R etor no al ‘ ‘p ar a ı́so panal’’: derecho

civil y canó nico como clav es

e u c a r ı́sticas en el Tratado segundo de
Lazarillo de Tormes
Benjamı́n Torrico
Kansas State University

La importancia del tema religioso en La vida de Lazarillo de Tormes y de

sus fortunas y adversidades, publicada casi simultáneamente en Burgos, Alcalá
de Henares, Medina del Campo y Amberes en 1554, es evidente por cuanto,
en los siete Tratados que componen el texto, Lazarillo sirve al menos a cuatro
amos que son clérigos de uno u otro tipo: el clérigo de Maqueda, el fraile de
la Merced, el buldero y el arcipreste de San Salvador. Uno más, el ciego,
aunque laico, representa la práctica del intercambio de oraciones por pago
de una limosna. Por otro lado, tanto la estructura episódica del texto como
la heterogeneidad de los amos relacionados con la religión—un laico, un
clérigo regular (el fraile), otro itinerante (el buldero), y otros dos diocesanos
de diferentee status (el de Maqueda y el arcipreste)—evidencian que el tema
religioso se aborda desde diferentes perspectivas, lo que hace necesario un
estudio detallado de la presentación del tema religioso y su problemática en
cada Tratado.
En efecto, al enfrentarse al Tratado segundo, sobre el que versa este trabajo
y en el que Lazarillo sirve al clérigo de Maqueda, la crı́tica ha ofrecido lectu-
ras que relacionan el texto—sobre todo su última parte—con un aspecto
muy particular y especı́fico: el de la celebración eucarı́stica. Tales lecturas han
servido de base para interpretaciones ideológicas que relacionan la obra con
movimientos crı́ticos del catolicismo dominante en la España del siglo XVI

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y, a menudo, la acercan a movimientos cercanos al protestantismo. Entre

estos trabajos crı́ticos cabe señalar dos tendencias: la primera, que arranca
del artı́culo de Anson C. Piper, ‘‘The Breadly Paradise of Lazarillo de Tormes’’
(1961), se basa en el reconocimiento de elementos que relacionan el Tratado
con la Eucaristı́a en un plano alegórico, mediante el establecimiento de los
papeles de Lazarillo como monaguillo, comulgante, iluminado y vı́ctima, en
torno a un arcaz-altar al que Lazarillo accederı́a de modo subrepticio, gracias
a un hojalatero-ángel que proporciona al pı́caro una llave falsa con la que
acceder al alimento prohibido. Si para Piper el Tratado se relaciona ideológi-
camente con el movimiento iluminista, en su lectura se han apoyado otros
crı́ticos para establecer otras interpretaciones ideológicas del texto. Ası́ Wal-
ter Holzinger, en su ‘‘The Breadly Paradise Revisited: Lazarillo de Tormes,
segundo Tratado’’ (1973), acumula sobre la lectura de Piper una serie de
relaciones textuales que reconducen la interpretación ideológica hacia un
contexto judeo-converso. Este segundo paso en la productividad del esfuerzo
crı́tico—el de utilizar las claves para alcanzar una lectura ideológica—se
verı́a, sin embargo, cuestionado si los reconocimientos de Piper, metafórico
cimiento de toda esta estructura ideológica y filosófica, se revelaran como
erróneos.
La segunda tendencia está representada en su plenitud por los trabajos de
Antonio Gómez-Moriana que, en lugar de enfatizar la coincidencia particu-
lar de elementos concretos del texto con las materias, gestos, palabras y fun-
ciones del rito eucarı́stico, se centran en los elementos interdiscursivos desde
un plano puramente retórico. En esta aproximación se subrayan la estructura
del discurso y su relación con otras formas discursivas del periodo. En con-
creto, Gómez-Moriana estudió la relación del Tratado segundo de Lazarillo
con la autobiografı́a como confesión y como deposición judicial en ‘‘Auto-
biografı́a y discurso ritual: problemática de la confesión autobiográfica desti-
nada al tribunal inquisitorial’’ (1982). En ‘‘La subversión del discurso ritual’’
(1980) también se ocupó de la relación con lo ritual; es aquı́ donde más se
aproxima a Piper por la materia litúrgica que ambos tocan, si bien Gómez-
Moriana no se detiene en una identificación de los motivos particulares sino
de las estructuras retóricas. El trabajo de Gómez-Moriana resulta muy pro-
ductivo, no sólo porque establece relaciones que iluminan la comprensión
del texto y, sobre todo, refieren a su producción en un contexto cultural e
histórico, sino porque, consciente de tal contexto, su estudio resulta mucho
menos arbitrario que la simple y no contrastada percepción de un lector-
crı́tico sobre la cual se establecen unos supuestos reconocimientos.

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Ahora bien, existe una distancia substancial entre ambas aproximaciones

crı́ticas: mientras que la aproximación de Piper se apoya en el reconocimie-
nto de elementos especı́ficos, muy concretos, de elementos del discurso eu-
carı́stico, la de Gómez-Moriana se refiere a caracteres generales del discurso
ritual. En otras palabras, existen en la crı́tica una distancia y un vacı́o entre
los detalles concretos de lo eucarı́stico y la caracterización general de un
discurso, no ya eucarı́stico—y por lo tanto, especı́fico de un sacramento—
sino ritual, dicho de un modo mucho más genérico. Es más, la lectura de
Piper se basa en el ‘‘reconocimiento’’ de las funciones de monaguillo, comul-
gante, iluminado y vı́ctima inquisitorial en el personaje de Lazarillo, y de la
doble función del arcaz como tal y como altar. Al contrario que en el trabajo
de Gómez-Moriana, estos reconocimientos se apoyan en una percepción del
texto que no es contrastada ni confirmada por la relación del texto con otros
discursos, ni mucho menos con otros textos contemporáneos. En otras pa-
labras, la distancia entre ambas corrientes se hace aún mayor cuando se ag-
rava por la distinción entre la lectura intuitiva y la lectura contrastada y
contextualizada.
En este trabajo propondré una lectura del Tratado que cubre la distancia
entre lo concreto de los elementos eucarı́sticos y lo general del discurso rit-
ual, ofreciendo claves de interpretación de los elementos particulares al
tiempo que autoriza esas identificaciones mediante su inserción en un dis-
curso correlativo al relato de Lazarillo. Se trata del establecimiento de interte-
xtos o, en la terminologı́a seguida por Gómez-Moriana, de cotextos, que son
claves textuales necesarias para la interpretación justificada de los elementos
del relato como sı́mbolos eucarı́sticos, y que a la vez determinan un plano
mucho más concreto de este discurso: no el de la Eucaristı́a, propuesto por
Piper, sino el de su reserva, custodia y formas prescritas para ella. Mi lectura
del Tratado segundo de Lazarillo se basa, en cuanto a método, en la relación
directa del texto con textos jurı́dicos de aplicación en el siglo XVI. Por tra-
tarse, en todo caso, de textos jurı́dicos, bien podrá hablarse de un discurso
jurı́dico que, sin embargo, apoya la lectura simbólica de los diversos elemen-
tos que aparecen en el Tratado. En cuanto al resultado, esto es, en cuanto a
interpretación del Tratado y los sucesos que en él se recogen a nivel simbó-
lico, revela el enfrentamiento entre un Lazarillo comulgante de viático, a un
sacerdote guardián en exceso celoso de su oficio, y ante un arcaz, no ya altar,
sino sagrario.
Entrando en la relación entre Lazarillo y los textos jurı́dicos que aduciré:
se trata de una relación interdiscursiva pero también y, sobre todo, de una

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relación cotextua. Bueno será detenerse en este concepto. En términos de

Gómez-Moriana en Discourse Analysis as Sociocriticism:

The text itself, capable of functioning in various isotopies simultaneously

connoted by its polysemous components, may generate different (if not
conflictual) readings. The comprehension, then, of such a text requires an
intertextual reading that takes into consideration the cross-referentiality
that transforms the text into a crossroads where joining or bifurcating ‘‘al-
lusions’’ breach the syntagmatic linearity of its reading by introducing,
without the need for explicit development, the stories, ideas, and myths
that the text evokes in the reader as the result of the semantic load of the
texts’ components in their cultural past. These components function as
anaphoric elements—not in the transphrastic but in the transtextual
sense—and thus transform the reference text into a cotext indispensable
for the dialogical text in question. (11)

En otras palabras, que el texto mismo comportarı́a, según Gómez-Moriana,

referencias intertextuales que establecen un sistema de referencias cruzadas
que, de ser ‘‘leı́das’’, convierten al texto de ‘‘hilo’’ en ‘‘red’’, de cerrado en
abierto, en tanto que relacionado y en diálogo con otros textos. La interpreta-
ción, la lectura, el uso, si se quiere, del texto aludido, el cotexto, y su carga
semántica—y perdóneseme la paráfrasis—se convierten en claves, llaves,
para la comprensión del texto primario. Este tipo de relación adquiere capital
importancia cuando nos ocupamos de textos que, como Lazarillo, aún tan
cercano y familiar, proviene de un contexto que queremos conocer y a veces
asumimos, pero cuyos detalles más diarios y esenciales todavı́a ocupan y
desvelan por igual a historiadores, antropólogos y otros investigadores. La
asunción, carente de contraste (y especialmente de contraste anclado en el
propio texto u otros familiares) puede conducir a lecturas tan brillantes
como la de Piper, pero en ningún caso puede ser tan fundada ni, especial-
mente, ofrecer una visión tan integrada, como cuando se tienen en cuenta
las relaciones de contexto y cotextualidad.
Uno de los tipos de texto que pueden revelarse útiles en éste es el de ciertos
textos jurı́dicos, pertinentes a la hora de revisar la lectura eucarı́stica de
Lazarillo por varias razones: en primer lugar—condición obvia pero necesaria—
por precederle en el tiempo. Tienen, además, aplicación plena con anteriori-
dad y de modo contemporáneo a la publicación del Lazarillo, y por su propia
naturaleza jurı́dica regulan, determinan y permean tanto el contexto en que

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se produce la novela como el de la historia en sı́, como determinarı́an las

leyes de cualquier estado, en nuestros dı́as, tanto los usos y costumbres de
sus habitantes como los de los personajes de cualquier historia de ficción
ambientada en tal estado y momento. En tercer lugar, porque ofrecen ele-
mentos claramente reconocibles en el relato, que establecen una relación
anafórica, transtextual, de referencialidad relato-texto jurı́dico; a partir de
esta referencialidad, una lectura como la eucarı́stica de Piper, dejarı́a de ser
intuitiva para pasar a ser cotextual y, por tanto, autorizada. Por último, y más
importante en el caso particular del Tratado segundo de Lazarillo, porque los
textos legales son los únicos que pueden reflejar de forma exhaustiva los usos
y modos vigentes en el periodo de estudio para la custodia de la Eucaristı́a:
¿cómo debe ser el tabernáculo? ¿De qué materiales? ¿Qué debe haber dentro?
¿Quién debe guardar la llave? ¿Qué responsabilidades tiene? ¿En qué circun-
stancias, fuera de la misa, puede abrirlo? Este tipo de preguntas no encuent-
ran respuesta, ni aún hoy, en los libros litúrgicos. Misales, rituales, usuales,
libros de horas y sacramentales no cubren ni han cubierto nunca más que lo
ritual, lo que entra dentro de la celebración. El derecho de la Iglesia, en
cambio, tiene que cubrir una vida religiosa que prosigue más allá de lo cult-
ual. Y en un estado confesional, no es extraño que el derecho civil se ocupe
igualmente de tales menesteres.
Pero pasemos al texto: al principio del Tratado, Lazarillo se encuentra sin
amo tras haber abandonado, abruptamente, al ciego. El mozo se encuentra
con un clérigo que le pone a su servicio cuando se entera de que Lazarillo
puede servir tanto para las tareas de casa como para ayudar a misa. A partir
de aquı́ el relato se desarrolla en tres ambientes: la iglesia, los duelos y el
interior de la casa del clérigo. En la iglesia, Lazarillo observa que, llegado el
ofertorio, el clérigo está más concentrado en el recuento de las ofrendas que
en su propio oficio de celebrante eucarı́stico.
Los duelos aparecen como un alivio a lo que parece la condena ineludible
del mozo: el hambre. Como el amo anterior, el clérigo mata de hambre al
muchacho. Ası́ lo reconoce Lázaro, diciendo que ‘‘vime claramente ir a la
sepultura’’ (90), ‘‘todo el tiempo que con él vivı́ o, por mejor decir, morı́’’
(90–91). La muerte de otros y el consiguiente duelo aparecen como una pro-
videncia de Dios, pues ‘‘viendo el Señor mi rabiosa y continua muerte pienso
que holgaba de matarlos por darme a mı́ vida’’ (91). Lo irónico de tal pro-
videncia queda subrayado por el reconocimiento explı́cito de Lázaro del
deseo que tuvo de que se produjeran las muertes a fin de saciar su hambre.
En sus propias palabras, ‘‘jamás fui enemigo de la naturaleza humana sino

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entonces’’ (91), pues cuando algún vecino enfermaba, Lazarillo rogaba a Dios
‘‘no que le echase a la parte que más servido fuese (como se suele decir) mas
que le llevase de aqueste mundo’’ (91).
La última parte de la historia se desarrolla en la casa del clérigo. En ella se
guarda el arcaz en el que el cura guarda bajo llave los bodigos que vienen del
ofertorio, y cuyo acceso constituirá el problema con que Lazarillo se enfrenta.
Lazarillo no puede sustraer la llave de la vigilancia del clérigo ‘‘que la traı́a
atada con una aguja del paletoque’’ (89). Una vez más la Providencia le trae
al ‘‘angélico calderero’’ (92), gracias a quien el mozo, ‘‘alumbrado por el
Espı́ritu Sancto’’ (92), adquiere una llave falsa, mediante pago de uno de los
bodigos. Con ella se abre finalmente el ‘‘paraı́so panal’’ (92) y Lazarillo al-
canza a contemplar los panes a los que califica de ‘‘rostro de Dios’’ (56).
De aquı́ en adelante se desarrolla un juego de simulación por el que Lazari-
llo tratará de ocultar su identidad de ladrón: armado de un cuchillo, el muc-
hacho perfora el costado del arca para simular la entrada en ella de un ratón.
Rae de los panes migas que consume, cuidando de mantener la apariencia de
que el autor del desaguisado es un roedor. Cuando el amo recurre a tablas y
clavos para cerrar el agujero, el muchacho repite la estratagema; y cuando el
clérigo coloca un cepo dentro del arca, el muchacho come, además de las
migas, las cortezas de queso que ceban las trampas. Es más, la estratagema
favorece doblemente al criado pues el clérigo, asqueado de las partes ratona-
das de los bodigos, sanea las piezas y ofrece los recortes al muchacho dicién-
dole ‘‘cómete eso, que el ratón cosa limpia es’’ (94). Mas el ratón no cae en
su trampa y el clérigo concluye—aconsejado por un vecino—que el roedor
no es tal sino una culebra que, por su forma y flexibilidad, puede pasar por
el cepo sin quedar presa de él.
Entre tanto Lazarillo tiene que mantener la llave oculta. Ası́, cada noche la
introduce en su boca. Una noche el aliento del muchacho produce un silbido
al pasar por el cañón hueco de la llave. El amo, sospechoso de que la culebra
anda silbando por la casa, se arma de un garrote y golpea fuertemente en
dirección al origen del silbido. Obviamente es Lazarillo quien recibe el esta-
cazo y es descubierto como el ‘‘culebro’’ que asediaba el arcaz. Lazarillo re-
cibe el cuidado de su amo, inconsciente por tres dı́as y convaleciente otros
quince, tras los que el cura le lleva hasta la puerta y le despide.
La revisión de la lectura eucarı́stica de la última parte del Tratado a la luz
del derecho vigente en el siglo XVI que propongo presenta la primera dificu-
ltad de identificar la ley aplicable. En primer lugar porque tanto el derecho
civil (o del estado, articulado en rúbricas) como el canónico (o derecho ecle-

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siástico que recibe este nombre por articularse en cánones) no habı́an alcan-
zado la forma de código o compilación, sino que presentaban una enorme
dispersión textual. En segundo lugar, uno y otro derechos legislan a menudo
sobre las mismas materias: el derecho civil cubre frecuentemente materias
eclesiásticas y viceversa. La expresión utroque iure —uno y otro derechos—
tiene pues valor al hablar tanto de los dominios como de las materias de
competencia de ambas legislaciones, a menudo superpuestas en un tiempo
en que la separación entre Iglesia y Estado está lejos todavı́a de su formula-
ción. Por último, el fraccionamiento textual y la superposición de materias y
jurisdicciones se complican por el fraccionamiento de los ámbitos territoria-
les de aplicación de uno y otro derechos: lo que podrı́amos llamar fragmenta-
ción territorial del propio derecho.
En lo civil, los diversos territorios de la monarquı́a tienen diferentes leyes
con diferentes ámbitos de aplicación; y esta diferencia no está determinada
solamente por los reinos (Castilla, Aragón, Navarra, etc.), sino por la división
de estos en demarcaciones menores y de diferente naturaleza. Ası́ encontra-
mos territorios en que la autoridad es ejercida por un concejo y la ley par-
ticular se codifica en un fuero. Otras circunscripciones, los señorı́os, están
bajo la autoridad de un señor a quien el rey hace cesión de mero y mixto
imperio: un noble, un obispo, un abad, un señor feudal, en definitiva, eclesiá-
stico o laico, hereditario o no. En todos estos casos encontramos un nivel de
ejercicio de la justicia y de relativa facultad legislativa, dependiente, pero
desde luego distinto al del poder real. La situación se complica en los casos
en que la corona otorga señorı́o sobre un territorio que previamente gozaba
de fuero, lo que origina un conflicto entre las facultades concedidas al señor
en el otorgamiento del señorı́o, y las prerrogativas y normas de convivencia
del concejo otorgadas por el fuero. Aún más, existen colecciones jurı́dicas
aplicables y superpuestas a varias demarcaciones en el ámbito del Reino,
como es el caso de los llamados Fueros de Castilla.
Afortunadamente, en el caso que nos ocupa—legislación civil de lo eclesiá-
stico—, el texto jurı́dico esencial es la Primera Partida, pues tanto los fueros
como las otras leyes de ámbito local se ocupan raramente de regular lo ecle-
siástico, salvo en el caso de provisiones especı́ficas para una entidad eclesiá-
stica ya existente en el territorio en el momento del acto legislativo: por
ejemplo, para regular o definir la situación de un monasterio, santuario o
catedral enclavada en el territorio. Las Partidas de Alfonso X, por el contra-
rio, constituyen casi una enciclopedia, una obra de referencia para el jurista,
y abarcan todos los aspectos de la vida del reino, incluyendo el ámbito ecle-

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siástico. En efecto, no se trata de leyes de aplicación directa en las diversas

demarcaciones, sino de un manual de jurisprudencia aplicable cuando la le-
gislación especı́fica de un territorio no regule un caso concreto. Es una con-
sulta obligada a la hora de dirimir cuestiones no codificadas en un corpus
territorial o para las que no hay jurisprudencia.
En el caso del derecho canónico, el de pertinencia más obvia para un estu-
dio que versa en torno a la Eucaristı́a, la dificultad no es menor. La Iglesia
Romana se gobernó sin un Código de Derecho Canónico hasta el siglo XX.
Además del principio de que cada obispo es princeps—y por tanto legisla-
dor—en su propia diócesis, existen innumerables concilios, sı́nodos y cons-
tituciones territoriales cuyos cánones se aplican en una demarcación de
extensión variable: una diócesis, varias, una provincia eclesiástica o una na-
ción, hasta llegar a los cánones sancionados por un concilio ecuménico, que
tienen validez universal. A pesar de ello, los cánones de un concilio territorial
pueden ser invocados, tanto textualmente y literalmente, como por los prin-
cipios que contienen en territorios diferentes.
A pesar de ello existe legislación de ámbito universal (la producida por los
concilios universales o ecuménicos) e incluso alguna compilación que el uso
determina como de ámbito universal, como es el caso del Decretum de Gra-
ciano. El Decretum es precisamente un producto de la dispersión del derecho
canónico, pues es el resultado de un intento de armonizar los cánones discor-
dantes de diferentes legisladores territoriales, con la intención de hacerlos
aplicables universalmente. El propio tı́tulo completo, Concordia discordan-
tium canonum (Concordia de los cánones discordantes), refleja perfectamente
esta intención y es claro sı́ntoma de la situación del derecho canónico. El
editor Friedberg lo data en torno al 1150 (x).
Volviendo al Tratado segundo de Lazarillo de Tormes y a la lectura de
Piper, y aun admitiendo que el personaje de Lazarillo aparezca caracterizado
en el propio relato como monaguillo, comulgante, iluminado y vı́ctima, algu-
nos de estos términos de caracterización pueden y deben cuestionarse por
cuanto parten de una premisa errónea: el arcaz no es de modo alguno un
altar en el que se consagra, sino un tabernáculo en el que se custodia la
materia eucarı́stica, representada por alusión bajo la forma de los bodigos
del ofertorio. En virtud de esta premisa (que demostraré en conexión con las
fuentes) habrá que concluir que el Tratado no alude, en general, al sacrame-
nto de la Eucaristı́a, sino a la práctica derivada del viático, lo que tendrá
trascendencia a la hora de sacar conclusiones de tipo ideológico.
Mi lectura está basada en cuatro aspectos del Tratado segundo, todos ellos

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relacionados con el viático (y por tanto con la custodia de la Eucaristı́a) y

confirmados por el cotexto jurı́dico: la presentación del mozo Lazarillo como
enfermo de muerte por causa del hambre; la celosa guarda del clérigo sobre
la llave del arcaz, que concurre con otros motivos cuya supuesta utilidad
serı́a la de mantener bien guardado el contenido del arca; la aparición dentro
del arca, junto con los bodigos, de otras materias relacionadas con la Eucari-
stı́a y su custodia; y por último la especialmente significativa caracterización
de Lazarillo como ratón y serpiente, que desencadena la obsesiva conducta
del clérigo en evitación de que los bodigos sean devorados por el supuesto
animal. Todos estos elementos—ratón incluido—pueden confirmarse como
claves textuales desde los cotextos jurı́dicos.
El primero de dichos elementos es la presentación de Lazarillo en una
situación de precariedad, de necesidad extrema y, en sus propias palabras,
mortal. Ya he señalado cómo declara haberse visto camino de la sepultura
(90) y cómo habla del tiempo que vivió con el clérigo como tiempo en que
murió (90–91). Tras recordar el hambre que habı́a pasado con el ciego,
abunda en la misma idea añadiendo que después ‘‘dı́ con estotro que me
tiene ya con ella en la sepultura’’ (91–92). Si aceptamos, pues, los bodigos
como comunión, las citas anteriores nos refieren a la comunión como viá-
tico. Viático es, etimológicamente, la comida que el viajero lleva consigo para
consumir en el camino o vı́a. En el contexto cristiano, el término se reinter-
pretó como la comunión del moribundo en preparación del ‘‘viaje’’ de la
muerte.
Lo importante es que esta idea es, en la situación de Lazarillo, consistente
tanto con la misma narrativa como con las provisiones del derecho. Las fue-
ntes que definen el concepto y condiciones del viático son, como ya he seña-
lado, la Primera Partida y el Decretum. En ambos casos la legislación establece
que se custodie la Eucaristı́a para dar comunión a los enfermos, que no
deben morir sin ella. Y en ambos casos, al igual que en el Tratado segundo,
se establecen las provisiones necesarias sin emplear expresamente la palabra
viático. Ası́ la Primera partida, Ley CXIII, ‘‘Del Corpus Domini que deuen
los clérigos tener para los enfermos e cómo lo deven guardar’’ ordena que
‘‘tener deben los clérigos el cuerpo de Nuestro Sennor Ihesu Christo para
comulgar a los enfermos’’ (Alfonso X 106). Por su parte, el Decretum, en la
parte titulada ‘‘De Consacratione’’, ordena en su canon XCIII, ‘‘Presbyter
eucharistiam semper habeat paratam, ut, quando quis infirmatus fuerit, (aut
parvulus infirmus fuerit) statim eum communicet, ne sine communione mo-
riatur [Tenga el presbı́tero la Eucaristı́a siempre preparada, para que cuando

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alguno estuviera enfermo (o un muchacho estuviera enfermo) le dé comu-

nión inmediatamente, no muera sin comunión]’’ (Graciano 1351).1
Según esto, y aceptada la interpretación de los bodigos como sı́mbolo del
pan eucarı́stico, Lazarillo se habrı́a encontrado precisamente en la situación
prevista por el canon para la recepción del viático, que es la justificación
única de la reserva eucarı́stica: la de una necesidad tan perentoria que es
posiblemente mortal. Además, la frase ‘‘aut parvulus infirmus fuerit’’ ofrece
un segundo y muy convincente elemento previsto por el canon y que forma
parte de la caracterización de Lazarillo. Desde el Tratado primero sabemos
que el protagonista es un muchacho, y aún desde el tı́tulo se nos habla de
‘‘Lazarillo’’, en una forma diminutiva comparable a la que da origen al tér-
mino párvulo (diminutivo de parvus, ‘‘pequeño’’). Si se arguye que el uso del
término parvulus es una forma retórica de referirse a los fieles en general o,
como es la práctica eclesiástica generalizada, a los catecúmenos,2 parece una
redundancia innecesaria cuando antes se ha usado quis (algún); más bien
debe interpretarse como una especificación. En todo caso, la lectura del tér-
mino en su sentido recto, unida a la afirmación por parte de Lázaro de su
estado de enfermedad cercana a la muerte y a su condición de muchacho,
aporta un sentido de redundancia y coherencia con la doctrina jurı́dica: muc-
hacho y moribundo, merece el viático.
El motivo de la llave que el clérigo ‘‘traı́a atada con una aguja del paleto-
que’’ (89) tampoco es, a la luz del cotexto legislativo, casual. En la referida
ley CXIII de la Primera Partida, refiriéndose ahora a la custodia del sacrame-
nto, explica Alfonso X en el texto civil que la Iglesia

mandó que quando lo quisiessen condesar quel tomassen muy homildo-

samente e con grand honra e lo pisiessen en logar limpio e apartado e que
fuesse cerrado con llave, de guisa que ninguno non pudiesse e lo tomar

1. Todas las traducciones del latı́n son mı́as. El subrayado es mı́o.

La disyuntiva incluida en mi paréntesis, y que procede de las Capitulares, forma parte del texto en
algunos manuscritos, si bien es reducida por el editor Friedberg (y por otras ediciones modernas
del Decretum) a una variante señalada a pie de página.
En la referencia parentética, adviértase que este volumen, como muchos otros libros eclesiásticos
antiguos, no va paginado sino columnado: cada página tiene dos columnas y son las columnas las
que se numeran.
2. ‘‘Parvulus’’ se emplea en latı́n eclesiástico como sinónimo de catecúmeno, aquel que está siendo
iniciado en la doctrina para recibir un sacramento, especialmente el bautismo. En cambio, en
sentido recto, es el diminutivo de ‘‘parvus’’, ‘‘pequeño’’. Vale, por tanto, como ‘‘pequeñuelo’’.

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para ffazer alguna enemiga con él. Et otrosi mandó que la crisma fuesse
mandada desa misma guisa. Et los clérigos que assi no lo guardassen fue-
ssen uedados por tres meses de officio e de beneficio. (106)

La Partida otorga ası́ también vigor civil a la legislación eclesiástica que, por
su parte, ya vimos que para posibilitar la comunión de los enfermos o viático
ordena en el IV Concilio de Letrán de 1215 ‘‘statuimus, ut in cunctis ecclesiis
chrisma et Eucharistia sub fideli custodia, clavis adhibitis, conserventur, ne
possit ad illa temeraria manus extendi ad alique horribilia vel nefaria
exercenda [establecemos que en todas las iglesias se conserven el crisma y la
Eucaristı́a bajo custodia fiel, mediante uso de llaves, para que no pueda ex-
tenderse a ella mano temeraria para ejercer cualquier cosa horrible o nefa-
sta]’’ (Mansi 22: 1007).
Ası́ pues, la custodia de la Eucaristı́a bajo llave tiene como objeto la evita-
ción de que ‘‘una mano temeraria pueda extenderse hacia ella’’. En el Tra-
tado es obvio que la mano temeraria contra la que toma precauciones el
clérigo es la de Lazarillo. Pero no es sólo el Concilio de Letrán, lejano en el
tiempo y en el espacio a la producción de la Vida de Lazarillo de Tormes, el
que legisla al respecto. El Concilio de Sevilla de 1512 ordena en su capı́tulo L
que en todas las iglesias

adsit sacrarium ac loca bene constructa et ornata cum bonis ferris et clavi-
bus, in quibus reponantur SS. Sacramentum, oleum, ac chrisma, omnesque
aliae reliquiae [. . .] de quibus omnibus habeat claves parochus cujuslibet
ecclesiae, quas nemini consignare, nec committere debeat, excepto casu
necessitatis legitimae, quo casu adveniente illas non committat nisi Sacer-
doti
[haya sagrario en lugar bien construido y herrado con buenos hierros y
llaves, en los que se repongan el Santı́simo Sacramento, el óleo, y el crisma,
y todas las otras reliquias. . . . de todo lo cual tenga llaves el párroco de la
iglesia que fuere, que no debe consignarla a nadie, ni encomendarla, exce-
pto en caso de necesidad legı́tima, en cuyo caso no las entregue sino a un
sacerdote.] (Mansi 32: 621)

El mandato conciliar evidencia la importancia primaria de la llave en la gua-

rda de las materias sacras, al menos en la mente clerical del legislador, hasta
el punto de que el custodio legı́timo ni siquiera pueda dar a guardar la llave
a un tercero que no sea sacerdote. Tal es, al pie de la letra, la conducta de

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nuestro clérigo. No sólo esto es ası́, sino que también aparece en el Tratado
otros elementos de cerrajerı́a, útiles para la custodia del contenido del arcaz,
y que se merecen la atención del legislador canónico: los clavos que, en la
pertinaz opinión del clérigo, habrı́an de resguardar los bodigos de la voraci-
dad del ratón. La lucha por la llave, lucha al cabo por dar alcance al conte-
nido del arcaz, puede interpretarse cada vez más, a la luz del cotexto jurı́dico,
como algo más que el esfuerzo por alcanzar los panes como alimento, sino
como panes en su valor simbólico, en relación con la custodia de la Euca-
ristı́a.
El tercer elemento del panorama eucarı́stico es la aparición dentro del
arcaz de otras materias. Ésta era una práctica común hasta el siglo XIX, al
menos, que ya he citado del IV Concilio de Letrán, cuando ordena que la
Eucaristı́a, pero también los óleos de la unción, o crisma, se guarden bajo
llave. Igual provisión aparece en la Ley CXIII de la Primera Partida ya citada.
También me he referido a cómo la custodia de reliquias en el sagrario (el
lugar donde se guarda lo sagrado) está regulada en los capı́tulos del Concilio
de Sevilla. Pero en el caso concreto del Tratado segundo del Lazarillo se cita,
junto con los bodigos, el vino, que nunca se compraba en casa del clérigo
mezquino, ‘‘mas, aquel poco que de la ofrenda habı́a metido en su arcaz
compasaba de tal forma que le duraba toda la semana’’ (91). Aunque el vino
de la consagración nunca se reservó, sino que era consumido durante la misa,
la idea que informa la legislación es que todo lo sagrado ha de ponerse a
salvo de profanación en el sagrario: óleos, reliquias. El vino del clérigo, que
va al arcaz, es además un vino con la misma procedencia que los bodigos, es
decir, recibido como ofrenda durante la misa: la presencia de este vino en el
arca sirve para reforzar el valor simbólico de los bodigos como pan eucarı́-
stico por alusión, pero sin enfatizar lo suficiente como para que el arcón se
convierta en altar, centro de la consagración eucarı́stica, sino que se man-
tenga como lugar de custodia del viático. De hecho no hay más que una
rápida mención en todo el Tratado de la presencia de vino en el arcón que
no deja de sorprender por cuanto que Lazarillo, en contra de su costumbre,
no hace del vino un objeto de su asedio; hay que recordar que, en el Tratado
anterior, el mismo Lazarillo habı́a empeñado todo su ingenio en alcanzar a
consumir el vino del ciego, llegando a declarar que ‘‘como estaba hecho al
vino, morı́a por él’’ (81). En cambio, en este Tratado segundo, toda su aten-
ción se concentra en los panes. Dentro del contexto litúrgico, tal actitud es
coherente con la forma habitual de comunión entre los fieles laicos quienes
sólo accedı́an a la comunión bajo la especie del pan, mientras que la comu-

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nión bajo las dos especies quedaba reservada a los sacerdotes consagrantes.
De modo que la presencia del vino en el arcón refuerza, en el plano trópico,
la asociación eucarı́stica; el hecho de que Lazarillo (sorprendentemente) ig-
nore el vino cuando allana el arcón sirve para reforzar la misma asociación,
pero en relación con el viático.
Recapitulando, hemos encontrado tres elementos esenciales del panorama
de un Lazarillo comulgante de viático, cotejados con textos diversos—con
un discurso—jurı́dico: la caracterización del muchacho como moribundo; la
conformación del arcaz como tabernáculo por su estructura, cerrada por
ferralla y llaves, cuya custodia tiene celosa e intransferiblemente a un sa-
cerdote guardián; y la coincidencia dentro de tal sagrario de otras materias
que sugieren lo sagrado. Todo ello parece suficientemente sistemático, pero
a veces lo anecdótico resultó mucho más convincente que lo sistemático. Ası́
me ocurre con el cuarto aspecto: la presencia del ratón-culebra en el relato
de Lazarillo; hasta el ratón que devora la materia eucarı́stica aparece en el
canon del Decretum que legisla ‘‘qui bene non custoderit sacrificium et mus
vel aliud aliquod animal comederit, XL dies poeniteat [Quien bien no custo-
diare el sacrificio, y ratón u otro cualquier animal lo comiere, ayune por
cuarenta dı́as]’’ (Graciano 1352). En otras palabras, el custodio de la reserva
eucarı́stica es responsable de que ‘‘ratón o cualquier otro animal’’ no coma
del pan consagrado. El ratón aparece concreta y especı́ficamente tanto en el
texto canónico como en La vida de Lazarillo de Tormes, pero además el texto
del Decretum abre la puerta a la aparición de otros animales sin especificar su
especie: en este caso, la culebra, con todas las connotaciones de simbolismo
diabólico derivadas del Génesis o el Apocalipsis y que se extienden por toda
la tradición iconográfica cristiana medieval.
¿Y el simbolismo del ratón? También tiene abolengo cristiano y tradición
medieval, lo que hace de su aparición en el texto de Graciano más que una
casualidad derivada de siglos de persecución doméstica de la bestezuela. Mi
compañero Salvador Oropesa me apunta que en el Trı́ptico de la Anunciación
de Robert Camping se representa a San José fabricando ratoneras. La pieza
está en The Cloisters. Investigo y encuentro que muchos historiadores del
arte relacionan la pintura con San Agustı́n, señalando que las ratoneras de
San José son prefiguración de la cruz que habrı́a de llegar a ser la trampa del
diablo, mas ninguno señala el texto del que procede la cita. Finalmente
Meyer Schapiro, en su ‘‘ ‘Muscipula Diaboli,’ the Symbolism of the Mérode
Altarpiece’’, recogido en Late Antique, Early Christian and Mediaeval Art, cita
tres sermones—CXXX, CXXXIV y CCLXIII—del santo obispo de Hipona en

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los que se repite el tropo de la cruz como ratonera y el propio Cristo como
cebo (16). El más claro viene del Sermón CCLXIII, ‘‘Muscipula diaboli, crux
Domini; esca qua caperetur, mors Domini [La ratonera del diablo fue la
cruz del Señor; el cebo que lo atrajo fue la muerte del Señor]’’ (www.sant-
agostino.it/latino/discorsi/discorso_367_testo.htm). Además de ello, la bús-
queda en los textos agustinianos (http://www.sant-agostino.it/ricerca/index.-
htm) arroja veinte apariciones de ‘‘muscipula’’ [ratonera] en la totalidad de
las obras agustinianas en texto latino. Algunos más se suman a los ya recogi-
dos por Schapiro: el sermón 265/D, ‘‘De Quadragesima Ascensionis Domini’’
(http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_374_testo.htm), que re-
pite la misma figura, y aún algún otro texto que utiliza, no la muerte de Jesús,
sino su vida o su dulzura como cebo. En los demás ‘‘muscipula’’ equivale a
trampa, tentación o emboscada. Lo cierto es que el ratón aparece relacionado
con la Eucaristı́a—Cuerpo de Cristo—en el cotexto jurı́dico y, además, exa-
ctamente en el mismo ámbito simbólico, e identificado claramente con el
diablo, nada menos que en la patrı́stica occidental. Sin ser jurista, San Agu-
stı́n hubiera sido una autoridad para cualquier canonista de la época. Gracias
a la auctoritas de San Agustı́n, Lazarillo tiene corto el salto de roedor a reptil.
El ratón ofrece ası́, acaso, el ejemplo más menudo y más claro de relación
cotextual, como la describı́a Gómez-Moriana, pues ‘‘a text requires an inte-
rtextual reading that takes into consideration the cross-referentiality that
transforms the text into a crossroads where joining or bifurcating ‘allusions’
breach the syntagmatic linearity of its reading’’ (11). Todos los elementos
estudiados, como encrucijadas, se abren a diferentes cotextos aunque todos
sean de naturaleza jurı́dica; pero la apertura se hace más evidente en el caso
del ratón por abrirse también a la patrı́stica.
Un último detalle: el hecho de que el clérigo corte las partes que supone
contaminadas por el ratón y las ofrezca al muchacho supone, en la simbo-
logı́a de la custodia eucarı́stica, un abandono de sus funciones. Cahill señala,
aunque para el periodo posterior al Concilio de Trento, que las hostias con-
sagradas, si llegan a alcanzar un estado de corrupción parcial, deben ser con-
sumidas por el sacerdote guardián del sagrario, siempre que su estado no
induzca a vómito y, si la corrupción fuere total, deben ser incineradas y
sus cenizas guardadas en el tabernáculo (131). Aunque no conozco similar
legislación pretridentina, parece lógico que esta prescripción tenga raı́ces en
alguna costumbre anterior y, en todo caso, que el responsable de la custodia
sacramental hubiera de tomar sobre sı́ la tarea de disponer de las formas, en

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vez de darlas a un pobre y hambriento chiquillo de menos delicado estó-

mago.
En resumen, el segundo Tratado de Lazarillo de Tormes es consistente con
el modelo que los textos legales presentan para la reserva de la Eucaristı́a
como viático, hasta el punto de que ofrecen una seria indiscutible de cote-
xtos, una clave de interpretación. La distancia entre las tendencias crı́ticas a
las que me referı́a al inicio de este trabajo—la de la interpretación intuitiva
de sı́mbolos y la de incardinación en un discurso—queda reducida por la
atención a las relaciones cotextuales, ancladas en elementos cuyo significado
simbólico se revela por el cotexto referido, pero que a la vez tejen una red de
cotextos pertenecientes a un mismo discurso.
Ahora bien ¿dónde sitúa todo esto a los personajes? El caso de Lazarillo
parece claro, siempre que recordemos que se trata de Lázaro adulto reco-
ntando su caso: las argucias del muchacho estarı́an justificadas por una nece-
sidad mortal a la que su amo (y a la vez pastor, en el sentido religioso del
término) no responde. Es muchacho y pasa hambre. Lo que es dolorosame-
nte patente es el abandono que sufre por parte de su amo, más preocupado
de mantener la autoridad, el poder, el derecho de la custodia de lo que con-
sidera propio y exclusivo que del bienestar de su criado y fiel, en el sentido
religioso del término. Ciertamente, cuando Lazarillo recibe su penitencia y
descalabro, el clérigo le ofrece cuidados, pero sólo cuando la enfermedad es
tan evidente que es sangrante y ha sido causada directamente por la propia
mano y estaca del cura; además, tan pronto como el muchacho convalece, le
acompaña a la calle y le despide. En términos religiosos—una lectura justifi-
cada, tras haber establecido el cotexto canónico—, el clérigo aparece como
un hombre empachado de su jerarquı́a, de su estatus, de sus prerrogativas
que cumple a rajatabla: ya hemos visto que, en el seguimiento de los cánones
es literal, pero carece por completo de todo sentido pastoral. El propio celo
de sus funciones, de su estatus, de su jerarquı́a, llega a suplantar el sentido
de la práctica—incluido el viático—que las justifica.
Desde el punto de vista ideológico, y a la luz de todo lo dicho, lo que se
presenta no es una crı́tica de la doctrina sacramental católica, ya que el in-
terés se desplaza de la consagración eucarı́stica, el sacramento en sı́, a la
custodia del sacramento, o dicho de otro modo, de lo litúrgico y doctrinal a
lo sacerdotal. Más aún, si fuera la doctrina sacramental la que estuviera en
escrutinio, no tendrı́a tanto sentido que Lazarillo llegara a tales extremos
para alcanzar su disfrute porque, para Lazarillo, los bodigos son viático, algo
que nadie desea tener que alcanzar. La crı́tica se centra en una conducta

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clerical exclusivista, de clase, de privilegio antes que de servicio, practicada

de tal modo que la propia rutina clerical ha suplantado el sentido de las
prácticas que le otorgaban razón de ser y validez. El clérigo no sirve ya al fiel,
ni a la Iglesia, sino que actúa como un aristócrata, un poseedor privilegiado
de todo ello.
Esta crı́tica puede relacionarse con diferentes movimientos ideológicos
contemporáneos (erasmismo, reformismo humanista o incluso con el cristia-
nismo neoconverso) que al cabo formaron parte de un mismo ambiente,
conformaron un mismo clima de discusión ideológica, e interactuaron con-
fundiéndose unos con otros con menos claridad de la que deseamos ver en
los libros de texto. También originaron agudas crisis de intransigencia. El
texto es, además, demasiado consciente de las prescripciones canónicas como
para no provenir de un bien formado canonista; y estos eran, en su práctica
totalidad, clérigos. Inspirada por uno o varios de estos movimientos, o pro-
ducto posible de un estado de pensamiento social que los abarca, la del texto
es una ideologı́a difı́cil de relacionar con un iluminismo o quietismo que
comportan un rechazo radical a la doctrina sacramental ortodoxa que no
parece cuestionada en ningún momento. La crı́tica de las costumbres del
clero, a la que creo responde Lazarillo, no es exclusiva de movimientos hete-
rodoxos, sino que es también uno de los temas más candentes entre los mo-
ralistas más ortodoxos. Esta corriente arranca en España de personajes
llamados reformistas (y he aquı́ la confusión, al ignorarse frecuentemente a
estos y confundirlos con los posteriores reformadores protestantes) como Luis
Vives, pasa por los muchos erasmistas castellanos, se concreta en los esfuer-
zos reformistas de Cisneros y culmina con la revisión tridentina. Acaso una
de las aspiraciones de estos reformadores se expresa en las palabras del Con-
cilio de Sevilla de 1473, ‘‘Ut non vituperetur ministerium nostrum, melius est
in domum Dei paucos ministros idoneos adire, quam plures et indignos
[Para que no sea vituperado nuestro ministerio, es mejor que haya en la casa
de Dios pocos ministros idóneos, que muchos e indignos]’’ (Mansi 32: 386).3
Y acaso, también, tenga este reformismo su expresión más desesperada en
Lazarillo de Tormes.

Obras Citadas
Alfonso X. Primera Partida. Ed. Francisco. Ramos Bossini. Granada: Caja General de
Ahorros y Monte de Piedad, 1984.

3. Volumen columnado, no paginado.

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Augustinus Hipponensis, Aurelius. Opera Omnia. Ed. Franco Monteverde. Nuova Biblio-
teca Agustiniana y Citta’ Nuova Editrice, 5 de enero de 2006 ⬍http://www.augusti-
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Cahill, Daniel R. The Custody of the Holy Eucharist. Washington: Catholic U of America,
1950.
Gómez-Moriana, Antonio. Discourse Analysis as Sociocriticism: The Spanish Golden Age.
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———. ‘‘Autobiografı́a y discurso ritual: problemática de la confesión autobiográfica
destinada al tribunal inquisitorial.’’ L’Autobiographie en Espagne: Actes du 2e Colloque
International de la Baume-les-Aix. Aix-en-Provence: U de Provence, 1982. 69–94.
———. ‘‘La subversión del discurso ritual.’’ Imprevue 2 (1980): 37–67.
Gratianus. Decretum Magistri Gratiani. Corpus Juris Canonici. Pars Prior. Ed. E. Fried-
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Holzinger, Walter. ‘‘The Breadly Paradise Revisited: Lazarillo de Tormes, segundo Tra-
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Libro de los Fueros de Castilla. Ed. Galo Sánchez. Barcelona: U de Barcelona, 1924.
Mansi, Joannes Dominicus. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. 54 vols.
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