El ente y la esencia (español-latín)

(Texto latino según la Edición Leonina, tom. XLIII,

369-381).
PRÓLOGO

CAPÍTULO I [Significado de ente y esencia]

CAPÍTULO II [La esencia de las sustancias compuestas]

CAPÍTULO III [La esencia y los universales]

CAPÍTULO IV [La esencia de las sustancias simples]

CAPÍTULO V [Los tres modos de realidad de la esencia]

CAPÍTULO VI [La esencia de los accidentes]

PRÓLOGO PROLOGVS

Puesto que «un pequeño error en el principio se

Quia paruus error in principio magnus est in
hace grande al final», como afirma el Filósofo
fine secundum Philosophum in I Celi et
en el primer libro Del cielo y del mundo[1], y el
mundi, ens autem et essentia sunt que
ente y la esencia son los primeros conceptos
primo intellectu concipiuntur, ut dicit
del entendimiento, como dice Avicena en el
Auicenna in principio sue Methaphisice,
libro primero de su Metafísica[2], por eso, a fin
ideo ne ex eorum ignorantia errare
de que no caigamos en el error por ignorarlos,
contingat, ad horum difficultatem
con el propósito de superar la dificultad que
aperiendam dicendum est quid nomine
implican, vamos a tratar del significado de los
essentie et entis significetur, et quomodo in
términos esencia y ente, y de cómo se
diuersis inueniatur, et quomodo se habeat
encuentran en las diversas cosas, y cómo se
ad intentiones logicas, scilicet genus,
relacionan con las intenciones lógicas, a saber,
speciem et differentiam.
con el género, la especie y la diferencia.

Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el

Quia uero ex compositis simplicium cogni-
conocimiento de las cosas simples por medio
tionem accipere debemus et ex
de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo
posterioribus in priora deuenire, ut a
que es primero desde lo que es posterior, de
facilioribus incipientes conuenientior fiat
modo que partiendo de lo que nos es más fácil,
la enseñanza nos resulte más apropiada, por
esto tenemos que partir del significado del ente
para lograr el significado de la esencia.
CAPÍTULO I
Hay que saber que, como dice el Filósofo en el
libro V de la Metafísica[3], el ente per se oen
sentido propio, se dice de dos modos, uno, el
que se divide en las diez categorías, otro, el que
significa la verdad de las proposiciones. La
diferencia entre ambos está en esto, que
gracias al modo segundo se puede llamar ente
todo aquello acerca del cual se pueda formar
una proposición afirmativa, aunque esto no
ponga nada en la realidad; de este modo se
dicen entes las privaciones y las negaciones: y
así decimos que la afirmación se opone a la
negación, y que la ceguera está en el ojo. En
cambio, según el modo primero no puede
decirse ente sino aquello que pone algo en la
realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes
no son entes según el primer modo.
En consecuencia el término esencia no se toma
del ente entendido según el modo segundo,
porque conforme a este modo se llaman entes
algunas cosas que no tienen esencia, como
resulta evidente en las privaciones; sino que se
toma la esencia del ente dicho en el modo
primero. Por ello el Comentador dice, glosando
ese mismo texto, que «el ente dicho según el
modo primero significa la sustancia de la
cosa»[4]. Y puesto que, como ya se ha
observado, el ente dicho de este modo se
divide en las diez categorías, se sigue que la
esencia significa algo común a todas las
naturalezas por las cuales los diversos entes e
clasifican en diversos géneros y especies, al
disciplina, ideo ex significatione entis ad
significationem essentie procedendum est.
CAPITVLVM I
Sciendum est igitur quod, sicut in V
Methaphisice Philosophus dicit, ens per se
dupliciter dicitur: uno modo quod diuiditur
per decem genera, alio modo quod
significat propositionum ueritatem. Horum
autem differentia est quia secundo modo
potest dici ens omne illud de quo affirmatiua
propositio formari potest, etiam si illud in re
nichil ponat; per quem modum priuationes
et negationes entia dicuntur: dicimus enim
quod affirmatio est opposita negationi, et
quod cecitas est in oculo. Sed primo modo
non potest dici ens nisi quod aliquid in re
ponit; unde primo modo cecitas et
huiusmodi non sunt entia.
Nomen igitur essentie non sumitur ab ente
secundo modo dicto: aliqua enim hoc modo
dicuntur entia que essentiam non habent,
ut patet in priuationibus; sed sumitur
essentia ab ente primo modo dicto. Vnde
Commentator in eodem loco dicit quod ens
primo modo dictum est quod significat
essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens
hoc modo dictum diuiditur per decem
genera, oportet ut essentia significet aliquid
commune omnibus naturis per quas
diuersa entia in diuersis generibus et
speciebus collocantur, sicut humanitas est
essentia hominis, et sic de aliis.
modo como la humanidad es la esencia del
hombre, y así en los demás casos.

Y porque aquello por lo que una cosa se

Et quia illud per quod res constituitur in
constituye en su propio género o especie, es lo
proprio genere uel specie est hoc quod
que se significa por la definición, la cual indica
significatur per diffinitionem indicantem
lo que es cada cosa, el quid de la misma, el
quid est res, inde est quod nomen essentie
término esencia ha sido intercambiado por los
a philosophis in nomen quiditatis mutatur;
filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que
et hoc est etiam quod Philosophus
con frecuencia[5] el Filósofo llama «el ser
frequenter nominat quod quid erat esse, id
aquello que era», es decir, aquello por lo cual
est hoc per quod aliquid habet esse quid.
una cosa es tal cosa. También se dice forma,
Dicitur etiam forma, secundum quod per
en el sentido en que por la forma, como dice
formam significatur certitudo uniuscuiusque
Avicena en el libro segundo de su Metafísica[6],
rei, ut dicit Auicenna in II Methaphisice sue.
se significa la «certeza de cada cosa». Con otro
Hoc etiam alio nomine natura dicitur,
nombre se llama naturaleza, tomando esté
accipiendo naturam secundum primum
nombre según el primero de los cuatro que
modum illorum quatuor quod Boetius in
distingue Boecio en el tratado De las dos
libro De duabus naturis assignat:
naturalezas[7], es decir, en cuanto se dice
secundum scilicet quod natura dicitur omne
naturaleza todo aquello que puede ser
illud quod intellectu quoquo modo capi
concebido de algún modo por el entendimiento.
potest, non enim res est intelligibilis nisi per
Pues una cosa no es inteligible sino por su
diffinitionem et essentiam suam; et sic
definición y su esencia: y así también dice el
etiam Philosophus dicit in V Methaphisice
Filósofo en el libro V de la Metafísica[8] que toda
quod omnis substantia est natura. Tamen
sustancia es naturaleza. Sin embargo el
nomen nature hoc modo sumpte uidetur
término naturaleza tomada de este modo
significare essentiam rei secundum quod
parece significar la esencia de la cosa en
habet ordinem ad propriam operationem
cuanto está ordenada a su operación propia, ya
rei, cum nulla res propria operatione
que ninguna cosa está privada de su propia
destituatur; quiditatis uero nomen sumitur
operación. El nombre de quiddidad se toma de
ex hoc quod per diffinitionem significatur.
lo significado por la definición, en cambio el
Sed essentia dicitur secundum quod per
nombre de esenciase dice según que por ella y
eam et in ea ens habet esse.
en ella el ente tiene el ser tal.

Mas porque el ente de modo absoluto y Sed quia ens absolute et primo dicitur de
primario se dice de las sustancias, y substantiis, et per posterius et quasi
secundariamente y sólo en cierto modo de los secundum quid de accidentibus, inde est
accidentes, se sigue que la esencia se da con quod etiam essentia proprie et uere est in
propiedad y en verdad en las sustancias, en
cambio en los accidentes se encuentra sólo en
cierto modo y relativamente. Por otra parte,
algunas sustancias son simples, mientras que
otras son compuestas, y en ambas se da la
esencia, pero de un modo más verdadero y
noble en las simples, porque tienen un ser más
noble, y son causa de las compuestas, al
menos la sustancia primera y simple, que es
Dios. Pero puesto que las esencias de esas
sustancias están para nosotros más ocultas, es
preciso comenzar por las esencias de las
sustancias compuestas, a fin de que partiendo
de lo que es más fácil nos resulte más
adecuada la instrucción.
CAPÍTULO II
En las sustancias compuestas son patentes la
materia y la forma, como en el hombre el alma
y el cuerpo. Pero no se puede decir que sólo
uno de ambos elementos sea la esencia. Es
claro que la materia sola no es la esencia, por
cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y
resulta ordenada en el género y la especie;
pero la materia no es el principio del
conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica
en una especie o género; pues esto resulta de
aquel principio por el cual algo está en acto. Ni
tampoco se puede decir esencia la sola forma
de la sustancia compuesta, por más que
algunos se empeñen en sostenerlo. En efecto,
de todo lo que hemos dicho resulta evidente
que la esencia es aquello que viene significado
por la definición de la cosa. Pero la definición
de las sustancias naturales no contiene sólo la
forma, sino también la materia, pues de no ser
así no habría diferencia entre las definiciones
substantiis, sed in accidentibus est
quodammodo et secundum quid.
Substantiarum uero quedam sunt simplices
et quedam composite, et in utrisque est
essentia; sed in simplicibus ueriori et
nobiliori modo, secundum quod etiam esse
nobilius habent: sunt enim causa eorum
que composita sunt, ad minus substantia
prima simplex que Deus est. Sed quia
illarum substantiarum essentie sunt nobis
magis occulte, ideo ab essentiis
substantiarum compositarum incipiendum
est, ut a facilioribus conuenientior fiat
disciplina.
CAPITVLVM II
In substantiis igitur compositis forma et
materia nota est, ut in homine anima et
corpus. Non autem potest dici quod alterum
eorum tantum essentia esse dicatur. Quod
enim materia sola rei non sit essentia,
planum est, quia res per essentiam suam et
cognoscibilis est, et in specie ordinatur uel
genere; sed materia neque cognitionis
principium est, neque secundum eam
aliquid ad genus uel speciem determinatur,
sed secundum id quod aliquid actu est.
Neque etiam forma tantum essentia
substantie composite dici potest, quamuis
hoc quidam asserere conentur. Ex hiis
enim que dicta sunt patet quod essentia est
illud quod per diffinitionem rei significatur;
diffinitio autem substantiarum naturalium
non tantum formam continet sed etiam
materiam, aliter enim diffinitiones naturales
et mathematice non differrent. Nec potest
naturales y las matemáticas. Ni tampoco puede
decirse que en la definición de las sustancias
naturales la materia se ponga como un añadido
a su esencia, o una realidad fuera de su
esencia, puesto que este modo de definición es
el que corresponde a los accidentes, que no
tienen esencia perfecta, y por ello se requiere
que en su definición entre el sujeto, que está
fuera de su género. Por tanto resulta evidente
que la esencia comprende la materia y la forma.
Tampoco se puede decir que la esencia
signifique la relación que se da entre la materia
y la forma, o algo sobreañadido a las mismas,
porque esto sería necesariamente un
accidente, o algo extraño a la cosa, y por él la
cosa no sería conocida, cosas todas que
convienen a la esencia. Pues por la forma, en
cuanto acto de la materia, la materia llega a ser
ente en acto, y algo determinado. Por tanto,
todo aquello que sobreviene no da a la materia
el ser en acto simplemente, sino el ser en acto
de tal modo, como acontece con los accidentes,
y así la blancura hace a algo blanco en acto.
Por ello cuando se adquiere tal forma, no se
dice que algo haya sido engendrado
simplemente, sino sólo de modo accidental.
Resulta por tanto que el término esencia
aplicado a las sustancias completas significa lo
que está compuesto de materia y forma. Y
concuerda con esta posición la palabra de
Boecio y el comentario a los Predicamentos[9],
donde dice que ousia significa el compuesto,
pues ousia para los griegos tiene el mismo
significado que esencia para nosotros, como él
dici quod materia in diffinitione substantie
naturalis ponatur sicut additum essentie
eius uel ens extra essentiam eius, quia hic
modus diffinitionum proprius est
accidentibus, que perfectam essentiam non
habent; unde oportet quod in diffinitione
sua subiectum recipiant, quod est extra
genus eorum. Patet ergo quod essentia
comprehendit et materiam et formam.
Non autem potest dici quod essentia
significet relationem que est inter materiam
et formam, uel aliquid superadditum ipsis,
quia hoc de necessitate esset accidens et
extraneum a re, nec per eam res
cognosceretur: que omnia essentie
conueniunt. Per formam enim, que est
actus materie, materia efficitur ens actu et
hoc aliquid; unde illud quod superaduenit
non dat esse actu simpliciter materie, sed
esse actu tale, sicut etiam accidentia
faciunt, ut albedo facit actu album. Vnde et
quando talis forma acquiritur, non dicitur
generari simpliciter sed secundum quid.
Relinquitur ergo quod nomen essentie in
substantiis compositis significat id quod ex
materia et forma compositum est. Et huic
consonat uerbum Boetii in commento
Predicamentorum, ubi dicit quod usya
significat compositum; usya enim apud
Grecos idem est quod essentia apud nos,
ut ipsemet dicit in libro De duabus naturis.
mismo dice en el libro sobre Las dos
naturalezas. También Avicena dice[10] que la
quiddidad de las sustancias compuestas es la
misma composición de forma y materia.
También el Comentador en el libro VII de
la Metafísica dice[11]: La naturaleza que tienen
las especies de las cosas sometidas a la
generación es algo medio, esto es, compuesto
de materia y forma. Con esto está de acuerdo
también la razón, porque el ser de las
sustancias compuestas no es sólo de la forma,
ni sólo de la materia, sino del mismo
compuesto; por todo lo cual la esencia es
aquello según lo cual se dice que una cosa es.
Por ello se requiere que la esencia por la cual
una cosa es denominada ente, no sea sólo la
forma, ni sólo la materia, sino ambas a la vez,
aunque sólo la forma sea la causa de ser tal.
De hecho, observamos que las cosas
constituidas por diversos principios, no se
designan por uno solo de ellos, sino por un
término que los comprenda a todos, como
acontece en los sabores, en los cuales la
dulzura es causada por la acción del principio
cálido que disuelve lo húmedo y auitg1e de este
modo el calor sea la causa de la dulzura, el
cuerpo no viene designado dulce por el calor,
sino por el sabor que abraza lo cálido y lo
húmedo.
Pero, dado que el principio de individuación es
la materia, tal vez de esto pudiera concluirse
que la esencia que incluye en sí al mismo
tiempo la materia y la forma, sea la materia
particular y no universal: de lo cual se seguiría
que los universales carecerían de definición,
dado que la esencia es lo que se significa por
la misma. Y por ello hay que saber que el
Auicenna etiam dicit quod quiditas substan-
tiarum compositarum est ipsa compositio
forme et materie. Commentator etiam dicit
super VII Methaphisice « Natura quam
habent species in rebus generabilibus est
aliquod medium, id est compositum ex
materia et forma ». Huic etiam ratio
concordat, quia esse substantie composite
non est tantum forme neque tantum
materie, sed ipsius compositi; essentia
autem est secundum quam res esse dicitur:
unde oportet ut essentia qua res
denominatur ens non tantum sit forma,
neque tantum materia, sed utrumque,
quamuis huiusmodi esse suo modo sola
forma sit causa. Sic enim in valiis uidemus
que ex pluribus principiis constituuntur,
quod res non denominatur ex altero illorum
principiorum tantum, sed ab eo quod
utrumque complectitur: ut patet in
saporibus, quia ex actione calidi digerentis
humidum causatur dulcedo, et quamuis hoc
modo calor sit causa dulcedinis, non tamen
denominatur corpus dulce calore sed
sapore qui calidum et humidum
complectitur.
Sed quia indiuiduationis principium materia
est, ex hoc forte uideretur sequi quod
essentia, que materiam in se complectitur
simul et formam, sit tantum particularis et
non uniuersalis: ex quo sequeretur quod
uniuersalia diffinitionem non haberent, si
essentia est id quod per diffinitionem
significatur. Et ideo sciendum est quod
principio de individuación no es la materia materia non quolibet modo accepta est
tomada de cualquier modo, sino sólo la materia indiuiduationis principium, sed solum
signada. Y llamo materia signada aquella que materia signata; et dico materiam signatam
se considera bajo determinadas dimensiones. que sub determinatis dimensionibus
Ahora bien, esta materia no se pone en la consideratur. Hec autem materia in
definición del hombre en cuanto hombre, pero diffinitione que est hominis in quantum est
habría que ponerla en la definición de Sócrates, homo non ponitur, sed poneretur in
si Sócrates tuviera una definición. Porque en la diffinitione Sortis si Sortes diffinitionem
definición del hombre no se incluye este hueso haberet. In diffinitione autem hominis
y esta carne, sino el hueso y la carne en ponitur materia non signata: non enim in
absoluto, que son la materia no signada del diffinitione hominis ponitur hoc os et hec
hombre. caro, sed os et caro absolute que sunt
materia hominis non signata.

Así, por tanto, resulta evidente que la esencia Sic ergo patet quod essentia hominis et
del hombre y la esencia de Sócrates no se essentia Sortis non differt nisi secundum
diferencian sino como lo no signado y lo signatum et non signatum; unde
signado, por lo cual el Comentador en el libro Commentator dicit super VII Methaphisice
VII de la Metafísica dice[12] que Sócrates no es « Sortes nichil aliud est quam animalitas et
sino la animalidad y la racionalidad, que son su rationalitas, que sunt quiditas eius ». Sic
quiddidad. De modo análogo, la esencia del etiam essentia generis et speciei
género y la esencia de la especie difieren como secundum signatum et non signatum
lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro differunt, quamuis alius modus
caso se da un modo diverso de signación; designationis sit utrobique quia designatio
porque la designación del individuo respecto a indiuidui respectu speciei est per materiam
la especie se realiza mediante la materia determinatam dimensionibus, designatio
determinada por las dimensiones, en cambio la autem speciei respectu generis est per
designación de la especie en relación con el differentiam constitutiuam que ex forma rei
género se obtiene mediante la diferencia sumitur. Hec autem determinatio uel
constitutiva que procede de la forma de la cosa. designatio que est in specie respectu
Pero esta determinación o designación que se generis, non est per aliquid in essentia
da en la especie en relación con el género, no speciei existens quod nullo modo in
es por algo existente en la esencia de la essentia generis sit; immo quicquid est in
especie que no se encuentre de algún modo en specie est etiam in genere ut non
la esencia del género, por cuanto todo lo que se determinatum. Si enim animal non esset
encuentra en la especie se da también, como totum quod est homo sed pars eius, non
indeterminado, en el género. En efecto, si predicaretur de eo, cum nulla pars
animal no fuese todo lo que es hombre, sino integralis de suo toto predicetur.
sólo una parte, no se podría predicar de él,
puesto que ninguna parte integral se predica de
su todo.
Cómo acontezca esto se puede ver si se
examina cómo difiere el cuerpo según que se
toma como parte del animal, y según que se
toma como género, puesto que no puede ser
género del mismo modo que es parte integral.
En efecto, el término cuerpo se puede tomar de
muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se
piensa en el género de sustancia, se llama así
por el hecho de que tiene una tal naturaleza que
permite designar en ella las tres dimensiones; y
a su vez las tres dimensiones designadas son
el cuerpo que está en el género de la cantidad.
Ahora bien, acontece en la realidad que aquello
que tiene una perfección, pueda llegar a poseer
otra perfección ulterior, como resulta claro en el
hombre, que además de tener la naturaleza
sensitiva, tiene también la intelectva. De modo
análogo, también por encima de esa perfección
consistente entender una forma tal que permite
designar las tres dimensiones, se pueda añadir
otra perfección, como la vida o algo semejante.
Por tanto, este término ‘cuerpo’ puede significar
una realidad que posee una forma de tal
condición que implica la designabilidad de las
tres dimensiones de modo exclusivo, es decir
que de esa forma no se sigue ninguna
perfección ulterior, y cuando se le añade alguna
otra cosa, es fuera de la designación del cuerpo
así considerado; y de este modo, cuerpo será
una parte integral y material del animal; y así el
alma será algo que queda fuera del alcance de
lo significado con el término cuerpo, y será algo
sobreañadido al mismo cuerpo, de modo que
Hoc autem quomodo contingat uideri
poterit, si inspiciatur qualiter differt corpus
secundum quod ponitur pars animalis, et
secundum quod ponitur genus; non enim
potest esse eo modo genus quo est pars
integralis. Hoc igitur nomen quod est
corpus multipliciter accipi potest. Corpus
enim secundum quod est in genere
substantie dicitur ex eo quod habet talem
naturam ut in eo possint designari tres
dimensiones; ipse enim tres dimensiones
designate sunt corpus quod est in genere
quantitatis. Contingit autem in rebus ut
quod habet unam perfectionem, ad
ulteriorem etiam perfectionem pertingat;
sicut patet in homine, qui et naturam
sensitiuam habet, et ulterius intellectiuam.
Similiter etiam et super hanc perfectionem
que est habere talem formam ut in ea
possint tres dimensiones designari, potest
alia perfectio adiungi, ut uita uel aliquid
huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus
significare rem quandam que habet talem
formam ex qua sequitur in ipsa
designabilitas trium dimensionum, cum
precisione: ut scilicet ex illa forma nulla
ulterior perfectio sequatur, sed si quid aliud
superadditur, sit preter significationem
corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit
integralis et materialis pars animalis: quia
sic anima erit preter id quod significatum est
nomine corporis, et erit superueniens ipsi
corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet
de esos mismos dos, a saber, del alma y del
cuerpo, como partes, se constituye el animal.
Este término «cuerpo» puede ser tomado
también de modo que signifique una cosa que
tiene tal forma, de la cual se pueden designar
las tres dimensiones, cualquiera que sea esa
forma, tanto si de ella puede proceder otra
perfección ulterior, como si no; y en este caso
cuerpo significa el género de animal, ya que en
animal nada se puede pensar que no esté
incluido implícitamente en el cuerpo. En efecto,
el alma no es una forma diversa de aquella por
la que podían designarse las tres dimensiones
en una cierta realidad; y por ello cuando se
decía que «cuerpo es lo que tiene tal forma de
la cual pueden designarse tres dimensiones»,
se entendía una forma cualquiera, ya sea el
alma, ya sea la petreidad, ya sea cualquiera
otra forma. Y así la forma del animal está
contenida de modo implícito en la forma de
cuerpo, en cuanto el cuerpo es su género.
Y tal es también la relación de animal respecto
a hombre. En efecto, si animal significase sólo
una realidad que posee una tal perfección que
la hace capaz de sentir y de moverse mediante
un principio que existe en ella, con exclusión de
otra perfección, en ese caso, cualquier otra
perfección sobreañadida, se relacionaría con el
animal como si fuera una parte y no como
contenida implícitamente en la noción de
animal, y de este modo, animal no sería género;
porque es género en cuanto significa una cosa
de cuya forma puede resultar la sensación y el
movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya
sea sólo alma sensitiva, ya sea sensitiva y
racional a la vez.
anima et corpore, sicut ex partibus
constituetur animal.
Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo
accipi ut significet rem quandam que habet
talem formam ex qua tres dimensiones in
ea possunt designari, quecumque forma sit
illa, siue ex ea possit prouenire aliqua
ulterior perfectio, siue non; et hoc modo
corpus erit genus animalis, quia in animali
nichil erit accipere quod non implicite in
corpore contineatur. Non enim anima est
alia forma ab illa per quam in re illa poterant
designari tres dimensiones; et ideo cum
dicebatur quod ‘ corpus est quod habet
talem formam ex qua possunt designari
tres dimensiones in eo intelligebatur
quecumque forma esset: siue anima, siue
lapideitas, siue quecumque alia. Et sic
forma animalis implicite in forma corporis
continetur, prout corpus est genus eius.
Et talis est etiam habitudo animalis ad
hominem. Si enim animal nominaret tantum
rem quandam que habet talem
perfectionem ut possit sentire et moueri per
principium in ipso existens, cum precisione
alterius perfectionis, tunc quecumque alia
perfectio ulterior superueniret haberet se
ad animal per modum compartis, et non
sicut implicite contenta in ratione animalis:
et sic animal non esset genus. Sed est
genus secundum quod significat rem
quandam ex cuius forma potest prouenire
sensus et motus, quecumque sit illa forma:
siue sit anima sensibilis tantum, siue
sensibilis et rationalis simul.
Por consiguiente, el género significa de modo
Sic ergo genus significat indeterminate
indeterminado todo cuanto hay en la especie,
totum id quod est in specie, non enim
pues significa sólo la materia. De modo
significat tantum materiam. Similiter etiam
análogo, también la diferencia significa el todo
et differentia significat totum, et non
y no significa sólo la forma, y también la
significat tantum formam; et etiam diffinitio
definición significa el todo, y del mismo modo la
significat totum, uel etiam species. Sed
especie. Pero lo hacen de modo diverso;
tamen diuersimode: quia genus significat
porque el género significa el todo como una
totum ut quedam denominatio determinans
denominación que determina aquello que es
id quod est materiale in re sine
material en la cosa sin la determinación de la
determinatione proprie forme, unde genus
propia forma; por lo cual el género se toma de
sumitur ex materia — quamuis non sit
la materia, aunque no sea materia; por tanto
materia —; ut patet quia corpus dicitur ex
está claro que cuerpo se dice por el hecho que
hoc quod habet talem perfectionem ut
tiene una tal perfección que en ella se puedan
possint in eo designari tres dimensiones,
designar las tres dimensiones; y esta
que quidem perfectio est materialiter se
perfección es material con relación a una
habens ad ulteriorem perfectionem.
perfección ulterior. En cambio, la diferencia es
Differentia uero e conuerso est sicut
como una determinación tomada de una
quedam denominatio a forma determinata
determinada forma, sin que en su primer
sumpta, preter hoc quod de primo intellectu
concepto implique materia determinada, como
eius sit materia determinata; ut patet cum
es claro cuando algo se dice animado, es decir
dicitur animatum, scilicet illud quod habet
que tiene alma, pero no se determina lo que es,
animam, non enim determinatur quid sit,
si es cuerpo o es otra cosa. Por ello dice
utrum corpus uel aliquid aliud: unde dicit
Avicena[13] que el género no está contenido en
Auicenna quod genus non intelligitur in
la diferencia como parte de la esencia, sino sólo
differentia sicut pars essentie eius, sed
como ente extraño a su esencia: algo así como
solum sicut ens extra essentiam, sicut
el sujeto respecto al concepto de las pasiones
etiam subiectum est de intellectu
o propiedades; y por esto, hablando con
passionum. Et ideo etiam genus .non
precisión, el género no se predica de la
predicatur de differentia per se loquendo, ut
diferencia, como dice el Filósofo en el libro III
dicit Philosophus in III Methaphisice et in IV
de la Metafísica y en el IV de los Tópicos[14], a
Topicorum, nisi forte sicut subiectum
no ser quizá como el sujeto se predica de la
predicatur de passione. Sed diffinitio uel
pasión. Pero la definición o la especie
species comprehendit utrumque, scilicet
comprende entrambos, es decir una materia
determinatam materiam quam designat
determinada designada por el nombre de
nomen generis, et determinatam formam
género y una forma determinada designada por
quam designat nomen differentie.
el nombre de la diferencia.
Por todo ello resulta patente el motivo por el
cual el género, la especie y la diferencia se
relacionan proporcionalmente con la materia, la
forma y el compuesto en la naturaleza, aunque
no se identifiquen con ellos; porque ni el género
es la materia, sino que está tomado de la
materia como significando el todo. Por eso
decimos que el hombre es un animal racional,
y no decimos que consta de animal y de
racional, como decimos que consta de alma y
de cuerpo. En efecto, se dice que el hombre
consta de alma y cuerpo, como una cosa
tercera constituida de dos cosas, y que no es
ninguna de ellas, porque el hombre no es el
alma, ni el cuerpo. Pero cuando se dice que en
cierto modo está constituido de animal y de
racional, no se entiende como una tercera cosa
de dos cosas, sino como un tercer concepto
que resulta de dos conceptos. De hecho el
concepto de animal expresa la naturaleza de la
cosa sin determinación de una forma especial
que designe la naturaleza de la cosa, por lo que
es material respecto a la perfección última. El
concepto de esta diferencia de racional
consiste en la determinación de una forma
especial; de estos dos conceptos se forma el
concepto de especie o de definición. Y por ello,
del mismo modo que una cosa constituida de
otras no recibe como predicados las cosas de
las cuales está constituida, así tampoco el
concepto recibe como predicados aquellos
conceptos de los cuales resulta: pues no
decimos que la definición sea el género o la
diferencia.
Ahora bien, aunque el género signifique la
esencia integral de la especie, sin embargo no
es preciso que las diversas especies que tienen
Et ex hoc patet ratio quare genus, species
et differentia se habent proportionaliter ad
materiam et formam et compositum in
natura, quamuis non sint idem quod illa:
quia neque genus est materia, sed a
materia sumptum ut significans totum;
neque differentia forma, sed a forma
sumpta ut significans totum. Vnde dicimus
hominem esse animal rationale, et non ex
animali et rationali sicut dicimus eum esse
ex anima et corpore: ex anima enim et
corpore dicitur esse homo sicut ex duabus
rebus quedam res tertia constituta que
neutra illarum est, homo enim neque est
anima neque corpus. Sed si homo aliquo
modo ex animali et rationali esse dicatur,
non erit sicut res tertia ex duabus rebus,
sed sicut intellectus tertius ex duobus
intellectibus. Intellectus enim animalis est
sine determinatione specialis forme,
exprimens naturam rei ab eo quod est
materiale respectu ultime perfectionis;
intellectus autem huius differentie rationalis
consistit in determinatione forme specialis:
ex quibus duobus intellectibus constituitur
intellectus speciei uel diffinitionis. Et ideo
sicut res constituta ex aliquibus non recipit
predicationem earum rerum ex quibus
constituitur, ita nec intellectus recipit
predicationem eorum intellectuum ex
quibus constituitur: non enim dicimus quod
diffinitio sit genus aut differentia.
Quamuis autem genus significet totam
essentiam speciei, non tamen oportet ut
diuersarum specierum quarum est idem
el mismo género tengan una esencia única;
puesto que la unidad del género deriva de la
misma indeterminación o indiferencia; pero no
de tal modo que aquello que viene designado
mediante el género sea una naturaleza
numéricamente una en las diversas especies, a
la cual se añade otra cosa que es la diferencia
que lo determina, como la forma determina la
materia que es numéricamente una, sino
porque el género significa una forma
cualquiera, pero no determinadamente esta o
aquella que viene expresada de modo
determinado por la diferencia y que no es
diversa de la que venía significada
indeterminadamente por el género. Y por ello
afirma el Comentador en el libro XI de
la Metafísica[15] que la materia prima se dice
una por la remoción de todas las formas, pero
el género se dice uno por la comunidad de la
forma significada. Por ello es evidente que por
la adición de la diferencia, suprimida aquella
indeterminación, que era la causa de la unidad
del género, las especies permanecen diversas
por esencia.
Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza
de la especie es indeterminada respecto al
individuo, como la naturaleza del género
respecto a la especie, se sigue, que así como
lo que es género en cuanto se predica de las
especies, incluye en su significado, aunque sea
indistintamente, todo cuanto se encuentra
determinadamente en la especie; así también
todo cuanto hay en la especie en cuanto se
predica del individuo tiene que significar todo
cuanto está esencialmente en el individuo,
aunque indistintamente. Y de este modo la
esencia de la especie está significada en el
genus, sit una essentia, quia unitas generis
ex ipsa indeterminatione uel indifferentia
procedit. Non autem ita quod illud quod
significatur per genus sit una natura
numero in diuersis speciebus, cui
superueniat res alia que sit differentia
determinans ipsum, sicut forma determinat
materiam que est una numero; sed quia
genus significat aliquam formam — non
tamen determinate hanc uel illam —, quam
determinate differentia exprimit, que non
est alia quam illa que indeterminate
significabatur per genus. Et ideo dicit
Commentator in XI Methaphisice quod
materia prima dicitur una per remotionem
omnium formarum, sed genus dicitur unum
per communitatem forme significate. Vnde
patet quod per additionem differentie
remota illa indeterminatione que erat causa
unitatis generis, remanent species per
essentiam diuerse.
Et quia, ut dictum est, natura speciei est
indeterminata respectu indiuidui sicut
natura generis respectu speciei: inde est
quod, sicut id quod est genus prout
predicabatur de specie implicabat in sua
significatione, quamuis indistincte, totum
quod determinate est in specie, ita etiam et
id quod est species secundum quod
predicatur de indiuiduo oportet quod
significet totum id quod est essentialiter in
indiuiduo, licet indistincte. Et hoc modo
essentia speciei significatur nomine
hominis, unde homo de Sorte predicatur. Si
término hombre, por eso hombre se predica de
Sócrates. Pero si la naturaleza de la especie
viene significada con la exclusión de la materia
signada, que es el principio de individuación,
entonces se comporta como a modo de parte;
y de este modo viene significada con el término
de humanidad; pues humanidad significa
aquello por lo cual el hombre es hombre. Por
consiguiente, puesto que la humanidad en su
concepto incluye sólo aquello por lo que el
hombre es hombre, es evidente que la materia
designada se excluye de su significación, o se
prescinde de ella, y puesto que la parte no se
predica del todo, se sigue que la humanidad no
se predica ni del hombre ni de Sócrates. Por
eso dice Avicena[16] que la quiddidad del
compuesto no es el mismo compuesto del cual
es la quiddidad, aunque también sea
compuesta la misma quiddidad; como la
humanidad, aunque sea compuesta, sin
embargo no es el hombre, y tiene que ser
recibida en algo que es la materia signada.
autem significetur natura speciei cum
precisione materie designate que est
principium indiuiduationis, sic se habebit
per modum partis; et hoc modo significatur
nomine humanitatis, humanitas enim
significat id unde homo est homo. Materia
autem designata non est id unde homo est
homo, et ita nullo modo continetur inter illa
ex quibus homo habet quod sit homo. Cum
ergo humanitas in suo intellectu includat
tantum ea ex quibus homo habet quod est
homo, patet quod a significatione excluditur
uel preciditur materia designata; et quia
pars non predicatur de toto, inde est quod
humanitas nec de homine nec de Sorte
predicatur. Vnde dicit Auicenna quod
quiditas compositi non est ipsum
compositum cuius est quiditas, quamuis
etiam ipsa quiditas sit composita; sicut
humanitas, licet sit composita, non est
homo: immo oportet quod sit recepta in
aliquo quod est materia designata.

Pero, como ya se ha dicho, la designación de la

Sed quia, ut dictum est, designatio speciei
especie en relación con el género se realiza
respectu generis est per formam,
mediante las formas, y la designación del
designatio autem indiuidui respectu speciei
individuo en relación con la especie se obtiene
est per materiam, ideo oportet ut nomen
mediante la materia, por esto es preciso que el
significans id unde natura generis sumitur,
término que significa aquello de lo cual se toma
cum precisione forme determinate
la naturaleza del género con exclusión de la
perficientis speciem, significet partem
forma determinada que perfecciona la especie,
materialem totius, sicut corpus est pars
signifique la parte material del todo, como el
materialis hominis; nomen autem
cuerpo es la parte material del hombre; en
significans id unde sumitur natura speciei,
cambio el término que significa aquello de lo
cual se toma la naturaleza de la especie, con
exclusión de la materia signada, significa la
parte formal; y por ello la humanidad viene
significada como una forma, y se dice que es la
forma del todo, no como añadida a las partes
esenciales, es decir a la forma y a la materia,
como la forma de la casa viene sobreañadida a
sus partes integrales, sino, más bien, la forma
que es el todo, que abraza la forma y la materia,
con exclusión, sin embargo, de aquello
mediante lo cual viene designada naturalmente
la materia.
Por consiguiente resulta claro que la esencia
del hombre viene significada por este término,
hombre, y por este término, humanidad, pero
de modos diversos, como queda dicho, porque
el término hombre la significa como un todo, a
saber, en cuanto no excluye la designación de
la materia, sino que la contiene de modo
implícito e indistinto, como queda dicho que el
género contiene la diferencia; y por ello este
término hombre se predica de los individuos. En
cambio este término humanidad la significa
como parte, puesto que no incluye en su
significado sino aquello que pertenece al
hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinación de la materia, por lo cual no se
predica de los individuos humanos. Y por ello
este término esencia a veces se predica de la
cosa, pues se afirma que Sócrates es una cierta
esencia, y a veces se niega, como cuando
decimos que la esencia de Sócrates no es
Sócrates.
CAPÍTULO III
cum precisione materie designate, signi-
ficat partem formalem. Et ideo humanitas
significatur ut forma quedam, et dicitur
quod est forma totius; non quidem quasi
superaddita partibus essentialibus, scilicet
forme et materie, sicut forma domus
superadditur partibus integralibus eius: sed
magis est forma que est totum, scilicet
formam complectens et materiam, tamen
cum precisione eorum per que nata est
materia designari.
Sic igitur patet quod essentiam hominis
significat hoc nomen homo et hoc nomen
humanitas, sed diuersimode, ut dictum est:
quia hoc nomen homo significat eam ut
totum, in quantum scilicet non precidit
designationem materie sed implicite
continet eam et indistincte, sicut dictum est
quod genus continet differentiam; et ideo
predicatur hoc nomen homo de indiuiduis.
Sed hoc nomen humanitas significat eam ut
partem, quia non continet in significatione
sua nisi id quod est hominis in quantum est
homo, et precidit omnem designationem;
unde de indiuiduis hominis non predicatur.
Et propter hoc nomen essentie quandoque
inuenitur predicatum de re, dicimus enim
Sortem esse essentiam quandam; et
quandoque negatur, sicut dicimus quod
essentia Sortis non est Sortes.
CAPITVLVM III
Después de haber visto lo que significa el
término esencia en las sustancias compuestas,
es preciso considerar cómo se relaciona con las
nociones de género, de especie y de diferencia.
Pero dado que aquello a lo cual conviene la
noción de género, de especie y de diferencia
viene predicado de este singular signado, es
imposible que la noción universal, a saber, del
género y de la especie, convenga a la esencia
en cuanto viene significada como parte, como
en el nombre de humanidad o de animalidad. Y
por esto dice Avicena 2 que la racionalidad no
es la diferencia, sino el principio de la
diferencia, y por la misma razón la humanidad
no es la especie, ni la animalidad es el género.
De modo semejante, tampoco se puede decir
que la noción de género o de especie convenga
a la esencia en cuanto realidad existente fuera
de los singulares, como sostenían los
platónicos, porque de este modo el género y la
especie no se predicarían de este individuo; en
efecto, no puede decirse que Sócrates sea
aquello que está separado de él; ni, por otra
parte, aquella realidad separada contribuye al
conocimiento de este singular. Por todo ello
resulta que la noción de género o de especie
conviene a la esencia en cuanto viene
significada al modo de un todo, como el nombre
de hombre o de animal en cuanto contiene
implícita e indistintamente todo lo que hay en el
individuo.
Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser
considerada de dos modos. De un modo, según
la noción propia, y ésta es su consideración
absoluta: de este modo nada es verdadero de
ella sino aquello que le conviene en cuanto tal;
por lo cual todo lo que de otros se le atribuye,
Viso igitur quid significetur nomine essentie
in substantiis compositis, uidendum est
quomodo se habeat ad rationem generis et
speciei et differentie. Quia autem id cui
conuenit ratio generis uel speciei uel
differentie predicatur de hoc singulari
signato, impossibile est quod ratio
uniuersalis, scilicet generis uel speciei,
conueniat essentie secundum quod per
modum partis significatur, ut nomine
humanitatis uel animalitatis; et ideo dicit
Auicenna quod rationalitas non est
differentia sed differentie principium; et
eadem ratione humanitas non est species,
nec animalitas genus. Similiter etiam non
potest dici quod ratio generis uel speciei
conueniat essentie secundum quod est
quedam res existens extra singularia, ut
Platonici ponebant, quia sic genus et
species non predicarentur de hoc indiuiduo;
non enim potest dici quod Sortes sit hoc
quod ab eo separatum est, nec iterum illud
separatum proficeret in cognitionem huius
singularis. Et ideo relinquitur quod ratio
generis uel speciei conueniat essentie
secundum quod significatur per modum
totius, ut nomine hominis uel animalis,
prout implicite et indistincte continet totum
hoc quod in indiuiduo est.
Natura autem uel essentia sic accepta
potest dupliciter considerari. Vno modo
secundum rationem propriam, et hec est
absoluta consideratio ipsius: et hoc modo
nichil est uerum de ea nisi quod conuenit
sibi secundum quod huiusmodi; unde
es una atribución falsa. Por ejemplo, al hombre
en cuanto hombre conviene racional y animal,
y las demás cosas que entran en su definición;
en cambio blanco o negro, y cosas semejantes
que no entran en la noción de humanidad, no
convienen al hombre en cuanto hombre. Por
esto a la cuestión de si esta naturaleza así
considerada pueda decirse una o muchas, no
se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto
que ambas resultan fuera del concepto de
humanidad, y ambas pueden pertenecerle. Si
en efecto la pluralidad perteneciera a su
concepto, nunca podría ser una, mientras es
una en cuanto se realiza en Sócrates. De modo
semejante, si la unidad fuese propiedad de su
concepto, entonces sería una sola y la misma
la naturaleza de Sócrates y la de Platón, y no
podría multiplicarse en otros sujetos. Un
segundo modo es cuando se considera
relativamente según tiene el ser en esto o en
aquello, y así se predica de ella algo accidental,
en razón de aquello en que está, como se dice
que el hombre es blanco porque Sócrates es
blanco, aunque no convenga al hombre en
cuanto hombre.
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los
singulares, y otro en el alma; y según uno y otro
convienen algunos rasgos accidentales a dicha
naturaleza. Porque en los singulares tiene un
ser múltiple conforme a la diversidad de los
singulares; y, sin embargo, ninguno de éstos se
debe a la misma naturaleza conforme a su
propia consideración, es decir la absoluta. En
efecto, es falso decir que la naturaleza del
hombre en cuanto tal tenga el ser en este
singular, porque si el ser en este singular
conviniese al hombre en cuanto hombre, no se
quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit
attributio. Verbi gratia homini in eo quod
homo est conuenit rationale et animal et
alia que in diffinitione eius cadunt; album
uero aut nigrum, uel quicquid huiusmodi
quod non est de ratione humanitatis, non
conuenit homini in eo quod homo. Vnde si
queratur utrum ista natura sic considerata
possit dici una uel plures, neutrum
concedendum est, quia utrumque est extra
intellectum humanitatis, et utrumque potest
sibi accidere. Si enim pluralitas esset de
intellectu eius, numquam posset esse una,
cum tamen una sit secundum quod est in
Sorte. Similiter si unitas esset de ratione
eius, tunc esset una et eadem Sortis et
Platonis, nec posset in pluribus plurificari.
Alio modo consideratur secundum esse
quod habet in hoc uel in illo: et sic de ipsa
aliquid predicatur per accidens ratione eius
in quo est, sicut dicitur quod homo est albus
quia Sortes est albus, quamuis hoc non
conueniat homini in eo quod homo.
Hec autem natura habet duplex esse: unum
in singularibus et aliud in anima, et
secundum utrumque consequntur dictam
naturam accidentia; in singularibus etiam
habet multiplex esse secundum
singularium diuersitatem. Et tamen ipsi
nature secundum suam primam
considerationem, scilicet absolutam,
nullum istorum esse debetur. Falsum enim
est dicere quod essentia hominis in
quantum huiusmodi habeat esse in hoc
singulari, quia si esse in hoc singulari
daría jamás fuera de este singular; de modo
semejante, si conviniese al hombre en cuanto
hombre no estar en este singular, jamás se
daría en él. Pero es verdadero decir que el
hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el
ser en este o en aquel singular o en el alma. Por
tanto es claro que la naturaleza del hombre,
considerada en absoluto, abstrae de cualquier
ser, sin embargo de tal modo que no prescinda
de ninguno de ellos. Y la naturaleza predicada
de este modo es la que se predica de todos los
individuos.
conueniret homini in quantum est homo,
numquam esset extra hoc singulare;
similiter etiam si conueniret homini in
quantum est homo non esse in hoc
singulari, numquam esset in eo: sed uerum
est dicere quod homo, non in quantum est
homo, habet quod sit in hoc singulari uel in
illo aut in anima. Ergo patet quod natura
hominis absolute considerata abstrahit a
quolibet esse, ita tamen quod non fiat
precisio alicuius eorum. Et hec natura sic
considerata est que predicatur de indiuiduis
omnibus.

Non tamen potest dici quod ratio

Sin embargo no se puede decir que la noción
uniuersalis conueniat nature sic accepte,
de universal convenga a la naturaleza así
quia de ratione uniuersalis est unitas et
entendida, por cuanto de la noción de universal
communitas; nature autem humane
es propia tanto la unidad como la comunidad.
neutrum horum conuenit secundum
Pero la naturaleza humana, absolutamente
absolutam suam considerationem. Si enim
considerada, no conviene a ninguna de las dos.
communitas esset de intellectu hominis,
Porque si la comunidad fuera propia del
tunc in quocumque inueniretur humanitas
concepto de hombre, entonces en cualquiera
inueniretur communitas; et hoc falsum est,
quese diese la humanidad, debería encontrarse
quia in Sorte non inuenitur communitas
también la comunidad; y esto es falso, porque
aliqua, sed quicquid est in eo est
en Sócrates no se encuentra ninguna
indiuiduatum. Similiter etiam non potest dici
comunidad, más bien todo lo que hay en él está
quod ratio generis uel speciei accidat
individuado. De modo semejante, no se puede
nature humane secundum esse quod habet
decir que la noción del género o de la especie
in indiuiduis, quia non inuenitur in indiuiduis
pertenezca a la naturaleza humana según el
natura humana secundum unitatem ut sit
ser que tiene en los individuos; porque en los
unum quid omnibus conueniens, quod ratio
individuos no se encuentra la naturaleza
uniuersalis exigit. Relinquitur ergo quod
humana según la unidad, como algo uno que
ratio speciei accidat nature humane
convenga a todos, cual lo exige la noción de
secundum illud esse quod habet in
universal. Resta por tanto quela noción de la
intellectu.
especie adviene a la naturaleza humana según
el modo de ser que tiene en el entendimiento.
 Ipsa enim natura humana in intellectu habet
En efecto, la naturaleza humana en el
esse abstractum ab omnibus
entendimiento tiene el ser abstraído de todos
indiuiduantibus; et ideo habet rationem
los elementos individuantes, y por ello tiene una
uniformem ad omnia indiuidua que sunt
razón común a todos los individuos que existen
extra animam, prout equaliter est similitudo
fuera del alma, en cuanto es de modo igual la
omnium et ducens in omnium cognitionem
semejanza de todos, y conduce al conocimiento
in quantum sunt homines. Et ex hoc quod
de todos en cuanto son hombres. Y porque
talem relationem habet ad omnia indiuidua,
tiene una tal relación con todos los individuos,
intellectus adinuenit rationem speciei et
el entendimiento crea la noción de especie y se
attribuit sibi; unde dicit Commentator in
la atribuye. Por lo cual dice el Comentador al
principio De anima quod «intellectus est qui
principio del libro del Alma[17] que es el
agit in rebus uniuersalitatem»; hoc etiam
entendimiento el que hace la universalidad en
Auicenna dicit in sua Methaphisica. Et
las cosas, algo que también dice Avicena en
quamuis hec natura intellecta habeat
su Metafísica[18]. Y aunque esta naturaleza
rationem uniuersalis secundum quod
entendida tenga la noción de universal en
comparatur ad res extra animam, quia est
cuanto se compara a las cosas que están fuera
una similitudo omnium, tamen secundum
del alma, porque es una semejanza con todas,
quod habet esse in hoc intellectu uel in illo
sin embargo en cuanto se encuentra en este o
est quedam species intellecta particularis.
en aquel entendimiento, es una especie
Et ideo patet defectus Commentatoris in III
entendida particular. Por ello resulta evidente el
De anima, qui uoluit ex uniuersalitate forme
error del Comentador en el libro III Del
intellecte unitatem intellectus in omnibus
Alma[19] al querer deducir de la universalidad de
hominibus concludere; quia non est
la forma entendida, la universalidad del
uniuersalitas illius forme secundum hoc
entendimiento en todos los hombres; porque la
esse quod habet in intellectu, sed
universalidad de aquella forma no es según el
secundum quod refertur ad res ut similitudo
ser que tiene en el entendimiento, sino en
rerum; sicut etiam si esset una statua
cuanto está referida a las cosas, como
corporalis representans multos homines,
semejanza de las cosas; de modo análogo, si
constat quod illa ymago uel species statue
se diese una estatua corpórea que
haberet esse singulare et proprium
representase muchos hombres, está claro que
secundum quod esset in hac materia, sed
aquella imagen o especie de la estatua tendría
haberet rationem communitatis secundum
un ser singular y propio, en cuanto se daba en
quod esset commune representatiuum
esta materia, y tendría la noción de comunidad,
plurium.
en cuanto representación de una común
naturaleza de muchos.

Y puesto que a la naturaleza humana
considerada absolutamente conviene que se
predique de Sócrates, y la noción de especie no
le conviene según su consideración absoluta,
porque es de los accidentes que provienen
según el ser que aquélla tiene en
entendimiento, por ello el término de especie no
se predica de Sócrates, como cuando se dice:
«Sócrates es la especie»; esto se daría
necesariamente si la noción de especie
conviniese al hombre según el ser que tiene en
Sócrates, o según la consideración absoluta, es
decir en cuanto es hombre: porque en efecto
todo lo que conviene al hombre en cuanto
hombre se predica de Sócrates.
Y no obstante al género conviene ser
predicado per se, y puesto en su definición. En
efecto, la predicación es algo que se lleva a
cabo por la acción del entendimiento que
compone y divide, teniendo como fundamento
en la realidad la misma unidad de las cosas, de
las cuales una se dice de la otra. Por ello la
noción de predicabilidad puede estar incluida
en la noción de esta intención que es el género,
que de modo semejante se completa por la
acción del entendimiento. No obstante, aquello
a lo cual el entendimiento atribuye la intención
de predicabilidad, componiéndolo con otro, no
es la misma intención del género, sino más bien
aquello a lo cual el entendimiento atribuye la
noción del género, como esto que viene
significado con el término animal.
Así por tanto queda claro cómo la esencia o
naturaleza se relaciona con la noción de
Et quia nature humane secundum suam
absolutam considerationem conuenit quod
predicetur de Sorte, et ratio speciei non
conuenit sibi secundum suam absolutam
considerationem sed est de accidentibus
que consequntur eam secundum esse
el quod habet in intellectu, ideo nomen
speciei non predicatur de Sorte ut dicatur
Sortes est species: quod de necessitate
accideret si ratio speciei conueniret homini
secundum esse quod habet in Sorte, uel
secundum suam considerationem
absolutam, scilicet in quantum est homo;
quicquid enim conuenit homini in quantum
est homo predicatur de Sorte.
Et tamen predicari conuenit generi per se,
cum in eius diffinitione ponatur. Predicatio
enim est quiddam quod completur per
actionem intellectus componentis et
diuidentis, habens fundamentum in re ipsa
unitatem eorum quorum unum de altero
dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest
claudi in ratione huius intentionis que est
genus, que similiter per actum intellectus
completur. Nichilominus tamen id cui
intellectus intentionem predicabilitatis
attribuit, componens illud cum altero, non
est ipsa intentio generis, sed potius illud cui
intellectus intentionem generis attribuit,
sicut quod significatur hoc nomine animal.
Sic ergo patet qualiter essentia uel natura
se habet ad rationem speciei, quia ratio
especie, puesto que la noción de la especie no speciei non est de hiis que conueniunt ei
es de las que le convienen según la secundum absolutam suam
consideración absoluta, ni de los accidentes considerationem, neque est de
que siguen al ser que tiene fuera del alma, accidentibus que consequntur ipsam
como el ser blanco o ser negro; sino de los secundum esse quod habet extra animam,
accidentes que siguen según el ser que tiene ut albedo et nigredo; sed est de
en el entendimiento: y de este modo le accidentibus que consequntur eam
conviene también la noción de género y la de secundum esse quod habet in intellectu. Et
diferencia. per hunc modum conuenit etiam sibi ratio
generis uel differentie.

CAPÍTULO IV CAPITVLVM IV

Ahora nos queda por ver en qué modo se Nunc restat uidere per quem modum sit
encuentra la esencia en las sustancias essentia in substantiis separatis, scilicet in
separadas, esto es en el alma, en las anima, intelligentia et causa prima.
inteligencias y en la primera causa. Pues Quamuis autem simplicitatem cause prime
aunque todos admitan la simplicidad de la omnes concedant, tamen compositionem
causa primera, sin embargo no faltan quienes forme et materie quidam nituntur inducere
tratan de introducir la composición de materia y in intelligentias et in animam; cuius
forma en las inteligencias y en las almas, y todo positionis auctor uidetur fuisse Auicebron,
indica que el defensor de esta tesis ha sido actor libri Fontis uite. Hoc autem dictis
Avicebrón, autor del libro Fuente de la vida[20]. philosophorum communiter repugnat, quia
Pero esto es contrario a lo que comúnmente eas substantias separatas a materia
dicen los filósofos, que definen estas nominant et absque omni materia esse
sustancias como separadas de la materia, y probant. Cuius demonstratio potissima est
demuestran que carecen de toda materia. El ex uirtute intelligendi que in eis est.
argumento más convincente de esta prueba se Videmus enim formas non esse
funda en la capacidad de entender que poseen. intelligibiles in actu nisi secundum quod
En efecto, vemos que las formas no son separantur a materia et a conditionibus
inteligibles en acto sino en cuanto están eius, nec efficiuntur intelligibiles in actu nisi
separadas de la materia y de sus per uirtutem substande intelligentis,
condicionamientos; y no resultan inteligibles en secundum quod recipiuntur in ea et
acto sino por la potencia de una sustancia secundum quod aguntur per eam. Vnde
inteligente, en cuanto son recibidas en ella, y en oportet quod in qualibet substantia
la medida en que son actualizadas por ella. Por intelligente sit omnino immu nitas a
ello es necesario que en cualquier sustancia materia, ita quod neque habeat materiam
inteligente se dé una inmunidad total de la partem sui, neque etiam sit sicut forma
materia, de tal modo que no tenga a la materia impressa in materia ut est de formis
como parte suya, ni tampoco sea como forma materialibus.
impresa en la materia, como acontece con las
formas materiales.

Ni basta que alguien diga que no cualquier Nec potest aliquis dicere quod
materia sino sólo la materia corporal es intelligibilitatem non impediat materia
impedimento para la inteligibilidad. Porque si quelibet, sed materia corporalis tantum. Si
esto fuese debido solamente a la materia enim hoc esset ratione materie corporalis
corporal, dado que la materia no se dice tantum, cum materia non dicatur corporalis
corpórea sino en cuanto está bajo una forma nisi secundum quod stat sub forma
corporal, se seguiría que el ser obstáculo a la corporali, tunc oporteret quod hoc haberet
inteligibilidad le vendría a la materia por la materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a
forma corporal. Y esto no es admisible, puesto forma corporali; et hoc non potest esse,
que la misma forma corpórea es inteligible en quia ipsa etiam forma corporalis actu
acto, lo mismo que las demás formas, en intelligibilis est sicut et alie forme,
cuanto son abstraídas de la materia. Por secundum quod a materia abstrahitur.
consiguiente, en el alma o en la inteligencia no Vnde in anima uel in intelligentia nullo modo
se da ningún modo de composición de materia est compositio ex materia et forma, ut hoc
y de forma, de tal modo que en ellas se modo accipiatur essentia in eis sicut in
encuentre la materia como en las sustancias substantiis corporalibus. Sed est ibi
corporales. En cambio la composición que se compositio forme et esse; unde in
da en ellas es la de la forma y el ser. Por ello en commento none propositionis libri De
el comentario a la proposición nona del Libro de causis dicitur quod intelligentia est habens
las Causas[21] se afirma que la inteligencia formam et esse: et accipitur ibi forma pro
posee la forma y el ser; y allí la forma está ipsa quiditate uel natura simplici.
tomada como la misma quiddidad o naturaleza
simple.

Resulta fácil comprender cómo esto tiene que
ser así. En efecto, en las cosas que se
relacionan mutuamente de modo que una es
causa del ser de la otra, aquella que dice
relación de causa puede tener el ser sin la otra,
pero no al contrario. Ahora bien, entre la
materia y la forma se da una relación tal que la
forma da el ser a la materia; y por ello es
Et quomodo hoc sit planum est uidere.
Quecumque enim ita se habent ad inuicem
quod unum est causa esse alterius, illud
quod habet rationem cause potest habere
esse sine altero, sed non conuertitur. Talis
autem inuenitur habitudo materie et forme
quod forma dat esse materie, et ideo
impossibile est esse materiam sine aliqua
imposible que se dé la materia sin alguna
forma; sin embargo no es imposible que se dé
alguna forma sin la materia; porque la forma, en
lo que le compete como tal, no tiene ninguna
dependencia de la materia; y si se encuentran
algunas formas que no pueden darse sino en la
materia, esto es debido a su distancia del
principio primero, que es acto puro. Por lo cual
aquellas formas que están muy próximas al
primer principio son formas subsistentes por sí
sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma
entendida según todo su género, no tiene
necesidad de la materia; y tales formas son las
inteligencias: y por esto no es preciso que las
esencias o quiddidades de estas sustancias
sean otra cosa que la misma forma.
Por tanto, en esto difiere la esencia de la
sustancia compuesta y la de la sustancia
simple, en que la esencia de la sustancia
compuesta no es sólo forma, sino que
comprende forma y materia; en cambio la
esencia de la sustancia simple es sólo forma. Y
de ésta derivan otras dos diferencias. La
primera, que la esencia de la sustancia
compuesta puede entenderse como todo o
como parte, y esto acontece por la designación
de la materia como queda dicho. Y por ello la
esencia de una realidad compuesta no se
predica de cualquier modo de la misma realidad
compuesta; en efecto, no se puede decir que el
hombre sea su quiddidad. En cambio la esencia
de una realidad simple, que es su forma, no se
puede significar sino como un todo, no
habiendo en ella nada fuera de la forma, como
un recipiente de la misma; y por ello, de
forma; tamen non est impossibile esse
aliquam formam sine materia, forma enim
in eo quod est forma non habet
dependentiam ad materiam. Sed si
inueniantur alique forme que non possunt
esse nisi in materia, hoc accidit eis
secundum quod sunt distantes a primo
principio quod est actus primus et purus.
Vnde ille forme que sunt propinquissime
primo principio sunt forme per se sine
materia subsistentes, non enim forma
secundum totum genus suum materia
indiget, ut dictum est; et huiusmodi forme
sunt intelligentie, et ideo non oportet ut
essentie uel quiditates harum
substantiarum sint aliud quam ipsa forma.
In hoc ergo differt essentia substantie
composite et substantie simplicis, quod
essentia substantie composite non est
tantum forma sed complectitur formam et
materiam, essentia autem substantie
simplicis est forma tantum. Et ex hoc
causantur
alie due differentie. Vna est quod essentia
substantie composite potest significari ut
totum uel ut pars, quod accidit propter
materie designationem, ut dictum est. Et
ideo non quolibet modo predicatur essentia
rei composite de ipsa re composita: non
enim potest dici quod homo sit quiditas sua.
Sed essentia rei simplicis que est sua forma
non potest significari nisi ut totum, cum
nichil sit ibi preter formam quasi formam
recipiens; et ideo quocumque modo
sumatur essentia substantie simplicis, de
cualquier modo que se tome la esencia de la
sustancia simple, se predica de ella. Por lo cual
Avicena afirma[22] que la quiddidad de una
sustancia simple es la misma sustancia
simple, porque no se da ninguna otra cosa que
sea recipiente de ella. La segunda diferencia
consiste en que las esencias de las cosas
compuestas, por el hecho de ser recibidas en la
materia signada, se multiplican según su
división, de lo cual resulta que haya cosas
idénticas en la especie y diversas en el número.
Pero, dado que la esencia de una realidad
simple no está recibida en la materia, en ella no
puede haber tal multiplicación, y de ello se
sigue que no haya en aquellas sustancias
muchos individuos de la misma especie, sino
que tantos son allí los individuos cuantas son
las especies, como expresamente afirma
Avicena.
Por consiguiente, en tales sustancias, por más
que sean sólo forma sin materia, no hay una
simplicidad absoluta, de modo que sean puro
acto, sino que hay en ellas composición de
potencia; y esto se ve claro del modo siguiente.
En efecto, todo aquello que no es del concepto
de esencia o de la quiddidad, proviene de fuera
y entra en composición con la esencia; puesto
que ninguna esencia puede ser entendida sin
aquellos elementos que son parte de la
esencia. Ahora bien, toda esencia o quiddidad
puede ser entendida sin que se entienda algo
de su ser; de hecho puedo entender qué es el
hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar
que exista o no en la naturaleza. Por tanto es
evidente que el ser es otra cosa que la esencia
o la quiddidad, a menos que exista algún ser
cuya quiddidad es su mismo ser; y esta realidad
ea predicatur. Vnde Auicenna dicit quod
«quiditas simplicis est ipsummet simplex»,
quia non est aliquid aliud recipiens ipsam.
Secunda differentia est quia essentie rerum
compositarum ex eo quod recipiuntur in
materia designata multiplicantur secundum
diuisionem eius, unde contingit quod aliqua
sunt idem specie et diuersa numero. Sed
cum essentia simplicis non sit recepta in
materia, non potest ibi esse talis
multiplicatio; et ideo oportet ut non
inueniantur in illis substantiis plura
indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi
indiuidua tot sunt ibi species, ut Auicenna
expresse dicit.
Huiusmodi ergo substantie, quamuis sint
forme tantum sine materia, non tamen in eis
est omnimoda simplicitas nec sunt actus
purus, sed habent permixtionem potentie;
et hoc sic patet. Quicquid enim non est de
intellectu essentie uel quiditatis, hoc est
adueniens extra et faciens compositionem
cum essentia, quia nulla essentia sine hiis
que sunt partes essentie intelligi potest.
Omnis autem essentia uel quiditas potest
intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de
esse suo: possum enim intelhgere quid est
homo uel fenix et tamen ignorare an esse
habeat in rerum natura; ergo patet quod
esse est aliud ab essentia uel quiditate. Nisi
forte sit aliqua res cuius quiditas sit ipsum
suum esse, et hec res non potest esse nisi
ima et prima: quia impossibile est ut fiat
no puede ser sino única y la primera, puesto
que es imposible que se dé una multiplicación
de algo, a no ser por la adición de alguna
diferencia, como se multiplica la naturaleza del
género o de la especie, o porque la forma se
recibe en diferentes materias, como se
multiplica la naturaleza de la especie en
diversos individuos; o porque una cosa es
absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como
si se diese un calor separado, sería distinto del
calor no separado por su misma separación.
Pero si se pone una realidad que sea solo ser,
de modo que el mismo ser sea subsistente,
este ser no recibirá adición de ninguna
diferencia, porque no será solo ser, sino ser y
además alguna forma; y mucho menos recibirá
la adición de una materia, porque entonces no
sería un ser subsistente sino material. Por
consiguiente, hay que concluir que esa realidad
que es su ser, no puede ser sino única. Y por
tanto resulta también que en cualquier otra
realidad, fuera de ella, una cosa es el ser y otra
su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto es
necesario que en las inteligencias se dé el ser
además de la forma, y por ello se ha dicho que
la inteligencia es forma y ser.
Ahora bien, todo aquello que conviene a una
cosa, o es causado de los principios de su
naturaleza, como lo risible en el hombre, o
proviene de un principio extrínseco como la luz
en el aire por el influjo del sol. Pero no es
posible que el mismo ser sea causado por la
misma forma o quiddidad de la cosa, a saber,
como causa eficiente, porque en este caso una
cosa sería causa de sí misma, y una cosa se
produciría a sí misma en el ser, lo cual es
imposible. Por tanto, es necesario que toda
plurificatio alicuius nisi per additionem
alicuius differentie, sicut multiplicatur
natura generis in species; uel per hoc quod
forma recipitur in cfiuersis materiis, sicut
multiplicatur natura speciei in diuersis
indiuiduis; uel per hoc quod unum est
absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut
si esset quidam calor separatus esset alius
a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res
que sit esse tantum ita ut ipsum esse sit
subsistens, hoc esse non recipiet
additionem diflerentie, quia iam non esset
esse tantum sed esse et preter hoc forma
aliqua; et multo minus reciperet additionem
materie, quia iam esset esse non
subsistens sed materiale. Vnde relinquitur
quod talis res que sit suum esse non potest
esse nisi una; unde oportet quod in qualibet
alia re preter eam aliud sit esse suum et
aliud quiditas uel natura seu forma sua;
unde oportet quod in intelligentiis sit esse
preter formam, et ideo dictum est quod
intelligentia est forma et esse.
Omne autem quod conuenit alicui uel est
causatum ex principiis nature sue, sicut
risibile in homine; uel aduenit ab aliquo
principio extrinseco, sicut lumen in aere ex
influentia solis. Non autem potest esse
quod ipsum esse sit causatum ab ipsa
forma uel quiditate rei, dico sicut a causa
efficiente, quia sic aliqua res esset sui
ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse
produceret: quod est impossibile. Ergo
oportet quod omnis talis res cuius esse est
realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza,
obtenga el ser por otro. Y porque todo aquello
que existe por otro hay que reducirlo a lo que
es por sí, como a la primera causa, es
necesario que exista una realidad que sea la
causa del ser de cuanto existe, por el hecho de
que ella es solo ser; de otro modo se iría al
infinito en la cadena de causas, porque todo
aquello que no es solo ser, tiene una causa de
su ser, como hemos dicho. Queda claro, por
tanto, que la inteligencia es forma y ser, y que
recibe el ser del ente primero, el cual es solo
ser, y éste es la causa primera, que es Dios.
Ahora bien, todo aquello que recibe algo de
otro, está en potencia respecto de él; y lo que
hay recibido en él es su acto. Por tanto, es
necesario que la misma quiddidad o forma que
es la inteligencia, esté en potencia respecto al
ser que recibe de Dios; y que el ser esté
recibido como acto. Y así se dan la potencia y
el acto en las inteligencias, pero no se da la
materia y la forma, a no ser de modo equívoco.
Por lo cual también el padecer, el recibir, el ser
sujeto y cosas semejantes, que parecen
convenir a las cosas por razón de la materia,
convienen de modo equívoco a las sustancias
intelectuales y a las corpóreas, como dice el
Comentador en el libro III Del Alma[23]. Y
porque, como se ha dicho, la quiddidad de la
inteligencia es la misma inteligencia, por eso
mismo, su quiddídad o esencia es justamente
eso que ella es, y su ser recibido de Dios es
aquello por lo cual subsiste en la naturaleza; y
por este motivo algunos afirman que tales
sustancias están compuestas del quo est
aliud quam natura sua habeat esse ab alio.
Et quia omne quod est per aliud reducitur
ad id quod est per se sicut ad causam
primam, oportet quod sit aliqua res que sit
causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa
est esse tantum; alias iretur in infinitum in
causis, cum omnis res que non est esse
tantum habeat causam sui esse, ut dictum
est. Patet ergo quod intelligentia est forma
et esse, et quod esse habet a primo ente
quod est esse tantum, et hoc est causa
prima que Deus est.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio est
in potentia respectu illius, et hoc quod
receptum est in eo est actus eius; ergo
oportet quod ipsa quiditas uel forma que est
intelligentia sit in potentia respectu esse
quod a Deo recipit, et illud esse receptum
est per modum actus. Et ita inuenitur
potentia et actus in intelligentiis, non tamen
forma et materia nisi equiuoce. Vnde etiam
pati, recipere, subiectum esse et omnia
huiusmodi que uidentur rebus ratione
materie conuenire, equiuoce conueniunt
substantiis intellectualibus et substantiis
corporalibus, ut in III De anima
Commentator dicit. Et quia, ut dictum est,
intelligentie quiditas est ipsamet
intelligentia, ideo quiditas uel essentia eius
est ipsum quod est ipsa, et esse suum
receptum a Deo est id quo subsistit in rerum
natura; et propter hoc a quibusdam dicuntur
huiusmodi substantie componi ex quo est
et quod est, uel ex quod est et esse, ut
Boetius dicit.
y del quod est, o también del quod est y
del esse, como dice Boecio[24].

Et quia in intelligentiis ponitur potentia et

Y porque en las inteligencias se pone la
actus, non erit difficile inuenire
potencia y el acto, no es difícil encontrar la
multitudinem intelligentiarum, quod esset
pluralidad de las inteligencias; cosa que sería
impossibile si nulla potentia in eis esset.
imposible si no se diese alguna potencia. Por
Vnde Commentator dicit in III De anima
ello el Comentador dice en el libro III Del
quod si natura intellectus possibilis esset
Alma[25] que sí nos fuera desconocida la
ignota, non possemus inuenire
naturaleza del entendimiento posible, no
multitudinem in substantiis separatis. Est
podríamos encontrar la multiplicidad en las
ergo distinctio earum ad inuicem secundum
sustancias separadas. Se da por tanto
gradum potentie et actus, ita quod
distinción entre ellas, conforme al grado de la
intelligentia superior que magis propinqua
potencia y del acto; de modo que la inteligencia
est primo habet plus de actu et minus de
superior, que está más próxima al primero,
potentia, et sic de aliis.
tiene más de acto y menos de potencia, y así
en las demás.

Y esto se completa en el alma humana, que
ocupa el último grado entre las sustancias
intelectuales. Por tanto su entendimiento
posible está en relación a las formas inteligibles
como lo está la materia prima, que ocupa el
último grado en el orden sensible, en relación a
las formas sensibles, como dice el Comentador
en el libro III Del Alma 12, y por ello el Filósofo
la compara a la tablilla en la cual no hay nada
escrito. Y por el hecho que entre las demás
sustancias inteligibles tiene más de potencia,
está de tal modo próxima a las realidades
materiales, que las realidades materiales son
elevadas a participar de su ser, de tal modo que
del alma y del cuerpo resulta un solo ser en un
solo compuesto; si bien ese ser en cuanto es
del alma, no sea dependiente del cuerpo. Y por
ello, a partir de esta forma que es el alma, se
dan otras formas que tienen más de potencia y
que se encuentran más próximas a la materia,
Et hoc completur in anima humana, que
tenet ultimum gradum in substantiis
intellectualibus. Vnde intellectus possibilis
eius se habet ad formas intelligibiles sicut
materia prima, que tenet ultimum gradum in
esse sensibili, ad formas sensibiles, ut
Commentator in III De anima dicit; et ideo
Philosophus comparat eam tabule in qua
nichil est scriptum. Et propter hoc quod inter
alias substantias intellectuales plus habet
de potentia, ideo efficitur in tantum
propinqua rebus materialibus ut res
materialis trahatur ad participandum esse
suum: ita scilicet quod ex anima et corpore
resultat unum esse in uno composito,
quamuis illud esse prout est anime non sit
dependens a corpore. Et ideo post istam
formam que est anima inueniuntur alie
forme plus de potentia habentes et magis
propinque materie, in tantum quod esse
tanto que su ser no se da sin la materia. En earum sine materia non est; in quibus esse
tales formas se da orden y hay grados hasta las inuenitur ordo et gradus usque ad primas
formas primeras de los elementos, que están formas elementorum, que sunt
muy próximos a la materia; por ello no tienen propinquissime materie: unde nec aliquam
ninguna operación sino según las exigencias de operationem habent nisi secundum
las cualidades activas y pasivas y las exigentiam qualitatum actiuarum et
potencialidades mediante las cuales la materia passiuarum et aliarum quibus materia ad
se dispone a la forma. formam disponitur.

CAPÍTULO V CAPITVLVM V

Hiis igitur uisis, patet quomodo essentia in

De cuanto hemos visto resulta claro en qué
modo la esencia se encuentra en las realidades
diversas. Pues se da en las sustancias un triple
modo de tener la esencia. En efecto hay uno,
que es Dios cuya esencia es su mismo ser, y
por ello algunos filósofos[26]dicen que Dios no
tiene quiddidad o esencia, porque su esencia
no es otra cosa que su ser. Y de esto se sigue
que él no esté en un género, porque todo lo que
está en un género es preciso que tenga la
quiddidad distinta de su ser, puesto que la
quiddidad o naturaleza del género o de la
especie no se distingue por razón de la
naturaleza en los entes de los cuales es género
o especie, mientras que el ser es diferente en
los diversos entes.
diuersis inuenitur. Inuenitur enim triplex
modus habendi essentiam in substantiis.
Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia
est ipsummet suum esse; et ideo
inueniuntur aliqui philosophi dicentes quod
Deus non habet quiditatem uel essentiam,
quia essentia sua non est aliud quam esse
eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in
genere; quia omne quod est in genere
oportet quod habeat quiditatem preter esse
suum, cum quiditas uel natura generis aut
speciei non distinguatur secundum
rationem nature in illis quorum est genus
uel species, sed esse est diuersum in
diuersis.

Y no porque digamos que Dios es solo ser, es
necesario que caigamos en el error de los que
dijeron[27] que Dios es aquel ser universal por el
cual las cosas son formalmente. Porque este
ser que es Dios es de tal condición, que no le
puede añadir nada, por ello, por su misma
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse
tantum, ut in illorum errorem incidamus qui
Deum dixerunt esse illud esse uniuersale
quo quelibet res formaliter est. Hoc enim
esse quod Deus est huiusmodi condicionis
est ut nulla sibi additio fieri possit, unde per
pureza, es un ser distinto de todo otro ser. Por
ello en el Comentario a la proposición nona
del Libro de las causas[28] se dice que la
individuación de la causa primera, que es puro
ser, es debida a su pura bondad. Mientras que
el ser común, por lo mismo que en su concepto
no incluye ninguna adición, tampoco incluye en
su concepto ninguna exclusión de adición,
porque, caso de ser así, no se podría concebir
que exista algo que además del ser pueda tener
algo añadido.
De modo semejante, aunque sea solo ser, no
es necesario que le falten las restantes
perfecciones o propiedades nobles; muy al
contrario, él posee todas las perfecciones que
se encuentran en todos los demás géneros, por
lo cual es llamado simplemente perfecto, como
dicen el Filósofo y el Comentador en el libro V
de la Metafísica[29]; la verdad es que él las
posee en un modo mucho más excelente que
todos los otros seres, porque en él son una sola
cosa, pero en los demás son diversas. Y esto
se debe a que todas las perfecciones le
convienen según su ser simple; como si uno
con una sola cualidad pudiese realizar todas las
operaciones de todas las facultades, poseería
en esa única cualidad las operaciones de todas
las cualidades; pues así Dios en su mismo ser
posee todas las perfecciones.
En un segundo modo se encuentra la esencia
en las sustancias intelectuales creadas, en las
cuales el ser es diverso de su esencia; a pesar
de que la esencia carezca de materia. Por ello
ipsam suam puritatem est esse distinctum
ab omni esse; propter quod in commento
none propositionis libri De causis dicitur
quod indiuiduatio prime cause, que est
esse tantum, est per puram bonitatem eius.
Esse autem commune sicut in intellectu
suo non includit aliquam additionem, ita
non includit in intellectu suo precisionem
additionis; quia, si
hoc esset, nichil posset intelligi esse in quo
super esse aliquid adderetur.
Similiter etiam quamuis sit esse tantum,
non oportet quod deficiant ei relique
perfectiones et nobilitates. Immo habet
omnes perfectiones que sunt in omnibus
generibus, propter quod perfectum
simpliciter dicitur, ut Philosophus et
Commentator in V Methaphisice dicunt; sed
habet eas modo excellentiori omnibus
rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis
diuersitatem habent. Et hoc est quia omnes
ille perfectiones conueniunt sibi secundum
esse suum simplex; sicut si aliquis per
unam qualitatem posset efficere
operationes omnium qualitatum, in illa una
qualitate omnes qualitates haberet, ita
Deus in ipso esse suo omnes perfectiones
habet.
Secundo modo inuenitur essentia in
substantiis creatis intellectualibus, in
quibus est aliud esse quam essentia
earum, quamuis essentia sit sine materia.
su ser no es absoluto, sino participado; pero su
naturaleza o quiddidad es absoluta, no recibida
en ninguna materia. Por ello se dice en el Libro
de las causas[30] que las inteligencias son
infinitas inferiormente, y finitas superiormente;
pues son finitas en el ser, que reciben de lo alto,
pero no son finitas en relación con la inferior,
porque sus formas no están limitadas a la
capacidad de la materiaque las recibe. Y por
esto en tales sustancias no se da la pluralidad
de individuos en una sola especie, como se ha
dicho, a no ser en el alma humana, por motivo
del cuerpo al cual se une. Y aunque su
individuación dependa ocasionalmente del
cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no
adquiere su ser individual sino mediante el
cuerpo del cual es acto, sin embargo no es
preciso que, dejado el cuerpo, vaya a cesar la
individuación, ya que al tener un existir absoluto
desde que adquirió el ser individuado, por el
hecho de haber llegado a ser forma de este
cuerpo, tal ser permanece individuado para
siempre. Y por ello dice Avicena[31]que la
individuación y la multiplicación de las almas
depende del cuerpo en cuanto a su principio,
pero no en cuanto a su término.
Y porque en estas sustancias la quiddidad no
es lo mismo que el ser, por ello son ordenables
en las categorías; pues en ellas se dan el
género, la especie y la diferencia, no obstante
que sus propias diferencias nos sean ocultas.
Ya en las mismas cosas sensibles nos son
Vnde esse earum non est absolutum sed
receptum, et ideo limitatum et finitum ad
capacitatem nature recipientis; sed natura
uel quiditas earum est absoluta, non
recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in
libro De causis quod intelligentie sunt
infinite inferius et finite superius; sunt enim
finite quantum ad esse suum quod a
superiori recipiunt, non tamen finiuntur
inferius quia earum forme non limitantur ad
capacitatem alicuius materie recipientis
eas. Et ideo in talibus substantiis non
inuenitur multitudo indiuiduorum in una
specie, ut dictum est, nisi in anima humana
propter corpus cui unitur. Et licet
indiuiduatio eius ex corpore occasionaliter
dependeat quantum ad sui inchoationem,
quia non acquiritur sibi esse indiuiduatum
nisi in corpore cuius est actus: non tamen
oportet ut subtracto corpore indiuiduatio
pereat, quia cum habeat esse absolutum ex
quo acquisitum est sibi esse indiuiduatum
ex hoc quod facta est forma huius corporis,
illud esse semper remanet indiuiduatum. Et
ideo dicit Auicenna quod indiuiduatio
animarum et multiplicatio pendet ex
corpore quantum ad sui principium, sed
non quantum ad sui finem.
Et quia in istis substantiis quiditas non est
idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in
predicamento; et propter hoc inuenitur in
eis genus et species et differentia, quamuis
earum differentie proprie nobis occulte sint.
In rebus enim sensibilibus etiam ipse
desconocidas las diferencias esenciales, y differentie essentiales ignote sunt; unde
tenemos que recurrir a las diferencias significantur per differentias accidentales
accidentales que proceden de las esenciales, que ex essentialibus oriuntur, sicut causa
como la causa viene significada a través de su significatur per suum effectum: sicut bipes
efecto, y así se dice bípedo la diferencia del ponitur differentia hominis. Accidentia
hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los autem propria substantiarum immaterialium
accidentes propios de las sustancias nobis ignota sunt, unde differentie earum
inmateriales; por ello no podemos indicar sus nec per se nec per accidentales differentias
diferencias ni por sí mismas, ni mediante a nobis significari possunt.
diferencias accidentales.

Hoc tamen sciendum est quod non eodem

Sin embargo se debe saber que el género y la
modo sumitur genus et differentia in illis
diferencia no se toman del mismo modo en
substantiis et in substantiis sensibilibus,
aquellas sustancias y en las sustancias
quia in substantiis sensibilibus genus
sensibles, porque en las sensibles el género se
sumitur ab eo quod est materiale in re,
toma de aquello que es material en la cosa,
differentia uero ab eo quod est formale in
mientras que la diferencia se toma de lo que en
ipsa; unde dicit Auicenna in principio libri
ella es formal; por lo cual dice Avicena al
sui De anima quod forma in rebus
principio de su libro Del Alma[32] que la forma en
compositis ex materia et forma « est
las cosas compuestas de materia y forma es la
differentia simplex eius quod constituitur ex
diferencia simple de aquello que está
illa »: non autem ita quod ipsa forma sit
constituido por ella, pero no de tal manera que
differentia, sed quia est principium
la misma forma sea la diferencia, sino porque
differentie, ut idem dicit in sua
es principio de la diferencia, como él mismo
Methaphisica. Et dicitur talis differentia
dice en su Metafísica[33], y tal diferencia es
esse differentia simplex quia sumitur ab eo
llamada diferencia simple, porque viene
quod est pars quiditatis rei, scilicet a forma.
tomada de aquello que es parte de la quiddidad
Cum autem substantie immateriales sint
de la cosa, es decir de la forma. En cambio,
simplices quiditates, non potest in eis
siendo las sustancias inmateriales simples
differentia sumi ab eo quod est pars
quiddidades, en ellas no puede tomarse la
quiditatis sed a tota quiditate; et ideo in
diferencia de aquello que es parte de la
principio De anima dicit Auicenna quod
quiddidad, sino de la quiddidad completa; y por
«differentiam simplicem non habent nisi
ello al principio del libro Del Alma dice
species quarum essentie sunt composite
Avicena[34] que la diferencia simple no la tienen
ex materia et forma ».
sino las especies cuya esencia está compuesta
de materia y forma.

De modo semejante, el género en ellas viene
tomado de toda la esencia, sin embargo de
modo diferente; porque una sustancia
separada conviene con otra en la
inmaterialidad, y difieren entre ellas, por el
grado de perfección, conforme al grado de
alejamiento de la potencialidad y de
aproximación al acto puro. Y por esto, de lo que
resulta en cuanto son inmateriales se toma en
ellas el género, como la intelectualidad, o algo
semejante; en cambio, de cuanto se sigue en
ellas por el grado de perfección se toma en
ellas la diferencia, aun siendo desconocida por
nosotros. Y no se sigue que estas diferencias
sean accidentales por ser según la mayor o
menor perfección, que no diversifica la especie,
como el ser más o menos blanco al participar
de la misma naturaleza de la blancura; sino que
el diverso grado de perfección en las mismas
formas o naturalezas participadas diversifica la
especie, como la naturaleza procede por
grados,de las plantas a los animales, a través
de algunas cosas que son intermedias entre los
animales y las plantas, según el Filósofo en el
libro VII Delos animales[35]. Además tampoco
es necesario que la distinción de las sustancias
intelectuales resulte siempre mediante dos
diferencias verdaderas, porque esto es
imposible que se verifique en todas las cosas,
como dice el Filósofo en el libro XI De los
animales[36].
En un tercer modo se encuentra la esencia en
las sustancias compuestas de materia y forma,
en las cuales el ser es participado y finito por el
hecho que reciben el ser de otro; y además su
Similiter etiam in eis ex tota essentia
sumitur genus, modo tamen differenti. Vna
enim substantia separata conuenit cum alia
in immaterialitate, et differunt ab inuicem in
gradu perfectionis secundum recessum a
potentialitate et accessum ad actum purum.
Et ideo ab eo quod consequitur illas in
quantum sunt immateriales sumitur in eis
genus, sicut est intellectualitas uel aliquid
huiusmodi; ab eo autem quod consequitur
in eis gradum perfectionis sumitur in eis
differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet
has differentias esse accidentales quia sunt
secundum maiorem et minorem
perfectionem, que non diuersificant
speciem; gradus enim perfectionis in
recipiendo eandem formam non diuersificat
speciem, sicut albius et minus album in
participando eiusdem rationis albedinem:
sed diuersus gradus perfectionis in ipsis
formis uel naturis participatis speciem
diuersificat, sicut natura procedit per
gradus de plantis ad animalia per quedam
que sunt media inter animalia et plantas,
secundum Philosophum in VII De
animalibus. Nec iterum est necessarium ut
diuisio intellectualium substantiarum sit
semper per duas differentias ueras, quia
hoc impossibile est in omnibus rebus
accidere, ut Philosophus dicit in XI De
animalibus.
Tertio modo inuenitur essentia in
substantiis compositis ex materia et forma,
in quibus et esse est receptum et finitum
propter hoc quod ab alio esse habent, et
naturaleza o quiddidad está recibida en la
materia signada. Por ello son finitas superior e
inferiormente; y en ellas, por la división de la
materia signada, es posible la multiplicación de
los individuos en una especie. El modo en que
en estas sustancias se relaciona la esencia con
las intenciones lógicas, queda dicho
anteriormente.
CAPÍTULO VI
Ahora nos queda por ver cómo la esencia está
en los accidentes, pues ya queda dicho cómo
se encuentra en todas las sustancias. Y porque,
como se ha dicho, la esencia es lo que se
significa por la definición, se sigue que los
accidentes tengan la esencia del mismo modo
que tienen definición. Ahora bien, la definición
la tienen incompleta, porque no se pueden
definir sin que entre el sujeto en su definición; y
esto es debido a que no tienen el ser
independiente del sujeto, sino que así como de
la composición de la materia y la forma resulta
un ser sustancial, así del accidente y del sujeto
resulta un ser accidental, siempre que un
accidente adviene a un sujeto. Y por ello, así
como ni siquiera la forma sustancial tiene una
esencia completa, ni tampoco la materia pues
en la definición de la forma sustancial se debe
poner aquello de lo que es forma, y así su
definición resulta de la adición de algo que cae
fuera de su género, cosa que acontece también
en la definición de la forma accidental; por lo
cual aún en la definición del alma, el filósofo
natural pone el cuerpo, ya que considera el
alma sólo en cuanto forma de un cuerpo físico.
iterum natura uel quiditas earum est
recepta in materia signata. Et ideo sunt
finite et superius et inferius; et in eis iam
propter diuisionem signate materie
possibilis est multiplicatio indiuiduorum in
una specie. Et in hiis qualiter se habeat
essentia ad intentiones logicas dictum est
supra.
CAPITVLVM VI
Nunc restat uidere quomodo sit essentia in
accidentibus; qualiter enim sit in omnibus
substantiis dictum est. Et quia, ut dictum
est, essentia est id quod per diffinitionem
significatur, oportet ut eo modo habeant
essentiam quo habent diffinitionem.
Diffinitionem autem habent incompletam,
quia non possunt diffiniri nisi ponatur
subiectum in eorum diffinitione; et hoc ideo
est quia non habent esse per se absolutum
a subiecto, sed sicut ex forma et materia
relinquitur esse substantiale quando
componuntur, ita ex accidente et subiecto
relinquitur esse accidentale quando
accidens subiecto aduenit. Et ideo etiam
nec forma substantialis completam
essentiam habet nec materia, quia etiam in
diffinitione forme substantialis oportet quod
ponatur illud cuius est forma, et ita diffinitio
eius est per additionem alicuius quod est
extra genus eius sicut et diffinitio forme
accidentalis; unde et in diffinitione anime
ponitur corpus a naturali qui considerat
animam solum in quantum est forma phisici
corporis.
Pero todavía entre las formas sustanciales y las
Sed tamen inter formas substantiales et
accidentales hay gran diferencia, porque así
accidentales tantum interest quia, sicut
como la forma sustancial no tiene de suyo un
forma substantialis non habet per se esse
ser independiente, sin aquello a la que adviene,
absolutum sine eo cui aduenit, ita nec illud
del mismo modo aquello a lo cual adviene, a
cui aduenit, scilicet materia; et ideo ex
saber, la materia; y por ello de la unión de
coniunctione utriusque relinquitur illud esse
ambas resulta aquel ser en el cual la cosa
in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur
subsiste por sí, pues de ambas resulta un solo
unum per se: propter quod ex coniunctione
ser, porque de su unión resulta una cierta
eorum relinquitur essentia quedam. Vnde
esencia. Por tanto la forma, aunque
forma, quamuis in se considerata non
considerada en sí misma no se pueda
habeat completam rationem essentie,
considerar como una esencia completa, no
tamen est pars essentie complete. Sed illud
obstante es parte de la esencia completa. En
cui aduenit accidens est ens in se
cambio aquello a lo cual se añade un accidente
completum subsistens in suo esse, quod
es un ente ya en sí completo, que subsiste en
quidem esse naturaliter precedit accidens
su ser, el cual precede naturalmente al
quod superuenit. Et ideo accidens
accidente que sobreviene. Y por ello, el
superueniens ex coniunctione sui cum eo
accidente que sobreviene, por su conjunción
cui aduenit non causat illud esse in quo res
con aquello a lo que adviene no causa el ser en
subsistit, per quod res est ens per se; sed
el cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es
causat quoddam esse secundum sine quo
un ente per se; sino que causa un ser
res subsistens intelligi potest esse, sicut
secundario, sin el cual la cosa subsistente
primum potest intelligi sine secundo. Vnde
puede ser entendida, como lo primero puede
ex accidente et subiecto non efficitur unum
entenderse sin lo segundo. Por esto, del
per se sed unum per accidens. Et ideo ex
accidente y del sujeto no resulta una cosa por
eorum coniunctione non resultat essentia
sí, sino una cosa accidental. Por tanto, de su
quedam sicut ex coniunctione forme ad
unión no resulta una cierta esencia, como de la
materiam; propter quod accidens neque
unión de la forma con la materia; por ello el
rationem complete essentie habet neque
accidente no tiene ni naturaleza de una esencia
pars complete essentie est, sed sicut est
completa, ni es parte de una esencia completa;
ens secundum quid, ita et essentiam
pero así como es ente en cierto modo, así tiene
secundum quid habet.
un cierto modo de esencia.

Ahora bien, puesto que aquello que se dice del
modo más propio y más verdadero en cualquier
género es causa de las cosas que vienen
después en aquel género, como el fuego que
alcanza el máximo grado de calor es causa del
Sed quia illud quod dicitur maxime et
uerissime in quolibet genere est causa
eorum que sunt post in illo genere, sicut
ignis qui est in fine caliditatis est causa
caloris in rebus calidis, ut in II Methaphisice
calor en las cosas calientes, como se dice en el
libro II de la Metafísica[37], y por esto la
sustancia que es el principio en el género de
ente, poseyendo la esencia en el modo más
verdadero y más alto, tiene que ser causa de
los accidentes que participan de la noción de
ente de modo secundario y sólo como en un
cierto sentido. No obstante, esto acontece de
modos diversos. Porque en efecto, materia y
forma son partes de la sustancia, por ello
algunos accidentes siguen principalmente la
forma, y otros la materia. Además, se da alguna
forma cuyo ser no depende de la materia, como
el alma intelectiva; en cambio la materia no
tiene ser sino por la forma. Por tanto en los
accidentes que siguen la forma se da algo que
no tiene comunicación con la materia, como el
entender, que no depende de un órgano
corporal, como demuestra el Filósofo en el libro
III Del Alma[38]. En cambio hay otros que siguen
la forma y tienen comunicación con la materia,
como el sentir; pero ningún accidente sigue la
materia sin la comunicación de la forma.
Sin embargo entre estos accidentes que siguen
la materia se dan ciertas diferencias. Porque
algunos accidentes siguen la materia según el
orden que tiene a una determinada forma,
como masculino y femenino en los animales,
cuya diversidad se reduce a la materia, como
se dice en el libro X de la Metafísica[39]; por lo
cual, si desaparece la forma del animal, dichos
accidentes no permanecen sino de un modo
equívoco. Otros, en cambio, siguen a la materia
conforme al orden que tiene en relación a una
forma general; y por ello, cuando desaparece la
forma especial, todavía permanecen en ella,
como la negrura en la piel del etíope que resulta
dicitur: ideo substantia que est primum in
genere entis, uerissime et maxime
essentiam habens, oportet quod sit causa
accidentium que secundario et quasi
secundum quid rationem entis participant.
Quod tamen diuersimode contingit. Quia
enim partes substande sunt materia et
forma, ideo quedam accidentia principaliter
consequntur formam et quedam materiam.
Forma autem inuenitur aliqua cuius esse
non dependet ad materiam, ut anima
intellectualis; materia uero non habet esse
nisi per formam. Vnde in accidentibus que
consequntur formam est aliquid quod non
habet communicationem cum materia, sicut
est intelligere, quod non est per organum
corporale, sicut probat Philosophus in III De
anima; aliqua uero ex consequentibus
formam sunt que habent communicationem
cum materia, sicut sentire. Sed nullum
accidens consequitur materiam sine
communicatione forme.
In hiis tamen accidentibus que materiam
consequntur inuenitur quedam diuersitas.
Quedam enim accidentia consequntur
materiam secundum ordinem quem habet
ad formam specialem, sicut masculinum et
femininum in animalibus, quorum diuersitas
ad materiam reducitur, ut dicitur in X
Methaphisice; unde remota forma animalis
dicta accidentia non remanent nisi
equiuoce. Quedam uero consequntur
materiam secundum ordinem quem habet
ad formam generalem; et ideo remota
forma speciali adhuc in ea remanent, sicut
nigredo cutis est in ethiope ex mixtione
por la mezcla de los elementos y no procede del
alma, y por ello permanece aún después de
muerto.
Y porque cada cosa es individuada por la
materia y se coloca en el género o en la especie
mediante su forma, por ello los accidentes que
siguen a la materia son accidentes del
individuo, en base a los cuales también los
individuos de la misma especie difieren entre sí.
En cambio, los accidentes que siguen la forma
son los atributos propios del género o de la
especie, como el ser risible sigue en el hombre
a la forma, pues el reír acontece por alguna
aprehensión del alma del hombre.
Hay que tener en cuenta también que a veces
los accidentes están causados por los
principios esenciales según un acto perfecto,
como el calor en el fuego que está siempre
caliente en acto; pero otras veces sólo según
una disposición, y reciben el complemento de
un agente exterior, como la luminosidad en el
aire que se completa mediante la acción de un
cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la
disposición es un accidente inseparable; pero
el complemento que procede de algún principio
exterior a la esencia de la cosa, o que no entra
en la constitución de la cosa, es separable,
como el ser movido o cosas semejantes.
Hay que saber además que género, especie y
diferencia, en los accidentes se toman de modo
diverso que en las sustancias. Porque en
efecto, en las sustancias de la forma sustancial
y de la materia se hace algo uno por sí,
elementorum et non ex ratione anime, et
ideo post mortem in eo manet.
Et quia unaqueque res indiuiduatur ex
materia et collocatur in genere uel specie
per suam formam, ideo accidentia que
consequntur materiam sunt accidentia
indiuidui, secundum que indiuidua etiam
eiusdem speciei ad inuicem differunt;
accidentia uero que consequntur formam
sunt proprie passiones uel generis uel
speciei, unde inueniuntur in omnibus
participantibus naturam generis uel speciei,
sicut risibile consequitur in homine formam,
quia risus contingit ex aliqua
apprehensione anime hominis.
Sciendum etiam est quod accidentia
aliquando ex principiis essentialibus
causantur secundum actum perfectum,
sicut calor in igne qui semper est calidus;
aliquando uero secundum aptitudinem
tantum, sed complementum accidit ex
agente exteriori, sicut dyaphaneitas in aere
que completur per corpus lucidum exterius;
et in talibus aptitudo est accidens
inseparabile, sed complementum quod
aduenit ex aliquo principio quod est extra
essentiam rei, uel quod non intrat
constitutionem rei, est separabile, sicut
moueri et huiusmodi.
Sciendum est etiam quod in accidentibus
modo alio sumitur genus, differentia et
species quam in substantiis. Quia enim in
substantiis ex forma substantiali et materia
efficitur per se unum, una quadam natura
resultando una cierta naturaleza de esa
conjunción, que se coloca con propiedad en el
predicamento de la sustancia; por ello en las
sustancias los nombres concretos que
significan el compuesto se dice que están con
propiedad en el género, como las especies y los
géneros, como hombre, o animal; en cambio, la
forma o la materia no están de este modo en el
predicamento, a no ser por reducción, como se
dice que los principios están en el género. Pero
del accidente y del sujeto no resulta algo uno
por sí; por lo cual de su conjunción no resulta
una naturaleza a la cual se pueda atribuir la
intención de género y de especie. Por ello los
nombres de los accidentes, tomados
concretamente, no se ponen en el
predicamento como especies o géneros, como
blanco o músico, a no ser por una reducción,
sino sólo en cuanto se significan en abstracto,
como la blancura o la música. Y puesto que los
accidentes no se componen de materia y forma,
por eso en ellos no puede tomarse el género de
la materia, ní la diferencia de la forma como en
las sustancias compuestas, sino que es preciso
que el género primero se tome del mismo modo
de ser, según el cual el ente se predica de
diversas maneras, según un primero y un
después en las diez categorías; como se dice
cantidad por el hecho de ser medida de la
sustancia, y cualidad en cuanto es disposición
de la sustancia, y así de los demás, según el
Filósofo en el libro IX de la Metafísica[40].
En cambio las diferencias se toman en ellos de
la diversidad de los principios por los cuales son
causados. Y porque los atributos propios están
causados por los principios propios del sujeto,
por eso se pone el sujeto en su definición en
ex earum coniunctione resultante que
proprie in predicamento substantie
collocatur, ideo in substantiis nomina
concreta que compositum significant
proprie in genere esse dicuntur, sicut
species uel genera, ut homo uel animal.
Non autem forma uel materia est hoc modo
in predicamento nisi per reductionem, sicut
principia in genere esse dicuntur. Sed ex
accidente et subiecto non fit unum per se;
unde non resultat ex eorum coniunctione
aliqua natura cui intentio generis uel speciei
possit attribui. Vnde nomina accidentalia
concretiue dicta non ponuntur in
predicamento sicut species uel genera, ut
album uel musicum, nisi per reductionem,
sed solum secundum quod in abstracto
significantur, ut albedo et musica. Et quia
accidentia non componuntur ex materia et
forma, ideo non potest in eis sumi genus a
materia et differentia a forma sicut in
substantiis compositis; sed oportet ut
genus primum sumatur ex ipso modo
essendi, secundum quod ens diuersimode
secundum prius et posterius dicitur de
decem generibus predicamentorum, sicut
dicitur quan
titas ex eo quod est mensura substantie et
qualitas secundum quod est dispositio
substantie, et sic de aliis, secundum
Philosophum in IX Methaphisice.
Differende uero in eis sumuntur ex
diuersitate principiorum ex quibus
causantur. Et quia proprie passiones ex
propriis principiis subiecti causantur, ideo
subiectum ponitur in diffinitione eorum loco
lugar de la diferencia, si se definen en differentie si in abstracto diffiniuntur,
abstracto, según que entran propiamente en el secundum quod sunt proprie in genere,
género, como se dice chatezla curvatura de la sicut dicitur quod simitas est curuitas nasi.
nariz; pero sería al contrario si su definición se Sed e conuerso esset si eorum diffinitio
tomase según se dicen en concreto; porque así sumeretur secundum quod concretiue
el sujeto se pondría como género en su dicuntur; sic enim subiectum in eorum
definición, y serían definidos al modo de las diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc
sustancias compuestas, en las cuales la noción diffinirentur per modum substantiarum
de género se toma de la materia, como compositarum in quibus ratio generis
decimos chato al que tiene la nariz curva. De sumitur a materia, sicut dicimus quod
este modo es también cuando un accidente es simum est nasus curuus. Similiter etiam est
principio de otro accidente, como acción, si unum accidens alterius accidentis
pasión y cuantidad son principios de la relación; principium sit, sicut principium relationis est
y de acuerdo con esto el Filósofo divide la actio et passio et quantitas; et ideo
relación en el libro V de la Metafísica[41]. Pero secundum hec diuidit Philosophus
dado que los principios propios de los relationem in V Methaphisice. Sed quia
accidentes no siempre son manifiestos, por ello propria principia accidentium non semper
a veces tomamos las diferencias de los sunt manifesta, ideo quandoque sumimus
accidentes de sus efectos, como congregativo differentias accidentium ex eorum
y disgregativo se dicen las diferencias del color, effectibus, sicut congregatiuum et
en cuanto están causadas por la abundancia o disgregatiuum dicuntur differentie coloris
la escasez de la luz, de la cual proceden las que causantur ex habundantia uel
diferentes especies de color. paucitate lucis, ex quo diuerse species
coloris causantur.

Así pues, en consecuencia, resulta patente

Sic ergo patet quomodo essentia est in sub-
cómo se encuentra la esencia en las sustancias
stantiis et accidentibus, et quomodo in
y en los accidentes; cómo en las sustancias
substantiis compositis et simplicibus, et
compuestas y en las simples, y cómo en todas
qualiter in hiis omnibus intentiones
ellas se verifican las intenciones lógicas
uniuersales logice inueniuntur; excepto
universales; a excepción del primer principio el
primo quod est in fine simplicitatis, cui non
cual es de simplicidad infinita, al cual no le
conuenit ratio generis aut speciei et per
convienen las nociones de género o de
consequens nec diffinitio propter suam
especie, y por consiguiente tampoco la
simplicitatem: in quo sit finis et
definición, a causa de su simplicidad; en el cual
consummatio huius sermonis. Amen.
sea el fin y la conclusión de este tratado. Amén.

[1] De coelo I 9 (BK 271b8.13).

[2] Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.

[3] Metaph. V 9 (1017a22-35).

[4] Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).

[5] Analytica posteriora II 4-6 (91a25); Metaph. VII 3-6 (1028b34-1032a29).

[6] Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).

[7] De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).

[8] Metaph. V 5 (1014b36).

[9] Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye también Alberto Magno, Super
Sent. I, d.25 a.4 (Borgnet 25,591).

[10] Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).

[11] Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42-44).

[12] Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).

[13] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).

[14] Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).

[15] Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).

[16] Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral2)

[17] Averroes, De anima I comm.8 (p.12 lin.25).

[18] Avicena, Metaph. V c.2 (f.87v).

[19] Averroes, De anima III comm.5 (p. 399-413).

[20] Cf. Cl. Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons vitae ex arabico in latinum
translatus (Monasterii 1895).

[21] De causis, prop.9 (ed. H.-D. Saffrey, p.57b; Pattin ‘ 90).

[22] Ibid., V c.2 (f.87vaA).

[23] Averroes, De anima III comm.14 (p.429 lin.25-28).

[24] Boecio, De hebdomadibus, ML 64,1511 B-C.

[25] Averroes, De anima III comm.5 (p.410 lin.667-672).

[26] Cf. Avicena, Metaph. VIII c.4 (f.99rbB).

[27] Cf. Tomás, Summa 1, 3, 8: «Haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum».

[28] De causis, prop.9 (ed. Saffrey, p.57).

[29] Aristóteles, Metaph. V 18 (1021b30-33); Averroes, Metaph. V. comm.21

(f.62ra12).

[30] De causis, prop.16 (ed. Saffrey, p.92).

[31] Avicena, De anima V c.3 (ed. Van Riet, p.107 lin.75).

[32] Ibid., I c.l (p.19 lin.25-26).

[33] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90rbA).

[34] De anima I c.l (p.19 lin.22-24).

[35] Aristóteles, De hist. animal. VIII col (588b4-12).

[36] De part. animal. I c.2 (642b5-7).

[37] Metaph. II 2 (993b24).

[38] De anima III 1 (429a18-b5).

[39] Metaph. X 11 (1058b21-23).

[40] Metaph. IX 1 (1045b27-32).

[41] Metaph. V 17 (1020b26).

http://santotomasdeaquino.verboencarnado.net/el-ente-y-la-esencia-espanol-latin/