El Hombre en El Pensamiento de Jean Paul Sartre

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA MADRE Y MAESTRA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, HUMANIDADES Y ARTES

ESCUELA DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
EL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO DE JEAN-PAUL SARTRE
Tesis de grado para optar por el título de Licenciado en filosofía
Sustentado por:
MIGUEL ANTONIO. ORTIZ PINALES
Asesor:
MGR. ERIC WILSON COSME TAVÁREZ
Santo Domingo. D. N.
Marzo 2019
DEDICATORIA
A todas las personas de buena voluntad y de sensato corazón, y para

aquellos que se han detenido a leer este trabajo de investigación que se ha
realizado con pericia filosófica.
AGRADECIMIENTO
A Dios, padre todo poderoso que me ha otorgado la capacidad para

realizar el proceso de investigación. Sin la asistencia de su divino espíritu
ningún trabajo humano es posible.
A mis familiares y amigos que me han acompañado en esta arduo

proceso de formación integral; con la ayuda de cada uno de ellos la carga
se hizo más ligera.
A todos ustedes les agradezco: infinitas gracias por ser parte de mi

existencia, han sido un don maravilloso del creador.
RESUMEN
El hombre es uno de los seres más enigmático que existe sobre la faz de la tierra,
pero al mismo tiempo es un ser histórico y abierto a la trascendencia. El ser humano es
totalmente libre, la libertad se convierte en un elemento inherente de su existencia. El
hombre es un ser absolutamente autónomo, él es capaz de forjar su propio destino, por
esa razón, este trabajo de investigación se titula: «El concepto de hombre en el
pensamiento filosófico de Jean-Paul Sartre». El existencialismo de Sartre coloca al
hombre en el centro y lo comprende a partir de la subjetividad y la conciencia.
ABSTRACT
Man is one of the most enigmatic beings that exists on the face of the earth, but at the
same time he is a historical being and open to transcendence. The human being is totally
free, freedom becomes an inherent element of his existence. Man is an absolutely
autonomous being, he is capable of forging his own destiny, for that reason this research
work is entitled: «The concept of man in the philosophical thought of Jean-Paul Sartre».
Sartre's existentialism places man at the center and understands it from subjectivity and
consciousness.
INTRODUCCIÓN
INTRODUCCIÓN
A lo largo de la historia de la filosofía, muchos pensadores han indagado sobre la

realidad humana, pero el hombre en sí mismo no deja de ser enigmático, porque a pesar
de todas las investigaciones filosóficas y antropológicas que se han hecho sobre él, no
se le puede definir con un concepto absoluto, una pormenorización sería poner un
escollo a este arcano.
En el ser humano hay una dimensión mistérica inagotable, cuando más se cree saber
del él, en realidad menos se le conoce. Por esa razón, se ha abordado el tema del para-sí
desde la filosofía existencialista, partiendo específicamente del pensamiento filosófico
de Sartre, quien fue un célebre filosofo y una de las figuras más representativas del
humanismo existencialista, cabe resaltar que, el existencialismo como sistema filosófico
que surge en el siglo XX prepondera el papel crucial de la existencia, de la libertad y de
la elección individual, la filosofía existencial se niega a reducir el ser humano a una
entidad cualquiera, «las cosas son; solo el hombre existe». Por eso, nuestra
investigación aborda el concepto de hombre en el pensamiento filosófico de Jean Paul
Sartre.
Se tiene que considerar que es de suma importancia profundizar sobre el concepto de

hombre, porque dichos conocimientos permitirán que tengamos una visión más clara de
lo que es la persona en sí misma. En el pensamiento de nuestro autor, el ser humano es
concebido como proyecto que posee libertad y esta libertad lo hace enteramente un ser
responsable de todas sus acciones.
El método a utilizar en este trabajo de investigación ha de ser analítico, crítico y

documental, basándonos en los libros que estén relacionados con el tema a tratar,
siguiendo el método tradicional actualizado, según Meynet.
Para la realización de este trabajo se ha planteado un objetivo general: Analizar qué

es el hombre en el pensamiento filosófico antropológico de Jean Paul Sartre. Del
objetivo general han surgidos los específicos: identificar las concepciones que se han
14 «EL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL PENSAMIENTO DE SARTRE»
tenido a lo largo de la historia sobre el hombre, estudiar los elementos que aniquilan las
posibilidades humanas y por último, analizar la relación del hombre con su semejante.
Para ser llevados a cabo los objetivos se han tenido que elaborar las siguientes
preguntas: ¿Cuáles son las concepciones sobre el hombre que se han formulado a lo
largo de la historia de la filosofía? ¿Cuál es la concepción sartreana sobre el hombre?
¿Cómo el hombre se transforma en ser-en-sí? ¿Qué fenómeno liquida la posibilidad del
ser humano? ¿Cómo es la relación concreta con el otro? A estas interrogantes se les dará
respuesta en los tres capítulos propuestos para dicha investigación.
En el primer capítulo se aborda la problemática del hombre desde la perspectiva de

algunos pensadores de gran relevancia en la historia de la filosofía, el segundo se centra
en el pensamiento de Jean Paul Sartre y en un tercero y último se analiza la relación del
ser humano con su próximo.
Se puede destacar que las concepciones del hombre en los filósofos son diversas, en
primer lugar se encuentra Sócrates, este centra su interés en la problemática del hombre,
sosteniendo que el hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que
lo distingue de manera específica de cualquier otra cosa. El alma en el pensamiento de
este sabio es la esencia del ser humano y cuidar de sí mismo es traducido como cuidar
de su alma.
Por otro lado, en la filosofía medieval encontramos que el concepto de hombre toma
otro significado, el ser humano es visto como una criatura de Dios. Las dos figuras más
representativas de este período fueron: San Agustín y Santo Tomás de Aquino. En
Agustín, el hombre es un compuesto de dos sustancias que forman un ente real dotado
de razón y voluntad, por su parte Tomás considera que el ser humano es un todo
sustancial creado por un ser superior.
Hay que subrayar que la filosofía medieval tiene a Dios como referencia, mientras
que la filosofía moderna toma al ser humano como su núcleo. En este período se van a
suceder rápidamente pensadores como René Descartes, Gottfried Leibniz, Blaise Pascal,
Giambattista Vico y Baruch Spinoza. Descartes en su filosofía asevera, que el alma y el
cuerpo son dos sustancias en las cuales no hay ninguna unidad, el hombre solo es un ser
autómata movido por un alma. Por su parte Pascal, afirmaba que el hombre no era más
que una caña, pero dotado de razón, un ser que se encuentra entre la nada y el infinito.
INTRODUCCIÓN 15
En el último acápite de este primer capítulo, se hallan los pensadores Soren
Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers, Martín Heidegger y Albert Camus.
Ellos sirven de introducción para adentrarse en el pensamiento filosófico de Jean Paul
Sartre, porque muchos de ellos comparten la misma corriente filosófica y un cierto
pesimismo cuando hablan sobre el hombre. En el pensamiento de Kierkegaard,
considerado como precursor del existencialismo, el hombre es concebido como una
síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y del alma los hombres pueden descubrir
las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. En otro ámbito la filosofía
de Nietzsche, desprecia totalmente al hombre y señala que el mismo es irrisión o penosa
vergüenza. De modo que los pensamientos de estos filósofos tienen estrechas
similitudes con el pensamiento de Sartre.
En el segundo capítulo se analizará la concepción que tiene Sartre, sobre el hombre.

En el pensamiento sartreano «el para-sí», es un proyecto y por esa razón el ser humano
es como el mismo se quiere concebir. Por el hecho de ser un proyecto inacabado el
hombre es totalmente libre, la libertad no es otra cosa que el mismo hombre que se
coloca como la nada en medio del mundo.
La libertad le genera angustia al «para-sí», porque él es el único responsable de sí

mismo, no hay un Dios a quien reprochar, el hombre lleva sobre sí la carga de todas sus
acciones y se tiene que hacer garante de las mismas. Ante la libertad del «para-sí»
aparece la muerte que es la aniquiladora, tanto de la autonomía como de las aspiraciones
humanas, en vez de darle algún sentido a la vida, lo único que ella manifiesta es el fin
de toda existencia conciente. El «para-sí» se vuelve con el padecimiento de la muerte
una cosa más del mundo, aunque el hombre no desaparece del todo del mundo, sino que
se vuelve un ser «en-sí».
Para finalizar en el tercer capítulo analiza la relación concreta del «para-sí» con el
otro que también es un ser «para-sí». La filosofía existencialista de este pensador no es
un solipsismo, él afirmará la existencia del prójimo, que puede ser concebido como un
infierno necesario, porque tiene la facultad de manifestar lo que en verdad es el «para-
sí» por su mirada cosificadora. Ante esta mirada del otro, el hombre siente la vergüenza,
ya que cae en el mundo de los objetos y no es percibido como sujeto. En Sartre, las
relaciones interpersonales son absolutamente conflictivas y todas están condenadas al
fracaso, porque se da una lucha de libertades donde la una quiere ser el pináculo de la
otra.
CAPÍTULO I
BREVE APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL

PENSAMIENTO FILOSÓFICO
CAPÍTULO I
Breve aproximación al concepto de hombre en el pensamiento

filosófico
1.1 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos griegos: Sócrates, Platón y

Aristóteles
El Hombre es el ser más enigmático que existe sobre la faz de la tierra. El hombre se
convierte en un problema filosófico dando inicio así a una línea de investigación que
hasta hoy sigue abierta. ¿Qué es el hombre? Esta es la gran pregunta de un sinnúmero
de filósofos. Como se puede apreciar el problema del hombre ha estado ligado al
desarrollo del pensamiento humano. «El hombre es el objeto de estudio de la
antropología filosófica, y hasta puede decirse, siguiendo las clásicas preguntas de Kant
que es el objeto mismo de la filosofía»1.
Todo hombre se pregunta sobre sí mismo, busca saber lo que es o mejor dicho, quién
es, y ante todo busca responder las preguntas fundamentales sobre la existencia: ¿quién
soy?, ¿de dónde vengo?, ¿hacia dónde voy?, ¿qué ocurre al morir? Estas preguntas
forman parte de la vida misma porque las personas no podemos vivir sin dar una
respuesta más o menos explícita a esas cuestiones. No hacerlo supondría vivir en el
absurdo, en la ignorancia o en la irracionalidad.
Los grandes filósofos griegos eran conscientes de esta verdad y desempeñaron un

papel fundamental en esta búsqueda del sentido de la existencia del hombre. De entre
estos filósofos se destacan: Sócrates, Platón y Aristóteles.
1
A. MARTÍNEZ, et. al., Diccionario de filosofía en CD-Rom.
1.1.1 El concepto de hombre en Sócrates
Sócrates, fue una figura emblemática en la historia del pensamiento. A pesar de que
no escribió nada, su personalidad y su doctrina ha sido transmitida, en primer lugar y
ante todo, por el genio de Platón y en la modernidad su figura recobró el relieve que en
la Edad Media había perdido.
Para Sócrates, el hombre libre es aquel que actúa de acuerdo con la razón y su
naturaleza, aquel que realiza el bien. Una persona que conoce el bien no actuará mal,
porque nadie actúa conscientemente contra su naturaleza, y si lo hace es porque
erróneamente considera que su acción le reportará un bien. Este pensamiento del ilustre
sabio se conoce como intelectualismo moral. El pensador clásico considera al hombre
desde un punto de vista distinto: el de la interioridad: «conócete a ti mismo». El filósofo
griego trata de responder al problema del hombre de la siguiente manera:
El hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de

manera específica de cualquier otra cosa. Entendiendo por alma como la cosa pensante y la
sede de nuestra razón, el alma es entendida como el yo consciente, es decir, la conciencia y
la personalidad intelectual y moral2.
En esta concepción antropológica, el alma es considerada como el principio de vida y

conocimiento, atisbo de la actuación. Ante esta realidad cuidar del hombre, cuidar de sí
mismo es velar por su alma. En definitiva, el alma intelectual domina al cuerpo
material. El alma hace que los actos del hombre sean buenos o en otros casos malos, por
ende el hombre debe cuidar de su alma, y educar a los demás hombres para que también
cuiden de esta. Como se lee en la Apología de Sócrates:
Que ésta es la orden del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habrá mayor bien
en la ciudad que esta obediencia mía al Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago
otra cosa que persuadiros, a jóvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que debéis
preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y más que del alma, para que
ésta se convierta en óptima y virtuosísima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la
riqueza nace de la virtud, así como todas las demás cosas que constituyen bienes para el
hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis3.
Sócrates, presenta un conocimiento óptimo y elevado de la naturaleza humana y

sobre todo de la dignidad del mismo hombre. Él considera que el hombre es un ser
2
G. R D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. I, 87.
3
Ibíd.
CAP. I: BREVE APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE HOMBRE 21
privilegiado entre los demás seres con los cuales comparte el mundo. Y sostiene que la
parte mejor del ser humano es su alma, porque ella es de naturaleza divina4.
1.1.2 El concepto de hombre en Platón
Aristocles, apodado Platón, fue uno de los que se incorporó al grupo de Sócrates.
Este sabio plantea un dualismo antropológico, el hombre es un compuesto de alma y
cuerpo. El alma, por su parte, es inmortal y pertenece al mundo de las ideas, por lo que
su unión con el cuerpo es accidental. El sigue en otras palabras los mismos lineamientos
de su maestro Sócrates.
Platón, sustenta que el cuerpo es como la cárcel del alma, principio de una serie de
males por ello lo verá de forma peyorativa y despectiva, por esta razón afirmará:
«Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra
alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo está como en una tumba y por lo tanto
insensibilizada»5. Se puede afirmar que el cuerpo es lo que impide que el alma despegue
de lo sensible hacia lo trascendental. A pesar de que el alma se encuentra encadenada en
el cuerpo corruptible ha visto y contemplado la idea por tal razón tiene una peculiar
conexión con el mundo intangible, participa por tanto del mundo eterno de las ideas. El
alma siempre será considerada como el centro intelectual del hombre, es decir ella porta
el pensamiento, la percepción y el conocimiento.
El alma está en constante huída del cuerpo, un filósofo platónico siempre verá la
muerte como un paso a la perfección de la vida, la muerte no sería un castigo de los
dioses, sino como la liberación del alma que se encuentra atada a un cuerpo corrupto 6.
El alma, si no se libera del cuerpo, no podrá trascender al mundo de las ideas.
Aristocles, sostiene que el alma es el hombre, eso se demuestra con la siguiente

aserción: «Si Sócrates conversa con Alcibíades, no lo hace con tu rostro de carne y
hueso, como parece, sino que razona con Alcibíades mismo, es decir, con tu alma»7.
Con esto se llegaría a la conclusión de que para Platón, tanto el alma como el cuerpo,
son dos naturalezas, las cuales pueden existir autónomas ninguna necesita de la otra
para ser.
4
G. FRAILE, Historia de la Filosofía, I Grecia y Roma, 256.
5
G. R D. ANTISERI, Op. Cit., I, 143.
6
Ibíd.
7
PLATÓN, El Banquete, 258.
1.1.3 El concepto de hombre en Aristóteles
Aristóteles, llamado el Estagirita, es sin duda uno de los pensadores más destacado
de la filosofía griega. Él dirá que el hombre es un animal de naturaleza social o ser
político, todo eso se debe a que el hombre posee una dimensión dialógica y racional.
Sostendrá lo siguiente:
Los demás animales sólo emiten sonidos. Pero el hombre tiene razón, discurre y habla. Y la
palabra es no sólo logos, sino también diálogo, que implica comunicación con otros seres
semejantes. Además, el hombre es el único animal que sabe distinguir entre lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto. «Por esto, aun aquellos que no tienen necesidad de ayuda
recíproca, no tienen, sin embargo, menor deseo de vivir en sociedad». Por lo tanto, la
naturaleza, que no hace nada en vano, no ha formado al hombre para vivir aislado, sino en
sociedad. El hombre solitario […] o es un dios o una bestia8.
Él nunca se inclinó de ninguna manera a considerar el alma como una huidiza

sustancia sobrenatural. Por consiguiente rechaza el dualismo antropológico postulado
por su maestro Platón, arguye:
Una persona o un perro no es una cosa dentro de otra, un espíritu prisionero en un cuerpo o
un espectro dentro de una maquina, sino un tipo especial de unidad compleja. Ni su alma y
su cuerpo son tampoco parte de una persona o de un animal9.
En el pensamiento aristotélico el hombre es una unidad sustancial, no un compuesto

de sustancias que disputan eternamente, por eso todas las acciones humanas tienen un
fin, el conjunto de todas las acciones humanas y el agregado de los fines particulares
están subordinados a un fin último y supremo, al que todos los hombres sin importar la
condición en la que se halle lo llama felicidad10. El hombre es un ser que siempre se está
perfeccionando en todo lo que hace para poder alcanzar el bien que tanto desea, esto es
lo que diferencia al hombre de las demás cosas existentes.
Aristóteles, sustenta que el cuerpo no es alma, con esto se separa de su predecesor. El

cuerpo para él solo es un sujeto, no algo que se predica de un sujeto. Para este pensador
el alma es como una sustancia en sentido que la misma es la forma del cuerpo natural
8
G. FRAILE, Op. Cit., 540.
9
J. L. ACKRILL, La Filosofía de Aristóteles, 105.
10
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Op. Cit., I, 184.
que tiene vida en potencia. La sustancia sería en este sentido acto, en otras palabras el
alma es el acto del cuerpo viviente11.
1.2 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época medieval:

Agustín y Tomás de Aquino
La filosofía representativa de la edad media es la escolástica cristiana. Algunos

autores consideran que no fue filosofía como tal. Se dice que la filosofía que se gestó en
la Edad Media no es muy interesante por el contenido de la misma, esta filosofía no
presenta una doctrina fija como las anteriores, sino que engloba todo el pensamiento
filosófico producido en el seno del cristianismo durante todo un siglo12.
A pesar de esta crítica, se afirma que sí existió filosofía en esta época, porque hay
continuidad y supervivencia de la filosofía antigua. Los medievales se preocuparon por
asimilar, en la medida en que les era posible, la práctica y el saber de las generaciones
anteriores. Con esto se evidencia que ningún ser humano posee la verdad, sino que cada
uno ha alcanzado una parte de la verdad y cuando se tiene esto se unen y forman un
gran valor13. No se puede despreciar la filosofía medieval, porque en este período
aparece una nueva perspectiva del hombre y del mundo que lo rodea. El hombre es
tratado e investigado desde una visión cristiana, los autores más representativos fueron:
Agustín y Tomás de Aquino.
1.2.1 El concepto de hombre en San Agustín
Agustín, se puede considerar como uno de los grandes pensadores que más meditó
sobre el hombre, él lo veía como una criatura de Dios, esto se puede evidenciar cuando
dice: «Oh Dios, creador de todo! creador de las almas y de los cuerpos»14. El hombre en
totalidad es una criatura de Dios, un compuesto de dos sustancias que forman un ente
real dotado de razón y voluntad. Agustín parte de su propia realidad para explicar el
misterio del hombre y dirá:
Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: « ¿Tú quién eres?», y respondí: «Un hombre.» He
aquí pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior.
11
P. STRATHERN, Aristóteles en 90 minutos, 98.
12
F. HEGEL. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, 104.
13
AL-KINDI. Sobre la Filosofía Primera, 103.
14
AGUSTÍN, Confesiones, libro undécimo.
¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar a mi Dios, a quien ya había buscado por los
cuerpos desde la tierra al cielo, hasta dónde pude enviar los mensajeros rayos de mis ojos?
Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos
los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y
de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen: «No somos Dios» y «El nos ha
hecho». El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo
interior conozco estas cosas; yo, Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo15.
En su filosofía, Agustín apelará al concepto socrático del hombre, donde el cuerpo es

un simple instrumento del alma. No obstante, la noción de alma y de cuerpo ocupan un
nuevo significado para él. Para Agustín, el cuerpo, no será ya un simple instrumento
vano, con él se introduce la novedad del hombre interior como imagen de Dios y de la
Trinidad16. El sostiene que el hombre está en Dios y que el mismo Dios está en lo
íntimo del hombre, y reconoce que toda la existencia humana es sustentada por este
ente, que es todo pero al mismo tiempo, no es nada de todo17.
Para Agustín, la persona tiene que reconocer que es imagen de Dios, solo de esta
forma el hombre se podrá adherir a él. El hombre, por el solo hecho de ser criatura de
Dios, está abierto a la trascendencia, el ser humano no fue creado para terminar siendo
nada, por esa razón exteriorizará lo siguiente:
Nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con Él es

inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro es amor de Dios. […] o que de
su pensamiento permanece oculto no es más que el secreto inagotable de Dios mismo; al
igual que la suya, nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que el desplegarse
dentro de sí misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de sí, y del amor que
se dirige hacia sí18.
Agustín sustenta, que por su inmensidad, Dios está en todas las cosas: y que no
puede ser algo que no esté en Dios, la existencia humana depende total y
exclusivamente de su estar inmensa en el ser supremo. El santo de Hipona expresa:
¿Y cómo he de invocar a mi Dios y Señor? Llamándole para que venga a mí, esté dentro de
mí mismo. Pues ¿Qué lugar hay en mí a donde pueda venir y estar mi Dios? […]. uego es
verdad, Dios mío, que yo no existiera ni tendría ser alguno si vos no estuvieras en mí. ¿O
15
Ibíd.
16
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Op. Cit., I, 383.
17
AGUSTÍN, Op. Cit.
18
G. REALE D. ANTISERI, Op. Cit., I, 384.
mejor decir que no existiera ni tendría ser yo mismo, sino estuviera en vos, de quien, por
quien y en quien tienen ser todas las cosas?19.
Para el santo medieval, Dios, a pesar de ser un ser totalmente trascendente, se

encuentra en lo más interno de cada ser humano, sin esta presencia sobrehumana no se
pudiera dar la existencia del hombre. Todas las cosas existentes son sostenidas de una
forma u otra por la presencia íntima de este ser creador.
1.2.2 El concepto de hombre en Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino es uno de los filósofos cristianos que se inspira en la

filosofía griega. Él sostiene que el hombre es un todo, constituido por la unión
substancial de un cuerpo material y un alma espiritual. El ser humano para santo Tomás,
es ante todo una criatura de Dios, la cual posee inteligencia:
Con su voluntad inteligente, Dios crea diversos grados de seres; los más perfectos son
aquellos que poseen una mayor semejanza con el Creador: las creaturas inteligentes, que,
conociendo y amando a Dios, retornan a él, […]. ntre estas creaturas hay jerarquía. as que
ocupan el rango más elevado son las inteligencias puras, aquellas que están separadas de la
materia; las inferiores son las que están unidas, por naturaleza, a los cuerpos materiales: son
las almas humanas20.
El hombre es un ser competente porque puede tomar decisiones de forma voluntaria,

debido a que es un ser dotado de libertad. Esta independencia del hombre no es ciega,
sino que es guiada por el juicio, con esta capacidad, la persona puede siempre elegir qué
hacer y lo qué no. El hombre guiado por la razón puede decidir de modos diversos21.
Es evidente que la doctrina sobre el hombre expuesta por Tomás se ubica en la línea
de pensamiento de Aristóteles por lo que difiere de la de Platón a quien sigue Agustín.
El alma y el cuerpo para él no son dos sustancias que existen de formas separadas y
antagónicas, sino que estas dos forman una sola sustancia que sería el hombre en su
totalidad, asevera:
El alma es quien hace que el cuerpo sea cuerpo, es decir, cuerpo viviente. Niega que el
cuerpo y el alma sean dos sustancias completas, de modo que el alma diese al cuerpo la vida,
pero no la corporeidad; la unión del alma y el cuerpo es una unión sustancial; es decir, el
19
AGUSTÍN, Op. Cit. Libro primero.
20
R. GUERRERO, Historia de la filosofía medieval, 196.
21
Ibíd., 198.
alma y el cuerpo, unidos, forman la sustancia completa y única que es el hombre, sin
intervención de ninguna otra forma22.
El pensamiento tomista conserva en gran parte la antropología aristotélica, pero al

mismo tiempo se distancia de éste. Tomás de Aquino tiene una visión del hombre que
se aleja de forma radical de las perspectivas aristotélica. El ser humano es concebido
por este filósofo medieval como un todo substancial creado por un ser superior.
1.3 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época moderna:

Descartes, Spinoza, Leibniz, Blaise Pascal, Giambattista Vico
Cabe destacar que, la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto
de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como
referencia, la filosofía moderna, por otro lado, se asentará en el terreno de la
subjetividad. En otras palabras, el asunto crucial que se analiza en ese período filosófico
es el problema del ser humano. En este momento se van a suceder rápidamente
pensadores como Descartes, Spinoza, Leibniz, Blaise Pascal, Giambattista Vico. En esta
etapa filosófica se genera una nueva visión del hombre.
1.3.1 El concepto de hombre en René Descartes
Descartes, da un paso gigantesco cuando sostiene que el alma y el cuerpo son

sustancia, afirmará que la sustancia es autónoma, y por ende, no necesita nada fuera de
sí misma, para él, tanto el alma como el cuerpo son independientes uno del otro, no
tienen una acción que los una23. Este pensamiento discrepa radicalmente de la ideología
cristiana que imperó durante la Edad Media. El hombre concebido por Tomás fue
excomulgado de su pináculo y sustituido por un hombre autómata movido por un alma.
Para Descartes, el cuerpo humano no es más que una máquina que está supeditado a
las leyes del mecanicismo, por lo tanto, se encuentra determinado. En la filosofía del
pensador el alma es la parte más importante del cuerpo. Su pensamiento parece guardar
cierta relación con el dualismo platónico, él dirá lo siguiente:
Supongo que el cuerpo no es más que una estatua o una máquina de tierra, formada
expresamente por Dios para asemejarla lo más posible a nosotros: y por lo tanto [...] imita
22
J. MARÍAS, Historia de la filosofía, 75.
23
Cf. J. HIRSCHBERGER, Breve historia de la Filosofía, 169.
todas aquellas funciones que cabe imaginar que proceden de la materia y dependen
exclusivamente de la disposición de los órganos [...]. Os ruego que consideréis que estas
funciones son una consecuencia del todo natural en dicha máquina de la simple disposición
de sus órganos, ni más ni menos que los movimientos de un reloj o de cualquier otro
autómata provienen de sus contrapesos y de sus ruedas; por eso en esta máquina no hay que
concebir un alma vegetativa ni sensitiva, ni ningún otro principio de movimiento y de vida,
además de su sangre y de sus espíritus24.
Él atestigua que el hombre real es una unidad compuesta de alma y cuerpo en

interacción constante y recíproca. En otras palabras, la naturaleza humana es una unidad
de dos sustancias que según él son autónomas. Descartes, solo repetirá lo que escribió
sobre la unión de alma y cuerpo, las cuales no se pueden presentar una sin la otro25.
Descartes, destaca cierta interacción entre el alma y el cuerpo. Para él no es

suficiente que el alma esté en el cuerpo como una auriga, también es necesario que se
convine y exista una unidad, solo así ella será capaz de sentir apetitos y deseos como los
del cuerpo y se formará un verdadero hombre26. Él afirmará que el hombre es ante todo
un ser autónomo y libre, es cierto que el hombre por ser también materia está sujeto a un
conjunto de leyes, pero en cuanto espíritu es un ser replegado hacia sí mismo, sobre esto
el aseverará:
Una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que para ser no necesita lugar
alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por lo
cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que
él, y aunque el cuerpo no existiera, el alma no dejaría de ser cuanto es27.
Con Descartes, inicia una nueva relación entre alma y cuerpo, él mismo, manifiesta
que el alma es pensamiento, pero no necesariamente la vida del cuerpo, y que la
separación de ella del cuerpo no es capaz de provocar la muerte, que es ante todo un
acontecimiento propiamente fisiológico, el cual no tiene nada que ver con el alma. En
otras palabras estas dos sustancias no tienen nada en común28.
24
G. R D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, II, 329.
25
Cf. R. DESCARTES, Pasiones del alma, 1050.
26
Cf. G. R D. ANTISERI, Op. Cit., II, 334.
27
R. DESCARTES, Discurso del método, 6.
28
Cf. G. R D ANTISERI, Op. Cit., II, 334.
1.3.2 El concepto de hombre en Leibniz
Leibniz, exterioriza al hombre como una criatura de Dios, pero, el hombre aunque es
criatura es libre, ya que no ha sido determinado. El deseo de Dios es que los hombres
sean libres por eso les permite pecar, porque lo más importante es la libertad que la
privación de la misma, el pecado es visto como un mal posible que condiciona un bien
superior: la libertad humana29.
El hombre para Leibniz, es auténticamente libre cuando actúa con razón y juicio. Sin
estos elementos no se puede hablar de libertad humana, y por ende, el hombre no tendrá
la capacidad de elegir lo mejor. Por tales razones, el pensador sostiene lo siguiente:
Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza; pero cuando no hay juicio en el agente,
no hay libertad. Dios ha hecho al hombre de tal modo que éste elige lo que le parece ser lo
mejor, y, para una mente infinita, las acciones del hombre son ciertas a priori. No obstante,
obrar de acuerdo con un juicio de la razón es obrar libremente. Preguntar si hay libertad en
nuestra voluntad equivale a preguntar si en nuestra voluntad hay elección. Libre y voluntario
significan la misma cosa. Porque lo libre es lo espontáneo con razón; y querer es ser llevado
a la acción por una razón percibida por el entendimiento30.
Leibniz, verá al hombre como un animal racional, pero también como un ser
espiritual. El reconoce que el ser humano no es solo materia, sino que posee un espíritu
inmortal por ser hecho a imagen y semejanza de Dios. Por eso sostiene lo siguiente:
El espíritu vale como todo el mundo, no sólo porque expresa, al igual que las demás
mónadas, todo el mundo, sino porque lo conoce de un modo consciente e indaga sus causas;
además el espíritu humano es inmortal, en el sentido de que no sólo permanece en el ser
como las otras mónadas, sino que conserva su propia personalidad. El conjunto de los
espíritus constituye la Ciudad de Dios, la parte más noble del universo. Dios, en cuanto
creador de todas las mónadas, concede a los seres la máxima perfección posible; como
monarca de su ciudad, da a los espíritus la máxima felicidad posible31.
En el pensamiento de este filósofo, el espíritu del ser humano es lo más noble que
este puede poseer, no es una simple cosa porque el mismo tiene su identidad, el alma
humana es una criatura de Dios, que le confiere al ser humano una alta dignidad.
29
Cf. J. MARÍAS, Op, Cit., 237.
30
F. COPLESTON, Historia de la filosofía, IV, 16.
31
G. REALE Y D ANTISERI, Op. Cit., II, 409.
1.3.3 El concepto de hombre en Blaise Pascal
Pascal, vislumbra el ser del hombre desde la verdad de su absoluta indigencia y

miseria, mostrándolo necesitado entre la nada y el infinito. El hombre necesita recogerse
en sí mismo para poder trascender. La auténtica realidad del hombre es su miseria y
angustia, él lo sostiene cuando alega:
El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante.
No es necesario que todo el universo se arme para destrozarlo: un vapor, una gota de agua es
suficiente para matarlo. Pero aunque el universo lo destrozase, el hombre sería aún más
noble que el que lo mata, porque sabe que muere y sabe la superioridad del universo sobre
él; en cambio, el universo no sabe nada de ello. Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el
pensamiento. Es con éste como debemos ennoblecernos, y no con el espacio y el tiempo que
podamos ocupar32.
El hombre según Pascal, se revela en dos aspectos contradictorios, la grandeza y la

miseria. Grandeza porque ha sido creado por Dios, y posee la capacidad del
pensamiento donde reside también su grandeza y una gran miseria, porque ha caído en
el pecado y se ha vuelto un ser totalmente presuntuoso, que solo busca el
reconocimiento de los demás. Pascal argumenta lo siguiente:
En el pensamiento reside la dignidad y la grandeza del hombre. Y esta grandeza es tan

evidente que también se deduce de su propia miseria: En efecto, lo que es naturaleza en los
animales lo llamamos miseria en el hombre; de lo cual se deduce que, al ser hoy su
naturaleza semejante a la de los animales, cayó de una naturaleza mejor que, en alguna
época, le fue propia. En todo caso, la grandeza del hombre también se ve en esto: en que se
reconoce miserable. Un árbol no sabe que es miserable; pero ser grande equivale a conocer
que se es miserable […] somos tan presuntuosos que quisiéramos ser conocidos por toda la
tierra, e incluso por aquellos que vivirán cuando ya no existamos nosotros; y somos tan
fatuos que el aprecio de cinco o seis personas que nos rodeen nos alegra y nos deja
satisfechos33.
El hombre no sabe donde colocarse, porque cayó de su lugar auténtico. El ser

humano está totalmente perdido debido a que se desplomó de su verdadero lugar, lo
busca pero se le hace imposible encontrarlo, lo busca con inquietud y sin éxito alguno34.
32
Ibíd., 519.
33
Ibíd.
34
Cf. B. PASCAL. Pensamiento, II, 5.
En definitiva en el hombre hay un principio de grandeza y otro de miseria, para que el
hombre pueda reconocer estos dos principios debe de ser conducido por la auténtica
religión. Por medio de ella, el hombre se dará cuenta de la gran contrariedad en la que
vive, por eso el filósofo afirma:
Es necesario que, para tornar al hombre feliz, ella le muestre que hay un Dios; que estamos
obligados a amarlo; que nuestra única felicidad consiste en estar en él, y nuestro único mal
en estar separados de él; que ella reconozca que estamos llenos de tinieblas que nos impiden
conocerlo y amarlo; y que, porque nuestros deberes nos obligan a amar a Dios y nuestras
concupiscencias nos apartan de este amor, nosotros estamos llenos de injusticia. Es necesario
que ella nos dé razón de esas oposiciones que sentimos para con Dios y nuestro propio bien.
Es necesario que ella nos enseñe los remedios para esas impotencias y los medios de obtener
esos remedios. Examínense sobre esos puntos todas las religiones del mundo, y véase si hay
otra que los satisfaga mejor que la cristiana35.
La auténtica religión para Pascal, es la cristiana, pues ella conoce la grandeza y

pequeñez del hombre. En otras palabras la fe cristiana reconoce y enseña la corrupción
de la naturaleza humana y la redención de esta por Cristo. Sin el auxilio del cristianismo
el hombre sería incapaz de reconocer su grandeza y su miseria.
1.3.4 El concepto de hombre en Giambattista Vico
Vico, señalará que el hombre es un ser social por naturaleza, por esa razón, el
hombre es protagonista de la historia y no un simple espectador de la misma. «Este
mundo civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo cual se pueden hallar sus
principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana»36. El hombre
tiene cierta capacidad creadora, por eso todo, lo que tiene la sociedad es fruto de este
accionar propiamente humano.
Giambattista, reconoce que el hombre es un ser que en ocasiones es impulsado por

las pasiones y su egoísmo, y si fuera por esto, el hombre viviera en soledad absoluta.
Por esa razón, la convivencia exige total moderación y dominio de las pasiones, en los
hombres que libremente se han asociado37.
35
Ibíd., 6.
36
G. R D. ANTISERI, Op. Cit., II, 548.
37
Ibíd., 548.
El hombre es un ser social, pero también es libre por naturaleza, y a partir de esta
libertad, el ser humano se convierte en artífice de la historia, ya que esta no es fruto de
una necesidad cósmica o de un accidente, él asevera: «Esta es lo que los hombres han
querido que fuera, pero en el marco de las condiciones y medios disponibles »38. El
hombre cuando rompe con el quietismo y sale de sí mismo crea la historia, la misma
deber ser vista como fruto del actuar del hombre en la sociedad.
Los seres humanos en su estado primero son bestiales, sin ninguna capacidad
reflexiva, pero movido por un oscuro sentimiento providencial de la historia eterna es
capaz de salir de ese estado primero y transformarse en un ente social y cívico39. Por
estos sentimientos que guiaban a los hombres surgieron según él: «Las repúblicas
monásticas dominadas por la potestad paterna y fundadas sobre el temor de Dios. Esta
fue la edad de los dioses»40. Los hombres de este período de la historia cultivaron las
virtudes heroicas, tales como, la piedad, la prudencia y la fortaleza eran sociedades
centradas en Dios, todo dependía de la providencia de él.
1.3.5 El concepto de hombre en Spinoza
Spinoza presenta al hombre como una extensión divina, el alma humana es un modo
de pensamiento divino desde su punto de vista. El sostiene que el cuerpo y el alma son
atributos diferentes, por ende, entre ellos no puede existir ninguna interacción. Por ser
atributos diferentes no puede actuar uno sobre el otro, por eso él asevera: «El cuerpo no
puede determinar al alma a pensar, y el alma no puede determinar al cuerpo al
movimiento o al reposo»41.
Se sostiene que entre el alma y el cuerpo no hay unidad alguna, ni en el ser, en otras
palabras, hay una identidad y en la apariencia solo hay disposición radical. A pesar de
este paralelismo de los atributos hay siempre correspondencia exacta. El autor sostiene
que el alma del hombre es una parte del entendimiento infinito de Dios, el alma sería
una idea y por eso se vuelve objeto del cuerpo, él expone que:
El alma es la idea de un determinado cuerpo que existe en acto. Esto significa que en un
hombre concreto, su alma es la idea de su cuerpo, que empieza y acaba con él. Y como que
38
Ibíd., 549.
39
Cf. N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, II, 277.
40
Ibíd., 278.
41
R. VERNEAUX, Historia de la filosofía moderna, 49.
el cuerpo humano, a su vez, está compuesto de un gran número de cuerpos, el alma que es su
idea no es simple, sino compuesta de gran número de ideas42.
Spinoza, reconoce que el hombre es un ser libre, esta libertad solo es alcanzada
cuando el hombre domina sus pasiones y no es un simple instrumento de estas. Solo el
hombre que es capaz de dominar sus pasiones es libre, para ello tiene que conocer la
naturaleza de las pasiones para no vivir bajo el yugo de las mismas43. Las pasiones no
son vista como simple debilidades humanas o la gran fragilidad del hombre. Ellas
surgen de la potencia de la naturaleza, por esta razón no hay que detenerlas o acusarlas,
sino comprenderlas como todas las realidades de la naturaleza.
1.4 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época contemporánea:

Kierkegaard, Nietzsche, Karl Jaspers, Heidegger, Camus
La filosofía contemporánea comprende los siglos XIX y XX, hasta nuestros días.
Hay que reconocer que en el siglo XIX hubo cierta anomalía filosófica. La gran mayoría
de los eruditos sostiene que la filosofía contemporánea inicia con la muerte de Hegel,
por eso se alega lo siguiente:
Al morir Hegel, se agota una etapa y sobreviene a la filosofía una honda crisis, en la que casi
desaparece. Esto no es extraño, porque la historia de la filosofía es discontinua, y, a las
épocas de máxima tensión creadora suceden siempre largos años de relajación, en que la
mente parece no poder soportar el esfuerzo metafísico; pero en el XIX, la filosofía aparece,
además formalmente negada, lo cual supone un peculiar hastío del filosofar, provocado, al
menos parcialmente, por el abuso dialéctico en que cae el genial idealismo alemán. Entonces
surge la necesidad apremiante de atenerse a las cosas, a la realidad misma, de apartarse de
las construcciones mentales para ajustarse a lo real tal como es44.
Las características de esta época fueron la existencia de diversos y diferentes

sistemas filosóficos. Las manifestaciones más importantes de este período son: el
vitalismo, que se caracteriza por la exaltación de la vida individual como realidad
fundamental: el historicismo, cuyo objeto es la vida de la humanidad a través de la
historia: la fenomenología, que se presenta como un intento de convertir la filosofía en
una ciencia de los fenómenos: el existencialismo, que toma como objeto de estudio la
existencia individual del hombre: el personalismo, que concede primacía a la persona: y
42
Ibíd., 50.
43
N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, II, 213.
44
J. MARÍAS, Op. Cit., 331.
el empirismo lógico y la filosofía analítica, que se dedican al análisis lógico del
lenguaje.
En el marco de la filosofía contemporánea se analizan algunos de los autores más

relevantes de este período. Dentro de ellos se destacan Kierkegaard, Nietzsche, Karl
Jaspers, Heidegger, Camus. Todos estos autores introducirán el pensamiento filosófico
de Jean Paul Sartre, porque ellos centran su pensamiento filosófico en el misterio del
hombre, y uno que otro tiene una visión pesimista de la realidad humana como éste
pensador ateo.
1.4.1 El concepto de hombre en Kierkegaard
El filósofo danés describe al hombre como un individuo que se distingue de las

cosas, porque el mismo tiene la capacidad de elegirse a sí mismo, la elección de sí
mismo es una elección absoluta porque no es la elección de una determinación finita
cualquiera, sino la elección de la propia libertad. Cuando el hombre es capaz de la
elección se da cuenta de una serie de riquezas, pero al mismo tiempo un sinnúmero de
miserias a las cuales no puede renunciar, ya que las mismas son parte de su historia45.
Kierkegaard, presenta diversos niveles de composición en el hombre. En primer

lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y del alma los
hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia.
Toda la existencia humana es reducida por él a la categoría de posibilidad, toda la
posibilidad en efecto además de ser posibilidad de que sí, implica la posible nulidad de
lo que es posible, y por ende la amenaza de la nada46.
La existencia que plantea Kierkegaard, está íntimamente ligada al sufrimiento, la

desesperación y la angustia, el existente se ve sometido a estas dos realidades. La
desesperación es inevitable, la ausencia de la misma sería la nada. La desesperación
surge por la capacidad de elección que tiene el hombre por tener conciencia del mundo
que le acontece. La conciencia se transforma en angustia y esta conduce al hombre a la
45
Cf. N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, II, 277.
46
Ibíd., 278.
desesperación, ella arranca al hombre así mismo, pero el hombre corre el riesgo de
encerrarse en sí mismo en el secreto de su miseria47.
1.4.2 El concepto de hombre en Nietzsche
La filosofía de Nietzsche, desprecia totalmente al hombre y señala que él, es irrisión

o penosa vergüenza por eso afirmará: «El hombre se me antoja una cosa demasiado
imperfecta»48. El hombre es algo que debe ser superado y la única forma de hacerlo es
creando, romper con las antiguas costumbres y crear otras nuevas, esto se debe a que las
antiguas estaban cimentadas en Dios, pero como este ha muerto ya no tienen ninguna
validez.
El hombre solo se vuelve creador cuando es capaz de derribar los ídolos, en otras
palabras todos los ideales, porque los mismos son mentiras que se han vuelto una
maldición en el mundo real49. El hombre es visto por él como una enfermedad en el
universo por eso dice: «En verdad os digo el hombre es un río inmundo»50. El hombre
es presentado como un camello que lleva toda la carga moral del pasado sin poder
revelarse ante ella, una criatura que ha puesto su esperanza en una vida supraterrenal.
Nietzsche, asevera que se tiene que amar la tierra y no un ideal ilusorio.
El hombre, para el superhombre es solo pura vergüenza, algo que necesita ser
superado. A pesar de todo lo que se ha evolucionado, el hombre sigue siendo más mono
que hombre, él dirá: «Habéis evolucionado del gusano al hombre, y hay en vosotros
todavía mucho de gusano. En un tiempo fuiste mono y todavía el hombre es más mono
que ningún mono»51. La postura de Nietzsche, siempre será que el hombre es un ser a
medio hacer, siempre como un punto medio entre la bestia y el superhombre. Todo lo
que tiene el hombre de grande es porque tiene la capacidad de ser un puente y nunca un
término.
El superhombre que Nietzsche enseña, no tiene ningún freno moral, el mismo es

quien crea la nueva moral. En otras palabras, el superhombre es el sentido de la tierra52.
47
Cf. R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, 57.
48
F. NIETZSCHE, Así hablaba Zaratustra, 13.
49
Cf. F. NIETZSCHE, Ecce Homo, 20.
50
51
Ibíd., 14.
52
Ibíd., 15.
El único obstáculo que tendría el hombre para convertirse en superhombre sería Dios.
Para Nietzsche tanto Dios como el cristianismo le quita toda la libertad al hombre, por
esta razón expresa:
La fe cristiana, en su principio, es sacrificio del espíritu, de toda libertad, de todo orgullo, de

toda su confianza en sí mismo; y, por añadidura, es servilismo, burla y mutilación de sí
mismo. […] n cualquier lugar de la tierra en que se manifieste la neurosis religiosa, la
encontramos ligada a tres peligrosas prescripciones: soledad, ayuno y castidad53.
El cristianismo y su Dios en la cruz, no son más que la maldición de la vida, una

corrupción que destruye toda libertad, y somete al hombre a la infamia54. Como se ha
dicho anteriormente, el enemigo del superhombre es Dios, pero este Dios ebrio de poder
ha muerto, el anciano que en su trono vigilaba bajó a la tumba y no subió. Sostendrá
Nietzsche:
ste Dios ha muerto […] Al bajar él a la tumba, vosotros habéis resucitado. ¡Sólo ahora llega
el gran medio día! ¡Solo ahora el hombre superior llegará a ser amo! […]. ¡ a! ¡ rriba,
hombre superior! Sólo ahora está de parto la montaña del porvenir humano. Dios ha muerto;
viva el superhombre tal es nuestra voluntad55.
El superhombre de Nietzsche, es el ser revolucionario, se opone a todo principio por

su libertad interior que lo caracteriza de los demás hombres. Se puede considerar que el
superhombre renuncia a toda atadura ideológica, no tiene nada como verdad absoluta, el
mismo Nietzsche, alegará: «Las realidades más sublimes deben tener otro origen»56. Se
reconoce que el superhombre es un misterio el cual nunca podrá ser descubierto en su
totalidad, el superhombre es el filosofo del futuro, uno que no está encadenado, pero son
los dominadores57. En definitiva el superhombre nos presenta una nueva tabla de
valores: el amor a la vida y a la tierra. El superhombre es el nuevo filósofo en la medida
que no se encuentra atado, el súper-hombre es el verdadero legislador. Con la idea del
superhombre Nietzsche, no busca la divinización del hombre, ni nada por el estilo, solo
se busca sustituir al viejo Dios y dejarlo en los mitos del pasado.
53
F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, 78-79.
54
Cf. J. HIRSCHBERGER, Op. Cit., 277.
55
56
F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, 40.
57
Cf. N. ABBAGNANO, Op. Cit., 328.
1.4.3 El concepto de hombre en Karl Jaspers
Jaspers, es considerado como uno de los padres del existencialismo, él sostiene que
el hombre es un ser libre, pero al mismo tiempo, el hombre es incapaz de entender su
libertad de forma absoluta. La libertad de la persona lo conlleva a la responsabilidad de
sus actos, no puede existir una libertad sin una responsabilidad, y donde hay
responsabilidad también hay culpa58. El hombre es el único responsable de todos sus
actos por la capacidad de elección en la libertad de la conciencia. El autor sostendrá lo
siguiente sobre la libertad:
Sólo en la medida en que, siendo íntimamente libres, damos cumplimiento a nuestra libertad,
dentro de la comunidad. Llegamos a ser auténticamente libres, en medio de los compromisos
y de las ataduras. Cuando más libertad haya en nuestro alrededor, tanto más libres somos
nosotros59.
Para Jaspers, el hombre es existencia en cuanto no se convierte en objeto, el hombre

no es algo dado, es decir un hecho, el hombre es su elección60. Se afirmará lo siguiente
sobre la existencia del hombre: «La existencia se realiza en el hombre solo en aquel
momento en que él tiene plena certidumbre: en realidad quiero esto mismo; ello está
hecho para la eternidad; aquí decidió un absoluto»61. El hombre solo puede convertirse
en lo que es en la medida que acepta la situación en la que se es. La existencia siempre
es el punto de partida, se sostiene que: «La existencia es siempre mi existencia, esto es,
una existencia históricamente individualizada»62. Desde este punto de vista se el hombre
es un ser único y libre, ya que actúa con racionalidad.
Jaspers, afirma lo siguiente: «Ser hombre es llegar a ser hombre, esto quiere decir
que el hombre es hombre cuando es racional, es libre, y llega a una dirección y hace una
historia»63. En la existencia la razón es la acción misma de la existencia posible, si la
razón carece de toda existencia se vuelve un proceso de pensamiento arbitrario, con una
existencia carente de gnosis se caería en la violencia ciega, movidos por toda clase de
58
Cf. K. JASPERS, Filosofía ante la revelación, 377.
59
Ibíd., 380.
60
Cf. G. REALE Y D. ANTISERI, Op, Cit., III, 533.
61
W. STEGMULLER, Corrientes fundamentales de filosofía actual, 254.
62
N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, III, 747.
63
K. JASPERS, La filosofía, 38.
impulsos64. La razón y la existencia designan la actividad filosófica del hombre desde
su propia inmanencia y la existencia como relación con el absoluto.
La razón tiene la capacidad de ligar todas las cosas: «desea que todas las cosas,
extrañas las unas a las otras en la ruina, entren de nuevo en relación»65. La cognición
empuja hacia la conjunción universal. La existencia del hombre se abre a la verdad, que
es la comunicación con el otro. Hay que considerar que la existencia para Jaspers, es un
estar en el mundo, que consiste en estar ligado a una situación fáctica que la delimita y
la caracteriza de una manera específica. La existencia es la búsqueda constante del ser,
el primer modo de esta búsqueda es considerarse uno mismo como una realidad
objetiva, es decir, como un elemento más del mundo.
El hombre está inmenso en el mundo, pero el mundo es absurdo e incompresible, por

eso el hombre también se vuelve incomprensible. El hombre es totalmente guiado por el
afán de comprender el mundo objetivo, ha de ser conducido al límite de lo que puede
conocer, para que así se ponga de manifiesto como allí no está todavía lo que le afecta y
le interesa. La comprensión de la realidad objetiva es lo que Jaspers llama «orientación
filosófica en el mundo». Este pensamiento que se mueve en categorías objetivas no
alcanza el auténtico ser, en otros términos, no alcanza el ser en sí66.
Entre la existencia y la razón hay un ir y venir que no tiene fin alguno, en este
proceso todo se destruye. El movimiento intelectual acaba en total fracaso. Pero este
fracaso es una cifra de la trascendencia es el lenguaje del absoluto. En el fracaso se
experimenta el ser. Lo permanente no es un auténtico logro. Jaspers, sostiene lo
siguiente sobre este aspecto del ser:
Así, pues, es el ser mismo el que, inmenso en su explorabilidad, se muestra en su aparición,

escabulléndose, empero, de continuo en cuanto él mismo, para solo mostrarse indirectamente
en lo que encontramos a lo largo de nuestra experiencia como ser-ahí determinado y como la
legalidad del acontecer en toda su particularidad. Lo llamamos el mundo. Lo abarcador que
somos nosotros tiene su límite, en segundo lugar, en la cuestión por la que él mismo es: el
ser es la trascendencia que no se muestra a ninguna experiencia investigadora, ni siquiera
64
Cf. N. ABBAGNANO, Op, Cit., III, 748.
65
K. JASPERS, Razón y existencia, 42.
66
Cf. W. STEGMULLER, Op. Cit., 249.
indirectamente; es lo que, en calidad de abarcador simplemente, «es» tan inexorablemente
como no es visible y permanece incognito67.
En el pensamiento de este filósofo, la trascendencia solo aparece en las situaciones

límites, este término se usa para subrayar que algo trasciende a la existencia. Son
situaciones límites: el tener que morir, luchas y el dolor. El ser humano siempre se
encuentra en situación, no puede vivir sin el dolor y se encuentra sentenciado a morir,
por lo cual estas situaciones son inmutables, irreductible.
1.4.4 El concepto de hombre en Heidegger
Heidegger, con una terminología propiamente hegeliana asevera que el ser humano
es el «Dasein». Y este se puede traducir como existencia, realidad humana o más
comúnmente, como ser ahí. El ser ahí es el ente privilegiado a quien se dirige la
pregunta por el ser, así como quien formula la pregunta, por eso afirma: «El dasein se
determina cada vez como ente de una posibilidad que él es, y esto quiere decir, a la vez,
que él comprende en su ser de alguna manera. Este es el sentido formal de la
constitución existencial del Dasein»68.
El «Dasein» es el hombre abierto al ser; el «Dasein» es el ser humano en cuanto

lugar en donde el ser aparece. La persona es lo único ente que existe, y no la roca, la
planta o el animal. En este sentido, ni las cosas ni los demás vivientes existen; son, pero
no existen. Esto él lo afirma cuando dice: «la “sustancia” del hombre no es el espíritu
como síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia»69. También describirá, que la esencia
del ser ahí es su existencia70. Cuando se afirma con toda certeza que el hombre existe,
significa que el hombre se realiza de tal suerte, que está ahí, es decir, en la zona de
iluminación del ser.
Desde el punto de vista de Heidegger, aquello que sea el hombre desde la metafísica
tradicional se le llama esencia, la cual reside en su ex-sistencia71. Él platea que: «Ser
existencia no es meramente ser autoconciencia, sino que es ser un ente relativamente a
67
K. JASPERS, Razón y existencia, 52.
68
M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, 50.
69
Ibíd., 52.
70
Ibíd., 56.
71
Cf. M. HEIDEGGER, Carta sobre el Humanismo, 268.
sí mismo, un ente al que le incumbe su ser, ser que es en cada caso mío»72. Por ser
existencia, la constitución del ser del hombre, los caracteres de ser que lo constituyen,
no pueden denominarse categorías, sino existenciarios o existenciales, y estos
existenciarios nunca pueden tener el mismo significado que las categorías que se dicen,
acusan o predican de entes que no son el hombre. Se puede afirmar que la respuesta a la
pregunta qué es el hombre o la definición del hombre se consigue mediante la
exposición del sistema de existenciarios que constituyen los rasgos esenciales del ser
del hombre.
Existir es también, trascender. La trascendencia no es aquí, como en Husserl, una

relación de sujeto a objeto; es con mayor profundidad, una manera de ser, la manera de
ser humana. Pues el hombre trasciende todo ente, y a sí mismo en primer lugar: se
dirige siempre más allá de lo que es y de lo que él es. La trascendencia significa el
proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien proyecta está
dominado por el reino del ente que él mismo trasciende y ha sido ya previamente puesto
de acuerdo con su tono73.
Se afirma con gran ímpetu que la trascendencia es ciertamente un acto de libertad;

más aún es, según Heidegger, la libertad misma; pero es una libertad que, en el acto
mismo de manifestarse, se condiciona y se limita en todas las trayectorias posibles. En
efecto, fundando o creando el orbe, se funda al mismo tiempo en medio del mundo y
sufre sus exigencias; cualquier posible proyecto, aun fundándose en la libertad,
comprende, a su vez, en sí mismo al hombre como uno de los entes del mundo mismo74.
1.4.5 El concepto de hombre en Camus
Camus, presenta al hombre como un ser absurdo, ya que este es consciente de la

completa ineficacia de su vida. Por tanto, los esfuerzos realizados por el hombre
acabarán en fracaso, porque no existe un significado, por eso asegura: «El absurdo nace
de esta confrontación entre el llamamiento humano y el silencio irracional del
mundo»75.
72
Ibíd., 54.
73
Cf. N. ABBAGNANO, Op. Cit., III, 734.
74
Ibíd.
75
A. CAMUS, El mito de Sísifo, 44.
Toda la vida del hombre es un absurdo y para afirmar esta idea toma como ejemplo
el mito de Sísifo, el más sabio y prudente de los mortales, el mismo se ha vuelto víctima
del trabajo absurdo por intentar escapar de un destino definitivo, por tal razón dirá:
Los dioses habían condenado a Sísifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una
montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. […] Se ha comprendido ya
que Sísifo es el héroe absurdo. Lo es tanto por sus pasiones como por su tormento. Su
desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron ese
suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar nada. Es el precio que hay que
pagar por las pasiones de esta tierra76.
Para Camus, el hombre absurdo es: «el que, sin negarlo, no hace nada por lo
eterno»77. El absurdo es todo lo que no tiene sentido; la misma noción del absurdo
implica un gran contenido de la experiencia, por un lado el objeto de la visión, es decir
el mundo mecánico y del otro lado, la conciencia, que ha visto y que por ese acto mismo
escapa al objeto de su visión78.
Según Camus, el hombre solo necesita una moral, ya que todas las morales están
cimentadas sobre el ideal de que un acto tiene consecuencias que lo justifican o lo
borran, cuando existe una justificación todo está permitido, él dirá:
No se puede disertar sobre la moral. He visto a personas obrar mal con mucha moral y
compruebo todos los días que la honradez no necesita reglas. El hombre absurdo no puede
admitir sino una moral, la que no se separa de Dios, la que se dicta. Pero vive justamente
fuera de ese Dios. En cuanto a las otras «e incluyo también al inmoralismo», el hombre
absurdo no ve en ellas sino justificaciones, y no tiene nada que justificar. Parto aquí del
principio de su inocencia79.
El hombre para ser moralmente bueno no necesita de un Dios lejano a su realidad

que le dicte un sinnúmero de leyes las cuales debe de seguir al pie de la letra. La moral
cimentada sobre la idea de Dios, solo tiene sentido para el hombre que tiene una vida
absurda y es incapaz de actual dirigido por su voluntad y libertad interior. Dios es un
obstáculo para la realización del hombre.
76
Ibíd., 56.
77
Ibíd., 34.
78
R. D. LUPPE. Albert Camus, 58.
79
A. CAMUS, Op. Cit., 33.
En definitiva se afirmaría con vehemencia que los autores de los tres primeros
acápites no guardan ninguna relación con la filosofía de Sartre, es innegables que dichos
pensadores tienen grandes diferencias con el filósofo ateo Jean Paul Sartre, pero al
mismo tiempo tienen un punto en común, que es el tema del hombre como ser en el
mundo, ellos al igual que el existencialista se han preguntado qué es el hombre. Sartre,
y el egregio pensador clásico Sócrates, presenta cierto interés por el tema de la libertad
humana, en sus abismales desigualdades filosóficas se pueden deslumbrar pequeñas y
significativas similitudes, por esta razón se decidió hacer este recorrido histórico-
filosófico. Es sumamente atrayente ver como Sartre y Vico, coinciden en el hecho de
que el hombre por su libertad rompe con el quietismo para realizarse en la acción. En el
cuarto y último acápite, los filósofos guardan una estrecha relación con el pensamiento
de este pensador existencialista, porque muchos de ellos son pioneros del movimiento.
Ellos parten de su propia experiencia y criterios para formular una serie de análisis
sobre la naturaleza del ser humano.
CAPÍTULO II
ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL

PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE JEAN PAUL SARTRE
CAPÍTULO II
Análisis del concepto de hombre en el pensamiento filosófico de Jean

Paul Sartre
2.1 Sartre y el existencialismo
El existencialismo, es un movimiento filosófico que resalta el papel crucial de la

existencia, de la libertad y de la elección individual, y que gozó de gran influencia en
distintos pensadores y escritores de los siglos XIX y XX. El existencialismo como
corriente filosófica sostiene que el hombre es un ser antes que todo finito, es decir
limitado80. Se asevera que existen dos corrientes existencialistas, las cuales no van en la
misma dirección. Los principales pensadores existenciales como: Jaspers, Heidegger y
Sartre adoptaron el método de la filosofía de Husserl, por este sistema filosófico
indagaron sobre el sentido de ser, por ello su pensamiento es considerado ontológico81.
Los grandes temas de este movimiento filosófico son, individualismo moral,

subjetividad, temor y angustia, la libertad, la muerte, el hombre. No se puede olvidar
que el existencialismo nace como una protesta contra el idealismo de Hegel y su espíritu
de sistema, frente al cual utiliza el valor del pensamiento subjetivo y del singular, este
se enfocó con gran ahínco en la idea, más que en el propio hombre82.
El filósofo francés Jean Paul Sartre, estaba influenciado por esta corriente filosófica,
la cual tiene como precursor al filósofo Kierkegaard. La existencia no es vista como la
mera actualidad de una cosa o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye
la esencia misma del hombre. «El existencialismo se desinteresa de las esencias, de las
80
Cf. N. ABBAGNANO, Historia de la filosofía, III, 726.
81
Cf. T. URDANOZ, Historia de la filosofía, VI, 503.
82
Ibíd., 504.
contingencias, de las nociones abstractas»83. El existencialismo representa también una
rebelión contra el gusto ilustrado y la conceptualización de la filosofía tradicional.
El existencialismo de Sartre, coloca al hombre en el centro y lo comprende a partir

de la subjetividad y la conciencia. El pensamiento de Sartre, impregnado de ateísmo y
pesimismo, de una forma explícita. Argumentaba que los seres humanos necesitan una
base racional para sus vidas, pero son incapaces de conseguirla y, por ello, su existencia
es «pasión inútil».
La filosofía existencialista presenta un ateísmo consecuente, Dios no existe, y por

ende, no existe la naturaleza humana. Para el existencialismo, el hombre es lo que él se
hace, él se da su esencia. «El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe,
sino tal como él se quiere y como se concibe después de la existencia»84. Este es sin
duda el principio de la filosofía existencialista, demostrar que el hombre es un proyecto
que continuamente se va haciendo.
En otras palabras, el existencialismo es una doctrina de la acción que se opone de

forma radical al quietismo. El hombre se realiza en la acción, el hombre solo existe en
la medida que se realiza en el mundo. «En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a
las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación»85. El hombre solo se puede
hacer por medio de todos los actos que realiza. El existencialismo, por tales razones, no
será considerada una filosofía del quietismo.
Sartre, es el máximo representante del existencialismo ateo, con la existencia de

Dios, la vida humana pierde todo su sentido. Solo el hombre es responsable de todos sus
actos y este mismo le da sentido a su vida. Con la posible existencia de Dios, el hombre
pierde su libertad. El existencialismo ateo aseverará que el hombre es una realidad
absurda la cual no posee sentido, ve al hombre cerrado sobre sí mismo y este a su vez
no posee relación alguna con el mundo trascedente.
Sartre sostiene que: «El mundo cotidiano se ha desvanecido y hemos caído en la

náusea, sólo queda la existencia, absolutamente gratuita, contingente, que está ahí
83
P. FOULQUIE, El existencialismo, 66.
84
J. P. SARTRE, El Existencialismo es un Humanismo, 4.
85
Ibíd., 1.
CAP. II: APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE HOMBRE EN SARTRE 47
inexplicablemente»86. Desde el punto de vista del autor el sistema de pensamiento que
él representa es lo más coherente que puede existir, asevera:
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes
de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre comienza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
después se define. [...] El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer
principio del existencialismo87.
Sartre, se opone a la existencia de Dios, si este existe, el hombre tiene una esencia
predeterminada por él. Si este ser superior existe, el hombre no sería responsable de lo
que él es. «Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia»88.
El filosofo ateo, en su libro «El Existencialismo es un Humanismo», solo quiere dar

respuesta a las fuertes críticas recibidas. El pensador reitera que la angustia es la esencia
de la vida humana, que el hombre está condenado a ser libre porque no es otra cosa que
lo que él mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que solo el
existencialismo hace humana la vida y que este no es más que la consecuencia
razonable de la afirmación de Dostoievski: «Si Dios no existiera, todo estaría
permitido»89. En efecto si Dios no existe al hombre solo le queda su libertad. Sartre,
afirma que el hombre es responsable, no solo de sí mismo, sino de todos los demás
hombres, por eso dirá:
Cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el

hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros
se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres90.
86
J. P. SARTRE, La nausea, 167.
87
88
Ibíd., 4.
89
F. DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamazov, Versión PDF. En: www.luarna.com 26/6/2017
90
La universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que solo
existe al hacerse realidad, puede abarcar también a toda la humanidad, no porque haya
valores absolutos que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a
la comprensión del otro91. El existencialismo es visto como un romanticismo que ha
perdido su propia potencia, porque ha perdido como diría Jaspers, la ingenuidad, esto
es, la ilusión de abarcar el mundo. El hombre existencialista es la conciencia infeliz, que
al mismo tiempo ha perdido a su Dios, sabe ante todo que es inútil buscarlo. «Pero el
hombre se diferencia de las demás fuerzas de este mundo por una característica
espacial: la conciencia»92. El hombre por tener conciencia de sí mismo es para Sartre,
ser para sí.
Esta conciencia infeliz se transforma en conciencia turbada. Esta misma se

transforma en la angustia y ella nos pone frente a frente con la nada. En la angustia se
encuentran todos los filósofos existencialistas, y Sartre no escapa de esta realidad. Para
él, la angustia es la conciencia de la libertad, el estado de ánimo en que el hombre toma
total conciencia de su libertad93. El autor seguirá planteando que el hombre debe confiar
más en su capacidad creativa, más que en las autoridades sociales y religiosa, el autor
propone la autonomía del hombre.
2.2 Sartre y la fenomenología de Husserl
El pensamiento filosófico de Sartre, fue influenciado en gran medida por la

fenomenología de Husserl. Hegel ve la fenomenología, como un camino de vivencia, el
cual recorre la conciencia para así llegar al conocimiento absoluto o la ciencia 94. Por
otro lado, Husserl considera que todos los conceptos de la ciencia deben ser hallados y
esclarecidos, él sostiene:
La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan
el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que
predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del
91
Ibíd.
92
I. QUILES, S. J, Sartre y su existencialismo, 59.
93
Ibíd.
94
Cf. G.W.F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, 49.
ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto,
ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias95.
Husserl, presenta en su fenomenología la doctrina de la conciencia, la conciencia que

él presenta es la conciencia fenomenológica, que puede ser vista como la consistencia
del yo empírico96. Desde el punto de vista de Husserl, todos los actos de la conciencia o
estado psíquicos deberían llamarse vivencias: «toda vivencia es vivencia de algo. Así, el
conocimiento de un objeto, sea éste real o ideal, es conocimiento de algo»97. Siempre
habrá que distinguir los dos aspectos de la conciencia, la conciencia como vivencia de
acto y como intención significativa de un objeto98. La significación tiene que verse
como un correlato intencional, ya que el mismo no pertenece a la conciencia.
Los correlatos intencionales pueden ser los sonidos y colores, la conciencia por otro
lado está constituida de sensaciones y de una serie de actos, extensiones y colores que
aparecen. En el pensamiento de Husserl, lo esencial de la conciencia es el estar
constituida por vivencias las cuales poseen intencionalidad, la misma se puede ver como
una relación del yo pensante y el término que siempre hace referencia de la propia
vivencia99. La intencionalidad solo es el carácter de las experiencias vividas de la
conciencia.
Los fenómenos se manifiestan en la conciencia, por eso lo fundamental de la misma

es la intencionalidad, en efecto, la conciencia es siempre conciencia de algo. La
intencionalidad es lo que caracteriza a la conciencia cargada de contenido. Husserl dice
que el sujeto es el único capaz de realizar actos de conciencia, esto sería percibir,
imaginar, etc100.
La influencia que recibió Sartre del pensamiento fenomenológico de Husserl, se

manifiesta en sus obras más representativas, «La trascendencia del ego», «El ser y la
nada», «El humanismo es un existencialismo», entre otras. Se argumenta que la primera
etapa del pensamiento sartreano es una herencia directa de la fenomenología de
95
E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas, 230.
96
Cf. T. URDANOZ, Op. Cit., 380.
97
J. C. SMITH, La fenomenología y sus problemas, 83.
98
99
Cf. J. C. SMITH, Op. Cit., 83.
100
Cf. G. R D. ANTISERI, Op. Cit., III, 501.
Husserl. Sartre, partiendo del principio de Husserl de que toda conciencia es conciencia
de algo aseverará:
Toda conciencia, como lo ha demostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que
no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la
conciencia no tiene «contenido». Es preciso renunciar a esos «datos» neutros que [...]
podrían constituirse en «mundo» o en «lo psíquico». Una mesa no está en la conciencia, ni
aún a título de representación. Una mesa está en el espacio, junto a la ventana, etc. La
existencia de la mesa, en efecto, es un centro de opacidad para la conciencia101.
La conciencia es siempre conciencia de algo y nunca conciencia de sí, la misma se

percibe como lanzada hacia fuera. Por esta razón es diferente del mundo, Sartre,
sostiene: «El ser de la conciencia, es un ser para el cual en su ser está en cuestión su
ser»102. En otras palabras el ser de la conciencia no está en consonancia consigo mismo
en una relación plena, esta relación o adecuación es la del ser en sí, la misma se expresa
de la siguiente manera; el ser es lo que es, en este ser concebido no hay dualidad,
porque es pleno en sí mismo103. El pensador seguirá sustentando: «El ser de la
conciencia en tanto que conciencia consiste en existir a distancia de sí como presencia a
sí, y esa distancia nula que el ser lleva en su ser es la Nada»104.
El principio de que la conciencia es conciencia de algo queda salvaguardado en la

filosofía sartreana. Hay que tener presente que la conciencia cognoscente únicamente
es conocimiento de un objeto, en otras palabras la conciencia no es conciencia de sí
misma, ella no puede ser objeto de sí misma105. La conciencia tiene que ser concebida
como la conciencia de un objeto trascendental, de esta forma ella obtiene conciencia de
sí misma siempre y cuando sea conciencia de ese objeto106. Sartre, afirma:
Lo que ella afirma concierne a la conciencia reflexionada. En tanto que mi conciencia

reflexionante es conciencia de sí misma, es conciencia no-posicional. No devine posicional
más que apuntando a la conciencia reflexionada que, ella misma no era conciencia posicional
de sí antes de ser reflexionada. sí la conciencia que dice “Yo pienso” no es precisamente
aquella que piensa. O más bien: no es su pensamiento que pone por este acto tético. Hay
101
J. P. SARTRE, El ser y la nada, 21.
102
Ibíd., 108.
103
Ibíd.
104
Ibíd., 112.
105
Cf. J. P. SARTRE, La trascendencia del ego, 24.
106
Cf. T. URDANOZ, Op, Cit., 650.
entonces cierto fundamento para hacernos esta pregunta: si el Yo que piensa es común a las
dos ciencias superpuestas, o si él no es más bien el de la conciencia reflexionada. Toda
conciencia reflexionada es, en efecto, ella misma irreflexiva, y es necesario un acto nuevo y
de tercer grado para ponerla. No hay aquí, por otra parte, reenvío al infinito, puesto que una
conciencia de ningún modo tiene necesidad de una conciencia reflexionante para ser
conciencia de ella misma. Simplemente que ella no se pone a sí misma como su objeto107.
La conciencia cuando reflexiona sobre sí misma se hace consciente de sí, en ese

momento se pone así como objeto. Este objeto no es otro que el yo trascendental, la
conciencia desaparece cuando se desvanece el acto reflexivo. Por lo tanto, el yo no
forma parte de la conciencia, sino como objeto de la misma cuanto reflexionante108. En
definitiva Sartre se opone al supuesto de que el «yo» es un habitante de la conciencia
como en su momento lo planteaba Husserl, el «yo» para éste filósofo está fuera, lo
percibe como un ente en el mundo como el yo de otro.
2.3 El hombre como proyecto
En el pensamiento de Sartre, el hombre no es definible, debido a que este empieza

por no ser nada109. El hombre se convierte en un proyecto porque tiene la facultad de
concebirse como él lo desee. Sartre presenta un humanismo existencialista, el cual
afirma que el hombre se trasciende a sí mismo y está fuera de sí continuamente,
proyectándose y persiguiendo fines trascendentes. El hombre se encuentra en constante
construcción haciendo de sí mismo un proyecto:
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él quiere, y como
él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la
existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del
existencialismo110.
El proyecto es el elemento constitutivo de la existencia. Este proyecto que es

sumamente fundamental nunca se puede dar por dado o concluido, si se ve de esta
manera no sería un proyecto. Sartre, señala lo siguiente: «El hombre es un proyecto que
107
J. P. SARTRE, La trascendencia del ego, 24.
108
109
Cf. J. SARTRE, El existencialismo es un Humanismo, 31.
110
Ibíd.
se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor»111.
Desde la perspectiva de este filósofo ateo no hay nada antes ni después del proyecto,
toda la existencia se circunscribe a la realización del proyecto.
Al carecer de esencia el hombre es reconocido como una posibilidad siempre en acto,

como se ha señalado anteriormente, un estar fuera de forma permanente. No existe
ningún criterio absoluto que oriente al hombre, por ello él tiene que inventarse a sí
mismo. Ante esta responsabilidad el ser humano se sitúa en el centro de la existencia112.
La filosofía existencial de Sartre, coloca al hombre como un fin, ya que el mismo
siempre está por realizarse. Todo esto se debe a que el hombre no viene con una esencia
determinada, sino que él mismo la construye. El ser humano tiene la existencia frente a
él, y esta existencia es propia de él113.
Se podría asegurar que el existencialismo que propone Sartre, es el verdadero

humanismo, porque el mismo manifiesta que el hombre es el autor del devenir humano.
En este pensamiento propiamente ateo se produce la muerte de Dios la cual es
sumamente necesaria para la construcción del ser humano, pero al mismo tiempo se
engendra la muerte del hombre, ya que no hay una naturaleza humana, porque no hay
un Dios que la conciba, en otros términos no hay una condición o naturaleza en el
hombre, sino que la persona existe y se vuelve un proyecto hacia el futuro que se crea
constantemente. Por eso él dice: «el hombre se hace, no está todo hecho desde el
principio»114. En efecto la muerte de Dios trae insertada un efecto liberador en el
hombre, ya que si este asume la muerte de este ser supremo no tendrá ninguna
necesidad de sustituirlo115.
En definitiva, para este existencialista, el ser humano existe antes que nada, surge en
el mundo y se encuentra consigo mismo, después de esto se define, porque no hay
naturaleza humana, porque no existe un Dios omnisciente que tenga conciencia de
ella116. El hombre existe en cuanto se realiza, el ser humano es la suma de todos sus
actos.
111
Ibíd., 32.
112
Cf. L. SÁEZ RUEDA, Movimientos filosóficos actuales, 163.
113
Cf. N. BOBBIO, El Existencialismo, 44.
114
115
Cf. F. VIDAL I AULADELL, «La apertura al otro en la ética de sartre. Crítica a la metafísica,
antropología existencialista y ética de la responsabilidad», Revista Telemática, 5, (2001) 253.
116
P. STRATHERN, Sartre en 90 minutos, 114.
2.4 El hombre ser condenado a la libertad
El hombre en la filosofía existencial de Sartre, se manifiesta constantemente arrojado

de sí mismo en busca del en-sí, pero el hombre no es en-si, sino una presencia ante sí.
Lo que instala en el corazón del hombre la libertad es la nada, la misma le obliga a
hacerse en lugar de ser, la libertad en este punto se transforma en el ser del hombre 117.
Para Sartre, el hombre está condenado a la libertad al igual que la existencia: «Estoy
condenado a existir para siempre, más allá de mi esencia, más allá de los móviles y los
motivos de mis actos; estoy condenado a ser libre»118. En el pensamiento existencial de
este pensador el ser humano es un «proyecto libre», por ello afirma: «Soy libre para
nada, pienso con cansancio. Todas las amarras estaban cortadas, nada en el mundo
podía retenerlo: era eso la horrible, horrible libertad»119.
Es cierto que la libertad no puede ser definida, ya que la misma no tiene esencia,
pero a la vez se convierte en el cimiento de todas las esencias120. Si el hombre es algo es
su propia libertad, por este juicio el autor argumenta con gran vehemencia:
La persona no es otra cosa que su libertad. Esta libertad no debe ser considerada un poder
metafísico de la naturaleza humana ni es tampoco la licencia de hacer lo que se quiere. […].
No se hace lo que se quiere y, sin embargo, se es responsable de lo que se es121.
La libertad del hombre lo lleva a elegir sus propios fines, esta elección le confiere
una existencia trascendental122. Por la libertad que ostenta el hombre debe llevar sobre
sus hombros la carga de sí mismo123. El «para sí», no es solo responsable de sí mismo,
sino también de toda la humanidad, cuando él se elige, no solo se prefiere a sí. Sartre,
asegura:
El hombre que se compromete […], no sólo el que elige ser, sino también el legislador, que
elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al
sentimiento de su total y profunda responsabilidad124.
117
Cf. R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, 238.
118
J. P. SARTRE, El Ser y la Nada, 515.
119
J. P. SARTRE, La edad de la razón, 308.
120
Cf. T. URDANOZ, O. P., Op. Cit., 674.
121
Cf. J. SARTRE, ¿Qué es literatura?, 21.
122
Cf. R. JOLIVET, Op. Cit., 239.
123
Cf. J. SARTRE, ¿Qué es literatura?, 21.
124
El hombre elige constantemente porque se proyecta continuamente hacia lo que no
es, el ser humano está condenado a elegir, porque se encuentra condenado a
proyectarse125. El ser humano es una libertad que tiene la facultad de escoger, pero no
puede elegir ser libre, porque se encuentra condenado a la libertad. Desde la perspectiva
de Sartre ser libre significa autonomía de elección126.
Al ser el hombre su propia libertad se tiene que enfrentar con el problema de la

responsabilidad, Sartre, dice al respeto: «desde el instante en que surjo como ser, llevo
sobre mis hombros el peso entero del mundo, sin que nada ni nadie pueda aliviarlo»127.
Todo lo que le pasa al hombre es por su propia causa, no puede culpar a nadie de sus
actos. El ser humano no puede elegir donde nacer, pero si puede asumir plenamente este
nacimiento, el autor dice:
Yo no puedo preguntar por qué he nacido, ni maldecir el día de mi nacimiento o declarar que
yo no lo pedí, ya que esas distintas actitudes hacia el hecho de que yo realice mi presencia en
el mundo, no son otra cosa, precisamente, que formas de asumir plena responsabilidad sobre
ese nacimiento y hacerla mío128.
Todo ser «para-sí» es totalmente responsable, esta responsabilidad que se asume se

vuelve extensiva al mundo entero. La responsabilidad se transforma en el fundamento
moral que debe guiar a todos los seres humanos. Con la muerte de Dios, el hombre es el
único autor y responsable de su destino. Sartre, resalta exorbitantemente la libertad del
ser humano, pero también subraya la estreches de la misma porque se encuentra situada,
por eso arguye:
Se acabaron los caracteres: los héroes son libertades en la trampa, como todos nosotros. […].
Cada personaje no será más que la elección de un fin y no valdrá más que un fin elegido.
[…]. n cierto sentido, cada situación es una ratonera, con muros por todas partes: me
explicaba mal, pues no hay fines que elegir. Los fines se inventan. Y cada uno, al inventar su
propio fin, se inventa a sí mismo. El hombre tiene que inventarse a sí mismo129.
Al darse situada la libertad del «para-sí» queda totalmente encerrada entre paredes,
de la única manera que el hombre puede trascender estos muros es haciéndose
125
Cf. V. FATONE, El existencialismo y la Libertad Creadora, 33.
126
Cf. J. SARTRE, El Ser y la Nada, 563.
127
Ibíd., 641.
128
Ibíd., 642.
129
J. P. SARTRE, ¿Qué es literatura?, 239.
constantemente, el hombre no puede olvidar que es un ente arrojado fuera de sí mismo
porque no está del todo realizado130.
2.5 El hombre ser angustiado
Anteriormente se habló sobre la libertad absoluta del hombre, y que la misma

conlleva la responsabilidad. Esta responsabilidad del hombre es el germen de la
angustia, se argumenta lo siguiente: «En la angustia la libertad se angustia a sí misma
porque se descubre fundamento sin fundamento»131. El hombre es angustia y esto lo
expone en Sartre de la siguiente manera: «Y la angustia soy yo, puesto que, por solo
hecho de que me transporto a la existencia como conciencia de ser, me hago no ser ese
pasado de buenas resoluciones que soy»132. La realidad del hombre indudablemente es
libertad absoluta, y esa razón la transforma en angustia, indiscutiblemente el ser humano
es angustia y ella se vuelve el auténtico testimonio de la libertad 133. Sartre, presenta a la
angustia como la conciencia misma de la libertad:
La angustia es, pues, la aceptación de la libertad por ella misma; en este sentido es
mediación, pues, aunque conciencia inmediata de sí, surge de la negación de las llamadas del
mundo […]. n la angustia, me capto a la vez como totalmente libre134.
La angustia es la conciencia de la libertad, y está en el fondo del ser del hombre. Esta
angustia se puede pensar como un tropiezo de la conciencia, que se halla ante un
porvenir que aún no es, pero el que va a realizar y que es absolutamente libre de
realizar135. La angustia puede ser considerada como el temor de no alcanzar el proyecto
que se anhela. Según Sartre, el hombre tiene miedo de tener miedo, en otros términos se
angustia ante sí mismo136.
En otro sentido, el pensador existencialista Kierkegaard, sostiene que la angustia se

puede caracterizar como inquietud ante la libertad, se le da toda la razón a Kierkegaard,
130
Cf. J. ACEVEDO, Hombre y mundo, sobre el punto de partida de la filosofía actual, 83.
131
J. ACEVEDO, Op. Cit., 138.
132
J. P. SARTRE, El Ser y la Nada, 69.
133
Cf. J. ACEVEDO, Op. Cit., 138.
134
J. SARTRE, El Ser y la Nada, 75.
135
Cf. C. AUDRY, Sartre y la realidad humana, 62.
136
Cf. J. P. SARTRE, El Ser y la Nada, 69.
cuando se admite que la angustia se distingue del miedo137. Sartre, señalará que tanto la
angustia como el miedo son dos realidades excluyentes, por eso explica:
El individuo que acaba de recibir «un rudo golpe», que ha perdido en una quiebra gran parte
de sus recursos, puede tener miedo de la pobreza que lo amenaza. Se angustiará un instante
después, cuando, retorciéndose nerviosamente las manos […], exclame: «¿Qué voy hacer?
Pero ¿qué voy hacer?». […]. l miedo es aprehensión irreflexiva de lo trascendente y la
angustia es aprehensión reflexiva de sí-mismo; la una nace de la destrucción de la otra138.
El hombre quiere huir de la angustia, pero no puede, ya que ella es la conciencia de

la libertad, escapar de la angustia sería tratar de correr de su libertada absoluta. Pero a
pesar de esto el «para-sí» trata de escapar mediante la mala fe, la cual es una mentira
para eludir su condición humana. «La mala fe es mentira de sí y para sí»139. Si la
libertad se torna muy pesada, el hombre tiende a refugiarse en el determinismo, y este se
manifiesta de la siguiente manera: «No puedo hacer nada; he nacido perezoso, o
irreflexivo, o celoso»140. El auténtico hombre tiene que huir de la mala fe, esta solo es
una mentira, un mentirse a uno mismo, pero la misma no es endógena al ser humano,
sino que está dentro de él141.
2.6 La muerte imposibilidad del proyecto humano
La muerte del hombre es anunciada como el límite de toda experiencia, la misma es

considerada como la aniquilación total del ser existente. Este es un acontecimiento que
afecta a todo ser viviente, pero solo el ser humano tiene noción de ella por su
conciencia: «A diferencia del animal, el hombre es consciente de que tiene que morir.
La certeza de la muerte está siempre presente en el horizonte de la vida»142. La muerte
aunque no es plenamente presente engendra angustia y temor, es una realidad inevitable
de la cual el ser humano no puede escapar. La muerte es una experiencia intransferible,
ningún ser humano puede morir en lugar de otro.
137
Ibíd., 65
138
Ibíd.
139
C. AUDRY, Sartre y la realidad humana, 70.
140
R. COMPBALL, Jean-Paul Sartre o una Literatura Filosófica, 157.
141
Cf. J. P. SARTRE, El Ser y la Nada, 82-83.
142
R. LUCAS LUCAS, El hombre, espíritu encarnado, 314.
Ante esta realidad tan angustiante que es la muerte, el individuo plantea
hipotéticamente una posible continuidad de la vida después de la muerte. Por eso
diversas culturas se han aferrado a los cultos mágicos-religiosos, los cuales tienen un
sinnúmero de ritos para asegurar el descanso del difunto en la vida futura. No
únicamente en la religión se habla de una posible vida en el más allá, sino que el ilustre
Platón, sostiene que la muerte no es la aniquilación de todo el hombre, sino que tan solo
es la separación del cuerpo y del alma:
Pues bien –continuó Sócrates-, después de todas estas consideraciones, por necesidad se
forma en los que son genuinamente filósofos una creencia tal, que les hace decirse
mutuamente algo así como esto: «Tal vez haya una especie de sendero que lleve a término,
porque mientras tengamos el cuerpo y este nuestra alma mezclada con semejante mal jamás
alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamos es la
verdad. […]. n efecto, si no es posible conocer nada de manera pura juntamente con el
cuerpo, una de dos, o es de todo punto imposible adquirir el saber, o solo es posible cuando
hayamos muerto, pues es entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada del
cuerpo, y no antes143.
En el ámbito existencial Heidegger, sustentaba que la muerte es el cimiento

constitutivo de la existencia en su finitud. En su pensamiento la muerte es una
posibilidad de ser que tiene que tomar en cualquier caso el «ser ahí». Por eso manifiesta
en su obra Ser y Tiempo:
a muerte es posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el ser ahí. […]. a
muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser ahí. Así se desemboza a la
muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. En cuanto tal, es una
señalada inminencia144.
Sartre, proclama el absurdo de la muerte. Los postulados del romanticismo, los

cuales aseguraban que la muerte es la plenitud de la vida, y los argumentos ofrecidos
por los griegos que consideraban la vida como una preparación para la muerte, los
mismos carecen de todo sentido en el pensamiento sartreano145. Sartre también se
opone al pensamiento de Heidegger, negando que la muerte le confiera alguna forma de
autenticidad a la existencia humana, lo único que hace la muerte es desgarrar con
143
PLATÓN, Fedón, 154-158.
144
M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 273.
145
V. FATONE, Op. Cit., 69.
violencia todo proyecto. Para este pensador existencial la muerte es la destrucción:
«una aniquilación siempre posible de mis posibles, que está fuera de mis
posibilidades»146. La muerte no señala un horizonte, ella lo único que marca es el
significado vacio del universo:
La muerte, en lugar de dejarse definir por su propio acontecimiento nos afecta por su
sinsentido. El punto que parece indicar en nuestro tiempo es un puro signo de interrogación:
una apertura hacia lo que no aporta ninguna posibilidad de respuesta. Tal interrogación es
una modalidad de la relación con el más allá del ser147.
En la muerte el «para-sí» se convierte en un «en-sí», en otras palabras pasa de un ser

consciente a volverse una cosa más del mundo, la aniquilación de la vida no le da
sentido a la existencia del ser humano, sino que la despoja de todo sentido posible,
Sartre, sostiene: «La muerte no es sino la revelación del absurdo de toda espera, aún el
de su espera»148. El hombre tiende a morir demasiado pronto o demasiado tarde149, por
esa razón no se puede concebir a la muerte como el medio para que la persona alcance
la libertad.
La muerte en sí misma es una condena, ella no aparece sobre el cimiento de la

libertad del hombre, es todo lo contrario le quita todo significado a la vida150. En
determinados momentos el hombre pierde su libertad ante la realidad de la muerte151.
Con la muerte el ser humano tiene que comprender que no estará más en el mundo, es
como un caer en la más profunda y absoluta soledad donde es olvidado por todos.
Con la muerte según Sartre, el «para-sí» no pierde la objetividad, ya que los muertos
están ahí, sino que pierde toda posibilidad de revelarse como sujeto ante el otro.
El cristianismo católico se opone radicalmente a la propuesta pesimista de Sartre,

pero a su vez reconoce que la muerte es el máximo enigma de la vida de todo ser
humano, la muerte le causa temor y angustia al hombre, ante este misterio humano la
iglesia sostiene que la semilla de eternidad está insertada en todo individuo, desde esta
perspectiva la muerte deja de ser un adiós definitivo y se transforma en un encuentro
146
147
E. Levinas, La muerte y el tiempo, 32.
148
149
J. P. SARTRE, A puerta cerrada, 112.
150
Cf. J. P. SARTRE, El ser y la nada, 652.
151
Cf. J. P. SARTRE, Muertos sin sepultura, 152.
con el creador después de la muerte152.La muerte no es la aniquilación del ser, sino el
medio por el cual el hombre se inserta en la vida divina.
En el pensamiento cristiano la muerte es concebida como una resurrección personal,

la cual es fruto del inmenso amor de Dios, él le otorga a la persona un género de vida
que se halla por encima de todas las posibilidades humanas 153. Si el hombre tiene miedo
a la muerte es porque no ha experimentado el amor de Dios. El argumento cristiano
discrepa abismalmente del pensamiento sartreano, que sostiene que la muerte es un
suceso exterior de la existencia humana cuya única misión sería destruir toda
posibilidad, las afirmaciones de Sartre con las del cristianismo son irreconciliables.
2.7 El ser en-sí
En su ontología Sartre, analiza al ser y distingue dos grandes regiones del mismo o
realidades, el ser «en-sí», como mundo y el ser «para-sí», la conciencia. El centro de
estudio de este acápite será el ser «en-sí», ya que este concepto es fundamental en el
pensamiento del autor, el término «en-sí» proviene del latín «in se», que se puede
traducir como lo que en principio es, independiente de lo demás. El ser «en-sí» puede
ser descrito como el ser de las cosas, él es estático e invariable, una de las características
del ser «en-sí» es que el ser es lo que es, él argumenta diciendo:
l ser en sí es lo que es, […]. Desde el momento que existen seres que han de ser lo que son,
el hecho de ser lo que se es no es un modo alguno una característica puramente axiomática:
es un principio contingente del ser en sí154.
El ser «en-sí», no puede ser afectado por nada de fuera, ni por nada de adentro, él es
macizo, por esta condición el ser «en-sí» no tiene que realizarse porque está empatado
así mismo155. Esta región del ser es lo que es, ella pertenece de una forma u otra a un
mundo totalmente cerrado y carente de todo sentido, una simple cosa: «Las cosas son
algo servil, dócil, manejable»156. El ser «en-sí» se puede describir como el mero hecho
de estar en el mundo, la simple existencia inerte y material.
152
Cf. Conc., Ecum., Vat., II, Gaudium et Spes, 18.
153
J. DE SAHAGÚN LUCAS, Fenomenología y filosofía de la religión, 140.
154
155
Ibíd.
156
J. P. SARTRE, La edad de la razón, 293.
El mundo de las cosas es plenamente estático sin conciencia alguna. «El ser en-sí no
es jamás ni posible ni imposible: simplemente es»157. Por este argumento el pensador
ateo sostiene que el ser en-si es increado sin razón alguna de ser, él no tiene ninguna
relación con otro ser y por eso está más allá de la eternidad. El ser «en-sí» al ser lo que
es, no necesita ser nada más, como se ha dicho con anterioridad se encuentra encerrado
en sí mismo. Aún si el ser «en-sí» fuese creado no conservaría ningún vestigio de la
creación, el seria su único soporte:
El ser, si existe frente a Dios, es su propio soporte y no conserva el menor vestigio de la

creación divina. En una palabra, aunque hubiese sido creado, el ser en-sí seria inexplicable
por la creación, pues asume de nuevo su ser más allá de ésta. Esto equivale a decir que el ser
es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a sí mismo, lo que supondría que es
anterior a sí158.
En el pensamiento de Sartre, no se puede admitir la creación del ser «en-sí», un ser

creado que emana de Dios permanecería intrínsecamente en la conciencia de su creador.
Si al ser «en-sí» se le concibiera existiendo fuera de Dios, no tendría ninguna
consistencia frente a él, porque no puede afirmarse como ser, sino hacia su creador. Si el
ser «en-sí» fuera creado necesitara absolutamente a su creador y sin la asistencia de su
creador se fundiría159.
El ser «en-sí» no podría ser causa de sí mismo a modo de la conciencia, porque no es

ni actividad ni pasividad, las mismas son condiciones propiamente humanas, la
consistencia en sí está más allá de lo activo y lo pasivo, en otras palabras el ser «en-sí»
es lo que160.
2.8 El para sí y su facticidad
El «para-sí» «que es lo que no es y que no es lo que es»161, se le puede considerar

como la conciencia reflexionante que surge indiscutiblemente en el seno del «en-sí»
como una aniquilación. El ser «en-sí» es la sustancia, pero la conciencia es la no esencia
en el orden que es «para-sí». Aquí se establece la gran diferencia entre el ser «en-sí» y
157
158
Ibíd., 33.
159
Ibíd.
160
Ibíd., 34.
161
Ibíd., 33.
el ser «para-sí», mientras que el ser «en-sí» es siempre lo mismo, el «para-sí» es pura
intencionalidad lanzada al mundo para darse el ser, Sartre, afirma:
El para-sí [la conciencia] es necesario en tanto que se funda a sí mismo. Y por eso es el
objeto reflejo de una intuición apodíctica: no puedo dudar de que soy. Pero, en tanto que este
para-sí, tal cual es, podría no ser, tiene toda la contingencia del hecho. Así como mi libertad
nihilizadora se capta a sí misma por la angustia, el para-sí es consciente de su facticidad:
tiene el sentimiento de su gratuidad total, se capta como siendo ahí para nada, como
estando de más162.
Desde la perspectiva de Sartre, el «para-sí», no es una cosa más en el mundo, él está

condenado a hacerse y por ende hacer libre: «El para sí es el ser que se determina a sí
mismo a existir»163. El «para-sí» carece de ser, por eso es un proyecto siempre posible,
que se establece metas para conferirse la esencia. Se puede describir al «para-sí» como
la absoluta existencia, carente de toda esencia, únicamente es existencia de principio a
fin164. Sartre sostiene que la existencia es inexplicable y al mismo tiempo absurda, pero
el hombre está poseído por ella:
Comprendí que no había término medio entre la inexistencia y esa abundancia en éxtasis. De
existir había que existir hasta eso, hasta el verdín, el abotargamiento, la obscenidad. En otro
mundo, los círculos, los aires musicales guardan sus líneas puras y rígidas. Pero la existencia
es una sumisión165.
El ser «para-sí», como conciencia se haya distanciado de sí, esta distancia en el

pensamiento sartreano es la nada: «El ser de la conciencia en tanto que conciencia
consiste en existir a distancia de sí como presencia a sí, y esa distancia nula que el ser
lleva en su ser es la Nada»166. La nada es el vacio de ser o el nihilismo en el corazón del
ser, el hombre es la nada:
La nada es la puesta en cuestión del ser por el ser, es decir, justamente la conciencia o para
sí. Es un acaecimiento absoluto que viene al ser por el ser y que, sin tener ser, está
perpetuamente sostenido por el ser. Al estar el ser en sí aislado en su ser por su total
162
Ibíd., 117.
163
Ibíd., 112.
164
Cf. J. MARTÍNEZ CONTRERAS, La filosofía del hombre, 35.
165
J. P. SARTRE, La nausea, 189.
166
J. SARTRE, El ser y la nada, 112.
positividad, ningún ser puede producir ser y nada puede llegar al ser por el ser, salvo la
nada167.
El ser humano es el ente por el cual la nada se introduce en el mundo. La conciencia

se halla vacía de ser, siempre es posibilidad, mientras que el ser «en-sí» es acto. La nada
se encuentra en el seno del hombre, como conciencia ella permite establecer la
diferencia entre el «en-sí» y el «para-sí» que es un vacío de ser. El hombre al no poseer
naturaleza tiene la gran misión de hacerse y ser aquello que ha querido ser, el ser
humano es posibilidad de ser, porque la nada abarca toda la conciencia y solo se puede
decir del para-sí que existe. «El para sí es el ser que se determina a sí mismo»168. En
este punto se puede aseverar que la nada es la rigurosa compañera del hombre, su eterna
verdad.
El «para-sí» que es puramente libre puede ser infectado por el «en-sí» que lo liga al
ser «en-sí», esto es lo que Sartre llama la facticidad del «para-sí»169. El ser humano
mientras se haya con vida es absolutamente nada puro vacio interior, poro en el
momento que muere se transforma en un ser pleno, en un «en-sí»170. La facticidad solo
es una infraestructura del cogito reflexivo, por lo tanto no es una resistencia, porque el
«para-sí» le confiere su sentido. «Ella no es sino una indicación que me doy a mí mismo
del ser que debo alcanzar»171. Se pueden decir que el «para-sí» es facticidad por su
cuerpo. El «para-sí» no deja de ser un cuerpo entre los demás. «Mi cuerpo es a la vez
coextensivo al mundo, está expandido íntegramente a través de las cosas»172.
El cuerpo se vuelve una característica fundamental del «para-sí», ya que le permite

hacerse visible entre las cosas del mundo. El «para-sí» es facticidad por su pasado, el
pasado es la parte del hombre que ya está hecha y terminada, una historia que no puede
ser cambiada. «La libertad ha de ser su propio pasado, y este pasado es irremediable;
parece, incluso, de primera intención, que nos infecta sin que podamos siquiera
167
Ibíd., 113.
168
Ibíd., 112.
169
Ibíd., 116.
170
Cf. R. COMPBALL, Op. Cit., 32.
171
172
Ibíd., 345.
volvernos frente a él para considerarlo»173. El pasado son todas aquellas elecciones que
el «para-sí» ha decidido.
El hombre es cosa por la situación social en la que se encuentre, en este punto

aparece la libertad como rival de la situación. En la sociedad más inhumana el hombre
sigue siendo libre de escoger, pero se da el caso de que la libertad sea reducida y su
única elección sea escoger entre vivir o morir174. La situación de alguna manera
transforma al «para-sí» en ser «en-sí». El «en-sí», aparece bajo el símbolo de una moca,
lo viscoso, lo inmovible, éste es el hombre que finge no tener libertad175.
El hombre se vuelve una facticidad porque muere, con la muerte la existencia

absurda del ser humano llega a su final convirtiendo al «para-sí» en un ser pleno
denominado ser «en-sí». El «para-sí» no puede escapar de la muerte, el fin de la
existencia es lo único seguro que posee el «para-sí». El hombre se encuentra proyectado
hacia el «en-sí», porque la realidad humana es deseo de ser «en-sí».
2.9 El para sí y la temporalidad
La temporalidad es la realidad en la que se proyecta el «para-sí». Por medio de esta

el hombre tiene el deseo de alcanzar la totalidad, es decir transformarse en ser «en-sí».
Esto solo lo puede lograr por tres medidas de tiempo: el pasado, el presente y el futuro.
En este acápite únicamente se analizará los dos últimos conceptos, porque con
anterioridad se ha hablado del pasado del «para-sí». Una característica del «para-sí», es
que no puede ser, si no bajo la forma de la temporalidad, en otras palabras el «para-sí»
se temporaliza existiendo176.
Una de las condiciones temporales en las cuales se ve envuelto el «para-sí» es el

presente, este es contrario al pasado porque el presente es el ser «para-sí» en una nada.
«Es presente lo que es, por oposición al futuro, que aún no es»177. Sartre sostiene que el
presente es la presencia ante el mundo o ser «en-sí». El «en-sí» no puede ser presencia
porque puramente es, el «para-sí» tiene la facultad de hacerse presencia.
173
Ibíd., 116.
174
J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, 28.
175
Cf. J. P. SARTRE, Las moscas, 18.
176
177
La otra dimensión de la temporalidad es el futuro, que se considera como el proyecto
del para-sí hacia delante. Dice Sartre: «Me proyecto hacia el futuro para fundirme en él
con aquello que me falta, es decir, con aquello cuya adjunción sintética a mi presente
me hará ser lo que soy»178. El «para-sí» lleva hacia el futuro al ser «en-sí», el «para-sí»
es su futuro aunque se halle separado de éste por la nada que él es.
El futuro se transforma en la posibilidad que tiene el «para-sí», Sartre, sostiene: «El

futuro es la posibilidad continua de los posibles como el sentido del para-sí presente»179.
El futuro es revelado como lo que todavía no es, se constituye como un proyecto aún no
terminado. Pero el futuro es de gran importancia porque es una proyección siempre a
una infinidad del «para-sí»180. El «para-sí» es futuro en la perspectiva inquebrantable de
no llegar a serlo, este es el riego que se corre, en este punto el futuro se vuelve algo
problemático que se haya separado del «para-sí» por un todavía no que se puede realizar
por la libertad.
En conclusión, en el pensamiento de este autor, el hombre es un proyecto el ser

humano es tal como él mismo se concibe. Por el hecho de ser un proyecto inacabado el
hombre es totalmente libre, la libertad no es otra cosa que el mismo hombre que se
coloca como nada en medio del mundo para hacerse. La libertad le genera angustia al
«para-sí», porque él es el único responsable de sí mismo, no hay un dios a quien
reprochar, el hombre lleva sobre sí la carga de todas sus acciones y se tiene que hacer
garante de las mismas. Para este filósofo ateo, la muerte es la aniquiladora, tanto de la
autonomía como de las aspiraciones humanas, en vez de darle algún sentido lo que ella
manifiesta es el fin de toda existencia conciente, el «para-sí» se vuelve con este enigma
una cosa más del mundo
178
Ibíd., 159.
179
Ibíd., 160.
180
CAPÍTULO III
EL HOMBRE ANTE LA EXISTENCIA DEL OTRO

CAPÍTULO III
El hombre ante la existencia del otro
3.1 La existencia del prójimo
Con anterioridad se ha hecho mención de dos grandes dimensiones del ser en el

pensamiento de Jean Paul Sartre, por ende, en este capítulo se quiere analizar la tercera
dimensión del ser, que es el ser para otro. Se puede formular la siguiente pregunta ¿qué
es el otro? se sostiene que el otro es ante todo un hombre, no es una simple cosa en el
mundo, pero al mismo tiempo es un objeto porque guarda cierta distancia con el para-
sí181. «Aparece de una manera cierta la existencia del otro, que surge en el mundo del
para-sí, no como un objeto, sino como otro para-sí»182. El prójimo no pertenece a la
experiencia del para-sí, sino que se encuentra situado fuera de toda su experiencia, en
otras palabras el otro es la negación absoluta de toda la experiencia del «para-sí», ya que
lo ve no como sujeto, sino como objeto183.
En el pensamiento sartreano, el otro no es presentado como un aliado, sino como un

enemigo cruel. Al mismo tiempo, la existencia del próximo revela lo que en verdad es el
«para-sí», el prójimo como un cogito que revela la propia existencia del «para-sí». La
realidad humana surge de manera innegable como un para-sí para-otro, la sociabilidad
es necesaria aunque se presente al prójimo como el revelador de un nuevo ser. El «para-
sí» sartreano, no encuentra refugio en el otro aunque éste, se muestre como un auténtico
manifestador de su ser, la actitud de Sartre es peyorativa ante la existencia del próximo,
él dirá:
El siglo hubiera sido bueno si el hombre no hubiera estado acosado por su enemigo cruel,
inmemorial, por la especie carnicera que juró su ruina, por la bestia maligna y sin pelos, el
181
R. JOLIVET, La doctrinas existencialistas, 227-228.
182
T. URDANOZ, Op. Cit., 668.
183
Cf. J. SARTRE, El ser y la nada, 257.
hombre. Uno y uno hacen uno, he aquí nuestro misterio. La bestia se ocultaba,
sorprendíamos su mirada, de pronto en los ojos íntimos de nuestros prójimos; entonces,
golpeábamos en legítima defensa preventiva. Sorprendí a la bestia, golpée y un hombre cayó;
en sus ojos moribundos vi a la bestia, siempre viva, yo184.
El otro en el pensamiento sartreano no es un refugio, sino un enemigo sanguinario.

Es imposible escapar de la existencia del próximo, mientras el hombre exista siempre
estará en constante relación con el otro, en otras palabras, se puede hablar de la
existencia permanente del prójimo, el mismo Sartre sostiene: «El prójimo es, ante todo,
la fuga permanente de las cosas hacia un término que captó a la vez como objeto a cierta
distancia de mí y que me escapa, en tanto que despliega en torno suyo sus propias
distancias»185. Desde este punto de vista, el prójimo se vuelve un objeto que a su vez es
definido por el mundo que lo rodea186. El otro hace presente al para-sí en el mundo
haciéndolo objeto en el mundo, el prójimo objetiviza al «para-sí».
La existencia del prójimo, a pesar de ser caótica en el pensamiento de Sartre, es

también la única capaz de revelar la verdad sobre el «para-sí». El pensamiento sartreano
coincide con el pensamiento de Lévinas, el cual sostiene que el otro revela mi ser, por
eso Sartre, argumentará:
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas
condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como
una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así
descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros187.
El otro se vuelve un invasor transformando al «para-sí» de sujeto a objeto188. En

otras palabras el «para-sí» se hace presente en el mundo por la existencia permanente
del prójimo. El ser humano no puede ser comprendido en su totalidad si el mismo no se
encuentra en relación con el prójimo, aunque el otro no se ha visto como un refugio es
el único ser con el cual el «para-sí» tiene una relación intrínseca. Partiendo de los
argumentos antes expuestos se puede confirmar con toda certeza que la filosofía de
184
J. SARTRE, Los secuestrados de altona, 169.
185
186
Ibíd., 284.
187
J. SARTRE, Existencialismo es un humanismo, 85.
188
Cf. G. REALE Y D. ANTISERI, Op. Cit., III, 541.
CAP. III: EL HOMBRE ANTE LA EXISTENCIA DEL OTRO 69
Sartre se aleja del solipsismo, aceptando que existe una multitud de sujetos con las
cuales el «para-sí» entra en contacto, se asevera:
Pues el individuo no puede pensarse como tal más que en presencia del otro; la vida no tiene
sentido humano más que en sociedad. En esta perspectiva, es poco decir que la filosofía
sartreana, tal como ésta ejemplificada en «Huis clos», pongamos por caso rechazar el
solipsismo. Más bien, nos revela una obsesión singular por la existencia del otro189.
El hombre es un ser totalmente comunitario, por ende, la existencia del otro es

totalitaria, el estar del otro es cierto y probable, no se puede negar que el «para-si» se
encuentra en una constante interacción con el próximo190. El prójimo es quien le revela
al para-sí que no está solo, por eso el próximo es: «aquel que no es yo y que yo no
soy»191. En la medida que el otro es diferente al «para-sí», se halla capacitado para
revelar lo que es el «para-sí». La sociedad se vuelve un mundo totalmente condenatorio,
porque el hombre no tiene posibilidad de ser lo que es, sino lo que los otros ven. «El
prójimo guarda un secreto: el secreto de lo que soy»192.
El prójimo conocedor del secreto del para-sí lo hace ser, por ende, lo posee, Sartre
dirá: «esta posesión no es nada más que la conciencia de poseerme»193. Tanto el «para-
sí» como el otro intentan liberarse recíprocamente uno del otro. Esto trae consigo el
conflicto, que en el pensamiento sartreano debe ser considerado como la base de toda
relación humana, en este punto el hombre se coloca como objeto para tratar de vencer al
otro, en este punto el «para-sí» se apodera absolutamente de la libertad del prójimo, la
otra opción sería la de ser sujeto para reducir al otro a la calidad de un simple objeto194.
El «para-sí» no puede ser objeto para sí mismo, sino en la medida que se encuentra
en otra conciencia es decir ante el otro. El hombre queda rotundamente degradado a ser-
en-sí, ante la eterna presencia del prójimo, él lo transforma en una cosa más del mundo
el hombre queda a la merced del otro, y al mismo tiempo experimentando su libertad
infinita la cual lo hace esclavo. El «para-sí» se halla en peligro ante la existencia del
próximo, por ende se coloca como sujeto para reducir al otro a objeto y el permanecer
189
J. MARTÍNEZ, La filosofía del hombre, 78.
190
Cf. J. SARTRE, El ser y la nada, 253.
191
Ibíd., 259.
192
193
Ibíd., 389.
194
Cf. R. GUTIERREZ SAENZ, Historia de las doctrinas filosóficas, 212.
como «ser-para-sí». En definitiva las relaciones humanas son totalmente conflictivas, ya
que uno de los dos queda reducido a «ser-en-sí».
3.2 La mirada
En el pensamiento sartreano, la mirada manifiesta la existencia innegable del

próximo, «la mirada nos ha puesto tras la huella de nuestro ser-para-otro y nos ha
revelado la existencia indubitable de este otro para el cual somos»195 y al mismo tiempo
el hecho de que el «para-sí» es observado: «si el prójimo es, por principio, aquel que me
mira, debemos poder explicar el sentido de la mirada ajena»196. En este análisis, el
prójimo aparece como objeto por el hecho de ser visto por el «para-sí», Sartre sostiene:
Esa mujer que veo venir hacia mí, ese hombre que pasa por la calle, ese mendigo al que oigo
cantar desde mi ventana, son para mí objetos, no cabe duda. Así, es verdad que por lo menos
una de las modalidades de la presencia a mí del prójimo es la objetividad. Pero hemos visto
que, si esta relación de la objetividad es la relación fundamental entre el prójimo y el yo, la
existencia del prójimo sigue siendo puramente conjetural197.
Como el «para-sí» mira al prójimo, este a su vez es mirado y siente que la mirada del
otro revela lo que es. «Yo soy ese yo que otro conoce. La mirada ajena me sorprende,
me descubre mi ser, porque ha conseguido tomar un punto de vista sobre mí y eso es lo
que yo no puedo hacer»198. La mirada del otro desarma al «para-sí» revelando su ser, lo
reduce radicalmente a un objeto para otro. La relación que existe entre el «para-sí» y su
semejante en este caso el otro, es de sujeto y objeto199.
En otras palabras, el prójimo es aquel que ve al «para-sí», y por ende lo hace

presente en el mundo por el hecho de ser consciente, el otro tiene también, un «para-sí»;
que le presenta el mundo según su punto de vista200. «Y este yo que soy, lo soy en un
mundo que otro me ha alienado, pues la mirada del otro abarca mi ser»201. Con la
aparición del otro, el «para-sí» pasa a hacer parte de su campo visual viéndose
amenazado a convertirse en una simple cosa de su mundo.
195
196
Ibíd., 285.
197
Ibíd., 281.
198
199
200
Ibíd., 116.
201
La mirada cosificadora hace de la existencia del hombre un infierno: «Garcín –así
que esto es el infierno. Nunca lo había creído. ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la
parrilla. Ah: que broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los demás»202. Lo
único que provoca el ser visto por el otro es la esclavitud del «para-sí», por eso Sartre
asevera: «Capto la mirada del otro en el propio seno de mis actos, como solidificación y
alienación de mis propias posibilidades»203. El hombre siente temor ante la mirada
penetrante del próximo, porque la misma puede llegar a conocer la esencia misma del
«para-sí», se confirma:
Me están viendo: no. Ni siquiera así: eso me ve. Era el objeto de una mirada. Una mirada que
lo registraba hasta el fondo, que lo penetraba a cuchilladas y que no era su mirada; una
mirada opaca, la noche en persona, que lo esperaba allí, en el fondo de sí, y que lo
condenaba a ser él mismo, cobarde, hipócrita, pederasta para la eternidad. El mismo,
palpitante bajo esa mirada y desconfiado de esa mirada. La mirada. La noche. Como si la
noche fuera mirada. Me están viendo. Transparente, transparente, traspasado204.
Lo que puede distinguir al otro de una cosa cualquiera es su mirada, ella anuncia con
total vehemencia que el prójimo también es un «para-sí» capaz de ver como lo ven. En
este punto se efectúa una lucha entre el «para-sí» y el prójimo, cuando el otro convierte
al «para-sí» en objeto, éste a su vez sostiene la mirada para convertir al prójimo en
objeto del mundo como un acto de venganza. «El otro, el que me mira, quiere
convertirme en un ser para él; y yo, al mirarlo, quiero convertido en un ser para mí»205.
El conflicto entre estas dos libertades es inevitable, ya que una quiere poseer a la
otra. El otro en vez de librar al «para-sí» de la soledad lo transforma en objeto de su
contemplación, por ende la vivencia social se vuelve una carga insoportable206. El
«para-sí» se siente totalmente indefenso y sin ninguna posibilidad de evadirse de la
mirada del otro, es imposible que el hombre escape de la mirada que lo vuelve objeto
del mundo, sin importar la brevedad de la mirada.
Cabe hacerse la pregunta, ¿qué sería el «para-sí» sin la existencia y la mirada del
otro? sencillamente una perpetúa nada, se argumenta: «Otro me sirve para
comprenderme a mí mismo; y si pudiera yo utilizar sus ojos, adquiriría inmediatamente
202
J. SARTRE, A puertas cerradas, 34-35.
203
204
J. SARTRE, Los caminos de la libertad, 118.
205
206
Cf. A. SABINO, Existencialismo y existencialistas, 111.
una visión de mí más consciente»207. El hombre no sabe lo que es, hasta que se
encuentra ante la mirada penetrante del otro, que también es un «para-sí» consciente de
su existencia.
3.3 La vergüenza
La experiencia de ser observado por el otro origina la vergüenza en el para-si, siente

vergüenza porque es apreciado como objeto, el «para-sí» pasa de ser libertad a un objeto
útil del mundo del otro. En este punto la vergüenza es un sentimiento que surge por
haber caído en el mundo del otro, por ende sostiene Sartre:
La vergüenza pura no es sentimiento de ser tal o cual objeto reprensible, sino, en general,
de ser un objeto, o sea, de reconocerme en ese ser degradado, dependiente y fijado que soy
para otro. La vergüenza es el sentimiento de la caída original, no de haber cometido una
determinada falta, sino, simplemente, de estar caído en el mundo, en medio de las cosas, y
necesitar de la mediación ajena para ser lo que soy208.
La reacción del «para-sí» ante la vergüenza es la de captar como objeto al que capta
la propia objetividad del «para-sí». Cuando el otro es visto como objeto su subjetividad
se trasforma en una simple propiedad objetiva209. Es evidente que cuando el «para-sí»
experimentar la vergüenza se da cuenta de la influencia que puede ejercer sobre él la
existencia del otro, sobre todo en su situación en medio del mundo, el cual se organiza
desde su punto de vista, pero al ser captado por el otro se vuelve un objeto al cual le han
robando el mundo y organizado desde el punto de vista del otro.
Con la vergüenza se revela que el ser del «para-sí» se encuentra a fuera traspasado
por otro ser, ante esta realidad el para-sí avergonzado toma la decisión de protegerse y
huye de la mirada del otro replegándose sobre sí mismo210. Al reconocer su vergüenza
el «para-sí» acepta que es un objeto ante otra libertad, por ende ratifica Sartre:
La vergüenza motiva la reacción que la trasciende y la suprime, en tanto que encierra en sí

una comprensión implícita y no tematizada del poder-ser-objeto del sujeto para el que soy
207
R. CAMPBELL, Op. Cit., 99.
208
209
Ibíd.
210
Cf. J. MARTÍNEZ, Op, Cit., 85.
objeto. […] a vergüenza supone un yo-objeto para el otro, pero también una ipseidad que
tiene vergüenza211.
Ante este argumento se puede aseverar que el «para-sí» por la vergüenza se reconoce
ante el otro como objeto, acepta de una forma u otra su realidad objetiva. Esta
aceptación le sirve de motivación para convertir o constituir al prójimo en objeto212.
3.4 El cuerpo-para-otro
El cuerpo puede ser descrito como una sustancia material, la misma se encuentra
situada en un espacio temporal. En este acápite se analiza la constitución ontológica del
cuerpo desde la perspectiva sartreana. En el pensamiento de Sartre el ser del cuerpo es
revelado cuando es percibido como objeto, el autor sustenta: «Ciertamente, el
descubrimiento de mi cuerpo como objeto es sin duda una revelación de su ser, pero el
ser que así se revela es su ser-para-otro»213. El «para-sí» desde la visión de este ateo lo
único que posee es su cuerpo214. Cabe mencionar que el cuerpo según la visión
sartreana, es una característica necesaria del «para-sí». El cuerpo del «para-sí» está en
inherente relación con el mundo que lo rodea, el autor asegura:
El cuerpo es totalidad de relación significativa con el mundo: en este sentido, se define

también por referencia al aire que respira, al agua que bebe, a la carne que come. El cuerpo,
en efecto, no podría aparecer sin sostener relación significativa con la totalidad de lo que
es215
Sartre, hablará del cuerpo en dos grandes dimensiones, el cuerpo como «ser-para-si»
y el cuerpo como «ser-para-otro». En su doble dimensión el cuerpo del «para-sí» es
percibido como objeto del otro y el cuerpo del otro es también percibido como cosa.
Esto puede ser evidenciado cuando dice:
Así, pues, si queremos reflexionar sobre la naturaleza del cuerpo, es preciso establecer en
nuestra reflexión un orden que sea conforme al orden del ser: no podemos seguir
confundiendo los planos ontológicos, y debemos de examinar sucesivamente el cuerpo en
tanto que ser-para-sí y en tanto que ser-para-otro […]. l ser-para-sí debe ser íntegramente
cuerpo e íntegramente conciencia […], el ser-para-otro es íntegramente cuerpo; no hay
211
212
Ibíd., 318.
213
Ibíd., 332.
214
Cf. J. SARTRE, La Náusea, 85.
215
fenómenos psíquicos […] no hay nada detrás del cuerpo, sino que el cuerpo es íntegramente
psíquico216.
Antes de abordar el tema del cuerpo como ser-para-otro, se tendría que tratar primero
al cuerpo como «ser-para-sí». Según Sartre, el «ser-para-sí» está íntimamente vinculado
con el mundo, no se podría hablar del «para-sí», sin antes situarlo en el mundo, por eso
arguye Sartre:
Sabido es que no hay, por una parte, un para-sí, por otra, un mundo, como dos todos cerrados
cuyo modo de comunicación habría que indagar después, sino que el para-sí es por sí mismo
relación con el mundo; al negar de sí mismo de ser, hace que haya un mundo, y,
trascendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades, descubre los actos como cosas-
utensilios217.
Desde la postura sartreana no se puede analizar la existencia del cuerpo como «ser-
para-sí», sin su relación univoca con el mundo: «El hombre y el mundo son seres
relativos y el principio de su ser es la relación»218. En otras palabras la relación primera
del hombre es con el «en-sí». Esto hace que el «para-sí» sea la conciencia del mundo, ya
que la conciencia es siempre conciencia de algo. En este punto no se puede oponer el
cuerpo a la conciencia, ya que la misma para existir debe ser cuerpo219.
Analizada la primera dimensión del cuerpo como ser-para-sí hay que adentrarse en el
análisis del cuerpo como «ser-para-otro». La presencia del otro es verificada por la
mirada, el cuerpo en este punto no sería el primer encuentro, ya que el otro existe ante el
«para-sí» y luego es percibido como cuerpo220. Sartre argumentará:
La aparición del cuerpo ajeno no es, pues, el encuentro primero, sino por el contrario, un
mero episodio de mis relaciones con el prójimo y, más especialmente, de lo que hemos
denominado la objetivación del otro; o si se quiere, el prójimo existe para mí primero y lo
capto en su cuerpo después; el cuerpo ajeno es para mí una estructura secundaria221.
El cuerpo del otro ante el «para-sí» se presenta como un puro «en-sí», el cuerpo
ajeno manifiesta la presencia de otro en el mundo del hombre como un ser que se
216
Ibíd., 332.
217
Ibíd., 333.
218
Ibíd., 335.
219
Cf. J. MARTÍNEZ, Op, Cit., 96.
220
221
encuentra ahí: «Ciertamente, el cuerpo ajeno está presente»222. En el pensamiento de
Sartre, el cuerpo del otro es su facticidad de utensilio, por esta razón él expone: «Así, la
existencia misma del prójimo como prójimo-para-mí implica que se devela como un
utensilio dotado de la propiedad de conocer»223. Todo esto se debe a que el cuerpo del
otro aparece ante el «para-sí» dando este un punto de vista sobre el prójimo, este cuerpo
del prójimo es dado totalmente como situación. El «para-sí» nunca sería idóneo de
captar el cuerpo si el mismo no se encuentra en una situación total que lo exteriorice.
3.5 Las primeras actitudes hacia el prójimo
En el pensamiento sartreano las relaciones interpersonales son conflictivas, pero al

mismo tiempo afirman que existe otro ser dotado de conciencia y libertad con el cual el
«para-sí» se relaciona. Sartre, señala que la relación originaria con el prójimo se
establece primero con su cuerpo, asegurando que el conocimiento del cuerpo es
fundamental para el estudio de las relaciones del «para-sí» con el prójimo: «No es que
el cuerpo sea el instrumento y la causa de mis relaciones con el prójimo, pero constituye
la significación de ella y señala sus límites»224.
Conociendo que el cuerpo del otro se encuentra en situación se pueden analizar las
actitudes concretas hacia el prójimo. Sartre, sustenta que las tres conductas o actitudes
por la cual el «para-sí» intenta apoderarse de la libertad del otro son: el amor, el
lenguaje y el masoquismo. La relación que surge entre el «para-sí» y el prójimo no son
unilaterales, sino reciprocas e inestables porque uno intenta someter al otro225.
«Todo lo que vale para mí vale para el prójimo. Mientras yo intento liberarme del
dominio del prójimo, el prójimo intenta liberarse del mío»226. El «para-sí» intenta
someter al prójimo, mientras este lo busca someter también, el conflicto es el ser
original del «ser-para-otro». Antes de ver la perspectiva sartreana sobre las primeras
conductas del «para-sí» ante el otro, se analiza la evolución filosófica de los conceptos
empleados.
222
Ibíd., 368.
223
Ibíd., 369.
224
Ibíd., 386.
225
Ibíd., 389.
226
Ibíd.
3.5.1 El amor
El amor es descrito como un sentimiento intenso del ser humano, en otras palabras,
el amor es un elemento fundamental en la vida de todo ser humano. Desde la
perspectiva psicológica los sentimientos son reacciones psicofísicas las cuales
acompañan a todos los fenómenos de la conciencia, estas son consideradas propias de la
vida emotiva de una persona227.
En su libro Principio de psicología, sostiene Pinillos: «Los sentimientos son estados

de ánimo cualitativamente teñidos por formas superiores de placer o dolor, cuya
especificación de ordinario remite a contenidos y valores culturales»228. En el
pensamiento platónico el amor es la tendencia total del hombre hacia el bien, él
sustenta:
El amor consiste en desear poseer el bien siempre, pues el amor, Sócrates dijo, no es amor de
lo bello, como tú crees. ¿Pues qué es entonces? Amor de la generación y procreación en lo
bello. Sea así dije yo. Por supuesto que es así dijo. Ahora bien, ¿por qué precisamente de la
generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que pueda existir
en algo mortal. Y es necesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con el bien,
si realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien229.
Este anhelo inherente del hombre de estar vinculado al bien solo se puede dar por el
conocimiento, y el amor es el único vehículo de la paideia de la persona. El sentimiento
del amor es identificado en el banquete de platón en un primer momento como atracción
física, en el que se basa el modelo de educación griega. El amor nace del anhelo de lo
bueno y lo bello del ansia de la felicidad e inmortalidad230. Para él, la persona que ama
se dirige hacia la esencia de lo amado y esto es su alma: «A continuación, debe
considerarse más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si
alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para
amarle»231.
En la época moderna, el amor es visto simplemente como un simple fenómeno de la

conciencia, que se puede explicar desde sus causas psicológicas. El mismo Descartes
argumenta: «El amor es una emoción del alma causada por el movimiento de los
227
N. SILLAMY, Diccionario de la psicología , 297.
228
J.L. PINILLOS, Principios de psicología, 349-350.
229
PLATÓN, El banquete, 255.
230
Ibíd.
231
Ibíd., 95.
espíritus [animales], que la incita a unirse voluntariamente a los objetos que le parecen
convenientes»232.
La filosofía griega y la moderna contrastan en el tema del amor, para alguno es el

anhelo del bien y para otros una simple manifestación de la conciencia. Para los
pensadores contemporáneos el amor nace de la libertad humana, el hombre está
capacitado para amar porque es libre de hacerlo, por eso sostiene Luis Jorges Gonzales:
El amor sólo existe cuando se produce una energía vivificante entre el yo y el tú. No es
sentimiento, como puede ser el sentirse amado. Tampoco es un impulso, como el de buscar
el bien y crecimiento del otro. Es impulso, sentimiento, libertad y don eterno que permite la
entrega del yo al tú. En este sentido el amor se orienta al tú y su contenido es el tú. Se revela
como movimiento, dinamismo y tendencia hacia el tú. Porque el amor contempla al otro
como un valor insustituible en el contexto de la sociedad y del mundo; por lo mismo capaz
de dar sentido a la existencia del yo233.
Los argumentos antes planteados sirven para orientar al lector sobre las evoluciones
que a lo largo de la historia de la filosofía ha sufrido el concepto de amor. Estas ideas
discrepan con el pensamiento filosófico de la Jean Paul Sartre. En el pensamiento
sartreano, el amor es visto como una empresa destinada al fracaso total, porque la
misma se opone a la libertad del otro, por esa razón sostiene:
El amor es una empresa, es decir, un conjunto orgánico de proyecto hacia mis posibilidades
propias. Pero es el ideal del amor, su motivo y su fin, su valor propio. El amor como relación
primitiva con el prójimo es el conjunto de los proyectos apunto a realizar ese valor. Estos
proyectos me ponen en relación directa con la libertad del prójimo. En este sentido, el amor
es conflicto234.
El amor es pura voluntad de poder, pero en vez de querer poseer a un objeto se busca
poseer a un sujeto, Sartre afirma: «Así, el amante no desea poseer al amado como se
posee una cosa; reclama un tipo especial de apropiación: quiere poseer una libertad
como libertad»235. El amor en Sartre no es simple atracción física, si lo fuera, el mismo
232
R. DESCARTES, Op. Cit., 1012-1013.
233
L. J., GONZÁLEZ, Terapia para una sexualidad creativa, 86.
234
235
Ibíd., 392.
podría ser satisfecho, el amor es quererse apoderar del la libertad total del otro236. «En
suma, el enamorado aspira a ver el tú del ser amado perderse en su yo»237.
El amante busca apoderarse de la libertad del otro, esto hace que se transforme en un
objeto del mundo, el amor vuelve al para-sí un objeto particular, porque es elegido por
la libertad del otro. El «para-sí» trasmutado en objeto se convierte en la plenitud del
otro, Sartre asegura:
En el amor, al contrario, el amante quiere ser «el mundo entero» para el ser amado, y esto
significa que se coloca del lado del mundo: él es el que resume y simboliza al mundo, es un
esto que incluye todos los demás «estos»; es objeto y acepta serlo. […], quiere ser el objeto
en el cual la libertad ajena acepte perderse238.
El «para-sí» busca ser amado para someter de una forma u otra la libertad que posee
el otro. «Si el otro me ama, me convierto en lo que no puede ser trascendido, lo que
significa que debo ser el fin absoluto»239. Sartre, sostiene que el amado es elegido sobre
todas las cosas, pero la misma elección no puede ser relativa, porque la misma irritaría
al amante, lo que busca el amante es que el otro haya hecho una elección absoluta240.
«Me siento protegido siempre, justificado siempre, pues existe un ser para el cual soy
elegido»241. En el amor lo que se busca es poseer al otro como sujeto, ya que el otro es
el que elige amar.
La perspectiva sartreana argumenta que el amor es un proyecto que no se realiza en

su totalidad, como toda conducta humana tiene como destino el fracaso por el conflicto
que se genera de la misma242. El amor que presenta Sartre no es un amor que respete la
subjetividad del prójimo, en otras palabras es un amor que busca la total subordinación
del otro. El amor como tal siempre busca el bien del ser amado, no consume su libertad.
236
Ibíd., 391.
237
238
239
Ibíd., 393.
240
Ibíd., 395.
241
J. MARTÍNEZ, Op, Cit., 115.
242
Ibíd., 115.
3.5.2 El lenguaje
El lenguaje es una facultad innata del ser humano, se le puede valorar como el
instrumento más eficaz del pensamiento del hombre y como el medio más importante de
comunicación y la transmisión de emociones: «El lenguaje es un método
exclusivamente humano, y no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por
medio de un sistema de símbolos producidos de manera deliberada»243.
Sin ninguna duda se puede afirmar que el lenguaje es el medio real de comunicación
entre los seres humanos, pero a pesar de esto en el lenguaje existe su eficiencia e
ineficiencia. En este punto de la investigación se analiza estas dos variables del lenguaje
humano. La eficacia del lenguaje consiste en la facultad que tiene el para-sí de conocer
al otro por la transmisión de sus pensamientos, se argumenta:
El lenguaje me permite seguir el proceso lógico con el que mi amigo y colega ha llegado a
determinas conclusiones. Ese proceso que se había desarrollado en el interior de su
conciencia, y del cual él era el único testigo, aparece ahora ante mi conciencia, gracias al
lenguaje. Lo mismo digamos de los estados afectivos que se contagian, se comunican y se
conocen por la palabra. La transmisión de la voluntad del otro se me hace por medio del
lenguaje muy comúnmente244.
Por medio del lenguaje se pueden comunicar los estados interiores más íntimos del
para-sí. Las vivencias humanas pueden ser transmitidas por esta facultad inherente del
hombre. A pesar de la eficacia del lenguaje, él no cubre en totalidad la posibilidad de la
comunicación entre los seres humanos, la experiencia que se tiene del otro trasciende al
lenguaje adentrándose en el mundo de lo abstracto, se asevera:
El modo particular, propio mío, individual y presente, escapa en muchos matices de la

expresión verbal. De esta manera, el lenguaje no lo traduce, lo deja en el interior sin
transparentarlo, no saca a flote el núcleo central de mi vivencia subjetiva245.
El lenguaje es útil para conocer la realidad del otro, pero esta realidad no puede ser
agotada por este medio de comunicación intersubjetivo. En el interior del para-sí hay
una verdad de la cual solo él puede ser testigo. En el pensamiento del Sartre, el
lenguaje es una entrega al arbitrio del otro, él afirma:
243
E. SAPIR, El lenguaje, 14.
244
I. QUILES, S. J, Antropología filosófica, In-sistencial, 105.
245
Ibíd., 106.
El lenguaje no es un fenómeno sobreañadido al ser-para-otro: es originalmente el ser-para-
otro, es decir, el hecho de que una subjetividad se experimente a sí misma como objeto para
el otro. En un universo de puros objetos, el lenguaje no podría ser inventado en ningún caso,
ya que supone originariamente una relación con otro sujeto246.
Desde su perspectiva, el lenguaje forma parte de la condición del ser humano, por
medio del mismo el «para-sí» puede experimentar su ser-para-otro247. Lo que le da
sentido al lenguaje es la existencia del otro que es experimentada. En el pensamiento
sartreano el primer aspecto del lenguaje es su utilidad en los otros. «El lenguaje me
revela la libertad del que me escucha en silencio, es decir, su trascendencia»248. Lo que
busca el lenguaje es atraer la libertad del otro: «La palabra es sagrada cuando la utilizo
yo, y mágica cuando el otro la escucha»249. El lenguaje expresado por el «para-sí» es
capaz de fascinar al otro robando su libertad, pero sin dejar de ser sujeto.
3.5.3 El masoquismo
El masoquismo, desde el matiz psicológico es una perversión sexual, en la que el

masoquista goza del dolor físico y moral que se le inflige250. Cuando el «para-sí»
fracasa en el amor, se deja absorber por el prójimo y esto provoca la pérdida de su
libertad, se convierte en una cosa en medio del mundo. Al no poder conseguir la libertad
del otro el amante cae en una actitud masoquista, convirtiéndose en un objeto para el
prójimo: «El masoquismo consiste en hacerme juguete o instrumento del otro»251. Ante
esta realidad del para-sí, Sartre manifiesta:
Trato entonces de comprometerme íntegramente en mi ser-objeto; me niego a ser nada más

que objeto, descanso en el otro; como experimento ese ser-objeto en la vergüenza, quiero y
amo mi vergüenza como signo profundo de mi objetividad; y como el otro me capta como
objeto por el deseo actual; quiero ser deseado, me hago objeto de deseo en la vergüenza252.
El «para-sí» masoquista parece gozar de la abdicación de su libertad, él busca

sentirse dominado por el prójimo y se complace en la opresión que se le ha impuesto. El
masoquismo es un triunfo en la medida que está destinado al fracaso al igual que el
246
247
Ibíd., 398.
248
Ibíd., 399.
249
Ibíd.
250
Cf. N. SILLAMY, Op, Cit., 194.
251
R. GUTIERREZ SAENZ, Op, Cit., 213.
252
amor, porque el otro se vuelve objeto trascendido253. «En vano el masoquista se arrastra
de rodillas, se muestra en posturas ridículas, se hace utilizar como simple instrumento
inanimado»254. En la filosofía de Sartre, el masoquista fracasa, porque él se sirve del
prójimo para el uso de su propia objetividad, argumenta lo siguiente:
El masoquista que paga a una mujer para que le azote, la trata como instrumento, y por eso
mismo se afirma como una trascendencia con respecto a ella. Así, el masoquista termina por
tratar al otro como a un objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad. […] l
masoquismo es, pues, por principio, un fracaso. Lo cual no puede sorprendernos, si
pensamos que el masoquismo es un vicio y que el vicio es, por principio, el amor al
fracaso255.
El masoquismo en la filosofía de Sartre es un intento por anular la subjetividad y la

libertad del otro, para lograr esto el «para-sí» se vuelve un objeto o instrumento del otro
por medio del masoquismo, pero esta es una empresa que termina en el fracaso, ya que
el «para-sí» utiliza al otro para objetivizarse.
3.6 Las segundas actitudes hacia el prójimo
Ante el fracaso absoluto de la primera actitud ante el otro, el «para-sí» se ve obligado

a optar por otra, en esta el prójimo es visto como un objeto del mundo, de esta forma el
«para-sí» se apodera de su libertad: «El otro ya no será, entonces, más que lo que
queramos que sea: un objeto»256. El otro se vuelve simplemente una libertad petrificada
a merced del «para-sí».
Según Sartre, estas actitudes que se toman ante el prójimo-objeto es una reacción
fundamental al ser-para-otro como una situación original257. Las actitudes de luchas
entre las dos libertades son: la indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio, las mismas
surgen porque el proyecto del amor está destinado al rotundo fracaso, y porque el
masoquismo es totalmente contradictorio al ser humano, ya que el hombre no puede
renunciar a su libertad258. Por medio de los elementos antes citados el «para-sí» se
coloca como sujeto para apropiarse de la libertad del próximo. En los acápites siguientes
se analiza con profundidad las actitudes antes mencionadas.
253
Cf. R. CAMPBELL, Op, Cit., 122.
254
255
Ibíd., 403-04.
256
257
258
3.6.1 La indiferencia
Con la indiferencia, el «para-sí» se considera a sí mismo como la única conciencia en

un mundo de objetos, él busca con esta actitud escaparse absolutamente de la mirada del
otro259. El hombre busca construir su subjetividad sobre el hundimiento de la ajena, por
ello asume la ceguera para no captar al otro como sujeto, sino como objeto260. Por ello
el autor afirma:
Practico entonces una especie de solipsismo de hecho; los otros son esas formas que pasan
por la calle, esos objetos mágicos capaces de actual a distancia, sobre los cuales puedo obrar
por medio de terminadas conductas. Poco o nada me cuido de ellos; actúo como si estuviera
solo en el mundo; rozo «a la gente» como rozo las pareces, los evito como evito los
obstáculos, su libertad-objeto no es para mí sino su «coeficiente de adversidad»; ni siquiera
imagino que puedan mirarme261.
Con esta actitud de la indiferencia, el «para-sí» busca convencerse de que es la única

mirada en el mundo, con este solipsismo busca afianzar su subjetividad absoluta sobre
el prójimo-objeto. Por ello, con ahínco dice el pensador: «En cierto sentido, me he
tranquilizado: tengo «merced», es decir, no tengo conciencia alguna de que la mirada
del otro puede fijar mis posibilidades»262.
La ceguera vuelve inquietante al «para-sí», porque el mismo está a merced de una

mirada errante, como considera al otro como objeto es mirado sin saber y no puede
devolver la mirada263. Para Sartre, esto provoca «estupefacción y mi malestar»,
sencillamente por el «para-sí» se haya comprometido en la búsqueda de la libertad del
otro264. La indiferencia es una empresa que se frustra, y ante la realidad frustrante el
«para-sí» se ve obligado a poseer al otro como cuerpo, y por esto surge el deseo como
segunda actitud, de la misma se analiza a continuación.
259
260
261
Ibíd.
262
Ibíd.
263
Ibíd., 406.
264
Ibíd., 407.
3.6.2 El deseo
El deseo es descrito como la tendencia conciente hacia un objeto el cual es conocido

como bueno. En el pensamiento de Sartre, el deseo es la percepción del otro en su
sexualidad265. Según la postura de este pensador, por medio del deseo sexual el «para-
sí» se puede apoderar de la libertad del prójimo266. El deseo manifiesta que el «para-sí»,
no es un ser asexual, sino todo lo contrario, según el existencialista el deseo sexual es
una estructura fundamental del ser-para-otro267.
El deseo sexual es un descubrimiento del otro en el mundo, no es deseo a un insecto

o molusco: «lo deseo en tanto que él está y yo estoy en situación en el mundo, en tanto
que el otro es para mí y yo soy para él»268. En otras palabras el «para-sí» existe para un
prójimo que es propiamente sexuado, Sartre sostiene:
La aprehensión primera de la sexualidad del prójimo, en tanto que vivida y padecida, no

puede ser sino de deseo: al desear al otro o al captar su deseo de mí, descubro su ser
sexuado; y el deseo me descubre a la vez mi ser-sexuado y su ser-sexuado, mi cuerpo como
sexo y su cuerpo269.
El deseo es un apetito hacia el cuerpo del otro, el «para-sí» se vuelve carne deseada
ante el otro para apropiarse de la carne del otro270. Señala el autor que el deseo es
totalmente irreflexivo, por ello el deseo no puede ser deseo de ninguna práctica
amorosa271, por ello subrayará el filósofo lo siguiente:
De modo general, el deseo de hacer. El hacer interviene después, se añade desde fuera del
deseo y requiere un aprendizaje: hay una técnica amorosa que tiene sus propios fines y
medios. El deseo, al no poder ni proponer su supresión como su fin supremo ni elegir como
objetivo último un acto particular, es pura y simplemente deseo de un objeto trascedente272.
Lo que se desea como objeto es el cuerpo del otro, el deseo se dirige hacia el cuerpo
que es una forma total que se encuentra en una situación. «Pues el deseo no es sino una
de las formas más generales que puede adoptar el develamiento del cuerpo ajeno»273.
265
266
267
Ibíd., 408.
268
Ibíd.
269
Ibíd., 409.
270
Ibíd., 413.
271
Ibíd., 410.
272
Ibíd.
273
Ibíd.
No se desea el mero cuerpo biológico, sino que se desea al prójimo que se encuentra en
situación. «Un cuerpo viviente como totalidad orgánica en situación con la conciencia
en su horizonte: ese es el objeto al cual se dirige el deseo»274.
El deseo se hace presente por medio de las caricias al igual que el pensamiento de
todo ser humano se hace presente por medio del lenguaje275, la caricia para Sartre, no es
un simple contacto, por eso dice:
La caricia no quiere decir simple contacto; parece que solo el hombre puede reducirla a
contacto [...]. Pues la caricia no es simple roce: es modelado. Al acariciar al otro hago nacer
su carne por mi caricia, bajo mis dedos. La caricia es el conjunto de las ceremonias que
encarnan al otro276.
El objetivo de la caricia como manifestación del deseo sexual es que el otro nazca
como carne ante el «para-sí» y que el mismo prójimo-objeto reconozca que es carne,
por eso la caricia no es distinta del deseo, ya que la misma busca sustraer la libertad del
prójimo y esto lo logra porque lo reduce a su carne, el otro queda reducido del todo a
objeto del mundo del «para-sí».
3.6.3 El sadismo
El sadismo se describe como una perversión sexual, en ella el individuo se erotiza

por el dolor que puede infligir en otro ser humano277. Esta conducta es acompañada de
placer narcisista, ya que el ser que la efectúa realiza sus más arcaicos deseos de
omnipotencia278. En el sadismo al igual que en el deseo el «para-sí» busca la libertad
del prójimo tratando al otro como mera herramienta, y esto lo quiere lograr torturando la
carne del otro. El objetivo del sadismo en el pensamiento de Sartre, es el mismo que el
del deseo, que consiste en someter al otro, el autor sustenta:
Lo que el sádico busca con tanto encarnizamiento, lo que quiere modelar entre sus manos y
doblegar bajo su puño es la libertad del otro: ella está ahí, en esa carne; ella es esa carne,
274
Ibíd., 411.
275
276
277
Cf. N. SILLAMY, Diccionario de la psicología, 290.
278
Cf. S. FREUD, El malestar de la cultura, 45-46.
[…]; pues de ella intenta el sádico apropiarse. Así, el esfuerzo del sádico aspira a enviscar al
prójimo en su carne por la violencia y el dolor279.
Con el sadismo se trata de apoderar del otro mediante la violencia. «El sádico apunta
a destruir la gracia para construir realmente otra síntesis del otro»280. La violencia que
infiere el «para-sí» al otro engendra dolor, y por este dolor se da la encarnación del
«para-sí», que surge como cuerpo torturador, una herramienta para producir dolor. «Al
tipo de encarnación que el sadismo quiere realizar, es precisamente lo que se denomina
como obsceno»281. El «para-sí» obsceno es una exhibición del puro deseo carnal ante la
presencia del otro, el pensador dice:
Cada vez que Rirette veía a Lulú de espalda o de perfil, se sentía sacudida por la obscenidad
de sus formas, sin explicarse el por qué; era una impresión. Es fina y delgada, pero tiene algo
de indecente, no salgo de ahí. Hace todo cuanto puede por amoldarse, eso debe ser. Dice que
tiene vergüenza de su trasero y se pone faldas que se le pegan a las nalgas282.
El sadismo, al igual que la indiferencia y el deseo, está condenada al fracaso, cuando

el sádico hace de la carne su instrumento cae bajo la mirada del otro. «El sádico
descubre su error cuando su víctima lo mira»283. La mirada del prójimo propicia el
fracaso del sadismo, porque el «para-sí» buscaba someter la libertad del otro pero sus
esfuerzos han fracasado. La razón de este rotundo fiasco, es que ni el «para-sí», ni el
otro quiere renunciar a su libertad, ambos quieren mantener su subjetividad.
3.6.4 El odio
Frente al fracaso del deseo sexual y la insatisfacción del mismo surge el odio, que
tiene como determinación la muerte y la destrucción del otro, esto con el objetivo de
impedir su trascendencia284. Como el «para-sí», no puede apoderarse del otro como
cuerpo busca su exterminio. «El odio se presenta como una posición absoluta de la
libertad del para-sí frente al otro»285. Lo que se odia del otro no es su cuerpo o alguna
cualidad física, sino que se odia su propia existencia como trascendencia-trascendida286.
279
280
Ibíd., 426.
281
Ibíd., 424.
282
J. P. Sartre, El muro, 114.
283
284
285
286
Ibíd.
En Sartre, el odio es totalmente opuesto al amor y al deseo, por la apatía se busca la
recuperación de la libertad, para que esto se lleve a cabo, el prójimo debe de
desaparecer del mundo. «Y mi proyecto de suprimirlo es proyecto de suprimir al
prójimo en general, es decir, de reconquistar mi libertad»287. El odio a un solo hombre,
es el odio a todos los seres humanos288. En otras palabras, el «para-sí» aborrece al otro
porque este tiene la capacidad de objetivizar el ser del «para-sí».
Sartre, asegura que el odio al igual que las tres actitudes antes analizadas se
encuentra destinado al fracaso, porque aunque se suprima la conciencia ajena, no se
puede negar que el otro existió en el mundo289. «Después del fracaso de esta tentativa,
no queda al para-sí sino entrar de nuevo en el círculo y tambalearse indefinidamente»290.
Este círculo se vuelve el juego de dos que se miran tratando de esclavizarse como objeto
para apoderarse de la libertad del otro291.
En conclusión, la esencia misma de las relaciones con el otro no es la amistad, sino el

puro conflicto, la lucha infinita de libertades. La filosofía existencialista de éste autor
ateo no es un simple solipsismo, el afirmará la existencia del prójimo, que puede ser
concebido como un infierno necesario porque tiene la facultad de manifestar lo que en
verdad es el «para-sí» por su mirada cosificadora. Ante esta mirada del otro el hombre
siente la vergüenza, ya que cae en el mundo de los objetos y no es percibido como
sujeto. Por esta razón, las relaciones interpersonales son absolutamente conflictivas y
todas están condenadas al fracaso, porque se da una lucha de libertades donde la una
quiere ser el pináculo de la otra.
Las actitudes, tanto positivas como negativas, son el vivo ejemplo de que el ser
humano no quiere renunciar a su libertad subjetiva, y se cae en un círculo donde se mira
y se es mirado, buscando el momento adecuado para uno apoderarse del otro. Como se
ha dicho con anterioridad y ahínco el fundamento de las relaciones humanas es el estado
de guerra permanente con el otro, que también es un ser para-sí dotado de conciencia y
que el mismo se halla en una situación concreta.
287
Ibíd.
288
Ibíd.
289
Ibíd.
290
Ibíd., 436.
291
CONCLUSIÓN
CONCLUSIÓN
Al finalizar esta investigación titulada «El concepto de hombre en el pensamiento

filosófico de Jean Paul Sartre», hay que considerar que el pensamiento existencialista
de Jean Paul Sartre, es necesario para conocer la realidad humana. Él mismo sostiene
con vehemencia que su existencialismo es un auténtico humanismo, ya que el mismo se
centra en el ser humano que se halla en una realidad concreta.
El existencialismo que propone Sartre, es un modo de entender la existencia en

cuanto existencia humana. Por ende, el «para-sí», no puede reducirse a un animal social
racional, porque su ser es construirse a sí mismo. La filosofía sartreana también se
opone al quietismo, considerando que toda existencia humana solo se puede realizar en
la acción. Para este pensador ateo, el hombre es un ser totalmente libre, no se haya
sujeto a nada, cada persona es responsable de sí mismo ante sí, por ende, no se necesita
de ningún Dios que sirva de juez y verdugo para condenar las acciones humanas.
Con la existencia del Dios, como juez y verdugo el «para-sí», no tendría ninguna
posibilidad para realizar su proyecto, ya que estaría de una forma u otra condicionado
por esta entidad, que le daría una esencia y ella misma sería su soporte. El hombre tiene
que ser reconocido como único legislado de todas sus actitudes, solo así puede
demostrar que es un ser auténticamente libre.
En el primer capítulo, Breve aproximación al concepto de hombre en el pensamiento

filosófico, nos propusimos responder la siguiente pregunta ¿Cuáles son las
concepciones sobre el hombre que se han formulado a lo largo de la historia de la
filosofía?, las concepciones filosóficas que se han gestado sobre el hombre son diversas,
cada autor parte desde su propia experiencia para dar un concepto que se ajuste a la
realidad humana, pero el ser humano, como misterio es indescifrable, estos conceptos
que se usan para describir al hombre, solo se acercan a las peripecias existenciales del
hombre.
Lo que tienen en común todos estos autores, es que se preocupan por saber que el ser
humano, y tratan de dar respuestas a las preguntas que aquejan toda la existencia,
¿Quién soy? ¿Qué soy? Entre otras. Al terminar el proceso de investigación se alcanzó a
conocer las diferentes posturas que tienen solo el ser humano, unos lo ven como un ser
dualista y otro como una unidad sustancial e incluso, para algunos, el hombre solo es
una penosa vergüenza.
El segundo capítulo titulado, Análisis del concepto de hombre en el pensamiento

filosófico de Jean Paul Sartre, respondió las siguientes preguntas, ¿Cuál es la
concepción sartreana sobre el hombre? ¿Cómo el hombre se da el ser? ¿Qué fenómeno
liquida la posibilidad del ser humano?, en el pensamiento de nuestro pensador ateo el
hombre es concebido como un proyecto, y este proyecto humano solo se puede logar
porque el ser humano es un ser libre, y nada se puede imponer a esta libertad.
El hombre para Sartre se da el ser en la medida que se va realizando, el ser humano

para él es una nada, es decir el hombre es la contradicción en el corazón del ser, el
hombre trae la nada al mundo porque este no posee ninguna esencia, en otras palabras el
hombre es el que se da el ser y se concibe como el mismo desea ser. Ante la libertad del
hombre aparece la muerte como aquella realidad que imposibilidad la realización de
todo proyecto, la muerte aparece como la imposibilidad de todas las posibilidades
humanas. La muerte no le da ningún sentido a la existencia, sino que la despoja de todo
sentido haciendo que el «para-sí» se vuelva un objeto en el mundo.
En el tercero y último capítulo de la investigación, El hombre ante la existencia del

otro, se contestaron las preguntas siguientes, ¿Cómo es la relación concreta con el otro?,
como se ha mencionado con anterioridad Sartre sustenta la existencia del próximo, y
este prójimo es el otro que surge como un infierno porque revela lo que es el «para-sí».
La relación del «para-sí» con el otro es conflictiva por el simple hecho que se propicia
una lucha de libertades, donde uno quiere poseer a la otra.
Ante esta situación surgen unas actitudes, por un lado, las positivas, donde el «para-
sí» se coloca como objeto para poseer al prójimo, y las negativas, donde el «para-sí» se
coloca como sujeto para captar al otro como un simple objeto del mundo. Las actitudes
positivas como las negativas, son una empresa destinadas al fracaso, por el simple
hecho de que ningunos va a renunciar a su libertad. En definitiva las relaciones humanas
están destinadas al continuo conflicto, como hemos dicho, es una lucha de libertades.
En definitiva, en la presente investigación se han logrado los objetivos y las

preguntas fueron contentadas satisfactoriamente, pero esto no quiere decir que el tema
del hombre se haya agotado, todo lo contrario, después de leer y analizar a nuestro autor
se puede deducir que en el mismo pensamiento de este el «para-sí» es una realidad
CONCLUSIÓN 91
inagotable. Las dimensiones que presenta Sartre sobre el ser humano son optimas y
aceptables, el «para-sí», no es una cosa en el mundo, es el auténtico existente poseedor
de libertad.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
SIGLAS Y ABREVIATURAS
BAC: Biblioteca de Autores Cristianos
Cap: Capítulo
Cf: Cónfer (Confróntese con)
CD-ROM: Disco compacto
D.N: Distrito Nacional
D.F: Distrito Federal
Ed: Editor
Et. al: Otros autores
FCE: Fondo de Cultura Económico
Ibíd: En el mismo lugar
MGR: Magíster
Op. Cit: Opus Citatum (Obra citada)
Pdf: Formato de documento portátil
S. A: Sociedad anónima
Vol: Volumen
APÉNDICE
APÉNDICE
Amor: Sentimiento intenso del ser humano que, partiendo de su propia insuficiencia,
necesita y busca el encuentro y unión con otro ser.
Absoluto: Conceptualmente, se opone a todo cuanto es relativo y se aplica a lo que
solo depende de sí mismo para ser pensado y existir; se le atribuye plenitud de sentido y
no necesita más justificación que la que se da a sí mismo.
Actitud: Por lo general, puede interpretarse como una tendencia anímica, afectiva por
tanto, más que cognoscitiva, respecto de algo que se considera un valor.
Angustia: Es lo que revela una inquietud que brota de las profundidades del yo, una
incertidumbre frente a la muerte o al futuro en general.
Deseo: Tendencia consciente hacia un objeto previamente conocido como bueno. En

la historia de la filosofía, se le considera tradicionalmente como exponente de la
irracionalidad.
Dios: En las religiones en general, ser sobrenatural, superior al mundo, al que a

menudo se le considera creador y se le da carácter de persona y de quien dependen las
normas de moralidad.
Dualismo: En general, la tendencia simplificadora a suponer que las cosas se

explican por la existencia de dos principios, irreductibles el uno al otro, y no por un
monismo o por muchos pluralismo.
En-sí: El ser en-sí es un concepto clave en el pensamiento de Sartre, y lo usa para

referirse al ser-para-sí como pura facticidad. Para este pensador el ser en-sí es la esencia
de algo, el en-sí es lo que es, es el objeto, es aquello que carece de conciencia. El ser en-
sí es una roca, un árbol, una montaña.
Existencialismo: El existencialismo es un movimiento filosófico que resalta el papel

crucial de la existencia, de la libertad y de la elección individual, y que gozó de gran
influencia en distintos pensadores y escritores de los siglos XIX y XX. Los grandes
temas de este movimiento filosóficos son: individualismo moral, subjetividad, temor y
angustia, la libertad, la muerte, el hombre.
Fenomenología: En sentido general y etimológico, descripción de lo que aparece a la
conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H Lambert (Nuevo
Organo, 1764), como «doctrina de la apariencia».
Indiferencia: En la filosofía de Sartre es negar la existencia del otro y caer en el

solipsismo.
Lenguaje: Facultad, según algunos innatas, propia del ser humano, instrumento del
pensamiento y la actividad, y el más importante medio de comunicación. Es un
instrumento sumamente elaborado y complejo, organizado en diversos niveles y
creativo, con el que el hombre puede expresar verbalmente un número no limitado de
ideas, sensaciones, situaciones, etc.
Libertad: Significa en general capacidad de actuar según la propia decisión. Según el

ámbito en donde se ejerce la decisión, puede hablarse de diversas clases de libertad. La
libertad social, que es el sentido originario de la libertad, se refiere, en la antigüedad
griega y romana a que el individuo no se halla en condición de esclavo, mientras que en
la actualidad alude a la autonomía de la que goza el individuo. Libertad psicológica, es
la capacidad que posee el individuo dueño de sí mismo de no sentirse obligado a actuar
a instancias de las motivaciones más fuerte. La libertad moral, es la capacidad del
hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la razón, sin dejarse dominar por los
impulsos. Tanto la libertad psicológica como la moral pueden reducirse a libertad de la
voluntad humana.
Masoquismo: Perversión sexual de quien goza con verse humillado o maltratado por
otra persona.
Muerte: Fenómeno biológico natural que implica el fin de las funciones vitales. La
muerte se puede definir también como el fin de la vida. Aunque la muerte es un
acontecimiento que afecta necesariamente a todo ser vivo, la noción de muerte es
específicamente humana, en cuanto que solo el hombre tiene conciencia plena de su
inexorabilidad. Desde la antropología filosófica, muchos filósofos han considerado la
muerte como una categoría de lo vivido que, aunque nunca es plenamente presente
como muerte-propia, aparece como negación de la vida y engendra angustia.
Nada: En los inicios del pensamiento antiguo la nación de nada va apareciendo con
la negación del ser, es decir, con lo que no es, tal como se elabora en la filosofía de
APÉNDICE 101
Parménides. Platón, en el Sofista en lugar de pensar en la nada como un no ser absoluto
la concibe como lo otro de un ser determinado.
Náusea: Término utilizado por Sartre, que en su obra La nausée la define como
sentimiento provocado ante la absoluta falta de sentido de la existencia. El mundo y el
hombre que es una pasión inútil, son absolutamente contingentes.
Nihilismo: Término que empezó a ser utilizado por los románticos alemanes para
referirse a las doctrinas que propugnan la ausencia de convicciones verdaderas y,
especialmente, la ausencia de valores. No obstante fue William Hamilton el primero que
popularizó el uso de este vocablo.
Odio: Según Descartes, el odio es una emoción causada por el espíritu, que incita al
alma a separarse de los objetos que le parecen nocivos. En otros términos es la aversión
hacia otro ser.
Para-sí: Desde la perspectiva de Sartre, el «para-sí», no es una cosa más en el mundo,

él está condenado a hacerse y por ende hacer libre. El «para-sí» carece de ser, por eso es
un proyecto siempre posible, que se establece metas para conferirse la esencia. Se puede
describir al para-sí como la absoluta existencia, carente de toda esencia, únicamente es
existencia de principio a fin.
Sadismo: Perversión sexual de quien provoca su propia excitación cometiendo actos

de crueldad en otra persona.
Solipsismo: Actitud intelectual, derivada de una combinación de escepticismo e
idealismo, según la cual se cree que solo existe uno mismo, esto es, la propia mente y
sus representaciones.
Voluntad de poder: Expresión creada y utilizada por Nietzsche en su lucha contra
toda trascendencia. El mundo no es obra de Dios y la existencia no está en función de
un fin trascedente, sino que es expresión de una voluntad de poder entendida por
Nietzsche como una expresión-simulacro o metafórica.
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ÍNDICE
ÍNDICE
D DIC TORI …………………………………………………………………………5
GR D CIMI NTO…………………………………………………………………...7
R SUM N………………………………………………………………………………9
INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………...13
CAPÍTULO I…………………………………………………………………………..19
Breve aproximación al concepto de hombre en el pensamiento filosófico………...19
1.1 Aproximación al concepto de hombre en algunos filósofos griegos………………19
1.1.1 El concepto del hombre en Sócrates…………………………………………...20
1.1.2 El concepto del hombre en Platón……………………………………………...21
1.1.3 El concepto del hombre en ristóteles…………………………………………22
1.2 Aproximación al concepto de hombre en algunos filósofos de la época medieval.23
1.2.1 l hombre en San gustín……………………………………………………...23
1.2.2 El hombre en Tomás de quino………………………………………………..25
1.3 Aproximación al concepto de hombre en algunos filósofos de la época moderna...26
1.3.1 El hombre en Descartes………………………………………………………...26
1.3.2 El hombre en eibniz…………………………………………………………..28
1.3.3 l hombre en Blaise Pascal…………………………………………………….29
1.3.4 El hombre en Giambattista Vico……………………………………………….30
1.3.5 l hombre en Spinoza………………………………………………………….31
1.4 Aproximación al concepto de hombre en algunos filósofos contemporáneos……...32
1.4.1El concepto de hombre en Kierkegaard. ………………………………………..33
1.4.2 El concepto de hombre en Nietzsche…………………………………………..34

1.4.3 El concepto de hombre en Karl Jaspers………………………………………...36
1.4.4 El concepto de hombre en Heidegger. …………………………………………38
1.4.5 El concepto de hombre en Camus……………………………………………..40
CAPÍTULO II…………………………………………………………………………45
Análisis del concepto de hombre en el pensamiento filosófico de Jean Paul

Sartre…………………………………………………………………………………..45
2.1 Sartre y el existencialismo………………………………………………………….45
2.2 Sartre y la fenomenología de Husserl………………………………………………48
2.3 El hombre como proyecto…………………………………………………………..51
2.4 El hombre ser condenado a la libertad……………………………………………...53
2.5 El hombre ser angustiado…………………………………………………………..55
2.6 a muerte imposibilidad del proyecto humano…………………………………….56
2.7 l ser en sí……………………………………………………………………..........59
2.8. l para sí y su facticidad…………………………………………………………...60
2.9 El para sí y la temporalidad………………………………………………………...63
CAPÍTULO III………………………………………………………………………..67
El hombre ante la existencia del otro………………………………………………...67
3.1 La existencia del prójimo…………………………………………………………..67
3.2 La mirada…………………………………………………………………………...70
3.3 La vergüenza………………………………………………………………………..72
3.4 El cuerpo-para-otro…………………………………………………………………73
3.5 Las primeras actitudes hacia el prójimo……………………………………………75
3.5.1 El amor…………………………………………………………………………76
3.5.2 El lenguaje……………………………………………………………………...79
3.5.3 El masoquismo…………………………………………………………………80
3.6 Las segundas actitudes hacia el prójimo……………………………………………81
ÍNDICE 113
3.6.1 La indiferencia………………………………………………………………….82
3.6.2 El deseo…………………………………………………………………………83
3.6.3 El odio…………………………………………………………………………..84
3.6.4 El sadismo………………………………………………………………………85
CONCLUSIÓN………………………………………………………………………...89
SIG S Y BR VI TUR S………………………………………………………...95
PÉNDIC ………………………………………………………………………….....99
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………...105
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA MADRE Y MAESTRA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, HUMANIDADES Y ARTES

ESCUELA DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

______________________________ ___________________________________
Miguel Ant. Ortiz Pinales MGR. Eric Wilson Cosme Tavárez
Sustentante Asesor
______________________________
Rvdo. P. Ángel Díaz Gil
Decano
_____________
Calificación
Santo Domingo De Guzmán

República Dominicana
Marzo de 2019

El Hombre en El Pensamiento de Jean Paul Sartre

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA MADRE Y MAESTRA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, HUMANIDADES Y ARTES

EL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL PENSAMIENTO

Tesis de grado para optar por el título de Licenciado en filosofía

MIGUEL ANTONIO. ORTIZ PINALES

MGR. ERIC WILSON COSME TAVÁREZ

A todas las personas de buena voluntad y de sensato corazón, y para

A Dios, padre todo poderoso que me ha otorgado la capacidad para

A mis familiares y amigos que me han acompañado en esta arduo

A todos ustedes les agradezco: infinitas gracias por ser parte de mi

A lo largo de la historia de la filosofía, muchos pensadores han indagado sobre la

Se tiene que considerar que es de suma importancia profundizar sobre el concepto de

El método a utilizar en este trabajo de investigación ha de ser analítico, crítico y

Para la realización de este trabajo se ha planteado un objetivo general: Analizar qué

En el primer capítulo se aborda la problemática del hombre desde la perspectiva de

En el segundo capítulo se analizará la concepción que tiene Sartre, sobre el hombre.

La libertad le genera angustia al «para-sí», porque él es el único responsable de sí

BREVE APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE HOMBRE EN EL

Breve aproximación al concepto de hombre en el pensamiento

1.1 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos griegos: Sócrates, Platón y

Los grandes filósofos griegos eran conscientes de esta verdad y desempeñaron un

El hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de

En esta concepción antropológica, el alma es considerada como el principio de vida y

Sócrates, presenta un conocimiento óptimo y elevado de la naturaleza humana y

1.1.2 El concepto de hombre en Platón

Aristocles, sostiene que el alma es el hombre, eso se demuestra con la siguiente

Él nunca se inclinó de ninguna manera a considerar el alma como una huidiza

En el pensamiento aristotélico el hombre es una unidad sustancial, no un compuesto

Aristóteles, sustenta que el cuerpo no es alma, con esto se separa de su predecesor. El

1.2 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época medieval:

La filosofía representativa de la edad media es la escolástica cristiana. Algunos

1.2.1 El concepto de hombre en San Agustín

En su filosofía, Agustín apelará al concepto socrático del hombre, donde el cuerpo es

Nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con Él es

Para el santo medieval, Dios, a pesar de ser un ser totalmente trascendente, se

1.2.2 El concepto de hombre en Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino es uno de los filósofos cristianos que se inspira en la

El hombre es un ser competente porque puede tomar decisiones de forma voluntaria,

El pensamiento tomista conserva en gran parte la antropología aristotélica, pero al

1.3 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época moderna:

1.3.1 El concepto de hombre en René Descartes

Descartes, da un paso gigantesco cuando sostiene que el alma y el cuerpo son

Él atestigua que el hombre real es una unidad compuesta de alma y cuerpo en

Descartes, destaca cierta interacción entre el alma y el cuerpo. Para él no es

Pascal, vislumbra el ser del hombre desde la verdad de su absoluta indigencia y

El hombre según Pascal, se revela en dos aspectos contradictorios, la grandeza y la

En el pensamiento reside la dignidad y la grandeza del hombre. Y esta grandeza es tan

El hombre no sabe donde colocarse, porque cayó de su lugar auténtico. El ser

La auténtica religión para Pascal, es la cristiana, pues ella conoce la grandeza y

1.3.4 El concepto de hombre en Giambattista Vico

Giambattista, reconoce que el hombre es un ser que en ocasiones es impulsado por

1.3.5 El concepto de hombre en Spinoza

1.4 Aproximación al concepto de hombre en los filósofos de la época contemporánea:

Las características de esta época fueron la existencia de diversos y diferentes

En el marco de la filosofía contemporánea se analizan algunos de los autores más

1.4.1 El concepto de hombre en Kierkegaard

El filósofo danés describe al hombre como un individuo que se distingue de las

Kierkegaard, presenta diversos niveles de composición en el hombre. En primer

La existencia que plantea Kierkegaard, está íntimamente ligada al sufrimiento, la

1.4.2 El concepto de hombre en Nietzsche

La filosofía de Nietzsche, desprecia totalmente al hombre y señala que él, es irrisión

El superhombre que Nietzsche enseña, no tiene ningún freno moral, el mismo es

La fe cristiana, en su principio, es sacrificio del espíritu, de toda libertad, de todo orgullo, de