión del sufrimiento ajeno resuenan la
9
H. KÜNG, El Islam. Historia, presente, futuro, Trotta, Madrid, 81.
10
Ibíd., 111.
11
W. KASPER, La misericordia, 43.
12
Ibíd., 29.
16
simpatía en su sentido originario (significa literalmente con-pasión) y la solidaridad”13. En
este sentido la compasión se entiende como la afectación existencial del mal del otro, porque
ese mismo mal del otro puede ser el propio.
Por su parte, los estoicos, especialmente Séneca, veían en la compasión una debilidad.
Para ellos hacer el bien no puede ser producto del sentimiento de compasión, sino un deber
moral14.
13
W. KASPER, La misericordia, 30; cf. Aristóteles, Retórica, 1385 b.
14
Cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1965, 310.
15
Ibíd.
16
W. KASPER, La misericordia, 31.
17
J. FERRATER, Diccionario de filosofía, 310.
18
Ibíd.
17
de Rousseau en que “puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el
otro, elevándola a principio moral. Es más llega a calificarla de misterio de la ética” 19.
Por otra parte, en Kant la compasión se despoja de toda categoría moral -de “deber”-
siendo interpretada como un motivo emocional. En palabras de W. Kasper, “para Kant solo
cuenta la ética racional de la obligación. Para la conducta ética de un ser racional no pueden
ser vinculantes los motivos emocionales, sino tan solo los motivos racionales evidentes de
por sí”20. Sin embargo, la compasión aunque no es lo vinculante en la experiencia moral, es
necesaria para una mejor comprensión de la idea del deber, ya que “de cara a la activa
participación en el destino de los demás es un deber indirecto cultivar en nosotros tales
sentimientos, porque, sin tales móviles para la acción, la mera idea de deber, por sí sola, no
sería suficiente”21.
Hasta aquí, nuestro interés ha sido realizar un puntual recorrido por el pensamiento de
algunos filósofos acerca de la compasión. A continuación, nos encontramos ante la
necesidad de abordar el tema que nos ocupa desde la perspectiva teológica. Se coloca en el
centro de la reflexión teológica el misterio de la Encarnación, por medio del cual, Dios, desde
el silencio evocador de tal misterio, nos muestra el verdadero significado de la misericordia.
19
W. KASPER, La misericordia, 33; cf. Schopenhauer.
20
Ibíd., 34.
21
Ibíd., cf. I. KANT.
22
Cf. J. FERRATER, Diccionario de filosofía, 310.
18
3. FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA. MISERICORDIA: ENTRAÑA, COMPASIÓN,
CORAZÓN.
Nos acercamos a la misericordia de Dios en la Biblia por medio de los términos que se
refieren a ella y también como tema bíblico. Por un lado misericordia se expresa en el
lenguaje bíblico con los términos hebreos hésed (practicar misericordia) y rahamim-rehem
(compasión-seno materno), y con los términos griegos splánchna (entrañas), oktirmós
(enternecimiento), éleos (misericordia) y kardía (corazón). Éstos nos ayudan a entender la
misericordia en dos sentidos: en referencia al lugar desde donde brota todo el actuar de Dios
(misericordia como entraña), y en referencia a la acción misma de Dios (compasión).
Por otro lado, la misericordia es el eje transversal de toda experiencia teológica revelada
en las Sagradas Escrituras. Varias son las experiencias y los acontecimientos que nos hablan
implícitamente de ella en el AT: la elección de Moisés para la liberación del pueblo de Israel
oprimido por las fuerzas egipcias y por medio de la cual Yahvé quiere restablecer su alianza
(cf. Ex 6,5-7), la vuelta del destierro para reconstruir Jerusalén (cf. Es 9,8-9), la restitución
de Israel como pueblo de Yahvé (cf. Jr 31,1-3). En el NT, por su parte, se revela la
misericordia de Dios en “Jesucristo”, Dios que irrumpe en la historia para salvar la
humanidad (Jn 3,16). En Jesús de Nazaret acontece la misericordia en toda su plenitud, desde
el acontecer del Reinado de Dios en su vida, hasta la muerte en la cruz y la resurrección.
19
3.1.Lenguaje Bíblico.
Dos son los términos que en la Biblia se refieren a misericordia en este sentido: rahamim-
rehem y oiktirmós.
La raíz rhm pertenece al lenguaje semítico común y significa seno materno, entrañas
maternales. Este término se utiliza, la mayoría de las veces, para referirse a la compasión de
Dios. Su significado es el de un amor que suele ir del superior al inferior para tener
misericordia.
Hay dos sustantivos derivados de la raíz rhm: rehem y rahamim. “Rehem designa el seno
materno como lugar de procedencia de toda vida, tanto humana como animal, muchas veces
en conexión con páter”23. Referido a Dios supone a Yahvé como Señor sobre el nacimiento
y la vida. Por su parte, rahamim “designa en general el sentimiento de misericordia;
originalmente designa la sede de este sentimiento (entrañas, interior). “(…) es en primer
lugar el sitio tierno en la naturaleza de un hombre (Gn 43,30), en segundo lugar –de forma
derivada-, un sentimiento que tiende a manifestarse de forma concreta” 24. En el uso del
término, referido a Dios, hay un salto de comprensión puesto que el pueblo aplica la imagen
del amor de una madre al amor misericordioso que recibe de Yahvé. Así la imagen de un
amor natural, profundo y sin condiciones es la que mejor que puede describir el amor de
Dios para con su pueblo, un amor entrañable.
“Según los semitas, este sentimiento tiene su asiento en el seno materno (rehem: 1
Re 3,26), en las entrañas (rahamim) –nosotros diríamos: el corazón - de un padre (Jer
31,20; Sal 103,13), o de un hermano (Gn 43,30): es el cariño o la ternura;
inmediatamente se traduce por actos: en compasión con ocasión de una situación
trágica (Sal 106,45), o en perdón de las ofensas (Dan 9,9)”25.
23
H. J. STOEBE, “misericordia”, E. JENNI/ C. WESTERMANN, Diccionario teológico manual del AT, Tomo II,
Cristiandad, Madrid, 1978, 957.
24
Ibíd., 959-960.
25
J. CAMBIER, SDB, “misericordia”, en LEÓN-D UFOUR (Dir.), Vocabulario de Teología Bíblica, Herder,
Barcelona, 1978, 542-543.
26
Ibíd.
20
En síntesis, ambos términos (rahamim, oiktirmós) quieren referirse a las entrañas
maternales de Dios. Así, ambos denominan la misericordia como amor maternal.
En primer lugar, el término hebreo hésed se puede definir -de forma imperfecta- como
bondad y piedad, pues su significado preciso varía según el contexto de los diferentes pasajes
en los que se encuentre. Puede referirse a un acto concreto o a la actitud que subyace bajo
esta acción.
La mayoría de las veces aparece junto a la palabra fidelidad 27. Asimismo, el término
adquiere mayor fuerza cuando va unido a rahamim. De modo que el término se utiliza para
referirse a Dios en relación con el hombre, y en algunos casos, a las relaciones humanas 28.
Este carácter de relación es sustancial para entender el término, ya que “incluye como
rasgo específico, propio e intrínseco el carácter de algo no debido, pero que acontece con
frecuencia en el marco de una relación. Puede así ser el presupuesto de una relación
existencial (Gn 21,23) y esta relación puede asimismo ser, a su vez, el presupuesto de un
comportamiento misericordioso (1 Sm 20,8)” 29. En efecto, Dios es el sujeto de muchas
muestras de bondad en favor de individuos concretos y del pueblo de Israel, experiencia que
va unida al deber de los hombres, que han de prolongar la experiencia de la misericordia de
Dios para con los demás seres humanos 30. El término hésed dicho de Dios aparece sobre
todo en los salmos, exaltando la gran bondad y misericordia de Dios, ¡Dios es rico en
misericordia!
Por su parte, el término éleos es la traducción griega del hebreo hésed. Dicho de Dios,
significa literalmente misericordia en sentido activo, es decir la compasión en acto, y en
27
Cf. H. J. STOEBE, “bondad”, en E. JENNI/ C. WESTERMANN, Diccionario teológico manual del AT, Tomo I,
833. (Gn 24,27.49; 32,11; 47,29; Ex 34,6; Jos 2,14; 2 Sm 2,6; Sal 25,10; 40,11.12; 85,11; 86,15; 89,15;
138,2; Prov 3,3; 14,22; 16,6)
28
Cf. Ibíd. (Jr 16,5; Zac 7,9; Sal 25,6; 40,12; 103,4; Dn 1,9)
29
I. BROER, “misericordia”, en W. KASPER, Diccionario enciclopédico de exégesis y teología bíblica, Tomo
II, Herder, Barcelona, 2011, 1087.
30
Cf. Ibíd., 1088-1089.
21
respuesta fiel al sentimiento que le mueve por la humanidad. Éste es el más característico en
el Nuevo Testamento para referirse a la misericordia de Dios.
“Con este término se subraya la disposición objetiva para aliviar el desamparo del
prójimo. Al contrario de su raíz hebrea, éste no se identifica con el sentimiento de
compasión, sino que contiene el doble matiz de “inclinación hacia” y de fidelidad a
la Alianza. Dios, fiel a sí mismo y a su alianza, se solidariza con el desdichado y el
pecador, le concede gracia, es decir clemencia y misericordia” 31.
Como ya hemos visto hay dos sentidos que nos ayudan a comprender el significado de
misericordia en la Biblia. Por un lado, la actitud de misericordia, bondad, compasión (hésed,
éleos) y, por otro lado, el lugar de donde surge tal actitud: entrañas, seno materno (rehem-
rahamim, oiktirmós). Con estos términos descubrimos la médula ósea de la experiencia
teológica plasmada en las Sagradas Escrituras, que si Dios es rico en bondad y
misericordioso con su pueblo, significa que Dios tiene corazón, y que éste es el centro y
fuente de todas sus obras. A partir de sus obras amorosas descubrimos su corazón.
“La Biblia da un paso más aún y habla teológicamente también del corazón de Dios,
pues afirma que Dios elige personas a su gusto o según el dictado de su corazón (cf
1 Sm 13,14; Jr 3,15; Hch 13,22). Habla del corazón divino, que se entristece por el
ser humano y sus pecados (cf Gn 6,6), y dice que Dios pastorea a su pueblo con
corazón íntegro. El punto cimero se encuentra en el profeta Oseas. Este, de modo
incomparable y en verdad dramático, habla de que a Dios le da un vuelco al corazón
y se le conmueven las entrañas (cf Os 11,8). A Dios le mueve un amor
verdaderamente apasionado por el ser humano” 32.
El profeta Oseas habla del Dios al que se le estremecen las entrañas haciendo un retrato
del corazón de Dios: “Cuando Israel era niño, yo lo amé (…), con cuerdas humanas los
atraía, con lazos de amor, y era para ellos como los que alzan a un niño contra su mejilla me
inclinaba hacia él y le daba de comer. (…) Mi corazón está en mí trastornado, y a la vez se
estremecen mis entrañas” (Os. 11,1.4.8). El corazón de Dios es al mismo tiempo punto de
partida y punto de llegada. Para Dios es punto de partida de todo su actuar para con la
creación, mientras que para la humanidad es el punto de llegada. La misericordia de Dios es,
por tanto, esa cuerda humana, el lazo de amor con el que Dios nos atrae hacia Él.
31
X. LEÓN DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002, 412.
32
W. KASPER, La Misericordia, 49.
22
La vía de acceso hacia el corazón de Dios es Jesús, rostro de la misericordia del Padre.
Él es vivencia plena de la misericordia del Padre, pues su vida es el anuncio mismo de Dios.
Su ser y hacer nos hablan de Dios mismo porque él es Dios entre nosotros y, por tanto, reflejo
de la íntima comunión con el Padre y retrato definitivo de Dios. En este sentido es posible
entender las palabras del evangelio: “Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar. Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados,
y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y
humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas” (Mt 11,27-29).
Comprendemos así a Jesús como puerta de acceso al corazón de Dios, en el que cabemos
todos sin exclusión, ya que por su infinita misericordia descubrimos que nuestra vida solo
tiene sentido si se pone en camino hacia Aquél que “quiere que el hombre se salve y llegue
al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2,4).
“Lo nuevo del mensaje de Jesús respecto del Antiguo Testamento es que él anuncia
la misericordia divina de forma definitiva y para todos. Jesús abre el acceso a Dios
no solo a unos cuantos justos, sino a todos; en el reino de Dios hay sitio para todos,
nadie es excluido. Dios ha aplacado definitivamente su ira, concediendo más espacio
a su amor y su misericordia” 33.
“La historia de la revelación de Dios a los hombres, del trato de Dios con su pueblo, de
la cercanía de Dios a cada uno de nosotros es una historia de misericordia” 34. Esta historia
se remonta desde el inicio de la creación, en que “fuimos concebidos en el corazón de Dios,
y por eso cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de nosotros
es querido, cada uno es amado, cada uno es necesario” 35.
En las Sagradas Escrituras hay signos evidentes de esta misericordia que constituye a la
historia de la salvación. Las revelaciones de Yahvé a Moisés en el Horeb y en el Sinaí marcan
el acontecimiento fundante del pueblo de Israel: su liberación. En el monte Horeb Dios
revela a Moisés su voluntad de liberación: “Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en
Egipto, y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus
33
Ibíd., 71.
34
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, San Pablo, Madrid, 2015, 27.
35
PAPA FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato Si, sobre el cuidado de la casa común, n. 65.
23
sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra
a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel…” (Ex 3,7-8). En esta
escena Dios se muestra como el que tiene su mirada puesta en la historia, en su pueblo Israel,
y por tanto, no es ajeno a su situación. Este gran acontecimiento de la liberación se entiende
en clave de misericordia a partir de la revelación en el Sinaí en la que Moisés exclama:
“Yahveh, Yahveh, Dios misericordioso y clemente, y rico en amor y fidelidad (…) que
mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado” (Ex 34, 6).
El mismo Moisés desvela cuatro títulos de Dios condensados todos ellos en uno solo: Dios
misericordioso.
Pero el pueblo es débil y, con sus actos contrarios al deseo de Dios, rompe la Alianza.
Es la época de los profetas en donde vemos con más fuerza la imagen de un Dios
misericordioso que promueve la vida y el perdón. En efecto, la misericordia que exponen los
profetas en su predicación está conectada con la imagen incisiva del amor de Dios 36. Esta
imagen está reiterada en los profetas desde la simbología esponsal, paternal-maternal y
recreación-reconstrucción de la alianza de Dios con su pueblo y que el pueblo rompe a causa
de la idolatría y del pecado social de opresión e injusticia contra los débiles 37.
“El Señor ama a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de
un esposo, y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones.
Cuando se ve de cara a la penitencia, a la conversión auténtica, devuelve de nuevo la
gracia a su pueblo. En la predicación de los profetas la misericordia significa una
potencia especial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo
elegido”38.
36
Cf. S. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Dives in Misericordia, sobre la misericordia divina, n. 4. (Esta
encíclica se citará en lo que resta del trabajo con sus iniciales DM).
37
Cf. Esponsal: Jr 2.3; Os 1,2-3,5; 14, 2,9. Paternal-Maternal: Ba 4,8-37; Ez 20, 18-26; Os 11,1-11. Recreación-
Reconstrucción: Ez 37,1-14; Am 9,11-15; Zac 9,11-17.
38
DM, 4.
39
P. FRAILE, Entrañas de misericordia, PPC, Madrid, 2015, 68.
24
También es el caso de otros personajes que recurren a la misericordia de Dios para
solventar males físicos y morales o pecados. Ejemplos de ello son: el rey David con la
conciencia de la gravedad de su culpa (cf. 2 Sam 11.12.24.), Job después de sus rebeldías
contra Dios en medio de su difícil realidad, también Ester ante el panorama que enfrenta su
pueblo de amenaza mortal40.
Sin duda alguna la fe del pueblo de Israel, en sus diferentes etapas históricas, tiene
hondas raíces en la experiencia de la bondad de Dios a pesar de sus debilidades y flaquezas.
En los salmos encontramos un canto a la infinita misericordia de Dios. Por un lado un cántico
de alabanza al Señor que es “compasivo y clemente, paciente y misericordioso” (Sal 103,8;
145,8), porque “sus sendas son bondad y lealtad para los que observan la alianza y sus
preceptos” (Sal 25,10), “su lealtad llega al cielo, su fidelidad hasta las nubes” (Sal 36,6),
“como un Padre se enternece con sus hijos, así se enternece el Señor con sus fieles” (Sal
103,13). Por otro lado, un cántico de súplica: “ten piedad de mí, escucha mi oración” (Sal
4,2; 6,3), o en voz de David “misericordia, oh Dios por tu bondad, por tu inmensa compasión
borra mi culpa” (Sal 51,3). También un cántico de acción de gracias: “Dad gracias al Señor
porque es bueno, porque es eterna su misericordia” (Sal 106,1; 107,1) –exclamación de
gratitud muy recurrente en los salmos-.
40
Cf. DM, 4.
25
en la vida, en los gestos, en la enseñanza, en la muerte y en la resurrección de Jesucristo” 41.
En Él se cumple el atributo de Dios que ya en el Antiguo Testamento –de diversos modos-
se definió como misericordia 42.
Para W. Kasper los evangelios sinópticos apuntan de manera clara a Jesús como el
acontecimiento definitivo de la misericordia del Padre 43. En Marcos se subraya con la
afirmación “se ha cumplido el plazo y está cerca el reinado de Dios. Arrepentíos y creed en
la Buena Noticia” (Mc 1,14). Con la venida de Jesús “se ha iniciado el cambio de época, el
prometido y esperado cambio de eón; está irrumpiendo el Reino de Dios (…) en las
curaciones milagrosas de enfermos de todo tipo y en la expulsión de demonios, es decir, de
poderes que dañan la vida de los seres humanos” 44. Por su parte, Lucas apunta con más
claridad. Desde el inicio de su vida pública, Jesús aparece leyendo un fragmento del libro
del profeta Isaías: “Él me ha ungido para que anuncie la Buena Noticia a los pobres… para
proclamar el año de gracia del Señor” (Lc 4, 18). Esto significa que “para Lucas, el evangelio
de Jesús es la proclamación de un año de gracia, esto es, un año de liberación (cf. Lv 25,10)
para los pobres. (…) También Lucas vincula la obra de Jesús a su persona, pero esta vez de
modo tal que en esta identificación concretadora se plasma el carácter escandaloso de su
mensaje”45.
El evangelio de Mateo coloca esta misma clave en el momento en que los discípulos
de Juan se acercan a Jesús para preguntarle si él es quien ha de venir, a lo que Jesús responde
inspirándose en Isaías 61,1: “Ciegos recobran la vista, cojos caminan, leprosos quedan
limpios, sordos oyen, muertos resucitan, pobres reciben la buena noticia”. En Mateo “las
obras de Cristo son, por consiguiente, las acciones sanadoras y auxiliadoras de la
misericordia. La solicitud por los menesterosos y los pobres, por los pequeños y los
insignificantes desde un punto de vista humano” 46. Cabe subrayar que cuando se habla de
pobres se refiere no solo a los necesitados económica y materialmente, sino también a los
desesperados, a los de corazón destrozado. En Jesús se realiza el anuncio del mensaje de
misericordia, pero también el cumplimiento de dicho mensaje. Él mismo toca la realidad de
dolor, pobreza, enfermedad, tristeza, marginación, opresión, persecución. Dice de Sí mismo
41
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 40.
42
Cf. DM, 1-2.
43
Cf. W. KASPER, La misericordia, 69-72.
44
Ibíd., 69.
45
Ibíd., 70.
46
Ibíd.
26
que tiene compasión ante esta realidad difícil que ha venido a redimir. Los mayores
destinatarios del mensaje de Jesús son los pecadores. Con ellos celebra banquetes (cf. Mc
2,13-17), a ellos perdona y visita (cf. Lc 7,36-50; 19,1-10) y de ellos tuvo compasión.
“Los que regocijan el corazón de Dios no son los hombres que se creen justos, sino
los pecadores arrepentidos, comparables con la oveja o la dracma perdida y hallada
(Lc 15,7-10); el Padre está acechando el regreso de su hijo pródigo y cuando lo
descubre de lejos siente compasión y corre a su encuentro (15,20)” 47.
En los escritos de Juan para hablar de misericordia se utiliza la categoría amor. Para
Juan “Dios es amor” (cf. 1 Jn 4,8) y desde ahí brota toda experiencia de misericordia. Por
ello el mayor acto de misericordia es su “amor hasta el extremo” (cf. Jn 13,1). De esta forma,
sólo el amor es el camino que nos lleva a Dios en el Hijo, y así, la existencia del creyente
debe tener por norma el amor a Dios y al prójimo. La primera Carta de Juan sintetiza esta
forma de entender el mensaje de la misericordia de Dios:
“Dios es, pues, ciertamente el Padre de las misericordias (2 Cor 1,3; Sant 5,11), que
otorgó su misericordia a Pablo (1 Cor 7,25; 2 Cor 4,1; 1 Tim 1,13) y la promete a
47
X. LEÓN-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1978, 546.
27
todos los creyentes (1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4: 2 Jn 3). El cumplimiento del
designio de misericordia en la salvación y en la paz, tal como lo anunciaban los
cánticos al alborear el Evangelio (Lc 1,50.54.72.78), lo muestra Pablo claramente en
toda su amplitud y sobreabundancia” 48.
Hay un segundo matiz en Pablo. La misericordia de Dios es una gracia y es para todos,
judíos y paganos: “En efecto, así como vosotros fuisteis en otro tiempo rebeldes contra Dios,
mas al presente habéis conseguido misericordia a causa de su rebeldía, así también, ellos al
presente se han rebelado con ocasión de la misericordia otorgada a vosotros, a fin de que
también ellos consigan ahora misericordia. Pues Dios encerró a todos los hombres en la
rebeldía para usar con todos ellos de misericordia” (Rom 11,30-32).
***
48
Ibíd.
28
4. APROXIMACIÓN DOGMÁTICA. LA MISERICORDIA DIVINA.
Por Él descubrimos que el nombre de Dios es misericordia y que ella es la razón de todo
su actuar. Desde Jesús es posible hablar de la gracia recibida por el hombre y la mujer para
acoger el amor misericordioso de Dios y, en libertad, dejarse transformar por ella. Para así
descubrir el sentido de su propia existencia: la santidad.
Por ello, Jesús funda la Iglesia en la historia como comunidad de creyentes convocados,
como nuevo Pueblo de Dios fundado en la misericordia de Dios. La Iglesia, como parte del
plan de salvación, es sacramento del amor y la misericordia de Dios. La Iglesia, iniciada por
Dios, es sujeto de misericordia, toda ella vive desde la misericordia divina. También,
formada por los hombres y mujeres, es objeto de misericordia, que necesita convertirse y
transformarse continuamente por la misericordia de Dios. Así, la Iglesia tiene por principal
tarea comunicar al mundo a Jesucristo como rostro de la misericordia de Dios, por medio de
la palabra y de los sacramentos. Finalmente, María es icono y ejemplo de humanidad
completada por la misericordia de Dios. Ella es nuestra madre de misericordia.
Para el Papa Francisco misericordia es: “la actitud divina que abraza, es la entrega de
Dios que acoge, que se presta a perdonar. Jesús ha dicho que no vino para los justos, sino
para los pecadores. No vino para los sanos, que no necesitan médico, sino para los enfermos.
Por eso se puede decir que la misericordia es el carné de identidad de nuestro Dios” 49.
49
PAPA FRANCISCO, El nombre de Dios es misericordia, Planeta, Barcelona, 2016, 29.
29
Misericordia es el nombre de Dios porque en Jesús descubrimos su rostro. Él mismo nos
revela que Dios es amor (cf. 1 Jn 4,8) y que desde siempre “quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2,4). En Él se revela que el deseo de
Dios es, desde el inicio hasta el final de los tiempos, amar a los hombres a los que ha
adoptado, por pura gracia, como sus hijos. La mayor prueba de ello es la cruz, en la que se
nos confirma que el camino y la historia que recorremos, ha sido recorrida por Dios, como
preparación y condición de posibilidad de nuestra propia historia.
Para hablar de lo que Dios es en sí mismo –misterio de Dios- tenemos que partir de lo
que Él nos ha revelado en la historia de la salvación. En efecto, desde el inicio de los tiempos
Dios se ha revelado a la humanidad como Amor Incondicional, Gratuito, Inabarcable. Así,
la Revelación de Dios a la humanidad, que alcanza su plenitud en Cristo, es entendida por el
Concilio Vaticano II como el acceso a su misterio:
Tal como precisan los Santos Padres, confirmando la teología paulina, la creación fue
concebida en Él y por Él (Col. 1,15-16) como su origen y meta. “Así, el mundo entero y toda
la historia de la salvación se hallan desde la eternidad bajo el signo de Jesucristo; la
misericordia divina, revelada definitivamente en Jesucristo, es el signo que antecede a toda
realidad y la preside”51. Si Dios es amor no puede ser otra cosa que donación de sí mismo,
y el producto de esa donación es la creación, la redención y la santificación de la humanidad.
Pero Jesús no solo nos muestra el modo de actuar de Dios, sino también el misterio de
Dios mismo, en su modo de ser intratrinitario. Todo el actuar de Dios hacia afuera refleja
una parte de su interioridad, tal como afirma la Comisión Teológica Internacional
50 CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la revelación divina, n. 2.
51
W. KASPER, La misericordia, 100.
30
reformulando el axioma fundamental de Rahner: “la Trinidad que se manifiesta en la
economía de la salvación es la misma Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente
es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación”52. De manera
que Dios nos hace ver más de cerca su misterio inabarcable, pero su ser es mucho más grande
de lo que simplemente nosotros podemos recibir.
“A partir del modo concreto como Dios, dándose a nosotros en la vida entera, muerte
y resurrección de su Hijo y en la efusión del don de su Espíritu, se nos ha dado a
conocer, podemos pensar que en esta manera de actuar se nos muestra algo de su ser
íntimo. Dios se ha revelado así en la dispensación salvífica; es legítimo por tanto
pensar que este modo de obrar corresponde a su modo de ser en la plenitud de su vida
intratrinitaria”53.
Logramos comprender así que Dios es comunión de tres personas en perenne relación y
unidas por una misma esencia, tomando en cuenta que nuestra comprensión siempre será
sólo un acercamiento al inabarcable misterio de Dios.
Dios es amor, misericordia, Dios es Uno y Trino. Estas afirmaciones son las que
procuraremos desarrollar a continuación.
La única forma posible de llegar a una comprensión teológica del ser intratrinitario de
Dios es por medio lenguaje analógico54. Lo que quiere decir que para acercarse al misterio
del Dios amor el punto de partida es la analogía con el amor humano. En efecto, el amor es
la esencia de lo que el ser humano es porque nuestra naturaleza lleva plasmada la huella
amorosa del Creador.
Cuando se ama, no solo se comparte algo que se siente, sino que se comunica lo que se
es. La autodonación es el vaciamiento, el despliegue del propio centro en la otra persona. No
se trata de despojarse de su singularidad, sino más bien de poner en ejercicio aquello para lo
que fue creado y sustenta su ser, el amor, lo que nos hace propiamente humanos. De manera
que el que ama encuentra en el amor la realización más plena de su propio ser, la identidad
52
L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca,
1998, 31.
53
Ibíd., 29.
54
Cf. A. JIMÉNEZ ORTIZ, La fe en tiempos de incertidumbre. Teología para dar que pensar, Madrid, 2015, 120:
“Sobre Dios no hay que guardar silencio absoluto, pero sobre Él solo podemos hablar análogamente,
comparativamente, Dios no forma parte de nuestra realidad mundana. Es el presupuesto incondicionados de
todo lo que existe, y nuestro saber no puede disponer de él, como si se tratase de un objeto entre objetos”.
31
más profunda de su naturaleza y la actitud más específica de su existencia. Cuanto más unido
está el donante a la persona a la que se da, más encuentra su plena realización y más reafirma
su propia singularidad. Amar es darse al otro abrazando su singularidad y exaltando su
dignidad reconociendo que en ese rostro acontece un trozo de eternidad, acontece Dios
mismo. El amante y el amado producen un amor conjunto que es al mismo tiempo unidad y
espacio, que es producto del amor debido y en el que cada uno es auténticamente sí mismo.
A partir de este hecho decimos que el amor es relación, donación, libertad y alteridad.
En efecto, “el amor humano se entiende esencialmente como donación mutua que no implica
la anulación de la alteridad y la diferencia” 55.
Esta pluralidad de personas exige que haya igualdad entre ellas –coeternas- en la unidad
de aquello que les es consustancial. De esta afirmación de la pluralidad se pasa a la Trinidad.
Para que se realice el amor interpersonal tiene que haber un consortio amoris para la
perfección de la caridad, porque de lo contrario sería un amor egoísta. Para llegar a tal
perfección hay que partir de una dilectio (amor) y una condilectio (amor conjunto).
“La condilectio, el amor conjunto, tiene lugar cuando un tercero es amado con
concordia por dos, es amado socialmente; el afecto de dos se inflama en caridad en
el incendio de amor de un tercero. Así con la existencia de la tercera persona se logra
la caridad de la concordia y el amor solidario (…)” 57.
Ahora bien, ¿por qué solo tres? Para responder a esta pregunta Ricardo de San Víctor
sigue otra vía: “el Padre es solo amor gratuito, que da; el Espíritu Santo es sólo amor
“debido”, es decir, recibido; el Hijo, en el centro, tiene el amor debido por una parte respecto
55
W. KASPER, La misericordia, 95.
56
L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 251.
57
Ibíd., 251-252.
32
al Padre, y el amor gratuito respecto del Espíritu Santo” 58. Esta dinámica interna en Dios nos
acerca a la comprensión de su misterio, pues el amor que se desborda en su entraña, al fijarse
en la humanidad corrompida por el pecado, se convierte en abrazo amoroso y fiel. Se
convierte en misericordia.
“En cuanto es el Bien, Dios se define por el hecho de que se comunica y se dona a
sí mismo. Y en cuanto amor que emana de sí mismo, él, que es uno, es al mismo
tiempo trino. Desde toda la eternidad tiene un Amado y un Co-amado; es pues, Dios
en tanto Padre, Hijo y Espíritu Santo” 59.
Dios es Uno en cuanto a que es el sumo bien, Aquél desde el cual todo encuentra su
esencia y sentido. Es el don absoluto. Dios es Trino en cuanto a que es amor en constante
donación. Es comunicación perenne.
Por otro lado, el concepto de persona nos adentra en el misterio de las relaciones que se
dan en Dios. La relación es una categoría ontológica de peso para comprender el modo de
ser de Dios. El aporte cristiano al concepto adquiere mayor relevancia a partir de la muy
conocida definición de Boecio: persona est naturae rationalis individua substantia (persona
es sustancia individual de naturaleza racional) 60. El problema de esta definición es que no es
aplicable a la Trinidad, ya que cada persona sería substancia individual, por tanto, habría tres
substancias, un triteísmo.
Por su parte, Tomás de Aquino profundiza esta definición con el fin de salvar la
subsistencia. Para ello parte de las relaciones subsistentes de la Trinidad en la que todo el
Padre está en el Hijo, y viceversa, haciendo especial énfasis en que el Padre no es el Hijo, ni
el Hijo el Padre. En Dios la relación y la comunicación son siempre enteras porque en la
Trinidad todo está dicho en el Hijo por el Padre61. Para Tomás persona es relación
subsistente.
58
Ibíd.
59
W. KASPER, La misericordia, 96.
60
Cf. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 264.
61
Cf. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona, 2001, 149.
33
diferencia en Dios. Dado que Dios se ha desbordado en amor incalculable a la humanidad,
nuestra experiencia de Dios amor-misericordia es solo un reflejo de su realidad interna, de
su ser intratrinitario. Dios es amor pleno: Uno y Trino, y este ser trinitario de Dios es el
fundamento intrínseco de la misericordia divina.
Esta autodonación de Dios acontece como vaciamiento de sí. Por eso Cristo es el
acontecimiento gratuito por excelencia, él es la kénosis de Dios. En el Nuevo Testamento se
encuentra el testimonio que afirma que “todo fue creado por él y para él” (Col. 1,16), y que
en él estamos “destinados, por pura gracia, a ser sus hijos” (Ef. 1,5). Es en el prólogo de Juan
donde mejor se encuentra la referencia clara a la preexistencia del Verbo, que se ha hecho
hombre en el tiempo, y por el cual todas las cosas han sido creadas: “En el principio existía
la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con
Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe” (Jn 1,1-3). Así pues,
toda la creación tiene el sello crístico, y “la misericordia divina, revelada definitivamente en
Jesucristo, es el signo que antecede a toda realidad y la preside. (…) La misericordia de Dios
es el supuesto originario y el fundamento tanto de la creación como de toda la historia de la
salvación”62.
62
W. KASPER, La misericordia, 100.
34
existencia de alguien a quien se debe justicia; en cambio, la existencia de las criaturas es
inmerecida y no se debe más que a la bondad de Dios”63.
Cuando Dios ama fuera de sí surge la creación, y en ella el ser humano como reflejo de
sí mismo. La creación es expresión del ser infinito de Dios que puede crear porque no es
carente, y por tanto no es condicionado por presupuestos intrínsecos y extrínsecos 64.
Por otro lado, Santo Tomás puntualiza que la eterna decisión salvífica de Dios de
encarnarse como ser humano en Jesucristo procede de la misericordia divina con la
humanidad caída en el pecado y, por ende, alejada de Dios. Y es que, en efecto, este
vaciamiento de Dios llega a su plenitud con su encarnación en Jesucristo, porque “tanto amó
Dios al mundo, que envió a su Hijo único…” (Cf. Jn 3,16), para decirle a la humanidad “te
quiero” de modo humano. Tan grande es su amor por el hombre que en la cruz se sumerge
en lo que es totalmente contrario a él, la muerte, para vencerla con su vida inmortal. La cruz
mucho más que ser un signo es una realidad que evoca el mismo misterio amoroso y
misericordioso de Dios y en la que el sufrimiento, la opresión y la muerte, no tienen la última
palabra, Dios ha muerto con el hombre para que el hombre viva en Dios. Pues en la cruz
Dios no se queda indiferente ante el dolor humano, y haciéndose solidario, sufre por amor a
la humanidad. El dolor de Dios es un dolor redentor que procura la salvación de la
humanidad de la realidad del pecado. Esto lo expresan bellamente unas palabras del
documento “Teología-Cristología-Antropología” de la Comisión Teológica Internacional:
“En nuestros tiempos, las aspiraciones de los hombres buscan una Divinidad que
ciertamente sea omnipotente, pero que no parezca indiferente; más aún, que esté
como conmovida misericordiosamente por los desgracias de los hombres, y en este
sentido «compadezca» con sus miserias. La piedad cristiana siempre rehusó la idea
de una Divinidad a la que de ningún modo llegaran las vicisitudes de su creatura;
incluso era propensa a conceder que, como la compasión es una perfección
nobilísima entre los hombres, también existe en Dios, de modo eminente y sin
imperfección alguna, la misma compasión, es decir, «la inclinación [...] de la
conmiseración, no la falta de poder» y que ella es conciliable con su felicidad eterna.
Los Padres llamaron a esta misericordia perfecta con respecto a las desgracias y
dolores de los hombres, «Pasión de amor», de un amor que en la Pasión de Jesucristo
llevó a cumplimiento y venció los sufrimientos” 65.
63
Ibíd., 101.
64
Cf. K. R AHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona,
1979, 265-269.
65
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “Teología-Cristología-Antropología”. II,B,5.1. (en línea)
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1982_teologia-cristologia-
antropologia_sp.html (consulta el 12 de abril de 2016).
35
La cruz es el abrazo de Dios a la humanidad en el que todos caben, sin exclusión alguna.
Un abrazo que rompe las barreras de la lógica humana, para insertar a la humanidad en la
lógica del don por la cual somos salvados.
En último lugar, elevado en la cruz, Jesús entregó su Espíritu como don (Jn 14,26; 15,26-
27; 16,7), para que, sintiéndonos amados por Dios, seamos habitados por su Espíritu, y así
suscitar en nosotros un grito de amor fiducial a Dios, “Abbá Padre” (cf. Ga 4,6; Rm 8,15),
participando de su gracia y poniéndonos en camino hacia su corazón, lugar de salvación del
que todos surgimos. Dios quiere que vivamos en comunión con él, “lo que Dios quiere es
tenernos eternamente cerca de sí, obsequiarnos con la comunión con él y acogernos junto a
él”66. Por eso Pablo invita a los cristianos de la comunidad de Roma a vivir según el Espíritu
para alcanzar la plena comunión con Dios, como hijos suyos, por gracia. El Espíritu Santo
es el que guía a los hijos adoptivos de Dios para dar testimonio de la filiación. Al mismo
tiempo es el que viene en auxilio de la debilidad humana para reanimar la vida desde la
vulnerabilidad poniéndonos en camino al Padre (cf. Rm 8,11.14-16.26-27).
“La enseñanza bíblica del Dios amor, que da su sentido último a las otras metáforas
ya señaladas, nos indica que la perfección divina no se vive en el modo de la cerrazón
ni del aislamiento, sino de la donación en amor. No se trata de que haya primero
autoposesión y luego amor y autodonación. El amor nos dice más bien cómo es esta
autoposesión divina, que penetrada por él completamente, le da el sentido definitivo.
La capacidad y la realidad del amor infinito han de considerarse por tanto como
perteneciente a lo más íntimo del ser de Dios. (…) más aún, cada persona es su amor.
Pero este amor es común a los tres, es lo que muestra su unidad profunda. Distinta
de su modalidad, la plena donación amorosa de sí a los demás, expresión de la plena
autoposesión, es común a las tres personas. En Dios lo que une es lo que distingue,
ser es donación y la donación implica el otro, no es solipsismo. La tri-unidad del ser
divino nos abre así el sentido del ser, la identidad en la diferencia, la autoposesión en
la autodonación”67.
66
W. KASPER, La misericordia, 98.
67
L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 373-374.
36
El misterio de la fe cristiana parece encontrar su síntesis en esta palabra. Ella se ha vuelto
viva, visible y ha alcanzado su culmen en Jesús de Nazaret. (…) Él con su palabra, con sus
gestos y con toda su persona revela la misericordia de Dios” 68.
Con estas palabras el Papa enmarca la misericordia divina en el rostro de Jesús, que es
al mismo tiempo el rostro de Dios. En la singularidad de aquel judío del siglo I, Dios irrumpe
en nuestra historia para llevar a plenitud la obra de la creación. La fe cristiana define la
misericordia no como un qué, sino como un Quien, no como algo, sino como Alguien. Todo
el misterio divino eterno, inabarcable e inconmensurable se hace presente en la historia por
medio de Aquél rostro.
Jesús es la narración de la misericordia divina. “En rigor, Jesús no enseñó a Dios, sino
que lo narró; sabe que Dios no es enseñable en sentido estricto, sólo es narrable” 69.
Contemplarle a Él es ya un ejercicio teológico, y como fruto de una atenta contemplación,
surge nuestra propia narración. En efecto, la narración es el lenguaje que mejor expresa la
gramática del amor. Es precisamente éste el testimonio de los evangelios. Tal sentido lo
encontramos claramente expresado en los primeros cuatro versículos del evangelio de Lucas:
“Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado
entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos
oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado
diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que
conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido” (1,1-4). Pues bien, el mensaje
contenido en los evangelios es la narración de la fe recibida por medio del anuncio de los
apóstoles.
68
PAPA FRANCISCO, Misericordiae Vultus, 1. Este documento se citará a lo largo del trabajo con las iniciales
MV.
69
S. BÉJAR, Dios en Jesús, San Pablo, Madrid, 2008,73; citando a E. Schweizer, Jesús parábola de Dios, 48,
Ed. Sígueme, Salamanca, 2001; cf. también Bornkamm, Jesús de Nazaret, 72-79, Ed. Sígueme, Salamanca,
1975.
37
4.2.1. La Misericordia encarnada.
¡La misericordia se hizo carne y puso su morada entre nosotros! Tal como lo afirma San
Juan Pablo II en su Encíclica:
Estas palabras del santo Papa retratan muy bien la experiencia de los cristianos de la
comunidad joánica caracterizada por su alta cristología bien expresada en el prólogo del
Evangelio (Juan 1,1-6.9-14). La Palabra que estaba al inicio de la creación, que estaba junto
a Dios, por quien se hizo todo, se hace carne poniendo su tienda en la historia, en medio de
la humanidad. La Palabra se hizo rostro en Jesús de Nazaret, aquel judío del siglo I en cuya
singularidad está contenido el misterio mismo de Dios y el misterio mismo de la humanidad.
En Jesucristo Dios se dice a los hombres y la humanidad entera reconoce aquello a lo que
está llamada a ser.
“Siguiendo a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a
uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad
y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo
verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en
cuanto a la divinidad, y el mismo, consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad (…) que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor
unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin
separación”72.
70
DM, 2:2.
71
Movimiento herético fundado en la afirmación de Eutiques que interpretó que la naturaleza humana de Jesús
quedó absorbida por la divina y por tanto solo había una verdadera naturaleza –una única physis- en Jesús, la
divina.
72
H. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1963, 148 y 451.
38
En efecto, Calcedonia quiso afirmar la doble naturaleza de Jesús: la verdaderamente
divina73 y verdaderamente humana74. La novedad del Concilio está en la afirmación de la
dualidad que en Jesús es sin confusión, sin cambio, sin separación, sin división. Es una
afirmación paradójica ya que se quiere establecer una unión sin confusión, sin borrar la
diferencia de la naturaleza. Así pues, tal como decíamos antes, solo el amor es la única
realidad que posibilita unir sin confundir, unir sin separar. Desde el amor es posible concebir
una unión íntima de lo diferente. En ello vemos la dinámica misma de la misericordia de
Dios, ya que siendo diferente a nosotros “se hizo hombre para que nosotros llegáramos a ser
Dios; se hizo visible corporalmente para que nosotros tuviéramos una idea del Padre
invisible, y soportó la violencia de los hombres para que nosotros heredáramos la
incorruptibilidad”75. O en palabras del Catecismo de la Iglesia Católica: “El Verbo se
encarnó para salvarnos reconciliándonos con Dios (…), para que nosotros conociésemos así
el amor de Dios (…), para ser nuestro modelo de santidad, (…) para hacernos partícipes de
la naturaleza divina”76. Así, para saber qué es el hombre tenemos que pasar por Dios, y para
saber qué es Dios tenemos que pasar por el hombre.
73
Cf. Ibíd., Concilio de Nicea (325), 23: “Creemos (…) en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido
unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre”.
74
Cf. Ibíd., Concilio de Constantinopla (381), 31: “(…) que por nosotros los hombres y por nuestra salvación
descendió de los cielos, y se hizo hombre…”.
75
BENEDICTO XVI, Audiencia general, Roma, 20/06/2007, 3; cf. San Atanasio de Alejandría, 54,3.
76
CATECISMO DE LA IGLESIA C ATÓLICA, 457-460. (En adelante, citaremos este documento con las iniciales
CAT).
77
K. R AHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona,
1979, 253-271.
39
Un paso importante para interpretar el artículo del Concilio de Calcedonia en la teología
actual se da con Karl Rahner en el 1951 con la publicación de un artículo titulado
“Calcedonia, ¿fin o comienzo?” 78, en el cual quiere hacer una actualización del mismo
afirmando que la reflexión de Calcedonia debe significar un nuevo comienzo en la búsqueda
de quién es Jesús. Dos son las afirmaciones claves de cara al desarrollo de nuestro tema: que
la reflexión teológica se ha quedado congelada en disposiciones de tipo teológico y que en
la espiritualidad la naturaleza divina se ha tragado la humana, hecho que ha estancado el
interés por el Jesús histórico, puesto que el objetivo básico de la cristología es ver a Jesús
como razón a las preguntas existenciales de nuestro hoy. Es decir, proponer la trama de Jesús
para que esa historia sea propuesta a los hombres de hoy. Porque si Dios es misericordia, y
el rostro de la misericordia de Dios es Jesús, la misericordia no solo tiene que ver con lo más
propio y singular de Dios, sino también con lo más propio y singular del hombre.
Para provocar al interlocutor Jesús se vale de un género literario muy frecuente en él:
las parábolas. “Es importante subrayar que este género literario no es sólo un recurso
pedagógico en el ministerio de Jesús, sino que forma parte esencial de su mensaje. O de otra
manera, más que de un instrumento al servicio de un mensaje se trata del mensaje mismo” 80.
Por otro lado, las parábolas “reflejan su buena nueva, su oferta definitiva de salvación, la
seriedad de su llamada a la conversión, su oposición a la espiritualidad farisaica del
78
Ibíd.
79
Los sinópticos colocan el inicio del ministerio público de Jesús después del bautismo y las tentaciones. En
Mateo: “Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha
llegado.»” (4,17). En Marcos: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la
Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena
Nueva.»” (1,14-15). En Lucas la referencia se hace en el contexto de la sinagoga de Nazaret en referencia al
pasaje de Isaías 61,1: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena
Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los
oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor. (…) Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura, que acabáis
de oír, se ha cumplido hoy.»” (4,18-19.21).
80
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 72.
40
mérito”81. En definitiva, las parábolas son el mensaje de que Dios irrumpe en la historia. Son
un modo paradójico de expresarlo como respuesta al escándalo que produce el mensaje de
Jesús –principalmente a las autoridades judías de su época-, de que el Reino de Dios
“acontece en lo pequeño, de un modo misterioso, silencioso, escondido. Está ya actuante
pero necesita germinar, propagarse, extenderse. Es una presencia pero en la ausencia, es una
realidad pero en la negación, es una fuerza pero en la debilidad” 82. Cuatro son las claves
sobre el contenido del Reino que quieren expresar las parábolas de Jesús: que el Reino es
don –oferta gratuita de Dios al hombre-, libertad –que requiere la aceptación y adhesión libre
del hombre-, Dios es amor asimétrico –Dios sólo salvar sabe porque el amor amar sabe- y la
Buena Noticia de que el Reino acontece ya aunque todavía no. Una vez mencionadas estas
claves introductorias sobre el género literario de las parábolas, centremos nuestra atención
en la parábola del Padre misericordioso.
El capítulo 15 del Evangelio de Lucas nos retrata con propiedad al Dios misericordioso.
Nos referimos a un capítulo que contiene tres parábolas: la oveja perdida, la dracma perdida
y el Padre amoroso –llamada también parábola del hijo pródigo-. “Con ellas (Jesús) responde
a la disgustada murmuración de fariseos y doctores de la ley, quienes se irritan ante el hecho
de que Jesús perdone a los pecadores y coma con ellos” 83. Entre estas, nos detendremos en
la del Padre misericordioso porque por medio de ella Jesús explica cómo es la misericordia
de Dios de forma magistral y, especialmente, porque puede ser un retrato de la propia vida,
un constante retorno a los brazos del Padre amoroso.
En esta parábola hay tres personajes principales: el padre, el hijo menor y el hijo mayor.
Sin duda alguna el protagonista es el padre misericordioso que se desborda en amor
compasivo hacia el hijo pródigo, “queriendo que también lo haga su hermano, de forma que
convivan y compartan ambos en amor la casa, como quiere Jesús que los judíos “puros”
acojan a los expulsados e impuros, separados de la alianza israelita” 84. El hijo mayor es la
personificación de este grupo de “puros”.
81
A. JIMÉNEZ ORTIZ, La fe en tiempos de incertidumbre, teología para dar que pensar, 207.
82
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 74.
83
W. KASPER, La Misericordia, 73.
84
J. A. PAGOLA, Y X. PIKAZA, Entrañable Dios, Verbo Divino, Estella, 2016, 101.
41
de sí mismo: “no desea someterse ya a ningún precepto, a ninguna autoridad: busca la
libertad radical; quiere vivir sólo para sí mismo, sin ninguna exigencia. Disfruta de la vida;
se siente totalmente autónomo” 85.
La parábola cobra un desenlace inesperado cuando este hijo, midiéndose por las normas
de justicia, siente que su dignidad –dignidad que brota de la relación del hijo con el padre-
está perdida y que, por lo tanto, solamente puede regresar con la dignidad de siervo.
“En esta parábola no se utiliza, ni siquiera una sola vez, el término justicia; como
tampoco, en el texto original, se usa la palabra misericordia; sin embargo, la relación
de la justicia con el amor, que se manifiesta como misericordia, está inscrita con gran
precisión en el contenido de la parábola evangélica. Se hace más obvio que el amor
se transforma en misericordia cuando hay que superar la norma precisa de la
justicia”87.
85
Ibíd., 245.
86
Cf. Ibíd., 246: “Para los judíos, el cerdo es un animal impuro; ser cuidador de cerdos es, por tanto, la
expresión de la máxima alienación y el mayor empobrecimiento del hombre. El que era totalmente libre se
convierte en un esclavo miserable”.
87
DM, 5.
42
sutilmente por Rembrandt88- es la misericordia cubriendo al hijo, son el amor y el perdón
encarnados en los brazos del padre. Con el abrazo queda restituida su dignidad de hijo. El
traje, el anillo y las sandalias son símbolos de la relación paterno-filial restituida. Así, frente
a la triple dinámica del pecado del hijo, se contrapone la triple dinámica de la misericordia
del padre: ruptura – restitución, deshumanización – humanización y sinsentido – ponerse en
camino. La misericordia de Dios restituye la relación con la humanidad, la humaniza y la
pone en el camino hacia su corazón, mediante su amor y su gracia.
88
Me refiero a la magistral obra que Rembrandt pintó al final de su vida y que lleva por título “El regreso del
hijo pródigo”, (1662).
89
J. RATZINGER, Jesús de Nazaret, Planeta, México, 2007, 250.
90
Ibíd.
91
Ibíd., 251.
43
bajo este aspecto, a la par con El” 92. En cambio en el padre vemos al Dios cuya justicia
sobrepasa los límites humanos. El padre de la parábola nos enseña que Dios es justo porque
es misericordioso, y que la medida de su justicia es su amor insondable por la humanidad.
Hasta aquí, ¿cuál es el contenido más escandaloso y novedoso en esta parábola y cómo
hace referencia a lo característico del anuncio del Reino de Dios? A pesar de que se ha ido
mencionando anteriormente, puntualicemos a continuación el contenido de dicho mensaje.
92
Ibíd.
93
DM, 6:1.
94
Ibíd., 6:2.
44
En segundo lugar, misericordia es amor asimétrico de Dios. Así como en otras
parábolas, ésta refleja claramente que Dios es parcial con el pobre, el oprimido, el deprimido,
el sufriente. El padre de la parábola tiende su corazón al hijo que le insultó al pedirle la
herencia dando a su padre por muerto y haciendo ruptura con su dignidad de hijo. Mientras
que el hijo mayor siempre fue fiel a su padre estando a su lado y cumpliendo con sus deberes.
Pero la lógica del don comporta una senda misteriosa a la que no es posible llegar si no se
vive desde él. Es precisamente lo que Jesús quiere expresar con el mensaje de las parábolas,
que Dios es amor tan grande que en lo pequeño encuentra el cauce de su amor. Esto para la
mentalidad de los maestros de la ley era absurdo, puesto que para ellos solo era válido el
cauce de la ley. Pero Jesús quiere mostrar el rostro amoroso, misericordioso y tierno de Dios
Padre que sale al encuentro de sus hijos, especialmente de los últimos.
“Tal amor es capaz de inclinarse hacia todo hijo pródigo, toda miseria humana y
singularmente hacia toda miseria moral o pecado. Cuando esto ocurre, el que es
objeto de misericordia no se siente humillado, sino como hallado de nuevo y
revalorizado. (…) Esta alegría indica un bien inviolado: un hijo, por más que sea
pródigo, no deja de ser hijo real de su padre; indica además un bien hallado de nuevo,
que en el caso del hijo pródigo fue la vuelta a la verdad de sí mismo” 95.
En efecto, el modo en que el hijo mayor comprende el gesto amoroso del padre hacia su
hermano es desde la exterioridad, una mirada a la que es imposible trascender puesto que
solo es capaz de verse a sí mismo y evaluarse de cara a su forma de vivir la ley. En este
sentido, continúa el Papa:
“Lo que ha ocurrido en la relación del padre con el hijo, en la parábola de Cristo, no
se puede valorar desde fuera. Nuestros prejuicios en torno al tema de la misericordia
son a lo más el resultado de una valoración exterior. Ocurre a veces que, siguiendo
tal sistema de valoración, percibimos principalmente en la misericordia una relación
de desigualdad entre el que ofrece y el que recibe” 96.
95
Ibíd., 6:3.
96
Ibíd., 6:4.
97
W. KASPER, La Misericordia, 71.
45
proclamado y hecho presente en Jesús. Misericordia habla -en palabras de San Agustín- de
la medida del amor de Dios que es amar sin medida.
En tercer lugar, la misericordia de Dios es buena noticia. Esta buena noticia inicia en
Jesús, pues su vida misma es encarnación del amor de Dios que “pone su morada” en la
realidad del hombre sumergido en el pecado, para rescatarle con sus manos amorosas, con
su mirada inclusiva, con sus gestos acogedores. Dios es misericordioso porque quiere
restaurar su relación con el hombre, hundido en el pecado, arrasado por sus infidelidades.
Esto supone que la misericordia como mensaje es interpelante a la vida del hombre
concreto y exige su libre respuesta para que el amor de Dios transforme su vida y abra las
puertas a la conversión. En efecto, puesto que la misericordia es iniciativa divina, interpela
al hombre a la transformación de la propia vida, exigiéndole el dulce riesgo de dejarse amar
incondicionalmente. De esto modo, en esta parábola se expresa con mucha fuerza la buena
noticia que supone la misericordia no solo para el hombre, sino para Dios mismo que ofrece
su amor sin condiciones de manera desconcertante y escandalosa, implicándose en la miseria
del hombre. Es la recreación de la misma misión de Cristo expresada en los rasgos de los
órganos y sentidos de la persona del padre de la parábola:
Esta escena de la llegada del hijo retrata elocuentemente la alegría de Dios expresada en
el padre. En este sentido dice F. Contreras: “es el Padre quien da dinamismo a toda la
98
DM, 6:5.
99
F. CONTRERAS, Un padre tenía dos hijos, Verbo Divino, Estella, 1999, 93.
46
secuencia, el hijo sólo está lejos, el padre lo ve y empieza a correr. Contrario a la antigüedad
en la que era un gesto innoble que desdice de su dignidad personal y de su autoridad social,
el padre no se contiene de alegría por el amor que siente hacia su hijo” 100. Así, continúa
Contreras: “El objetivo de la carrera del padre es echarse al cuello de su hijo, es el abrazo,
es la comunión con su hijo que restablece su condición de hijo” 101. El abrazo es el puente
que sella la buena noticia de la misericordia y la alegría de Dios, por el regreso, la acogida
y la aceptación de su amor por parte del hombre. El abrazo del padre al hombre se realiza
plenamente en Cristo.
Jesús vive lo que anuncia. Se ve claramente cuando se rodea de los últimos de aquella
sociedad y se compadece de ellos: enfermos (Mt 14,14), leprosos (Mc 1,41), una madre que
ha perdido a su hijo (Lc 7,13), el pueblo que tiene hambre (Mt 15,32), los ciegos que suplican
que tenga piedad de ellos (Mt 20,34), las personas que andan como ovejas sin pastor (Mc 6,
34). En el discurso sobre el juicio final se identifica con los pobres, hambrientos, miserables
y perseguidos (Mt 25,31-46) y hasta en la cruz siente compasión del ladrón arrepentido (Lc
23,34)102. Estos grupos son identificables en un doble sentido: como pecadores y como
pobres o pequeños. Ambos sentidos hablan de la marginación evidente en una sociedad
teocrática y clasista. De todos ellos se rodeó Jesús y a todos ellos se sentía enviado (cf. Lc
4,17-19; Mc 2, 17;…), acercándose uno a uno para humanizarles con su sola mirada y
hacerlos sentirse los preferidos de Dios.
Sin embargo, encontramos en la praxis del Reino una costumbre que distingue el
ministerio de Jesús. Pues no solo se rodeaba de los últimos de la sociedad, sino que comía
100
Ibíd., 106.
101
Ibíd., 112.
102
Cf. W. KASPER, La Misericordia, 70.
103
J.L. R UIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios. Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander, 1991, 246.
En este sentido también, J. Gnilka, Jesús de Nazaret: Mensaje e historia, Herder, Barcelona, 1993, 134: “En
una sociedad marcadamente religiosa, como era el judaísmo de entonces, el pecador tenía un papel de
marginado. Hay que considerar como una característica muy significativa de la actividad de Jesús el que él
acogiera particularmente a aquellas personas que, en la sociedad y en el ambiente en que vivían, tenían mala
fama de ser pecadores”.
47
con ellos (cf. Mt 9,11; 11,19; Mc 2,16: Lc 5,30; 15,2). Esto era especialmente escandaloso
para las autoridades judías de su época. En primer lugar, porque eran personas marginadas
en la sociedad y por lo tanto, según la perspectiva de éstos, no gozaban ni del favor ni del
agrado de Dios. En segundo lugar, compartir la comida tenía un valor antropológico en el
antiguo mundo oriental ya que sentarse a la mesa con alguien era signo de igualdad y de
comunión. También era signo de “una relación de confianza que se traduce en paz,
fraternidad y perdón…”104. La oferta de Jesús es contraria al Dios que habían creado los
fariseos y maestros de la ley, “al que se accede por la separación de lo profano e impuro” 105.
A éstos les escandaliza el Dios de la misericordia que Jesús anuncia y encarna, porque rompe
toda la lógica del mérito que les había llevado a crear una imagen falsa de Dios.
Ahora bien, ¿qué significa esta práctica de Jesús de compartir la mesa con pecadores?
¿Cuál es la pretensión de Jesús con esta praxis? En primer lugar, significa el desvelamiento
de la identidad de Dios. Jesús actúa así porque Dios es amor y misericordia, que tiende su
corazón a los pequeños y a los pecadores para restaurar su dignidad compartiendo su misma
situación. El Dios de Jesús es solidario para humanizar y restituir a los marginados. No es
que ellos hayan salido a su encuentro, sino que es Dios en Jesús quien los busca, los acoge
y comparte su misma realidad. En segundo lugar, Dios se acerca a todos las personas sin
limitarse a esquemas, espacios, estructuras e instituciones creadas por los hombres. Dios
tiene un amor universalmente particular – a todos y a cada una de las personas- porque Él
mismo es el Amor perfecto. En tercer lugar, Dios es bueno y su bondad se manifiesta en que
se acerca a los marginados por pura iniciativa. En la mesa, junto a los pecadores, Jesús
expresa que no hay otra razón por la que Dios los elige a ellos más que porque es bueno y
rico en misericordia. Tal imagen se puede retratar en aquella oveja perdida de la parábola a
la que el pastor salió a buscar por la sencilla razón de que estaba perdida. En cuarto lugar,
en ellos se inicia el Reino de Dios que acontece ya, pero que se consumará al final de los
tiempos. Esta práctica evoca al Reino definitivo en el que todos nos sentaremos a la mesa
104
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 116.
105
Ibíd., 117.
106
J.L. R UIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 246.
48
junto a Dios: “y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa
en el Reino de Dios. «Y hay últimos que serán primeros, y hay primeros que serán últimos.»”
(Lc 13, 29-30). “Entonces la comunión de mesa practicada por Jesús prefiguraría la mesa
escatológica, al fin de los tiempos, en el reino de Dios”107.
Finalmente, es posible sintetizar este apartado con las bellísimas palabras de S. Ireneo
que recogen con profunda sutileza el significado propio de la práctica del Reino de Dios
realizada por Jesús:
En Jesús, Verbo encarnado, Dios ya no es invisible al hombre, pues, en ese rostro tan
divinamente humano y tan humanamente divino, nos manifiesta cuánto nos ama. Para Dios
no hay marginados, pobres, excluidos, impuros. Para Dios siempre hay hijos. Así pues,
misericordia de Dios es el libre “salir” de sí mismo para ser lo que es propio de sí: amar y
perdonar109. En este sentido adquiere mayor fuerza el término de perdón. Dios, que es la
fuente de todo don, quiere penetrar y cruzar el corazón de los hombres con su amor para
glorificarle. Se sirve del puente de la misericordia para llegar a su creación más querida, y
en Jesús lo invita a compartir el pan para reconocer que el verdadero templo, el verdadero
espacio sagrado es la vida del hombre, habitada por el tesoro que Dios ha puesto en su
corazón, aquél que él mismo ha penetrado, para que sea posible comprender que la gloria de
Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la gloria de Dios.
107
Ibíd.
108
SAN IRENEO, Adversus Haeresis, Libro IV, 20,7.
109
En este sentido nos ayuda J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios, 246-247: “La gratuidad de la voluntad
salvífica del Padre conlleva la primacía absoluta de los desprovistos de títulos y méritos. De esta forma, Jesús
realiza una operación de recuperación de lo humano desde abajo, comenzando por los últimos y convirtiéndolos
en primeros (Mt 19,30). El ser humano más insignificante según la común estimación, es el valor más alto de
la realidad en la peculiar tasación que Jesús hace del conjunto de las criaturas”.
49
4.2.4. La misericordia orada.
Los evangelios coinciden en que Jesús se refirió a Dios como “Padre”. Es una constante
que impregna los diversos relatos. Esto nos indica que Jesús se dirige a un rostro que sólo él
conoce con precisión, ese rostro tiene un nombre que constituye su misión de hacernos hijos:
Abbá. Lo novedoso, pues, no es referirse a Dios como Padre, puesto que tal referencia no
era desconocida por el judaísmo antiguo. La novedad la encontramos en el vocativo “Abbá”.
Jesús se refiere a Dios como “papá”, lo que implica relación cercana e íntima.
En este sentido nos parecen sugerentes algunas claves que subraya el Papa Benedicto
XVI con referencia al vocativo Padre en la oración del Padrenuestro y que nos ayudan a
enmarcar el tema de la misericordia 111:
110
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 119.
111
Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret, 169-175.
112
Ibíd., 170.
50
y es a partir de Jesús como podemos entender su verdadero significado. El padre es
la fuente de todo bien, la medida del hombre recto: “vosotros, pues, sed perfectos
como es perfecto vuestro Padre celestial” (Mt 5, 48). Es bueno, pues “si vosotros,
siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre
que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan!”. En este sentido
Lucas añade “¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo
pidan!” (11,13). Así “el don de Dios es Dios mismo. La “cosa buena” que nos da es
Él mismo”113.
- En segundo lugar, es a través de Jesús como reconocemos a Dios como Padre. La
oración de Jesús nos revela a qué Dios se dirigía. A través del Hijo encontramos al
Padre, lo conocemos y entendemos su modo de actuar. “El Padrenuestro no proyecta
una imagen humana en el cielo, sino que nos muestra a partir del cielo –desde Jesús-
cómo deberíamos y cómo podemos llegar a ser hombres”114.
- En tercer lugar, Dios es nuestro Padre porque nos ha creado y, por tanto, le
pertenecemos. En este sentido la misericordia de Dios actúa en cada uno de sus hijos.
Dios pone su corazón en la miseria del hombre: “él, que forma el corazón de cada
uno, y repara en todas sus acciones” (Sal 33, 15). O ante la admiración del hombre
que siente a Dios como Padre bueno que actúa en su favor, porque le ama: “¿qué es
el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides? Apenas
inferior a un dios lo hiciste, coronándolo de gloria y de esplendor; lo hiciste señor de
las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies…” (Sal 8, 5-7).
- En cuarto lugar, Cristo es de modo único la imagen de Dios. Así, “nos quiere acoger
a todos en su ser hombre y, de este modo, en su ser Hijo, en la total pertenencia a
Dios”115. Somos hijos en la medida en que seguimos a Jesús. Ser hijos es el modo en
que acogemos la misericordia de Dios y permanecemos en relación con él.
- Finalmente, el amor de Dios puede compararse al amor de una madre. El profeta
Isaías lo retrata de manera muy gráfica con esta imagen: “¿Acaso olvida una mujer
a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas
llegasen a olvidar, yo no te olvido” (Is 49, 15), “como uno a quien su madre lo
consuela, así yo os consolaré” (Is 66, 13). También el profeta Oseas lo expresa:
“Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo… Yo enseñé a Efraím
113
Ibíd.
114
Ibíd., 171.
115
Ibíd., 172.
51
a caminar, tomándolo por los brazos, pero ellos no conocieron que yo cuidaba de
ellos. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como los
que alzan a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él y le daba de comer… Mi
corazón está en mí trastornado, y a la vez se estremecen mis entrañas” (11. 1.3-4.8).
Por un lado el profeta Isaías enmarca muy bien el actuar de Dios Padre-Madre desde
el amor incondicional por un hijo amado. En este sentido se enmarca la compasión
de Dios a sus hijos. Por otro lado, el profeta Oseas nos muestra al Dios con entrañas
que ama como Madre a sus hijos, a los que enseña a caminar tomándolo por brazos,
a los que cuida.
116
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 124.
117
J. L. R UIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 244.
52
comunión, fidelidad. Decir Padre es decir Hijo, es decir que lo más propio de mí y lo más
propio de Dios se refleja en el rostro de Jesús. Decir Padre es decir que somos hijos, y que
ésta es nuestra realidad más constituyente.
Dios es entrega amorosa a sus hijos. No es que Dios nos ofrezca algo, sino que se ofrece
a sí mismo, se entrega todo Él por puro amor para que alcancemos la salvación. Esta entrega
por sus hijos está movida por un amor infinito que radica en la locura porque va más allá de
nuestra comprensión, de nuestras hermenéuticas y de nuestras lógicas. El evangelio de Juan
lo expresa con fuerza: “porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que
todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16). El ministerio del
Jesús histórico está marcado por su fuerte sentido de proexistencia. Jesús es el hombre para
los demás porque “habiendo amado a los suyos, los amó hasta el extremo” (Jn 13,1). Esta
proexistencia encuentra su punto álgido en la cruz: “Jesús, dando un fuerte grito, dijo:
«Padre, en tus manos pongo mi espíritu» y, dicho esto, expiró” (Lc 23, 46). Ese silencio de
Dios en aquel madero es la entrega extremada, es la misericordia plasmada en la historia de
la humanidad para todos los tiempos. En esta escena se conjugan cruz, sufrimiento,
vicariedad, silencio y abrazo universal para dar por resultado misericordia. La misericordia
se enmarca dentro del dinamismo del amor de Dios en Jesús hacia el hombre, un amor que
está siempre en movimiento, cual fuente que mana torrentes de agua pura, y que sólo es
posible comprender desde su carácter proexistente. Así, la cruz es el acontecimiento que nos
ayuda a articular el sentido de la vida de Jesús desde dos dimensiones: causas externas y
causas internas. “La cruz sólo alcanza su verdadero significado cuando es integrada en el
marco holístico de la vida entera de Jesús, una vida que es asumida como proexistencia
activa, es decir, Jesús es el hombre para otros y para el totalmente Otro” 118.
En este sentido es posible afirmar que el contenido del Reino de Dios, y por tanto el
distintivo del ministerio del Jesús histórico, es la misericordia de Dios para con el hombre.
Su ministerio fue proclamar las palabras y practicar las obras de la misericordia. De ahí que,
“justamente su mensaje y sus obras de misericordia generaban oposición, eran consideradas
escandalosas y terminaron llevándolo a la cruz” 119. El Dios de Jesús no compaginaba con el
118
S. BÉJAR, Dios en Jesús, 166.
119
W. KASPER, La Misericordia, 75.
53
Dios de la religión judía de su época, que no podía aceptar un Dios caracterizado por su
debilidad para con la humanidad expresada en Jesús.
Por otro lado, en la cruz es posible descubrir las causas internas de su muerte 120. Tal
como nos dice el evangelio de Marcos, Jesús comprendía el sentido proactivo de su
existencia: “que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos.»” (10, 45). En la última cena vemos el reflejo de lo que fue
toda la existencia de Jesús. Ahí se realizan dos signos que, junto a la crucifixión, son síntesis
de la entrega de su vida. Es el cumplimiento de lo que había dicho en la parábola del Buen
Pastor, “Nadie me quita la vida, sino que yo la entrego libremente” (cf. Jn 10, 18). “Se le
quitará la vida en la cruz, pero ya ahora la ofrece por sí mismo. Transforma su muerte
violenta en un acto libre de entrega por otros y a los otros” 121. En efecto, en la cruz se corona
todo el sentido de la vida de Jesús. O de otra manera, “las personas suelen morir tal como
han vivido”122.
120
Cf. S. BÉJAR, Dios en Jesús, 164-171.
121
J. RATZINGER, Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, 156.
122
Ibíd., 164
123
W. KASPER, La Misericordia, 76.
54
nuevo. Ninguna persona puede salvarnos de nuestra más profunda aflicción, de la
muerte; solamente Dios es capaz de hacerlo” 124.
La misericordia de Dios no se realiza como olvido del mal existente en el mundo, como
un tapahuecos, pues significaría una falsa gracia incapaz de sanar y restaurar al hombre en
el marco de la creación de modo integral. Desde la lógica humana la forma de hacer justicia
a nuestro pecado conllevaba una sentencia de muerte. Con la muerte de Jesús, Dios quiere
satisfacer también la justicia. “Pero, puesto que es el Hijo de Dios, la muerte no puede
derrotarlo; antes al contrario, es él quien vence a la muerte y su muerte se revela como muerte
de la muerte”125. En este sentido la justificación por la fe en Pablo significa que “Jesucristo
ha satisfecho por nosotros y en lugar nuestro la exigencia de la justicia” 126.
124
Ibíd., 77.
125
Ibíd., 78
126
Ibíd., 81.
127
Ibíd.
55
“Cristo en cuanto crucificado, es el Verbo que no pasa; es el que está a la puerta y
llama al corazón de todo hombre, sin coartar su libertad, tratando de sacar de esa
misma libertad el amor que es no solamente un acto de solidaridad con el Hijo del
Hombre que sufre, sino también, en cierto modo, misericordia manifestada por cada
uno de nosotros al Hijo del Padre eterno” 128.
Unas palabras de San Juan Pablo II nos ayudan a sintetizar este apartado:
128
DM, 8:2.
129
W. KASPER, La misericordia, 84.
130
DM, 8:3.
56
Las primeras comunidades cristianas fueron confirmadas en esta fe en el resucitado.
Cristo venció a la muerte y al pecado (cf. 1 Cor 15,54-55), y su resurrección es el sello que
marca el carácter gratuito del amor de Dios.
131
X. LEÓN-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca, 1974, 49.
132
J. RATZINGER, Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, Encuentro,
Madrid, 2 2011, 156.
57
los muertos simplemente por el hecho de morir, sino por la forma misma de su muerte
en cruz. Jesús no es simplemente alguien que murió, sino más bien un hombre que
fue ajusticiado por los poderosos de su tiempo” 133.
Por otro lado, la resurrección es una apertura hacia un horizonte infinito que no se
cerrará hasta el final de los tiempos. “La pregunta que permanece abierta solo será
respondida cuando Dios lleve a su consumación, realmente y para todos, aquello para lo cual
nos creó. Hasta entonces, la identidad solo se logrará bajo el modo de la esperanza” 134. Es la
manifestación victoriosa de la misericordia de Dios, porque el amor es más fuerte que la
muerte. En el acontecimiento victorioso de la resurrección es posible comprender a Jesús
como misericordia encarnada, pues todo su misterio es la expresión humana del corazón de
Dios tendido hacia la miseria del hombre. Así lo expresa San Juan Pablo II:
Finalmente, podemos concluir este apartado haciendo eco del amor vencedor de Dios
con lenguaje poético, en palabras de Francisco Contreras:
58
locamente te quiero, sin cordura,
hasta morir de amor como me muero.
La pregunta por el ser humano es una de las más acuciantes de la historia. Ante las
muchas maneras posibles de “definir” al ser humano, la más acertada es definirle como un
misterio138. Ello significa que esta pregunta nunca tendrá respuesta, pues para hablar de lo
que el hombre es, hay que hablar de lo que no es: Dios. En palabras de K. Rahner: “él (el ser
humano) es la indefinibilidad llegada a sí misma” 139. Sólo Cristo descubre al ser humano lo
que es. De esta forma es posible afirmar que la cuestión teológica y la antropológica van
unidas. La identidad de la Antropología teológica es qué dice el Dios revelado en Jesús a
136
F. CONTRERAS, Sonetos de Jesús crucificado, Verbo divino, Estella, 2001, 179.
137
CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo, n. 22,1. (En
adelante se citará con sus iniciales GS).
138
En este sentido K. R AHNER en Curso Fundamental sobre la fe, 258, afirma que: “Misterio es más bien
aquello que, precisamente como lo impenetrable, se encuentra ahí, está dado, no tiene que ser producido, no es
un segundo que sólo de momento sea indominable, sino que es el horizonte indominable y dominador de todo
comprender, el cual permite comprender otras cosas en cuanto él mismo calla como el incomprensible que está
ahí”.
139
Ibíd., 257.
59
propósito de nuestra identidad como seres humanos. En la revelación Dios se dice a sí mismo
y, diciéndose a sí mismo, nos dice a qué estamos llamados.
4.3.1.1.Creación en Cristo.
140
Ibíd., 267.
60
un acontecimiento entre Dios y el hombre; el hombre, todo hombre, ha sido creado para
existir en relación con Dios; en esto consistirá su condición de imagen” 141.
¿En qué consiste que Cristo sea el signo de toda realidad creada? La respuesta la
encontramos en primer lugar, en la afirmación joánica de que el ser humano es imagen de
Cristo, el Logos encarnado (cf. Jn 1,1-6.9-10). En segundo lugar, Pablo enmarca tres claves
de comprensión: Cristo es el mediador de la creación (cf. 1 Co 8,5-6); el principio, centro y
fin de la creación (Col 1,15-20); la creación está destinada a Cristo (cf. Ef 1,3-14).
Los Santos Padres unirán las afirmaciones de Pablo con las del Génesis. Por un lado, la
escuela alejandrina: “ha visto en el alma, y más concretamente en el alma superior, el nous,
lo que es más propio del hombre; a ella se refiere por consiguiente, la creación a imagen de
Dios según Gn 1,26s. Excluido de esta condición quedaría el cuerpo humano, modelado por
Dios a partir del polvo de la tierra según Gn 2,7. (…) Tal cosa afirmará Orígenes, para quien
el hombre creado a imagen y semejanza de Dios es el hombre interior, invisible incorporal,
incorruptible e inmortal” 144. Por otro lado, la escuela antioquena afirma que el Verbo
encarnado, la humanidad de Cristo, se toma en consideración como modelo en la creación
del hombre. En este sentido “afirman que el modelo a partir del cual Dios ha creado al
hombre es el Hijo que iba a encarnarse; consecuentemente consideran que no sólo el alma,
141
L. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, Verbo Divino, Pamplona, 1992, 62.
142
J.L. R UIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1986, 63.
143
W. KASPER, La Misericordia, 100-101.
144
L. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, 64.
61
sino especialmente el cuerpo, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El cuerpo, en
consecuencia, y no el alma, será para estos autores el hombre propiamente dicho” 145.
Por otro lado, que Dios haya creado al ser humano a imagen de Cristo, significa que el
hombre fue concebido antes como deiforme que como hombre. Es decir, porque Dios desea
hacernos hijos, nos crea. La realidad previa a la creación es la filiación como plan de ésta.
Dios ha querido desde siempre sellarnos con su amor, con su gracia, con su misericordia.
Puesto que nos hace hijos suyos, “somos” y podemos “ser” en las manos amorosas de Dios
en las que nos sostiene como acto de su misericordia infinita, por pura gracia. En este sentido
es posible conectar creación y encarnación. Si queremos reflejar la creación del ser humano
hay que remitirnos a la encarnación como lo gratuitamente concebido. La encarnación es así,
el canto más profundo y silencioso de la gratuidad de Dios, allí donde Dios y hombre
encuentran sus mayores confluencias, donde Dios se dice tiernamente de manera completa
y perfecta, donde el hombre encuentra su destinación original y fundamental.
En primer lugar, todo comienza con el asombro. Aquel niño débil, carente,
humanamente divino y divinamente humano, que ha nacido en el pesebre, es Dios. Ese
145
Ibíd., 65.
62
asombro por la maravilla de Dios expresada en la ternura y en la carencia de Aquél niño
evoca un itinerario hacia el interior, hacia lo “que estaba dentro de mí, más interior que lo
más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”146. En palabras de Rahner: “Dios está
realmente cerca de ti, ahí donde estás;…la lejanía de Dios es la incomprensibilidad de su
cercanía omnipresente, dice el mensaje de Navidad. Está dulcemente ahí. Está cerca. Con su
amor roza levemente el corazón”147.
En tercer lugar, la huella impregnada en nosotros de la creación hace que el ser humano
no se sienta en ninguna realidad realmente como en casa (autotrascendencia ilimitada).
Entonces se produce un encuentro que causa incomodidad, insatisfacción, inquietud. El
encuentro con ese hoy que a pesar de serlo, echa sus raíces en un mañana inagotable que nos
proyecta en ruta hacia la plenitud. Todo lo alcanzado no se agota. Esto es la capacidad de
autotrascendencia ilimitada. Esto lo expresa Rahner con palabras profundas:
146
SAN AGUSTÍN, Confesiones, Ciudad Nueva, Madrid, 2003, III, 6, 11.
147
K. R AHNER, Sobre la Teología de la celebración de la Navidad III, BAC, Madrid 1968, 39.
148
Ibíd., 41.
149
Ibíd., 37.
63
la indefinición. “Decir al hombre sólo es posible si se habla de algo que él no es: de Dios.
(…) Este es su ser: es definido por lo indefinible que él no es, pero ni siquiera por un
momento es él y puede hacer brotar de sí mismo lo que él es” 150.
150
Ibíd., 42.
151
Cf. ibíd., 43-44.
64
Antes de tratar ambas preguntas queremos hacer un breve recorrido en la imagen de las
manos de Dios en la creación del hombre.
El hombre surge de la entraña de Dios, allí desde donde sabemos que Dios es
misericordia. Cuando en Gn 2,7 se narra el modo en que Dios crea al hombre, el hagiógrafo
no encuentra otro modo de expresar el profundo amor de Dios -como “el artesano de la
creación”- por el hombre que evocando la imagen de la creación con sus propias manos.
Nuestra mirada se fija ahora en las manos creadoras de Dios que de la tierra modelan al
hombre como imagen y semejanza Suya (Gn 2,7). Menciono algunos de los textos bíblicos
que hacen referencia a las manos de Dios en su acción creadora 152:
- “Así dice Yahveh: Los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies, Pues
¿qué casa vais a edificarme, o qué lugar para mi reposo, si todo lo hizo mi mano, y
es mío todo ello? - Oráculo de Yahveh -. Y ¿en quién voy a fijarme? En el humilde
y contrito que tiembla a mi palabra” (Is 66,1-2).
- “Tus manos me han hecho y me han formado, hazme entender, y aprenderé tus
mandamientos” (Sal 119,73).
- “Mirad que como el barro en la mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano, casa
de Israel” (Jer 18,6).
Los Santos Padres interpretan las diferentes citas bíblicas que hablan sobre las manos
de Dios en su acción creadora de distinta forma, aunque acentuando en común el carácter
gratuito y especial de la creación del hombre.
San Ambrosio de Milán considera a Dios como un artesano, como un alfarero que
trabajó la estructura del cuerpo humano. Para crear las cosas solo bastó una palabra de Dios,
mientras que para crear al hombre usó sus mismas manos. “Para el mundo, Dios ordena que
sea hecho y fue hecho, y por esta sola palabra indica la Escritura que la obra del mundo fue
acabada; al venir al hombre, el profeta ha cuidado demostrarnos, por así decirlo, las manos
de Dios en el trabajo”153. El acento recae en segundo lugar en “las dos manos”, que son el
Hijo y el Espíritu, pues tal como lo afirma C. Granado:
152
Cf. C. GRANADO, Las Manos de Dios, en Proyección LXI, Granada, (2014), 451-462.
153
Ibíd., 453.
65
“Ser hecho por las manos de Dios es prerrogativa exclusiva del hombre. Y no se diga
que las manos de Dios hicieron los cielos, pues para la formación de los cielos bastó
con una sola mano de Dios (Is 45,12; 66,2)… Mientras que al crear al hombre
interviene Dios muy particularmente, intervención que subraya la preeminencia del
hombre en la creación, superior incluso a los ángeles. Tal preeminencia radica
finalmente en el simbolismo de las manos” 154.
Este acento en el uso de las “dos manos” para la creación del hombre, también es
subrayado por San Hilario de Poitiers, contraponiendo el comportamiento de Dios en la
creación del mundo y en la creación del hombre. “Consiguientemente supera al trabajo de
una sola mano la actividad de las dos: y lo que basta para la consolidación del cielo no es
suficiente en la creación del hombre”155.
El autor que más aludió a las manos de Dios fue San Ireneo de Lyon. En él encontramos
varios acentos. En primer lugar el hombre es creado por las manos de Dios –el Verbo y la
Sabiduría- el Hijo y el Espíritu 156. En segundo lugar, en las manos de Dios, Ireneo ve al Hijo
y al Espíritu, que en conjunto con el Padre sirven de ministros y colaboradores de Dios en la
creación. “Los órganos de Dios en la creación, sus manos, le están inseparablemente unidos.
En tercer lugar, Dios modela con sus manos su propia forma divina: “y en efecto, dibujó
sobre la carne modelada su propia forma, de modo que incluso aquello que era visible tuviese
la forma divina, porque es en tanto que modelado a imagen de Dios como fue colocado el
hombre sobre la tierra”157. En cuarto lugar, el modelo para la creación del hombre fue Cristo
Jesús, el Verbo hecho carne.
Por otra parte, las manos de Dios modelaron al hombre a su imagen y semejanza (Gn
1,26). Nos encontramos aquí con la definición específicamente cristiana con el tema de la
imagen. El autor del Pentateuco concibe la creación como un hermoso templo, y el ser
humano como la estatua. En la Patrística encontramos que la imagen no se puede perder,
puesto que es un dado al ser humano. Sin embargo, la semejanza sí se puede perder. Aquí se
pone de manifiesto el carácter revelador de la persona de Jesucristo. Los creyentes de Cristo
Jesús se convierten en imágenes de Jesús.
154
Ibíd.
155
Ibíd., 454.
156
Cf. ibíd., 455.
157
Ibíd., 456.
66
los tiempos. También se revela la Imagen definitiva que debemos tener en el último día, al
final de los tiempos.
Ahora bien, ¿qué es el hombre? Esta pregunta nos remite a la forma del hombre: cuerpo
y alma. En la Biblia encontramos una concepción unitaria del hombre referida a una visión
más holística y simbólica. Los Santos Padres mantienen este carácter unitario aunque desde
dos perspectivas muy distintas158. Así J.L. Ruiz de la Peña afirma que: “Es esta visión
158
Una vez más entran en juego los dos modelos de las dos escuelas en las que se sitúa a los Santos Padres:
alejandrino y antioqueno. Por un lado el modelo antioqueno da una mayor relevancia a la encarnación, o al
verbo en cuanto encarnado, de ahí una gran devoción al cuerpo. Para ellos es fundamental porque el cuerpo es
aquello que ha sido modelado a imagen de Dios. Para estos Padres la salvación es corporal. Nos salva la carne
de Cristo. Sin carne no hay salvación. Por otro lado, el modelo alejandrino acentúa que lo relevante es el Lógos
preexistente, de ahí el énfasis en el alma. Para ellos el alma es la que ha sido modelada a imagen y semejanza.
Con todo, ambas escuelas mantenían una interpretación unitaria del hombre como cuerpo y alma.
67
unitaria la que subyace al modo de entender el origen y el fin del ser humano: todo el hombre
es creado por Dios; todo el hombre será salvado en su integridad corpóreo-espiritual
(resurrección), y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus presuntas partes” 159. Y
continúa Ruiz de la Peña citando a Moltmann: “Mejor será, por tanto, pensar la unión de los
dos principios metafísicos espíritu/materia como conformación pericorética en la que ambos
se informan recíprocamente (…) sin que el alma ostente un rango ontológico superior al del
cuerpo”160. Esta unidad constitutiva del hombre se puede entender desde el concepto de
persona que es el concepto que articula la pregunta del qué por el quién. Así pues, el ser
humano es persona, uno en cuerpo y alma, y, de esta forma, es mundo, tiempo, muerte, y al
mismo tiempo trascendencia.
El lugar donde la exterioridad se ofrece con pura evidencia es el rostro del otro. En la
contemplación del rostro del otro es el lugar donde el infinito irrumpe en el tiempo
abriéndolo en sí mismo y dotándole de sentido. Dios concede un rostro al hombre como
aquella huella, en el cuerpo, de irrepetibilidad en nosotros. Aquel elemento de nuestra
corporeidad que acontece como metáfora de lo único y lo irrepetible es nuestro rostro. Y eso
que nos hace únicos e irrepetibles, paradójicamente, no nos pertenece, es para los demás. La
significación más profunda de esto es la llamada permanente para salir de nosotros y
encontrar lo irrepetible del otro. Es salir de mí mismo para sentirme identificado en el rostro
del otro. Reconociendo así que el otro es prolongación mía. Cuando contemplo al otro estoy
contemplando un acontecimiento irrepetible. Así, cada persona tiene un especial rasgo de
singularidad, es única. La exterioridad se sitúa donde el infinito irrumpe en la totalidad y la
159
J.L. R UIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia y salvación, Sal Terrae, Santander, 1993, 57.
160
Ibíd., 59.
161
Ibíd., 62.
162
Cf. B. FORTE, La eternidad en el tiempo. Ensayo de antropología y ética sacramental, Sígueme, Salamanca,
2000, 53-105.
68
rompe. La verdad y la misericordia de Dios acontecen también en ese rostro creado a imagen
y semejanza suya. De esta forma la exterioridad nos ayuda a descubrir lo singular de cada
ser humano desde su ser diferente. La raíz moral de la misericordia como experiencia del
deber cristiano encuentra aquí sus más profundas bases antropológicas, puesto que cada
rostro es expresión de lo singular de la persona, es al mismo tiempo la verdad acontecida en
el instante y es la irrupción de la eternidad en el tiempo. Ese rostro es reflejo de mi propio
yo en cuanto que es prolongación mía, y por tanto es mi responsabilidad. Su existencia me
afecta directa y personalmente163.
163
Cf. Ibíd.
69
engendrada por el Padre para reflejar el hombre lo que el propio ser humano está llamado a
ser. Dios ha creado al ser humano capaz de Él.
El ser humano tiene su identidad más profunda en que es imagen de Dios. Ese es su
mayor tesoro. En su constitución de cuerpo y alma, y persona (exterioridad e interioridad),
es creación continua de Dios. La compasión de Dios es la expresión clara de que su amor da
identidad y genera libertad para que el ser humano descubra lo que es (imagen de la Imagen).
Para ello el único acceso es Cristo, humanidad perfecta –Imagen por la que el ser humano
fue creado-. Así, en la medida en que el ser humano esté abierto a la misericordia de Dios
podrá ser libre. Sólo si es libre podrá asumirse a sí mismo como quien es. Es ahí cuando el
ser humano descubre que a Dios no vamos, a Dios venimos. Su misma naturaleza humana
es el puente de conexión entre Dios y el hombre. El amor de Dios ha sellado para siempre
su débil condición como condición en creación continua. Esto solo es posible comprender
cuando se entiende que ese amor es misericordia.
¡Y vio Dios que todo era bueno! (cf. Gn 1,26…) Es el estribillo que, a modo de alabanza,
el hagiógrafo coloca como sello agradecido de cada cosa creada por Dios. Puede ser,
también, un canto o una llamada implícita a la comunión con Dios como constitución
fundamental del hombre. Sin embargo, es un hecho que el hombre es pecador, “no sólo
porque personalmente peque –nuestra experiencia es suficientemente inequívoca en este
sentido-, sino porque se encuentra inserto en una historia de pecado que, según los relatos
bíblicos, comienza al principio de la historia y que abraza a toda la humanidad” 164.
Ahora bien, ¿dónde, cuándo, por qué surge el pecado? Al inicio del libro del Génesis se
nos muestra un estado inicial de amistad (cf. Gn. 2-3). En este escenario aparecen tres
protagonistas: Dios, el hombre y la serpiente que personifica el mal. Lo que significa es que
el mal tiene que ver con el hombre, pero no es ontológicamente inherente a él, sino que viene
de afuera. El elemento de personificación del mal sobrevenido de afuera es la serpiente que
seduce al ser humano. Así pues, tal como lo subraya Adolphe Gesché, ante la irrupción del
mal en el escenario de la historia Dios se sorprende. El mal no se atribuye ni a Dios ni al
hombre, de tal forma que el verdugo también es víctima 165. Esto nos indica que la gracia, la
164
L. LADARIA, Introducción a la Antropología teológica, 105.
165
Cf. ADOLPHE GESCHÉ, Dios para pensar I, Sígueme, Salamanca, 1995, 51-59.
70
bondad y la misericordia de Dios son el sello de identidad puesto en su máxima creación, el
hombre. De manera que el pecado se origina como realidad extrínseca relacional. En este
sentido, el ser humano está en pecado cuando se aleja o rompe la comunión con su Creador.
Por una parte el Antiguo Testamento destaca que el pecado es universal (no hay ningún
personaje veterotestamentario que se escape de él), que su razón histórica es la infidelidad
del hombre y que es una colectividad la que pondrá en marcha el mecanismo del mal. Por
otra parte, el Nuevo Testamento destaca el principio de responsabilidad individual (Mt
16,27; Jn 5,29), la convicción de que el pecado humano no afecta sólo aquél que lo comete
(Padre en los hijos: Mc. 12,1-12; colectividad: generación Mt. 16,4; ciudades: Lc 10,13-15).
En el Evangelio de Juan el mundo es un ámbito en que triunfa la tiniebla, en contraposición
con Cristo. En Pablo encontramos la clave de que existen fuerzas de pecado cometidas por
quienes nos preceden en la historia. Hay una realidad de pecado que pre-viene y es
determinante para todos nosotros (cf. Rm 5,12-21)166.
166
Cf. L. LADARIA, Introducción a la Antropología teológica, 107-113.
71
Por el contrario, Cristo es mediación para el bien, que con su entrega redime nuestros
pecados y restablece el orden roto por Adán generando una nueva situación de vida. Fijando
la mirada en la Encarnación como fundamento de la creación, es posible afirmar que no
puede haber una gracia que no sea gracia de Cristo.
La gracia es el amor de Dios por el ser humano. Este amor acontece a modo de
comunicación entre Dios y el hombre. Pero no se trata de algo que Dios da, sino que es Dios
mismo dándose al hombre. Así pues, la gracia es la autocomunicación de Dios al hombre
para su salvación. De este modo, la misericordia divina es la revelación de ese amor eterno
en la experiencia de fragilidad del ser humano que renueva, restaura y reencamina en el dulce
y confortable gesto de un abrazo (cf. Lc 15,11-32). Es la detonación de esa condición de
autotrascendencia del hombre que había sido desactivada por causa del pecado y del mal, y
que le pone en marcha hacia el lugar que dio origen a toda su historia: el corazón de Dios.
La misericordia se entiende desde su carácter relacional, un Dios que ama
sobreabundantemente y un hombre que, roto por sus debilidades, se abre a la necesidad del
abrazo de Dios que es quien puede completar sus carencias, habitar sus vacíos, renovar su
esperanza. En palabras de Ruiz de la Peña:
“por gracia hay que entender la realidad del amor infinito de Dios dándose y,
correlativamente, la realidad de la indigencia absoluta del hombre colmándose de ese
amor divino. El término gracia denota, por tanto, no una cosa, sino una relación, en
la forma del encuentro e intercambio vital entre dos seres personales” 167.
167
J. L. R UIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia y salvación, 86.
72
Ya que gracia es Dios mismo dándose al hombre, hay que subrayar de manera especial
la gracia como la kénosis de Dios aconteciendo en el hoy de la historia, en el ahora de cada
rostro concreto. Así pues, continúa Ruiz de la Peña:
“Gracia quiere decir que Dios se ha abajado, ha descendido con el hombre; que el
hombre se ha trascendido hacia Dios; que por tanto, la frontera entre lo divino y lo
humano no es impenetrable, sino permeable; y que, en fin, todo esto acontece
gratuitamente: que Dios no tiene ninguna obligación de tratar así al hombre, ni el
hombre tiene derecho alguno a ser tratado así por Dios” 168.
Toda realidad encuentra en Cristo su sentido primero y último. El hombre ha sido creado
a imagen de Dios para llegar a alcanzar su impoluta semejanza. De este modo, “la gracia es
en primer lugar el acontecimiento escatológico salvador que se ha realizado en Jesús y del
que procede la transformación interior del hombre” 169. Así pues, la gracia puede significar
Jesucristo mismo170 y el nuevo ámbito en que el hombre se incorpora a Cristo y que posibilita
la libertad verdadera171. En Cristo se expresa plenamente la misericordia de Dios. La
misericordia es abrazo definitivo de Dios al hombre, con manos de Dios y con manos de
hombre, que siendo tan propio de Dios se realiza como algo tan propio del hombre. A partir
de Cristo y de la comunión del hombre con Él, surge una nueva relación con Dios de hijos
adoptivos. El abrazo de la cruz nos ha salvado y nos ha puesto en camino hacia la comunión
con Dios.
Esta relación está fundamentada en nuestra filiación divina. Es decir, “en la medida en
que el hombre ha sido llamado a la configuración con Cristo, ha sido por ello mismo llamado
a compartir su relación única e irrepetible con el Padre…” 172. Así, Jesús es quien nos
introduce en esta filiación divina, consistiendo en ello su misión de hacernos hijos adoptivos
-en Él- (Cf. Gal 4,4-7; Rom 8,14-17). De manera que solo en comunión con Jesús podemos
vivir la relación de hijos con el Padre.
168
Ibíd., 87.
169
L. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, 129.
170
En este sentido podemos interpretar las fórmulas de despedida de: Rom 16,20; 1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13,
entre otras.
171
Puede interpretarse esto a partir de Rom 5,2.; 6,14; Gál 6,6; 5,4.
172
L. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica, 146.
73
(Gá 4,6). El Espíritu es la presencia de Dios en nosotros. Así, con Su ayuda, podremos llegar
a la divinización, aquella realidad para la que fuimos creados. La misericordia de Dios se
muestra como el mayor gesto de su amor, pues a pesar de nuestro pecado, Dios quiere
hacernos templo de su presencia. Dios quiere habitar en cada persona para realizar por pura
gracia la completud de su propia razón de ser. La divinización es el estado en el que, por la
gracia de Dios, en el ser humano esencia (imagen) y existencia (semejanza) se identifican
plenamente. Este estado está realizándose ya en el cristiano, pero será plenamente realizado
al final de los tiempos.
Este misterio de la misericordia, como gracia revelada en la condición débil del ser
humano, es también implicación de la fraternidad entre los seres humanos. Si somos todos
hijos de un mismo Padre, entonces todos somos hermanos. La filiación divina tiene como
consecuencia necesaria la fraternidad y solidaridad entre los seres humanos. Así, la
misericordia divina viene en rescate nuestro para reconciliarnos también con los hermanos,
con quienes y por quienes caminamos a la salvación.
Inicio este subcapítulo con palabras del Papa Francisco en la Misericordiae Vultus:
74
a ser el primer testigo veraz de la misericordia, profesándola y viviéndola como el
centro de la Revelación de Jesucristo” 173.
Por otra parte, en María encontramos un modelo de misericordia. A ella la rezamos como
Madre de la misericordia. En ella la Iglesia encuentra un modo de ser y de practicar la
misericordia para con los demás. Contemplar a María como tal es enfocar la mirada en su
corazón, el más parecido a la entraña de Dios.
En San Pablo encontramos por primera vez la afirmación de la Iglesia como cuerpo de
Cristo (cf. 1 Co 10,16-17; 12,12-30; Ef. 1,22s; 4,7-16; 5,21-33; Col 1,18). Podemos destacar
tres ideas clave en la afirmación paulina. En primer lugar, lo que da sentido a esta comunidad
de fe es la pertenencia a este cuerpo, y ser cuerpo de Cristo quiere decir que la Iglesia es el
cuerpo formado por los creyentes en Cristo que viven en el Espíritu para la caridad. En
segundo lugar, la Iglesia como cuerpo de Cristo es generada por Dios y sustentada por el
173
MV, 25.
174
W. KASPER, La misericordia, 153.
175
Cf. Ibíd.
176
Frase empleada por el teólogo calvinista GISBERT VOETIUS en el Sínodo de Dordrecht (1618-1619) en
referencia a la constante actualización de la Iglesia.
75
Espíritu que es el que mantiene la pertenencia de los miembros. En tercer lugar, la Iglesia es
el pueblo de Dios que vive en la historia haciendo presente a Cristo 177.
Esta afirmación fue interpretada apuntando a algunas desviaciones, entre los cuales
estuvo el de considerar la Iglesia únicamente como sociedad. Es por eso que en el 1943 Pío
XII publica la Encíclia Mystici Corporis que supone la sanción oficial y el reconocimiento
de la categoría de cuerpo para referirse a la Iglesia 178. Sinteticemos la explicación que da
esta encíclica sobre la Iglesia como cuerpo místico de Cristo.
Esta afirmación paulina fue desarrollada más adelante por H. De Lubac. Su énfasis radica
en que así como por el bautismo formamos un solo cuerpo, por medio de la Eucaristía se
constituye el cuerpo social de la Iglesia. Así como la Eucaristía es el misterio de amor de
Dios por la humanidad, presencia sacramental, por tanto, real de Cristo, también la Iglesia
es sacramento y portadora del misterio del amor de Dios.
De manera que un solo bautismo genera un solo cuerpo y una sola eucaristía sustenta el
único cuerpo de Cristo: “Jesús viene en medio de los suyos. Él se hace su alimento, y cada
uno, uniéndose a Él, se encuentra por eso mismo unido a todos los que como él, Le reciben.
177
Cf. D. MOLINA, Apuntes de eclesiología, Facultad de teología de Granada, 2016, 55-56.
178
Cf. DH 3800-3815.
179
D. MOLINA, Apuntes de eclesiología, 39-40.
180
Ibíd.
76
La cabeza obra la unidad del Cuerpo” 181. De esta manera es la eucaristía la que da identidad
al cuerpo místico de Cristo:
“El misterio del cuerpo de Cristo se realiza cuando se unen todos sus miembros para
ofrecerse en El y con El. Porque es en la Eucaristía donde la esencia misteriosa de la
Iglesia encuentra una expresión perfecta y correlativamente, es en la Iglesia, en su
unidad católica, donde florece en frutos efectivos la significación oculta de la
Eucaristía”182.
Así pues, el mandato de la misericordia que recibe la Iglesia está fundado en el ser de la
Iglesia como cuerpo de Cristo. Como tal, la Iglesia está llamada a hacer presente a Cristo en
el mundo. Así como Cristo es el rostro de la misericordia de Dios, la Iglesia cuya cabeza es
Cristo, está identificada por el rostro de Cristo, que es Él mismo, la misericordia encarnada.
181
H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid, 1980, 148.
182
Ibíd., 156.
183
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 74, cf. a J. M. Uriarte, Esperanza, misericordia,
fidelidad.
184
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium, n. 8. (En adelante se
citará con sus iniciales LG).
77
4.4.2. Abrazar con misericordia. La misión de la Iglesia.
“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas,
tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano
que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por
hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar
hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para
comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del
género humano y de su historia” 185.
185GS, n. 1.
186
Cf. LG, 8: “…la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún, reconoce en los
pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades,
y pretender servir en ellos a Cristo”.
78
poniéndose en el lugar de cada uno, con un corazón tendiente a su miseria –compasión-, para
enseñarles el camino hacia Dios, hacia su entraña, hacia el lugar que da sentido a toda la
esencia y la existencia del ser humano187. En definitiva, allí donde la esencia y la existencia
del ser humano se identificarán plenamente, el corazón de Dios. Podemos distinguir cuatro
claves en la misión de la Iglesia: acoger, anunciar, practicar y celebrar la misericordia de
Dios 188.
187
En este sentido LG 8 afirma: “…la Iglesia no está constituida para buscar la gloria de este mundo, sino para
predicar la humildad y la abnegación incluso con su ejemplo”.
188
Cf. A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 79-89.
189
Cf. J. A. PAGOLA, Jesús: aproximación histórica, PPC, Madrid, 2007, 463-464.
190
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 79, citando a J. M. Uriarte, Esperanza,
misericordia, fidelidad, 108.
191
En relación con GS, 28:2.
192
W. KASPER, La misericordia, 156.
79
parábola (Lc 15, 11-32), la Iglesia mira con compasión a sus hijos –y a todo hombre de buena
voluntad- y cuando se pierden por el pecado, los acoge, los escucha, los abraza y los celebra.
Por otro lado, la acogida a los pecadores está presente en el corazón del evangelio,
puesto que Jesús se siente enviado a llamar a la conversión a los pecadores: “no he venido a
llamar a justos, sino a pecadores” (Mc 2,17). El corazón misericordioso de la Iglesia –su
193
Ibíd., 157.
194
Cf. GS, 42. (En este punto distinguimos entre las áreas y los medios de la praxis. Sobre los medios nos
referiremos exclusivamente a los sacramentos más adelante.)
195
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 81.
196
En este sentido se enmarca el n. 14 de la DM: La misericordia es la encarnación de la igualdad entre los
hombres y la justicia (14:5). “Es elemento indispensable para plasmar las relaciones mutuas entre los hombres,
en el espíritu del más profundo respeto de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. El amor
misericordioso es indispensable entre los esposos, padres e hijos, entre amigos; es también indispensable en la
educación y en la pastoral” (14:6). La misericordia mueve a la reconciliación –como ruptura de la situación de
pecado-, “un mundo, del que se eliminase el perdón, sería solamente un mundo de justicia fría e
irrespetuosa…así los egoísmos de distintos géneros transformarían la vida y la convivencia humana en un
sistema de opresión de los más débiles por parte de los más fuertes, o en una arena de lucha permanente de los
unos contra los otros” (14:8). “La Iglesia considera como su deber, como finalidad de la propia misión,
custodiar la autenticidad del perdón, tanto en la vida y en el comportamiento como en la educación y en la
pastora” (14:11).
80
entraña materna- no puede permanecer indiferente ante el pecado que hunde a sus hijos en
el mar del sufrimiento y la deshumanización. Ella tiene corazón materno para con las
situaciones de pecado en las que están sumergidos sus hijos (pensamos en los dramas
sociales del aborto, los matrimonios rotos, familias separadas, comunidades divididas). Estos
y aquellos son, en conjunto, “miembros débiles del Cuerpo de Cristo, tratarlos con asiduidad
y cuidado, alimentar en ellos el sentimiento de que siguen perteneciendo a la comunidad
(…)”197. La misericordia es así, el principio de toda acción de la Iglesia:
“Digamos que por “principio misericordia” entendemos aquí un específico amor que
está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo
largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos
dentro del proceso. Ese “principio misericordia” –creemos- es el principio
fundamental de la actuación de Dios y de Jesús, y debe serlo de la Iglesia” 198.
197
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 84, citando a D. Tettamanzi, El evangelio de la
misericordia para familias heridas, San Pablo, Madrid, 2015.
198
J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander, 1992, 32.
199
Cf. PAPA FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 25-33.
200
Cf. Ibíd., nn. 21,24 y 45.
201
Cf. CELAM, Documento de Aparecida, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos
en Él tengan vida (2007), San Pablo, Bogotá, 3 2008.
202
J. SOBRINO, El principio-misericordia, 40.
81
que es un grito a la misericordia de Dios ante las múltiples formas de mal que pesan sobre
la humanidad y la amenazan” 203.
Dios es comunicación eterna. Él mismo se comunica y se nos entrega como don. Lo hace
con nuestro propio lenguaje y con nuestros propios símbolos. Dios se dice a nosotros, desde
nosotros y como nosotros. Esta autocomunicación de Dios al hombre es lo que K. Rahner
definido como gracia. La gracia tiene su centro en Jesús, “Palabra” encarnada. En Él, Dios
nos comunica personalmente la magnitud de su amor y su misericordia, que tienen en la cruz
la expresión más clara de su inconmensurabilidad. Resucitado de entre los muertos, está
presente en la Iglesia –sacramento de Cristo resucitado entre nosotros-. Del mismo modo,
los sacramentos son medios en los que la Iglesia realiza su sacramentalidad, puesto que son
“signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos
es dispensada la vida divina” 204. Así, los sacramentos son el modo particular en que se realiza
el encuentro dialogal entre Dios, el ser humano y la Iglesia 205. En este sentido son medios
de la misericordia de Dios. Porque así como la gracia es “ese estar ahí de Dios para mí,
presente y actuante, como un Tú personal y vivo que transforma mi vida y la salva en Cristo,
dándole una nueva orientación, fuerza y dinamismo en el Espíritu” 206, que se expresa de
manera particular en los sacramentos, la misericordia es revelación personal de la gracia de
Dios en la débil condición humana.
Cabe señalar que no son el único medio o ámbito en que la gracia se nos da, pues también
en la vida cotidiana Dios se nos hace diálogo por distintos medios. La gracia de la vida y la
gracia del sacramento se complementan: “La gracia de la vida tiende a expresarse en el
sacramento. La gracia del sacramento tiende a realizarse en la vida” 207. Los sacramentos son
parábola de la vida del ser humano, puesto que son reflejo del acontecer vital dinámico de
su propia existencia208. La gracia, en cambio, no es un acontecer, es un “aconteciendo”, es
un “siendo” en el cristiano, en el ahora de su existencia.
203
DM, 15:1
204
CAT. 1131.
205
Cf. D. BOROBIO, Celebrar para vivir, Sígueme, Salamanca, 2003, 149.
206
Ibíd., 155.
207
Ibíd.
208
Cf. D. BOROBIO, Sacramentos y etapas de la vida, Sígueme, Salamanca, 2000, 18-21.
82
“Las situaciones fundamentales del ser humano no son el principio determinante de
los sacramentos, pero sí son el sustrato humano desde el que hay que explicar y en el
que hay que aplicar el sacramento, pues los sacramentos son para los hombres. Sin
embargo, el misterio de estas situaciones se aclara en la vida y el misterio de Cristo.
Siendo asumidas en los sacramentos, desde la fe, explican el mismo proceso de la
vida humana en su dependencia de Dios, y en su inexorable proceso hacia Dios” 209.
“La participación en la naturaleza divina, que los hombres reciben como don
mediante la gracia de Cristo, tiene cierta analogía con el origen, el crecimiento y el
sustento de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen
con el sacramento de la Confirmación y, finalmente, son alimentados en la Eucaristía
con el manjar de la vida eterna, y, así por medio de estos sacramentos de la iniciación
cristiana, reciben cada vez con más abundancia los tesoros de la vida divina y
avanzan hacia la perfección de la caridad” 210.
209
D. BOROBIO, Celebrar para vivir, 161.
210
CAT., 1212, citando a Pablo VI, Constitución Apostólica Divinae consortium naturae; cf. Ritual de
Iniciación Cristiana de Adultos, Prenotandos 1-2.
211
Cf. Ibíd., 1262.
83
Ambos efectos hablan del bautismo como sacramento de la misericordia divina. Por un lado,
el bautismo es celebrado como perdón de todos los pecados (Hch 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7;
Col 1,14). Por otro lado, el bautismo hace del neófito una nueva criatura, que aunque por su
condición humana es débil, está sellado por la misericordia de Dios como hijo adoptivo suyo,
partícipe de la naturaleza divina 212.
En el sacramento del matrimonio los cónyuges son, el uno para el otro, reflejo y
mediación de la misericordia divina. Los cónyuges están llamados a experimentar la
comunión de Dios con su pueblo, expresada por medio de su fidelidad y compasión, en la
continua tarea de ser una sola carne y un solo espíritu.
Por otro lado, el sacramento del orden nos evoca la imagen del buen pastor. El pastor es
aquél que es elegido para ser las veces de Cristo como “en frente”, “en medio” y “detrás de”
la comunidad214. En este sentido es él quien, en nombre de Dios y de la Iglesia, recibe a los
nuevos miembros de la comunidad –bautismo-, perdona los pecados en nombre de Cristo
212
Cf. Ibíd., 1264-1265.
213
Cf. W. KASPER, La misericordia, 159.
214
Cf. PAPA FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, sobre el anuncio del Evangelio en el
mundo actual, n. 31.
84
por medio del sacramento de la reconciliación, hace posible la consagración de las especies
de pan y vino en el cuerpo y sangre de Jesús, quien unge con el olor de la compasión y de la
presencia silenciosa pero intensa y evidente de Dios en medio de la enfermedad –unción de
los enfermos.
“El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó
los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12), quiso que
su Iglesia continuase, en la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de
salvación, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos sacramentos
de curación: del sacramento de la Penitencia y de la Unción de los enfermos”215.
“La reconciliación nos ha sido dada, pero tiene que recorrer su camino y hacernos
sintonizar con ella poco a poco. El sacramento de la penitencia nos recuerda, etapa a
etapa, que estamos a la vez reconciliados y en vías de reconciliación. Esta realidad
215
CAT., 1421.
85
es una invitación a esa conversión continua a la que estamos llamados y de la que
estamos necesitados”216.
La gracia del sacramento se refleja sobre todo en que, a pesar de que sabemos que
nuestra debilidad puede más que nuestro sincero deseo de no pecar, la sobreabunda gracia
de Dios nos da siempre una nueva oportunidad.
Por su parte el sacramento de la unción de los enfermos es un don particular del Espíritu
Santo. Este sacramento es en primer lugar “una gracia de consuelo, de paz y de ánimo para
vencer las dificultades propias del estado de enfermedad grave o de la fragilidad de la
vejez”217. Es el signo del amor y la misericordia de Dios simbolizados en el intenso olor del
óleo. El dolor, la angustia y la desesperanza laten en el cuerpo del enfermo. Pero Dios quiere
que su amor penetre como dulce e intenso óleo que “renueva la confianza y la fe en Dios y
fortalece contra las tentaciones del maligno, especialmente tentación de desaliento y de
angustia ante la muerte (cf. Hb 2,15)”218. Al mismo tiempo, este sacramento es perdón de
los pecados. En este sacramento Dios se muestra como el alfarero que sigue retocando su
barro, esta vez ya debilitado y roto, sobre las manos de su creador y cuidador.
216
A. CRESPO, La entrañable misericordia de nuestro Dios, 146.
217
CAT, 1520.
218
Ibíd.
219
MV, 24.
220
W. KASPER, La misericordia, 201.
86
confianza por medio del “hágase”. Además, María es “anunciadora” de la misericordia, pues
en el Magníficat anuncia la buena noticia de que Dios no rompe su Alianza con su pueblo:
“su misericordia alcanza de generación en generación” (Lc 1,50). Esta experiencia de la
misericordia en María es al mismo tiempo urgencia amorosa que le mueve a sentir
compasión por las necesidades de su entorno (Jn 2,3). Así, si tuviéramos que simbolizar a
María como madre de Misericordia tendríamos que enfocar la mirada en su Inmaculado
Corazón como centro neurálgico de toda la experiencia de la misericordia divina. Tratemos
de ver estas claves de forma más desarrollada.
Por otro lado, ella es mujer abierta a la gracia de Dios que responde con disponibilidad.
Él se fija en ella para habitarla y, en y desde ella, iniciar su actuación. Así, con su respuesta,
inicia la historia de la misericordia (Lc 1,38): “Con la elección y vocación de María para ser
la Madre del Salvador, esta historia entra en su fase determinante y definitiva. Dios, movido
por su infinita compasión, lleva a cabo el último y, al mismo tiempo, decisivo intento de
salvar a su pueblo y a la humanidad” 222. Ella es elegida para ser parte de la obra de la
redención.
Del mismo modo, su experiencia de la misericordia se refleja en el verbo “ha mirado” que
se expresa en el Magníficat (cf. Lc 1,48) y que evoca a la mirada de Dios sobre ella:
“El verbo significa dirigir la atención y fijar la vista en un determinado objeto. (…)
es la humillación o el sufrimiento de una persona; por tanto,… se da a entender
implícitamente que quien mira se deja afectar por el estado lastimoso de la persona
sobre la que ha fijado la atención o se le pide que la fije”223.
221
J. CRISTO REY, “Mater misericordiae”: Ephemerides Mariologicae 65, 2015, 288.
222
W. KASPER, La misericordia, 202.
223
P. LARGO, “Madre de misericordia”: Ephemerides Mariologicae 76, 2016, 107.
87
el final de los tiempos-224. Se fija en aquella mujer pobre que se reconoce “esclava” y por
tanto abierta a realizar la voluntad de su Señor. En esta humilde sierva la mirada de Dios se
torna mirada amorosa para toda la humanidad. En María Dios tiene misericordia para con su
pueblo.
El Magníficat es, de este modo, un canto de esperanza para las generaciones futuras. Es
una noticia de amor misericordioso pues Dios no se olvida de su pueblo, se acuerda de su
Alianza. Así, en este cántico, María canta las misericordias del Señor como buena noticia
para la salvación definitiva de la humanidad. Dios se fija en todos los hombres y mujeres
para exaltar a los humildes, colmar de bienes a los pobres, acordándose de la misericordia
que tuvo con Abraham (Cf. Lc 1, 51-55). Misericordia es el canto siempre nuevo de Dios
que, en labios de María, habla del amor que socorre a toda la humanidad sufriente, oprimida,
deprimida, explotada, humillada, despojada de dignidad, esclavizada por el pecado. En este
canto se anuncia la misericordia de Dios también para el ser humano de hoy.
En tercer lugar, María es urgida por la misericordia, por su corazón compasivo. En las
bodas de Caná se muestra a María como la que siente compasión de las necesidades de su
entorno. Esto se expresa en la petición que ella hace a Jesús, que es constatación de una
necesidad que afecta a todos los allí presentes “no tienen vino” (Jn 3,3).
“En las bodas de Caná (María) se muestra interesada por lo que les está sucediendo
a los novios: ¡no tienen vino! Lo hace dirigiéndose a los criados evocando las mismas
palabras con las que se estableció la Antigua Alianza: “haced lo que él os diga”. La
interpretación que de aquí se deriva es: cuando se restablece la relación de alianza
224
J. CRISTO REY, Mater misericordiae, 285; cf. W. Kasper, La misericordia, 201-203: “María es presentada
por Lucas como la portavoz de aquella humanidad que acoge la encarnación del Hijo de Dios. María fue así
instrumento de una misericordia divina que sobrepasa y desborda cualquier expectativa o pretensión humana”.
225
Ibíd., 285.
88
con Dios, cuando se escucha su voz, su palabra, el estado de necesidad llega a su
término, aparece la salvación, la solución, la misericordia” 226.
226
Ibíd., 286.
227
DM, 9:2.
89
concreta en aquellos que sufren, en los pobres, los prisioneros, los que no ven, los oprimidos
y los pecadores, tal como habló de ellos Cristo”228.
El corazón de María nos evoca así, no sólo lo acontecido en Jesús, sino lo que está
aconteciendo a partir de Jesús. Su corazón es reflejo viviente del amor misericordioso que
se sigue derramando sobre el ser humano, en un acto constante de purificación y de amor.
El corazón de María es refugio de misericordia, lugar donde el amor misericordioso de Dios
caldea el corazón del ser humano.
228
Ibíd., 9:4.
229
Ibíd., 9:5.
90
5. MISERICORDIA COMO UN IMPERATIVO EXISTENCIAL
El capítulo 10 del evangelio de Lucas pone en labios de Jesús una parábola muy realista
que nos habla de la misericordia como principio de toda actuación cristiana. Se trata de la
parábola del Buen Samaritano. A partir de ésta descubrimos claves prácticas para vivir la
misericordia. Las palabras con las que Jesús concluye el diálogo con el legista “vete y haz
tú lo mismo”, ponen de manifiesto que el actuar del Buen Samaritano es una obligación de
todo el que viva su ser prójimo. O de otra forma, que la misericordia practicada por éste, es
un imperativo existencial de la vida del creyente. Así pues, enfocando la mirada en la figura
del Samaritano, descubrimos las claves que desde su actuación nos propone Jesús para
practicar la misericordia. Veamos a continuación la parábola.
230
Las palabras resaltadas en negro tienen el propósito de enmarcar las claves que comentamos en este
apartado.
91
En este sentido, el Papa Benedicto XVI, comentando esta parábola, evoca el camino hacia
el otro como el camino hacia “mí” mismo:
Así pues, el punto de partida de todo acto cristiano debe ser convertirse en prójimo de
los demás, porque el otro es reflejo de sí mismo.
5.1. “Iba de camino y llegó junto a él”: salir al camino para reconocerme prójimo.
Desde aquí los cristianos somos llamados a hacer lo mismo que Dios hizo por el hombre,
autovaciarnos de toda pretensión egoísta para “ir de camino” junto a los más necesitados.
Solo en el camino podremos reconocer al que sufre, al que está asediado y al que está
sangriento. Y así, con el corazón roto ante su dolencia, podremos darnos cuenta de que el
prójimo nos ha encontrado.
Este paso solo es posible si, desde Jesús como mediador de la gracia, podemos ser
conscientes del pecado original y las estructuras de pecado que nos atrapan y nos envuelven.
Solo desde Él descubrimos la necesidad de pasar de una consideración exclusiva de algunos
231
J. RATZINGER, Jesús de Nazaret, 238.
232
Ibíd., 239.
92
(los de mi familia, los de mi barrio, los de mi propia nación, los de otras ideologías, los de
otras religiones…) como los “míos” o “nuestros”, y de los demás (los de otra familia, los de
otra nación, de otras religiones…) como los “otros”; a una consideración inclusiva desde la
convicción de que tanto éstos como aquéllos, son los “nuestros”, somos nosotros. De este
modo ponerse en camino para reconocer a mi prójimo es la negación de toda actitud de
individualismo y egoísmo que niegue la relación fraterna a la que está llamada toda la
humanidad.
Por otra parte, salir al camino implica ir a las fronteras para encontrarnos con los que
están en el borde enfermos, parados, enviciados por la droga y el alcohol, endeudados, en
extrema pobreza, oprimidos, deprimidos… Allí nuestros pies deben cubrirse con la tierra
que ellos pisan. Nuestras manos deben ensuciarse con las de ellos. Nuestro corazón debe
conmoverse con los mismos sentimientos de Cristo (Flp. 2, 5) para denunciar con grito de
dolor y de misericordia, que esos tirados al borde del camino son también “nuestros”. Así,
lo mismo que hizo el Samaritano con el hombre tirado en el camino, nosotros tenemos que
hacerlo con ellos. Pues, asistir a ese herido, es asistirme a mí mismo.
El Samaritano lo miró y, al verlo, tuvo compasión. Ésta puede ser la mirada que Dios ha
tenido con el ser humano de todos los tiempos. Es la mirada de Jesús ante situaciones que le
conmovían y que le urgían a actuar. La mirada compasiva es reconocimiento del otro como
prolongación mía. Es la conciencia abierta de que ése que está en frente de mí no es
simplemente un individuo tirado al borde del camino, sino un rostro singular que es
acontecimiento de la verdad de Dios, y de mi misma verdad. Ese rostro es gramática de Dios.
De modo que mirar con compasión al que está en el borde del camino es contemplar a Dios
que irrumpe en la historia.
93
irrepetibilidad. A partir de ese abrazo su rostro será un nombre y una historia plasmados en
el corazón.
La mirada compasiva para con ese rostro evocará en mí la demanda de la justicia que lo
restablece a su dignidad primera. Esta mirada abre horizontes insospechados que ayudan a
descubrir en él la verdad de Dios en la historia y que hacen de su realidad una urgencia para
mí y para los demás. Pues un corazón entrañable no se queda indiferente ante la situación de
su prójimo, no se calla ante su dolor, no se encierra en el miedo. Es un corazón que quiere
hacerse cargo de esa realidad.
Una mirada compasiva no solo siente misericordia por las víctimas de este mundo. La
misericordia mueve a sentir compasión también por los victimarios. En sus rostros se refleja
también una historia herida, una humanidad rota por el pecado. El victimario también vive
alienado. Por lo que necesita ser contemplado con compasión y abrazado con amor sincero
para restaurar su dignidad. Igual que la víctima, el victimario demanda amor y misericordia.
Víctimas y victimarios son humanidad herida en necesidad de Dios.
“En efecto, ahora nos damos cuenta de que todos estamos alienados, que necesitamos
ser salvados. Por fin descubrimos que, para que también nosotros podamos amar,
necesitamos recibir el amor salvador que Dios nos regala. Necesitamos siempre a Dios,
que se convierte en nuestro prójimo, para que nosotros podamos a su vez ser
prójimos”233.
5.3. “Acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino”: tocar las
heridas para sanar la humanidad rota.
Dios tocó las heridas de la humanidad para sanarla. Jesús es el “toque” de Dios en la
historia. Precisamente por ser Dios en la historia y anunciar la sobreabundante misericordia
de Dios para con la humanidad, fue crucificado, siendo víctima de las injusticias de su época.
Por eso en Jesús descubrimos el sentido mismo de la misericordia como restitución de
nuestra dignidad rota. Pues solo Él que siendo Dios se hizo víctima, puede ser mediador de
la gracia para la humanidad que es víctima del pecado y de las injusticias sociales. En Jesús
estamos llamados a hacernos víctimas para poder ser también mediadores de gracia.
233
Ibíd., 242.
94
expresa en carne su compasión. La compasión va mucho más allá del mero sentimentalismo.
Cuando Dios se conmueve no se queda distante, preso de un sentimiento, sino que sale al
encuentro del ser humano para restaurarlo y restablecer la comunión con él. Sentir
compasión es salir de nosotros mismos para ponernos en el lugar del otro, para tocarlo y
curarlo con nuestras manos. La misericordia implica ensuciarse, pues muchas veces tocar la
realidad del otro conlleva mancharnos. Pero no podemos olvidar que esa mancha nos salvará,
pues será el sello indeleble con el que recibiremos la herencia del Reino preparado para
nosotros desde la creación del mundo (cf. Mt 25).
5.4. “Montándole sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él”:
El abrazo que salva: cargar con la realidad.
Misericordia es abrazar al prójimo para romper con los espacios separados del “tú y el
yo”. En el abrazo los espacios separados se unen para formar un nuevo espacio común:
nosotros. Una realidad en la que el otro y yo nos afectamos y hacemos cargo mutuamente.
Así, el que está herido en el camino no es una carga para mí, es mi prójimo, es mi hermano.
El abrazo no es un peso o una carga, por el contrario, es expresión del amor misericordioso
que quiere comprometerse con la realidad del prójimo.
95
vivir desde ella. Perdonar es recomenzar. Es hacer nuevas todas las cosas viviendo desde el
amor y la gratuidad. En palabras de F. Torralba:
Así pues, el abrazo es el toque entre dos realidades contenidas por el mismo y único
misterio. Ante la acedia provocada por el pecado y la realidad maltratante que ha vivido
nuestro prójimo, el abrazo se convierte en el grito rotundo de Dios que dice: “soy yo, no
temas”. Ante la marginación que viven las víctimas y los victimarios, el abrazo es el coloquio
entre misterios, encontrándose, atravesándose mutuamente como don, diciéndose sin decir
nada y volviendo a la comunión. El abrazo es perdón en el que se regenera la libertad y
resurge la confianza. El abrazo nos hace sentir en casa.
5.5. “Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva”: la lógica del
don, lógica de la misericordia.
La lógica del don, lógica de la misericordia, debe movernos a pagar las deudas generadas
por el mal. Lo descubrimos en el pago que hace el Samaritano al hospedero para que su
prójimo sea cuidado. Esta escena nos evoca a Jesús como el redentor -el goel- que sin ser
responsable de nuestra deuda, la paga con su propia vida. Lo hace no porque debe, sino
porque quiere, por puro don. Del mismo modo el Samaritano libera a su prójimo herido
desde la gratuidad. La lógica del don es la que salva. Ella es la que anula toda deuda, la que
sin calcular beneficios en fin de los propios intereses, nos mueve a hacer por los demás hasta
lo imposible por gratuidad. Veamos algunas claves:
- La gratuidad hace que el Buen Samaritano no solo cargue con la realidad del prójimo,
sino que se haga cargo de ella. Éste no mide las consecuencias que pueda traerle,
pues solo hay un profundo amor que le mueve a darlo todo por él. El Samaritano
dando lo que tiene, se da a sí mismo. Esto es actuar con misericordia.
- En esta imagen descubrimos también que la misericordia debe promover un
desarrollo integral en la vida del prójimo. Este desarrollo humano integral exige la
234
F. TORRALBA, La lógica del don, Khaf, Madrid, 2 2012, 98.
96
implicación completa de nuestro ser. No debe radicar solamente en asistencialismo.
Sino que debe ocuparnos y preocuparnos hasta que tal realidad no sea curada
enteramente.
- De esta forma las heridas del prójimo, para ser curadas, tienen que ser cuidadas.
Cuidar es precisamente “perder el tiempo” permaneciendo y acompañando, con el
fin de que se abra un proceso que pueda sanarlas. La misericordia, como implicación
directa en la realidad del otro, es un proceso que solo es posible desde el amor que
me urgen a hacer con él, lo que Dios en Jesús ha hecho antes por mí. Misericordia es
paciencia.
- Por otro lado, el Samaritano nos invita a transformar nuestra visión de la economía
como autopreservación. El dinero y los bienes materiales no son un fin en sí mismo,
sino un medio. Tal como afirma F. Torralba al respecto: “la lógica del don supera la
economía de la autopreservación y apunta hacia una economía del donar más allá de
todo cálculo”235.
- La gratuidad nos ayuda a descubrir que el mundo no es aquello que está en función
de mí, ese espacio en el que vivo y que me sirve en cuanto responde a mis exigencias
o intereses de los “míos”. El mundo es el lugar teológico en el que nos reconocemos
como “dables”. Es decir, el mundo es el lugar en el que nos sentimos siempre en
deuda porque somos lo que otros han hecho por nosotros. Vivimos siempre
endeudados. Una forma de vida basada en la lógica del don anula el vivir para la
autocomplacencia y la autopreservación, y restaura la dinámica de Dios de vivir para
hacer con otros y para otros lo que han hecho otros por mí. En este sentido la lógica
del don es la lógica que opera la misericordia.
235
Ibíd., 93.
97
camino de cada día en el que podemos descubrir que somos prójimos de los demás y en el
que cada rostro tiene un lugar con su nombre y su historia tiene casa en nuestro corazón.
Esta realidad de necesidad nos exige salir en defensa de los últimos para curar sus
heridas. Ella, escenario de tantas guerras e injusticias, es la que Dios nos pide transformar
en realidad de misericordia y reconciliación. En ella tenemos que ser abrazo sincero para las
víctimas y para los victimarios. Y es en ella que estamos obligados a vivir desde la lógica
del don, que es la lógica de Dios y, por tanto, lógica de la misericordia.
Así pues, este programa de vida que encontramos en la figura del Samaritano es el mismo
con el que debemos responder ante las situaciones de dolor y sufrimiento de muchos rostros.
En palabras del Papa Francisco:
236
Papa Francisco, Exhortación Apostólica Post-sinodal Amoris Laetitia, sobre el amor en familia, n. 310.
98
6. CONCLUSIÓN. MISERICORDIA: EN ÉXODO HACIA DIOS.
Al concluir esta investigación se pone de manifiesto la fuerza interior que mueve estas
letras, yo también he sido abrazado por la misericordia de Dios. Quienes hemos
experimentado el amor misericordioso de Dios constatamos la apertura inagotable que marca
nuestra existencia hacia su misterio. La compasión que Dios ha tenido y sigue teniendo con
nosotros es la manera en que sostiene nuestra débil condición humana. Somos encontrados,
perdonados, abrazados y celebrados por Dios en su misericordia. Su abrazo misericordioso
transforma la vida y nos hace retornar a Él. Su misericordia nos pone en éxodo.
En Jesús descubrimos el camino que hay que recorrer para volver a Dios. Jesús nos
enseña a vivir desde la gratuidad, endeudados por el Reino y por los hermanos. También nos
enseña a vivir la misericordia que nos hace prójimos y nos urge a salir de nosotros mismos
para encontrarnos con el hermano solo y desamparado en medio de la realidad sufriente. Él
nos enseñó que el camino se hace cuando nos vaciamos de todo deseo egoísta para hacernos
cargo del prójimo herido. Él nos revela que nuestra ruta hacia la entraña de Dios tendrá que
pasar necesariamente por la entraña del dolor humano. Nuestros caminos deben ser los
caminos de quienes viven en rutas de desesperación. Nuestro éxodo debe ser el que recorren
las víctimas y sus victimarios:
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- El éxodo de los africanos, haitianos, puertorriqueños, venezolanos, cubanos,
griegos… que se aventuran a buscar fuera de su país una mejor posibilidad y mejores
condiciones de vida para sus familias. Éstos, y otros tantos, son presos de una
economía que se sirve del hombre y no al hombre.
- El éxodo de miles de hombres y mujeres que todas las noches salen a la calle a vender
sus cuerpos para buscar dinero, para asegurar un mínimo nivel de vida para ellos y
los suyos.
- El éxodo de los que viven esclavizados por las drogas, el alcohol, la pornografía,
buscando en estas realidades el refugio a sus propias deficiencias personales,
históricas y psicológicas.
- El éxodo de los oprimidos y explotados por los poderosos de este mundo. Los que
trabajan en condiciones infrahumanas para recibir un salario miserable. Los que solo
piensan en qué comer y en qué hacer para darle a sus hijos lo básico. Mientras unos
pocos se pierden en la superficialidad de estilos de vida que generan más pobreza.
- El éxodo de los deprimidos a causa de las crisis: económica, existencial, relacional…
que viven un infierno interior por ser rechazados, olvidados y abandonados. Los que
pierden el sentido de la vida. Los que viven encerrados en sí mismos, sin encontrar
ninguna señal de esperanza que les permita salir de la cárcel en la que se encuentran.
- El éxodo de miles de niños y niñas explotados y obligados a trabajar por las
condiciones de pobreza en que viven sus familias. Miles de niños abusados
sexualmente. Miles de niños abandonados en las calles.
En ellos y en sus realidades está Dios señalando el camino hacia su misterio. Esas
realidades de sufrimiento, de dolor y de cruz son nuestra ruta hacia Dios. Siempre que
vayamos hacia ellos y hagamos con ellos lo mismo que Él ha hecho con nosotros, estaremos
en camino hacia Dios. Y allí, unidos en un abrazo, renovaremos nuestra petición junto a toda
la Iglesia: “Danos entrañas de misericordia ante toda miseria humana, inspíranos el gesto y
la palabra oportuna frente al hermano solo y desamparado, ayúdanos a mostrarnos
disponibles ante quien se siente explotado y deprimido. Que tu Iglesia, Señor, sea un recinto
de verdad y de amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella un
motivo para seguir esperando”238.
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A MODO DE EPÍLOGO: EL AMOR SE HIZO ABRAZO.
Hay un abrazo que siempre va conmigo, el de mi madre. Que con sus manos delicadas
diciendo nada me lo dice todo. Y en sus brazos me siento en casa. Tocando su alma, tocando
lo más profundo de ella, me siento a salvo. Aunque de muchas maneras, también en la
distancia, puede expresar cuánto me ama, cuando me abraza lo siento todo, lo escucho todo,
lo vivo todo, lo entiendo todo. Es como si su abrazo fuera el toque de su alma, su propia
interioridad haciéndose carne. Sucede, pues, un coloquio entre misterios, y solo un abrazo
logra detonar los más profundos sentimientos que solo el alma puede contener. Y allí
encuentro a Dios y lo siento en su lenta respiración, en su mirada sincera, cada vez más
serena, hablando más de mí que de ella misma. Es su alma diciéndose y haciéndose. Es ella
misma siendo para mí todo amor en plena consciencia.
¡Qué decir del abrazo de un amigo! Sinceridad, compañía, guerras y riñas, opiniones
encontradas, vida compartida. Con su abrazo sucede una milagrosa secuencia de aperturas
infinitas. En su abrazo se abre a mí, me acoge, me acepta y se pone en camino conmigo. Y
yo con un abrazo, en total abandono, le entrego mi alma para que sea cuidada y protegida.
Porque el amigo es custodio del alma, custodio de ese tesoro que llevo en este débil cuenco.
El tesoro que paradójicamente es mío pero no me pertenece, porque está en mí para ser de
otros. Solo un abrazo amigo puede entregarlo, compartirlo, confiarlo, realizarlo y, en fin,
serlo.
Nunca he sentido con más fuerza la presencia de un amigo que cuando está, y diciendo
nada, se dice compañero de camino. Allí cuando nada ni nadie hablan, su amistad es una
mirada, una sonrisa, una corrección, un espaldarazo. Un amigo me recuerda que siempre
estoy con los demás, entre los demás y para los demás. Solo esa presencia amigable es la
que derrota las barreras de mi propio ego. Es la que abre la conciencia de que soy comunidad
que me hace caer en la cuenta de que lo mejor de mí son los otros. Y esto solo lo puede decir
un abrazo.
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dolor de otro se hace el mío, y su vulnerabilidad es su abrazo. En él encuentro mi debilidad,
me siento vulnerable. Y me quiero esquivar, lo quiero evitar abandonándome en un tímido
sí que esboza mi corazón ante toda prueba dolorosa. ¡Cuántos abrazos he recibido de los más
pobres! El alma dolida que abraza aferradamente para ser acompañada, para que alguien la
lleve a Dios, para sentirse amado por Dios en un abrazo. ¡Y el abrazo a un anciano! Esa
fuerza que el tiempo ha hecho debilidad, fragilidad y vida dependiente. Esa fuerza de quien
muchas veces se siente descartado, inservible, un estorbo, y que con un abrazo quiere sentirse
en casa, entendido, acompañado y apoyado. Ese abrazo da descanso al alma, paz al corazón
y recoloca todo el universo interior desde el amor.
Desde ellos, por ellos y gracias a ellos, soy. Soy hijo, soy amigo, compañero, caminante,
seguidor, andariego y misionero. Porque otros han puesto en mis manos su tesoro, porque
otros han querido compartirse, entregándome su alma en un abrazo, hoy puedo ser abrazo
para otros. Desde allí descubro que mi corporeidad es para ellos. Mi rostro es la clara
expresión de mi ser para los demás. Mi abrazo es mi propia alma poniéndose en acto,
queriéndose encarnar, dejándose amar, desplazándose y expresándose vulnerable. Soy
abrazo, soy alma débil y carente que se pone en camino, que suda, que trabaja, que se ejercita,
que canta, que baila, que sangra, que se arruga, que envejece, que muere.
Mirando la cruz, y en ella al crucificado, descubro que Dios es abrazo en los demás y
en mí. Y en su eterno deseo de abrazarme me ha hecho cuerpo. Me ha hecho alma en
posibilidad de sentirse, de tocarse y de cuidarse. Porque en la cruz Dios me regala su abrazo,
haciéndome un refugiado, y desde ahí me digo con el salmista “descansa en Dios alma mía”
(Salmo 61). En el principio existía el amor, y el amor se hizo abrazo.
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CONTENIDO
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4.3.2. La realidad del pecado. ............................................................................................ 70
4.3.3. El hombre como carencia abrazada: la gracia. ....................................................... 72
4.4. Eclesiología. Iglesia, sacramento del amor y de la misericordia. ..................................... 74
4.4.1. Misericordia, identidad de la Iglesia. ....................................................................... 75
4.4.2. Abrazar con misericordia. La misión de la Iglesia. .................................................. 78
4.4.3. Sacramentos: medios de misericordia. ..................................................................... 82
4.4.4. María, Madre de Misericordia. ................................................................................ 86
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