Elementos de Hermeneutica Gadameriana PDF

ELEMENTOS DE
HERMENÉUTICA
GADAMERIANA
Fco. Javier Benítez Rubio

Elementos de Hermenéutica Gadameriana 2
ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA
“El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal

hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra”.
Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método (Epílogo)
Índice:
PRIMERA PARTE Pág.

Y si el otro tuviera razón: ¿qué es la hermenéutica filosófica? 4
A vueltas con el título: la cuestión de la verdad 13
La voz de los charlatanes: la justa crítica a la hegemonía
de la ciencia. 22
Primeras conclusiones antes de seguir adelante. 28
SEGUNDA PARTE
Los prejuicios, la autoridad y la tradición. 33
TERCERA PARTE
El lenguaje que somos. 51
CUARTA PARTE
Prudencia y Sabiduría 59
Elenco Bibliográfico 64
PRIMERA PARTE
Y SI EL OTRO TUVIERA RAZÓN: ¿QUÉ ES LA

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA?
“Desde esta perspectiva, la filosofía hermenéutica se entiende, no

como una posición ‘absoluta’, sino como un camino de experiencia.
Consiste en que no se da un principio superior al de abrirse al diálogo. Pero
esto significa siempre el posible derecho a reconocer de antemano la
superioridad del interlocutor”.
Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg
Gadamer, 1975)
I
“Contemplar la tarea de interpretación de los textos con el prejuicio de la teoría
de la ciencia moderna y con el criterio de la cientificidad constituye en realidad una
perspectiva miope. La misión del intérprete nunca es en concreto una mera detección
lógico-técnica del sentido de un discurso prescindiendo de la verdad de lo enunciado”.
Verdad y Método II (Retórica y Hermenéutica, 1976)

“La hermenéutica es, pues, algo más que un método de las ciencias o el distintivo
de un determinado grupo de ellas. Designa sobre todo una capacidad natural del ser
humano”.
Verdad y Método II (La hermenéutica como tarea teórica y práctica,

1978)
La necesidad de la interpretación surge porque existe un

entendimiento deficiente, defectuoso o equivocado de las cosas. Si no
hubiera mal entendimiento, no haría falta hermenéutica alguna. Si las
cosas dichas fueran dichas uniformemente no haría falta comprender ni

interpretar nada; pero para que esto fuera así, el pensamiento también
sería plano e uniforme, vacío incluso; y el mundo, la realidad o la vida
completamente homogéneos. Nada de esto es así, la pluralidad de seres
y estares, de sentidos y significados, es un rasgo nuclear de todo lo que
existe. Y si la cuestión teórica es problemática, la práctica, la
comunicación intersubjetiva entre personas, tradiciones y épocas
históricas alcanza enorme cotas de complicación. Por tanto, el
fenómeno hermenéutico, y dentro de éste la cuestión del lenguaje, tiene
una importancia trascendental y nuclear si queremos hacernos cargo de
este estado de cosas. Gadamer aceptó el reto y abrió el camino, de la
mano de Heidegger, para fundar lo que hoy conocemos como
hermenéutica contemporánea (Navarro Cordón, 2000:126).
La hermenéutica que aborda Gadamer se entiende como filosófica
e universal, no metodológica, como un verdadero intento de transformar
la filosofía. La hermenéutica filosófica que desarrolla ni es la ciencia de
la comprensión, ni un procedimiento metódico para comprender. La
interpretación no es un proceso mecánico en el que se aplican una serie
de reglas precisas. La hermenéutica filosófica no es un método, ni una
técnica que haya que ir atendiendo paso a paso; no se presta a la
metáfora del manual de instrucciones. La hermenéutica tampoco tiene
que ver con la empatía o aquel proceso simpatético de ponerse en el
lugar del otro. La hermenéutica filosófica, finalmente, no tiene carácter
preceptivo, esto es, no ordena a las personas qué hacer y cómo. La
hermenéutica filosófica de Gadamer no es, entonces, ni un recurso para
la interpretación psicológica, ni una aplicación o formulación para
conseguir la verdad, ni un programa de investigación científica, ni un
complejo normativo moral.
La pregunta sigue abierta, entonces: ¿qué la es hermenéutica? La
interpretación tiene más de suceso o acontecimiento que de otra cosa.
En la hermenéutica hay mucho más que reflexiva actividad intelectual,
hay actividad práctica. Está inscrita en un ámbito más allá de los
límites del método científico, extendiéndose a otras experiencias que

pretenden llegar a la verdad de modo legítimo, como son el arte, la
historia o la filosofía. La hermenéutica filosófica hay que entenderla en
términos de experiencia. La hermenéutica que Gadamer pretende
enseñarnos tiene mucho de andadura, de singladura por mares y
caminos inciertos e inagotables. En sus propias palabras, es un camino
de experiencia1. Según Navarro Cordón (2000:127), la hermenéutica
“designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define
ontológicamente”. No sólo esto, también pretende la verdad sin pasar
forzosa y obligadamente por la metodología científica.
Según lo entiende Sánchez Meca (2004:8), la experiencia2 en
Gadamer se concibe “como un tipo de encuentro con otra realidad, con
algo capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación.
Experiencia de verdad o experiencia verdadera sería un acontecer que
transforma la conciencia del sujeto, la ensancha o la empobrece, la
modifica o la invierte. Es un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto
fuera de los límites en los que en ese momento vive, y lo introduce en
realidades distintas, en otros mundos, proyectándole en horizontes más
comprensivos y haciendo, en consecuencia, que cambien sus posiciones
iniciales”.
Así es, lo que uno hace en la vida, las cosas que nos pasan, los
acontecimientos que vivimos, el roce y el choque con aquello que nos
sale al encuentro; todo eso es lo que llamamos experiencia. Por eso
decimos que nuestros abuelos tienen más experiencia, y es que por su
longevidad han hecho y les han pasado más cosas que a los jóvenes. Y
con cada experiencia, vamos sabiendo cosas que antes no sabíamos,
esto es, la experiencia nunca es absoluta, está abierta y es acumulativa.
Las experiencias de la vida nos transforman constantemente, hacen de
nosotros alguien nuevo a cada momento. Pero no vamos a estar
teniendo experiencias eternamente, llegará un momento en que
1 Verdad y Método II, p. 399.

2 Erfahrung.
dejaremos de tenerlas, esto es, la experiencia es finita. Es más, incluso

tenemos claro que nadie lo sabe o lo sabrá todo, nadie hay al que no le
quede ya nada por saber, por experimentar. Siempre podremos saber y
comprender más y mejor.
II
“La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible ni de
fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del
planteamiento fenomenológico”.
Verdad y Método (Superación del planteamiento epistemológico en la

investigación fenomenológica.
La hermenéutica filosófica trata de comprender lo humano, y al

hombre que convive junto a otros hombres en eso que llamamos
mundo. Y trata de comprender este ingente cúmulo de cuestiones con
sus propios planteamientos, que no son ni coinciden con los
planteamientos de otras instancias.
Para Schleiermacher y Dilthey la hermenéutica sí que es un
método al modo en que el método científico lo es de las ciencias
naturales, una especié de Órganon de la comprensión. Pensaba el
primero de ellos, que por medio de la hermenéutica se podía entender a
un autor, y a una época histórica, mejor de lo que el mismo se
comprendió, o de aquellos que vivieron en esa época. Schleiermacher va
más allá de la reconstrucción psicológica, entrando de lleno en la
interpretación adivinatoria: “Comprender a un autor mejor de lo que el
mismo se habría comprendido”3. Se parte de la base de que toda la vida
mental-psíquica se exterioriza en comportamientos y obras culturales
tales como textos escritos y obras de arte como pinturas o partituras,
etc. Comprender para Schleiermacher era la aprehensión de lo subjetivo
3 Verdad y Método, p.246.

(mental-espiritual-psíquico) a través de sus manifestaciones externas.

Algo así como ‘estoy atento a lo que haces y dices, cómo lo haces y lo
expresas en el texto, para qué sirve lo que haces, y entiendo por ello lo
que piensas’. Comprender era conocer el interior de la mente-psique-
conciencia-espíritu de alguien. Este método hermenéutico es
psicológico, pretende reconstruir lógicamente los motivos psicológicos
que mueven al autor. Dilthey retoma la hermenéutica romántica, con lo
está de acuerdo con estos planteamientos; pero lo realmente
importante, será el afán que mueve a este filósofo: el desciframiento de
lo dado mediante la metodología histórica. El empeño diltheyano es
plenamente positivista, al trazar una analogía entre ciencia natural-
método científico, ciencia del espíritu-método hermenéutico. Lo que sí
destaca Gadamer de ambos, es la desregionalización que llevan a cabo
en la hermenéutica, hasta entonces convertida en herramienta auxiliar
en la teología, la jurisprudencia y la filología (Navarro Cordón,
2000:122).
Frente a éste, para Heidegger, la interpretación tiene un sentido
ontológico; sentido que también recogerá su alumno, Gadamer. Para
Heidegger el lenguaje nos sitúa en el mundo. Es éste, la sede, el tópos
en el que el mundo llega a ser mundo. La hermenéutica filosófica que
aquí comienza está situada frente la búsqueda de esencias inmutables
inamovibles, frente a los afanes positivistas, frente a la objetividad pura
y el discurso neutro. El conocimiento puro y objetivo del mundo no es
posible, la única manera en que esto sería posible es si se lograra salir
del mismo para observarlo desde fuera, y luego volver para contarlo. Y
nadie existe fuera del tiempo, de una determinada situación histórica.
Nadie puede perder o desprenderse por completo de su conciencia
histórica.
Hay una separación entre el presente del intérprete y el pasado
del autor del texto (o de una época). De algún modo hay que salir del
ahora y llegar a ese entonces. Para Dilthey, esto es un problema
metodológico que se soluciona si se eliminan las mediaciones, esto es, si
el historiador se libra de su situación histórica concreta, y puede meter

su mente del presente en la mente del pasado. Heidegger y Gadamer
plantean la cuestión como un problema ontológico, no psicológico.
Gadamer entiende que es imposible lo que pretende Dilthey, que nadie
puede sacarse de sí todo lo que lleva dentro, vaciarse en el presente
para lograr objetividad pura y absoluta en el pasado para saber qué
paso. La existencia de la conciencia histórica es insoslayable. El tiempo
es distancia, sí, pero también conexión. Somos siendo lo que somos, no
podemos dejar de ser aquí lo que somos para ser de algún otro modo en
el pasado. Lo que Dilthey llama mediación es algo fundamental, el ser
que somos. La hermenéutica filosófica, por lo tanto, es un ponerse de
acuerdo con otros, con el pasado, con un texto, sobre algo que está
explícito en el lenguaje. Comprender es una operación lingüística,
ontológica, no psicológica (Sánchez Meca, 2001:529).
III
“Hay que buscar comprender al otro, lo cual significa que hay que considerar de
antemano que uno mismo puede no tener razón. Sólo en este caso el comprender implica
un avance”.
El Giro Hermenéutico (Romanticismo temprano, hermenéutica,

deconstructivismo, 1987).
“¿Qué otra cosa es el pensamiento hermenéutico sino una especie de lección de
antidogmatismo?”.
El Giro Hermenéutico (Razón y filosofía práctica, 1986).
Cuando uno se cree en propiedad de una serie de conocimientos e

informaciones puede llegar a tener la tentación de pensar que se
encuentra en la finis terrae de la reflexión. Qué más allá de la casilla
que ocupa no hay nada. Que no hay nada más que decir, todo está
zanjado, ya no pensamos más. Lo que está detrás, atrás queda, es sólo
tierra quemada. La hermenéutica que defiende Gadamer nos muestra

que el encasillamiento no lo convierte a uno ni en erudito ni en paladín
triunfante de la verdad. La verdadera sabiduría reside en moverse
constantemente de donde uno está, para luego posiblemente volver a
donde partiste o llegar a un nuevo lugar. Porque siempre existe la
posibilidad de estar en lo cierto o la posibilidad contraria. Si ocurre lo
segundo, estaremos eternamente agradecidos a nuestro espíritu de
apertura hermenéutico, a no estar centrados sólo y exclusivamente en
nuestro ombligo reflexivo. Y si realmente estábamos en lo cierto, el
abrirse a lo otro nunca fue una pérdida de tiempo ni de dignidad porque
todo refuerzo de nuestra postura es un acicate a dar un nuevo paso
hacia adelante.
La hermenéutica filosófica es una invitación al diálogo y la
conversación con los que piensan distinto. No para convencerlos de que
cambien su pensamiento. Hay riqueza en los pareceres contrarios, la
hermenéutica no impugna la totalidad de los pensamientos diferentes.
Defiende las diferencias por lo enriquecedoras que son. La
hermenéutica es un pensamiento que desanda lo ya andado para
terminar más allá de donde estaba al principio, al recoger en su
pensamiento las pepitas de oro de los otros. Por eso al retrasarse un
paso termina avanzando dos.
Ejemplo de esto que se dice es la propia obra de Gadamer. Es
posible que Gadamer sea un pensador peculiar de su siglo, el XX. A lo
largo de los años los pensadores van publicando sus obras y vemos
como el pensamiento evoluciona, gira, se mueve e incluso se retuerce
sobre sí mismo (como ejemplo de esto tenemos a Wittgenstein y a
Heidegger, ambos dos con una primera etapa diferente a la segunda).
Gadamer por el contrario fue madurando y evolucionando su filosofía
en silencio y sin público. Hasta que en 1960, con 60 años publica
‘Verdad y Método’, su obra magna. Todas los demás textos que fue
escribiendo y editando posteriormente giran alrededor de ese gran
astro. En ‘Verdad y Método II’, ‘El giro copernicano’, ‘Antología’, y
muchas otras, lo que hace es entrar en relación dialogal y controversia

enriquecedora con la fenomenología de Husserl, el existencialismo de
Sartre, el deconstruccionismo de Derrida, el historicismo de Dilthey, la
comunidad de diálogo de Habermas, entre otros.
La filosofía hermenéutica no es ni la negación de la racionalidad
metodológica de las ciencias, ni tampoco la reconstrucción de una
nueva metodología que enmascare las deficiencias del método. La
hermenéutica no es una posición absoluta sino un camino de
experiencia cuyo principio rector es el diálogo y la conversación, el
intercambio crítico de preguntas y respuestas, porque para ser
honestos es posible que el otro no esté equivocado y nosotros sí. El
filósofo, el pensador hermeneuta, siempre está dispuesto a entablar
diálogos, a abrir puertas, al menos ventanas, para hermanarse,
familiarizarse con el otro, ese que es extraño a uno mismo, pero al que
no podemos convertir en enemigo, ni podemos negarle el pan y sal
porque quiera encontrar las verdades en un cajón de la vida diferente al
suyo.
La filosofía hermenéutica que defiende Gadamer es una filosofía
de la explicación4, que pide precisamente eso, explicaciones a la ciencia
y su método por la apropiación total e indebida de la verdad, en vez de
asumir su particularidad en el conjunto de la existencia humana. No
todo es rigor y lógica, dice Gadamer, porque si reducimos la vida a una
mera verificación formal de la misma, eliminamos gran parte de nuestra
experiencia del mundo, reduciendo ostensiblemente nuestro horizonte
de vida y nuestro futuro, especialmente. Y lo que Gadamer añade a esta
reflexión-tradición, convirtiéndola en novedosa, es la experiencia del
arte, el juego y la “lingüisticidad fundamental de la comprensión”. La
hermenéutica “abarca todo lo racional”, entendiendo racional como
aquello que “puede ser objeto de acuerdo”5, y no como aquello que
puede ser cuantificado o pasado por la trituradora del método científico.
4 Antología, p. 40 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

Por tanto la hermenéutica es universal y tiene la tarea de

encontrar un lenguaje común y racional. Y la filosofía en su búsqueda
de eso que es común a todos, el lenguaje, no empieza desde cero ni
tampoco acaba del todo. El ser humano que comprende, entiende y
explica vive inmerso en una tradición, que es algo más que la
recopilación de libros y monumentos antiguos. No es vacío lo que nos
rodea, la tradición es como el aire que nos circunda, invisible y sutil,
pero está ahí siempre. Así que la tradición es el mismo mundo que
percibimos y que “se nos ofrece constantemente como una tarea abierta
al infinito”6.
Gadamer, sin tratar en momento alguno de eliminarlos, frente a
la ciencia propone la filosofía hermenéutica, y frente al método la
filosofía práctica. La historia no se entiende si miramos desde los
métodos y los conceptos de las ciencias modernas. Sí se entiende si
miramos desde la filosofía práctica, esa cuyo punto de origen y
encuentro constante sigue siendo la phronesis de Aristóteles.

A VUELTAS CON EL TÍTULO: LA CUESTIÓN DE

LA VERDAD
“La presente investigación toma pie en esta resistencia,

que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la
pretensión de universalidad de la metodología científica. Su
objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el ámbito
de control de la metodología científica, allí donde se encuentre,
e indagar su legitimación”.
Verdad y Método (Introducción)
I
“Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión
del sentido de la tradición tienen realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que
comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad”.
Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología

hermenéutica).
La búsqueda de la Verdad es un hecho fundamental en la vida

humana. La filosofía recoge esta antiquísima preocupación del hombre,
por eso se entiende a sí misma como el pensamiento de la verdad. Solo
recordar lo que todos conocemos, las primeras palabras de la Metafísica
de Aristóteles. Como no puede ser de otro modo, la hermenéutica,
entendiéndose filosófica, se plantea la cuestión de la verdad; no es una
cuestión de la que pueda prescindir la hermenéutica. Lo que ocurre, es
que el planteamiento de la verdad que ésta maneja no es el mismo que
el de las ciencias naturales. La verdad, en la hermenéutica

gadameriana, no se plantea en términos ni de exactitud, ni de
adecuación, ni de coherencia. Como afirma Izuzquiza (2000:110), “se
trata de una verdad que se muestra en el ámbito del juego, la tragedia y
el arte: la verdad posee siempre un carácter existencial y se alcanza en el
acuerdo planteado en un diálogo”.
La definición de la verdad no está expuesta metodológicamente en
la obra de Gadamer. Tampoco proporciona reglas ni patrones ni
medidas para desarrollarla. Hay que reconstruirla hermenéuticamente
dialogando con él. En palabras de Sánchez Meca (2001:562), la
hermenéutica es el “proceso en el que se manifiesta la verdad y no una
simple y extrínseca vía de acceso a ella”. Se plantea en términos de
experiencia de verdad, como acontecimiento de sentido y pertenencia a
una tradición. Gadamer, situado frente al binomio objeto-sujeto, y
frente al dilema excluyente objetivo-subjetivo, plantea que el individuo
toma parte, participa en la verdad. Hay aquí una coimplicación, una
integración, una pertenencia recíproca, un envolvimiento por la
tradición. La verdad no es algo que esté fuera y nos llegue como si nos
cayera un rayo. Si hay verdad, si está, aparece, acontece, y nosotros
estamos dentro de ella y ella dentro de nosotros. La verdad, como
experiencia, significa que al integrar lo nuevo dentro de lo que ya
somos, la conciencia se transforma, modificándola, dislocándola,
invirtiéndola, completándola. Esta modificación, el cambio de su
posición inicial, coloca al sujeto fuera de sí, proyectándolo más allá de
lo que era, ampliando su horizonte (Sánchez Meca, 1992:61). La verdad
produce un cambio efectivo en las personas.
La filosofía hermenéutica no hace las cosas en abstracto sino
pegada a la vida cotidiana, y el teorizar es alejarse de lo concreto. La
verdad hermenéutica involucra al propio individuo que investiga y
quiere saber cosas de la realidad, porque ésta es con él dentro de la
misma. En las ciencias humanas, hermenéuticas o comprensivas, “la
verdad no se produce gracias a la rectitud del método, sino por la
participación en la experiencia fundante que nos une a la tradición”

(López Sáenz, 2002:2). Comprender no es aprehender lo que está dado,
a modo de cogerlo, asirlo o agarrarlo, tenerlo en las manos y poseerlo.
La verdad que surge de la comprensión tiene que ver con los intereses
de cada uno, con las preguntas profundas que nos hacemos y que rigen
nuestra existencia y con ampliar nuestro horizonte de existencia. La
comprensión es una experiencia de verdad, un acontecer en el que algo
nos sale al encuentro.
La verdad no está ahí desde antes de los tiempos esperando a
llegue alguien y la diseccione, la mida, la pese, la ordene y organice. La
verdad tiene carácter de acontecimiento, “no está ante nosotros de
manera inmediata, sino que acontece en la forma de relacionarnos con
las cosas y en la manera que tienen ellas de interpelarnos” (López Sáenz,
2002:6). La verdad no nos sobrepasa, tampoco depende de nosotros
exclusivamente, ya que del mismo modo que vamos a buscarla, ella
también termina por encontrarnos en no pocas ocasiones. Los
prototipos de la verdad gadameriana son la obra de arte, el juego y el
diálogo como la dialéctica de preguntar y responder. La verdad se
manifiesta en el acuerdo, en el consenso. En Gadamer, la razón
hermenéutica, histórica, argumentativa, práctica y persuasiva busca el
diálogo intersubjetivo para la toma de decisiones y el consenso, pero
siempre en situaciones comunes dentro de la realidad histórica. Hemos
dicho que el diálogo-juego-obra de arte busca el acuerdo; y esto es
básicamente cierto, pero la verdad no es sola y estrictamente acuerdo,
hay que añadirle que además lo que se busca es modificar la propia
postura con la escucha del otro, del ‘tú’.
II
“¿Es cierto que la ciencia es realmente, como pretende, la última instancia y el
único soporte de la verdad?
Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)
La verdad de Gadamer es hermenéutica, y no científico-positiva

(exactitud). Es un compuesto complejo que incluye un logos y un ethos
(lenguaje y ética) dentro de una tradición en la historia. Lo que critica la
hermenéutica es el arrogante modus operandi de algunos científicos; no
dictamina la desaparición de la ciencia que tantas cosas buenas ha
aportado a la Humanidad. Por eso, cuando se critica la verdad científica
no se critica ni a la ciencia ni se niega la existencia de la verdad. Se
critica la pretensión y la promesa de una única verdad que dictamina lo
que es verdadero y lo que no lo es. Lo que se critica es la pretensión de
exclusividad.
La cuestión de la verdad, y de cómo accedemos a ella, es uno de
los temas centrales y recurrentes, tanto de las ciencias como de la
filosofía. Cuando las ciencias aparecen ante el mundo como garante del
progreso y propietaria en exclusividad de la verdad frente a los
oscurantismos medievales de la religión, la filosofía se vio en la
encrucijada de no parecerse en absoluto a la segunda, caída
completamente en desgracia. La filosofía, y los filósofos claro está, vivía
con la perentoria necesidad de buscarse un hueco en el nuevo status
quo. Las ciencias habían ocupado el lugar hegemónico que hasta
entonces ocupaba la filosofía. Con la entrada de la ciencia en el mundo
entra también el pragmatismo, el utilitarismo, la cosificación y la
inmediatez; lo que desplaza aún más si cabe a la filosofía por razones
más que evidentes. El paso de los años, la complejidad y los éxitos de
las ciencias desplazaron a la filosofía, a los pensamientos no
metodológicos, fuera del ámbito de la verdad.
La ciencia, y su magnífico aparato publicitario, afirma su

capacidad certera respecto a la verdad, al estilo Robin Hood o Guillermo
Tell, esos magníficos arqueros que da siempre en la diana. La filosofía,
sin embargo va otro ritmo, merodea por los alrededores de la verdad, la
envuelve sin apretarla mucho, la descubre desde una cierta lejanía,
muy de vez en cuando se acerca rápidamente para conversar con ella. Y
esto, ya no vale para las ciudadanías cada vez más globales que
prefieren el método del arquero, rápido y certero.
Cuando la filosofía sufrió aquellos reveses y fue relegada al banco
de los mentirosos, muchos pensadores en el ejercicio de la buena
voluntad y honradez quisieron que su disciplina se pareciera lo máximo
posible a esas nuevas ciencias emergentes y sus métodos científicos.
Pero estos movimientos no terminaron nunca de convencer a las
ciudadanías consumidoras de tecnología. Pero tampoco a los científicos,
ni a los propios filósofos. Quedaba claro, por tanto, que emular a las
ciencias no era el camino adecuado.
Tras de la Segunda Guerra Mundial (los Campos de Exterminio y
la detonación de la Bomba Atómica en Hiroshima y Nagasaki) quedó
claramente patente que en la ciencia no es oro todo lo que reluce. Que
escondido detrás de cada avance científico hay una nueva
responsabilidad moral y humana no reducible a metodología, que no
puede ser obviada so pena de grandes tragedias, como las que
finalmente ocurrieron. No defiendo una postura anticientífica, defiendo
una postura crítica con una ciencia, que anda a medio camino de la
ingenuidad y la manipulación, una ciencia que no presta atención a
valores, consecuencias y responsabilidades, que no es capaz de lidiar
con los monstruos que ella misma ha fabricado. Todos los ámbitos del
ser humano contienen valores, además de producir consecuencias y,
para terminar, conlleva responsabilidades; la ciencia neutra y aséptica
no existe, y no se puede por más tiempo pretender que así sea. Más aún
hoy en día que la ciencia está completamente plegada a los intereses
económicos que la financian.
Efectivamente, vivimos en un mundo dominado por los intereses

económicos, esto es, el dinero. Sin dinero no hay casi de nada, y el
desarrollo de la ciencia supone un ingente gasto financiero. Se investiga
lo que produce dinero. La ciencia depende de la financiación para su
existencia; y por supuesto el que pone el dinero tiene derecho a hacerse
cargo del producto obtenido. La ciencia tiene que aceptar esta situación
y saber que el clientelismo la pone en la picota y la hace corresponsable
de los sufrimientos y las tragedias humanas. La soberbia es tremenda,
y catastrófica en el futuro, al no ser capaz de aprender de los errores
pasados. Gadamer trata de reflejar las singularidades que aporta la
filosofía en la búsqueda de la verdad y que la ciencia y su método no
tienen ni de lejos. Serán la tradición y su autoridad, como veremos más
adelante, el camino que conduce a la verdad en la filosofía.
No se puede no reconocer los éxitos de las ciencias, pero a medida
que se engrandece la soberbia se ha apoderado de ella y resulta “dudoso
que los presupuestos de la ciencia permitan plantear la cuestión de la
verdad en todo su alcance”. Porque ante cualquier duda o crítica, “la
ciencia se niega a dar la respuesta desacreditando la pregunta, es decir,
tachándola de absurda”7. No hay diálogo, sólo sumisión completa.
Hubo un tiempo en el que el aparato religioso utilizó como manija
directora al entramado político. Luego éste le dio la vuelta a la situación
y usó a la religión como atizador para el dominio. Cuando dejó de servir
a sus intereses la denostó, cogiendo a la ciencia como nuevo apéndice
para su dominio de la realidad. La ciencia se creía libre y neutral para
moverse. Tan bien pagada estaba de sus avances que nunca vio el lazo
patibulario que la atenazaba por su base. Si no hay dinero que financie
no hay científico que investigue. Por tanto habrá dinero y se investigará
lo que el poder decida. Gadamer lo explica así:
“Aunque la idea de la verdad presida absoluta e inequívocamente
la vida del investigador, su libertad para hablar es limitada y polivalente.
Debe conocer las repercusiones de su obra y responder de ellas. Pero la
7 Verdad y Método II, p.52.

vertiente diabólica de esta situación es que, debido a sus repercusiones,

induce al investigador a la tentación de decir e incluso aceptar como
verdad lo que le dicta la opinión pública o los intereses del estado”8.
Puesta a las claras la manipulación que también hay en la
ciencia, el amanecer ilustrado también tiene su triste ocaso. Más triste
si cabe debido a las grandes expectativas de su partida y sobre todo por
los jactanciosos presupuestos de claridad e independencia, y aunque
son muchas las victorias conseguidas siguen siendo demasiadas las
sombras ignoradas.
Desde que Descartes instituye el principio de la certeza como
motor de la verdad, no queda nada que no deba ser verificado,
comprobado y reproducido. El paradigma cartesiano, marca registrada
de la ciencia y la técnica al servicio del poder, es el dominante claro de
la actualidad globalizada, a pesar de los muchos desenmascaramientos
ocurridos. Pero la cuestión sigue rondando por la cabeza de los filósofos
que buscan una nueva vía de acercamiento a la verdad, y quiere
“elaborar un sistema de signos que no dependa de la polivalencia
metafórica del lenguaje natural”9. Pero esta filosofía entra por el aro de
la verificabilidad y enunciabilidad estricta de la ciencia. Y no todos los
filósofos estamos de acuerdo con esta filosofía mimética.
¿Puede ser enunciado todo lo que existe, para que luego pueda
ser verificado? Y dónde dejamos entonces las motivaciones y los
presupuestos. Todos los enunciados tienen motivaciones y
presupuestos que no se explicitan pero que existen. Gadamer entiende
y afirma que todo enunciado tiene un “horizonte situacional y función
interpelativa”10. Todo esto es obviado por la ciencia. Gadamer propone a
la ‘pregunta’, frente al enunciado, como el lugar de la verdad. Y frente a
la ciencia y los filósofos de la verificación las filosofías de la existencia.

¿Qué más podemos decir sobre la verdad? Pues mucho… es un

tema inagotable, realmente es una pregunta abierta e infinita. Si
pensamos en una verdad finita y clausurable, al modo de las ciencias
estamos cerrando una parte importante de la realidad.
III
“No fue Heidegger el primero en averiguar que aletheia significa propiamente
desocultación. Pero él nos ha enseñado lo que significa para la concepción del ser que la
verdad tenga que ser arrebatada del estado de ocultación y encubrimiento”.
Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)
Como pudimos leer al comienzo, Gadamer dice que va a rastrear

la experiencia de verdad; dice que sale a buscarla, no dice que la tiene
en su poder y que la va a mostrar al mundo, no dice que el depositario
único de la misma. No, Gadamer no es propietario de nada. Y no dice
VERDAD como si fuera ésta un dispositivo tecnológico ya acabado y
listo para ser enchufado y programado para que realice un óptimo
trabajo. Dice “experiencia de verdad”; verdad, con minúsculas, una
experiencia, algo que se siente, que se vive en carne propia; y que
además se irá descubriendo, desvelando, con cada paso que vayamos
dando por nuestro camino en la vida. La cuestión es clara, Gadamer
hace filosofía con la verdad, es un pensador que va tras ella, que se
embarca en un largo viaje con varias paradas. La primera de ellas le
lleva, y a nosotros con él, hasta el arte.
¿Cuánta verdad hay en una obra de arte? Imaginémonos delante
de ‘Las Meninas’ de Velázquez; o escuchando a la Reina de la Noche
entonar el impetuoso Der Hölle Rache koch meinem Herzen en ‘La Flauta
Mágica’ de Mozart; o situados delante de las majestuosas cúpulas con
forma de concha, obra del arquitecto danés Jorn Utzon, que coronan el
Sidney Opera House; o imbuidos por la trágica y poderosa voz del ‘Así
hablo Zaratustra’ de Friedrich Nietzsche. Ese pellizco que se nos pega

por dentro no es nada, no son solamente un mero cúmulo de de
emociones; sí que tiene que ser algo esa especie de luz o de claridad que
de repente se apodera de nosotros y que nos transforma.
Se hace necesario la revinculación del sentido y la verdad con el
acceso inmediato al mundo de la vida. Warheit und Methode11, el título
de la obra cumbre gadameriana, apenas oculta la tesis crítica del
primado de la verdad sobre el método. Abordar el asunto de la
comprensión en toda su magnitud, desborda el mero campo de la
epistemología (Vigo, 2002:239). El arte, el obrar práctico moral, el
diálogo y la praxis lingüística son ejemplos de procesos cuyo sentido no
puede ser capturado por “procedimientos de objetivación metódicamente
reglados” (Vigo, 2002:239). La verdad, en estos procesos de apropiación
comprensiva de sentido, aparece, acontece, cae el velo y se nos
muestra, se desvela: es experiencia de verdad, acontecer de sentido, es
la aletheia.
11 Según Grondin (2004:14), el título ‘Verdad y Método’, nació accidentalmente.

Según cuenta el biógrafo de Gadamer, el título original debía ser Grundzüge einer Theorie der
hermeneutischen Erfahrung – Rasgos fundamentales de una teoría de la experiencia
hermenéutica, en verdad ‘Verstehen und Geschehen’, Comprender y acontecer).
LA VOZ DE LOS CHARLATANES: LA JUSTA

CRÍTICA A LA HEGEMONÍA DE LA CIENCIA.
“Recuerdo ahora mi infancia. Mi padre era científico natural y

durante toda su vida lamentó que yo me uniera a los profesores
charlatanes”.
El Giro Hermenéutico (Historia del universo e historicidad
del ser humano, 1988)
I
“En la moderna civilización técnica, asentada sobre la ciencia, la automatización
de los medios se ha hecho definitivamente dueña de la libertad de decisión y la capacidad
humanas de elegir lo bueno y que, por lo tanto, todo depende únicamente del saber
fundado en la ciencia”.
El Giro Hermenéutico (Ciudadano de dos mundos, 1985)
“La ciencia, que es poder y que reclama poseer algo, es tan sólo una forma de
saber. Pero hay otra forma más, y esa otra forma es lo que yo desearía defender”.
Antología (Diálogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y

se da fe de su recepción histórica, 1996)
Habitamos en una civilización fundada, de modo intensivo y

exclusivo, sobre la tecnología y la ciencia, en la que cuesta descubrir
que hay verdades esenciales en el arte, la filosofía y otras ciencias
humanas, la religión y el lenguaje. La ciencia, y la subsiguiente
implantación de una racionalidad técnica, tratan de administrar el
mundo, sacando de éste todo aquello que no puede manipular-
controlar. La ciencia pretende ser omniabarcante, en los aspectos más
populares y del día a día, también en el acceso a la verdad. Y en la

propia forma de hacer filosofía, hay amplios sectores que aceptando esa
hegemonía pretenden hacer de la filosofía un remedo mimético de ésta.
En el entendimiento popular, epatado por lo tecnológico, algo
calificado de científico es tomado como el más alto estándar de calidad,
es interpretado como algo definitivo, estable, seguro e inamovible. La
divinización de la ciencia en la modernización es, por tanto, un proceso
de mitologización popular. Pero, a poco que la gente escarbe en el
pasado, y si añade hacer un esfuerzo de volverse hacia los propios
fundamentos que se imponen, se darían cuenta de que en la ciencia hay
realmente muy pocas cosas definitivas e inamovibles. El espíritu crítico
de la ciencia no para de retarse, pasa saber y conocer más. A lo largo de
la historia hemos visto como las verdades científicas eran superadas
una y otra vez por sí mismas, o es que acaso sigue vigente el modelo
físico de la Antigüedad, o un libro de medicina del siglo XIX contienen
las mismas evidencias que los de ahora. En su día aquello era lo
máximo, ahora mera palabrería. Es cierto, la ciencia trata de modo
denigrante su propio pasado, constantemente desprecia los pasos
previos que la condujeron a donde está.
Lo que de Heidegger hay en Gadamer es una doble reacción
crítica frente, en primer lugar, a las tendencias cientificistas y
formalistas de la filosofía; y, en segundo lugar, la reducción del sentido
y la verdad al ámbito del conocimiento científico. Gadamer no cuestiona
la validez del método cartesiano, y sus posteriores desarrollos; desde allí
se accede a la verdad, por supuesto. Lo que viene a criticar es la
pretensión hegemónica del carácter único, que descarta o desvirtúa
cualquier otra posibilidad de acceder a ella (Lorca, 2005:1). Frente a la
mediación metódica y procedimental como garantía última de toda
objetividad, maestro y discípulo, tratan de recuperar el acceso
inmediato al mundo de la vida (Vigo, 2002:238).
Gadamer critica los excesos de la ciencia y la técnica sobre la
mayoría de los ámbitos del conocimiento humano; hasta el punto,
incluso, de despreciar esos otros ámbitos donde éstas no tienen

posición de dominio. La hermenéutica tiene una tarea, que es el superar
la “abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una
cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia y
ponerla en su lugar” (Fortes, 2001). La ciencia plantea una dicotomía
abusiva de ‘o conmigo o en mi contra’, con mis categorías o en el
oscurantismo y la irracionalidad. Es contra esta dicotomía excluyente, y
no contra la ciencia, contra la que argumenta el filósofo. No hay una
instancia que esté por encima de todas y que reparta cédulas de
legitimidad.
Una de las líneas motrices que recorre toda la obra gadameriana
es terminar con esa estructura de jerarquías metodológicas con forma
piramidal de la existencia, del conocimiento y, por tanto, de la verdad.
No será Gadamer el que niegue la existencia a las ciencias, como éstas
sí que le niegan la cordura y la luz a todo el que no comulgue con ella.
La investigación, la cuantificación, la medición, la verificación, la
disección y la metodología tienen todo el derecho a existir y a seguir
aportando sus frutos al ser humano. Con ella nos va a todos mucho
mejor. Lo que no se puede consentir es la cosificación de todo lo que
existe. Y el destierro y el ostracismo más absoluto para los que no se
alineen con ellos. O cosa o enajenación. Esto es ciertamente criticable.
II
“Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la
tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna.
En este punto nos vemos remitidos a la tradición humanista, que adquiere un nuevo
significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna”.
Verdad y Método (Significación de la tradición humanística para las

ciencias del espíritu).
El saber que podría llegar a proporcionar la hermenéutica no es

como el saber de dominio y violencia que proporciona la técnica. Es, en
palabras de Grondin (2004:15), “un saber de formación y de
participación”. Y es que la metodología moderna, desvirtúa el saber y el
conocer. Gadamer afirma que existe una merma importante con la que
tiene que lidiar la filosofía: el mal nombre que se les ha puesto, a saber,
las ciencias del espíritu. Pero poco puede hacerse ya con eso. Lo que sí
es evitable, y ya hemos hablado del tema, es querer endosarle el
metodologismo que utilizan las ciencias. “No existe un método propio de
las ciencias del espíritu”12, nos dirá Gadamer, sólo del método se
extraen verdades, apuntan desde la ciencia moderna. Y no son pocos
los filósofos que asienten. Pero Gadamer cree que la fuente de la verdad
está en otros parajes: “…las ciencias del espíritu del XIX extraen su vida
de la pervivencia de la idea humanista de la formación…”13. Gadamer se
entretiene en explicarnos las características constitutivas de eso que
llamamos Humanismo: la formación, el sensus communis, la capacidad
de juicio y, finalmente, el gusto; y como la llegada de Kant modifica toda
esta gran corriente para siempre.
La formación defendida por el humanismo aporta verdad a las
ciencias del espíritu. Gadamer cita profusamente a Hegel para explicar
la importancia del concepto ‘Formación’. Este concepto va más allá del
concepto ‘cultura general’ o desarrollo de las capacidades y
disposiciones del hombre. Así lo expone Gadamer: “La esencia general
de la formación humana es convertirse en un ser espiritual general. El
que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; (…) Hegel muestra que a
quien así actúa lo que le falta en el fondo es capacidad de abstracción: no
es capaz de apartar su atención de sí mismo y dirigirla a una
generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideración
y medida”14. Con la formación, el ser humano particular entra a formar
parte de lo general. La formación, el aprendizaje, no consiste en

acumular el mayor número de contenidos posibles, sino que el aprendiz

se forme a sí mismo, se cultive y transforme, en un proceso que nunca
llega a completarse del todo. Educarse es una tarea constante, un
proyecto vital. Es un movimiento de crecimiento o ganancia pero
también, a la vez, de enajenación o pérdida de un uno en pos de un
otro. Es lo que Gadamer llama “mantenerse abierto hacia lo otro”15.
En cuanto al sentido común, piensa Gadamer que existe una
oposición que viene de lejos y que ha tenido varias formas en historia:
‘sophía vs phrónesis’ o ‘saber por principios generales vs saber de lo
concreto’ o ‘erudición vs sabiduría’. Gadamer toma como punto de
partida las reflexiones de G. Vico, que pertenece a esta tradición
retórico-humanista y presenta una definición de corte ‘romano’: “es el
sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres”16. A
continuación nos lleva hasta Shaftesbury, que enriquece este sentido
común al aportarle nuevos matices, como son la simpatía y el buen
humor, pasando a ser algo similar a un “sano entendimiento humano” 17.
Por último nos lleva al pietista Oetinger y su concepto de ‘vita’: “es un
complejo de instintos, un impulso natural hacia aquello que fundamenta
la verdadera felicidad de la vida”18. La metodología desvirtúa el sensus
communis, el sentido común (castellano), common sense (inglés) o bon
sens (francés), por falta de racionalidad. El sentido común era la
mínima condición para comunicarse con el otro, con el vecino-prójimo.
Era una serie de convicciones compartidas por todos, un cimiento del
que todos participaban. Aun discrepando en muchos aspectos de la
vida, podía apelarse a ese mínimo comunitario del que todos formaban
parte. Esa sabiduría de la vida quedaba luego reflejada en los dichos y
refranes populares propios de cada pueblo (Lorca, 2005:2-3).
Con la capacidad de juicio es cuando asistimos a la mayor de las
rupturas. Será Kant, el que se aparte de estas propuestas del sensus

communis que transcurren por la orilla romana y humanística. Si ésta

nos llevaba a la ética, la orilla kantiana nos lleva al ‘gusto’ estético. La
ética kantiana se aleja de la moral inglesa del taste y del sentiment (que
bebe de las fuentes humanistas), desterrando ya para siempre al
sentido común. Así lo explica Gadamer: “Lo que trata Kant en la doctrina
trascendental de la capacidad de juicio, la teoría del esquematismo y de
los fundamentos, no tiene nada que ver con el sentido común. Pues se
trata conceptos que deben referirse a priori a sus objetos, no de una
subsunción de lo individual bajo lo general. […] de entre todo el campo de
lo que podría llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant sólo
queda el juicio estético del gusto”19.
La línea humanista que unía a la formación, al buen sentido
común, la capacidad del juicio y al gusto y que podría legitimar la
peculiar metodología de las llamadas ciencias del espíritu, queda
truncada bajo el peso de la ética kantiana, su método férreo y
categórico. Kant encajona al gusto en un lugar tan apartado que hace
que las ciencias del espíritu no tengan más remedio que refugiarse en el
método de las ciencias naturales. Y esto supone una equivocación de
futuras y graves consecuencias.

PRIMERAS CONCLUSIONES ANTES DE

SEGUIR ADELANTE.
“Cuando supe más, aprendí a callar”

Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg
Gadamer, 1975)
I
“De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica se sigue
que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las
condiciones bajo las cuales se comprende”.
Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio
hermenéutico).
Destaca en Gadamer una amplia y rigurosa formación filosófica,

tanto de la filosofía antigua, Platón y Aristóteles, Agustín de Hipona, el
gran idealismo alemán del XIX, como de la filosofía de la primera parte
del siglo XX, Dilthey, Husserl y Heidegger. En cierto modo, podemos
decir que sintetiza gran parte de la evolución reciente de la filosofía
europea y que es, por tanto, una referencia indiscutible dentro de la
misma. De modo resumido, telegráfico, la hermenéutica de Gadamer
tiene tres notables influencias que hay que destacar. La primera es la
hermenéutica clásica de Schleiermacher y Dilthey. La segunda es la
fenomenología de Husserl. La tercera, el Heidegger de ‘Ser y Tiempo’.
Gadamer recoge de estos varios elementos para hacerlo suyos e
incorporarlos a su hermenéutica.
El programa de la hermenéutica filosófica que Gadamer desarrolla
en Verdad y Método, consta de 3 puntos (López, 2002:2). En primer
lugar, ¿cómo es posible comprender? Estamos ante una investigación
filosófica, y no metodológica, para encontrar las estructuras

trascendentales del comprender. A continuación, ¿qué es el
comprender? Tratará Gadamer de demostrar que la comprensión es el
modo de ser de la existencia misma. Y finalmente, ¿ofrece la ciencia la
única correcta experiencia del mundo? Existen otras zonas de verdad
fuera del área científica.
Verdad y Método, que ve la luz en 1960, es uno de los
manuscritos filosóficos más importantes de todo el siglo XX, por su
contenido y por las influencias sobre otros pensadores que dialogaron, y
siguen dialogando, con el mismo, de modo crítico. El texto se articula en
tres grandes apartados. El primero es la Elucidación de la cuestión de la
verdad desde la experiencia del arte, el segundo la Expansión de la
cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu, y el
tercero y último El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la
hermenéutica. Lo primero que llama la atención es que en esos
encabezamientos, Gadamer ya deja dicho parte importante de su
reflexión. Fiel a sí mismo, la verdad antes que el método, las distintas
partes en las que ordena su manuscrito comienzan con contundentes
afirmaciones que luego irá desarrollando, explicando, haciendo gala de
esa filosofía de la explicación referida anteriormente.
Cada uno de esos apartados se subdivide, a su vez, en varios
bloques y puntos, hasta hacer un total de catorce. Gadamer nos
presenta sus reflexiones en forma de camino reflexivo, en los que
conocemos claramente cuáles son sus puntos de partida y de llegada, y
un magnífico recorrido lleno de postas. Prolijo, erudito y minucioso, no
sólo gusta de contar el gran tronco de lo ocurrido, también busca todas
y cada una de las ramificaciones, los rodeos productivos, para obtener
así, algo que sea lo más cercano posible a la verdad. Gadamer y su
exhaustividad para cartografiar la vida humana, son algo extraño para
los tiempos que corren, donde las cosas tienden a solucionarse por la
‘vía rápida’.
II
“Los griegos nos enseñaban que el pensamiento de la filosofía no puede seguir la
idea sistemática de una fundamentación última en un principio supremo para poder dar
cuenta de la realidad”.
Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)
La hermenéutica de Gadamer es un volver a dar la palabra a los

pasados posibles, no agotados o no recibidos, lo no-dicho y lo no-
pensado, como en su día ya dijera Heidegger. Se trata de traer al aquí y
ahora aquellas derrotas del pasado para poder así alterar la historia
hegemónica escrita por los vencedores. Entiende Oñate, junto a
Vattimo, su maestro, (2010:146) que la Hermenéutica es, a la vez,
racionalidad y epocalidad, la koiné en la que habitamos en nuestro
tiempo: cultura común, lengua común, lugar de reunión pública de la
ciudadanía. El asunto, o leit motiv, del que trata la hermenéutica es el
bien, también de aquello que tiene que dirigir la comunidad y la
educación (paideía) de la ciudadanía. La hermenéutica no es nunca una
téchne, un saber hacer, un saber tecnológico. La hermenéutica es la
rehabilitación de la racionalidad práctica y de la phrónesis (Oñate,
2010:148). Tampoco es un método de pasos encadenados. Rechaza y
descarta todo metodologismo silogístico y categórico en lo moral, y todo
discurso lógico y predicativo en la búsqueda de la verdad. La verdad
acontece, se expresa o manifiesta en un acontecimiento en el que
participan y reúnen emisores y receptores, todos los interlocutores
(Oñate, 2010:155).
La ciencia ha querido convertirse, desde siempre, en
solucionadora total y única de todas las dificultades que emergen en el
mundo; también en eterno depósito de las verdades posibles. Por
desgracia, termina convirtiéndose en parte crucial del mismo problema
que quería resolver. Con lo que la reflexión sobre la ciencia moderna y
su influencia sobre la cotidianidad es un tema filosófico de primera
magnitud. Criticarla, sí, pero no para destruirla y que desaparezca de

nuestras vidas. Criticarla para hacerla otra bien distinta. Porque si otra
ciencia es posible, entonces otro mundo es posible. ¿Cuál es esa otra
ciencia sobre la que reflexiona nuestro maestro alemán? La ciencia
moderna parece olvidar el pesebre que la vio nacer, Grecia, abriéndose
respecto a su origen una profunda diferencia. Por alguna razón olvidó
aquella feliz infancia a orillas del Mediterráneo. Si la ciencia moderna
del método y la reflexión pudiera recuperar parte de lo que perdió por el
camino otro mundo sería posible.
Gadamer no pretende elaborar una metodología de las ciencias
humanísticas y culturales, ni tampoco negarle la racionalidad al método
científico. Lo que hace es reivindicar la existencia de otros modelos de
racionalidad. La hermenéutica quiere reconocer y comprender lo que es,
lo que hay en el mundo; y esto, no se resuelve sola y exclusivamente en
la esfera de lo técnico y lo científico, sino, y también, con la filosofía
práctica. Comprender no es un asunto metodológico sino práctico y
sapiencial. La filosofía práctica no se opone a la ciencia, mantiene una
relación dialéctica con ésta. Hay legitimidad, hay verdad, en lo no
científico, en todo aquello que trasciende los límites de la técnica.
SEGUNDA PARTE
LOS PREJUICIOS, LA AUTORIDAD Y LA

TRADICIÓN.
“En sí mismo ‘prejuicio’ quiere decir un juicio que se forma antes de

la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente
determinantes”.
Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como
principio hermenéutico)
I
“Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la
realidad histórica de su ser”.

hermenéutico)
Dejamos constancia de antemano la postura de Gadamer: para

emprender cualquier proceso de interpretación es necesario que
contemos con los prejuicios y con la tradición precedente. Así lo explica
Izuzquiza (2000:109): “En tanto somos seres humanos, formamos parte
de una tradición y poseemos una historia, del mismo modo que tenemos
una serie de prejuicios. Sólo desde el reconocimiento de nuestra tradición
y de nuestros prejuicios, es posible emprender un proceso de
interpretación. Esto supone reconocer que no es posible una
interpretación neutra, alejada de nuestra determinación histórica y de
nuestros prejuicios”.
Esta importancia de los prejuicios choca frontalmente con otras
posturas ilustradas y positivistas. Para la Ilustración de espíritu
racionalista y la ciencia moderna que se fundamenta a partir de ella, los
prejuicios son “juicios sin fundamentos”20. Gadamer no comparte este

matiz tan negativo. Para nuestro autor, los prejuicios tienen un valor
fundamental para la comprensión, con lo que acepta el “carácter
esencialmente prejuicioso de toda comprensión”21. Los prejuicios que
intervienen en nuestra comprensión son una serie de ‘líneas
orientativas’ que determinan cómo vemos el mundo y hacen posible la
experiencia: son condición de posibilidad de la comprensión. El
prejuicio no aleja al intérprete de un texto, sino que es la vía de acceso
al mismo. No hay que entenderlo de modo peyorativo sino como “un
esbozo anticipado del juicio” (López, 2002:4).
Los prejuicios, en la hermenéutica, no son juicios falsos ni
equivocados, tampoco juicios que están faltos de fundamentación. Los
prejuicios no es un quedarse en la estacada, no es aceptar sin espíritu
crítico lo primero que se dice. Si no queremos quedarnos enjaulados en
ellos, tienen que confirmarse, comprobarse, verificarse. Hay que
trabajar con ellos, como el artista que trabaja con el barro hasta darle
forma al cuenco que está haciendo. Para profundizar, y explicar, esta
maleabilidad de los prejuicios habrá que dar un pequeño rodeo
productivo. Cuando nos enfrentamos a un texto de otro autor nos
encontramos, por un lado una determinada estructura lingüística, y por
otro, un contenido donde se encuentran vertidas las posiciones del
autor.
Respecto a lo primero conseguiremos la correcta comprensión
estando familiarizados con los hábitos lingüísticos tanto del autor como
de su tiempo. Respecto a la segunda es claro que todas y cada una de
las veces que nos enfrentamos al sentido de un texto, sea cual fuere
éste, realizamos automáticamente una proyección sobre el mismo de
nuestras propias posiciones. Nadie se enfrenta a un texto con la mente
en blanco. Nadie puede desconectar una parte de su entendimiento
para leer un texto de modo neutro. No somos tabulas rasas andantes,

tenemos los conocimientos adquiridos a lo largo de nuestra formación,

tenemos nuestras vivencias, tenemos esperanzas y expectativas,
vivimos en una sociedad-cultura determinada, escogemos los caminos
por los que nos movemos en la vida, nos encasillamos voluntariamente
en determinadas ideologías, escuelas de pensamiento, paradigmas
científicos, etc. Tenemos un punto de partida determinado y
determinante. Tener expectativas y prejuicios al enfrentarnos a un texto
o cuando tratamos de comprender a un autor no es algo negativo, es lo
normal e inevitable.
Los mismos científicos cuando comienzan a investigar sobre, por
ejemplo, una cura contra graves enfermedades, tienen la expectativa, la
esperanza incluso, de que su investigación sea positiva y de buenos
frutos que ayuden a las personas enfermas; no comienzan a investigar
porque sí, por capricho, esperando que el azar produzca resultados en
sus laboratorios. El ser humano siempre espera algo, siempre está a la
expectativa de algo, y los científicos no van a ser menos humanos que
todos los demás.
Tras la expectativa surge la cuestión de cómo posicionarnos
respecto al contenido del texto o la postura del autor. Para Gadamer lo
correcto no es ni ignorar la opinión del texto, anteponiendo la nuestra,
ni tampoco aceptar acríticamente lo dicho. La postura correcta es la de
“estar abierto a la opinión del otro”22, lo que implica poner el
pensamiento propio en relación con el del otro. No es ni entrega ni
oposición, es estar receptivo a lo que nos quiere decir. Con lo que será
importante, saber cuál es nuestra posición, o sea cuáles son nuestros
prejuicios respecto a ese texto y no caer en las ocurrencias arbitrarias.
Así que, comprender es, después de todo, autocomprensión. Oímos aquí
los ecos de aquello que ya dijo Heráclito: ‘Conócete a ti mismo’ nos
espeta el de Éfeso.

II
“… la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de
sumisión y abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento
(…) La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere
apelar a ella. Reposa en el conocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón
misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva
más acertada”.

hermenéutico)
Los prejuicios están ahí, no se pueden eliminar de un plumazo, y

además, tienen sentido positivo: precomprensión posibilitadora de la
comprensión. Queda la cuestión de determinar cuáles son legítimos y
cuáles nos llevan al malentendido. O como dice Sánchez Meca
(2004:10), “el problema no es, pues, prejuicio sí o no, sino prejuicio
fundado o infundado. Y quien funda los prejuicios, en la perspectiva de
Gadamer, es la autoridad de la tradición”.
La Ilustración está en contra de los prejuicios porque parte de la
base de que existe una oposición excluyente entre la autoridad y la
razón. La razón es la luz que nos ilumina y nos hace libres y la
autoridad es el pozo sin fondo de la obediencia ciega que nos atrapa y
condena. Así que se posiciona en contra de la fe en la autoridad y
asume que la razón es la única guía para el conocimiento y fuente de
verdades. Gadamer no está de acuerdo con esta bipolaridad ilustrada y
cree necesario rehabilitar tanto al concepto de prejuicio como al de
tradición. Es más lo de estar contra el prejuicio es, en sí mismo, un
prejuicio: “El prejuicio contra el prejuicio procede, en realidad, de una
prevención contra la autoridad cuando se la identifica exclusivamente con
dominio y violencia. Pero la autoridad no tiene por qué tener
necesariamente, según Gadamer, como contrapartida, la obediencia
ciega. Sólo cuando es impersonal y tiránica, la autoridad se funda en un
acto de sumisión y de obediencia de la razón. No obstante, la respuesta a

la autoridad puede ser también el reconocimiento, ligado a la idea de que
lo que dice la autoridad competente no siempre es arbitrario e irracional,
sino que puede ser aceptado como el criterio superior de quien sabe más,
de un especialista o de un maestro” (Sánchez Meca, 2004:11).
Es importante, por tanto hacer una delimitación entre una y otra
autoridad. Nos encontramos con la autoridad de sumisión, la del ordeno
y mando, una autoridad de imposición, que sólo requiere la obediencia
ciega y la abdicación de la razón por parte del que recibe la orden. Esta
autoridad de gran vigencia histórica ha sido siempre arbitraria e
irracional y ha coartado la libertad de mucha gente en muchas partes
del mundo porque ha ido siempre asociada a la coerción física. De este
modo de autoridad surge un modo de tradición cerrada y
claustrofóbica, que se expresa mediante el mandato, y de gran violencia
antropológica. Y lo que es aún peor, toda violencia de la autoridad
genera violencia en los que están oprimidos.
Pero enfrente de este modelo de autoridad, en la antípoda de la
misma, encontramos la llamada autoridad del reconocimiento. Esta es
una autoridad adquirida por el esfuerzo y el trabajo en los ámbitos
epistemológico y ético-normativo. Aquí no encontramos nada que sea ni
irracional ni arbitrario. Es una autoridad que se gana frente a los otros
bien por ser un referente en el conocimiento, bien por ser un referente
en la justicia y la buena conducta. Cualquier persona razonable y
sensata, que se hace cargo de sus propios límites, entiende que esa
persona tiene una perspectiva de la cuestión más amplia, acertada y
certera que la propia y acepta su punto de vista y su voluntad, y no
siente menoscabada ni su libertad ni su acción. De este modo de
autoridad surge un modo de tradición abierta y cercana, en constante
autoaprendizaje y perfeccionamiento, en la que el diálogo, el
encadenamiento de preguntas y respuestas, juega un papel importante.
Podemos proponer algunos ejemplos de esta autoridad del
reconocimiento. En las tradiciones espirituales orientales entre el
maestro o gurú y su alumno o iniciado se establece una relación de

autoridad de reconocimiento: el pequeño saltamontes se postra ante su
maestro no para que éste acabe con su libertad, lo hace porque
entiende que a través de sus enseñanzas, su entendimiento y su
libertad se agrandarán con creces. Todos tenemos en mente a algún
médico eminente que por su dedicación y esfuerzo, trabajo y brillantez
en su campo de estudio e investigación se ha ganado a pulso ser una
eminencia en su campo. Y cuando todos dicen del mismo que es una
autoridad, lo hacen con veneración y afecto y no como una crítica a un
comportamiento intolerante. Otro más: En cualquier ámbito laboral que
podamos pensar, si una persona comienza a trabajar en el mismo y
quiere hacerlo bien, realizará sus tareas siguiendo las enseñanzas de
los más veteranos. En este mismo trabajo, sin ir más lejos, se acepta la
autoridad de Izuzquiza, de Sánchez Meca, de Oñate, de Vigo, de
Santiago Guervós, de Grondin, de López Sáenz, entre otros. Y no se
acepta como una imposición, sino por el reconocimiento de que sus
conocimientos enriquecen mis propias posiciones respecto a Gadamer.
III
“Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro
estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como
extraño o ajeno a lo que dice la tradición”.
hermenéutico).
El pasado nos condiciona, el cómo recibimos ese pasado también

nos condiciona; es algo ineludible. Reivindica Gadamer su importancia,
junto al prejuicio y la autoridad, en la comprensión: en toda
comprensión hay condicionamientos históricos. Como hemos dicho, no
todos los prejuicios son infundados y perjudiciales para el
conocimiento. Del mismo modo, la autoridad no es sólo un poder que

exige una aceptación ciega. La autoridad tiene que ver con el
reconocimiento, con discernir que no todo lo que dice la autoridad es
irracional e arbitrario, “sino que puede y debe ser admitido por provenir
de alguien que posee una condición de superioridad sobre nosotros”
(Sánchez Meca, 2001:582). La tradición23 es la que tiene autoridad, no
como imposición, como reconocimiento de que somos seres
históricamente finitos determinados e influidos por todo aquello que se
nos ha transmitido.
El individuo que trata de interpretar la historia no encuentra un
vacío entre ésta y él mismo sino la tradición. El pasado habla al
intérprete a través de la tradición, dialoga con él, envolviéndolo en un
intercambio de preguntas y respuestas. La tradición tiene sentido
activo, como transmisión de algo a alguien. La tradición nos habla como
un ‘tú’, nos dice cosas, nos interpela. Gadamer no convierte con este
argumento a la tradición ni en sujeto ni en objeto-cosa. Es más una
relación interpersonal, la del tú-yo, de co-pertenencia, con una actitud
de apertura, escuchar lo que tiene que decir. Abrirse a la tradición es
dejar que los planteamientos de ésta interpelen a los propios,
escuchándola y dejarnos contradecir por ella. Abrirse es encararse con
ella, enfrentarla dialécticamente, afrontar un toma y daca.
Efectivamente, toda comprensión comienza con una anticipación
del sentido, los prejuicios en la tradición. Pero no queda esto aquí,
asumiendo sin más lo que la tradición entrega. Del mismo modo que
pertenecemos a la tradición, hemos de distanciarnos de ella, y no dar
por hecho que sea incuestionable e inamovible. Hay que distinguir los
prejuicios que nos acercan a las cosas y también aquellos que nos
alejan. Aceptar los prejuicios que están ahí, en la tradición, para luego
ponerlos en duda, cuestionarlos. Y esta tarea está abierta, no concluye
ya que el diálogo no puede agotarse ni puede darse por cerrado. La
tradición, cuando es recibida, puede y tiene que ser revisada,
23 Überlieferung.
reajustada, reinterpretada, a lo largo del tiempo. Es este un papel

importante de la hermenéutica que muchos no quieren entender: que
no plantea conservar el status quo establecido sino que son posibles los
reajustes y las transformaciones. La tradición no se opone a la razón,
porque la precede. Si antes de que haya presente ya hay pasado, antes
de que pueda haber razón, ya hay tiempo, historia y tradición. La razón
está dentro de la tradición, de la historia; por eso no hay razón alguna
para contraponer o enemistar a la tradición con la razón y mucho
menos con la libertad.
Pensemos por un momento en la infancia, nuestros pequeños
hermeneutas se enfrentan a un mundo nuevo que se abre ante sus
ojos. A su lado nos encontramos los padres, que somos realmente la
tradición a la que ellos pertenecen. Los envolvemos, les protegemos y
enseñamos a moverse por el mundo. De nosotros obtienen respuestas a
muchas de sus infinitas preguntas. Para ellos la vida no es un
experimento en el que registrar resultados. Los padres además vamos
dándoles claves y parámetros para que puedan conseguir su autonomía
física, emocional y afectiva, pero también reflexiva y moral. No sólo con
lo que hacemos y decimos explícitamente, los niños tiene un sexto
sentido inaudito para leer las líneas del fondo y hacer sus propias
interpretaciones de nuestros actos ocultos o inconscientes. Por eso hay
que tener tanto cuidado con los niños, para no dañarlos. Pero la
tradición del reconocimiento que somos los padres tiene un doble
camino, de nosotros hacia ellos, y de ellos hacia nosotros: ¿cuántas
veces no comenzamos a reflexionar los padres ante una pregunta de
nuestro hijo que nos coge desprevenido, o nos hace pensar en algo que
antes nunca habíamos pensado, o nos ayuda a descubrir lo que
realmente pensamos? Los hijos nos ponen en un brete, nos empujan,
con su curiosidad constante, a conocer cómo somos realmente, a
comprender cómo somos. Como dice Gadamer24, “comprender es

siempre en el fondo comprenderse a sí mismo”.
No hay, por tanto, que suponer una oposición incondicional e
irreductible entre tradición y razón. Tradición no es un concepto
antónimo del de libertad, ni tampoco sinónimo de obediencia ciega. Esto
es en realidad un prejuicio, no reconocido, que maneja la Ilustración,
una ocurrencia arbitraria elevada al rango de verdad.
IV
“El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metodológico’
sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión”.

hermenéutico).
“La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una
reflexión de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodología
de su procedimiento”.
hermenéutico).
En toda comprensión existe un momento anticipativo-proyectivo y

un momento de enraizamiento en la historicidad, formando un círculo
hermenéutico, la estructura esencial del comprender (Vigo, 2002:242).
El primero de los momentos se entiende como que todos tenemos un
esbozo previo, prejuicioso, de lo que estamos tratando de comprender.
Siempre proyectamos algo en el texto que leemos, o esperamos algo del
mismo, o anticipamos algo de lo que allí se expone. Pero tal bosquejo
inacabado solo es posible, de ahí el segundo momento, por la situación
fáctica e histórica en la que está enraizado, un extenso entramado de
contextos, procesos, instituciones, etc. Los prejuicios y la tradición, en

definitiva, son ese primer y segundo momentos que forman el círculo

hermenéutico: la anticipación y la apertura.
En este sentido, la rehabilitación del prejuicio, como estructura
básica de la comprensión, no tiene que ver con “una suerte de sanción
dogmática de un modelo tradicionalista de justificación, que proyectara
de modo acrítico una impronta de ejemplaridad vinculante sobre
determinadas objetivaciones históricas arbitrariamente identificadas”
(Vigo, 2002:243). Efectivamente, la tradición que defiende Gadamer no
es un cuerpo de verdades aceptadas acríticamente: cerrado y definido
que ha de mantenerse inalterable; y que luego se convierte en el canon
o patrón de fijo cumplimiento que mide y evalúa a los individuos, sus
comportamientos y pensamientos. Realmente la tradición no nos
transmite un mensaje completo. Los que recibimos la tradición la re-
creamos, la re-visamos y la transformamos al transformarnos con lo
que recibimos (Garagalza, 2002:35). Es un proceso que no tiene visos
de terminar, mientras sigan existiendo personas que estén dispuestas a
dialogar con ella.
En apartados anteriores se ha tratado el primer momento, el
anticipativo y prejuicioso. Ahora, vamos a aportar algunos argumentos
sobre el segundo, sobre la historicidad constitutiva del ser humano y la
vida. La apertura a la tradición, apertura a lo otro, a los muchos otros
posibles del pasado.
Somos seres vivos y somos seres históricos. No somos sujetos
frente a la vida ni tampoco frente a la historia. Pertenecemos a la vida y
a la historia: vivimos en la historia. La historicidad que somos no es un
tipo especial de conocimiento sino la propia constitución de la
comprensión (Rodríguez-Grandjean, 2002:9). El ser humano es
histórico, está en la historia, no está fuera de la misma mirando hacia
dentro. No hay un conocimiento desde ese afuera, objetivo,
desinteresado; no somos espectadores imparciales de los
acontecimientos, ya que estos nos pasan a nosotros, los vivimos y
experimentamos. Por tanto, todos los seres humanos estamos
expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella, dependemos

de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para relatarla aséptica
y objetivamente. Es por esto, por lo que Gadamer entiende que entre el
historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío o
distanciamiento alguno, hay una tradición que es un lugar de
mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado (Sánchez
Meca, 2001:583). El presente que somos no está separado del pasado,
de lo que llamamos historia: “Entre el historiador y el pasado que trata
de conocer no existe ningún vacío que separe y sea la mejor garantía de
la objetividad del conocimiento, sino la cadena de la tradición, o sea, la
mediación del sucederse de las interpretaciones y reinterpretaciones del
pasado dentro de la cual se inserta también, como una más, la
interpretación de este sujeto historiador” (Sánchez Meca, 2004:9). Del
mismo modo que no hay comprensión sin pre-comprensión, no hay
presente sin pasado. Lo que hay entre el ayer y el hoy es la distancia
temporal, el tiempo, ese que dicen que todo lo cura. La distancia
temporal sirve para distinguir cuál de los prejuicios son productivos y
verdaderos, aquellos que nos acerca a la verdad y cuáles provocan los
malos entendidos y nos aleja de ella. Y no sólo estos, también actuar
sobre los prejuicios que están ocultos, de los que no tenemos
constancia consciente. Algo tiene que estimular su salida. Una vez que
se nos hacen patentes, ponemos en suspenso su validez, dudamos de
ellos, y eso es ya auténtica hermenéutica. Y como explica Gadamer la
suspensión de todo prejuicio “tiene la estructura lógica de la pregunta” 25.
Porque suspender aquí no significa anular, ni paralizar, ni dejar algo de
lado como si no sirviera. Suspender es mostrarse abierto a todas las
posibilidades. Sobre esto reflexionaremos más adelante.
Por tanto, la tradición y la distancia temporal tienen un sentido
productivo, el poner en juego la propia historicidad, no eliminarla o
apartarla. Como afirma Rodríguez-Grandjean (2002:15), “la historicidad
es constitutiva del ser humano en el sentido de que éste no puede

sustraerse a la acción de la historia”. El modo que tiene Gadamer de

explicar esta historicidad constitutiva del ser humano es mediante la
historia efectual que implica, a su vez, la situación y el horizonte. Allí
nos encaminamos ahora.
V
“Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia
histórica que determina nuestra situación hermenéutica general, nos hallamos siempre
bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que
nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación”.
hermenéutico).
“Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible
desde un determinado punto”.

hermenéutico).
Tal y como dijimos anteriormente, todos los seres humanos
estamos expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella,
dependemos de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para
relatarla aséptica y objetivamente. También apuntamos que entre el
historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío, barrera o
distanciamiento alguno, sino una tradición que es un lugar de
mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado. Lo que
decimos ahora, con Gadamer, es que toda obra, toda acción del pasado
permanece indeleble en sus efectos. Nuestro ser, está expuesto a los
efectos de la historia. Así, con lo que nosotros trabajamos es con las
múltiples voces que resuenan del pasado y que dan forma a la
tradición. La Historia es, realmente, Historia Efectual26.
26 Wirkungsgeschichte
La interpretación histórica es, a la vez, histórica y proyectiva: un

acontecimiento histórico acaece en un determinado momento pero no
queda encerrado en ese momento ya que tiene influencia en el futuro
por los efectos que proyecta, entre los que se encuentran las
interpretaciones que se harán del mismo a lo largo del tiempo. La
comprensión histórica es un proceso de la historia efectual, por tanto.
Para Gadamer es importante tomar conciencia de que estamos
inmersos en la historia efectual; y esta toma de conciencia es, a su vez,
tomar conciencia de que vivimos la vida, habitamos el mundo, inmersos
en una situación hermenéutica.
La distancia temporal entre pasado y futuro puede ser planteada
también con el concepto de horizonte. A la hora de comprender un
acontecimiento, nadie tiene una posición tan privilegiada como para
verla en su totalidad absoluta. Partimos de una situación determinada,
de un punto de vista. Dicho de otro modo, el hombre es un ser en
situación (aka la circunstancia orteguiana) la cual, condiciona su
perspectiva vital. El ámbito de visión desde ese punto de vista, la
perspectiva, lo que está encerrado en ese arco de visión y entendimiento
es lo que Gadamer llama horizonte. Podría parecer, entonces que existe
un horizonte en el presente y otro en el futuro, alejados mutuamente, y
nos preguntaríamos por cómo se conectan esos horizontes. Pero no, la
conciencia humana, histórica y finita, habita en un horizonte único; eso
sí, abierto y movible, que “hace el camino con nosotros”27, creado por
otros muchos horizontes también en movimiento que no están
separados entre sí sino formando un abanico: es la fusión de
horizontes. No hay un horizonte del pasado estanco y separado de un
horizonte del presente también estanco: “Comprender es siempre un
proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos, que
tiene lugar en el seno de la tradición” (Sánchez Meca, 2001:586). Por
tanto, no hay un único horizonte que sea absoluto, objetivo o monádico.
La pluralidad de horizontes se dispone como las láminas del abanico,

que se abre y se cierra en sí mismo, moviéndose entre pasado y

presente, cambiando el punto de vista y situándonos en otras
perspectivas.
Con esto quiere decirnos Gadamer, que no hay un saber ni un
conocimiento absoluto en las ciencias histórico-hermenéuticas. Se
desmonta otra dicotomía historicista, la que se plantea entre el
conocimiento objetivo de hechos frente la valoración subjetiva de los
mismos. El conocimiento histórico es “una interpretación comprensiva
del pasado en su significación actual” (Garagalza, 2002:32). Conocemos
siempre el pasado comprendiéndolo desde nuestro presente vivo, desde
el horizonte propio del que interpreta, y cada hecho del pasado plantea
a cada intérprete del presente una tarea personal y específica. La
materia del pasado sí está cerrada y concluida pero el sentido siempre
está abierto. La comprensión no trata de que el hermeneuta renuncie a
su horizonte por el horizonte del pasado o que su horizonte inhabilite el
horizonte del pasado, sino más bien que se fundan todos estos
horizontes. El pasado cerrado e inactivo vuelve a abrirse y activarse
cuando un sujeto experimenta en sí mismo la transformación que tiene
lugar al actualizarse el pasado aplicándolo crítica y reflexivamente al
presente (Garagalza, 2002:33).
VI
“El fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación
y la estructura y respuesta”.
Verdad y Método (Análisis de la conciencia de la historia efectual).

“El camino de la verdad es la conversación”.
“La conversación tiene una fuerza transformadora”.
Verdad y Método II (La incapacidad para el diálogo).

La auténtica experiencia hermenéutica se realiza a través del

diálogo, del intercambio de preguntas y respuestas. Son varios los
elementos que maneja Gadamer a la hora de reflexionar sobre el
preguntar. El primero de ellos tiene que ver con la orientación, con la
perspectiva, en la que todos partimos siempre cuando preguntamos: la
pregunta se lanza desde un horizonte concreto. El segundo de los
elementos nucleares de la pregunta nos lleva hasta la ignorancia,
aquello que se desconoce o no se sabe. La pregunta se hace porque se
quiere saber algo que no se sabe. Es el reconocimiento humilde de una
carencia y el paso adelante firme y valeroso de buscar la respuesta
adecuada: “Para poder preguntar hay que querer saber,..., saber que no
se sabe. Y en el intercambio... de preguntas y respuestas, de saber y no
saber..., se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que
quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante”28.
Ese no saber, esa ignorancia, es un magnífico acicate para la
reflexión crítica y el pensamiento profundo de las cosas de la vida. La
hermenéutica es un querer saber lo que no sabemos, un querer decir lo
no dicho todavía, un querer oír lo silenciado. La hermenéutica es la
filosofía del diálogo, del respeto al otro que no comparte las mismas
ideas, la filosofía de la curiosidad y del esfuerzo sabio y prudente. El
encadenamiento de preguntas y respuestas que defiende Gadamer no es
el de la pura metodología. Frente al modelo lineal, escuálido y simple
del método, el pensamiento, en clave hermenéutica, es un magnífico
entramado fractal. La esencia del preguntar muestra claramente algo ya
mostrado por Platón, y que ya comentamos anteriormente, “el que
quiera pensar tiene que preguntarse”29. Todo pensamiento tiene su inicio
en una pregunta, que se encadena a una respuesta y luego a otra
pregunta y así sucesivamente. Con cada pregunta se van abriendo
posibilidades no acotadas en su totalidad por la respuesta que al

generar más preguntas abre un nuevo racimo de posibilidades que

tampoco se agotan con al siguiente respuesta.
Aclaramos con anterioridad que todo acontecimiento pasado
permanece en el presente y en el futuro a través de sus efectos. La
apertura al pasado, al otro, se produce a través de la conversación y el
diálogo, del intercambio dialectico de preguntas y respuestas.
Aceptamos los prejuicios, es cierto, pero lo que no hacemos es
convertirlos en dogmas en los que creer con fe ciega. Cada uno de los
dialogantes llega a la conversación con su propia situación, su propio
bagaje, su propia tradición finita y limitada, su propio horizonte de
comprensión. Y no se trata de imponer al otro el horizonte propio, ni
permitir que el del otro se nos imponga. A cada interlocutor se le abre o
se le expande el horizonte propio con las aportaciones del compañero,
que no contrario, de diálogo, logrando un nuevo horizonte comprensivo
que incluye los diferentes horizontes de los hablantes.
No está de más aclarar aquí algunas cuestiones. Por ejemplo,
frente a los que pretenden acusar de ingenuidad los argumentos
hermenéuticos, diremos que la fusión completa, la comprensión total,
no existe. El hermeneuta parte de un punto de partida alejado del
absoluto, de lo total y perfecto, es consciente de que nadie podrá nunca
saberlo todo de todos; en ningún momento trató de dar una
representación exacta del mundo. También hay que ser conscientes de
que no todo el mundo comparte la buena voluntad del diálogo, el
entendimiento cordial, la escucha y la conversación. El diálogo genuino
tiene como finalidad la comprensión y el entendimiento entre aquellos
que dialogan sobre algo. El diálogo hermenéutico no es el diálogo
erístico de suma cero, en el que dos partidarios enfrentados defienden,
a toda costa, una posición asumida de antemano. “El diálogo genuino,
cuya posibilidad se abre en y a partir de una previa orientación
compartida hacia la verdad, es como tal un juego de suma positiva, en el
cual todos —es decir, tanto quienes refutan como, sobre todo, quienes son
refutados, para decirlo con términos socráticos— ganan, en la misma
medida en que logren un consenso que, por estar fundado en el

correspondiente proceso de reflexión crítica compartida, pueda aspirar
con razonables pretensiones a representar el punto de vista de la verdad
sobre el asunto en cuestión”(Vigo, 2002:245-246). La hermenéutica del
diálogo tiene que ver con el saber escuchar, con darle importancia al
otro, al tú-otro-diferente, a las otras voces, y estar dispuesto a
preguntarles para incorporar a sí mismo, a su saber y a su vida lo que
saben y viven esos otros; pero es consciente de que no todas las
instancias son igualmente tolerantes. El diálogo que persigue y
pretende la hermenéutica no es ni un escenario de consenso ni un
instrumento de persuasión y manipulación: “el diálogo no es tanto una
forma eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del
descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los
demás” (Sánchez Meca, 2004:9). Es el medio de reconocimiento de un
‘otro’ autónomo e irreductible, un lugar de encuentro donde lo lejano
(otro) y lo cercano (yo mismo) hacen acto de presencia sin que uno
domine al otro.
A modo de conclusión, podemos decir que el diálogo es la forma
más esencial y auténtica de la comprensión. El diálogo, siguiendo la
enseñanzas de Platón, es el “momento mismo del descubrimiento de la
verdad y del esfuerzo de entenderse con los otros” (Sánchez Meca,
2001:561). El diálogo de la pregunta y de la respuesta es la estructura
racional de la hermenéutica. La racionalidad hermenéutica es dialogal,
crítica y expuesta a la crítica, esto que pregunta y se deja preguntar,
que responde y busca la respuesta (Oñate, 2010:146-147).
TERCERA PARTE
EL LENGUAJE QUE SOMOS.
“El ser que puede ser comprendido es lenguaje”30.

Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una
ontología hermenéutica).
I
“El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el
consenso sobre la cosa”.
“El problema hermenéutico no es pues un problema de correcto dominio de una
lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del
lenguaje”.
Verdad y Método (El lenguaje como medio de la experiencia

hermenéutica).
Cierto es, que La hermenéutica se ocupa de comprender textos,

esto es, la palabra escrita que luego es leída y pensada. Lo que llega
hasta nosotros es algo más que reliquias del pasado, no son vestigios
arqueológicos. No son como los monumentos que han quedado en pie
después de siglos de expolio y erosión. Esa tradición escrita es
realmente una existencia del pasado y del presente a la vez, porque la
conciencia que lee, y que comprende, en el presente puede desplazarse
abriendo así su horizonte, adquiriendo una profundidad que antes no
tenía. La tradición es el mundo de las cosas dichas por otros que se nos
ha transmitido desde el pasado en un largo encadenamiento de
interpretaciones. Son muchas las cosas dichas por mucha gente, por
eso son tradiciones y mundos de sentido en plural (Sánchez Meca,
30 ‘Sein das verstaden werden kann, ist Sprache’.

2001:587-588) dentro de la gran institución, tradición, que es el

lenguaje.
Comprender la tradición escrita, no es reconstruir ese pasado,
significa participar en lo que se dice, en lo que se comunica, participar
de su sentido; porque lo que está escrito se eleva “hacia una esfera de
sentido en la que puede participar todo el que esté en condiciones de
leer”31. El sentido en el que fue escrito tiene que volver a ser traído, o
enunciado, o reconducido, o como diría Heidegger, desvelado. Y ese
sentido no se limita ni a lo que el autor tenía en mente, ni al
destinatario al que el autor dedica el texto, ni a otras contingencias que
tengan que ver con la subjetividad del autor. Porque como apunta
Gadamer, “lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de
su origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias”32.
Al interpretar un texto nos apropiamos de él, convertimos en
propio lo que no es ajeno. Tomamos las palabras de los demás y las
interpretamos según las nuestras. Es clara, por tanto, la “primacía
fundamental de la lingüisticidad”33. Con lo que la reflexión sobre el
lenguaje mismo se hace ahora importante. Gadamer defenderá que
lenguaje y pensamiento forman una unidad indisoluble.
II
“El lenguaje es algo más que un mero sistema de signos para designar el
conjunto de lo objetivo”.
Verdad y Método (Acuñación del concepto de ‘lenguaje’ a lo largo de

la historia del pensamiento occidental).
Para la tradición hegemónica de Occidente, la que optó por la

razón enunciativa y la razón técnico-instrumental, el lenguaje es un

instrumento del pensamiento, éste dispone de aquel para su uso. El

lenguaje es la lengua, un sistema o estructura cerrada y autónoma del
que dispone el pensamiento para comunicarse con otros. Gadamer
defiende la tesis de que la lingüisticidad es algo inherente al pensar de
las cosas, y no está de acuerdo con este aspecto de la tradición, que ha
desembocado “en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en el
ideal de un sistema de signos de la razón”34. El lenguaje no es sola y
exclusivamente un “conjunto de signos que designan un mundo
prelingüísticamente conocido” ni tampoco un “instrumento al servicio del
hombre”. La lengua es una estructura que nos precede de tal modo que
aprender a hablar es conocer el mundo (López, 2002:6). Más aun,
comprendemos la realidad “en” el lenguaje, en una lengua y su
tradición (Fernández, 2008:1). Gadamer libera al lenguaje de la mera
adjetivación instrumental otorgándole rango ontológico. Hablar y
escribir un lenguaje es ya pensar ese lenguaje, es estar dentro de una
tradición, dentro de un cierto modo de ser. Así lo explica Garagalza
(2002:18): “el individuo, en la medida en que posee un lenguaje, es decir,
en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo
habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es el resultado de la
experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua, y está
imbuido de unas actitudes fundamentales ante la vida y la realidad”.
En definitiva, el lenguaje no es un instrumento del pensamiento,
es el elemento constitutivo del pensamiento. Es el medio en el que
vivimos y se desarrolla la cultura, el mundo incluso. La cuestión no está
en el pensamiento influya en nuestro lenguaje, es más profundo y
radical que eso: “pensamos con palabras”35. Sin lenguaje, no habría
pensamiento, sin pensamiento no tendríamos un mundo donde existir.
Este es el giro lingüístico. Es el ámbito que lo engloba y envuelve todo
cual burbuja infinita. El lenguaje adquiere en la filosofía de Gadamer
un papel importante, esencial incluso, hasta el punto de concederle

relevancia ontológica. Todo lo que puede ser entendido tiene que estar
estructurado como lenguaje. Así lo recoge Izuzquiza (2000:109): “El
lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mundo
propio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación, y
es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace
ser lo que somos”.
III
“Sin embargo, el lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital
particular y único por el hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto
el mundo”.
Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una
ontología hermenéutica).
La experiencia hermenéutica es una experiencia lingüística, el

pensamiento tiene carácter lingüístico. La lingüisticidad del mundo es
absoluta, la experiencia que tenemos del mundo es siempre lingüística
y previa a todo reconocimiento del ente. Por lo que, y esto es
importante, “la relación fundamental del lenguaje y mundo no significa
por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje”36. El lenguaje es
ese punto neurálgico donde el yo y el mundo, el ser-ahí y el ser-en-el-
mundo, “aparecen en su unidad originaria”37.
El lenguaje no puede ser por más tiempo reducido a instrumento
de transmisión y comunicación. Hay que darle el papel importante que
tiene: el medio en el que acontecen la comprensión y la experiencia del
mundo. “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la
comprensión misma”, nos dice Gadamer38. Es dimensión nuclear sine
qua non, el pertenecer al lenguaje. El lenguaje no tiene sentido

38 Verdad y Método, p. 467.
instrumental sino ontológico. Hace que seamos, hace que

comprendamos. Por eso la celebérrima frase de “el ser que puede ser
comprendido es lenguaje”39. Si no hay lenguaje, ni hay mundo, ni hay
comprensión: todo lo que puede comprenderse es lenguaje. En esta
perspectiva lingüística, explica Sánchez Meca (2001:589), cada
“lenguaje es la configuración de un mundo en virtud de lo que se hablado
y transmitido en él”. Nadie puede abstraerse del mundo lingüístico en el
que nació y se formó, ni siquiera cuando aprendemos idiomas podemos
dejar de poner en aquella nuestra propia visión del mundo que ofrece
nuestra lengua nativa.
IV
“Vayamos ahora al tema de qué es filosofía en un sentido occidental y si va a
cambiar o cuál es la forma que debe adoptar en esta época de nueva ‘oikoumene’, que
asoma con una claridad cada vez mayor”.
El Giro Hermenéutico (Europa y la ‘oikoumene, 1993).
El mundo se hace cada vez más grande, también más abierto y

diverso. También, son mayores los peligros a los que se enfrenta. Hasta
la fecha, el hombre no podía dejar de ser. Y decimos ser a sabiendas, en
toda la plenitud de significado ontológico, que es más que el existir
biológico. En la modernidad en la que habitamos, gracias a la tecnología
armamentística y sus peligrosos megatones, a la masiva
industrialización y el no menos peligroso efecto invernadero, el sentido
de esta sentencia puede cambiar. Lo biológico y lo ecológico, y por
supuesto lo espiritual-mental-psicológico nunca habían corrido tanto
peligro. La filosofía aunque relegada a un egeno puesto en las
estructuras del mundo moderno, sigue alzando su voz ante estos
peligros. Gadamer es un claro ejemplo de pensador comprometido con
39 Verdad y Método, p. 567.

cambiar a mejor el mundo en el que vive. Gadamer nació con el siglo XX

y murió a comienzos del XXI. En 102 años lo ha visto ‘todo’, ha sido
testigo de lo mejor y lo peor de lo que somos capaces.
El Occidente moderno e ilustrado, epatado por la tecnología ha
terminado saliendo al encuentro de otros lugares cuyos trasfondos,
religioso, moral, histórico, son radicalmente distintos. Algunos piensan
que han sido estos los que han entrado en contacto con los otros
rompiendo la murallas que separan al primer mundo de los otros. A
muchos nos gustaría que fuera algo positivo para todos, pero las
primeras escaramuzas del encuentro no las han realizado gentes de
buena fe. Los primeros encuentros nos han dejado un mundo de
conflictos ya que la propagación del racionalismo occidental-europeo ha
sido a través de la llamada globalización, la imposición forzosa de la
economía y el lenguaje del comercio internacional. El globalismo quiere
centralizar y uniformizar todo el mundo y lo que ha obtenido es una
respuesta negativa: “la insistencia de los mundos de la vida en
diferenciarse” 40.
En su particular ‘Encuentros en la Tercera Fase’, Occidente no
mandó a su reunión con el ‘otro mundo’ ni a un maestro, ni a un
artista, ni a un filólogo, ni a un filósofo, ni a un antropólogo, ni siquiera
mandó a un científico. Mandó a un economista insensible y necio, que
nada sabía de la Torre de Babel en la que entraba. Su razón técnica e
instrumental incapaz de captar el grano fino de otros seres y estares,
nunca quiso saber de las otras sensibilidades, las otras lenguas, las
otras simbologías. Al sujeto en cuestión le interesaba vender un
producto, y a la vez imponer una forma de vida y una lengua que
destruye la suya propia. El rechazo a estos mercaderes se prolongó al
resto de Occidente.
No podemos reducir todo el occidente a los apologetas del dinero y
el poder. Por suerte, aquí hay mucha más gente que los insolidarios
especuladores. El Occidente solidario y tolerante tiene que redoblar sus
40 El Giro Hermenéutico, p.223 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).

esfuerzos en hacer ver a los otros que aquellos no representan

realmente el verdadero espíritu europeo. El Occidente, mercantil e
insensible, que salió al encuentro de los otros nunca tuvo sensibilidad
hermenéutica, nunca dialogó con el otro mundo descubierto, sólo quiso
recaudar. Para Gadamer, lo esencial es “encontrar un lenguaje común” 41.
Encontrarse con el otro y conversar con él. Pero también escuchar, la
hermenéutica es el arte de escuchar, de preguntar, de tolerar, porque
como dijimos al comienzo, es posible que el otro tenga razón. Y esto es
esencial en la hermenéutica. El lenguaje común que compartimos con
cualquier otro, sea de aquí o de allá, sea un texto, una obra de arte u
otra persona, es el diálogo, la conversación. Conversar es lo esencial de
la convivencia, el uno y el otro participan, on coparticipes de algo que
está por encima de su propia individualidad. Conversar con el otro, con
el distinto, con el de allá lejos, hace que crezca nuestro acervo cultural,
mental, espiritual y social, el horizonte se hace más grande. Dialogando
con otros nos hacemos más grandes y mejores. Porque conversar es
intercambiar información, es aproximarse y estar más cerca unos de
otros y por tanto, puede surgir la posibilidad de crear algo en común,
que nos venga bien a todos y sin dejar de ser lo que somos y vivir en
paz.
41 El Giro Hermenéutico, p.227 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).

CUARTA PARTE
PRUDENCIA Y SABIDURÍA
“Aristóteles diseñó la filosofía práctica, que abarca la política, en un

debate explícito con el ideal de la teoría y de la filosofía teórica. Así elevó la
praxis humana a una esfera autónoma del saber. «Praxis» designa el
conjunto de las cosas prácticas y por tanto toda conducta y toda
autoorganización humana en este mundo, e incluye también la política y
dentro de ella la legislación”.
Verdad y Método II (Problemas de la razón práctica, 1980).
I
“Pensamos... que la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan
esencial e integral como la comprensión y la interpretación”.
Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico

fundamental).
La tradición nos dice que todo proceso hermenéutico está

formado por la fusión de tres momentos: la comprensión, la
interpretación y la aplicación. Esta última es la que genera los
problemas. Todas las miradas están posadas en las dos primeras
dejando de lado al tercer momento: “la fusión interna de comprensión e
interpretación trajo como consecuencia la completa desconexión del tercer
momento”42. Plantea Gadamer que de algún modo hay que subsanar el
error; si la hermenéutica no se sustancia en algo concreto y práctico, en

una conducta, en una forma de obrar y comportarse, corre el peligro de

convertirse en una absurda abstracción.
¿Cómo será posible entonces resituar correctamente fusionados
los tres momentos? Y hacerlo con la premisa clara de que la
hermenéutica no pretende ser un saber dominador, que facilite a las
ciencias humanísticas y culturales una panacea para dirimir verdades.
Así que para responder a esta crucial pregunta Gadamer traerá a
nuestra atención una de las cumbres, sin duda, de la filosofía: la moral
de Aristóteles.
Aristóteles desliga la trabazón que unía a la virtud y al
conocimiento en la moral socrático-platónica. Se separan el saber moral
de la phronesis del saber teórico de la episteme y del saber técnico de la
téchne. La phrónesis aristotélica no es ni episteme, conocimiento y
ciencia, ni techné, técnica y tecnología. No es pura reflexión, no es pura
manualidad, sino conocimiento experiencial que requiere deliberación y
decisión. La ética que de aquí surge no es ni una moral, un “repertorio
de normas externas sobreimpuestas al sujeto” (López Sáenz, 2001:82),
ni un adiestramiento adaptativo con estrategias de supervivencia y
tácticas maquinadoras. Entre lo particular y lo universal, entre lo
general y la circunstancia concreta se produce una mediación, no la
deducción o la subsunción de una de las partes en la otra. Esa
mediación es la deliberación.
II
“En virtud de su limitación del intelectualismo socrático-platónico en la
cuestión del bien, Aristóteles funda como es sabido la ética como disciplina autónoma
frente a la metafísica. Criticando como generalidad vacía la idea platónica del bien, erige
frente a ella la cuestión de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer
humano. En la línea de esta crítica resulta exagerado equipar virtud y saber, areté y
logos, como ocurría en la teoría socrático-platónica de las virtudes. Aristóteles devuelve
las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber ético
del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboración hacia una actitud firme (hexis). El
concepto de la ética lleva ya en su nombre la relación con esta fundamentación
aristotélica de la areté en el ejercicio y en el ethos”.
Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico

fundamental).
La phrónesis, si hacemos caso a Aristóteles, es la virtud

dianoética que se ocupa y trata con lo contingente, esto es, de lo que
puede ser de otro modo. Sin contingencia no hay ni libertad ni acción
humana. Si todo está atado y determinado de antemano, proyectado y
cerrado, ningún movimiento es posible. Esta virtud, rectora de todas las
demás, se ha traducido como prudencia, discernimiento o sabiduría
práctica. Praxis tiene que ver con el obrar, con lo práctico, con hacer
cosas, no hacer cosas con las manos (téchne) sino hacer cosas con la
reflexión deliberativa.
Pues bien, la hermenéutica gadameriana remite a esta praxis
aristotélica; a esta racionalidad consciente y responsable, centrada en
lo concreto, reflexiva y dialogante. Porque no se puede negar la
plasticidad, la variabilidad, la movilidad, la mutabilidad del mundo-
realidad. Gadamer hace una importante distinción: elegir no es desear.
Elegir un curso de acción requiere deliberación y una disposición moral,
el impulso del deseo es automático, no reflexivo. El prudente no es ni
un sabio ni un erudito ni un experto, lo importante es que es capaz de
deliberar, sabe elegir bien entre la contingencia del existir.
La filosofía práctica, la que hace mención Gadamer partiendo de
Aristóteles, es un tipo de saber que impacta en el modo de ser del que lo
cultiva. No se trata de la mera aplicación de una metodología, de hacer
caso a un método que establece una serie de pasos que no pueden
saltarse. Lo importante de este saber es que tiene consecuencias sobre
el carácter del que lo piensa. Es una filosofía que te cambia la vida,
usando esta expresión coloquial. En la filosofía práctica el concepto de

prudencia (phronesis) es nuclear, junto a éste, el esfuerzo (orexis) y la
actitud firme (hexis). La sabiduría prudente que mira hacia sí misma,
autoconocimiento; que sabe dominar sus impulsos, autocontrol; y
ajusta los medios de acción para con el fin buscado. La finalidad de esta
racionalidad práctica está en buscar las mejores condiciones posibles
para el desarrollo de las particulares capacidades en este mundo-
realidad-sociedad plural-compleja-global.
La filosofía práctica es el fundamento, el basamento, de la
hermenéutica. La razón práctica que defiende Gadamer es un
cuestionamiento crítico continuo. No se niega el conocimiento científico,
tampoco la razón instrumental, se añaden otras formas de
conocimiento, se quita la hegemonía a la razón instrumental. En la
modernidad que vivimos, el experto ha reemplazado al hombre
prudente, y la competencia ha desbancado al sensus communis. La
razón técnica suplanta a la praxis, eliminando la deliberación; la razón
devaluada porque queda restringida a razón instrumental. Los otros
modos racionales quedan fuera del Olimpo que diseño la techné
moderna. La inmensa mayoría de las decisiones sociales que han de
tomarse no se hacen ya en la esfera de lo público donde se comparte la
información y se delibera en consecuencia; se toman en pequeños
comités técnicos donde se maneja la información. La gestión,
administración y burocratización del mundo provoca que una gran
mayoría ciudadana se mueva en bloque prescindiendo del sensus
communis y del juicio razonable y prudente.
La hermenéutica no es un saber técnico ni requiere razón
instrumental alguna. La hermenéutica no repite el pasado, se apropia
del mismo para aplicarlo a la situación concreta del presente vivido. La
phrónesis es un saber público, social, compartido, que tiene una meta,
la verdad como acontecimiento participativo. La hermenéutica no
renuncia a la razón, lo que quiere es volver a ensancharla para que
pueda satisfacer todas “las exigencias vitales del ser humano” (López
Sáenz, 2001:97).
Elenco Bibliográfico.
1. Obras de Hans-Georg Gadamer:
- Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Ana Agud Aparicio y
Rafael de Agapito]
- Verdad y Método II. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Manuel Olasagasti]
- El giro Hermenéutico. Ediciones Cátedra, Madrid, 1995 [Traducción: Arturo Parada]
- Antología. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001
2. Bibliografía Complementaria:
2. a. Textos:
- Garagalza, L., Introducción a la hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y

sociedad, (Hermeneusis) Anthropos, 2002, Barcelona [pp. 25-44]
- Grondin, J., El legado de Gadamer, en El legado de Gadamer, Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias,
J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada, [pp. 13-23]
- Izuzquiza, I., Caleidoscopios. La Filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX,
Alianza Editorial, 2000, Madrid. [Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión, pp. 108-111]
- Navarro Cordón, J.M., Hermenéutica filosófica contemporánea, en Muguerza, J. y Cerezo, P.
(Eds.), La Filosofía hoy, Crítica, 2000, Barcelona. [pp. 119-136]
- Oñate y Zubía, T., Gadamer y Aristóteles: La actualidad de la hermenéutica, en Oñate, T., El
retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II),
Dykinson, 2010, Madrid, [pp. 141-160]
- Sánchez Meca, D., Teoría del Conocimiento, Dykinson, 2001, Madrid. [Bloque IV. Teoría del
Conocimiento como Teoría Hermenéutica, pp. 482-617]
- Solares, B., Los lenguajes del símbolo. Investigaciones de hermenéutica simbólica,

Anthropos – UNAM – CRIM, 1ª edición, 2001, Barcelona [pp. 7-18]
2. b. Webliografía:
- de Santiago Guervós, L.E., en www.uma.es/gadamer: (Universidad de Málaga):

La Hermenéutica Filosófica de H-G Gadamer.
Biografía-Cronología.
Recepción de Hans-Georg Gadamer en España.
Traducciones de la obra de Hans-Georg Gadamer.
Bibliografía en español sobre H-G Gadamer.
La conciencia de un siglo: herencia y futuro.
- Fernández Burillo, S. Hans Georg Gadamer, 2008.
En: http://arvo.net/seccion-gadamer/hans-georg-gadamer/gmx-niv551-con11982.htm
- Fortes Sánchez, A. Filosofía y teoría de la ciencia en Gadamer, 2001.
En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Fortes.pdf
- López Sáenz, M.C., La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis. Contrastes: Revista
internacional de filosofía, ISSN 1136-4076, Nº 6, 2001, págs. 79-98.
En: http://www.uma.es/contrastes/pdfs/006/Contrastes006-06.pdf
- López Sáenz, M.C., Reflexiones sobre la verdad de la filosofía hermenéutica de H.G.
Gadamer, A parte Rei 22, Julio 2002.
En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/contenidos.html
- López Ramos, A. A la muerte de Gadamer, 2002.
En: http://www.ucm.es/info/eurotheo/last/gadamer.htm
- Lorca, O., Arte, juego y fiesta en Gadamer. A parte Rei 41, septiembre 2005.
En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/lorca41.pdf
- Rodríguez-Grandjean, P. Experiencia, tradición, historicidad en Gadamer. A parte Rei 24,
Noviembre 2002.
En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/pagadamer.pdf
- Roger Ciurana, E., Breve introducción a la Antropología Hermenéutica, 2011.
En: http://emiliorogerciurana.com/2011/07/06/breve-introduccion-a-la-antropologia-hermeneutica/
- Sánchez Meca, D., La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno. Anales del Seminario
de metafísica, nº 26-1992 págs. 49-72. Ed. Universidad Complutense, Madrid.
En: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2043102
- Sánchez Meca, D., El círculo hermenéutico y los límites de una filosofía de la lectura, Revista
de la Asociación Española de Semiótica, núm. 13 (2004), Madrid. En:
http://www.cervantesvirtual.com/obra/el-crculo-hermenutico-y-los-lmites-de-una-filosofa-de-la-lectura-0/
- Vigo, A.G., Hans-Georg Gadamer y la Filosofía Hermenéutica. La comprensión como ideal y

tarea, en Estudios Públicos, 87 (invierno 2002).
En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Vigo.pdf
3. Bibliografía Recomendada:
- Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias, J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), El legado de Gadamer,
Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada.
- Grondin, J., Introducción a Gadamer Herder, 2003, Barcelona.
- Navarro, M.G., Interpretar y argumentar, Plaza y Valdés CSIC, 2009, Madrid.
- Oñate, T., Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad I), Dykinson, 2009, Madrid,
- Oñate, T., El retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la
postmodernidad II), Dykinson, 2010, Madrid,
- VVAA (Edición de Teresa Oñate y Zubía, Cristina García Santos y Miguel A. Quintana Paz), Hans-
Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, Dykinson, 2005, Madrid.
- VVAA, Gadamer, Éndoxa Series Filosóficas nº20, UNED, 2005, Madrid.
En: http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned%3AEndoxa-2005-numero20/demo:Collection/view

Algeciras
2008
2012

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ELEMENTOS DE

Fco. Javier Benítez Rubio

ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

“El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal

PRIMERA PARTE Pág.

Y SI EL OTRO TUVIERA RAZÓN: ¿QUÉ ES LA

“Desde esta perspectiva, la filosofía hermenéutica se entiende, no

Verdad y Método II (Retórica y Hermenéutica, 1976)

Verdad y Método II (La hermenéutica como tarea teórica y práctica,

La necesidad de la interpretación surge porque existe un

cosas dichas fueran dichas uniformemente no haría falta comprender ni

límites del método científico, extendiéndose a otras experiencias que

1 Verdad y Método II, p. 399.

dejaremos de tenerlas, esto es, la experiencia es finita. Es más, incluso

Verdad y Método (Superación del planteamiento epistemológico en la

La hermenéutica filosófica trata de comprender lo humano, y al

3 Verdad y Método, p.246.

(mental-espiritual-psíquico) a través de sus manifestaciones externas.

el historiador se libra de su situación histórica concreta, y puede meter

El Giro Hermenéutico (Romanticismo temprano, hermenéutica,

El Giro Hermenéutico (Razón y filosofía práctica, 1986).

Cuando uno se cree en propiedad de una serie de conocimientos e

tierra quemada. La hermenéutica que defiende Gadamer nos muestra

muchas otras, lo que hace es entrar en relación dialogal y controversia

4 Antología, p. 40 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

Por tanto la hermenéutica es universal y tiene la tarea de

6 Antología, p. 42 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

A VUELTAS CON EL TÍTULO: LA CUESTIÓN DE

“La presente investigación toma pie en esta resistencia,

Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología

La búsqueda de la Verdad es un hecho fundamental en la vida

el de las ciencias naturales. La verdad, en la hermenéutica

participación en la experiencia fundante que nos une a la tradición”

Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)

La verdad de Gadamer es hermenéutica, y no científico-positiva

La ciencia, y su magnífico aparato publicitario, afirma su

Efectivamente, vivimos en un mundo dominado por los intereses

7 Verdad y Método II, p.52.

vertiente diabólica de esta situación es que, debido a sus repercusiones,

8 Verdad y Método II, p.51.

¿Qué más podemos decir sobre la verdad? Pues mucho… es un

Como pudimos leer al comienzo, Gadamer dice que va a rastrear

hablo Zaratustra’ de Friedrich Nietzsche. Ese pellizco que se nos pega

11 Según Grondin (2004:14), el título ‘Verdad y Método’, nació accidentalmente.

LA VOZ DE LOS CHARLATANES: LA JUSTA

“Recuerdo ahora mi infancia. Mi padre era científico natural y

El Giro Hermenéutico (Ciudadano de dos mundos, 1985)

Antología (Diálogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y

Habitamos en una civilización fundada, de modo intensivo y

populares y del día a día, también en el acceso a la verdad. Y en la

incluso, de despreciar esos otros ámbitos donde éstas no tienen

Verdad y Método (Significación de la tradición humanística para las

El saber que podría llegar a proporcionar la hermenéutica no es

12 Verdad y Método, p.36.

acumular el mayor número de contenidos posibles, sino que el aprendiz

15 Verdad y Método, p.46.

communis que transcurren por la orilla romana y humanística. Si ésta

19 Verdad y Método, p.65.

PRIMERAS CONCLUSIONES ANTES DE

“Cuando supe más, aprendí a callar”

Destaca en Gadamer una amplia y rigurosa formación filosófica,

filosófica, y no metodológica, para encontrar las estructuras

Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)