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Credere

e pensare
La razionalità filosofica, l’Islam, la teologia cris8ana









Storia della filosofia medievale (LT)
2016-2017
Pasquale Porro
pasquale.porro@uniba.it

Piccola premessa metodologica.
Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale


[« Don't know much about the Middle Ages,
Looked at the pictures then I turned the pages »
(Simon & Garfunkel, What a Wonderful World)]

La storia della filosofia medievale
Breve introduzione metodologica

Tre termini sovradeterminaE :
• Storia
• Filosofia
• Medioevo
La storia della filosofia medievale
Breve introduzione metodologica

Il Medioevo come ‘altrove’ (demonizzato o
idealizzato) vs. il Medioevo ‘quoEdiano’
La storia della filosofia medievale
Breve introduzione metodologica

•  C. Frugoni, Medioevo sul naso. Occhiali,
bo@oni e altre invenzioni medievali, Laterza,
Roma-Bari 20142.
Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:
1.  Il ‘filosofo’ medievale è essenzialmente un
monaco, che lavora in un convento o
monastero, ed è isolato dalla vita civile;
2.  La filosofia medievale è dogmaEca e
ripeEEva, poco criEca, assoggeVata al culto
dell’auctoritas e dell’ipse dixit.
3.  TuVa la cultura medievale (inclusa la
filosofia) è dominata da irrazionalismo e
supersEzione

Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:
4. TuVa la filosofia medievale ha un forte
orientamento teologico, o coincide di faVo
con la teologia;
5. TuVo il pensiero medievale è stato
contrassegnato da condanne, censure,
intolleranza, pesante controllo ideologico (il
Medioevo è l’ ‘età dei roghi’);
6. La filosofia medievale è filosofia laEna e
crisEana.

Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[1] Il ‘filosofo’ medievale è essenzialmente un
monaco, che lavora in un convento o
monastero, ed è isolato dalla vita civile
ê
Il filosofo medievale è anche se non sopraVuVo il
faylasuf arabo o (nel mondo laEno) il magister
universitario, ovvero il primo autenEco
intelleVuale di professione nella storia
occidentale

L’universitas medievale:
• è una corporazione, non una struVura fisica, la
cui fondazione coincide con la concessione di un
determinato privilegio giuridico
• si arEcola in 4 Facoltà (non necessariamente
presenE tuVe):
a.  Facoltà delle ArE (a parEre dagli statuE parigini
del 1255 è la vera Facoltà di Filosofia) – è
propedeuEca rispeVo a tuVe le altre;
b.  Facoltà di Medicina
c.  Facoltà di DiriVo (civile / canonico)
d.  Facoltà di teologia


L’universitas medievale:


L’universitas medievale:


L’universitas medievale:


L’universitas medievale:


L’universitas medievale:


L’universitas medievale

comporta una triplice roVura:
1.  dida`ca: da un rapporto privato maestro-
discepoli si passa a un rapporto isEtuzionale,
con curricula definiE e programmi controllabili,
e Etoli validi ovunque (ius ubique docendi).
2.  scienEfica: nasce un nuovo modello di sapere
criEco, cumulabile e progressivo
3.  sociale: l’Università è il primo dirompente
faVore di mobilità sociale che l’Occidente abbia
conosciuto, e una delle vere ragioni del suo
decollo scienEfico.
L’universitas medievale

Una carriera studentesca standard:
• si accede alla Facoltà delle ArE intorno ai 14-15 anni;
• dopo 2 anni di studio intensivo della logica, si comincia ad avere un
ruolo più a`vo nelle dispute
• dopo 4 anni si diventa baccellieri (‘assistenE’) con il compito di
guidare alcune dispute e fare lezioni ausiliarie
• dopo almeno 2 anni si può conseguire la licen8a e diventare
magistri ar8um
• a questo punto si può scegliere tra 3 alternaEve:
1.  restare a insegnare alla Facoltà delle ArE (diventano un ‘filosofo
di professione’)
2.  passare a una delle due Facoltà ‘lucraEve’ (Medicina o DiriVo)
3.  iscriversi a Teologia, che prevede un ulteriore durissimo corso di
studi di 15 anni (7 come semplici studenE + 8 come baccellieri);
si può diventare maestri di teologia solo dopo aver compiuto 35
anni.
studia degli Ordini Università
MendicanE

formazione Facoltà delle
filosofica ArE
5 anni 7 anni (4+3)

[insegnamento]

formazione Facoltà di
teologica Teologia
9 anni ? (7-8 anni)

baccellierato (8 anni)

licen8a [magistero]

L’universitas medievale
Tecniche di insegnamento:
• lec8o
• quaes8o

• disputa8ones:
- Ordinariae [in scholis: cioè, con i propri
studenE]
- quodlibetales [de quolibet a quolibet: aperE
alla partecipazione di tu` i comuni ciVadini]
L’universitas medievale

A parEre dal XIII secolo, il ‘filosofo’ medievale


in occidente è il magister universitario: un
intelleVuale di professione

Cf.
• J. Le Goff, Gli intelle@uali nel Medioevo,
Mondadori, Milano 2008.
• R. Imbach / C. König-Pralong, La sfida laica,
Carocci, Roma 2016.

Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[2] La filosofia medievale è dogmaEca e
ripeEEva, poco criEca, assoggeVata al culto
dell’auctoritas e dell’ipse dixit
ê
L’insegnamento universitario medievale si fonda
sulla quaes8o e sulla disputa8o, ovvero sulla
messa in quesEone di tu` i contenuE del
sapere.
L’auctoritas serve essenzialmente come status
quaes8onis

Il ruolo fondamentale del dubbio:

BOETHIUS, De differen8is topicis, I, PL 64, col.
1174B: «quaesEo est in dubitaEonem
ambiguitatemque adducta proposiEo».
[«la ‘quesEone’ è una proposizione esposta al
dubbio e all’ambiguità»]


Il ruolo fondamentale del dubbio:


THOMAS AQUINAS, In Metaph., III, 1, ed; R.-M. Cathala / R. Spiazzi, § 340: «…sicut terminus viae est illud
quod intenditur ab ambulante, ita exclusio dubitaEonis est finis qui intenditur ab inquirente
veritatem. Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat, non potest directe ire, nisi forte
a casu: ergo nec aliquis potest directe inquirere veritatem, nisi prius videat dubitaEonem»
[«… come il termine del proprio viaggio è ciò che ha di mira colui che è in cammino, così l’esclusione
del dubbio è il fine che si propone colui che cerca la verità. È in effe` evidente che colui che non
sa dove andare, non può pervenire direVamente alla sua meta se non in modo fortuito: dunque,
allo stesso modo, nessuno può ricercare direVamente la verità, senza prima considerare il
dubbio»]

§ 341: «sicut ex hoc quod aliquis nescit quo vadat, sequitur quod quando pervenit ad locum quem
intendebat nescit utrum sit quiescendum vel ulterius eundum, ita eEam quando aliquis non
praecognoscit dubitaEonem, cuius soluEo est finis inquisiEonis, non potest scire quando invenit
veritatem quaesitam, et quando non; quia nescit finem suae inquisiEonis, qui est manifestum ei
qui primo dubitaEonem cognovit».
[«come dal faVo che qualcuno non sa dove andare segue che quando perviene al luogo che si
proponeva non sa se sia necessario fermarsi o proseguire, così quando qualcuno non conosce
dapprima il dubbio, la cui soluzione è il fine della ricerca, non può sapere quando trova la verità
ricercata e quando no, poiché ignora il fine della sua ricerca, che è evidente a colui che conosce in
primo luogo il dubbio»]

La funzione delle auctoritates:

IOHANNES SCOTTUS SEU ERIUGENA, Periphyseon, I, ed. E.A. Jeauneau, CCCM 161,
p. 98,3048-3059: «RaZonem priorem esse natura, auctoritatem uero
tempore didicimus […]. Auctoritas siquidem ex uera raZone processit,
raZo uero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas quae uera
raZone non approbatur infirma uidetur esse; uera autem raZo, quoniam
suis uirtuZbus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritaZs
asZpulaZone roborari indiget. Nil enim aliud uidetur mihi esse uera
auctoritas, nisi raZonis uirtute reperta ueritas et a sancZs patribus ob
posteritaZs uZlitatem li`eris commendata»
(«Abbiamo imparato che la ragione ha la priorità nell’ordine della natura,
l’autorità nell’ordine temporale […]. L’autorità dunque ha trovato il suo
fondamento nella vera ragione, la ragione non ha mai trovato il
fondamento nell’autorità. Quindi ogni autorità che non sia approvata dalla
vera ragione appare inferma, mentre la vera ragione, in quanto permane
immutabile perché sostenuta dalle sue proprie virtù, non ha bisogno di
essere rinvigorita dal sostegno di nessuna autorità. La vera autorità,
infag, non mi sembra altro che la verità scoperta con la forza della
ragione e affidata dai sanZ padri agli scrig per l’uZlità dei posteri»).


La funzione delle auctoritates:

ALBERTUS MAGNUS, In Sent., III, dist. 23, art. 19, 4, ed. A. Borgnet XXVIII, p. 400a: «[…] raEo est prior
auctoritate, tempore et natura. Unde Johannes Episcopus diffinit auctoritatem dicens: “Nihil
aliud est auctoritas nisi raEonis reperta veritas, et ad posteritaEs uElitatem scripto
commendata”»
[«(…) la ragione precede l’autorità nel tempo e per natura. Per questo il vescovo Giovanni definisce
l’autorità in quesE termini: “L’autorità non è nient’altro se non una verità ritrovata dalla ragione,
e consegnata in forma scriVa per l’uElità dei posteri»]

ALBERTUS MAGNUS, Phys., VIII, 1, 14, ed. A. Borgnet, III, p. 553b: «[…] qui credit Aristotelem fuisse
Deum, ille debet credere quod nunquam erravit. Si autem credit ipsum esse hominem, tunc
procul dubio errare potuit sicut et nos…»
[«(…) colui che crede che Aristotele sia stato un dio, deve credere che egli non si sia mai sbagliato. Ma
se crede che sia stato un uomo, allora senza dubbio ha potuto errare, così come noi»]

THEODORICUS TEUTONICUS DE FREIBERG, De anima8one caeli, 30, 1, ed. L. Sturlese, p. 37,7-9: «Ecce, quanta
est vis raEonis, ut eEam re sit prior auctoritate! Verum est ad habendam claram rei cogniEonem;
efficacior autem est, si consonat auctoritas».
[«Ecco quanto è grande la forza della ragione, che precede anche nella realtà l’autorità! È il vero che
permeVe di oVenere una conoscenza chiara della cosa; è poi più efficace, se ad essa risulta
conforme l’autorità»]



La funzione delle auctoritates:

•  DURANDUS DE SANCTO PORCIANO, In Sent. I, PraefaEo, ed. VeneEis 1586, f.
1vb: «Modus autem loquendi ac scribendi […] est ut magis innitamur
raEoni quam authoritaE cuiuscunque doctoris, quantumcunque celebris
vel solennis. Et parvipendatur omnis humana autoritas, quando per
raEonem elucescit contraria veritas».
[ «Il nostro modo di parlare e scrivere (…) è di aderire più alla ragione
che all’autorità di qualunque doVore per quanto celebre e solenne. E si può
trascurare ogni autorità umana, quando per la ragione riluce una verità
opposta»]
•  GUILELMUS DE OCKHAM, Elementarium logicae, ed. E. Buytaert, «Franciscan
Studies», 25 (1965), p. 275: «Alius locus ponitur locus ab auctoritate; et
ille locus debilis est, nisi arguatur ab auctoritate illius qui fallere et falli
non potest. Et ideo non sequitur: “Aristoteles dicit hoc, ergo hoc est
verum”, quia ipse decipi potuit».
[«Un altro luogo [retorico] è quello che si fonda sull’autorità, ed è un
luogo debole, a meno che non si argomenE a parEre dall’autorità di colui
che non può ingannare ed essere ingannato. E dunque non è una buona
conseguenza: “Lo dice Aristotele, dunque è vero”, perché anche Aristotele
poteva sbagliarsi»]



La funzione delle auctoritates:

•  HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. XII, q. 16, ed. J. Decorte,
92,29-31: «discipulus ordinatus debet penes se
examinare dicta magistri antequam eis firmiter
adhaereat»
[«lo studente ordinato deve esaminare dentro di sé
quel che dice il maestro prima di aderirvi con
fermezza»]

•  ALBERTUS MAGNUS, In Polit., VIII, 6, ed. A. Borgnet, VIII,


p. 804: «…in dulcedine societaEs quaerere
veritatem» [«…ricercare la verità nella dolcezza della
compagnia»]



Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[3] TuVa la cultura medievale (inclusa la filosofia) è
dominata da irrazionalismo e supersEzione

ê
Proprio perché fondato sulla messa in dubbio di tu` i
contenuE del sapere, la filosofia universitaria
medievale è un sapere essenzialmente criEco,
pubblico e progressivo.
Non bisogna confondere la storia della filosofia con la
macro-storia delle mentalità.

Il valore della ra8o anche prima della fondazione delle
Università (XII secolo):
•  Adelardo di Bath, Quaes4ones naturales, 4, 64, ed. M. Müller, Aschendorff,
Münster 1934, pp. 8 e 59: «si deve seguire la scienza umana per quanto è
possibile, là dove viene meno si deve fare ricorso a Dio. Ma poiché non siamo
ancora al punto di riconoscere la nostra ignoranza, torniamo alla ragione»; «studia
a`entamente, osserva le circostanze e non Z meraviglierai degli effeg».
•  Guglielmo di Conches, Philosophia, I, 44-45, ed. G. Maurach, University Press,
Pretoria 1980, p. 39: «Poiché costoro ignorano le forze della natura, per aver tug
compagni nella loro ignoranza, vogliono che non se ne faccia ricerca, ma si abbia la
fede dei contadini e non si ricorra alla ragione […] noi invece diciamo che in tu`o si
deve cercare la ragione, per quanto è possibile».
•  Adelardo: chi non conosce la stru`ura dell’aula mundi dovrebbe esserne espulso
come suo indegno abitante (Haskins, p. 29).

Natura come regula mundi e ra4o come iudex universalis

•  Adelardo, Quaes4ones naturales, 6, p. 12: «se la ragione non dovesse essere
giudice universale sarebbe stata data inuZlmente agli uomini».


Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[4] TuVa la filosofia medievale ha un forte orientamento
teologico, o coincide di faVo con la teologia

ê
Questa idenEficazione ha senso solo se si riduce l’intera
filosofia medievale al mondo laEno e crisEano, e se,
all’interno di questo mondo, la si riduce al pensiero
monasEco dell’Alto Medioevo e alla Facoltà di Teologia
in età scolasEca.
Ma la filosofia medievale va ricercata anche e sopraVuVo
nella Facoltà delle ArE, dove non si insegna teologia

Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[5] TuVo il pensiero medievale è stato contrassegnato da
condanne, censure, intolleranza, pesante controllo ideologico

ê

Condanne e censure si ritrovano in qualunque periodo: Socrate è


stato condannato a morte nell’Atene del IV secolo a.C.; Giordano
Bruno e Galilei sono staE condannaE in età moderna.
Senza negare condizionamento ideologico delle religioni rivelate,
occorre ricordare che le censure sono state prevalentemente
doVrinali, non personali: l’appartenenza all’Università ha
garanEto quasi sempre non solo l’immunità fisica dei maestri,
ma anche l’idea fondamentale della libertas docendi (la libertà di
insegnamento poi accolta in tuVe le moderne carte
cosEtuzionali)

Gli ‘automaEsmi incolE’
sul pensiero medievale:

[6] La filosofia medievale è filosofia laEna e crisEana.

ê

La caraVerisEca peculiare della filosofia medievale è


invece proprio la compresenza di 4 diverse culture:
quella arabo-islamica;
quella ebraica;
quella bizanEno-ortodossa;
e quella laEno-crisEana

Un Medioevo policentrico
• Non una sola cultura
• Non un periodo unitario, caraVerizzato da
un’essenza intrinseca (= concepire il
Medioevo non in base a una presunta
periodizzazione intrinseca, ma a una
periodizzazione puramente convenzionale)
Ma perché il Medioevo ha subito questo
desEno storiografico?
4 momenE:
1.  Polemica umanisEca
2.  Riforma protestante
3.  Illuminismo
4.  Polemica sul ‘modernismo’
ParEcolarità dello studio del pensiero medievale:

1.  Tipologia degli scri` (commenE e praEca di insegnamento)
2.  Impossibilità di definire famiglie doVrinali ben determinate
3.  Produzione sterminata
- 1400 commenZ alle Sentenze; 358 raccolte di Quodlibeta
- Summa theologiae di Tommaso conZene 3000 arZcoli con
circa 10.000 argomenZ
- fino al 1330 si contano a Parigi 15 commenZ alla Fisica, a
Oxford 31.

4. Natura peculiare di questa produzione (anonimi, opere colle`ve,


reporta8ones).
5. Accesso non sempre agevole per noi, a differenza di ciò che accade
per le opere anEche e medievali (inediE e paleografia)
Un Medioevo policentrico
• A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris 1996.
• A. de Libera, La philosophie médiévale, Puf, Paris 2014 [2004].
• A. de Libera, Où va la philosophie médiévale ?, Collège de France / Fayard, Paris
2014.
• P. BüVgen / A. de Libera / M. Rashed / I. Rosier-Catach (sous la direcEon de), Les
Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l'islamophobie savante, Fayard, Paris 2009.
• L.M. de Rijk, La philosophie au Moyen Âge, Brill, Leiden 1985.
• L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l'Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles),
Les Belles LeVres, Paris 1999.
• N. Kretzmann / A. Kenny / J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegra8on of
Scholas8cism 1110-1600, Cambridge University Press, Cambridge 1982 [cf. aussi R.
Pasnau / C. Van Dyke (eds), The Cambridge History of Medieval Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge 2010].
• R. Imbach / A. Maierù (a cura di), Gli studi di filosofia medievale fra O@o e
Novecento : contributo a un bilancio storiografico. A` del convegno internazionale,
Roma, 21-23 seVembre 1989, Edizioni di Storia e LeVeratura, Roma 1991.
• C. König-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne. De Pierre Bayle à
Ernest Renan, Vrin (« Conférences Pierre Abélard »), Paris 2016.







Explicit
AgosEno di Ippona
354: nascita a Tagaste
365/366-369: Madaura
370: Cartagine (studi di retorica)
371: nascita di Adeodato
373: le`ura dell’Hortensius e adesione al
manicheismo
374/375-383: insegnamento a Tagaste e a
Cartagine
383: Roma
AgosEno di Ippona
384: Milano
385: allontanamento della madre di Adeodato; distacco
sempre più deciso dal manicheismo
386: le`ura dei libri dei ‘Platonici’, conversione alla filosofia e
riZro a Cassiciacum. Primi Dialoghi
387: ba`esimo a Milano. Decisione di rientrare in Africa
388: sosta a Roma prima del rientro in Africa; inizio della
polemica anZmanichea; inizio della stesura del De libero
arbitrio
388-391: vita monasZca a Tagaste; De vera religione; morte di
Adeodato
391: sacerdozio. Trasferimento a Ippona
391-395: prosecuzione della polemica anZmanichea e inizio di
quella anZdonaZsta. CommenZ all’epistolario paolino.
AgosEno di Ippona
395/397: vescovo di Ippona
396-397: De diversis quaes4onibus ad Simplicianum (svolta nella do`rina della grazia).
Inizio e interruzione del De doctrina chris4ana, che sarà ripreso e completato solo
nel 426-427
397-401/403: Confessiones
400-405: tesZ anZmanichei e anZdonaZsZ. Inizio della composizione del De Trinitate,
che sarà terminato solo dopo il 420
406-408: intensificazione della polemica anZdonaZsta; svolta a proposito della
coercizione religiosa (ep. 93 al vescovo Vincenzo)
411: inizio della polemica anZpelagiana
412: inizio della stesura del De civitate Dei, completato prima del 427
415: sentenza di Diospoli favorevole ai pelagiani
416: reazione di AgosZno
417: papa Innocenzo dichiara ereZca la do`rina di Pelagio e CelesZo, che vengono
scomunicaZ insieme ai loro seguaci. Il successore di Innocenzo, Zosimo, annulla la
condanna.
418: l’imperatore Onorio condanna all’esilio Pelagio e CelesZo. Concilio di Cartagine e
nuova condanna delle tesi pelagiane. Il papa Zosimo, in una sua enciclica, raZfica
questa volta la condanna.
418/419: De nup4is et concupiscen4a
AgosEno di Ippona
419-420: polemica anZariana
420-421: inizio della polemica contro il pelagiano Giuliano,
vescovo di Eclano; Contra Iulianum
421-422: Enchiridion
426-427: confronto con i monaci di Adrumeto. De gra4a et
libero arbitrio, De correp4one et gra4a, Retracta4ones
427-428: discussione pubblica con il vescovo ariano
Massimino; nuovo scontro con Giuliano
428-430: replica alle criZche di alcuni monaci di Marsiglia. De
sanctorum praedes4na4one (De praedes4na4one
sanctorum + De dono perseveran4ae). Prosegue lo scontro
con Giuliano (Contra Iulianum opus imperfectum).
430: morte a Ippona, mentre la ci`à è assediata dai Vandali.
AgosEno di Ippona

•  AUGUSTINUS, De ciuitate Dei, XIX, 1 [CCSL 48, p.
659, ll. 120-125]; trad. L. ALICI, Rusconi, Milano
1984, p. 940, modificata: «E poiché l’uomo
pra4ca la filosofia solo per essere felice, e il
fine del bene è proprio ciò che produce la
felicità, non c’è nessuna ragione di dedicarsi
alla filosofia se non il fine stesso del bene;
perciò nessuna scuola si deve definire
filosofica, se non ricerca affa`o il fine del
bene».
AgosEno di Ippona

386 : ‘Conversione’ al crisZanesimo o alla filosofia?
•  Di fa`o, i due movimenZ sembrano coincidere, dal momento che,
in questa fase iniziale, AgosZno crede fermamente nell’idenZtà tra
‘vera religione’ e ‘vera filosofia’ (cf. De vera religione, 5, 8 : « non
aliam esse philosophiam, id est sapienZae studium, et aliam
religionem »).
Questa idenZtà non dev’essere ritrovata tanto o soltanto sul piano
teorico (anche se il giovane AgosZno afferma, per esempio nel De
ordine, che i contenuZ do`rinali della vera filosofia coincidono
sostanzialmente con quelli della rivelazione crisZana) , ma anche e
sopra`u`o nella concezione della filosofia come ‘sZle di vita’ e
‘praZca di salvezza’.
La stessa scelta di riZrarsi con una piccola comunità in una villa di
Cassiciacum è in realtà un segno di questa ‘conversione’ alla
filosofia.
•  AugusEnus, Contra Academicos, II, 2, 4 [CCSL 29, p. 20, ll.
34-44]; trad. D. GENTILI, NBA 3, Ci`à Nuova, Roma 1970, p.
67, lievemente modificata:
•  «Difag in alcuni colloqui inZmi io Z ho manifestato i miei
movimenZ interiori, ho confidato spesso e con passione
che nessuna eventualità mi sembrava favorevole se non
quella che mi consenZsse l’ozio del filosofare e che nessuna
vita mi sembrava felice se non quella trascorsa nella
filosofia; ma che ero tra`enuto dal peso notevole dei miei
familiari, la cui vita dipendeva dalla mia professione e da
vari impedimenZ sia di vergogna come dall’inegtudine dei
miei a guadagnare. Tu hai mostrato allora una viva gioia e
sei rimasto infiammato di santo entusiasmo per questa
vita. Hai perfino de`o che, una volta libero dalle
preoccupazioni di certe liZ importune, avresZ eliminato gli
ostacoli anche col me`ere a disposizione il tuo
patrimonio».
•  AugusEnus, De beata uita, I, 1 [CCSL 29, p. 65,
ll. 1-6]; trad. D. GENTILI, NBA 3, Ci`à Nuova,
Roma 1970, p. 183, modificata:
•  «[…] se il tragi`o indicato dalla ragione e la
sola volontà conducessero al porto della
filosofia, dal quale si può sbarcare nella
regione e terraferma della felicità, non so se
possa risultare azzardato dire che gli uomini
che vi potrebbero giungere sarebbero ancora
molZ meno, per quanto anche adesso, come
osserviamo, ve ne giungono assai rari e
pochi».
•  AugusEnus, De beata uita, IV, 33 [CCSL 29, p. 83,
ll. 232-237]; trad. D. GENTILI, NBA 3, Ci`à Nuova,
Roma 1970, pp. 221-223, profondamente
modificata:
•  «È stato quindi dimostrato che essere felici non
significa altro se non non aver bisogno di nulla,
cioè essere sapien4. Se infag chiedete cosa sia la
sapienza, già la stessa ragione, per quanto è stato
qui possibile, ha cercato di esaminarlo e chiarirlo:
non è altro che la misura dell’animo, cioè, ciò
a`raverso cui l’animo raggiunge il suo equilibrio,
in modo da non sconfinare nell’eccesso né essere
costre`a al di so`o della pienezza»; «Chiunque è
felice, possiede pertanto la sua misura, e cioè la
sapienza».
•  AugusEnus, De libero arbitrio, II, ix, 26, 102
[CCSL 29, p. 254, ll. 47-49]; trad. D. GENTILI,
NBA 3/2, Ci`à Nuova, Roma 1976, p. 243,
modificata:
•  «Come dunque è evidente che vogliamo esser
felici, è evidente anche che vogliamo esser
sapienZ, perché nessuno è felice senza
sapienza».
•  AugusEnus, De ordine, II, v, 16 [CCSL 29, pp. 115-116, ll. 42-54];
trad. D. GENTILI, NBA 3, Ci`à Nuova, Roma 1970, p. 309, modificata:
•  «Duplice è la via che seguiamo quando ci pone nel dubbio l’oscurità
dell’ogge`o: la ragione o certamente l’autorità. La filosofia
promeTe la ragione e ne libera a stento pochissimi, che tu`avia
vengono da essa (e solo da essa) indog non soltanto a non
disprezzare quesZ misteri, ma anzi a comprenderli così come
debbono essere compresi. La vera e, per così dire, sincera filosofia
non ha altra funzione se non quella di insegnare l’esistenza di un
principio impricipiato del mondo, e quanto vasto sia l’intelle`o che
è in esso e cosa provenga da esso per la nostra salvezza, senza
alcuna degenerazione; questo stesso principio è quel che i
venerandi misteri, che con fede sincera e inconcussa liberano popoli
interi, chiamano (né in modo confuso, come alcuni, né in modo
offensivo, come molZ) unico Dio onnipotente, e insieme tripotente
Padre, Figlio e Spirito Santo».
•  AugusEnus, De uera religione, IV, 6 [CCSL 32, p. 192, ll. 1-19]; trad. A.
PIERETTI, NBA 6/1, Ci`à Nuova, Roma 1995, p. 27:
•  «Chi, dunque, reputa cosa inuZle o dannosa il disprezzo di questo mondo
sensibile e la purificazione dell’anima con la virtù, so`ome`endola al
sommo Dio, deve essere confutato con altri argomenZ, se mai vale la pena
di discutere con lui. Chi invece amme`e che è cosa buona e desiderabile,
cerchi di conoscere Dio e si so`ome`a a Lui per mezzo del quale ormai
tuU i popoli si sono persuasi che queste verità vanno credute. Di certo, lo
farebbero anche i filosofi, se ne fossero capaci; oppure, se non lo
facessero, non potrebbero evitare l’accusa di essere invidiosi. Prendano
a`o della loro inferiorità rispe`o a chi è stato capace di farlo; la curiosità e
la vana presunzione non impediscano loro di riconoscere la differenza che
c’è tra le 4mide congeTure di pochi e la manifesta salvezza e rigenerazione
dei popoli. Se infag ritornassero in vita quegli illustri uomini dei cui nomi
costoro si gloriano e trovassero le chiese gremite e i templi deserZ, e il
genere umano che, non più a`ra`o dalla cupidigia dei beni temporali e
caduchi, corre verso la speranza della vita eterna e verso i beni dello
spirito e dell’intelle`o, forse direbbero (se fossero tali quali si tramanda
siano staZ): “Queste sono le verità di cui non abbiamo osato persuadere i
popoli; abbiamo ceduto ai loro costumi di vita invece di condurli alle
nostre convinzioni e ai nostri proposiZ”».
•  AugusEnus, De uera religione, IV, 7 [CCSL 32,
p. 192, ll. 20-24]; trad. A. PIERETTI, NBA 6/1,
Ci`à Nuova, Roma 1995, p. 29, modificata:
•  «Pertanto, se quei grandi uomini potessero di
nuovo vivere con noi, di certo si renderebbero
conto qual è l’autorità che più facilmente
provvede all’umanità, e opera4 pochi
cambiamen4 nei termini e nelle opinioni,
diventerebbero cris4ani, come hanno fa`o la
maggior parte dei platonici dell’epoca più
recente e della nostra».
CrisEanesimo e filosofia nel giovane AgosEno
•  G. Madec, Le chris4anisme comme
accomplissement du platonisme, in Id., Chez
Augus4n, préface de J.-C. Fredouille, InsZtut
d’Études AugusZniennes, Paris 1996
(« CollecZon des Études AugusZniennes. Série
AnZquité », 160), pp. 41-69.
•  G. Madec, Le chris4anisme comme
accomplissement du platonisme selon saint
Augus4n, in Documen4 e studi sulla tradizione
filosofica medievale, 10 (1999), pp. 109-129.

•  AugusEnus, De doctrina chris8ana, I, 22, 20
[CCSL 32, p. 17, ll. 13-16]; trad. L. Alici, Edizioni
Paoline, Milano 1989, pp. 120-121:
•  «Quel che infag deve essere amato in se
stesso cosZtuisce la felicità; benché essa non
sia ancora una realtà, è proprio la speranza di
conseguirla che ci consola in questo tempo».
•  AugusEnus, De beata uita, IV, 25 [CCSL 29, p. 79,
ll. 53-60]; trad. D. GENTILI, NBA 3, Ci`à Nuova,
Roma 1970, p. 213, modificata:
•  «Infag non è meno vero il de`o del medesimo
commediografo: Perché non può realizzarsi ciò
che vuoi, fa’ di volere ciò che è possibile [quoniam
non potest id fieri, quod uis, id uelis, quod possis
(TerenZus, Andria, II, 1, 5-6, 305 sqq.)]. Non può
essere infelice colui a cui nulla avviene contro il
proprio desiderio. In verità non desidera ciò che
non può o`enere. Ha infag il desiderio di beni
assolutamente cerZ, e cioè di non agire se non a
norma di virtù e secondo la divina legge della
sapienza – beni che non possono essergli portaZ
via in alcun modo»].
•  Augus8nus, De Trinitate, XIII, 7, 10 [CCSL 50A, pp. 395-396,
ll. 54-65]; trad. G. BESCHIN, NBA 4, Ci`à Nuova, Roma 1973,
p. 523, leggermente modificata:
•  «Questa è tu`a la beaZtudine – non si sa se ridicola, o
piu`osto degna di compassione – dei mortali orgogliosi,
che si gloriano di vivere come vogliono, perché
volontariamente sopportano con pazienza i mali che non
vogliono che loro accadano. È questo, si dice, il saggio
consiglio di Terenzio: Poiché non può realizzarsi ciò che
vuoi, desidera ciò che puoi. Una bella espressione, chi lo
nega? Ma è un consiglio dato ad un infelice, perché non
fosse maggiormente infelice. Però, a chi è felice, come tug
vogliono essere, non è né giusto né vero dire: non può
realizzarsi ciò che vuoi. Se infag è felice, tu`o ciò che vuole
può realizzarsi, perché non vuole ciò che non può
realizzarsi. Ma questa condizione non è propria di questa
vita mortale, essa si realizzerà solo quando si accederà
all’immortalità»].
•  Augus8nus, De ciuitate Dei, XIV, 25 [CCSL 48, pp. 448-449, ll. 1-25]; trad.
L. ALICI, Rusconi, Milano 1984, pp. 687-688, leggermente modificata:
•  «A ben considerare, solo chi è felice vive come vuole, e nessuno è felice se
non è giusto. Nemmeno il giusto però potrà vivere come vuole, se non
avrà raggiunto quella condizione in cui non si può assolutamente
conoscere la morte, l’errore, la sofferenza e in cui si è cerZ dell’eternità di
questo stato. Lo esige la natura, che sarà pienamente e perfe`amente
felice solo quando avrà raggiunto ciò che esige. […] Prendiamo il caso di
un uomo che possa vivere come vuole, perché si è imposto a viva forza di
non volere ciò che non può, ma solo ciò che può (come dice Terenzio: “Se
non è più possibile quello che tu vorresZ, cerca di volere quello che è
possibile”): costui potrà essere felice poiché acce`a pazientemente la sua
infelicità? Non c’è dubbio che non si può possedere la vita felice se non la
si ama. Se quindi la si ama e la si possiede, necessariamente la si deve
amare al di sopra di tu`e le altre cose, in quanto tu`o quello che si ama
deve essere amato in vista di essa. Se la si ama quanto essa merita di
essere amata (come può essere felice chi non ama la vita felice quanto
essa merita?), non può essere che amandola non si voglia la sua eternità.
La vita dunque darà felice quando sarà eterna».
•  Augus8nus, De ciuitate Dei, XIX, 4 [CCSL 48, p.
664, ll. 11-18]; trad. L. ALICI, Rusconi, Milano
1984, p. 946, modificata:
•  «QuanZ hanno creduto che il fine del bene e del
male sia in questa vita, ponendo il sommo bene
nel corpo o nell’anima o in entrambi e, per essere
ancora più chiaro, nel piacere o nella virtù o in
entrambi; nel riposo o nella virtù o in entrambi;
nel piacere e nel riposo contemporaneamente o
nella virtù o in entrambi; nei bisogni elementari
della natura o nella virtù o in entrambi, tuU
costoro hanno voluto essere felici in questa vita e
con incredibile vanità procurarsi da soli la
felicità».
•  Augus8nus, De ciuitate Dei, XIX, 4 [CCSL 48, pp. 668-669, ll.
186-202]; trad. L. ALICI, Rusconi, Milano 1984, p. 951,
modificata:
•  «Come può essere felice la vita che ancora non è salva? […]
Come dunque siamo staZ salvaZ nella speranza, così siamo
divenuZ felici nella speranza; come non è ancora presente
la nostra salvezza, così non lo è la nostra felicità, che
a`endiamo nel futuro con pazienza. Siamo infag in mezzo
ai mali che dobbiamo tollerare nella pazienza, sino a
quando raggiungeremo quei beni che ci procureranno gioie
ineffabili e non ci faranno più sopportare niente. Tale
salvezza che si conseguirà nel mondo futuro sarà anche la
felicità suprema. Ques4 filosofi non vogliono credere a
questa felicità, perché non la vedono, e si sforzano di
fabbricarsene una assolutamente falsa, grazie ad una virtù
che è tanto più orgogliosa, quanto più è menzognera».
•  Augus8nus, Retracta8ones, I, 2, ed. A. MUTZENBECHER
[CCSL 57], p. 11,7-15; trad. di U. PIZZANI, NBA 2, Ci`à
Nuova, Roma 1994, pp. 17-19, legg. modificata:
•  «Mi rammarico però di avere in quella sede […]
affermato che durante questa nostra vita la felicità
alberga solo nell’animo del sapiente, qualunque sia la
condizione del suo corpo; affermazione, quest’ulZma,
in contrasto con le parole dell’Apostolo, il quale
manifesta la speranza che la compiuta conoscenza di
Dio, nella forma cioè più alta concessa all’uomo, si avrà
nella vita futura, la sola che possa essere definita felice,
quando anche il corpo, reso incorruUbile e immortale,
sarà soTomesso al suo spirito senza difficoltà o
contrasto».
AgosEno d’Ippona, Enchiridion

•  Dio non vuole che tug si salvino :
•  « Si deve perciò considerare come si sia potuto dire di Dio (poiché anche
questa è parola assolutamente vera dell’Apostolo): Egli vuole che tuU gli
uomini siano salvi (1 Tim 2, 4). Ora, dal momento che non tug lo sono, ed
anzi sono molZ di più quelli che non si salvano, potrebbe sembrare che
non accada quel che Dio vuole che accada, a causa della volontà umana
che si oppone a quella divina. […] Ma in questo modo la volontà divina
sarebbe sopraffa`a da quella degli uomini e Colui che è massimamente
potente non potrebbe compiere ciò che vuole per l’impedimento dovuto
alla resistenza di coloro che sono massimamente deboli. E dov’è allora
quell’onnipotenza in virtù della quale nei cieli e sulla terra Egli compì tu`o
ciò che volle, se veramente avesse voluto raccogliere i figli di
Gerusalemme e non l’ha fa`o? […]
•  Ma quale ampia follia può portare a dire che Dio non possa far volgere al
bene le volontà cagve degli uomini, scegliendo quelle che vuole, quando
e dove vuole? Ma quando lo fa, è la misericordia a guidarlo, mentre
quando non lo fa, è il giudizio […].» (XXIV, 97 – XXV, 98 ; trad. L. Alici,
modificata).

AgosEno d’Ippona, Enchiridion

•  Dio non vuole che tug si salvino :
•  « Quando perciò noi senZamo e leggiamo nelle sacre
Le`ere che è volontà di Dio che tug gli uomini siano
salvi, benché sappiamo con certezza che non tug gli
uomini lo sono, non per questo dobbiamo però
so`rarre alcunché alla volontà di Dio onnipotente.
Dobbiamo piu`osto intendere ciò che sta scri`o: Egli
vuole che tuU gli uomini siano salvi (1 Tim 2, 4), come
se dicesse che nessun uomo è salvato, all’infuori di
quelli che Egli ha voluto salvi; non che non ci sia nessun
uomo all’infuori di chi Egli vuole salvo, ma che nessuno
si salva all’infuori di chi Egli vuole […].» (XXVII, 103 ;
trad. L. Alici).

AgosEno d’Ippona, Enchiridion

•  Dio non vuole che tug si salvino :
•  « Oppure, senza dubbio, è stato de`o: Egli vuole che tuU gli uomini siano salvi, non perché non ci
siano uomini di cui non volesse la salvezza, Egli che non volle compiere miracoli portentosi presso
quei popoli di cui dice che avrebbero già fa`o penitenza, se li avesse compiuZ, ma perché con
l’espressione tuU gli uomini, noi intendiamo l’intero genere umano, in tu`e le differenze in cui
esso si arZcola: re e privaZ, nobili e popolani, altolocaZ e umili, dog e ignoranZ, sani e malaZ,
perspicaci, tardi e sciocchi, ricchi, poveri e benestanZ, maschi e femmine, bambini, ragazzi,
adolescenZ, giovani, adulZ e vecchi; di tu`e le lingue, costumi, mesZeri e professioni; cosZtuiZ in
una varietà incalcolabile di volontà e di coscienze; e in tu`e le altre differenze possibili fra gli
uomini. Quale sarebbe fra quesZ il moZvo per cui Dio non vuole che gli uomini di tu`e le nazioni
siano salvi per mezzo del suo Unigenito e Signore nostro, e cosí faccia, proprio in quanto nella sua
onnipotenza non può volere invano tu`o quel che ha voluto? L’Apostolo infag aveva insegnato a
pregare per tuU gli uomini, aggiungendo in parZcolare per i re e per tuU quelli che stanno al
potere , che si potevano ritenere, nella loro altezzosa superbia terrena, ben lontani dall’umiltà
propria della fede crisZana. Perciò, dopo aver de`o: Questa è cosa buona al cospeTo di Dio, nostro
Salvatore, che cioè si preghi anche per costoro, ha aggiunto subito, per eliminare la disperazione:
Egli vuole che tuU gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità. Evidentemente
Dio ha giudicato cosa buona degnarsi di accordare la salvezza dei grandi per le preghiere degli
umili, come vediamo già realizzato. Anche il Signore ha fa`o ricorso a questo modo di parlare,
quando nel Vangelo ha de`o ai farisei: Prelevate la decima della menta, della ruta e di tuTo il
raccolto. Infag i farisei non prelevavano la decima su qualsiasi prodo`o straniero e su tug i
raccolZ di tug gli stranieri in ogni terra. Come dunque qui tuTo il raccolto indica ogni genere di
raccolto, cosí là con l’espressione tuU gli uomini possiamo intendere ogni genere di uomini. Si può
anche intendere in qualunque altro modo, purché però non siamo costreg a credere che Dio
onnipotente abbia voluto realizzare qualcosa senza riuscirci». (XXVII, 103 ; trad. L. Alici)
Giovanni Scoto (Eriugena)

Il De divina praedes8na8one
«Che altro significa tra`are di filosofia, se non
esporre le regole della vera religione, a`raverso
la quale la causa prima e somma di tu`e le cose,
Dio, è umilmente venerato e razionalmente
invesZgato? Da cui si deduce che la vera filosofia
è la vera religione e, inversamente, la vera
religione è la vera filosofia»
Giovanni Scoto (Eriugena)

Il De divina praedes8na8one
«Sospe`are la natura creatrice capace di miseria
è pura demenza»
Giovanni Scoto (Eriugena)

Il Periphyseon

sono non sono


le cose conoscibili dal senso e le cose che sfuggono alla
dalla razionalità conoscenza (creaturale)
i gradi gerarchici inferiori i gradi gerarchici superiori
rispe`o a quelli superiori rispe`o a quelli inferiori
gli effeg molteplici e sensibili le cause primordiali
le realtà spirituali, conoscibili la materia e le realtà corporee
solo nell’intelligenza
l’uomo nella condizione l’uomo nella condizione
prelapsaria (antecedente al postlapsaria (successiva al
peccato) peccato)
Giovanni Scoto (Eriugena)

Il Periphyseon • La divisione delle nature:

Il procedimento della divisio:
natura ↔ creare

affirma8o ↔ nega8o

ac8o ↔ passio
Giovanni Scoto (Eriugena)

Il Periphyseon
La divisione delle nature:
1.  quella che non è creata e crea (quae non
creatur et creat)
2.  quella che è creata e crea (quae creatur et
creat)
3.  quella che è creata e non crea (quae creatur et
non creat)
4.  quella che non è creata e non crea (quae non
creatur et non creat)
Che cosa significa pensare?
• Alessandro di Afrodisia (II-III secolo)
• TemisEo (IV secolo)
• al-Fārābī
• Ibn Sīnā (Avicenna)
• Ibn Bāğğa (Avempace)
• Ibn Rušd (Averroè):
Epitome (1159)
Commento medio (1172-1181 ; 1173?)
Grande commento (1190)
Intelletto agente

Intelletto possibile Intelletto


[in potenza à abito profetico
o disposizione à in atto à
acquisito]

[sensi interni]
cogitativa

immaginazione rammemorativa
senso comune estimativa

sensi esterni

La psicologia di Avicenna
Ibn Rušd • Grande commento al De
anima, III, comm. 5
I due sogge`

intelligibili in a`o Intelle`o
[intelle`o speculaZvo] agente


immagini intelle`o materiale
[sogge`o per cui [sogge`o per cui gli
gli intelligibili sono veri] intelligibili sono qualcosa]

L’Islam e i movimenE di traduzione
1.  Les conquêtes arabes :
En plus de l’introducZon du papier, la levée des
barrières après les conquêtes arabes entre l’est et
l’ouest de la Mésopotamie eut un effet culturel
extrêmement important : elle unifia des régions et
des peuples qui avaient été soumis à l’hellénisme
pendant un millénaire, depuis Alexandre le Grand,
tandis qu’elle isola poliZquement et
géographiquement les ByzanZnes, c’est-à-dire les
chréZens chalcédoniens de langue grecque.
Ibn Rušd (Averroè)

711 Conquista della penisola iberica
756  emirato omayyade. Affermazione del malikismo
(tradizioni profeEche e ‘consenso’, iğmā‘)
929  trasformazione dell’emirato di Cordova in califfato.
Svolta di ’Abd al-Raḥmān III e al-Ḥakam II. Grande
biblioteca di Cordova
976 morte di al-Ḥakam II. Usurpazione del potere da
parte degli ‘āmiridi.
1031  tramonto del califfato di Cordova e
frammentazione di al-Andalus: reyes de Taifas.
1085 Alfonso VI el Bravo conquista Toledo

Ibn Rušd (Averroè)

1060 gli Almoravidi fondano Marrakesh
1086 gli Almoravidi sconfiggono Alfonso VI nella
baVaglia di al-Zallāqa. La nuova dinasEa condanna
filosofia e teologia (al-Ġazālī). ConfliVo tra tradizione
(naql) e razionalità (‘aql). Ma la filosofia non scompare
del tuVo: Ibn Bāğğa (Avempace, m. 1139)
1125-1126 spedizione di Alfonso I di Aragona ‘el
Batallador’
1126 nascita di Ibn Rušd (Averroè)
1147 gli Almohadi conquistano Marrakesh
1149 gli Almohadi conquistano Cordova
1212 Alfonso VIII di CasEglia sbaraglia gli Almohadi nella
baVaglia di Las Navas de Tolosa

Ibn Rušd (Averroè)

1225-1248 cadono tu` i presidi islamici nella
penisola iberica (Tortosa 1225, Ibiza 1235,
Cordova 1236, Valencia 1245, Siviglia 1248) con
la sola eccezione di Granada

Ibn Rushd [Averroès] (1126-1198)

1126  nascita a Cordova
1167 incontro con Abū Ya‘qūb Yūsuf
1169-1170 giudice a Siviglia
1171  giudice a Cordova
1179  di nuovo giudice a Siviglia
v. 1179-1180 Faṣl al-maqāl (TraTato decisivo)
1180 giudice supremo di Cordova
1182 medico di corte
1184  Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr succede a Abū Ya‘qūb
Yūsuf
1197 Processo per empietà e condanna all’esilio a
Lucena
1198 riabilitazione e morte a Marrakesh
Ibn Rušd (Averroè)

• Prontuario di logica (in 12 sezioni)
• CommenE ad Aristotele:
- Epitomi
- CommenE medi
- Grandi commenE
• Commento (medio) alla Repubblica di Platone
• Epitome dell’Almagesto di Tolomeo


Ibn Rušd (Averroè)

• Colliget (Principî generali della medicina)
• CommenE a Galeno, al Poema sulla medicina
di Avicenna
• QuesEoni di filosofia naturale, psicologia,
medicina
• De substan8a orbis


Ibn Rušd (Averroè)

• Tra@ato decisivo sull’accordo tra la legge
religiosa e la filosofia
• Esposizione dei metodi argomenta8vi circa i
principî della religione
• Incoerenza dell’Incorenza
• L’armonia tra l’opinione dei peripate8ci e quella
dei teologi circa l’esistenza del mondo

• Prontuario di diri@o
• Manuale dell’esperto di diri@o


Averroè, Il tra@ato decisivo [= Faṣl al-maqāl] in
cui si stabilisce la connessione tra la
rivelazione e la filosofia

una fatwā = parere legale (responsum,
teshuvah) nel contesto del fiqh (la
giurisprudenza islamica)
Gli a` umani secondo il fiqh :

proibiE
a` condannaE
riprovevoli

a` permessi indifferenE

raccomandaE
a` prescri`
obbligatori
Finalità, operazioni e metodi della Rivelazione
[pp. 101-103]

Finalità operazioni sulle quali metodi di


si fonda produzione
l’insegnamento dell’assenso
insegnare la scienza teorica

produzione della
rappresentazione
[conceg]
scienza della Legge
(ag esterni e
corporali) dimostraZvo
insegnare la
scienza praZca
produzione
dialegco
asceZsmo o dell’assenso
escatologia (ag [giudizi]
psichici) retorico
Le Epologie di argomenE ‘comuni’ nel Testo rivelato
[pp. 105-107]
(metodi ‘comuni’, cioè retorico e diale`co)


Tipologia Premesse Conclusioni Legi`mità

dell’interpretazione

1 comunenente ammesse (probabili,


opinaZve), ma certe per accidente
proprie nessuna interpretazione è
legigma
2 comunenente ammesse (probabili, simboliche i filosofi possono
opinaZve), ma certe per accidente interpretare le conclusioni

3 comunenente ammesse (probabili, proprie i filosofi possono


opinaZve), ma non certe interpretare le premesse
4 comunenente ammesse (probabili, simboliche i filosofi sono tenuZ a
opinaZve), ma non certe interpretare le premesse e le
conclusioni ; i semplici
credenE sono tenuZ ad
a`enersi al senso leVerale
Una triparEzione sociale e epistemologica :

la ‘massa’ (credenE e senso leVerale assenso retorico
praEcanE che non
conoscono il metodo
(‘prossimo’, ‘ovvio’)
della Rivelazione
dimostraEvo)

i ‘teologi’ interpretazione assenso diale`co
(che non possiedono il allegorica arbitraria
metodo dimostraEvo) e incontrollabile

i filosofi (l’élite che senso ‘remoto’ o assenso fondato


possiede il metodo profondo della sulla certezza
dimostraEvo) Rivelazione dimostraEva

Explicit