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Naturaleza de la filosofía e
imaginación en Giordano Bruno

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Retrato moderno de Giordano Bruno basado en la ilustración de una obra de 1578

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Indice
Indice .................................................................................................................................................. 3
Introducción .................................................................................................................................. 5
Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno .................................................... 6
II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno ....................................................... 6

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Introducción

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Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno

 II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno

II.1.1 El problema de la percepción

“Ningún sentido ve el infinito; a ningún sentido se le puede

exigir esa conclusión, porque el infinito no puede ser objeto
del sentido.” Filoteo. 1

Bruno es un pensador de la multiplicidad sensible, pero aborrece que ésta –multiplicidad–

se limite al tamiz hermenéutico de la propia percepción. En Aristóteles la idea de lo
infinito era un problema que lo había conjurado por de su antítesis: lo finito. Sin
embargo, el nolano concibe lo finito como efecto de una corrupción de la imaginación
humana que tiende a inocular la verdad, dado que se limita a componer imágenes
reducidas según la apariencia percibida en el mundo fenoménico. El problema en Bruno
es que la instauración aristotélica de lo finito se ha ido manifestando históricamente a
partir de diversas categorías que lo reproduce tales como el antropocentrismo,
geocentrismo, etnocentrismo, personalismo y otras, es decir, desde una tautología de lo
finito que ha tergiversado tiránicamente la imagen real de la divinidad y su infinito efecto:
la naturaleza
En unos pasajes del tercer diálogo Del infinito, Bruno planteaba el problema de la
percepción. La idea principal que ilustra el dilema es presentar a la facultad sensitiva como
inteligencia suprema y racional. El pertinaz contrincante Elpino2, se resiste a distanciarse
de Aristóteles y plantea lo siguiente:
“Elpino: Lo que ha llevado a imaginar diversos cielos ha sido los diversos movimientos de los
astros, por el hecho de que se veía un cielo lleno de estrellas girar en torno de la tierra sin que se
viera que ninguna de aquellas luminarias se alejara de las demás en modo alguno, sino que
guardando siempre la misma distancia y relación todas ellas giraban con un movimiento
ordenado en torno de la tierra, igual que una rueda en la que están clavados espejos
innumerables gira en torno un eje. Por todo ello se cree evidentísimo, como algo que los ojos
hacen manifestó al sentido, que a esos cuerpos luminosos no conviene un movimiento propio
con el que pudieran discurrir como pájaros por el aire, sino que la revolución circular de los
orbes en los que están fijos, efectuada por el impulso divino de alguna inteligencia, los
arrastra.”3
Elpino cree, en primer lugar, en un universo finito, en cuyo lugar los astros están
subordinados a la tierra. En segundo lugar, cree en la imposibilidad de pensar en que los

1
Bruno, Giordano. Del infinito: el universo y los mundos. Madrid. Alianza editorial. 1993. Pág. 102
2
Un peripatético ortodoxo.
3
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 162
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astros tengan movimiento y vida per se, dado que le achaca el movimiento al efecto
provocado a partir de alguna inteligencia externa a ellos–astros–, y en consecuencia
instaura una relación heterónoma de los astros en analogía con entidades más elevadas y
divinas. De modo que la causa eficiente se reduce a una realidad divina ajena que suscita
el movimiento de la revolución circular, arrastrando a los astros fijos en torno a la tierra,
que es el centro del universo. Esta creencia en concebir la finitud e unicidad del universo
y reducir el centro a la tierra fue petrificada en casi todo el medievo.
Bruno no sólo lo cuestiona, sino que disipa este sistema obsoleto, pensando en que esta
visión es la corrupción de una imaginación ciega, ensimismada en los límites de la propia
percepción del mundo circundante. El problema en torno a la percepción no es que
encamine al sujeto inevitablemente al error, sino que se presente la percepción como
una razón auténtica que totaliza una verdad de perogrullo, esto es, en pensar en un
universo finito. De modo que no es que la percepción y la imaginación, devenida de la
primera, mientan necesariamente, sino que no devela la verdad en su totalidad, dado
que tiene límites que corrompen su actividad percipiente y cognoscente.
El alter ego de bruno, Filoteo, le responde al convencido Elpino de los postulados que
pregona en torno a la visión finita del universo y a la fantástica realidad inteligente que
suscitaría el movimiento en la revolución circular
“Filoteo: Así se cree vulgarmente, pero esa imaginación quedará suprimida cuando se haya
comprendido el movimiento de este astro mundano en el que estamos, el cual, sin estar fijo a
orbe alguno, gira en torno al propio centro y se mueve en torno al sol por el espacioso campo
universal, agitado por un principio intrínseco, por su propia alma y naturaleza. Con ello se
abrirá la puerta de la inteligencia de los verdaderos principios de las cosas naturales y
podremos discurrir a grandes pasos por el camino de la verdad, la cual ha estado oculta hasta
el presente, escondida bajo el velo de tantas imaginaciones sórdidas y bestiales”.4
Bruno, bajo la máscara de Filoteo, crítica a toda una tradición que no sólo ha olvidado la
sabiduría antigua, sino que ha manipulado todas esas huellas mnémicas a partir de la
seducción de sofistas, como es el caso de Aristóteles, quien trastornó la verdadera visión
en torno a la imagen de la naturaleza. Es curioso lo patente de su crítica en torno al
estagirita, dado que lo define más como un fantasioso que como un pensador auténtico
de la naturaleza.
Pero volviendo a la idea central ¿Cuál es el problema de la percepción? Según Bruno, es
precisamente su incapacidad de aprehender lo infinito. De modo que la tesis vana de
defender un universo finito es la consolidación de la necedad en tanto se manifiestan
sólo los límites de una imaginación anquilosada, infantil y limitada sólo a lo que la
percepción le presenta.
De hecho, Elpino le pregunta a Filoteo lo siguiente:
“Elpino: ¿Por qué, pues, en torno a esas luces que son soles no vemos girar otras luces que son
tierras, sino que más allá de estos siete no podemos comprender movimiento alguno y todos
los demás cuerpos mundanos (excepto también los llamados cometas) aparecen siempre con la
misma disposición y distancia?
Filoteo le responde que

4
Ibídem, pág. 162
7
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“La causa es que nosotros vemos los soles, que son los cuerpos más grandes, incluso
grandísimos, y no vemos las tierras, las cuales resultan invisibles por ser cuerpos mucho
menores. […] Además de las luces visibles, puede haber también innumerables luces acuosas,
esto es, la tierra, de las cuales las aguas constituyen una parte, girando en torno al sol, pero la
particularidad de su movimiento circular es insensible por la gran distancia”.5
Bruno es enfático en deducir la incapacidad de nuestros sentidos y de la percepción en
general, en afectarse y visibilizar el movimiento de los astros que están muy lejanos. En
suma, es imposible desde el cedazo de la percepción y de nuestros sentidos en general
empatizar con el movimiento de otros astros demasiado lejanos, ya que nadie jamás lo
ha observado ni menos se ha sentido afectados por ellos.
Filoteo: “[…] igual que tampoco se ve el movimiento y avance de una cosa lejana, cuyo
cambio de lugar no es fácil de ver a una gran distancia, tal como cuando acontece
cuando vemos naves situadas en alta mar”.6
En efecto, la problemática del infinito en Aristóteles e incluso en Copérnico, es para
Bruno una problemática óptica, que ha sido inadvertida.
En este sentido, el erudito en filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel Granada, plantea
la hipótesis de que si la imaginación tiene una relación poco reflexiva y ausente además
de escepticismo con la naturaleza, y por consiguiente es acrítica respecto a la relación
que tiene el ser humano con la inmediatez de la experiencia sensible, se trastorna y se
deja seducir por una insípida fantasía presentada ya sea como sueño, quimera y hasta en
forma de locura y la imaginación finalmente cree ver el límite del universo. La causa de
esto es que los sentidos, incapaces de aprehender la alteración y esencia de los cielos,
permiten en efecto suscitar fantasías en la imaginación, tales como la de creer que el
universo es una especie de cárcel cósmica que oprime constantemente al alma
aprisionada en un infierno de la región sublunar. De modo que Granada propone que si
la imaginación está desvinculada de la razón7, se suscitan fantasías que se albergan en el
ser humano bajo el aspecto de verdad. Entonces la imaginación se ve arrastrada por lo
que se presenta en la mera apariencia sensible, e interpreta la naturaleza bajo el modo de
la creación de un fantasioso universo, o sea un universo finito.8
De modo que la instauración de una filosofía de lo finito olvidó el cuestionamiento de la
auténtica verdad originaria: la idea de la naturaleza infinita como efecto de la potencia
divina que jamás deja de manifestarse.
Si pensamos en la palabra griega teoría, es decir, “mirar” o “contemplar” ya sea por
medio de los sentidos como por lo intelectivo, y ¿Qué es lo que se contempla?
Precisamente aquello que ocurre en el origen9. Por lo que la filosofía en sentido
bruniano, sería contemplar aquello que ocurre en el infinito, esto es, en la propia

5
Ibídem, pág. 164
6
Ibídem, pág. 164
7
Se trata de pensar la imaginación como razón, esto es, el senso regolato
8
Granada, Miguel Ángel. De I`nfinito, el anuncio de un nuevo evangelio. Introducción Del infinito:
universo y los mundos. Pág. 12 La tesis de Granada en torno a la imaginación perdida en la
heterogeneidad y límites de la experiencia sensible se encuentra en este capítulo.
9
El griego theorein significa “mirar”, “observar” y la teoría es la acción de mirar, ver observar. […]
Equivale al latín contemplatio. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Ariel filosofía. España.
Barcelona. 1999. Pág. 3474
8
 9

naturaleza numínica o potencia divina. En suma, una lectura implícita sobre el infinito es
una apertura a pensar la trascendencia de la misma naturaleza –trascendencia de la
propia inmanencia–, escapando de la clásica lectura de una filosofía –sobre todo de la
Moderna– que ha entendido el origen como una etapa de inflexión hacia un nuevo
paradigma, donde se le achaca un privilegio al mero ser humano sobre los demás seres
vivientes.10
Por el contrario, la obra bruniana De I` infinito universo e mondi es la epítome bruniana en
torno a la necesidad de pensar una cosmología infinitista. Por lo que de lo que se trata es
de reivindicar la sustancia infinita, y desde ese lugar edificar el estatuto y el sentido de la
filosofía del infinito en su relación con las manifestaciones particulares que se albergan
en el seno del universo. En suma, no se trata sólo de pensar la posibilidad de la idea del
infinito, sino que se trata de la recuperación de una idea de sustancia que ha sido
olvidada, incapaz de ser percibida y comprendida en su totalidad, dado que esa idea de
sustancia implicaría, desde la matriz bruniana, un rescate de lo común, que si bien es una
realidad del cual el sujeto no se puede apropiar ni empatizar en su totalidad, al menos
contribuye en una apertura a empatizar con lo que es precisamente un inapropiable, esto
es, lo común que se alberga en la estancia material del universo infinito.

10
Si Aristóteles concibe el universo como finito; la filosofía moderna instaurada por René Descartes,
invierte la idea de finitud en el propio sujeto. Es la continuación de lo cosmológico y teológico, pero
ahora secularizado e invertido en el propio sujeto.
9
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II.1.2 Bruno y la naturaleza del universo: el pneuma es inseparable de la vida

En el universo infinito bruniano no existe una escisión ontológica entre mundo natural
y mundo supranatural, sino que es un receptáculo imaginario preñado en su integridad
de vida. En este sentido, dimite una dilatada tradición platónica y peripatética que
separan la vida en dos mundos, estableciendo estatutos ontológicos, cosmológicos,
éticos y políticos en relación a la visión que tenían en torno a la naturaleza del universo
como tal.
Si bien Bruno tiene improntas neoplatónicas, la concepción de la naturaleza del universo
es más cercana a la tradición estoica, dado que fundamenta la esencia del universo
introyectando una idea fundamental: el pneuma o hálito universal. El pneuma va ser
clave para dimitir esa escisión ontológica tradicional entre Dios y naturaleza y sobre
todo: la separación entre forma y materia.
Si bien Aristóteles fue el primero en plantear la idea de una quinta esencia o quinto
elemento, esta delicada sustancia11 sólo se situaba en el mundo celeste. Es así como
ratifica nuevamente la separación entre lo supralunar y lo sublunar. El quinto elemento,
según Aristóteles es de una naturaleza distinta12 a los cuatro elementos, es decir, al aire,
fuego, agua y tierra que conforma el mundo sublunar.
El filósofo escocés William David Ross, en su obra Aristóteles dice respecto al quinto
elemento de Aristóteles lo siguiente:
“el sistema astronómico de Aristóteles es, en resumen, el siguiente: los cuerpos celestes están
constituidos por el quinto elemento, no sometidos a la generación ni a la corrupción, a los
cambios de cualidad o de dimensión, y se desplazan, no en línea recta, como ocurre en los
cuerpos terrestres, sino en círculo”.13

11
Mezcla de aire y fuego, por tanto tiene una raíz material. En Platón, dicho sea de paso, el éter es
sólo aire puro.
12
Le achaca una naturaleza divina, y por tanto separada del mundo sensible.
13
Ross, William David. Aristoteles. Editorial Charcas, Buenos Aires. Pág. 117
10
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El lugar privilegiado de los cuerpos celestes es patente, y pareciera ser que estos cuerpos
detentan un elemento que, en su origen, es más divino que los cuatro que conforman el
mundo sensible. Granada mienta que
“Aristóteles establece, pues, la existencia necesaria de un quinto elemento (la quinta
esencia de la tradición aristotélica medieval y renacentista; denominado por el Estagirita,
no obstante, primer cuerpo por su superioridad y prioridad ontológica sobre los
elementos sublunares) distinto de los cuatro elementos dotados naturalmente de un
principio de movimiento rectilíneo y de reposo en función de que estén o no estén en su
lugar natural. Este nuevo elemento, sujeto en exclusiva del movimiento circular
permanente (infinito en el tiempo), es el éter (aithér)”.14
La original teoría del éter, presentada por Aristóteles, pretende visibilizar la naturaleza
real del cielo, pero siempre fundamentando dicha naturaleza desde una fractura
ontológica que Bruno no acogerá como tal.
Giordano Bruno sustituye esa obsoleta idea del quinto elemento (éter), y prefiere la idea
estoica de pneuma, dado que el éter aristotélico sólo se reduce al mundo celeste, y no al
mundo sensible, y en consecuencia sólo los seres sensibles, albergados en el mundo
celeste, detentan el privilegio de la quinta esencia.
Bruno, por el contrario, cree que el pneuma es una sustancia sutil que es inmanente al
universo infinito– y a todo lo sensible albergado en su seno–, escamoteando las
jerarquías de cuerpos celestes –donde se patenta existencias sensibles desde luego– por
sobre los cuerpos sublunares –donde los cuerpos sensibles mantienen un estatuto
ontológico inferior–.
Es muy importante rescatar y enfatizar sobre el punto que separa la trascendencia con la
inmanencia, puesto que Bruno concibe que todo trascendencia está ya ínsita en la propia
inmanencia, y no separadas. En este sentido, sería absurdo pensar en algún dualismo
ontológico que presidió hasta la segunda mitad del siglo XVI.
Ahora bien, lo fundamental en la teoría del pneuma es la siguiente: el pneuma tiene una
función unificadora y creadora inmanente al universo infinito. El nolano piensa que los
astros y mundo jamás son movidos por un primer motor, así como lo concebía
Aristóteles. Por el contrario, los innumerables mundos tienen un principio motriz en y
por sí mismo. O dicho en otras palabras, la vida es inmanente a cada particularidad en el
divino universo infinito. Dicho esto, según Bruno el principio jamás mueve, sino que sólo
entrega el poder de hacerlo. Así lo planteaba Bruno.
“Filoteo: el primer principio no es lo que mueve, sino que –quieto e inmóvil– da el poder
moverse a infinitos e innumerables mundos, grandes y pequeños animales colocados en la
amplísima región del universo, cada uno de los cuales tiene una fuente de movilidad,
motricidad y otros accidentes según la condición de la propia virtud.”15
Esto se explica por la eternidad del movimiento en el inmóvil universo infinito. La
eternidad del movimiento es el alma del mundo, que es la manifestación más auténtica de

14
Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad, El Kósmos aristotélico: necesidad, finitud,
jerarquía, unidad, eternidad, geocentrismo. España. Ediciones Herder. Pág. 300
15
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Alianza editorial, Madrid. 1993. Pág. 125
11
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la divinidad. De modo que el alma del mundo está toda en todo, dado que se manifiesta
según el principio por excelencia: el infinito.
Sucesivamente, en el segundo diálogo de De I` infinito universo e mondi, Bruno fundamenta
la idea del infinito despotricando la idea que entiende Aristóteles del vacío. El Estagirita
había relacionado el vacío con la nada en dos sentidos. En primer lugar, el vacío se
reduce a la mera definición de nada como la ausencia radical de una determinada
realidad, y en segundo lugar, el vacío es un lugar donde no puedo existir una
determinada existencia, esto es, ni cuerpo ni átomo, etc. Según Bruno, esta idea del vacío
es inclinada a la necedad, puesto que el vacío es precisamente el lugar donde puede
existir un cuerpo o el lugar donde se albergan los átomos y los cuerpos. Por el contrario,
¿Qué sentido tendría su visión panteísta de la realidad si concibiese la idea de vacío
como la nada por excelencia? El vacío es una realidad imaginaría que posibilita la
concepción de toda existencia cualquiera en su seno, por lo que no tendría una
connotación negativa bajo su sistema.
En suma, no sólo Aristóteles considera mal la naturaleza, sino que subsume la idea de
ésta a sus suposiciones y presunciones. Por ejemplo, a los auténticos investigadores de la
naturaleza de las cosas los llama “físicos” como insulto, según Bruno16.
Por otra parte, el vacío en el sentido bruniano, no estaría ausente de una energía
espiritual que lo rodea y penetra. Si hay infinito es porque hay vida, y es por cierto el
pneuma aquella substancia sutil que vivifica las posibilidades infinitas de existencia.
Bruno escribe
“Decimos así que existe un infinito, es decir, una inmensa región etérea, en la que hay
innumerables e infinitos cuerpos, como la tierra, la luna y el sol, a los cuales llamamos mundos
compuestos de lleno y de vacío, porque este espíritu, este aire, este éter no solamente existe
alrededor de estos cuerpos, sino que penetra también dentro de todos ellos y resulta ínsito a
toda cosa”.17
Dicho sea de paso, el pneuma18 llamado por los estoicos, es en Bruno aquella realidad
que anima a las singularidades a existir por sí misma, dado que no sólo se distribuye en
el ambiente exterior, sino que también dentro de cada ser singular. En este sentido, no
se trata de que exista la mera nada, sino que siempre hay algo en ella, aun sea ignoto para
nuestra sensibilidad, imaginación y entendimiento, y que está vivificado y cohesionado

16
Según el profesor italiano Augusto Guzzo es una disyuntiva definir De I` infinito universo e mondi
como el tercer diálogo de los denominados diálogos “metafísicos por Giovanni Gentile y “físicos” por
Erminio Troilo. A juicio de Guzzo, estos diálogos finalmente se apoyan en rigor bajo fundamentos
metafísicos, por lo que sería más riguroso denominarlos como diálogos metafísicos. Aunque, se puede
entender el sentido de “físicos” en el sentido en como Bruno los entiende, evitando una connotación
negativa. Del mismo modo, según el comentario de Cappelletti, mienta que “Aristóteles llamaba a los
presocráticos como physikóio physiológoi ( physica 4.203 b). También los denominó “los
inquisidores de la verdad” (physica 8.191 b) Si en tales calificativos hay una matiz despectivo, se debe
a que Aristóteles creyó que los presocrático sólo hablaban de la causa material, cuando en realidad en
rigor physis no es sólo causa material, sino que eficiente y final”. Pág 55 de su traducción Del infinito,
el universo y los mundos. Capelletti esclarece la queja de Bruno contra Aristóteles.
17
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 132
18
En Grecia el pneuma era el “aliento” o “el aire en movimiento”. Aristóteles lo relacionaba a un
quinto elemento, mientras que en la Stoa se relacionaba más bien a un tipo de fuego extremadamente
sutil.
12
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por el pneuma o éter 19Cada singularidad, incluso por el insignificante que sea, forma
parte de la realidad etérea y es una realidad pneumática por sí misma. Galeno dice que
“[…] Los estoicos llamaban hálito a toda substancia dotada de partes finas y dicen que su
función es cohesionar los cuerpos naturales y de los animales. Por cuerpo naturales me refiero
a aquellos cuya generación no se da por el ser humano sino por la naturaleza, tal siendo el caso
del cobre, de las piedras, del oro, de la madera y de aquellas partes de los animales que se
llaman primeras y de partes iguales, a saber, nervios, venas, arterias, cartílagos, huesos y todo lo
demás de tal tipo”.20
En el universo infinito de Bruno, todo estaría cohesionado por esta substancia sutil, y
no necesariamente por la mera constitución natural de un determinado organismo, por
ejemplo, las articulaciones, ligamentos y en cierto modo la carne en tanto conforma una
unidad. Galeno más adelante dirá que
“[…] Pero no son estas cosas –ligamentos, articulaciones, etc. –, sino la substancia material
dotadas de partes finas, lo que es llamado por los estoicos causa cohesiva de los seres, el
pneuma o hálito”.21
De ahí la necesidad de pensar en una vida infinita inmanente al universo infinito, dado
que el hálito que penetra y circunda en el universo infinito está preñado de la eternidad y
está además en constante tensión.22 Además la idea de hálito en el universo bruniano
contiene una marcada inclinación política, dado que si cada ser, independiente de su
tamaño, condición, posición o naturaleza es indiferente en el inmenso espacio etéreo del
universo infinito, ninguno en consecuencia es más importante que el otro, sino que
cualquier organismo goza de la misma dignidad, incluso cuando en determinados seres
se instauran hegemonías o poderes contractuales ficticios que se legitiman en detrimento
de otredades. Bruno esclarece esto en los siguientes pasajes
“ Porque todos los que establecen un cuerpo y una magnitud infinita no le atribuyen ni centro
ni extremidad; porque quien afirma lo inane, el vacío, el éter infinito, no le atribuye peso, ni
ligereza, ni movimiento, ni región superior, inferior o intermedia; y además ellos colocan en tal
espacio infinitos cuerpos, como son esta tierra, aquella y aquella otra tierra, este sol, aquél y
aquel otro, todos realizando sus giros dentro de este espacio infinito a través de espacios
finitos y determinados o bien en torno a sus propios centros”.23
La relevancia de la idea del hálito es su carácter común diseminado en cualquier cuerpo
sensible ya sea que esté situado en lo más etéreo o en lo más terreno, lo cuerpos
pneumaticos sensibles son finalmente parte de un mismo organismo, esto es, el universo

19
Según el profesor Granada, “el vacío exterior e interior a los cuerpos está siempre lleno de un fluido
denominado en razón de su densidad o pureza éter, aire o spiritus” Pág, 132.
20
Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo. Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética. Capítulo 12,
Cosmos, hálito y teleología. Cita de Galeno, e causis contentiuis, Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, año 2014. Pág. 265
21
Íbid. Pág. 265
22
El profesor Boeri comenta que “el hálito es una substancia elástica que se tiende al estirarse y se
afloja al contraerse. Del mismo modo en que opera un ligamento, el hálito lleva a cabo una función
cohesiva gracias este cambio continuo en su tensión. […] El carácter dinámico del concepto estoico de
hálito obedece a que el hálito está perpetuamente en movimiento, el cual, según ciertas fuentes, es un
movimiento tensional”. Íbid. Pág 267
23
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 138
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infinito. El hálito permea y rebasa cualquier centro que presuma escindirse en apariencia
del infinito. La vida infinita, en efecto, es común en el universo bruniano.
Es así como Giordano Bruno desactiva la creencia y toda una tradición que
hipostasiaba una realidad etérea que privilegiaba en apariencia sólo a los cuerpos
sensibles que habitaban el mundo celeste en detrimento de los seres sensibles que
radican en el mundo sensible, tal como lo pensaba Aristóteles.
El panteísmo bruniano despliega una mediación pneumática e inteligente en todo el
universo infinito.

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