Antologia de Elementos de Los Seres Humanos

COLEGIO DE ESTUDIOS CIENTÍFICOS Y TECNOLÓGICOS DEL ESTADO DE CHIAPAS
CECyT 07 TAPILULA
ANTOLOGÍA DE ÉTICA
POR:
Dr. Juan José Domínguez Gordillo

I
IDENTIDAD
La Identidad La identidad no debe ser entendida como dada una vez y para siempre ni
como una suma pasiva de roles a lo largo de toda la vida de las personas; es en cambio una
negociación interactiva y significativa. De esta manera los agentes humanos dotados de
entendimiento, voluntad y deseo son capaces de obrar de forma reflexiva (Giddens, 1986),
y por ello participan recursivamente de la construcción material y simbólica de sí y de las
estructuras dentro de las cuales se da el proceso social de atribución de identidad. La
identidad, tomando la definición de Claude Dubar (2000b), es una
construcción/reconstrucción entre dos procesos y dimensiones de las personas: lo
biográfico y lo relacional. El sujeto construye su identidad a partir de una transacción
interna al individuo, delineando “qué tipo de persona uno quiere ser” en correspondencia
con su biografía; y una transacción externa entre el individuo y las instituciones y grupos a
los que pertenece, a través de la cual se perfila “qué tipo de persona uno es”, y con ello a
qué definición oficial corresponde. De esta manera y a través del conjunto de
representaciones sociales que conforman por un lado el acto de pertenencia y por otro el de
atribución, el sujeto edifica en una misma 6 Es decir, se
dirigen a sujetos que poseen la capacidad y la conciencia para elaborar e interpretar dichas
representaciones.
LONGO, María Eugenia 7 de 29 Los confines de la integración social. Trabajo e identidad
en jóvenes pobres.
IDICSO – Área de ONGs y Políticas Públicas Facultad de Ciencias Sociales
AONGPPMAEL2 Universidad del Salvador
Identidad dos dimensiones de sí: la identidad para sí y la identidad para otro. Ambos
aspectos de la identidad son inseparables y se construyen en un proceso continuo en el que
el sujeto y su entorno se entre-trascienden y determinan. La distinción entre lo biográfico-
personal y lo relacional-social, debe comprenderse solamente en un plano analítico. La
identidad es el resultado contingente de la articulación de esas dos dimensiones, realizada
en el plano del discurso. Es decir, dicha articulación, se procesa en el nivel simbólico de las
representaciones. Y por ello, éstas resultan ser un emergente privilegiado para el estudio de
la identidad. La identidad, retomando a Dubar (2000b), es el “resultado a la vez estable y
provisorio, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructural de los
diversos procesos de socialización que conjuntamente construyen a los individuos y definen
a las instituciones”7. La identidad personal se vincula con la capacidad de las personas de
diferenciarse de los demás y ser, por ello, únicas e irrepetibles. La identidad grupal, en
cambio, nos hace partícipes de la sociedad e influenciables por los procesos históricos de
índole política, cultural y económica. La dimensión relacional, es decir, la “identidad para
otro”, es ineludible en un estudio sobre identidad, porque esta última está vinculada a la
incesante búsqueda de reconocimiento: el otro es fundante desde las etapas más tempranas
de la vida. Las identidades se nutren constantemente de identificaciones que cimientan la
subjetividad, y con ello construyen microscópicamente las prácticas de cada persona. Las
fuentes significativas e identificatorias de la subjetividad pueden ser múltiples, es decir,

existe un abanico de discursos interpelantes que materializan actos permanentes de
atribución a los sujetos. La familia, como instancia más temprana, provee las
identificaciones primarias, que estarán seguidas por otras que emanan de posteriores
marcos referenciales presentes a lo largo de toda la vida, como el grupo generacional, el
grupo étnico, la formación escolar, la pertenencia política, la comunidad o barrio, la
religión, el género y el espacio de trabajo. Debido a la mencionada multiplicidad de
interpelaciones, la identidad no se compone de elementos armónicos, sino que está
interceptada por prácticas y discursos diferentes o antagónicos8. Pero, precisamente porque
las identidades son construidas también a partir del discurso, es necesario entenderlas como
producidas en espacios institucionales e históricos específicos (Hall, 1997), que es
imprescindible atender en cualquier análisis. Emergen del juego de diferentes modalidades
de poder, de procesos de exclusión y de diferenciación, pero también de las diferentes
estrategias de reacción e interpretación por parte de los sujetos. Por eso son parte de un
proceso de construcción y reconstrucción inagotable, en el que las personas no pierden su
papel activo y protagónico. Diferenciación, identificación y reconocimiento son momentos
inseparables y articulaciones del proceso de construcción de identidad, y están situados en
el seno de la experiencia conflictual y social de las relaciones humanas (Sanselieu, 1988).
7 Traducción propia. 8 Las definiciones hechas por otros y la
propia pueden no coincidir y hasta enfrentarse.
LONGO, María Eugenia 8 de 29 Los confines de la integración social. Trabajo e identidad
en jóvenes pobres.
IDICSO – Área de ONGs y Políticas Públicas Facultad de Ciencias Sociales
AONGPPMAEL2 Universidad del Salvador

Como ya mencionamos, el mundo del trabajo fue un lugar fecundo donde las
identificaciones generadas a partir de diferenciaciones estables en el mercado laboral,
contribuyeron a establecer un firme reconocimiento de los sujetos y de su valor social. Las
categorías referidas al trabajo, que señalaban el lugar de las personas no solamente en la
producción sino también en la sociedad en general, fueron recursos de gran importancia en
la definiciones de sí y en la búsqueda de reconocimiento social. Y por eso hemos elegido el
ámbito laboral para dar cuenta de las repercusiones sobre las identidades en una época de
transformaciones materiales profundas.

Acta Poetica 27 (1) PRIMAVERA 2006
Identidad y alteridad en Bajtín
José Alejos García
El tema de la identidad es un tópico del debate académico y político en la actualidad
mundial. El propósito de este artículo es examinar el concepto a la luz del pensamiento
filosófico de M. Bajtín, en especial el papel que la alteridad desem- peña en la construcción
del sujeto social.
Identity has become a worldwide issue of academic and political debate. This article aims
to examine the concept in the light of M. Bakhtin’s philosophical thinking, particularly
considering the role otherness plays in the construction of the social subject.
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Acta Poetica 27 (1) PRIMAVERA 2006
José Alejos García Universidad Nacional Autónoma de México
Identidad y alteridad en Bajtín
Este ensayo lo escribo pensando en honrar la memoria de Pierrette Malcuzynski,
extrañada amiga a quien me une el interés por la actualidad del pensamiento de Bajtín.
En la vida yo participo en lo cotidiano, en las costumbres, en la nación, el Estado, la
humanidad, el mundo de Dios; es allí donde yo vivo valorativamente en el otro y para otros,
donde estoy revestido valorativamente de la carne del otro. Yo me conozco y llego a ser
yo mismo sólo al ma- nifestarme para el otro, a través del otro y con la ayuda del otro. Los
actos más importantes que constituyen la autoconciencia se determinan por la relación con
la otra conciencia. MIJAÍL BAJTÍN
La búsqueda de esencias, de núcleos duros que contengan los elementos constitutivos del
ser ha sido un eje de la doctrina positivista que ha influido fuertemente en el concepto de
identidad, particularmente en antropología. Sus secuelas se dejan sentir en el actual debate
teórico, ideológico y político sobre las identidades étnicas, nacionales y cosmopolitas en el
mundo entero. Identidad se ha definido con frecuencia en términos
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de la mismidad, de lo que es igual a sí mismo. Es una visión egocéntrica y excluyente, muy
difundida en el pensamiento moderno. Mediante esta abstracción se separa el objeto del en-
torno, de sus múltiples contextos de sentido, para definirlo en su singularidad. La alteridad
es entonces vista como un no-yo, como lo absolutamente ajeno, externo, o como un
referente de contraste u oposición respecto al yo. Este binarismo entre ego y alter impide
ver que el ser es resultado de una compleja interacción entre ambos. No se puede ser sin el
otro. De allí la necesidad de repensar la identidad como un fenómeno social, resultado de
las relaciones del ser consigo mismo y con otros. Puede imaginarse como una lente que
conjuga haces de luz de las relaciones internas del sujeto, con las que éste mantiene con
otros sujetos, con la alteridad en un sentido más amplio. El punto es, pues, que el problema
de la identidad no puede entenderse a cabalidad sin el reconocimiento pleno de la

alteridad como un factor constitutivo. El otro precede al yo, lo alimenta e instruye, y lo
acompaña toda la vida. Se debe entonces reconocer que la función del otro en la
construcción identitaria no se reduce a la oposición y el contraste, aunque pueda ser ésta
una de sus funciones primarias. En este ensayo busco avanzar hacia un entendimiento del
fenómeno de la identidad social, indagando en las ideas del fi- lósofo ruso Mijaíl Bajtín. Se
plantea la identidad del sujeto como un fenómeno dialógico, en el que el otro es parte
consti- tutiva del ser. La identidad del sujeto se forma y transforma en un continuo diálogo
entre el sí mismo y el otro.
La alteridad bajtiniana
Bajtín examina la intersubjetividad desde una perspectiva fe- nomenológica que parte de la
concreta relación yo-otro,1 de
1 En la perspectiva que aquí se propone las categorías yo y otro son abstrac-
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este binomio fundante de su filosofía del lenguaje y de sus teo- rías ética y estética. De
entrada, el énfasis en el sujeto como un ente social pone en cuestión el concepto mismo de
identidad, al introducir la categoría de la alteridad como parte constitu- yente del yo, como
su antecedente obligado y referente necesario. Al sujeto se le concibe más allá del eje
egocéntrico, para ubicarlo en la red de relaciones dialógicas que establece consigo mismo y
con la alteridad (en realidad, con una multiplicidad de otros). El yo no puede
comprenderse íntegramente sin la presencia del otro. La identidad pierde así su eje ego-
céntrico y monológico; se vuelve heteroglósica. Identidad y alteridad se entienden entonces
como conceptos interdependientes, complementarios, de una naturaleza relacional y rela-

tiva.2 En Bajtín, esa relación entre sujetos tiene como marco global al dialogismo,
principio filosófico central de su concep- ción del lenguaje y de la vida social en su
conjunto. En la obra del filósofo, los significados del dialogismo son diversos, pero un
punto de partida para su comprensión es su etimología, que refiere a la interacción de dos o
más logos, cada uno con sus propios valores, voliciones y posicionamientos. El enunciado,
el discurso, la heteroglosia, y en general su concepción global
ciones que en sus aplicaciones concretas se desdoblan, son relativas a las interacciones en
cuestión, pudiendo comprender variantes de número y género. Por ejemplo, yo puede
referir a un nosotros (inclusivo o exclusivo, femenino, masculino, neutro), mientras que
otro puede representar a más de un otro a la vez, y variar dependiendo de la situación de
que se trate (véase en particular la discusión acerca del tercero como una entidad
participante del acto dialógico en Bajtín 1997, y en Malcuzynski 1990, 91). 2 El dialogismo
va mucho más allá de aquella otra visión, frecuente en el discurso antropológico, donde la
alteridad es planteada como un elemento de oposi- ción o contraste respecto a la identidad
del sujeto. Vista así la identidad étnica, sólo las relaciones interétnicas contrastantes son
tomadas en cuenta, dejando de lado otros niveles de relación entre los grupos
interactuantes, otros ambientes y entidades participantes, incluyendo aquí las entidades
metafísicas. Pensemos en la identidad de los pueblos indígenas americanos fundada en su
relación con la Madre Tierra, por ejemplo.
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de la comunicación humana, derivan todos del principio dialó- gico, de la fundante relación
yo-otro.
[...] recordemos que una teoría bajtiniana del discurso afirma que no sólo se trata de lo que
acontece “al interior” de nuestra propia conciencia, sino en la frontera de la conciencia de
otro sujeto cabal, completo, precisamente en el umbral. Para Bajtín, el más alto grado de
socialidad estriba en el hecho de que cada experiencia interna, cada sujeto, termina por
toparse con otro. Toda la “ontología del yo” en el sentido bajtiniano se dialogi- za, en
primera instancia, en esta frontera, y no puede realizarse más que en este lugar de
encuentro lleno de tensiones. El sujeto siempre es el producto de su interacción con otros
sujetos (véase supra, Malcuzynski, 22).
En esta perspectiva, la comunicación humana como acontece en la vida real no es un mero
intercambio de mensajes ba- sado en un código compartido y en un consenso de sentido,
sino que, por el contrario, se trata siempre de una tensión vital entre logos
fundamentalmente distintos, cada uno con su propia posición axiológica respecto al
mensaje, a su objeto, al có- digo, al emisor, así como a los contextos de interacción. El
sentido de un enunciado, nos dice el filósofo, incluye la respuesta del receptor y no se
realiza tomando las palabras mecá- nicamente, como si fuesen entradas de diccionario,
colocadas una tras otra de acuerdo con reglas sintácticas, sino como elementos cargados
de valoraciones sociales, puestas en juego en el proceso de la comunicación interdiscursiva.
Bajtín señala cómo desde la temprana adquisición del lenguaje y a lo largo de la vida, el
hombre se inicia como un ser social y se desarrolla como tal construyendo su
individualidad a partir del otro, de las acciones y del discurso del otro, para continuar con
éste una íntima y compleja relación. “La conciencia del hombre despierta envuelta en la
conciencia ajena” (1982, 360), el sujeto social se forma discursivamente, en el
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proceso comunicativo de yo con el otro, es decir que el discurso propio se construye en
relación con el discurso ajeno, en el proceso de una íntima y constante interacción.3 Las
respecti- vas identidades se construyen en el proceso de la comunica- ción interdiscursiva.
Así pues, en Bajtín el ser presenta un ca- rácter intrínsecamente dialógico, “ser es ser para
otro y a través del otro para mí” (2000, 161-163).4 El dialogismo lleva a repensar la
comunicación humana. Bajtín dice que nunca está dicha la última palabra, la palabra
enunciada se lanza esperando una respuesta, será siempre un enunciado abierto al tiempo,
que podrá tener una respuesta en el futuro, una resurrección en el gran tiempo. El sujeto es
una unidad abierta al tiempo, es un participante de la vida social, con capacidad de reacción
y creación propias frente a lo planteado por las circunstancias concretas. Éste es un
plantea- miento contrario al de teorías sistémicas donde el sujeto se encuentra definido por
las reglas y relaciones estructurales de un sistema cerrado.
Es imposible que uno viva sabiéndose concluido a sí mismo y al acontecimiento; para
vivir, es necesario ser inconcluso, abierto a sus posibilidades (al menos, así es en todos los
ins- tantes esenciales de la vida); valorativamente, hay que ir de-
3 Incluso en el caso de relaciones altamente conflictivas, la figura y el discurso del otro no
tienen como única función el ser negados por el yo, aunque la per- cepción subjetiva sea
ésta, pues los nexos de relación son complejos y de distintos órdenes. El enemigo influye
poderosamente en la conducta de su adversario, y sería una simplificación pretender que la
relación se reduce al contraste, la opo- sición, o el rechazo y la descalificación. Los valores
representados por la otredad enemiga pueden, como un efecto de reflejo, ser asumidos
positivamente por el otro, por ejemplo. 4 Es interesante en este sentido la perspectiva
dialógica del multiculturalismo de Taylor: “Las personas, por sí mismas, no adquieren los
lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por
la interac- ción con otros que son importantes para nosotros: lo que George Herbert Mead
llamó los ‘otros significantes’. La génesis de la mente humana no es, en este sentido,
monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica” (2001, 53).
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lante de sí mismo y no coincidir totalmente con aquello de lo que dispone uno realmente
(Bajtín 1982, 20).
La vida social es un espacio de relatividad, donde el sentido, los valores y los referentes
cambian, dependiendo de la si- tuación existencial concreta. La ética en Bajtín parte de una
fenomenología del ser, de la responsabilidad —en su sentido de una respuesta— del sujeto
ante los acontecimientos de la vida. La ética no se reduce, entonces, a un conjunto de
normas éticas, sino más bien es la manera como el sujeto se relaciona con esas normas en el
proceso de la vida real (1997). Esta dinámica de la vida social y del sujeto implica movi-
miento y cambio continuos, pero, por otro lado, todo ello ocurre por vías y espacios de
sentido preestablecidos, “ya habita- dos”. Al igual que en el lenguaje, la sociedad tiene sus
reglas de operación, de funcionamiento, sus tradiciones, sus estabili- dades de significado,
que son resultados históricos de las relaciones sociales, de la convención humana. Así, la
estabilidad es resultado de la sedimentación de la experiencia de la vida en sociedad, y en
ese sentido deben entenderse los conceptos de sistema y estructura como conceptos
abstractos que aluden a esas regularidades, como lo es el sistema de la lengua respecto al
habla, o teoría respecto de la praxis. Otro concepto de suma importancia para el tema de la
identidad es el de extraposición, que Bajtín desarrolló en su teoría literaria como un
elemento fundamental de la creación estéti- ca. Éste consiste en la capacidad del autor de
una obra literaria de abandonar momentáneamente su propio eje axiológico y trasladarse al
lugar del otro —es decir, al de los personajes de su obra, y observarlo internamente, en un
movimiento empáti- co—. Luego, el autor vuelve a su propio lugar, retomando su mirada
externa, exotópica, la cual le permite ahora observar desde una posición de frontera, por
encima de los personajes, y completarlos mediante un excedente de visión. En ese doble
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movimiento exotópico es posible para el autor abarcar la vida, el carácter, la identidad de
sus personajes,5 y con ello, producir la vivencia estética en el lector. Pero la extraposición
no es algo que logre sólo un buen es- critor, sino una habilidad que practica cualquier sujeto
en el proceso de construcción de su identidad. Me refiero aquí a un fenómeno de
estetización de las relaciones sociales. Valora- mos nuestro propio ser desde el otro,
buscamos conocernos a través del otro, vemos nuestra exterioridad con los ojos del otro,
orientamos nuestra conducta en relación con el otro, construimos nuestro discurso propio
en referencia al discurso ajeno, entrelazado con éste, en respuesta a él y en anticipación a
sus futuras respuestas. En el mismo sentido, debido a nuestra situación de exterioridad
respecto al otro, poseemos una parte de éste que lo completa, un “excedente de visión”, que
es accesible sólo a nosotros en virtud de nuestra ubicación re- lativa respecto de aquel. Es
así, con la ayuda del otro, como el yo construye su identidad.6 De allí que encontremos en
Bajtín una arquitectónica en la identidad del sujeto, consistente en una triada de relaciones
básicas que son: yo-para-mí, yo-para- otro, y otro-para-mí.7 Es la arquitectónica resultante
de las relaciones del yo consigo mismo (su percepción interna, su au- toimagen), y las
relaciones de ese yo con el otro. Así pues, estamos frente a una identidad construida y
sobredeterminada por la alteridad. Este complejo de relaciones dialógicas examinadas
desde la fenomenología pueden ampliarse hacia ámbitos sociológicos y
5 La obra literaria es justamente un ejemplo de cómo la identidad —en este caso de los
personajes de la obra— se construye en el proceso estético de la inte- racción del autor y el
personaje, en el incesante juego de percepciones interna y externa, en fin, en la fundante
relación de yo con el otro. 6 Esto no significa que las relaciones entre uno y otro sean
equitativas o armó- nicas, ya que éstas se encuentran marcadas por relaciones de poder, que
hacen de la identidad un espacio de dominación y alienación. 7 Véase el tratamiento de
Bubnova (1994) de esta arquitectónica en la ética de Bajtín.
54
culturales mayores.8 De hecho, en sus consideraciones sobre la extraposición, Bajtín la
plantea como el instrumento más poderoso para la comprensión de la cultura, proyectando
así sus observaciones del plano intersubjetivo al de las relaciones interculturales y al ámbito
de los estudios culturales. Y es que así como ocurre en el plano del sujeto, tampoco la
cultura puede completar la imagen de sí misma desde su interioridad, pues necesita del
referente que le proporciona la alteridad, necesita la mirada de las otras culturas para
enriquecer su propio entendimiento. De allí que eso a lo que llamamos identidad debe
entenderse como un fenómeno de frontera, como algo que ocurre en el umbral de
intersección entre yo y el otro, en el encuentro exotópico con la alteridad. El filósofo
propone una metodología de investigación para las humanidades en la que se practique una
empatía, una “puesta en el lugar del otro”, a fin de acercarse a la percepción interna de la
cultura, pero sin excluir la participación activa de la cultura del investigador, su visión
externa, exotópica. Al igual que ocurre en la creación estética, estos dos movimientos se
complementan para dar una visión integral de la cultura. Bajtín plantea que como resultado
de este viaje exotópico, el artista, o en nuestro caso el investigador, nunca regresa al mis-
mo lugar de partida, sino que se coloca en un lugar de frontera, desde el cual ejerce su
mirada y realiza su obra. Ese particular lugar de frontera en donde se ubica el autor
determinará en gran medida el carácter dialógico de su producción, y, en el caso del artista,
la calidad estética de su obra.
8 Véase el ensayo de Ponzio sobre la alteridad en Bajtín y el problema de la búsqueda de
identidad en Europa. “The other imposes his irreducible alterity upon the self [...] it is the
self that constructs itself and that must make a space al- ready belonging to others. [...] A
social group is recognized as such through a complex process of differentiation with respect
to that which is other. Before be- ing the result of a choice, decision, or conscious act,
group identity is the passi- vely experienced result of relations with other groups, it is a
determination that ensues from others, from their behaviours and orientations” (1990, 222
ss.).
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La extraposición es, pues, un recurso metodológico fundamental para el entendimiento de
la cultura.9 En el caso del an- tropólogo, éste ha de practicar, desde los parámetros de su
propia disciplina, un viaje exotópico constante entre su cultura, entre su visión del mundo
y el mundo del otro, una suerte de diálogo intercultural, en el que los sujetos investigados
tengan la posibilidad de expresión propia, pero también la capacidad para replicar al
discurso antropológico.
Conclusiones
Si queremos comprender la íntima conexión que existe entre la identidad y el
reconocimiento tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana
que se ha vuelto casi invisible por la tendencia abrumadoramente monológica de la
corriente principal de la filosofía moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su
carácter fundamentalmente dialógico. [...] El que yo descubra mi propia identidad no sig-
nifica que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del
diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un
ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconoci-
miento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los
demás. CHARLES TAYLOR (2001, 52, 55)
La alteridad bajtiniana es un principio filosófico de extrema importancia para repensar la
identidad. El dialogismo, junto
9 Lévi-Strauss reconoce, en su introducción a la obra de Mauss, la necesidad de esta visión
exotópica en la comprensión de la cultura ajena: “Para comprender convenientemente un
hecho social, hay que captarlo totalmente, es decir, desde fuera, como si se tratara de una
cosa, pero como una cosa de la que, sin embargo, forma parte integrante la captación
subjetiva (consciente o inconsciente) que rea- lizaríamos si, siendo inevitablemente
hombres, viviéramos el hecho como el indí- gena, en lugar de observarlo como el
etnógrafo” (citado en Augé 1996, 31).
56
con otros conceptos teóricos derivados, son claves bajtinianas para la comprensión de la
cultura y en particular la identidad del sujeto, entendida esta como un fenómeno social,
resultado del complejo de relaciones del yo (o en su caso el nosotros) consigo mismo y
con el otro (ellos). Ese carácter sociológico de la identidad hace de ésta un proceso de
relaciones ideológicas, políticas e históricas, un espacio de tensión de intereses, de
posiciones, de negociación de sentido. La identidad es un campo de lucha, una agonística
en la que se disputan los valores del yo frente a sí mismo y frente al otro. Taylor nos dice
que “la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna
con los otros significantes” (2001, 59). Pero a la vez la identidad puede concebirse como
una particular estetización del ser, en la medida en que se trata de una puesta en juego de al
menos dos visiones, dos percepciones, la propia y la ajena.10 La identidad social, al igual
que la creación estética, son fenómenos de frontera, ocurridos en el umbral entre yo y el
otro. Para la antropología, disciplina especializada en la alteridad cultural, resulta de
especial relevancia la perspectiva teórica de una identidad social no cerrada en sí misma,
sino una que por el contrario involucre de lleno a la alteridad. La identidad debe entenderse
como un fenómeno de naturaleza sociológica y, por lo mismo, de un carácter
intrínsecamente relacional y relativo, resultado del complejo de relaciones tanto del yo
consigo mismo, como de éste con el otro en sus múltiples y cambiantes planos de
interacción.11
10 “Cuando existe un solo participante único y total, no hay lugar para un acontecer
estético; la conciencia absoluta que no dispone de nada que le fuese extrapuesto, que no
cuenta con nada que la limite desde afuera, no puede ser es- tetizada [...]. Un acontecer
estético puede darse únicamente cuando hay dos participantes, presupone la existencia de
dos conciencias que no coinciden” (Bajtín 1982, 28). 11 Augé (1996) reconoce
explícitamente el carácter relacional y relativo de la identidad al vincularla con el concepto

de alteridad, en un sentido similar al aquí propuesto. “Detrás de la certeza cerrada del
mundo occidental, Freud des-
57
Esta perspectiva es necesaria no sólo para una justa com- prensión del fenómeno
identitario, sino porque el mismo plantea una metodología de investigación que exige una
reflexión sobre la presencia y la participación del antropólogo como una alteridad más,
participante en la construcción de la imagen de identidad de los sujetos de estudio.12 El
investigador debe ser consciente de su lugar autoral, del poder inherente en su ejercicio
discursivo, así como de su relación exotópica respecto a la cultura y los sujetos
estudiados; en resumidas cuentas, de las relaciones interculturales que se accionan a través
de su particular actividad cognitiva. De hecho, observamos hoy en día propuestas
novedosas en este campo, tanto en el plano general de la disciplina como en la
investigación etno- gráfica, inspiradas en el pensamiento bajtiniano.13 La perspectiva
dialógica propuesta nos permite superar el paradigma barthiano de la identidad social
entendida como un fenómeno de contraste, en el que se privilegia la oposición respecto a la
alteridad como la relación definitoria de la identidad.14 Ciertamente, un rasgo
sobresaliente de la construcción
cubre un mundo, el otro en el sí mismo, se podría decir que las aventuras y los avatares del
ego remiten a su origen plural, al complejo de Edipo y a la escena primitiva. El otro
próximo soy yo mismo [...]. Si nos atenemos al psicoanálisis, observaremos que el
movimiento mediante el que descubre al otro en el sí mismo (la pluralidad en lo singular)
se prolonga o se cumple en el descubrimiento etnológico del mismo en el otro” (1996, 48).
De sus estudios etnológicos en África, Augé deriva la propuesta de una alteridad íntima en
los nativos, de acuerdo con la cual, “el individuo es, por definición, compuesto. La relación
reside en el corazón de la identidad. La alteridad y la identidad no se conciben la una sin la
otra...” (1996, 102). 12 Debe advertirse, sin embargo, que este reconocimiento,
ampliamente explo- rado por la etnografía posmoderna, no debe conducir a una suerte de
reificación del antropólogo como autor del texto etnográfico. 13 Véanse en especial las
propuestas de etnografía posmoderna recogidas en la seminal antología de Clifford y
Marcus (1986), y para el campo las humanidades y ciencias sociales en general, Barsky y
Holquist (1990), Eriksen (1993), Geertz (1989), Taylor (2001), Tedlock y Mannheim
(1995), Faraco (2004). 14 Me refiero a la teoría de la identidad étnica de Barth (1976). Este
autor señala la frontera como espacio de construcción de la identidad social, pero su
propuesta se limita a la consideración de las relaciones interétnicas contrastantes. En este
sen-
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identitaria es el distinguirse del otro, el marcar las diferencias, y eso es normal,
particularmente cuando existen relaciones conflictivas y de dominación entre un grupo y
otro. Pero la cons- trucción identitaria no se agota en un solo tipo de relación, ni en un solo
nivel de realidad social; siempre habrá otras relaciones en otros planos, así como otros
grupos no antagónicos, otros aliados, otras entidades participantes; en fin, en el análi- sis
dialógico es indispensable examinar el complejo de interacciones en situaciones
concretas, considerando no sólo las relaciones empíricas de un grupo con otro, sino el
complejo de relaciones, incluyendo las de los humanos con las divinidades y los órdenes
morales y éticos puestos en juego. Observar dialógicamente la relación entre nosotros y
ellos en la construcción identitaria permite examinar de lleno las relaciones de

dominación, el peso excesivo o totalitario que pueden ejercer unos sobre otros —el
desplazamiento de la cultura propia por la ajena, por ejemplo—, y permite a su vez
comprender el reclamo de reconocimiento de una diversidad de movimientos sociales
contemporáneos (feministas, étnicos, nacionalistas, altermundistas, etc.). También las
nuevas exclusiones, producto de los recientes conflictos y a su modo esperable resultado
de las exclusiones pasadas, resultados que pretenden invertir el balance cultural y en
potencia podrían llevar a nuestros países a una balcanización, deberían tomarse en cuenta.
Pero la exotopía bajtiniana es un principio valioso no sólo para la investigación humanista,
sino para una reflexión de las culturas mismas, las cuales pueden llegar a concebirse más
allá de la exclusión, como partícipes de un universo de relaciones interculturales al interior
del cual han de construir
tido, es interesante la postura de Giménez (1996) respecto al carácter intersubjetivo,
relacional y “pluridimensional” de la identidad social. Un caso etnográfico relevante lo
presenta López García (2004) en cuanto a “la volubilidad respecto a la au- toidentificación
étnica” en Guatemala, ejemplificada en un “deseo de experimentar la diferencia”: mayas
que “prueban” (adoptan) temporalmente elementos culturales ajenos, mientras por otro
lado, ladinos que “quieren ser mayas”.
59
su identidad. Considero esta propuesta teórica de especial valor para movimientos de
reivindicación cultural que, como en el caso de los indígenas americanos, buscan el pleno
reconocimiento de su existencia y de su derecho a una vida digna y próspera. Para
aquellas culturas que sufren del dominio, la destruc- ción y la exclusión, estos
planteamientos pueden conducir hacia una revaloración de lo propio y a un

replanteamiento de los términos de la relación con la alteridad dominante, y en este sentido
a una liberación del nosotros (una autoafirmación) que no se fundamente, como en el
pasado, en la anulación de los demás, sino busque la equidad en las relaciones intercultura-
les. La demanda de reconocimiento de la voz propia no debe llevar a un monólogo que
silencie al otro, sino al establecimiento de un verdadero diálogo democrático.15
Bibliografía
AUGÉ, Marc, El sentido de los otros. Actualidad de la antropología, Barcelona, Paidós,
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15 “El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democrática
sana... La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad
deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea inter- nalizada. No sólo el
feminismo contemporáneo sino también las relaciones racia- les y las discusiones del
multiculturalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede
constituir una forma de opresión” (Taylor 2001, 58-59).
60
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LA DIVERSIDAD
SILVIA DUSCHATZKY 1 FLASCO, Argentina
Artículo publicado en Propuesta Educativa, Buenos Aires, año 7, n° 15, diciembre de 1996,
pp. 45-49
Algunas consideraciones de partida
La “diversidad” se presenta como el nuevo tópico de la contemporaneidad. Terapias
alternativas, alimentación naturista, nuevas religiones, derechos de las minorías, ponen de
relieve la emergencia de nuevos sujetos y nuevas retóricas. Sin embargo, nombrar la
diferencia no implica necesariamente poner en cuestión posiciones etnocéntricas. La
diversidad puede tomar la forma de un espectáculo turístico que pone a disposición del
consumidor variedad de expresiones estéticas y culturales, puede asimismo interpelar una
ética social basada en la misericordia y puede exacerbar un relativismo radical que, al
renunciar a toda aspiración universalizadora, promueve la emergencia de
fundamentalismos. El debate sobre la diversidad arrastra en realidad un cuestionamiento a
la construcción modernista de la historia que dio origen al mito de la nación unificada, del
progreso indefinido y de la razón. La cuestión de la diversidad abre, como lo dice Homi
Bhabba 2, la posibilidad de un “tercer espacio”, un espacio que desplaza la autoridad de la
ciencia o la clase social o la nación como únicos organizadores de sentido y legitimiza
nuevos sujetos e identidades fronterizas. Este punto de partida nos permite un corrimiento
de las posiciones que tradicionalmente abordaron el problema de la diversidad en la
escuela, cuya preocupación giraba en torno de las estrategias de inclusión de suejtos o

temáticas relativas a grupos minoritarios. El horizonte de la inclusión no cuestiona la
configuración institucional; los valores y los principios de legitimidad no se alteran, sólo se
trata de acoger lo diferente desde las jerarquías ordenadoras. Otra opción es pensar la
diversidad desde la negociación, pero no la negociación que se limita a contemporizar
posiciones encontradas sino la que abre una zona de diálogo hacia nuevos indicadores
teóricos que hacen posible nuevas representaciones y significados.
DE LA DIVERSIDAD EN LA ESCUELA A LA ESCUELA DE LA DIVERSIDAD
¿ De qué hablamos cuando hablamos de la diversidad ?
Por lo general, estamos dispuestos a reconocer las diferencias en la medida en que
permanezcan dentro del dominio de nuestro lenguaje, de nuestro conocimiento y control.
La actitud más antigua consiste en rechazar pura y simplemente las formas culturales
morales, religiosas, estéticas que están más alejadas de aquéllas con las que nos sentimos
identificados. Así, la Antigüedad confundía todo lo que no formaba parte de la cultura
griega bajo el nombre de bárbaro y la civilización occidental bajo el nombre de salvaje, de
este modo, la diversidad cultural, todo aquello que no se conforma a la norma bajo la cual
se vive, es expulsado al reino de la “naturaleza”. Una de las figuras clásicas de estas
posiciones fue el etnocentrismo de clase, por el que se caracterizaba a los sectores
socialmente desiguales sólo a partir de sus condiciones materiales de vida. La suposición
básica era que los llamados grupos populares no disponen de ningún margen de libertad en
la configuración de su experiencia cotidiana y que, por lo tanto, sus selecciones, gustos,
ritos, interacciones, creencias son meras respuestas a su privación económica. Como no hay
opción, sólo reproducen en el nivel cultural lo que viven en el plano económico. La
“diferencia”, en este caso, es pensada como una carencia, por lo tanto las prácticas de estos
sectores pasan a describirse en relación jerárquica a nuestro mundo de valores. La distancia
construída entre “ellos y nosotros” opera como clave para diferenciar entre alta y baja
cultura, entre los significados, las prácticas y los placeres característicos de formaciones
sociales poderosas y no poderosas y funciona por último como marca que distingue
aquéllos que pueden separar su cultura de las condiciones sociales y económicas de cada
día y aquéllos que no pueden hacerlo. En el terreno escolar, estos supuestos dieron lugar a
la idea de privación para explicar el fracaso escolar. Al querer dar cuenta de los malos
resultados en el aprendizaje de los niños de sectores populares, se procedía a identificar las
desventajas que sufrían. El punto de vista que prevaleció fue que los chicos presentaban un
déficit cultural, dada la pobreza del medio ambiente en el que vivían. La teoría del déficit
sugiere la idea de privación verbal y legitima expresiones tales como “son incapaces de
formular frases completas, ignoran el nombre de los objetos corrientes, no saben formar
conceptos ni comunicar pensamientos lógicos”. Esta perspectica expresa un profundo
desconocimiento de las lógicas particulares de construcción de significado y por lo tanto
una imposibilidad de establecer puentes entre diferentes dialectos y lenguas. El respecto,
estudios sobre comunidades lingüísticas en
distintos países demostraron que en el plano de la narración los chicos de los denominados
sectores subalternos parecen locutores más eficaces que los miembros de capas medias, que
discuten y se pierden en una multitud de detalles sin importancia. Dada la ausencia de
dispositivos cruciales como la interpretación, la mayor parte de la literatura pedagógica se

consagró al estudio de la privación, que poco nos enseña sobre las capacidades reales de los
niños porque ignora el contexto cultural en el que se inscriben y al que sólo podríamos
acceder desprovistos de prejuicios etnocentristas. Los “otros”, no son sólo aquello que
resulta de las condiciones materiales de vida, en ellos hay también productividad en
términos culturales, productividad que no implica independencia absoluta de las relaciones
sociales de inscripción, pero tampoco se presenta como mero reflejo de ellas. La elección
de ciertos programas de TV, las esquinas de los barrios populares como lugar de encuentro
de los jóvenes, el boliche, los jueguitos electrónicos, la bailanta, las redes de solidaridad
entre vecinos, la parroquia del barrio, el shopping convertido en lugar de paseo y no sólo de
compras, nos informa de la circulación de significados que no se infieren únicamente de la
privación. Constituyen espacios de reconocimiento, de “modos de hacer”, reveladores de
una ética y una estética que marcan estilos de vida. Geertz 3 propone repensar la cultura en
términos de viaje, lo que supone poner en tela de juicio el sesgo orgánico, naturalizante del
término cultura, entendido como un cuerpo arraigado que crece, vive y muere y recuperar
en cambio las historicidades construídas y disputadas, los lugares de desplazamiento, la
interferencia y la interacción. Es cierto que nuestro previo sentido del conocimiento, de la
lengua, de la identidad, nuestro legado específico no pueden expulsarse. Aquello que
hemos heredado como cultura, como historia, como lenguaje, como tradición no se
destruye, pero desde el momento que podemos incluir en nuestra perspectiva la alteridad, lo
propio se abre al cuestionamiento, a la re-escritura, a un re-encauzamiento. Por lo tanto,
pensar la diversidad más allá de una posición etnocéntrica es revisar nuestra propia
culturalidad. Si bien el tema de la diversidad no es nuevo, en la actualidad aprece ligado a
la imposibilidad de seguir refiriéndonos a un centro trascendente. La ciencia fue uno de los
grandes referentes de la modernidad que, al tiempo que prometía un progreso indefinido,

fue desmentido tanto por un holocausto, que estalla en plena revolución científico
tecnológica como los fundamentalismos étnicos (Sarajevo), que emergen en “la aldea
global”.
Otro de los pilares del pensamiento moderno fue la categoría de clase social, que pretendía
erigirse en la portadora de los verdaderos valores humanitarios y por lo tanto en agente de
la historia. Sin embargo, tanto el crecimiento de la pobreza y la exclusión en regímenes
gobernados por la burguesía, como la caída del Muro de Berlín y del socialismo en el Este,
quiebran esta utopía totalizadora. Pareciera entonces que hoy, la cuestión de las identidades
está ligada a la disolución de los lugares desde los cuales los sujetos universales hablaban.
Comprender la diversidad implica entonces renunciar a la irreductibilidad a un solo centro,
a un solo punto de vista y aceptar que el destino de todos, como lo dice Arturo Islas 4,
novelista chicano, es vivir en una condición fronteriza, es decir en el terreno de las
intersecciones culturales. Reconocer entonces que la identidad plena (la que se clausura en
la condición de clase social, o en la raza, o en la religión, o en la ideología, o en la
pertenencia a una nación), es una ficción lo que nos permite corroborar los propios límites y
la posibilidd de dialogar a través de las diferencias. Desde aquí el reconocimiento de la
diversidad no puede ser la actitud misericordiosa frente al distinto, al que intentamos
reinstalar en la órbita de los valores legitimados, sino la consideración de un “otro” con el
que “completamos” nuestras humanidades. Incluir en nuestra dimensión cognitiva y
afectiva la diversidad significa renunciar a la pretensión de únicos mapas cognitivos que
unifiquen historias y experiencias. Esto quiere decir que no hay una representación
privilegiada de la realidad, una sola lengua o únicos lenguajes en los que la verdad pueda
afirmarse con certeza. La diversidad implica movimiento y multiplicidad por lo cual se
anula cualquier lógica que intente reducir todo a lo mismo, al discurso supuestamente
transparente del conocimiento racional o al de la historia considerada como un movimiento
siempre hacia lo mejor. En cambio, se entra en un estado de hibridación, en el que ninguna
narrativa ni autoridad, llámese nación, clase social, etnia, ciencia pueda arrogarse la
representación de la verdad o la significación acabada. Este estado de hibridación es el de
los mestizajes, el de las mezclas, el de los atravesamientos múltiples y es producto del
rechazo a todo fundamentalismo, el de las etnicidades, los nacionalismos y los populismos.
La explosión de las comunicaciones, que permite juntar lo moderno con lo tradicional, lo
local con lo transnacional, lo ncional con plurales identidades, pone de relieve la poca
fertilidad de categorías binarias tales como homogéneo vs heterogéneo, subalterno vs.
Hegemónico, popular vs. Culto. Lo que ser requiere son otros instrumentos conceptuales
para pensar la diversidad en el contexto de mezclas e intersecciones.
No obstante, rechazar los pensamientos antinómicos, el de las dicotomías, y optar por los
lenguajes de la hibridación no significa desconocer diferencias reales de experiencia,
condiciones de vida y poder. Celebrar las diferencias, entonces, no quiere decir negar las
verdaderas diferencias de poder con las que nos encontramos en los procesos de
globalización, cuya expresión es también la anulación de los particularismos en la medida
que no todo el mundo ejerce su voz ni encuentra un lugar. Desde aquí y en términos
societales es necesario distinguir entre pluralismo y pluralidad. Una sociedad pluralista a
diferencia de una sociedad meramente plural, está basada en la creencia de que la
diversidad es valiosa y no un mero hecho con el que se debe convivir. Esto es que las
identidades culturales diversas son relevantes no sólo para quienes la sostienen sino para el
conjunto del tejido social. Por lo tanto, no toda pluralidad es igual a una sociedad pluralista
democrática. Sartori 5 señala que el pluralismo prospera cuando los clivajes (los quiebres,
las fisuras) son neutralizados y contenidos en asociaciones múltiples, gubernamentales y no
gubernamentales garantes de la salud pública, la educación, el trabajo y de nuevas
necesidades ciudadanas, pero es inconcebible cuando los clivajes son acumulativos como
en el caso de las sociedades segmentadas en las que la profundización de las brechas pone
en riesgo el tejido social. Los lazos de coexistencia que no suponen la disolución de las
oposiciones y diferencias son condición de una sociedad pluralista. Es aquí donde nos
vemos obligados a echar mano de una nueva universalidad que no implique neutralidad de
las diferencias sino condición de posibilidad de la diversidad.
¿ Es posible un particularismo sin un universalismo ?
Así como la dominancia de una razón universal portadora de verdades inamovibles anulaba
las particularidades, la negación de todo universalismo impide la realización de las
pluralidades. Las relaciones entre universalismo y particularismo no son relaciones de
mutua exclusión. Los ´90 nos enfrentan con una proliferación de particularismos:
feministas, ecologistas, cibernéticos, rockeros, minorías sexuales, étnicas, etc. Pero la
afirmación de un particularismo puro independiente de todo contenido y apelación a una
universalidad que lo trascienda es una operación que se niega a sí misma.
Una identidad diferencial sólo ha de constituirse plenamente en un contexto de relaciones
interdependientes. Es decir sólo podrá realizarse si participa de procesos globales de

reconocimiento que le permitan constituirse en actor de negociación. La identidad
diferencial no podrá desarrollarse al margen del acceso a bienes de consumo básicos como
el trabajo y la educación en primer lugar porque la capacidad de llevar a cabo decisiones y
actividades que configuran la esfera de la vida privada no está exenta de la disposición de
ciertos recursos, pero además por que es en las instituciones y en el acceso a bienes
comunes donde los sujetos se articulan con el tejido social y se vuelven sujetos competentes
de negociación. Estas reinvindicaciones, sin embargo, no pueden formularse en términos de
diferencia sino de ciertos principios universales que las minorías comparten con el resto de
la comunidad. El derecho parece ser este principio universal, derecho de todo el mundo a
tener buenas escuelas, un sistema de salud, un trabajo digno. En esta práctica de derechos
se juega el verdadero status de ciudadano y la condición de la pluralidad. Un pluralismo
con limitación de ciudadanía sólo habla de habitantes minoritarios que se vinculan a la
sociedad global a través de trabajos marginales y al estado mediante la asistencia social en
el mejor de los casos, y a la policía en casos extremos de violencia, mendicidad, ocupación
de propiedad privada, etcétera. La universal emerge entonces no como un a priori,
neutralizar de las diferencias sino como una necesidad para la constitución de lo particular.
Lo universal no anularía lo particular sino que se presentaría como el horizonte que hace
posible la existencia conflictiva de las diferencias. Lo universal, como dice Laclau 6, no
tiene un contenido concreto propio. No es la primacía de un valor, de un modo de vida, de
un modelo de organización, sino que es un horizonte que resulta de una cadena indefinida
de reivindicaciones; indefinida por que no podemos ponerle fronteras a los derechos. En la
medida en que las sociedades se complejizan, las necesidades crecen y los derechos se
multiplican. Por lo tanto, la universalidad es el terreno en el que se hace posible la
interculturalidad. En términos de Laclau, la verdadera democracia es la que deja sin

resolver la paradoja universalismo – particularismo. La solución de la paradoja implicaría
que se ha encontrado el verdadero cuerpo de lo universal, por lo tanto la democracia sería
imposible. Si la democracia es posible es porque lo universal carece de cuerpo y contenido
necesario, por el contrario, diversos grupos compiten entre sí para dar a sus particularismos
un lugar en el imaginario social y en la vida pública.
Ahora bien, la escuela se constituyó sobre una noción totalizadora de universalidad, es
decir aquella que ordena las diferencias en procura de la homogeneización. Pero no es que
se trate de desacreditar la escuela moderna, en una suerte de moda posmoderna. Si hacemos
un análisis retrospectivo recordaremos que la escuela moderna se configura en un contexto
histórico dónde lo común y la vigencia de contenidos universalistas tenían una función
integradora. La nación era territorio de identidad y la esfera pública el lugar privilegiado de
participación. En los momentos fundacionales de los estados modernos, se creía que la
participación era el más alto ideal de participación al que podía aspirar el ser humano y que
lo público se jugaba primordialmente en la arena política. La cultura letrada, por lo tanto, se
constituía en un instrumento privilegiado para la práctica argumentativa y racional que
suponía la vida pública. Hoy este mandato homogeneizador, que suponía además a una
esfera pública comprehensiva de todas las diferencias capaz de poner entre paréntesis las
desigualdades sociales, está trastocado. No es que en la contemporaneidad la cultura
nacional se extinga, pero se insinúa en realidad bajo la forma de una memoria histórica
inestable que se va reconstruyendo en interacción con otros referentes culturales. Ya no son
la nación, la etnia o la clase social aglutinantes fijos, que de modo excluyente agotan todos
los sentidos de la identidad, sino que surgen nuevos referentes de identidad que no son ni
un territorio estable ni un consenso nacional. Al respecto, Barbero 7 dice que lo que
convoca y religa a la gente es más del orden del género, de los repertorios estéticos, de las
urgencias cotidianas, de las vivencias religiosas, de los estilos de vida. Basadas en
compromisos precarios y en implicaciones emocionales, se producen localizaciones
sucesivas que van desde el feminismo a la ecología pasando por las bandas juveniles,
agrupaciones deportivas, asociaciones vecinales o foros ciudadanos. La escuela, heredera
de los lenguajes del orden, la certeza y la supremacía, se ha movido sobre una lógica
binaria de entender el mundo. Desde aquí ha privilegiado la razón sobre la experiencia y la
emoción, la demostración sobre la interpretación, la verbalización sobre la gestualidad, la
deducción y la inducción sobre la metáfora, la analogía y la paradoja, la ciencia sobre el
arte, la literatura, y el sentido común. La pregunta de la escuela frente al problema de la
diversidad no se agota entonces en el interrogante puntual de cómo trabajar con los sectores
rurales o urbano marginales, o cómo formular un currículum flexible que permita trabajar
con las diferencias lingüísticas La cuestión de la escuela frente a la diversidad no se
resuelve si no se pone en cuestión la razón universal, las categorías de verdad y los
dispositivos de conocimiento excluyentes.
¿ Es lo mismo la diversidad en la escuela que la escuela de la diversidad ?
No se trata de un juego de palabras. La diversidad siempre existió en la escuela, porque allí
concurren sujetos con diversas historias, prácticas, estilos de vida, formas de apropiarse de
los consumos culturales, etc. Pero la escuela de la diversidad es otra cosa, es la escuela de
la negociación de las diferencias. Desde el primer ideal homogeneizador, la escuela creó
dispositivos de clausura de la diversidad. Las modalidades de agrupamiento, la distribución

del espacio y el tiempo, la clasificación del saber en particulas independientes, la
predominancia del texto escolar, los modos de evaluación, la organización del trabajo
docente, todo esto remitía a criterios de autoridad inmutables, llámense ciencia,
conocimiento oficializado, jerarquías organizacionales que respondían a concepciones
únicas de entender y organizar la vida social y en consecuencia, la vida escolar. Las
instituciones sociales, pensadas desde y para una sociedad homogénea, no fueron
permeables a la pluralidad de sentidos. No obstante siempre existió un “otro lado”, adentro
y afuera de las instituciones, portador de sentidos subestimados por la razón
modernizadora. El “otro lado” es el lugar de las culturas del afecto y del azar, de la
improvisación y del humor, de la oralidad y lo gestual, del juego, la fiesta y la simulación,
que revelan modos diversos de interactuar con el mundo y construir significados. El “otro
lado” es el lugar de circulación de las formas culturales desjerarquizadas por las culturas
oficiales y recuperadas en géneros diversos como la radio, la televisión, la historieta, los
programas de humor, el cine 8. Reconozcamos,en principio, que no hay una sola manera de
conocer, de pensar el futuro, el presente o el pasado, de clasificar los hechos, La religión,
por ejemplo, basa su teoría en la revelación, la ciencia en el método, la ideología en la
creencia, el sentido común en la vida misma. El sentido común, despreciado por la
ilustración, es sobre todo una interpretación de las inmediateces de la experiencia, como lo
son la epistemología, el mito, la pintura y es, por lo tanto, construído históricamente. Puede
cuestionarse, discutirse, afirmarse, desarrollarse, formalizarse e incluso enseñarse y puede
variar de un grupo a otro, de un pueblo a otro (Geertz, 1994) El sentido común puede ser
objeto de enseñanza porque es susceptible de interpretación, en tanto revela ideas,
creencias, conflictos. El estudio del sentido común en grupos africanos es lo que le permitió
a Geertz, antropólogo cultural, afirmar que la brujería más que

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consagrar un orden invisible certificaba lo visible, es decir aparecía como un modo de
nombrar lo inexplicable. Asimismo, el estudio de las nuevas religiones en los sectores
populares puso de relieve la emergencia de un sentido religioso entendido como una nueva
forma de ética social más que como un orden metafísico. Si sólo una razón universal y
totalizadora explicara el mundo nunca daríamos lugar a las miradas oblícuas, desviadas, de
construcción de sentido, miradas como las de Menocchio, el molinero italiano que en el
siglo XVI leía en las sagradas escrituras que el amor al prójimo es más importante que el
amor a Dios. Los Estados modernos jerarquizaron la escritura casi como la única forma de
comunicación e información, pero históricamente esto no era un conflicto, porque las
competencias sobre lo no verbal se recluían en grupos alejados del epicentro de la vida
social y no interfería nuestro entendimiento sobre el mundo. Pero hoy que la explosión
mediática rompe la hegemonía de la escritura, que la informática nos coloca en la
simultaneidad de los acontecimientos, que la sucesión de imágenes organiza nuestra
percepción sin solución de continuidad, que la idea de tiempo cambia y por lo tanto los
modos de reflexión, la escuela se encuentra frente a desafíos ineludibles. La escuela no
puede ignorar que las nuevas generaciones están experimentando la vida en un sentido
completamente diferente de las representaciones ofrecidas por las versiones modernas de la
escuela. El surgimiento de los medios de comunicación electrónicos junto a la disminución
de fe en el poder de la agencia humana colectiva ha minado las visiones tradicionales de la
escuela. Se acabaron los mapas de certidumbres que nos ofrecían a muchos de nosotros
confortables representaciones sobre el futuro. Por eso, los términos de identidad y la
producción de significados deben ser entendidos en nuevas prácticos culturas híbridas en

las que participan los chicos, que además de ir a la escuela miran televisión y se conectan
con los nuevos lenguajes de la imagen, y que convocan a los jóvenes que constituyen sus
identidades a partir de sus experiencias culturales, laborales y de marginación. Por lo tanto,
los objetos de la diversidad están en los múltiples soportes portadores de sentido, en la
literatura de ficción, en el rock o en la cámara de TV enfocando la cara de un político
cuando habla, como un modo de hipotetizar sobre la verosimilitud de los discursos. Pero
entonces, si la razón universal esencialista está en crisis, si la cuestión de la escuela no pasa
por ser mediadora entre la cultura elaborada y la del sentido común, si la educación está en
todas partes, algunos se preguntarán ¿para qué la escuela en alguna parte ? Tomemos
provisoriamente la idea de que la escuela es una institución cuyo objeto de distribución es
la cultura. Pero qué es la cultura, ¿ el modo total de la vida de un pueblo?,
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¿el legado de la vida de un pueblo?, ¿ el legado social que el individuo adquiere de su
grupo?, ¿una manera de sentir o pensar?, ¿un depósito de saber almacenado?, ¿una serie de
orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados?, ¿un conjunto de técnicas de
adaptación ? Cualquiera de estas clasificaciones, así planteadas, deja afuera lo fundamental
de la cultura, que es su carácter semiótico. La cultura es un conjunto de significaciones, no
es en los objetos o comportamientos que podemos describirla sino en las significaciones
atribuidas al uso de losobjetos, las interacciones, las producciones y los comportamientos.
La cultura es pública porque la significación lo es, en tanto supone una relación. El
significado de los conceptos sociales no está en la cabeza de los hombres, ni en las cosas,
sino en la negociación interpersonal. La idea de familia no está allí afuera, igual que la de
religión, ola de símbolos “patrios”, o de nación sino en el acto de discutir y de negociar

sobre los significados. Desde aquí, Bruner 9 sugiere reemplazar la pregunta por la verdad o
la falsedad por otra que se interrogue por la clase de mundo posible en que tal o cual
proposición sería verdadera. Conocer la cultura de un pueblo o de un grupo no supone
entonces describir costumbres, ni monumentos, ni lenguas, supone en cambio acceder a los
significados que ls costumbres, monumentos y lenguajes tienen en la vida y las
interacciones de los hombres. Supone conocer a través de ellos cómo se sitúa la gente frente
al mundo. Pero la cultura es una cosa y el estudio de ella es otra. La cultura se vive y se
reelabora desde la propia experiencia. La gente hace las cosas, las piensa en el movimiento
de la cotidianeidad pero no se distancia para proceder a un estudio comparativo y reflexivo
de otro orden. Si bien muchos conviven crecientemente con múltiples realidades,
mediatizadas por los medios de comunicación, las mismas se presentan bajo la forma de
acontecimientos (la guerra del Golfo, los Juegos Olímpicos, la matanza en Bosnia, las
elecciones en EE.UU.,el caso de los motines en las cárceles, etc.) que en sí mismos no
agotan las posibilidades de interpretación, porque están exentas de análisis complejos,
comparativos y contextuados históricamente. La función de la escuela en relación con la
diversidad es que se vuelvan inteligibles los significados. Pero la inteligibidad no se da en
un simple inventario o en la presentación a secas de información, la inteligibilidad es
posible cuando se ponen en conflicto las distintas retóricas, que son los distintos modos de
decir. Estos modos de decir están en la arquitectura de las ciudades y de la periferia, en la
publicidad y en el cine, en la literatura y en los medios, en los discursos políticos y en los
científicos. Está en la vida de los barrios y
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en las metáforas de los chicos, está en las revistas culturales y en Internet, está en la pintura
y en la televisión. Y sólo la escuela, y aquí recuperaríamos algo de su legado de la
modernidad, puede poner en escena una pluralidad de retóricas y ponerlas en conflicto, la
cultura tradicional con la moderna, la cultura juvenil con la heredada, la del inmigrante con
la nacional, la ilustrada con la del margen, la del texto con la de la imagen. Por lo tanto, la
diversidad no es anclarse en ningún particularismo, si así fuera volveríamos a caer en el
autoritarismo de los significados. En vez de situar la frontera entre doxa y episteme, entre
cultura del sentido común y cultura elaborada, la distinción debería constituirse entre la
experiencia y la interpretación de la pluralidad. Lo universal no sería entonces la
socialización de valores homogéneos o de significados únicos sino la universalización del
derecho a conocer e interpretar las diferencias, de modo que podamos dialogar con ellas. Lo
universal se jugaría en la construcción de una cultura escolar que procesa las diversidades
de sentido y procura crear condiciones de negociación. El campo curricular es entonces un
campo abierto donde, más allá de la inclusión tranquilizadora de algunas temáticas sobre la
multiculturalidad lo importante es asegurar el criterio de cultura como condición fronteriza
que se traduce en la selección de fuentes de información procurando la inclusión de
distintos formatos, en los criterios de organización del saber intentando superar el referente
disciplinar como único tópico de interrogación y conocimiento, en la identificación de
problemas pedagógicos, aspirando a recuperar realidades múltiples y sobre todo en la
modalidad de conocimiento valorando la interpretación más que la verificación, la
construcción de hipótesis y conjeturas másque la formulación de proposiciones verdaderas.
Tal vez se trate de redefinir la gramática de la escuela, de pasar de una escuela que
encuentra en los dispositivos reguladores del sistema educativo la fuente absoluta de su

direccionalidad a una escuela en RED, una escuela con capacidad de armar tramas
horizontales con pluralidad de instituciones y actores sociales.
1 S. Duschatzky: Licenciada en Ciencias de la Educación.
Investigadora del área de Educación de FLACSO. Cursa estudios de Maestría, Sociología
de la cultura en la Fundación Banco Patricios
2 Ver Bhabba, H. “The location of the culture”, Routledge, Nueva York, 1994. Citado en
Gonzalez Stephan, B. Cultura y Tercer Mundo, Nueva Sociedad, Caracas, 1996

II
LA ÉTICA DEL CUIDADO EN EL CONTEXTO DE LA SALUD SEXUAL Y
REPRODUCTIVA
Resumen: La ética del cuidado es un constructo teórico y práctico que busca resaltar la
vinculación esencialmente humana y emocional entre el profesional de la salud y el
paciente. En este artículo se propone su instrumentación en el campo de la salud sexual y,
principalmente, en la difusión y establecimiento de los derechos sexuales. Dicha estrategia
está orientada a propiciar el diálogo bioético entre los profesionales de la salud y las
personas que reciben su cuidado, puesto que la reciprocidad de conocimientos e
información genera empatía y trato humanizado. Se consideran la definición de salud
sexual, la declaración de los Derechos Sexuales y la ética de la sexualidad como elementos
que se integran finalmente en la ética del cuidado de las personas que acuden a los servicios
de salud en el contexto latinoamericano.
Palabras clave: ética del cuidado, ética de la sexualidad, salud sexual, derechos sexuales
Introducción (SD2)
Desde sus orígenes, la bioética ha indagado por las claves que definen la vinculación entre
médico y paciente. A esta díada clásica se han añadido progresivamente varios agentes que
triangulan las relaciones: los avances tecnológicos, el reconocimiento legal e institucional
de los derechos de los pacientes, la implementación de las políticas de calidad y, en general,
la transformación de los sistemas generales de seguridad social.
Una de las quejas más repetidas entre las comunidades de usuarios radica en la pérdida de
cercanía con el terapeuta. La posibilidad de un trato humanizado se desdibuja en medio de
las presiones por la optimización de recursos que, paradójicamente, buscan garantizar la
universalización de la atención en el contexto de la justicia social. Las reformas a los
sistemas de salud y de seguridad social, en general, han motivado frecuentes discusiones en
los países de América Latina y el Caribe. Si bien se buscan estrategias para la atención
oportuna, se producen en forma colateral reflexiones sobre la calidad de la misma.
El cuerpo de conocimientos sobre lo sexual ha crecido en forma asimétrica y en una menor

proporción que otros frentes de las ciencias de la salud. Reconocer que es necesario,
conveniente y justo indagar por la sexualidad de las personas y las poblaciones ha
significado una ruptura paradigmática que, se espera, lleve a la reflexión en el personal de
salud sobre sus carencias de conocimiento y capacitación. No obstante, también alude a la
profunda necesidad de dar a conocer a la población el derecho a la salud sexual.
La atención sanitaria recibe personas con necesidades latentes o manifiestas en su
sexualidad. Los ámbitos clásicos y vigentes de la prevención de enfermedades de
transmisión sexual y de embarazos no deseados han venido albergando, cada vez más, a
personas que vienen a consultar por disfunción eréctil o bajo deseo sexual, entre otras
disfunciones. En los países latinoamericanos esta realidad se ha mezclado con los
devastadores efectos de la violencia sexual y el maltrato infantil. En consecuencia, cuando
se propone hablar de sexualidad y de salud sexual se alude a una realidad sustancial y
visceral de nuestras sociedades.
En tales circunstancias, la ética del cuidado puede convertirse en una estrategia que permita
sensibilizar al personal de salud acerca de la realidad de las personas que acuden a solicitar
sus servicios. Igualmente, ofrece la opción de enfrentamientos asertivos y "empoderados"
en las personas que experimentan amenazas o daños en su salud sexual. Dicho
acercamiento no está circunscrito necesariamente a una visión particular de género o a la
instalación de una dicotomía entre una atención en salud basada en el paradigma de lo
femenino o lo masculino.
Este artículo se inicia con un recorrido por la ética de la sexualidad; luego, introduce los
elementos de la ética del cuidado y su evolución conceptual, y, finalmente, presenta su
vinculación con los derechos sexuales. Busca demostrar que la aproximación a la salud
sexual y reproductiva desde la ética del cuidado puede ser una herramienta efectiva para
garantizar el trato humanizado en la atención en salud.
Ética de la sexualidad
En la ética naturalista de la sexualidad, los actos son intrínsecamente buenos cuando

respetan el orden interno de la naturaleza e intrínsecamente malos cuando no lo respetan.
Además, la sexualidad se hace moral cuando se ejercita con moderación. Para esta ética, la
naturaleza tiende siempre a un fin (telos) y todo órgano tiene también uno. Para el caso de
los órganos de la generación, sus fines son la reproducción y perpetuación de la especie, de
tal manera que los usos no dirigidos a ellos serían inmorales. La virtud que acompaña el
ejercicio de la vida sexual es la templanza, el justo medio aristotélico; por consiguiente, el
exceso o abstinencia serían inmorales. La templanza tiene por objeto regular el uso de los
placeres corporales, principalmente el tacto y el gusto(1).
La visión cristiana de la sexualidad adoptó estos elementos naturalistas de la sexualidad; no

obstante, debió resolver el asunto de la abstinencia sexual como un acto inmoral. Sustituyó
entonces la ética por una ascética de la sexualidad: el hombre es un sujeto pasivo de sus
pasiones, a diferencia de Dios que no tiene pasiones y es agente. El hombre sabio debe ser
imitador de Dios y, en consecuencia, debe dedicarse a anular completamente los afectos
(pathos) y las pasiones por la vía de la abstinencia. Quedaba así resuelto el asunto de la
inmoralidad de ésta.
Esta elaboración concluía que son deshonestas, es decir no se hayan bajo el control de la
razón de un hombre sabio, todas las prácticas sexuales que alteran el orden de la naturaleza.
Para Tomás de Aquino éstas serán más graves cuanto más contravengan el orden
determinado por la naturaleza. Para demostrarlo construye una escala de vicios contra
naturaleza donde los menos graves son el incesto, la fornicación, el estupro, el adulterio y el
rapto de una virgen, mientras que los más graves son la masturbación, la bestialidad, la
homosexualidad y las relaciones heterosexuales por vías distintas de las usuales, con lo que,
según el razonar tomista, el sexo oral termina siendo más grave que el incesto.
Más adelante, la modernidad planteó una oposición entre lo natural y lo moral. El hombre
pasó a ser por sí mismo la fuente de lo moral: el hombre y no la naturaleza determina lo
bueno y lo malo. El ser humano se convierte en fuente de su propia moralidad, con la
racionalidad como instrumento. La autonomía empieza a ser protagonista en el ámbito
ético, con el respeto a la dignidad del ser humano como valor fundamental. Para la ética
sexual de la modernidad, se obra adecuadamente cuando se actúa por deber, considerando a
la otra persona como un fin y no solamente como un medio para el placer. La manera como
esto se produce es por medio del vínculo, no sólo con el cuerpo o la sexualidad de la otra
persona, sino con todo su ser íntegro.
En la modernidad, "la moralidad o inmoralidad de los actos dependerá del grado de respeto
o agresión que supongan a la dignidad de los seres humanos, y no de su carácter natural o
antinatural"(1). En consecuencia, los actos sexuales respetan la dignidad del ser humano
cuando se realizan entre personas autónomas que actúan con conocimiento, voluntad y
libertad.
Posteriormente, la llamada "revolución sexual" del siglo XX disolvió las conexiones entre
sexualidad y reproducción, y consolidó el respeto humano como principio moral para los
actos sexuales. De esta manera, se crea un nicho para el ingreso de la ética de la
responsabilidad. Su propuesta es trascender la dicotomía entre naturaleza y razón porque
ninguna puede dar cuenta completa de lo moral en sexualidad. La ética de la
responsabilidad se ubica en un punto intermedio, en un proceso que Diego Gracia
denomina de "ponderación ambivalente".
En el ámbito privado, el respeto a los seres humanos se concreta en los principios éticos de
autonomía y beneficencia. Como la sexualidad es, en esencia, una actividad privada, "un
acto será moralmente reprobable cuando viole la autonomía de las personas o éstas no lo
consideren beneficioso para ellas". La no maleficencia y la justicia establecen los límites de
la autonomía: "por maleficentes o por injustas, consideramos inmorales todas aquellas
conductas que agreden, escandalizan, etc. a personas determinadas, sobre todo si son
menores de edad o incapaces. La violación, la agresión sexual, el acoso sexual, el
exhibicionismo y la provocación sexual, etc., son conductas moralmente negativas
precisamente por eso".
Las conductas sexuales que atentan directamente contra el respeto a la dignidad humana
están reguladas, en consecuencia, por los llamados deberes perfectos y generan un derecho
correlativo para ser respetado en los demás seres humanos. Estos deberes se deben exigir a
todos, incluso con el auxilio de la fuerza. Este es precisamente el ámbito del derecho en la
sexualidad: identificar los deberes perfectos y hacerlos cumplir con la ley.
En el campo de la sexualidad, los deberes imperfectos pertenecen a la esfera de lo privado y
se cumplen según el sistema de valores y el proyecto de vida particulares. No generan un
derecho correlativo ni puede exigirse su cumplimiento por la fuerza. "El derecho no puede
ni debe inmiscuirse en el ámbito de los deberes imperfectos, sino que su función es
asegurar ese marco mínimo y universal que permita que los seres humanos lleven a cabo,
diferencialmente, la gestión de sus propios deberes imperfectos, es decir, sus proyectos de
vida, de acuerdo con sus sistemas de valores y con sus ideas de perfección y felicidad".
El asunto es que existe diversidad de proyectos vitales: múltiples individuos, con diversos
proyectos; los "extraños morales" conviven en un mismo sitio y en un mismo momento
histórico. Cada uno se rige por sus deberes imperfectos engendrados en la privacidad e
individualidad de su sexualidad. La propuesta consiste, entonces, en elevar al rango de
deber perfecto el respeto al pluralismo y a la libertad de conciencia. Todo individuo tiene
derecho a disfrutar de su sexualidad siempre y cuando no atente contra el imperativo de
respeto a la dignidad de los seres humanos. Las leyes han de promover entonces el respeto
por la diversidad sexual, como expresión del pluralismo, y procurar los medios para el
respeto de la opción sexual de todos los miembros de una sociedad.
Respecto del derecho y la ética de la responsabilidad en sexualidad, Diego Gracia concluye:

"La sexualidad es, básicamente, un asunto privado, un deber imperfecto, que no puede ni
tiene que estar rígidamente reglamentado por el Derecho. Éste lo único que puede hacer es
prohibir aquellas conductas que atenten contra los derechos y libertades de los demás, es
decir, los deberes que sí son perfectos y que, por tanto, generan derechos en los demás (…)
el ejercicio de la sexualidad pertenece a la esfera de lo privado, más aún, de lo íntimo, y por
tanto está protegido por el derecho a la privacidad y a la intimidad (…) el respeto a la
diversidad sexual y al ejercicio libre de la sexualidad, por supuesto dentro de ciertos límites
que las sociedades tienen que establecer por consenso, es un deber perfecto, generalmente
conocido con los nombres de derecho a la intimidad y a la privacidad"(1).
La sexualidad y los derechos sexuales están supeditados a la ética de la responsabilidad.

Ellos son instrumentos valiosos para la evaluación ética de las conductas sexuales dentro de
la sociedad y el Derecho. Sin embargo, en el contexto particular de la atención en salud y
en la promoción de los derechos sexuales, es pertinente introducir los elementos de la ética
del cuidado, por las condiciones especiales de trato humano y cercanía personal que
favorecen las acciones de promoción y prevención de la salud sexual.
Ética del cuidado
El término "cuidado" tiene dos vertientes de significado: por un lado, la percepción de

amenaza o peligro frente a algún elemento del entorno; en este caso, "tener cuidado" se
refiere a las precauciones para el mantenimiento de la salud y la disminución de un daño
potencial. Por otro, la palabra se vincula con la vigilancia de alguien o algo que se
encuentra en situación de vulnerabilidad, es decir, "cuidar de". Este último significado se
asocia a la función médica y, tradicionalmente, al rol de la enfermería en la atención
clínica.
La evolución de la salud pública, la epidemiología y la medicina preventiva ha introducido
conceptos como "factor de riesgo" y "condiciones de vulnerabilidad". Su aplicación
práctica supone el diseño de estrategias en las cuales las personas y los grupos humanos
deben adoptar estilos de vida que resulten saludables y disminuyan el impacto de la
enfermedad. Esta lógica refleja otra arista de significación para la palabra "cuidado", en
tanto cada persona debe hacerse cargo de su propio bienestar y corregir los hábitos que
aumentan su riesgo de enfermarse. Ya no sólo se trata de esperar qué hace el médico para
cuidar el bienestar del paciente sino, también, cómo moviliza este último sus propios
recursos para conservar y recuperar el estado de salud. Así, cada persona debe tener
introyectada una noción de autocuidado que supera la visión tradicional del heterocuidado.
Rollo May introduce elementos de la filosofía existencialista en el contexto de la psicología

humanista y la ética del cuidado(2). Frente a la adversidad e insensibilidad del mundo,
surge el cuidado como un antídoto a esta apatía. El cuidado es el fenómeno constitutivo
básico de la existencia humana, su asimilación requiere el reconocimiento del otro como un
ser humano y la identificación con su dolor o su disfrute. May señala, además, que el
cuidado de sí mismo precede al cuidado del otro: nadie puede hacerse cargo de la asistencia
de otra persona si no tiene unas condiciones básicas que den cuenta de su propio bienestar.
Erik Ericsson, por su parte -en su teoría del desarrollo psicosocial que contempla ocho
estadios del ciclo vital-, describe en el séptimo estadio, correspondiente a la adultez, la
crisis generabilidad versus autoabsorción o estancamiento. Se entiende por generabilidad la
capacidad y el interés por establecer, proteger y orientar la próxima generación. La virtud
que emerge de esta crisis es el cuidado(3). En este autor se da una convergencia ética entre
el cuidado y la responsabilidad, en tanto ambos conceptos responden al interés por el
bienestar de las futuras generaciones.
Para Erikson, tal capacidad de cuidar del otro se refleja en la labor paterna pero, también,
en la docencia, la producción y la asistencia. Esta ética del cuidado surge por la tensión de
dos fuerzas en el curso del ciclo vital, de tal manera que su consolidación sería el resultado
de un proceso esperado de desarrollo. El registro eriksoniano del cuidado contempla la
característica de universalidad para el género humano y su ausencia es vista como un
estancamiento o detención en la evolución moral de los individuos.
Al introducirse en el ámbito de la atención médica, la evolución conceptual de la ética del

cuidado ha enfatizado en la competencia técnica o excelencia en el oficio: quien decide
cuidar a otro debe saber, como insumo mínimo, las condiciones básicas de lo que hace. Este
conocimiento del arte requiere una vinculación profunda con su desarrollo teórico y
práctico. Sin embargo, en el siglo XX surgieron críticas al personal de salud por haberse
concentrado exclusivamente en el esclarecimiento de las causas patológicas y las
estrategias terapéuticas, abandonando el arte médico que atendía íntegramente al paciente y
no solamente su enfermedad. Esto ha resultado en una visión despersonalizada de la
medicina.
Uno de los abanderados de la necesidad del cuidado en la atención médica fue Francis
Peabody, profesor de la Universidad de Harvard. En 1927 señaló la necesidad de estar
atento a las condiciones particulares de cada paciente, mediante la revisión del tipo de
relación que ambos sostienen. Este toque "personal", por así llamarlo, supera la perspectiva
organicista y patologicista de la medicina moderna, y se convierte, además, en una
herramienta útil y necesaria en todo proceso de curación. La relación debe tener elementos
de cortesía, simpatía, afabilidad y cercanía personal(4).
Dicha perspectiva de la atención, que vislumbra una significativa vinculación emocional

entre cuidador y paciente, requirió, a su vez, la transformación de la "simpatía" en
"empatía", con el fin de evitar la excesiva vinculación, la generación de dependencia y la
pérdida de los límites terapéuticos. La empatía ha sido definida como la capacidad
cognitiva del médico -o cuidador- para entender las necesidades del paciente, la
sensibilidad afectiva para identificar los sentimientos de éste y la habilidad comportamental
para demostrar que se han comprendido tales necesidades y sentimientos(5,6). La simpatía
hace alusión al estado en el cual una persona es afectada por la condición de otra,
produciéndose un sentimiento similar o correspondiente. En su nivel más básico, la
simpatía recurre al sentimiento primario que surge ante una situación: de ahí la carga
emocional que lleva implícita. En estos casos, la evaluación ética está contaminada por
marcados elementos subjetivos que alteran la conformación del marco básico para el
diálogo.
Cuando la ética del cuidado recurre a la empatía lo hace también amparada en su estructura
tripartita (cognitiva, emocional y comportamental). De tal manera que es posible aprender a
ser empático y evaluar las conductas empáticas frente a una situación determinada.
Con Carol Gilligan, en la década de los 80, se estructura el discurso que actualmente
conocemos como "ética del cuidado" (ethics of care). Uno de sus esfuerzos ha sido
desarrollar una ética filosófica y sistemática más allá del entorno de la práctica sanitaria(7).
Gilligan sostiene que hombres y mujeres tienden a emplear estrategias diferentes de
razonamiento y aplican distintas ideas y conceptos cuando formulan y resuelven problemas
morales. Estas diferencias harían que las mujeres perciban los conflictos éticos en términos
de apego o desapego personal; de este modo, la tendencia femenina sería la evitación del
aislamiento y el daño, la generación de fuertes vínculos interpersonales y la tendencia a la
acción a partir del reconocimiento individual de una responsabilidad con el otro. En el
discernimiento moral femenino importan elementos como la confianza, la calidad de los
cuidados y la sensibilidad ante la adversidad y el dolor de las personas.
En el terreno masculino, la tensión se basa en los principios de equidad e inequidad. En su

pensamiento ético, los hombres recurren más al uso de ideales abstractos, como justicia y
derecho, la primacía de los derechos individuales y las normas universales. Los dilemas
morales son resueltos, entonces, a partir de jerarquías de valores y los elementos de justicia
darían el soporte para decidir cuál es la mejor decisión en un conflicto. Gilligan llama a la
orientación moral más prevalente en las mujeres "ética del cuidado" y a la de los hombres
"ética de la justicia".
¿Cuál es la validez de esta distinción en el razonamiento ético? Tal vez el mismo proceso
de identidad de género y la asimilación social del rol de género llevan a hombres y mujeres
a razonar de una peculiar manera (la descrita por Gilligan, por ejemplo). Las teorías del
aprendizaje también muestran cómo la capacidad cerebral y mental de aprender y
desaprender varía según las condiciones del entorno.
En todo caso, resulta interesante reflexionar acerca del agente que participa en el juicio
ético en cuanto variable significativa en el resultado final. Esto implica que la discusión
trasciende la dicotomía "feminista versus machista" -con la que ha sido criticada la ética del
cuidado- para hacer acopio de los datos disponibles y entender lo valioso de la diversidad
del pensamiento cuando se considera el registro de género.
En la ética del cuidado se otorga un papel moral a las emociones; igualmente, se resalta que
las decisiones éticas comprometen en forma significativa la afectividad y todas las esferas
de la personalidad. En la acción de cuidar se parte de un hecho individual, como es el
autocuidado, y se trasciende para atender a los que requieren ayuda para sus necesidades
vitales. En consecuencia, se genera una reciprocidad que fortalece los vínculos sociales y la
calidad de la atención.
Complementando esta perspectiva, el modelo de relación de ayuda de Carol Taylor propone

que el profesional (cuidador) debe reunir seis núcleos básicos:
 Afecto: experimentar un sentimiento positivo hacia el paciente. Desde la

perspectiva psicoanalítica, el abordaje y análisis de la transferencia y
contratransferencia.
 Cognición: tener la capacidad intelectual y técnica de identificar lo esencial para el
bienestar del paciente.
 Volición: se refleja en el compromiso interno para movilizar los recursos personales
y técnicos que aseguren el bienestar del paciente.
 Imaginación: emplear creativamente los recursos personales para relacionarse
empáticamente con el paciente y entender su situación existencial particular, así
como sus necesidades vitales.
 Motivación: corresponde al flujo de energía aplicado al acto de cuidar, refleja el
altruismo en el ejercicio de la profesión y el deseo de actuar en consecuencia.
 Expresión: consiste en la habilidad para demostrar genuinamente la intención de
ayuda mediante el uso de la estrategia de comunicación verbal y no verbal.
La ética del cuidado reflexiona sobre los conflictos entre responsabilidades. Su ámbito de
acción es predominantemente el área de la salud, aunque no excluye su aplicación en todas
las áreas que trabajan por el bienestar de las personas. Si bien surge a partir de
observaciones respecto de los estilos femenino y masculino de abordaje de los conflictos
éticos, logra superar la condición de género. La creación de confianza, la sensibilidad
respecto del dolor del otro y la comunicación empática no son condiciones exclusivas de un
sexo u otro, más bien reflejan pautas de reflexión y aprendizaje en las relaciones
interpersonales.
Ética del cuidado y salud sexual
En el reporte de consulta técnica de 2002, coordinado por la Organización Mundial de la

Salud, se define "salud sexual" como "un estado de bienestar físico, emocional, mental y
social relacionado con la sexualidad. No es solamente la ausencia de enfermedad. La salud
sexual requiere una aproximación positiva y respetuosa a la sexualidad y a las relaciones
sexuales, así como la posibilidad de tener experiencias sexuales placenteras y seguras,
libres de coerción, discriminación y violencia. Para que se alcance y mantenga la salud
sexual, los derechos sexuales de todas las personas deben ser respetados, protegidos y
cumplidos"(8).
La anterior definición se apoya en el trabajo adelantado desde la Asociación Mundial de

Sexología sobre los derechos sexuales como derechos humanos, fundamentales y
universales. Su declaración se produjo en el marco del Congreso Mundial de Sexología,
realizado en Valencia (España) en 1997. Posteriormente, fue revisada y aprobada por la
Asamblea General de la Asociación Mundial de Sexología (WAS) el 26 de agosto de 1999,
durante el Congreso Mundial de Sexología en Hong Kong, República Popular China. Los
derechos sexuales emanados de esta reunión son:
 Derecho a la libertad sexual. Implica la plena expresión del potencial sexual

individual y excluye toda forma de coerción, explotación y abuso sexual en
cualquier fase del ciclo vital.
 Derecho a la autonomía, integridad y seguridad sexuales del cuerpo. Incluye la
toma de decisiones autónomas sobre la vida sexual en el contexto de la ética
personal y social, así como la capacidad de control y disfrute corporal sin tortura,
mutilación o cualquier otra amenaza de daño.
 Derecho a la privacidad sexual.
 Derecho a la equidad sexual. Se refiere al rechazo a cualquier forma de
discriminación derivada del sexo, el género, la orientación sexual, la edad, la raza,
la clase social, religión o limitación física o mental.
 Derecho al placer sexual. Alude a la obtención del placer al compartir la actividad
sexual o mediante la autoestimulación.
 Derecho a la expresión sexual emocional. Toda persona tiene derecho a manifestar
su sexualidad en la comunicación verbal y no verbal, el contacto, la expresión
afectiva y la vinculación amorosa.
 Derecho a la libre asociación sexual. Significa la posibilidad de establecer
relaciones, casarse, divorciarse y otras asociaciones sexuales.
 Derecho a la toma de decisiones reproductivas, libres y responsables. Involucra el
derecho a tener hijos o no, su espaciamiento en el tiempo y la regulación de la
fecundidad.
 Derecho a la información basada en el conocimiento científico.
 Derecho a la educación sexual integral. Comprende tanto la esfera familiar, como
la escolar y la social.
 Derecho a la atención de la salud sexual. Incluye la accesibilidad a servicios de
salud idóneos para la prevención, promoción, diagnóstico, tratamiento y
rehabilitación de los trastornos sexuales.
Los países de América Latina y el Caribe han presentado cifras preocupantes respecto de la
prevalencia de violencia sexual, embarazos no deseados y enfermedades de transmisión
sexual. Esto refleja, en último término, la necesidad generalizada de información y
educación en sexualidad. También alude a la escasa importancia dada a la salud sexual
como elemento constitutivo del bienestar general. La inequidad en el acceso a los servicios
de salud hace que muchas niñas y mujeres no pueden obtener la atención que requieren
para cuidar y recuperar su salud sexual. También, las limitaciones en actitudes y aptitudes
del personal de salud hacen que no se genere una relación empática, necesaria en este
proceso una vez que se han superado los problemas en el acceso. La situación de mujeres
que son víctimas de violencia sexual pero que, al solicitar atención y "cuidado" en las
instituciones de salud, no encuentran la respuesta adecuada hace que se reproduzca el ciclo
crónico de agresión.
La ética del cuidado exige una condición básica de idoneidad y competencia técnica.
Todavía se requiere que el personal de salud, en todas las áreas, asimile el cuerpo teórico y
práctico que implica la promoción de la salud sexual. El desconocimiento de los derechos
sexuales provoca un cumplimiento limitado. Asimismo, las comunidades que desconocen
sus garantías en el ejercicio sano y placentero de la actividad sexual no se movilizan para
obtener educación y otros recursos que les ayudarían a superar la brecha de inequidad en
salud.
Las estructuras culturales y religiosas -rígidas e intolerantes con el placer sexual- retardan
el cambio de registro respecto de la sexualidad. La salud sexual demanda la superación de
mitos y creencias infundadas, tan comunes en las comunidades latinoamericanas. El
problema suele tornarse más complejo cuando el mismo personal de salud se encarga de
difundir y perpetuar visiones distorsionadas con relación a la experiencia sexual.
Pocos terrenos en la ciencia médica suelen tener tantas tensiones éticas como los relativos a
la salud sexual y reproductiva. En los países de América Latina se encuentran, además,
marcadas polarizaciones sociales respecto de temas como el aborto, la anticoncepción de
emergencia (también llamada "píldora del día después"), los derechos de las personas
homosexuales, el uso del condón y las estrategias para la educación sexual, por sólo
mencionar algunos. ¿Qué entrenamiento ha tenido el personal de salud para resolver estas
situaciones en el contexto de la atención directa? Los usuarios pueden estar convencidos de
tener un derecho sexual y, al ingresar a la atención en salud, éste no es percibido como tal.
La actitud del profesional de salud es fundamental como estrategia para la difusión de los
derechos sexuales y, en última instancia, para la promoción de la salud mental. Si se plantea
como meta terapéutica la estructuración de la mutua confianza, como lo propone la ética
del cuidado, es más probable y confiable la identificación de prácticas sexuales de riesgo y
la transmisión de valores respecto del ejercicio responsable de la sexualidad.
El médico o enfermera que muestran actitud de escucha, compromiso de acción y

solidaridad con el sufrimiento de sus pacientes, fomentarán la ejecución de hábitos
saludables de vida. Esto debe partir no sólo desde un deber técnico relacionado con la
profesión, sino desde el compromiso vital de la relación vinculante que se da entre un
cuidador y su paciente. La marcada vulnerabilidad sexual de muchas adolescentes
latinoamericanas puede ser aminorada si encuentran criterios claros de ayuda en las
instituciones de salud. La consolidación de la cultura de la prevención en salud sexual
requiere que la transmisión de los conocimientos se haga en un contexto que incluya el
trato humano digno, el respeto a los valores individuales y la opción de hablar abiertamente
de la sexualidad sin temor a ser sancionado o puesto en ridículo.
El interés de los usuarios por abordar sus problemas sexuales puede verse truncado si se
encuentran actitudes de rechazo en el personal de salud. Estas manifestaciones recorren un
espectro amplio: van desde la negación directa a cualquier mención de lo sexual hasta
expresiones sutiles de sanción cuando se alega falta de tiempo. La ética del cuidado insiste
en la calidad de la comunicación terapéutica: los mensajes no verbales de rechazo e,
incluso, la ausencia de contacto visual también son experimentados como una sanción
cuando se intenta hablar acerca de lo sexual.
Faltan estudios que analicen cómo los médicos latinoamericanos abordan las dificultades en
salud sexual de sus pacientes a partir de su visión personal del asunto. La formación en
sexología clínica implica una reflexión sobre el propio ejercicio de la sexualidad. En tal
sentido, la ética del cuidado obliga a un conocimiento interior de las carencias y logros que
el profesional, como ser sexual, tiene en su propia vida personal. La reflexión propuesta
supera el enfoque de género: hombres y mujeres tienen por igual el compromiso de analizar
cómo su propia vivencia sexual influye en la posibilidad de dar información, orientación y
atención médica.
Por otro lado, los alcances técnicos en la educación sexológica suscitan la pregunta respecto
de los estándares de formación en las universidades. Un profesional de la salud con una
educación adecuada en lo sexual se sentirá con mayor confianza para iniciar el abordaje y
remitir al especialista cuando lo considere pertinente. Desgraciadamente, el nivel de
formación sexológica de los profesionales de la salud en Latinoamérica suele ser bajo.
Finalmente, conviene insistir en las múltiples opciones que puede ofrecer la reflexión desde
la ética del cuidado para la promoción de la salud sexual y reproductiva. La humanización
del trato a partir de la construcción de una relación empática posibilita la ejecución del arte
médico como una experiencia que trasciende lo asistencial y consolida el carácter
esencialmente humano de la medicina.
Referencias
1. Gracia D. Ética de los confines de la vida. Santa Fe de Bogotá: El Búho;

1998. [ Links ]
2. May R. Love and Hill. New York: W.W. Norton; 1969. [ Links ]
3. Erikson E. The Life Cycle Completed: A Review. New York: W.W. Norton;
1982. [ Links ]
4. Reich WT. (Ed). Encyclopedia of Bioethics. Vol. 1. New York: Macmillan;

1995. [ Links ]
5. Bylund CL, Makoul G. Empatic communication and gender in the physician-patient

encounter. Patient Education and Counseling 2002; 48: 207-216. [ Links ]
6. Mathiasen H. Empathy and Simpathy: Voices from Literatura. Am J Cardiol 2006; 97:
1789-1790. [ Links ]
7. Gilligan C. In a Different Voice: Psychological Theory and Women´s Development.

Cambridge, Mass: Harvard University Press; 1982. [ Links ]
8. World Health Organization. Gender and reproductive rights. (Sitio en Internet)

Disponible en: http://www.who.int/reproductive-health/gender/sexual_health.html
Consultada el 26 de junio de 2007. [ Links ]
Rev Cubana Med Gen Integr 2005;21(1-2)

Sexualidad y bioética
María del Carmen Amaro Cano1
La sexualidad, como conjunto de fenómenos emocionales y de conducta relacionados con
el sexo, marca de forma decisiva al ser humano en todas las fases de su desarrollo.
Considerada a lo largo de la historia como una fuerza natural e innata, cada vez más se
llega al convencimiento de que en ella también intervienen las influencias sociales.
El otro elemento importante del tema que presentamos a los lectores es el de la Ética, pero
no vista simplemente como el estudio teórico del comportamiento moral de las personas,
grupos sociales y sociedades en su conjunto, sino como la ciencia capaz de fundamentar los
actos, de enjuiciarlos y de ofrecer propuestas para evitar conflictos morales.
En el dilema de hacer el bien o el mal, lo correcto o lo erróneo, la decisión tomada por un
sujeto, generalmente afecta a otra u otras personas, que sufrirán las consecuencias de su
decisión, su acción u omisión. En estos casos puede decirse que la persona se comporta
moralmente, cuando en su comportamiento pone de manifiesto rasgos característicos que lo
distinguen de otras formas de conducta humana. Se trata de un comportamiento fruto de
una decisión reflexiva, que toma en consideración normas establecidas, que es capaz de ser
defendido con argumentaciones o razones que pueden justificar la decisión elegida y, por
tanto, no es un comportamiento fruto de la espontaneidad.
El objetivo de este artículo es llamar a la reflexión sobre los aspectos más significativos,
vinculados a la sexualidad, que reclaman cada vez con mayor fuerza un enfoque bioético de
esas cuestiones, es decir, propiciar el análisis de estos fenómenos naturales, psicológicos y
sociales que vinculan a las personas, a la luz de los valores morales.
Historia de la sexualidad
Toda vez que el concepto de sexualidad comprende tanto el impulso sexual, dirigido al
goce inmediato y a la reproducción, como los diferentes aspectos de la relación psicológica
con el propio cuerpo y de las expectativas de rol social, en la vida cotidiana, la sexualidad
va mucho más allá de la finalidad reproductiva y de las normas o sanciones que estipula la
sociedad.
Además de la unión sexual y emocional entre las personas de diferente sexo o
heterosexualidad, existen también relaciones entre personas del mismo sexo u
homosexualidad, con una larga tradición, pues ya existían en la antigua Grecia y en muchas
otras culturas. El banquete, de Platón,1 es un diálogo sobre las ventajas de la relación
homosexual sobre la heterosexual e incluye un mito sobre el origen de Eros. Por
su parte, el término "lesbianismo" proviene del nombre de la isla griega de Lesbos, lugar en
que vivió Safo2, que escribió poemas de amor dirigidos a mujeres.
El estudio de la sexualidad, sin embargo, no cuenta con esa larga historia. La Sexología,
rama interdisciplinaria de la Psicología, relacionada con la Biología y la Sociología, ha
tenido un gran auge al obtener, ya en muchos casos, el respaldo de la propia sociedad,
hecho que se iniciara con los movimientos de liberación sexual de finales de la década de
los años 60 y principios de los 70.3
Los cristianos, por su parte, plantean que existe una postura espiritualmente auténtica y
científicamente correcta frente a la sexualidad y la procreación humana, de la que carece
enormemente la medicina actual, pero que es esencial recuperar para el auténtico respeto
hacia la vida humana en nuestra cultura.
Unos pocos médicos cristianos asumen que, a pesar de estas convicciones, sobre el valor de
la sexualidad humana y de la castidad, deben aprender cómo tratar a todos los pacientes con
total respeto humano, incluyendo a aquellos que tomen decisiones que ellos pueden
considerar inmorales.4
En el caso de los católicos y algunos otros cristianos de iglesias reformadas, que son
contrarios a la contracepción hormonal (la píldora y otros métodos), han decidido no
prescribir contraceptivos hormonales. En la defensa de sus posiciones alegan también las
reacciones adversas de estos medicamentos y, en este sentido, reclaman que las pacientes
deberían ser informadas sobre todo este tema como un principio ético básico: las mujeres y
sus maridos necesitan tener la mejor información médica disponible para poder tomar
decisiones sobre planificación familiar que estén de acuerdo con sus propios valores y su
conciencia moral.5
Sin embargo, los cristianos insisten en sus convicciones de que la sexualidad y la fertilidad
están unidas tanto físicamente como espiritualmente, de modo que argumentan que cuando
la pareja separa esta ligazón, el marido puede comenzar a ver a su esposa como un objeto
de placer sexual que debe estar siempre disponible para su propia satisfacción.
Curiosamente, en ningún caso plantean que también la mujer puede mirar al marido con
esas propias intenciones.6
En contraposición a las ideas acerca de que la planificación familiar solo puede hacerse por
medios naturales, es decir, con períodos de abstinencia en el período fértil del ciclo
menstrual de la mujer, al enfrentarse al problema de que muchas parejas y muchos médicos
utilizan la fecundación in vitro y otros procedimientos semejantes para lograr un hijo
deseado, señalan que tanto la pareja como el médico se ven impelidos de afrontar dilemas
morales insospechados, tales como qué hacer con los embriones crío- conservados.
Sobre este tema existe una orientación específica para los católicos, dada por el Papa Pablo
VI en su Encíclica Humana Vital, emitida en 1968.7 Aunque la referida Encíclica no
pertenece al género de magisterio infalible, sino al ordinario, por lo que no solo podría
aparecer en la Iglesia otro documento de otro Papa que admitiera una doctrina diferente a la
propuesta por Pablo VI, los católicos, manteniendo todo el respeto que se merece la
autoridad eclesiástica, tienen el pleno derecho a disentir de ella. Por supuesto que para
disentir es necesario tener razones muy sólidas.8 Después de veinticinco años de
publicada la Encíclica Humanae Vitae, gran parte de los católicos del mundo entero acuden
al uso de anticonceptivos para una adecuada planificación familiar, e incluso, no pocos de
ellos, también acuden al aborto cuando los anteriores han fallado.9 Más recientemente, el
Papa Juan Pablo II, en su Encíclica Evangelium Vitae, también se ha pronunciado sobre el
tema.10
A pesar de estas diferencias de enfoque del problema, incluyendo los que consideran que
las relaciones sexuales que solo buscan placer, o que una opción sexual diferente constituye
desequilibrios de la salud, solo en los casos de malestar o de conflicto de la propia persona
con sus tendencias, o en aquellos casos en los que se pone en riesgo la integridad física y
moral de terceros, se reclama el tratamiento psicoterapéutico. En cuanto al placer, resulta
difícil poder calificarlo como intrínsecamente malo, estructuralmente considerado.11
En todo caso, la sexualidad no debe apartarse de dos principios fundamentales: el mutuo
consentimiento y la superación de la autocensura, para que cada persona se acepte a sí
misma, aunque ello exija a veces lograr el difícil equilibrio entre las inclinaciones
individuales y ciertos prejuicios y atavismos sociales.12
Educación sexual
Aunque históricamente la tarea de instruir a los adolescentes sobre el sexo ha sido
responsabilidad de los padres, en la práctica se ha comprobado que la comunicación
paterno/filial en materia sexual puede estar mediatizada por las inhibiciones de los padres o
por las diferentes tensiones entre ambas generaciones. Según estudios realizados, está
demostrado que una gran mayoría de niños no reciben ninguna información sobre materia
sexual por parte de los padres.13
Ya a finales del siglo XIX, se logró introducir elementos importantes de este tema, gracias
a los esfuerzos realizados por los educadores y los trabajadores sociales en su afán de
complementar la instrucción dada por los padres. Sin embargo, los prejuicios todavía
existentes determinaron que esta materia se denominara, de forma eufemística, "higiene
social", que abarcaba información biológica y médica sobre la reproducción sexual y las
enfermedades venéreas.
En el siglo XX, al concluir la II Guerra Mundial, al existir mayor flexibilidad de las normas
sociales respecto a la actividad sexual, así como la numerosa información ofrecida a los
niños a través de los medios de comunicación, generó la creación de programas de
educación sexual más explícitos, a pesar de las opiniones contrarias de una mayoría todavía
existente.14
En la propia actualidad, aunque muchos padres aprueban la enseñanza de esta materia en
las escuelas, en la práctica siempre ha habido opiniones en contra, ya que algunos de ellos
rechazan la educación sexual argumentando razones religiosas y/o morales.
La pornografía, la prostitución, la violación y el abuso sexual
Las lacras sociales vinculadas al tema de la sexualidad están estimuladas en el mundo
moderno por la descripción o exhibición explícita de actividad sexual en literatura, cine y
fotografía, y ahora por
Internet, con el fin de estimular el deseo instintivo del contacto sexual, más a nivel animal,
primitivo, que vinculado a sensaciones estéticas o emocionales.
El debate actual sobre la pornografía se centra en dos aspectos fundamentales: la distinción
entre erotismo y pornografía, que si bien es a menudo muy subjetiva, en el caso del
erotismo tanto las palabras como las imágenes son más sugerentes o simbólicas, que
gráficas; pero sobre todo, sugieren la idea de igualdad y de placer mutuo. En el caso de la
pornografía, es preciso tomar en consideración el impacto que tienen algunas imágenes
pornográficas sobre la imagen de la mujer y el trato que reciben, presentándola como mero
objeto sexual, en vez de como persona racional y sensible.
La pornografía ha servido también para estimular el mercado del sexo o prostitución, que si
bien en un principio era un fenómeno que afectaba solo a mujeres, hoy día llega también
llega a afectar a niñas y niños, adolescentes de ambos sexos y hombres. Asociado al
fenómeno de la pornografía y la prostitución están el abuso y la violencia sexual.
Todas las personas sometidas a hacer sexo en contra de su voluntad, ya sea una mujer, un
(a) joven adolescente heterosexual u homosexual o un (a) niño (a), sufren una gran
afectación en su integridad como persona y se convierten en enfermos(as) a partir de ese
momento, muchos (as) de ellos (as) resultan a la larga incurables, pues no logran superar el
gran desequilibrio que les ha provocado la violencia ejercida contra ellos (as).15 En todos
estos casos, se afecta la dignidad de las personas, principio ético fundamental, y se violan
también otros principios clásicos de la ética como es el no dañar y la obligatoriedad moral
de hacer el bien.
Diferentes opciones sexuales
El tema está sometido a profundo debate desde diferentes enfoques. Frente al criterio de
muchos católicos de que la homosexualidad es una enfermedad, están otras consideraciones
como las de las Asociaciones de Psiquiatría y Psicología de EUA, que señalan que la
homosexualidad no es un desorden; y la defensa que hacen de sus derechos a una opción
diferente grupos de gays y lesbianas en muchas partes del mundo, ejerciendo presiones para
que el tema sea tratado en los medios de comunicación social, en el sistema educativo, así
como sean considerados en los servicios sociales, los servicios de salud y la política.
Muchas de las posiciones intolerantes hacia el homosexualismo están dadas porque la cifra
de hombres homosexuales portadores del VIH o enfermos de SIDA es alarmante, sin tomar
en consideración que el riesgo está dado por la promiscuidad sexual, y no exactamente por
la orientación de la pareja sexual.
Cierto es que el comportamiento homosexual ocasional de algunas personas no es la
resultante de una opción sexual libremente elegida y asumida responsablemente, sino que
frecuentemente es provocada por un estado irracional como consecuencia del consumo de
drogas nocivas a la salud, tales como el alcohol y las drogas. En estos casos, al enfrentarse
al hecho de que no fue una opción libremente elegida, la persona normalmente heterosexual
no puede soportar el desprecio a sí misma, la vergüenza y el horror a que esa relación se
sepa por parte de su familia y amigos, y termina en un intento de suicidio o suicidio
consumado.16
Aun son pocas las sociedades que asumen el fenómeno de la homosexualidad como parte
de la realidad objetiva, que está presente con independencia de la voluntad o el deseo de los
hombres y mujeres que conforman la sociedad concreta. El problema estriba en el sistema
de valores asumido por la sociedad en cuestión, en el que están presentes sus tradiciones, su
cultura, sus creencias. Los pueblos de la cultura anglosajona han avanzado más en el
camino hacia la tolerancia. En el mundo latino, por el contrario, se mantienen las
reticencias para aceptar el fenómeno como algo diferente, pero dentro de patrones de
normalidad.
Libertad sexual propia y de los otros
Cuando en los diversos países se va admitiendo una pluralidad de concepciones sociales
diversas en el tratamiento de la sexualidad humana, adquiere importancia el concepto de
libertad sexual frente al anterior de moral sexual, que han impuesto, desde la edad media
hasta hoy, determinados límites para su ejercicio.
El concepto actual de libertad sexual no puede significar, en modo alguno, que esta no
tenga también reconocidos límites. Los principales límites al ejercicio de la libertad sexual
tienen su fundamento en el respeto a la libertad sexual de otros, en las situaciones de
inmadurez o incapacidad mental que impide a ciertas personas tener suficiente autonomía
en su decisión y conocimientos para orientar y regir sus comportamientos sexuales y otras
conductas que, sin afectar de forma directa a la libertad sexual, encuentran una gran
reprobación social, como son el fomento o explotación comercial de actividades como la
prostitución, convirtiéndose además en fuente de ganancias para personas ajenas, los
llamados proxenetas.
En el plano jurídico, bajo la denominación "contra la libertad sexual" suelen estar
tipificados delitos como la violación, las agresiones sexuales, el exhibicionismo, la
provocación sexual, el estupro y el rapto. El bien jurídico protegido es por tanto la libertad
sexual, el ejercicio libre de la propia sexualidad, y no la deshonestidad asociada a ella.
Desde el punto de vista ético, la libertad sexual está fundamentada en el principio de
autonomía, o lo que es lo mismo, el derecho a elegir libremente una opción sin presiones
paternalistas o autoritarias y con el solo límite de que la opción elegida no afecte a terceras
personas.17
Relaciones sexuales de los inmaduros e incapacitados
Las personas inmaduras o discapacitadas tienen limitadas sus funciones en alguno de los
planos, biológico o psicológico, y, en consecuencia, la sociedad les ha establecido límites
para el ejercicio de sus derechos, desconociéndoselos en muchos casos, reduciéndoselos en
otros. Las menos de las veces por sobreprotección, la mayor parte de las veces por un trato
inequitativo. En muy contadas ocasiones, los inmaduros y discapacitados han podido
disfrutar de todos sus reales derechos.
Entre sus derechos se encuentra también el poder establecer relaciones sexuales, siempre
que sean libremente elegidas y responsablemente asumidas, de modo que -si partimos
estrictamente de esa condición- no todos los inmaduros y discapacitados están en reales
posibilidades de ejercer este derecho, pero tampoco su sola condición de inmaduro o
discapacitado les debe impedir su ejercicio.
En la mayoría de los casos, los discapacitados fortalecen sus relaciones sociales con sus
pares, como un mecanismo defensivo frente a la marginación de algunos sectores sociales.
En el desarrollo de esas relaciones sociales surgen también necesidades afectivas
relacionadas con la esfera sexual. Tanto en el caso de los discapacitados que viven en
instituciones de salud, como en aquellos que viven en su propio medio familiar, las
posturas paternalistas o autoritarias de los padres, tutores o representantes institucionales,
les impiden ejercer el derecho de elección de su pareja sexual y de establecer relaciones
sexuales.18
La sociedad, sin embargo, tiene también la responsabilidad de proteger a las personas más
vulnerables, en cumplimiento del principio ético de justicia, visto en su perspectiva más
amplia, la equidad, que obliga a garantizar el acceso y la gratuidad de los servicios básicos
para el desarrollo humano a todos por igual, y que solo admite diferencias cuando se trata
de dar más a los más necesitados.19
En este caso, los discapacitados están más necesitados que otros de recibir una buena
educación y orientación sexual, de acuerdo con sus reales capacidades de comprensión, y
velar porque nadie pueda abusar de su condición de discapacitados para inducirlos u
obligarlos a establecer relaciones sexuales con quienes no quieren, o con aquellas personas
que pueden provocarles daño, tales como, enfermos con infecciones de transmisión sexual,
conductas antisociales vinculadas al mercado del sexo, personas con orientaciones sexuales
diferentes a las que ellos han asumido, u otras.
Relaciones sexuales fuera del matrimonio o realizadas exclusivamente por placer
Desde los tiempos más remotos de la antigüedad se han establecido relaciones fuera del
matrimonio, o simplemente, realizadas exclusivamente por placer. En la mayoría de las
sociedades, donde ha imperado una cultura centrada en el poder del hombre, estas
relaciones extra-matrimoniales han sido aceptadas en el caso de los hombres y, por el
contrario, severamente castigadas en el caso de las mujeres. La literatura mundial ha
recreado el tema de la adúltera; sin embargo, no ha dedicado ningún espacio para su
homólogo hombre. En pleno siglo XXI tenemos el caso de algunas mujeres condenadas a
morir, precisamente por esa causa.
Aunque muchas veces se han asociado estos dos fenómenos, las relaciones sexuales fuera
del matrimonio y las realizadas exclusivamente por placer, en la vida cotidiana no siempre
coinciden. En algunos casos las relaciones extra-matrimoniales han sido relaciones fugaces,
ocasionales, solo motivadas por disfrutar un momento de placer. Pero en otras ocasiones las
relaciones extra- matrimoniales han surgido no solo al calor del deseo, sino también de las
emociones y de compartir aficiones estéticas, aspiraciones e ideales sociales, religiosos o
políticos.
En el caso de las relaciones sexuales que solo buscan el placer, pueden ser establecidas en
ocasiones,
dentro del propio matrimonio, y en otros casos las practican personas que no están casados
ninguno de los integrantes de la pareja, por lo que no siempre pueden asociarse estas dos
prácticas.
Vistas a la luz de los valores morales, tal y como plantea la Bioética20 -esa disciplina
surgida en la década de los años 70 del pasado siglo XX, como respuesta a la crisis de
valores más importante que había sufrido la sociedad norteamericana en toda su historia, y
que logró su expansión a otras culturas, tales como la europea y la latinoamericana, a lo
largo de las dos últimas décadas del recién finalizado siglo XX- las relaciones sexuales
fuera del matrimonio o de la unión estable de una pareja, estaría afectando la dignidad del
miembro de la pareja a cuya espalda su cónyuge ha establecido relaciones con otra persona.
Para poder establecer esa relación dual tendría que asumir el engaño, la hipocresía, tanto
con su pareja estable como con la nueva. En el caso de la otra persona con quien se ha
iniciado la nueva relación, generalmente se le priva de su derecho de expresar libremente
sus sentimientos hacia su pareja en lugares públicos, por temor a que la pareja estable
pueda tener conocimiento de esta otra relación.
Otra cuestión diferente y bien discutida en la actualidad por distintos sectores de la
sociedad es la libertad de establecer relaciones sexuales por placer. Si bien algunas
personas, incluyendo científicos, plantean que las relaciones sexuales concebidas solo de
esta forma se acercan más al instinto sexual animal, despojándolas de las emociones y
sentimientos que son privativos del ser humano, y otras las condenan porque argumentan
que las relaciones sexuales solo son moralmente aceptables cuando se establecen con fines
reproductivos, el tema no ha sido totalmente agotado, pues la inmensa mayoría defiende el
criterio de que el placer no podrá nunca ser calificado como algo intrínsecamente malo.
Desde el punto de vista ético, al emitir un juicio de valor sobre la conducta moral de las
personas, hay que tomar en consideración los principios en los que se basa la acción
(fundamentos que justifican el actuar), los fines de la acción, los medios que se utilizan
para alcanzar el fin y el balance entre riesgos y beneficios para las personas involucradas.
Invito, pues, a los lectores, a reflexionar sobre los dos aspectos tratados y hacer su propio
juicio moral.
Adopción de hijos por homosexuales masculinos, o reproducción asistida en parejas de
lesbianas y madres de alquiler o madres sustitutas o portadoras
El debate sobre la adopción de niños por parte de parejas homosexuales continúa. El 26 de
febrero del pasado año 2002, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo
sentenció que prohibir la adopción de niños a los homosexuales no es una violación de la
Convención Europea de Derechos Humanos. En su sentencia el Tribunal Europeo hacía
notar que las decisiones que rechazan la autorización persiguen un fin legítimo, es decir, la
protección de la salud y los derechos de los niños. Los jueces también observan que la
comunidad científica está dividida sobre las posibles consecuencias que acarrea el ser
educado por uno o más padres homosexuales, y solo se ha publicado hasta la fecha un
número limitado de estudios sobre la materia.
Mientras tres estados de Estados Unidos han prohibido ahora "las adopciones del segundo
padre", siete estados y Washington, las permiten por ley o por dictamen judicial. En
Sudáfrica, por ejemplo, la Corte Suprema ordenó cambios en la ley para permitir que las
parejas homosexuales adoptaran niños. Puede señalarse también que en la provincia
canadiense de Québec, el ministro de Justicia, Paul Bégin ha
recomendado que las parejas del mismo sexo deberían recibir los mismos derechos como
padres y la misma consideración que las parejas heterosexuales a la hora de adoptar, en
tanto que la Columbia Británica canadiense ha permitido la adopción por homosexuales
desde 1996. En Suecia, se aprobó una ley que da a estas parejas el derecho a adoptar niños,
tanto en Suecia como en el extranjero.
Se han realizado estudios para probar que un niño no queda afectado negativamente cuando
es educado por dos homosexuales; sin embargo, autores como Robert Lerner y Althea
Nagai, expertos en el campo del análisis cuantitativo, han evaluado 49 estudios sobre
paternidad homosexual y han mostrado serias deficiencias en ellos, tales como: hipótesis
poco claras, pérdida o comparación inadecuada de grupos, unidades de medida inválidas,
casos que no han sido escogidos al azar, ejemplos demasiado pequeños como para conducir
a resultados significativos, así como falta de análisis o análisis inadecuados. Entre los
estudios evaluados, 21 no tienen un grupo de referencia heterosexual. Algunos de los
estudios recogen solo testimonios de homosexuales que han respondido de manera
voluntaria; sin embargo, en ningún caso se evaluó la opinión de los niños para ver si las
afirmaciones de los homosexuales eran verdaderas o no.
Sobre este tema inciden también algunas cuestiones de orden legal que deben ser tomadas
en consideración. En EUA, por ejemplo, son cada vez más numerosos los hogares donde
parejas de homosexuales están encargadas de educar y cuidar a los niños de uno u otro de
los miembros de la pareja; pero al no tener los derechos paternales reconocidos legalmente
necesitan de una autorización del médico para administrarles a sus hijos una simple
inyección. También los niños que viven en estos hogares pueden tener problemas por la
falta de un seguro médico, al contar solo con el de uno de los miembros. Si este lo pierde
por cualquier circunstancia, el niño no podría contar con el del otro miembro de la pareja.
Otro problema con el que pueden encontrarse estas parejas es que pueden perder la custodia
o el derecho de visita cuando se separan o uno de sus miembros muere, privando al niño de
un futuro contacto o ayuda por parte de esa persona. Este problema ha sido tratado por la
Academia Americana de Psiquiatría del Niño y el Adolescente y la Asociación Americana
de Psicología, las cuales apoyan la adopción por parte de los homosexuales.21
Mientras tanto, el presidente de la Sociedad Española de Pediatría, Alfonso Delgado,
sostiene que la adopción de niños por una pareja homosexual "no es lo más indicado", en
contraste con la declaración publicada por la Academia Americana de Pediatría. El
presidente de la sociedad científica española valora que "socialmente y naturalmente
estamos acostumbrados a tener un padre y una madre, y eso es lo que quiere la mayoría de
los niños. Lo contrario, apunta, "es una situación que se sale de lo habitual". Añade que no
"sataniza" a nadie que lo haga, ni a ninguna institución que lo permita, pero él, desde la
perspectiva de la cultura española, no le parece que sea lo mejor. No obstante, Delgado
reconoce que este punto de vista "no tiene que ser compartido por todos los pediatras
españoles".22
Por su parte, la Iglesia Católica ha manifestado su opinión sobre el tema en varios
escenarios. La Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano prohibió a la Hermana
Jeaninne Gramick y al Padre Robert Nugent, fundadores de New Way Ministries
(Ministerio de Nuevos Caminos), en Estados Unidos, continuar su labor pastoral con
personas homosexuales debido a sus errores doctrinales en
relación con este tema. Según activistas homosexuales, los dos religiosos rechazaban
condenar los actos homosexuales como actos moralmente reprobables.23
El debate no está concluido; pero no caben dudas de que, especialmente en los países de la
cultura latina, no resulta fácil para la sociedad, las familias y los científicos, por muy
avanzados que estén en cuanto a la comprensión del fenómeno, aceptar con facilidad que
algunos niños tengan "dos mamás" o "dos papás". A juicio de la autora, lo más importante
de todo este debate está relacionado con el hecho de que una de las personas directamente
involucradas, los niños, no tienen suficiente capacidad de comprensión para evaluar si están
o no dispuestos a sufrir las consecuencias de pertenecer a una minoría todavía discriminada,
de manera que los adultos les someten a una dura prueba sin su pleno consentimiento. Aun
es muy fuerte la intolerancia a estas diferencias en el mundo de hoy, especialmente en los
países de cultura latina.
Otro problema relacionado con la sexualidad y la bioética es el hecho de que no son pocas
las parejas afectadas por infertilidad de uno de ellos o de ambos, y en ese caso acuden a las
instituciones de salud en busca de ayuda para lograr que se les aplique algunas de las
técnicas reproductivas que se utilizan en la actualidad.
La fertilización in vitro, usada fundamentalmente en los casos de infertilidad femenina por
obstrucción o ausencia bilateral de las trompas de Falopio; y la inseminación artificial, que
requiere de un donante de semen por infertilidad masculina, son técnicas de carácter
terapéutico, cuyo manejo requiere de una conducta profesional verdaderamente ética. En el
caso específico de la segunda, ¿cuáles serían los problemas éticos a tratar con respecto a la
pareja que no puede y desea tener hijos, y para ello necesita un hombre dispuesto a aportar
el semen o una mujer que eventualmente podría prestar su útero para concebir?...
En el primer caso, la estricta confidencialidad acerca de la identidad del donante y de los
receptores, es una premisa para evitar conflictos posteriores de reclamos de paternidad o
exigencias por causa de enfermedades genéticas de los niños nacidos por el método de
inseminación artificial. En el segundo, si no se guarda la estricta confidencialidad acerca de
la identidad de los miembros de la pareja que aspira a tener su hijo y de la mujer que presta
su útero, pueden crearse serios conflictos éticos. De una parte, el hombre que aspira a tener
su hijo y que lo quiere criar con la mujer que ama, que es su pareja. De otra, la mujer que
ha prestado su útero; pero en el proceso del embarazo ha establecido fuertes lazos
emocionales con el feto que crece en su útero y que siente "como de ella". El hombre
aportó el espermatozoide y la mujer el óvulo. ¿Quién es el padre y quién es la madre del
niño nacido de estas circunstancias?... ¿Tiene algún derecho la pareja del hombre a
reclamar "su hijo"?... De tener algún derecho, ¿es este moral o legal?...
Consideraciones finales
En todos los aspectos del tema tratado resalta la importancia que se cumpla estrictamente
con el principio ético fundamental del respeto a la dignidad de la persona humana, o lo que
es lo mismo, el derecho que tienen todas las personas a que se les respete, lo que,
evidentemente, apunta hacia otro
principio ético elemental, el de justicia, entendida esta en el plano más abarcador, la
equidad. Todos y todas tenemos derecho al acceso de los beneficios que la sociedad puede
ofrecer en un momento histórico determinado, en correspondencia con su grado de
desarrollo, porque somos los hombres y mujeres de esa determinada sociedad quienes le
damos valor a su propia existencia.
En el marco del respeto de la dignidad de las personas se encuentra la necesaria tolerancia
hacia las diferencias, en el pensar, el sentir y el actuar, con el único límite establecido por la
no afectación al derecho de terceros, entre el cual se encuentra el derecho que tenemos
todos y todas de que no se nos imponga aquello que toleramos, pero que no aceptamos
como práctica personal.
Las opiniones diferentes hacia la sexualidad humana, la reproducción, la planificación
familiar, la opción sexual, no pueden conducir a la aceptación de la promiscuidad, el
irrespeto a la pareja, la pornografía, el abuso, la violencia, el desconocimiento de las
posibles consecuencias para otros de la propia conducta, como es el caso de la adopción o
la reproducción asistida, tanto por parejas heterosexuales como homosexuales; pero
indudablemente con mayores riesgos en estas últimas, por constituir aun grupos
minoritarios, no totalmente aceptados en todas las sociedades del planeta.
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Recibido: 1ro. de octubre de 2003. Aprobado: 6 de noviembre de 2003. Profesora María del
Carmen Amaro Cano. Facultad de Ciencias Médicas "Calixto García", Vedado, municipio
Plaza Ciudad de La Habana, Cuba.
1
Profesora Auxiliar de la Facultad de Ciencias Médicas "General Calixto García".
Especialista en Bioética. Presidenta de la Cátedra de Bioética. Centro de Estudios
Humanísticos para las Ciencias Médicas. Miembro de la Comisión Nacional de Ética
Médica. Miembro del Comité Nacional Cubano de
III
ETICA, SOCIEDAD Y DEMOCRACIA

IV
ETICA Y MULTICULTURALISMO
V
ETICA Y DERECHOS HUMANOS
¿Una ética de cara al futuro? Derechos humanos y responsabilidades de la generación

presente frente a las generaciones por venir
Ethics for the future? Human rights and responsibilities of the current generation
toward future generations
Sergio Cecchetto*
* Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet),

Argentina. Correo electrónico: scypu@infovia.com.ar
Fecha de recepción: 26/08/2006

Fecha de aceptación: 12/10/2006
Resumen
Dentro del conjunto de los derechos humanos de tercera generación se destaca la apelación
a una solidaridad de tipo diacrónica entre la comunidad de seres humanos y el mundo
natural extra–humano, y otra de tipo sincrónica entre la comunidad de los seres humanos
efectivamente vivientes y otros hombres, integrantes hipotéticos de generaciones humanas
aún no nacidas. Este artículo analiza críticamente los argumentos esgrimidos a favor y en
contra de esa postulación de deberes / obligaciones éticas intergeneracionales en un
contexto civilizatorio tecnocientífico, para fundamentar por último la responsabilidad que
le cabe a la generación actual en la elaboración de una ética global que atienda seriamente a
las demandas del futuro.
Palabras clave: Bioética, derechos humanos, derechos intergeneracionales,

responsabilidad, futuro.
INTRODUCCIÓN
Los llamados derechos humanos son una construcción histórica que hunde sus raíces en las
proclamas de la Revolución Francesa. Este hecho ha permitido clasificarlos en
generaciones u oleadas bien diferenciadas que inspiraron la letra y el espíritu de la
Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 (Häberle, 1998). Así, por
ejemplo, la primera de ellas deriva de la apelación a la libertad y refiere prioritariamente a
derechos de corte político–social que posibilitan a los ciudadanos realizar determinadas
actividades con el sólo límite impuesto por la necesidad de no afectar la libertad de los
demás; la segunda responde a la consigna revolucionaria de la igualdad y refiere en especial
a los derechos económicos y culturales buscando impedir que las diferencias o
desigualdades entre los individuos contribuya a legitimar el dominio de unos sobre otros o
la existencia de derechos especiales para determinados grupos o clases; mientras que
finalmente la tercera ola se inspira en la fraternidad para proponer derechos solidarios que
contribuyan a la cooperación, la paz y la tolerancia entre los ciudadanos.
Los derechos humanos de primera generación tomaron la idea de propiedad como modelo
para su realización, reconociéndole libertades exclusivas a algunos individuos, ofreciendo
poderes e inmunidades a otros, garantizando privilegios progresivos para todos ellos en
función del ordenamiento jurídico vigente. La modernidad europea y norteamericana,
sumergida dentro del ideario liberal o democrático, trató así de otorgar reconocimiento y
protección a los derechos de las personas frente a los permanentes abusos por parte del
poder (representado la mayoría de las veces por el propio Estado). La segunda ola de
derechos humanos surgió ya entrado el siglo XX, con el objeto de garantizar igualdad y
participación de todos los individuos en el ámbito del mercado: quedaron consagrados así
los derechos sociales al trabajo, al salario justo, a la vivienda, al descanso retribuido,
etcétera.
Los llamados derechos humanos de tercera generación, en cambio, mucho más cercanos a
nosotros en el tiempo, no apuntaron a reducir la presencia del Estado en la vida de las
personas (como ocurrió con la primera ola mencionada), ni tampoco a ampliar la
participación del Estado para que el mercado le reconociera a los más desfavorecidos
aquello que no es capaz de garantizar de manera espontánea (como ocurrió con la segunda
generación de derechos). Los derechos de tercera generación, por contraposición a sus
antecesores, subrayan la responsabilidad personal y social respecto de bienes naturales que
no se comprenden ya más como ilimitados e inagotables. De tal suerte se ha hablado del
derecho a la paz, a la investigación, al desarrollo, a la información y al medioambiente, por
ejemplo. El rasgo común que comparten todos estos derechos sui generis es que se
encuentran comprometidos íntimamente con la calidad de vida, noción que desafía la
simplista visión cuantitativa de los recursos y la pretensión elemental de elevar el nivel de
vida material de las comunidades (Cecchetto, 2005a: 294–297).
En este contexto conviene recordar que lo que ha de entenderse por derecho ha sido objeto
de múltiples definiciones, las cuales lo acercan o separan de los principios de la moral.1 Sin
embargo, aún tratándose de un término vago y ambiguo, puede afirmarse que un derecho es
siempre una exigencia o una demanda o un requerimiento que un individuo o grupo
portador de ese beneficio puede legítimamente reclamar o hacer valer frente a un
interlocutor —sea personal o institucional—, el que será encargado de satisfacerlo, toda vez
que el reclamo sea reconocido como una petición justa. Es decir, un derecho es un interés
subjetivo que ha encontrado su respaldo en un conjunto de reglas dictadas o reconocidas
por el poder, y que obligan a su cumplimiento a todos los ciudadanos y al Estado. Entre un
individuo que interpela y otro que satisface el requerimiento se teje una maraña de
correlatividades, al punto de volverse evidente el hecho de que todo derecho llega de la
mano de su solidaria obligación: alguien exige y otro responde a la exigencia, alguien tiene
derecho y otro la obligación de satisfacer acabadamente el derecho exigido. Si así no
ocurriera, los derechos conformarían una categoría inexistente, serían meras declaraciones
retóricas ante las cuales nadie podría hacer más que escucharlas y desentenderse al
momento. Este mecanismo es válido también para los derechos llamados negativos, es decir
para aquellas circunstancias en las cuales el portador exige no ser interferido en su ser o en
su obrar, generando así en los otros la obligación correlativa de la inmunidad (Flathman,
1976; Esposito, 2002).
En todos los casos es la correlación entre derechos y deberes la que nos permite reconocer
cuáles son los derechos que han de respetarse y validarse. Asimismo, esta correlación es
piedra de toque para detectar "derechos espurios". Son éstos derechos todavía no
reconocidos como tales, más allá de que puedan alegar en su favor planteamientos éticos
legítimos que han de especificarse y profundizarse antes de reclamar para sí reconocimiento
y respeto universales.2
El compromiso peculiar que nos plantea la última ola de derechos humanos se extiende y
enraíza, además, con una novedosa visión del hombre a la manera de organismo
dependiente del mundo natural no humano —solidaridad diacrónica—, y también
dependiente de los otros hombres (estén ellos presentes o por venir, sean parte de la
comunidad efectiva de los vivientes o formen parte de una hipotética generación aún no
nacida) —solidaridad sincrónica—. En las páginas que siguen intentaremos especificar qué
se entiende por obligaciones éticas presentes respecto de las generaciones futuras y por
responsabilidad intergeneracional en un contexto tecnocientífico, resaltando entonces la
naturaleza y los alcances de estas nociones tan recientemente construidas. En paralelo
iremos trazando las debilidades teóricas que acompañan a los conceptos estudiados, para
arribar en último término a una ponderación personal del asunto, esto es si puede hablarse
con propiedad de una ética para los individuos presentes orientada a individuos ausentes o,
mejor aún, inexistentes.
ÉTICAS DEL FUTURO
Los desarrollos tecnocientíficos contemporáneos en el área biotecnológica, en la esfera

biomédica, en el campo de la bioingeniería, auxiliadas por el complejo comunicacional–
informacional, han contribuido a transformar la vida humana sobre el planeta, y a mejorarla
en muchísimos casos. Asistimos sin embargo a una paradoja en tanto es fácil advertir que
esta mejora actual podría engendrar un mal global en el futuro, para generaciones de
humanos que aún no han siquiera nacido. La ética tradicional no ha tomado en cuenta esta
dimensión temporal de gran escala; más bien se ha centrado en la relación cara a cara entre
hombres contemporáneos y ha conjugado deberes y obligaciones en tiempo presente. La
inédita apertura ética hacia el porvenir es en cambio resultado del acrecentamiento de
poderío que han alcanzado los impactos de largo plazo provocados por los seres humanos
sobre el conjunto de las criaturas vivientes y el entorno inanimado. Sería sin embargo pueril
creer que solamente este viraje responde a un quantum de actividad febril, sin tomar en
cuenta en paralelo la calidad o naturaleza del tipo de intervenciones tecnocientíficas
ensayadas en el presente. Este hecho, que proyecta sombríos riesgos sobre el planeta y sus
criaturas, ha incitado a distintos autores a proclamar obligaciones éticas que se extienden
más allá de nosotros mismos y de nuestros accidentales contemporáneos, abrazando así a
las generaciones futuras.
Una orientación ética que considere el futuro —a la que podría tildarse de positiva— debe
en primer lugar determinar responsablemente fines, y destacar aquellas acciones necesarias
que han de conducirnos hacia ellos. Tal orientación considera primordialmente la
posibilidad de entregar a las generaciones de hombres venideros un mundo en el cual exista
al menos posibilidad cierta y razonable de desarrollar con éxito una vida humana digna,
enfrentando en condiciones de paridad diversos problemas (no sólo ambientales o
poblacionales, sino de comportamiento, de diseño genético, etcétera) que las anteriores
generaciones de hombres les han dejando como herencia. Llevar un recurso natural
limitado a su agotamiento en el presente, por citar un ejemplo, introduce un efecto
irreversible sobre el mundo futuro, cuyas consecuencias dañinas se harán sentir más tarde
sobre otras personas afectadas por nuestras decisiones actuales. La ligazón que se establece
entonces entre conductas presentes y escenarios de futuro debería importar a la ética
filosófica, al menos a manera de contraste entre aquello que elegimos hoy y el cuadro final
del desarrollo a largo plazo de las consecuencias derivadas de nuestro actual accionar sobre
terceros interesados (Jonas, 1974).3
Los planteamientos ético–filosóficos antiguos (y entendemos por tales a los anteriores a la

Segunda Gran Guerra, sean éstos griegos, cristianos o modernos) no tuvieron que
considerar la condición global de la humanidad en cuanto tal, a la propia humanidad de
manera genérica como especie amenazada como consecuencia de un acto individual, ni
tampoco que preocuparse especialmente por un futuro más o menos lejano —un lapso de
cincuenta o de cien años ya sería periodo suficiente para hacer que cualquier acción
presente sea imprevisible—. Las acciones humanas, esas que son estudiadas con especial
dedicación por la ética tradicional o clásica, limitan la responsabilidad del agente moral en
un círculo de corto plazo temporal, y le otorgan una eficacia pequeña a las conductas
ejecutadas por acción u omisión. En ellas prima el respeto y el reconocimiento de lo
humano por lo humano, la relación cara a cara establecida entre un tú y un yo que
comparten idéntica naturaleza, delimitando perfectamente la responsabilidad inmediata que
le cabe a cada individuo o pequeño grupo involucrado en la acción, y haciendo a un lado al
resto de los entes extra–humanos. Esta consideración de las conductas va acompañada en
paralelo de una capacidad científico–técnica rudimentaria en términos de producir cambios
significativos y permanentes sobre el entorno. La inmediatez con la cual se estudia el
proceder de los humanos en términos de ética filosófica clásica permite entonces desoír las
demandas de la posteridad y las recriminaciones de largo plazo, esas que sobrepasan con
mucho la inmediatez que les atribuye bondad y maldad apenas a sus consecuencias
próximas derivadas. El biólogo Garret Hardin habló de este universo ético conformado por
contemporáneos resumiéndolo bajo la fórmula: "Yo–Tú, aquí–ahora" (Hardin, 1972: 16).
Pero no sólo las conductas privadas de los hombres se mueven dentro de esa duración
acotada, sino que también la mayoría de las organizaciones revelan idéntica incapacidad
para pensar el largo plazo: el mundo comercial y político toma el grueso de sus decisiones
fundamentales en el marco de los seis a doce meses, la duración media de los gobiernos de
las naciones del globo es de apenas cuatro años, el mundo financiero rara vez plantea
estrategias que excedan los treinta días... La historia de los pueblos nos muestra también
que se ha movido en torno de urgencias presentes, casi siempre en forma violenta y en base
a imágenes del futuro escatológicas o utópicas.4 Pensar el futuro lejano parece así
entretenimiento novedoso para un pequeñísimo número de personas opulentas y ociosas,
curiosas no sólo por su propio interés inmediato sino también por el de generaciones que
probablemente han de seguirlos en el camino de la vida. Se trata de una preocupación por la
especie completa homo sapiens sapiens, y ya no por una persona en particular, por un
grupo étnico o una nación determinada.
Mientras tanto, los partidarios del realismo político y cultural se comprometen sólo con el
presente: a medida que los problemas aparecen intentan resolverlos, uno a uno, y en
ocasiones agudizando con la respuesta ensayada el problema inicial. Ellos entienden que ya
existen bastantes dificultades con el presente como para tener que acudir a buscar nuevos
interrogantes en un futuro que todavía no se presentó. Aquellas personas que pretenden
mirar más lejos, por encima de su propio hombro, son —para quienes los juzgan desde este
punto de vista— idealistas o mesiánicos: pretenden decir dónde debemos ir, aunque no se
ponen de acuerdo respecto de la vía a tomar para llegar a ese lugar anticipado en sueños.
Queremos resaltar con estas líneas que la mayor parte de la humanidad no se encuentra bien
predispuesta a trabar comercio con un futuro que exceda, cuanto mucho, a su propia
generación. Y tal vez esta incapacidad nos habla de un deficiente equipamiento biológico
de los seres humanos, de una limitación cultural o imaginativa, de una cierta forma de
ceguera política o ética que nos lleva a recusar de todo trato con los tiempos por venir. Y
sin embargo... resulta evidente que el poderío humano y su conocimiento técnico y
científico pueden acarrear errores en su aplicación, consecuencias no deseadas, efectos
colaterales y adversos, errores de apreciación y de juicio, equivocaciones y consecuencias
dañosas para nosotros en el corto plazo y para otros al por mayor en un plazo
suficientemente largo. Todo parece indicar entonces que las acciones humanas presentes no
pueden sólo medirse con la vara que Garret Hardin nos planteó a modo de burla, y que la
racionalidad y naturaleza ética de los actos presentes requieren una piedra de toque que
atienda a las predicciones de largo alcance, esas que nos afectan más como especie que
como individuos aislados o generación presente.
DERECHOS DEL PRESENTE Y OBLIGACIONES DE FUTURO
La cuestión moral a estudiar se reduce a una pregunta básica: ¿existe una obligación ética
que nos fuerce a limitar el techo tecnológico bajo el cual queremos vivir —prescindiendo
de algunas aparentes "ventajas"— en orden a que algunos —que todavía no han nacido—
puedan oportunamente disfrutar de una vida mejor? Ella acarrea muchas dificultades y está
conminada a explicitar qué se entiende, por ejemplo, por "mejor" vida, y a encontrar
razones que apuntalen el "deber" que existe de obligarnos con aquellos que nos seguirán.
Esta última es una dificultad mayor, por cuanto es lícito preguntarse por la reciprocidad: se
nos pide que nos limitemos pero, después de todo, ¿qué ha hecho la posteridad por
nosotros?; y también por el esfuerzo sincero que la actual generación realiza —con sus más
y sus menos— por la posteridad: todo el tiempo estamos haciendo cosas por ella. Sufrir por
los futuros vivientes equivale a sufrir por los hambrientos de las antípodas del globo: estos
dos hechos generarán un sentimiento poco sincero que nos llevará a desesperar por aquello
que no vemos ni experimentamos en carne propia. Los sistemas culturales y religiosos han
brindado pistas para pensar el problema, pero todas ellas están sometidas a idéntico rechazo
por la responsabilidad a futuro: o el plan de la divina providencia se encargará de "cuidar" a
todo su rebaño; o bien una naturaleza protectora y benéfica tenderá a solucionar por sí sola
los desmanes producidos por el anthropos, compensando y equilibrando aquí y allí; tal vez
sea mejor que la obra acabe de una vez, con todos los personajes involucrados en ella, para
disfrutar lo más rápido posible de un paraíso trasmundano;5 o quizá el problema mismo esté
mal planteado y el futuro no resulte jamás un generador de incertidumbres, puesto que
formulamos nuestras reivindicaciones y demandas en términos de necesidades y esperanzas
presentes, mientras que del futuro como tal no sabemos absolutamente nada. En otras
palabras, cuando hablamos de los presuntos derechos de seres que aún no existen estamos
proyectando nuestros valores e intereses a futuro, suponiendo que también entonces tendrán
validez por más que hayan cambiado las circunstancias externas. Ni siquiera vicariamente
podríamos hablar entonces de derechos para los humanos por venir, porque hasta
desconocemos qué valores serán objeto de consideración ética y de protección jurídica
dentro de un puñado de años.
Facilitarle la vida a generaciones por venir, a unas camadas de humanos que nunca
llegaremos a ver ni conocer, en nombre de obligaciones racionales planificadas, no es una
posición sencilla de admitir. ¿En qué tipo de consideraciones fuertes se basa el argumento?
Si se admite una comunión con ideales cristianos, por ejemplo, la respuesta podría
orientarse en el sentido de forjar una alianza colectiva con los seres humanos futuros, una
especie de proceso identificatorio entre nosotros y ellos, que por el solo hecho de ser
hombres, nos facilita compartir nuestras especificidades. Pero si no se comulga con esta u
otra religión determinada, encontrar una justificación menos emotivista se complica. La
noción de interdependencia aparece aquí como un buen comodín argumentativo, que
elimina la emoción para hacer valer otra carta. Aceptemos que cada generación de seres
humanos recibe un mundo modificado por la generación que lo precedió, que el conjunto
de los productos y procesos científicos y técnicos antiguos se ve nuevamente modificado en
esta generación presente, antes de pasárselo a la que continúa. Esos cambios pueden ser
aumentados o reducidos por voluntad de los hombres, aunque difícilmente eliminados por
completo. El conocimiento biológico y geológico nos anticipa que los cambios producen
finales irreversibles, y frente a este dato primario la civilización puede optar por introducir
variantes en esos cambios, modificar su ritmo (acelerándolos o deteniéndolos), o
reencauzar su dirección. Todas las actividades humanas participan en diverso grado de los
cambios, y determinan así la naturaleza y magnitud de las transformaciones que acaecen.
Si, como seres humanos, somos capaces de causar cambios, entonces podemos auto–
imponernos una obligación especial respecto del futuro que los sufrirá en carne propia, aún
sin haberlos elegido.
El hallazgo de reglas moderadoras para ordenar las acciones humanas debe provenir
entonces del conocimiento que tenemos sobre los finales irreversibles, y de la ignorancia
que tenemos sobre las consecuencias que desencadenan a cada paso nuestros actos —
especialmente los tecnocientíficos—, cuya intervención transforma no solamente al mundo
de los hombres (presentes y futuros) sino también la naturaleza extra–humana en su
conjunto. Pareciera que al ampliar los marcos temporales se recortan nuevas obligaciones
morales respecto de generaciones humanas no nacidas, de las cuales no podemos esperar
hoy un trato recíproco. Y aparecen también obligaciones morales hacia el mundo no
humano, del cual tampoco puede esperarse un trato equivalente ya que se trata de una
instancia no racional.
Hans Jonas ha tratado de especificar cuál es la naturaleza de esta obligación remota y

descubrir adónde señala, es decir cuál es el fin que persigue. Esta exigencia ética —de
acuerdo con su célebre propuesta— toma el ropaje del imperativo categórico kantiano para
cumplirse. Y hay diversas maneras de expresarla, positivas unas y negativas otras, aunque
todas exhortan a la humanidad a trabajar por la conservación del ser: "Actúa de tal manera
que las consecuencias de tu acción sean conciliables con la permanencia de auténtica vida
humana sobre la tierra"; "Actúa de tal manera que las consecuencias de tu acción no sean
destructivas para posibles vidas futuras"; o lo que es lo mismo: "No pongas en peligro las
condiciones que garantizan la preservación indefinida de la humanidad sobre la tierra" o,
dicho nuevamente en positivo, "Incluye en tu elección actual la futura integridad de los
hombres como objetivo común de tu voluntad" (Jonas, 1979: 40). Se trata de una
convocatoria a la preservación de la sustancia vital, de un llamamiento al cuidado y a la
custodia de las formas de vida, y no de una advertencia. Por tanto el reclamo de
responsabilidad a la humanidad presente se formula, inicialmente, desde una explícita
dimensión suprahistórica solicitando al hombre calma, prudencia y equilibrio, lo cual lleva
implícito un horizonte temporal indeterminado y una preocupación sincera por las
consecuencias remotas de nuestras acciones, por las generaciones venideras y por la
naturaleza. El futuro es el tiempo significativo que gravita sobre el citado principio de
responsabilidad, pues el poder que ejercemos de manera cotidiana al actuar atendiendo a lo
inmediato, se deja sentir también y sin quererlo de intento sobre tiempos lejanos. Y ello
trae, como consecuencia, una doble obligación: por lo presente y por lo por venir
(Cecchetto, 2005b: 171–195).
DERECHOS PARA LAS GENERACIONES FUTURAS
Es muy escaso el análisis que se ha hecho desde el punto de vista del derecho, de la
filosofía y desde la ética en particular, sobre los derechos que las futuras generaciones
podrían "reclamar" para sí. Si esas camadas de humanos por venir son entes potenciales,
podrían pretender ser sujeto de derechos; pero si en cambio cuando los evocamos estamos
hablando de una mera probabilidad al anticipar la llegada de estos seres a la vida concreta,
entonces estamos trabajando más bien con un concepto que con una realidad ontológica.
¿De qué derechos estaríamos hablando si éstos no llegan a ser reclamados efectivamente
por nadie? Y en el mismo sentido: ¿sería lógico postular un tipo especial de derechos que
valga para los hombres del futuro pero que no tenga validez alguna para los hombres del
presente? ¿Acaso los intereses proyectados de las generaciones por venir deberían
prevalecer y gravitar en las decisiones de esta generación? Una teoría de los deberes no
puede sentirse cómoda al ordenar el sacrificio de personas actuales con miras a favorecer
las condiciones de vida de personas futuras, persiguiendo la utilidad máxima (la mayor
cantidad de bienes posible) o la utilidad promedio (la armónica distribución del mismo
grado de bienes para todos). Para completar este cuadro de interrogantes tenemos que
aceptar que las condiciones de vida del futuro nos son totalmente desconocidas, y que todo
el cuadro de situación sobre este asunto está pautado desde nuestro más inmediato presente.
Será desde aquí, entonces, que ensayaremos establecer prioridades y definiremos los límites
de nuestra responsabilidad intergeneracional.
El filósofo estadounidense Ronald Green —miembro de planta del Darmouth College— ha

venido trabajando en esta línea en los últimos años, valiéndose de la teoría de la justicia de
John Rawls para aplicarla al área sanitaria y a la cuestión medioambiental (Green, 1977:
251).6 En su opinión pueden extraerse algunos axiomas de responsabilidad
intergeneracional que sirvan para pensar nuestras obligaciones con el futuro. En primer
término —anota—, estamos atados a los seres humanos por venir por lazos de justicia.
Nuestro mundo posee un límite físico (recursos, espacio, etcétera) que no podemos
sobrepasar sin lesionar, dañar o hacer sufrir a nuestros congéneres. Tales perturbaciones no
hacen más que subrayar nuestra interdependencia y la insensatez a la que lleva el uso de la
fuerza y del poder como guía de las acciones humanas. Podemos suponer entonces que en
un mundo futuro, si llegara a existir, este tipo de conflicto real entre individuos puede
volver a plantearse en idénticos términos: así como nuestros deseos y comportamientos
desafían hoy a nuestros vecinos, bien podrían presentarle conflicto a personas futuras. El
principio de justicia obliga entonces a distribuir con equidad bienes y oportunidades en el
presente (justicia distributiva), pero esta distribución justa tendría que poder ser sostenida a
lo largo del tiempo. La regla de oro puede ser un buen baremo para medir estas situaciones
en concreto y plantear, caso por caso, si estamos faltando a nuestro deber ético en el plano
sincrónico y en el diacrónico.
En segundo término, Green sostiene que las vidas de las futuras personas deberían ser
mejores que las nuestras, o al menos no ciertamente peores. El esfuerzo humano se
encamina permanentemente hacia una mejora de las condiciones de vida para nuestros
descendientes, y el empeño está puesto en esa superación de lo dado, que no es otra cosa
que lo recibido ya en herencia por nosotros al venir a la existencia. Aunque pudiera
discutirse mucho respecto de qué significa una vida con calidad, es cierto que debemos
hacer lo imposible para no degradar, dilapidar, diezmar y empeorar nuestra herencia
ambiental, natural y cultural presente. Seríamos maleficentes si así lo hiciéramos, y
colocaríamos a las generaciones humanas venideras en una posición incómoda para
apreciar esa herencia mal utilizada.
En último lugar, Green apoya la idea de que el sacrificio en pro del futuro y las cargas que
ello implique deben distribuirse de manera equitativa entre todos los seres humanos
presentes, recayendo el peso mayor en los que más tienen o, lo que es lo mismo,
considerando en especial a los que disponen actualmente de menores ventajas. Esta
desigualdad de base entre ricos y empobrecidos tiene que ser remediada en el momento de
instituir cargas, las cuales serán de todas maneras soportadas en distinta medida por todos
los seres humanos vivientes. La noción de justicia mencionada al comienzo busca ahora, en
este tercer escalón, su complemento con la noción de equidad, y la aplicación de ambos
conceptos dispone siempre de un lugar en una ética entre presentes como así también en
una ética elaborada en clave futura.
Las orientaciones amañadas por ese filósofo son tentadoras y de seguro universalizables.
Sin embargo su puesta en práctica exige capacidades predictivas que no son corrientes, y al
mismo tiempo que algunos debates todavía abiertos sean saldados en forma definitiva (el
que remite a la "calidad de vida" o al "bienestar futuro" por ejemplo, o a la identificación
indubitable de acciones tecnocientíficas de naturaleza dañosa). Desde la consideración pura
del derecho que algunos realizan, y el desenvolvimiento progresivo de una teoría de los
deberes que otros patrocinan, parece que una ética de las virtudes ecológicas queda entre
sombras, olvidando el ahondamiento en los conceptos de prudencia, ponderación y
precaución. Siguiendo este orden de ideas, resulta tópico insistir en la obligación de
adquirir primero suficiente conocimiento predictivo, antes de poner en marcha una
tecnología con capacidad de generar consecuencias de gran escala; y también de inhibir
acciones tecnocientíficas cuyas consecuencias remotas o indirectas, dañosas e irreversibles
se ignoran o apenas se conocen muy vagamente.7 En cualquiera de estos casos conviene
subrayar que la ética aparece como una instancia capaz de proponer restricciones
significativas a distintos cursos de acción, en orden a ponderar sus resultados tantas veces
inciertos. El imperativo tecnológico nos ha habituado a pensar que si una acción es
técnicamente posible, entonces debe ser ejecutada. El planteo ético que aquí sostenemos
recalca en cambio que los vivientes cargan consigo una obligación mayor que, cuanto
menos, los convoca a la abstención cuando de su accionar se deriven peligros serios para
las generaciones futuras esto es, que puedan ser íntimamente vulnerados algunos derechos
de que las actuales generaciones disponen y disfrutan y en razón de lo cual nuestros
congéneres aún no nacidos corren el riesgo de no llegar a conocer jamás. En otros términos,
la conservación y la protección y la mesura en nuestro trato científico–tecnológico con el
mundo puede constituir hoy un capítulo indispensable del cálculo racional y de la prudencia
utilitaria en términos de nuestra generación actual, un acto de amor respecto de nuestros
hijos y nietos, un acto de pura justicia y respeto por los derechos del prójimo en relación
con las generaciones más alejadas de nosotros.
CONSERVACIÓN, REALIZACIÓN, RECIPROCIDAD
Aquellos que rechazan las pretensiones de una alianza intergeneracional realizan con
minucia una demolición de argumentos endebles que se utilizan para apuntalar esa relación.
Ellos advierten que el amor al hombre futuro y el altruismo no son símbolos de
dependencia directa, ya que el presente no depende en absoluto de lo que vendrá.8 La
metáfora del contrato social tampoco es válida, porque cuando se lo suscribe cada individuo
comprometido resigna intereses propios en aras de garantizar necesidades para el conjunto
de la comunidad, fenómeno que los no existentes no pueden efectivamente realizar. Por
otro lado, cualquier tipo de pacto se torna imposible de concretar fuera de los límites que
impone el lenguaje y la sociabilidad. La preocupación por los que vendrán, entonces, tiene
que ser de otra índole e inaugurar un enlace intergeneracional indirecto que fusione
egoísmo y plenitud actuales con posibilidades de desarrollo futuras.
Sería imposible lograr que la generación actual sacrifique su bienestar presente para
"mejorar" las condiciones de vida de la posteridad o "ahorrarle" cierta cuota de sufrimiento.
Pocas personas estarían dispuestas a detener sus acciones, a congelar sus decisiones y a
interferir sus vidas sobre la base de probables expectativas de consecuencias disvaliosas a
futuro. Por amor propio sin embargo podemos actuar de manera tal que busquemos nuestra
actualización máxima y armónica en el presente, y esta expansión vital (restringida a
decisiones y acciones presentes) no pueda desentenderse de otras áreas, distantes y aún
futuras, en las cuales nuestra participación ética hace impacto sobre el conjunto de todos los
seres humanos. En otros términos, el actuar responsable que considera nuestra propia
actualización, de manera inevitable involucra al futuro en su evaluación. Y es esta
consideración crítica del futuro la que a la postre ofrece mayores posibilidades a nuestra
actualización presente. Un acto moral, tomado en toda su dimensión espacial y temporal, no
tiene la propiedad de excluir selectivamente a individuos de su campo de mira, y está
constreñido por tanto a velar por la integridad de todos los afectados por la acción.
En cierta medida, el futuro ya llegó; y es nuestra propia existencia amenazada o en peligro

por desarrollos científicos y técnicos desbocados, por un ambiente en franco deterioro o una
sociedad de consumo ilimitado, la que nos interpela. La actividad humana remodela el
planeta y determina su futuro y el nuestro como especie, confinándonos a la inviabilidad en
caso de que no se impriman con rapidez cambios conductuales y valorativos. El ser humano
futuro es, en gran medida, el ser humano de hoy en día, el ya nacido; y sus problemas son,
en gran parte —aunque atenuados—, los mismos que cuestionarán más adelante a todas las
formas de vida sobre la Tierra. Esta afinidad afectiva es la que pone en sintonía presente y
porvenir, y la preocupación por los que vendrán son objeto de las acciones que nosotros
realizamos o desistimos de realizar hoy. La apercepción de la dependencia de lo humano
respecto de instancias no humanas, y la interdependencia de todos estos estratos, hace que
le otorguemos importancia creciente a una variedad de elementos no considerados prima
facie por la ética filosófica. Si hoy se teme por valores, bienes e intereses que en un futuro
podrían ser vulnerados, ello significa sin más que ya una nube sombría y real se cierne
sobre ellos. Por lo tanto, la magnitud de la amenaza debería ser discutida en la actualidad
con las herramientas éticas disponibles y con el catastro de los derechos vigentes.
No pretendemos sugerir en ningún momento que la actitud predominante del hombre actual
deba inclinarse por la mera conservación y mantenimiento de todas las formas de vida —a
la manera de Thoreau o de Albert Schweitzer, por ejemplo—. Sin embargo hay razones
atendibles para avalar la conservación, aquellas que echan mano de lo estético o de lo
estrictamente utilitario, de lo orgánico y de la adaptabilidad, de valoraciones culturales y
experienciales. De manera genuina y primordial profanar el medio implica, ante todo, la
pérdida de una parte o incluso del todo de nuestra condición de seres humanos, tal como
autores de la talla de Muir y Aldo Leopold enseñaron. La idea de una ética del cuidado, de
fuerte desarrollo dentro de la esfera biomédica, no se ha difundido en igual medida dentro
de las esferas medioambiental y ecológica. En cualquier caso la noción de cuidado,
vinculada estrechamente con las ideas de justicia, de responsabilidad y de equidad,
concurre también al logro de un armónico desarrollo de la sociedad de los hombres. La
gestión cuidadosa de los recursos ha de responder entonces por partes iguales a la justicia
distributiva y al compromiso que nos obliga hacia la consecución de la vida biológico–
material sobre el planeta, y este plano pasa desapercibido para Jonas y otros muchos
teóricos de la sociedad tecnológica y militantes ecologistas. Planteado en otros términos, la
emancipación de todos los seres humanos (la exigencia ética de autorrealización o de
desarrollo) tiene por fuerza que estar acompañada por la preservación del mundo natural y
de la vida en general (exigencia de autoconservación). Pero no puede defenderse apenas
uno de los polos de la ecuación, dejando al otro librado a su suerte. Ambas exigencias van
más allá de los elementos básicos para una simple supervivencia, y en cuanto llaman a los
hombres a desarrollarse productivamente le encomiendan que no destruya el ambiente que
necesitan para poder hacer de eso una realidad presente.
Conservación y realización se conectan bajo la figura de un meta–principio, el de

reciprocidad, que torna evidentes las conexiones de cualquier elemento aislado con el todo,
y que llama al reconocimiento de obligaciones mutuas. Postular una ética de la
responsabilidad intergeneracional es, a fin de cuentas, un primer paso para conformar una
moralidad de la interdependencia, que sobrepase nuestros compromisos actuales y
restringidos, ceñidos a la esfera antropológica, a los contactos cara a cara, al tiempo
presente, y a las consecuencias inmediatas, proponiendo el abandono de los modelos
antropológicos de desarrollo basados en la exclusividad, la propiedad y la disponibilidad
del medio ambiente y los recursos naturales y simbólicos. Ramos (1983) expresó esta idea
de manera sintética y convincente: "Urge una conciliación entre necesidades humanas, la
equidad social, la integridad del medio, y el uso sostenido de los recursos, de ahí que la
solidaridad no sea sólo éticamente obligada sino por fortuna técnicamente obligada". Este
aserto conviene que el hombre no puede vivir al margen de las ciencias y de la tecnología,
ni siquiera sobrevivir sin ellas, lo cual dista mucho de suponer que el hombre pueda vivir
dándole la espalda a la naturaleza y ejerciendo sus artes contra ella.9 La valoración positiva
de la tecnología, en nuestro caso, se desprende de su carácter instrumental y a la mano para
alcanzar la liberación humana, aunque esta posición no resulta complaciente a la hora de
confiar en que más y más soluciones tecnológicas extremas serán capaces de resolver las
problemáticas medioambientales y ecológicas que día a día se presentan en número
creciente.
CONCLUSIÓN
La ética del siglo XX comenzó con una pregunta que sonaba paradójica, en vista de los
dispares desarrollos construidos por filósofos de todas las épocas pasadas: ¿de qué
hablamos cuando hablamos de ética? El siglo se cerró sin que pudiera, probablemente,
otorgársele a la inquisitoria de George Edward Moore (1903) una respuesta satisfactoria. El
despliegue científico y tecnológico operado con posterioridad a la segunda guerra mundial
nos planteó otras cuestiones novedosas, para las cuales estábamos todavía menos
preparados. Fue cuando se hizo evidente que del destino del presente dependía el presente
del porvenir. En la apertura del siglo XXI no sabemos todavía elaborar —y tal vez no sea
siquiera posible— una ética para ausentes que no lesione las aspiraciones legítimas de una
ética de los presentes. No encontramos tampoco una manera de obligarnos ante instancias
que no son humanas o no son efectiva y concretamente reales, porque la reciprocidad
continúa presidiendo los deberes y los derechos que la ética tematiza. El planteo del
reclamo que atiende al porvenir, a nuestro parecer, no ha llegado a un grado de madurez en
su formulación y, en su estado actual, se torna dificultoso poder atenderlo y exigir con
fuerza su reconocimiento, respeto y cumplimiento universales.
Frente a la estereotipia y a la insuficiencia de la ética filosófica para diseñar una deseada

ética de cara al futuro, nos resta al menos una certeza fundamental, y es que si los humanos
podemos ocuparnos bien por el presente, necesariamente estaremos entonces
preocupándonos también en ese mismo gesto por el bienestar del futuro y de sus hipotéticos
habitantes. El cuidado del mundo y de las generaciones futuras, en suma, es objeto de
nuestras acciones de hoy; y es desde aquí, desde nuestro más inmediato presente que
proyectamos futuribles como una manera humana de otorgarle densidad al pasado y a la
presencia que hoy somos, construidos en igual medida por nuestro tiempo clausurado y
nuestro tiempo por venir (Husserl, 1966).10
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1
En este sentido aparecen las definiciones iusnaturalistas y iuspositivistas del derecho.
Conforme el iusnaturalismo un derecho no puede ser calificado como tal si contradice los
principios morales y de justicia, mientras que de acuerdo con el iuspositivismo la definición
de derecho se encuentra totalmente desvinculada de la moral.
2
Un listado incompleto de estos derechos espurios podría incluir los derechos de la mujer
sobre su propio cuerpo, el derecho a a la muerte digna, a no nacer, a no procrear, etcétera.
Y tal vez aquí debamos incluir también los derechos de las generaciones futuras, como
estudiaremos más adelante. Los llamamos "espurios" por cuanto están mal planteados, y no
se desprende de su formulación y requerimiento que exista una obligación legítima
correlativa, que los inserte sin conflicto dentro de una tradición social. Aunque ataviados
con el ropaje del lenguaje contractual y jurídico de los derechos y los deberes, estos
derechos espurios se presentan bajo la forma de la proclama y escudados en una
generalidad que los vuelve moralmente inexpugnables. Aún así sufren de una cierta
vulnerabilidad, y sobreviven en un clima contradictorio que se mueve entre la validez
racional indiscutible y la fragilidad sociopolítica.
3
Hans Jonas (1974) califica a este proceso de imaginación ética como "conjeturas
simbólicas".
4
Las culturas ocupadas con asuntos lejanos, tales como el cielo, el infierno o la
reencarnación, prestan poca atención al mundo físico presente y futuro, puesto que su
propio destino ha de cumplirse en un trasmundo más allá del tiempo.
5
Hay versiones religiosas y laicas del mismo argumento, como cuando aquel célebre
científico respondió a una demanda periodística que inquiría sobre sus planes para el
futuro: "En el futuro, estaremos todos muertos", respondió lacónicamente.
6
También Russ Manning (1981: 155–165) adoptó esta línea de trabajo; y hay otros autores
de interés que apoyan sus propuestas en Rawls, pero de manera tácita: tal el caso de Taylor
(1981: 197–218), y de Norton (1984: 131–148).
7
De tal suerte Jonas (1985) pone entre paréntesis a desarrollos biotecnológicos, Jacques
Testart (1986) a distintas formas de la procreación médicamente asistida, y otros muchos a
la clonación humana y a los procedimientos de transgénesis.
8
La relación inversa, por el contrario, sí es sostenible. Jonas (1979: 63–70) se vale de ella
para generar modificaciones conductuales con base en una "heurística del temor".
9
Tratamos de evitar la polémica entre conservacionistas y desarrollistas, doctrinas
encontradas respecto del medioambiente que, sospechosamente, han coincidido en la
consideración de la naturaleza como objeto de disposición humana absoluta. Para una
discusión filosófica de estos asuntos ver Leopold (1949), Heisenberg (1955) y Heidegger
(1957).
10
Para poder pensar sobre estos asuntos debemos recurrir al análisis fenomenológico
husserliano sobre el tiempo, en el cual se describe la temporalidad originaria (denominada
"fluir temporario original", o "presente fluyente viviente"), previa a toda constitución del
yo. Husserl (1966) denomina "presentación", "protensión" y "retención" a los modos
intencionales de anclaje en la presencia (el presente). Ellos se mantienen en un delicado
equilibrio. El presente es el nombre que damos a la permanencia de sentido, el cual
adquiere significación porque el pasado pesa sobre él tanto como el futuro. Pasado y futuro
están entonces en una tensión equilibrada en el presente continuo.
Álvaro Carvajal Villaplana Sobre ética y derechos humanos
Sumary: This article takes off from a contro- versy sketched by Eduardo Rabossi, who
sustains the viewpoint of the non-existance of an authentic philosophical contention
regarding human rights. In his opinion the philosophical foundations of human rights were
clearly defined through the re- cognition of the Universal Declaration of Human Rights as
law. It also intents to high light the rele- vant role that ethics plays in the discussion on hu-
man rights.
Resumen: este artículo parte de una polémica propuesta por Eduardo Rabossi que considera
la posibilidad de que no Existe un auténtico problema filosófico en la fundamentación de
los derechos humanos. Esto por cuanto al ser reconocidos esos derechos en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos se resuelve la dificultad de su jundamentación. Se
procura resaltar la importancia y el papel de la ética en la discusión sobre los derechos
humanos.
1. La ética y los derechos humanos: algunas relaciones
Resulta muy obvio que entre ética y derechos humanos existe una estrecha relación. Sobre
todo, si se consideran los dos temas como pertenecien- tes al campo de la filosofía práctica.
En este sentido, es evidente, para nuestra época, que la filoso- fía práctica se divide en dos
grandes ramas -tal y
como lo indica Kustchera-': la ética y la filosofía del derecho o el Estado. La ética trata de
las obligaciones del individuo y la filosofía del Estado se ocupa del derecho positivo y las
instituciones estatales. Las dos disciplinas, a criterio de Kustchera, intentan responder a la
pregunta ¿qué debemos hacer? La ética versa sobre las obligaciones morales frente a los
otros seres humanos; por tanto, es una disciplina normativa y no puede limitarse a descri-
bir las ideas morales que se tiene de hecho. La éti- ca justifica normas. De este criterio es el
autor ale- mán Norbet Bilbeny, en sus palabras: "(i..) su mi- sión [de la ética] no es
describir los actos humanos o dar con su origen natural, sino la determinación de sus
normas y principios como parte del agente, para saber estrictamente de la validez de éstos -
de su legalidad-, no de su facticidad (00.)".2 En la filosofía del derecho también se puede
encontrar la distinción entre la perspectiva que describe los sistemas jurídicos y la que
juzga al derecho positivo a partir de criterios morales, es decir normativas. Por otra parte,
según la distinción hecha por Kant' entre moral y derecho o legalidad -i.e., "(oo.) lo que
debe ser moralmente bueno no basta que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que su-
ceder por la ley moral; de lo contrario esa confor- midad será muy contingente e incierta,
porque el fundamento inmoral producirá a veces acciones conformes a la ley (00.)"4_, se
dice que no todas las obligaciones éticas son obligaciones jurídicas, aunque sí muchas cosas
mandadas jurídicamente son obligaciones éticas.'
Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIV (83-84), 395-400, 1996
2. Fundamentación ética de los derechos humanos: su polémica
396 ÁLV ARO CARVAJAL VILLAPLANA
Siguiendo de nuevo a Kant se observa cómo la legislación jurídica, solamente impone
deberes en forma externa, mientras que por el contrario, la "legislación moral" lo hace en
forma interna, la cual se considera como una especie de convicción, aunque como se sabe
en Kant subyace la idea de deber. En este sentido, Kustchera afirma que existen muchos
mandatos éticos, que a diferencia de los jurídicos no se pueden cumplir bajo una amenaza
de sanción (el derecho es coercitivo), ya que "(... ) las normas legales sólo prescriben
acciones, no actitudes o convicciones; uno de los fundamentos del derecho es que sólo las
acciones externas pueden ser mandadas. Por ello, la exigencia de respeto por la dignidad
humana no es un principio jurídico, sino ético (...)".6 Si bien este principio, se expresa en
algunas normas jurídicas pero no todas bastan para representarlo. En este punto se llega a
una distinción importante -hecha por Kustchera, a partir de Kant- entre los mandatos
jurídicos y los morales: "(...) los mandatos jurídicos se diferencian de los morales en que
los primeros no prescriben convicciones o actitudes, sino sólo acciones. Para decidir la
legalidad de una acción sólo es decisivo si esta obede- ce el derecho vigente, pero la
intención con que se realiza o la convicción que la respalda, carecen de importancia".'
Desde esta perspectiva la ética, como bien lo entiende Russell en Sociedad humana ética y
polí- ticar y más claramente expuesta por Esperanza Guisan," no solamente tiene un
componente racional para dirimir los conflictos morales, sino que tiene un componente
emotivo muy fuerte que lleva a cumplir con las obligaciones morales; es decir, mis
acciones y razonamientos éticos se im- pregnan de gran compromiso personal y emotivo.
Los derechos humanos, vistos desde los elementos que se han apuntado anteriormente,
comprenden dos dimensiones: los valores y las normas jurídicas; esto es, tienen un
componente ético y otro jurídico positivo. Varios autores reconocen esta ambivalencia,
distinguiendo entre los derechos humanos como criterios morales y los denominados
derechos fundamentales; es decir entre criterios morales (cuando se habla de derechos hu-
manos en general, por ejemplo, los que se estipu- lan en la Declaración Universal), los
cuales no son propiamente derechos; y los derechos que se traducen a normas jurídicas,
los cuales se considera auténticos derechos, puesto que cuentan con instrumentos
específicos para su protección. 10
La anterior distinción resulta a su vez polémi- ca: para las teorías naturalistas los derechos
humanos en su sentido general son auténticos derechos, al contrario de las teorías
positivas; las que no dis- cutiremos en este trabajo. Hasta aquí se introducen aspectos
generales de la relación entre la ética y los derechos humanos. Algunos de los cuales se
retornarán en otros momentos. Interesa exponer a continuación la tesis que motiva este
artículo.
La idea de que los derechos humanos no necesitan fundamentarse éticamente tiene que
ver con una creencia generalizada por parte de diversas personas que mantienen alguna
relación con el tema (políticos, juristas, filósofos, activistas, entre otros). Esta creencia, en
su aspecto general, consiste en que la promoción y vigencia de los derechos humanos se
asegura cuando alcanzan un reconocimiento jurídico, tanto a nivel nacional como
internacional. Una posición interesante al respecto es la sus- . tentada por Eduardo
Rabossi," la cual coincide con la de Norbeto Bobbio." Rabossi considera muy plausible que
no exista un problema filosófi- co de fundamentación de los derechos humanos (aunque él
mismo sustenta una fundamentacióa con base en las necesidades básicas), puesto que este
problema si existió, fue anulado al emitirse la Declaración Universal de los Derechos
Humanos. en tanto que la mencionada Declaración expresa un acuerdo universal acerca de
un ideal común de la humanidad y expone las condiciones naturales que debe satisfacer el
mundo para ser justo." La propuesta de Rabossi tiene como origen la pregunta sobre el
quehacer del filósofo en materia de derechos humanos. Encuentra Rabossi que mo- chos
filósofos consideran que la verdadera dimen- sión es "la del teórico que adopta miras
fundacionales. Y esto implica no sólo la tarea conceptual de elucidar, por ejemplo, el
concepto de dshs," sino tarea más amplia de formular esas elucidaciones fa un marco
abarcante de tipo sistemático (...)".1' este sentido, intenta mostrar su perplejidad ante
manera como se afronta, filosóficamente, la f'uJxt. mentaci6n de los derechos humanos. Si
se considera como válida la argumentacm antes expuesta -en criterio de Rabossi- habría
SOBRE ÉTICA Y DERECHOS HUMANOS 397
luir todas las teorías éticas que procuran funda- tar los derechos humanos, sobre todo el
para- a tradicional (las teorías naturalistas de la éti- y las iusnaturalistas en derecho). A la
filosofía ral, solamente le quedaría pendiente la elabora- I de un nuevo paradigma que no
sea fundacio- , sino de esclarecimiento. La función de la fi- fía sería la de llevar a cabo un
estudio crítico fenómeno de los derechos humanos que sirva marco esclarecedor para la
praxis política. Para existe una causa de los derechos humanos y de que se trata es de
promoverla racionalmente y llevarla a buen fin." Si bien es cierto, se considera que los
derechos manos durante el siglo pasado y el presente 10- gran alcanzar, con la
promulgación de la Declara- ión Universal de los Derechos Humanos," el ran- o de
universalidad (aspecto que se verá más adelante es cuestionado en el seno mismo de la
ONU, en el caso por ejemplo, de los países árabes, y en particular cuando se trata de los
derechos de las mujeres). De tal forma, la Declaración se concibe como un marco de
referencia motivador y como ideal regulativo respecto de la vigencia de los derechos y de
las libertades. Es decir, en un código moral que recoge o se sustenta en una serie de va-
lores éticos, que a la vez se han traducido a normas jurídicas. Según el preámbulo, la
vigencia universal de la paz, la libertad y la justicia se fundamentan en el reconocimiento
de la dignidad, la igualdad y la posibilidad de un mundo en que los seres humanos gocen
de estas condiciones libres de temores y necesidades. Plantea para esto el estado de dere-
cho como marco de protección de los derechos humanos, y que los Estados miembros se
comprometen a efectivizar el progreso social y la libertad y a cooperar para que los
derechos humanos se respeten universalmente.
3. La no existencia de un problema de fundamentación: objeciones
Los aspectos expuestos en el apartado 2, a saber: el que no exista un problema real en la
funda- mentación de los derechos humanos al haber un código universal y la creencia en
que su positivi- zación es suficiente para asegurar el respeto a los derechos humanos
presentan varias dificultades que es importante analizar, antes de delinear en forma general
el papel de la filosofía moral en ma-
teria de derechos humanos. Estas dificultades son las siguientes: a. En primer término, la
anterior creencia se considera como uno de los obstáculos más importantes para el avance
en el respeto de los derechos humanos, como bien lo afirma Carlos Santiago Nino." Para
este autor, dicha creencia representa una dificultad porque la positiviza- ción por medio de
cada orden jurídico sólo "neutraliza" algunas clases de violaciones, aquellas más sencillas
de combatir con alguna eficacia. Lo anterior lleva, según Nino a ir más allá del orden
jurídico nacional, esto es al orden jurí- dico internacional, con el fin de buscar mecanis-
mos de protección que estén por encima de las contingencias políticas de cada país." No
obstante, también en este orden internacional se encuentran limitaciones: las divergencias
políticas e ideológicas entre los países que sólo llegan positivizar un mínimo común de
derechos. y por el predominio de una "(...) concepción toda- vía vigente de soberanía
nacional de los Estados [que] impone restricciones severas a la obligatoriedad de los
compromisos asumidos y a la inje- rencia de órganos externos para investigar y casti- gar
violaciones de derechos (...)".20 Por último, Nino insiste en la idea de que este
reconocimiento positivo de los derechos humanos es valioso, aunque, mucho más lo es la
"forma- ción de una conciencia moral de la humanidad acerca del valor de estos derechos y
de la aberra- ción inherente a toda acción dirigida a descono- cerlos"." Y esta conciencia
sólo puede ser forma- da por medio de la discusión racional, lo que necesariamente remite
a la fundamentación de los derechos humanos. b. En segundo lugar, sobre la creencia de
que con la positivización de los derechos humanos es suficiente para el respeto de los
mismos debe decirse que se presenta una fuerte polémica, en el sentido de que no basta
que los derechos humanos se re- conozcan como normas jurídicas o códigos morales, por
cuanto, como ya se anotó existe una diferencia entre la obligación moral y el mandato
jurí- dico. Luego, porque se puede dar el caso que exis- tan derechos que aún no son
reconocidos, pero los cuales se consideren parte esencial del ser humano. Una cuestión
práctica salta a la vista, muchos Estados creen que al firmar o ratificar conven- ciones,
pactos, protocolos, tratados sobre derechos humanos, es suficiente para decir que cum-
plen con la vigencia y respeto de los mismos, sin
- El reciente debate sobre el reconocimiento del derecho a la identidad personal (derechos
que no es explícito en la Declaración), concretamente, el derecho a la identidad sexual. La
fundamentación ética tiene que verse tam- bién en función de los cambios que vive la
sociedad humana, las relaciones de poder, las estructuras de los Estados, los intereses
políticos y econó- micos, en donde inciden en la reformulación de los contenidos
normativos las diferentes concepciones teóricas sobre los derechos humanos. Se debe
admitir que los derechos humanos no solamente tienen que ser derechos de las personas
frente a los Estados, sino también en relación con otros individuos, es decir hasta e)
momento, y en esto es muy claro Kustchera, la fundamentación de los derechos humanos
(que el entiende como derechos individuales en torno a las libertades) tienen como base una
relación con el Estado, y no entre los individuos (sugiere aquí Kustchera que esta
fundamentación tiene que distinguir entre au- todeterminación y autodesarrollo, para poder
obtener un criterio moral único y obligatorio para la valoración de proyectos de vida). Es
decir nos falta mucho para la conformación de una conciencia moral en la población
mundial, la formación de esta consciencia ha de construirse por medios de discusión
racional y la educación, tal y como propone Russell. c. Un tema muy importante es la
discusión entre universalidad y relatividad de los derechos humanos." Este debate pasa
por varios matices, que en este artículo solo se trataran someramente. La idea de la
universalidad reside en establecer unos parámetros de conducta únicos para todos los
Estados; sin embargo, se debe reconocer que un código de tal índole debe tomar en
consideración las diferentes estructuras de poder, de estados y culturales; por lo tanto, no
puede ser tan rígido al querer, por ejemplo, imponer un sólo modelo de Estado o sistema
económico. Pero sí, se pueden asentar normas mínimas y valores que se relacio- nan con
los individuos y el Estado, las comunidades y el Estado en relación al respeto y vigencia
de los derechos humanos, además de ciertas libertades esenciales como el derecho al auto
gobierno y la participación. Uno de los argumentos para rechazar la idea de universalidad
reside en que los derechos no se ponen en práctica en todas las partes del mundo, o porque
existen diferentes formas de interpretar cada uno de los derechos humanos al momento de
preocuparse de que las personas ejecuten o disfru- ten de esos derechos. En definitiva, se
trata de un problema de poner en práctica los mecanismos de protección y la ley. Además,
del tratamiento diferente en materia jurídica que se da a los derechos civiles y político a
diferencia de los económicos, sociales y culturales. Aquí son relevantes los siguientes
aspectos: La concepción dominante en la Declaración y los Pactos de derechos civiles,
polítios, econó- micos y sociales se relaciona con el liberalismo y la teoría naturalista. En
donde resaltan el reconocimiento de la importancia de las libertades (liberalismo) y la
dignidad de las personas (na- turalismo); esto a tenido como consecuencia el dominio de
una noción muy individualista de los derechos humanos. En relación con el punto anterior,
cabe mencionar que la introducción de los derechos colectivos (paz, solidaridad, soberanía
autodeterminación, desarrollo y otros), así como los derechos econó- micos, sociales y
culturales, se introducen por otras corrientes de pensamiento, una de ellos fue el marxismo,
por medio de los llamados países del bloque socialista." Sin embargo, el primer grupo de
derechos tiene un desarrollo muy incipiente y no cuentan con la fuerza de obligación que
los civiles y los políticos; Y los del segundo grupo pasan por el tamiz liberal. En la
actualidad, al desaparecer el bloque socialista comienzna a tomar fuerza las tesis neoli-
berales que restringen los derechos humanos a las libertades básicas, en este sentido es
importante la discusión conceptual sobre los derechos económicos, sociales y culturales,
así como el de los pueblos. Un aporte en esta línea la brinda Amartya Sen.23 También, la
discusión sobre el fundamento de los derechos humanos es importante por amplia- ción de
lo que se considera como derechos, desde la perspectiva del ejercicio de Rabossi. Esto
significa, simplemente, un aspecto de precisión y no tanto de fundacionista. Si se toman
en cuenta tres situaciones recientes se observa lo relevante de la cuestión:
- El debate sobre los derechos de los pueblos indígenas, específicamente en torno al
derecho de la autodeterminación. - Las dificultades para el reconocimiento de los derechos
humanos en tomo al género, particularmente, la lucha de las mujeres.
SOBRE ÉTICA Y DERECHOS HUMANOS 399
aplicación o a las divergencias por razones cul- es. El hecho de que en todos los países no
se cum- a con el respeto a los derechos humanos no es motivo suficiente para relativizarlos,
si eso fuera estaríamos frente a un mal metafísico; por lo tanto, se debería permitir todo: la
tortura, la muer- , entre otros; no habría forma de regular la con- cta humana. Es posible
que desde la perspectiva conceptual los derechos humanos pueda haber divergen- ias, pero
muchas de estas no son de tipo moral, sino económicas, políticas o de intereses persona-
frente a los colectivos. Lo cual, no quiere decir ue se pueda llegar a un acuerdo sobre la
concep- ión de los derechos, un ejemplo, es el impulso ue dio Amnistía Internacional a fin
de uniformar un criterio para evaluar y sancionar a los Estados que ejecutan desapariciones
forzadas. En la actualidad pocos Estados se atreven decir, por ejemplo, que el derecho a la
vida no sea un derecho huma- DO. Las divergencias de opinión sobre los dere- hos
humanos no niegan la posibilidad de que exista un método racional para llegar a acuerdos
sobre lo que son estos. Por último, la creencia en que una vez que los derechos humanos se
han positivizado elimina el problema de la fundamentación resulta insatisfac- toria, ya que
realmente se distinguen dos aspectos o niveles del problema, como bien lo indica Ro- les:"
el primer nivel es un problema práctico, es- to es la dificultad para la realización de los
dere- hos humanos. El segundo nivel es un problema teórico, la fundamentación. Pero
como se ve en el apartado 1. los derechos humanos hacen referen- ia a valores y como tales
requieren ser funda- mentados en relación con un sistema de valores que den el carácter de
absoluto y obligan te.
4. El papel de la filosofía moral: consideraciones finales
Preguntarse por la fundamentación de los dere- hos humanos es primordial por las
consecuencias que conlleva. Las respuestas son diversas 2J\ pero se resumen en unos pocos
elementos. Uno de estos ya se argumentó en el apartado uno, y consiste en que para
defender los derechos humanos se debe estar convencido de ellos, de su bondad; no se trata
de actuar sólo moralmente, es decir conforme a la ley, sino que se debe procurar actuar
éticamente."
Por otra parte, es común la idea de que el fundamento de los derechos humanos delimita,
mate- rialmente, el contenido de estos, e.i., cuál es la forma concreta en que los valores se
traducen a normas jurídicas, y los mecanismos de protección de los mismos. Otro
argumento sobre la necesidad de la fundamentación es su indispensable función orientadora
de la praxis política, en cuanto se debe saber por qué se quiere algo, y para esto se requie-
ren ideas claras. En relación con la función de la filosofía moral en la fundamentación de
los derechos humanos también es valioso exponer la propuesta de Kuts- chera. Para este
autor, la tarea de la filosofía es proponer unas reglas generales de comportamien- to, las
cuales no tienen un precisión total. Esta cla- rificación sólo se da mediante la interpretación
y aplicación de los principios generales a las situaciones y ámbitos concretos, por ello, el
propósito de la ética es precisar una concepción moral de tal manera que sea posible
relacionarla con problemas y decisiones concretas." Una de las tareas centrales de la ética
es "(...) proporcionar criterios para el enjuiciamiento de nuestras ideas sobre el
comportamiento correcto (... )",29 idea que se comparte plenamente.
Notas
1. Kustchera, Franz von; Fundamentos de ética, Pri- mera edición, Editorial Cátedra,
traducción de María Teresa Hernán-Pérez, Madrid, 1989. 2. Aproximación a la ética.
Primera edición, Editorial Ariel, Barcelona, 1992,p. 28. 3. Véase Introducción a la
metafísica de las costumbres, Madrid, octava edición, Espasa-Calpe, traduc- ción de
García Morente, Manuel, 1983; y la Introduc- ción a la teoría del derecho. 4. Kant, ob.cit.,
p. 19-20. 5. Kustchera, ob. cit., p. 314. 6. Ibid., p. 285. 7. Ibid., p. 315. 8. Russell, Bertrand;
Sociedad humana: ética y política, primera edición, editorial Cátedra, traduc- ción de
Beatriz Urquidi, Madrid, 1987. Para más detalles véase Carvajal Villaplana, Alvaro;
"Entre la ra- zón y la pasión: un dilema en la ética de Bertrand Russell", tesis de grado para
obtener el título de Li- cenciado en Filosofía, Escuela de Filosofía, Universi- dad de Costa
Rica, 1994. 9. Guisán, Esperanza; Razón y pasión en ética: los dilemas de la ética
contemporánea, primera edición, editorial Anthropos, Barcelona, 1990.
23. Sen Amartya; Sobre ética y economía, primem edición, Alianza Editorial y el Consejo
Nacional para Cultura y las Artes, traducción de Conde, Angeles, xico, 1991. 24. La
universalidad de los derechos humanos ea la actualidad es cuestionada en los foros
internacie- nales de las Naciones Unidas. Este cuestionamien parte de la consideración de
un relativismo cultural. especialmente de los países árabes, pero en particul •. cuando se
tratan los derechos que tienen que ver ea. las mujeres. 25. Robles, ob. cit., p. 11. 26. El
mismo Rabossi enumera algunos problemas en que es importante la fundamentación, a
saber: a. la caracterización del concepto de derechos humanos y de conceptos emparentado
(ser humano, persona moral, sociedad, necesidad humana, derechos, justicia, libertad.
etc); b. la formulación de principios morales; c. el conocimiento de los derechos humanos;
d. la elaboración para individualizar los derechos humanos; y e. la grada- ción posible, por
ejemplo, la diferencia entre derechos humanos fundamentales versus derechos humanos se-
cundarios, ob. cit. p. 149-150. Esperanza Guisán tam- bién considera importante distinguir
claramente entre normas y principios primarios y normas y principios se- cundarios, en:
Etica sin religión, primera edición Alianza Editorial, 1993, Madrid, p. 163. 27. Para Robles
es absurdo defender unos valores y no saber por qué; ob. cit., p. 12. 28. Kustchera, ob. cit.,
p. 282. 29. Ibid., p. 280.
10. Para Robles los derechos humanos "(...) llamados clásicamente "derechos naturales", no
son, en verdad au- ténticos derechos -protegidos mediante acción procesal ante un juez-
sino criterios morales de especial relevancia para la convivencia humana (...); en: Los
derechosfunda- mentales y la ética en la sociedad actual, primera edi- ción, editorial
Civitas, Madrid, 1992, p. 19-20. 11. Rabossi, Eduardo; "La fundamentación de los derechos
humanos: algunas reflexiones críticas:, en Fi- losofía del lenguaje, de la ciencia, de los
derechos humanos y problemas de su enseñanza; primera edición, compiladores Valdivia,
Lourdes y Villanueva, Enrique, Universidad Nacional Autónoma de México, México D.F.,
1987. 12. Citado por Robles, ob. cit., p. 11. La posición de Bobbio aparece en un artículo
titulado "Sobre el fundamento de los derechos del hombre"; en El problema de laguerra
las víasde lapaz, Barcelona, 1982. Considera que el problema de los derechos humanos no
es funda- mentarlos, sino realizarlos o protegerlos. 13. Rabossi, ob. cit., p. 155. 14. Léase
derechos" humanos (Nota del autor). 15. Rabossi, ob. cit., p. 149. 16. ¡bid., p. 155-156. 17.
Curiosamente el nombre inicial fue Declaración Internacional de los Derechos Humanos.
18. Nino, Santiago Carlos; Etica y derechos humanos: un ensayo defundamentacián,
editorial Ariel, Bar- celona, 1989, p. 3. 19. lbid., p. 3-4. 20. lbid.,p. 4. 21. Idem. 22. Los
países llamados "tercermundistas", especialmente América Latina, también contribuyeron
al debate para incluir de los derechos de los pueblos y los económicos sociales y
culturales.
Álvaro Carvajal Villaplana Escuela de Estudios Generales Sede del Pacífico Universidad
de Costa Rica
VI
ETICA Y DESARROLLO CIENTÍFICO Y TECNOLÓGICO

VII
ETICA Y RELACIÓN CON LOS OTROS SERES VIVOS
INDIANISMO, KATARISMO, PACHAMAMISMO

La ecología política de la naturaleza
Por Eduardo Gudynas La Pachamama: ética ambiental y desarrollo
Bolivia pasó de la re- sistencia al neolibera- lismo a la construcción de un proyecto
político, económico y social posneoliberal. En esta nueva etapa resulta crucial
precisar las alternativas disponibles y encarar seriamente, y con honestidad política e
intelectual, la ambivalencia entre desarro- llismo, Estado de bienestar, “vivir bien”
y eco-pachamamismo. Sin un posicionamiento informado y riguroso, las críticas al
capita- lismo y al cambio cli- mático serán desacredi- tadas por románticas y
simplonas. Y, en el ámbito interno, simplemente navegaremos sin saber adónde
queremos llegar.
Poco a poco, la discusión sobre las concepciones de la Naturaleza está avanzando en
América Latina. Una de las expresiones más recientes es la recuperación de las
miradas de los pueblos indígenas y los saberes populares, y entre ellas ha cobrado
notoriedad la invocación a la Pachamama o Madre Tierra. Ese tipo de invocaciones
tienen enormes potencialidades, sobre todo para generar alternativas al desarrollo
actual que no persistan en la destrucción de la Naturaleza. Pero también se cae en
exageraciones y dogmatismo, donde las invocaciones a la “Pachamama” para
algunos serían poco menos que inútiles posiciones, teñidas de primitivismo y anclada
en viejas mitologías, mientras que para otro representarían la vanguardia de un
nuevo pensamiento político y la antesala de una nueva cultura. Ninguno de esos
extremos es útil, ni resuelve un problema más acuciante: la necesidad de un análisis
serio y riguroso que permita explorar nuevas concepciones sobre el ambiente, y sobre
cómo las estrategias de desarrollo se articulan con su base ecológica. Sigue siendo
indispensable una aproxi- mación que, si bien sea respetuosa, pueda sopesar las
distintas facetas de las diferentes posturas en conceptos como el de Pachamama. Le
Monde Diplomatique, No 27, pp 4-6, junio-julio 2010, La Paz (Bolivia).
2
Parecería que estamos en el comienzo de un nuevo debate sobre la Naturaleza.La
notoriedad alcan- zada por las invocaciones a la Pachamama debe ser bienvenida, y
además profundizada. Posiblemente sea muy temprano para afirmar que ya existe un
conjunto de ideas de tal volumen y calidad que permitan delimitar un
“pachamamismo” como una corriente con identidad propia. En realidad hay varias
posturas que están dando sus primeros pa- sos, y entre ellas se encuentran algunas
propuestas bolivianas que son comentadas en las líneas que siguen. Etica ambiental
Para poder caracterizar esas visiones, es necesario tener presente que uno de los ejes
centrales del debate contemporáneo sobre la Naturaleza se enfo- ca en cómo se valora
el ambiente; es una discusión en el campo de la ética ambiental. Aquellos interesados
en las cuestiones ambientales acuerdan en rechazar las posturas que ignoran a la
Naturaleza, y desde allí se abren diversas corrientes que resuelven su valoración de
distinta manera. Por lo tanto, es necesario preguntarse cuál sería la ética ambiental
que se ofrece en las diferentes invocaciones ambientalistas de la Pachamama.
Comenzar a responder esa pregunta no siempre resulta sencillo, ya que si bien se
habla mucho de Pachamama y de otras alternativas ambientales, no es raro que las
formulaciones sean genéricas y vagas. Además, asoman más de una posición en juego.
Parece evidente que, en la actualidad, el debate más intenso sobre el
“pachamamismo” gira alrededor de declaraciones y posiciones del presidente Evo
Morales y su canciller, David Choque- huanca, sobre la Madre Tierra y la
Pachamama, y cuenta con varios apoyos. Por esas razones, y para ser mas preciso,
llamaré a esa postura la perspectiva “Morales-Choquehuanca”. En tanto es una co-
rriente con varios adherentes, y para que esto no sea interpretado como un debate
personal, usaré la sigla “M-C” para esa postura. Una primera respuesta sobre la
ética ambiental de esa perspectiva la ofrece Choquehuanca cuando dice: “Para
nosotros, los indígenas, lo más importante es la vida, el hombre está en el último
lugar, para nosotros lo más importante son los cerros, nuestros ríos, nuestro aire. En
primer lugar, están las mariposas, las hormigas, están las estrellas, nuestros cerros y
en último lugar está el hombre” (21 abril de 2010). Es una posición extrema y
sorpresiva, que debe ser analizada. Por un lado, parecería que se acerca a las
corrientes que defienden valores propios (in-
trínsecos) en la Naturaleza, los que son independientes de sus utilidades para el ser
humano. Esa es una mirada muy distinta de la actual, donde la Na- turaleza es objeto
de valores y derechos otorgados por el ser humano. Ese tipo de valoración casi
siempre está vinculada a su potencial utilidad, y se la expresa como una valoración
económica (valores de uso o de cambio). En cambio, el reconocimiento de valores
propios en la Naturaleza, la llamada postura biocéntrica, es una perspectiva muy
distinta y desemboca en novedades como que ésta pueda ser sujeto de derechos.
Amparándose en el reconocimiento de los valores propios, una serie de analistas han
defendido una igualdad sustancial entre todas las formas de vida (igualitarismo
biocéntrico), que algunos inte- lectuales y militantes radicales llevaron a un extremo,
defendiendo especies peligrosas o virus. Bajo esa posición radical del igualitarismo
biocén- trico, una hormiga valdría tanto como una persona. Pero esa posición nunca
fructificó. Los defensores del biocentrismo reconocen los valores propios de la
Naturaleza y de todas las formas de vida, pero también aclaran que éstos no son
iguales, y no es lo mismo una persona que una hormiga. Además, la postura
biocéntrica genera derechos que no se enfocan en individuos, sino en las “especies” o
“ecosistemas”. Su preocupación es la sobrevida de las poblaciones y la integridad de
los ecosistemas, con lo cual se permite el uso de los recursos naturales aunque bajo
dos condiciones: por un lado, asegurando la persistencia de esas formas de vida, y por
el otro, que ese aprovechamiento permita satisfacer la calidad de vida de las personas.
Esta es una posición exigente desde la ética ambiental, pero que no rechaza los usos
humanos del ambiente, sino que los condiciona a asegurar la conserva- ción de los
demás seres vivos. Pero no conozco a ninguna corriente biocéntrica, o dentro de
ambientalismo, que llegara al extremo de Choquehuanca de sostener que es más
valiosa una hormiga que un ser humano. Hubieron algunas posturas personales,
aisladas, que llegaron a ese extremo, pero eso nunca desembocó en una corriente de
pensamiento organizada. Sin embargo, el Canciller incluso redobló la apuesta,
diciendo que será “más importante hablar sobre los derechos de la madre tierra que
hablar sobre los derechos humanos” (La Razón, 31 enero 2010). Ni siquiera los
defensores de los derechos de los animales (o de la llamada “liberación animal”),
apoyarían esa postura. Otra incomodidad se debe a que la postura de Choquehuanca
es en realidad la de una “desigualdad” biocéntrica, donde algunas especies no-hu-
3
manas valdrían más que las personas, bajo un cier- to fatalismo sobre el papel del ser
humano en el planeta. Los problemas con esa posición son feno- menales: ¿cuál sería
la ética ambiental que sostiene que los seres vivos no-humanos valen más que
nosotros? También se dejan abiertas muchas dudas sobre cómo se construyen esas
jerarquías (¿cuál es la escala donde uno vale más que otro?). Frente a esta estado de
cosas, al menos por ahora, la defensa de las hormigas en la perspectiva M-C, se aleja
del espíritu verde. Etica ambiental y derechos de la Naturaleza
Asumamos por un momento que el llamado a la primacía de las hormigas surgió bajo
el calor de una tribuna política, y que en realidad la sensibilidad de la postura de M–
C apunta hacia un biocentrismo clásico, defendiendo todas las formas de vida, sin
poner una sobre otra. La consecuencia inmediata de esta postura es reconocer los
derechos de la Naturaleza. Con ello, se establece que los seres vivos y los ecosistemas
tienen valores que le son propios, y por lo tanto, el ambiente pasa a ser sujeto de
derechos. En cambio, el sistema clásico de derechos, como relación mutua entre el
Estado y los ciudadanos, incorpora la cuestión ambiental dentro de los derechos de
tercera generación. Está claro que los llamados “derechos a un ambiente sano”, en
realidad, responden a cuestiones como la salud humana o la propiedad individual, y
por lo tanto allí persiste una ética antropocéntrica. Las invocaciones de M-C a la
Madre Tierra son valiosas, pero no está claro si en realidad están reconociendo
derechos de la Naturaleza. Ese tipo de nuevos derechos, defendiendo los valores pro-
pios en el ambiente, están clara y explícitamente reconocidos en la nueva Constitución
de Ecuador. Pero no en la de Bolivia. La Constitución ecuato- riana de 2008 mantiene,
por un lado, el sistema clásico de derechos a un ambiente sano anclado en los derechos
humanos de tercera generación, pero, simultáneamente y en paralelo, reconoce los
derechos de la Naturaleza, y dando un paso más, agrega que ésta también tiene
derechos a una restaura- ción integral (1). Estas formulaciones no aparecen en el caso
boliviano. Por el contrario, la nueva Constitución apoyada por el MAS tiene muchos
claroscuros en el terreno ambiental y es muy dudoso que, en com- paración a otros
marcos constitucionales latinoamericanos, pueda ser defendida como un paso ade-
lante. Mantiene un abordaje clásico al colocar el
tema ambiental entre los derechos de tercera gene- ración, pero en otros artículos se
establece entre los deberes estatales la industrialización de los recursos naturales.
Por ejemplo, entre los fines y funciones esenciales del Estado se presenta “impulsar”
la industrialización de los recursos naturales (art. 9), y esto se llaga a calificar como
una “prioridad” (art. 355). Ello genera unos problemas potenciales enormes, ya que
las medidas para proteger la Ma- dre Tierra podrían ser inconstitucionales si, de
alguna manera, impiden, por ejemplo, la extracción e industrialización de
hidrocarburos. Si las posturas M-C estuvieran recostadas efectivamente en la
perspectiva ambiental habría que ver cómo manejarían esas contradicciones. Es más,
siguiendo los llamamientos a la Madre Tierra, sería esperable que organizaran una
reforma constitucional para clarificar los contenidos ambientales de la Constitución,
y se le sumaran uno o más artícu- los reconociendo los derechos de la Naturaleza.
Asimismo, la invocación a la Pachamama como una conceptualización alterna de la
Naturaleza es muy importante. Pero una vez más, el paso más concreto para
incorporar esa idea y jerarquizarla, tuvo lugar en Ecuador. En la nueva Constitución
se usan los dos términos, indicando una cierta equiva- lencia entre ellos.
Pachamama como expresión plural
Una vez aceptado el uso del término Pachamama, es necesario analizar y comprender
sus distintos significados e implicancias. En este terreno, hay varios puntos clave para
tener presente: por un lado, su filiación es claramente andina, y por el otro, debe ser
entendido como un concepto plural, ya que asoman distintos contenidos que reflejan
diferencias tanto culturales como territoriales. No se puede usar la etiqueta
“Pachamama” sin tener presente esa densidad antropológica, que alberga
interpretaciones sobre el ambiente, pero también con sentidos más amplios, como la
“madre cos- mos”. Asimismo, los vínculos también son diversos, ya que el ser
humano se relaciona y dialoga con ella, pero a la vez está inmerso en ella (2). Por lo
tanto, hay que ser muy cuidadoso con las traslocaciones indebidas de los conceptos.
No se puede pretender que a todas las luchas ambientales indígenas en América
Latina se les pueda aplicar un “sello” de pachamámicas. En sentido estricto, ese
término por ahora está cultural y ecológica- mente atado a los Andes.
4
Otras tensiones entre ambiente y desarrollo
Existe otra perspectiva para evadir las contradicciones entre ambiente y desarrollo.
Esa postura en realidad se basa en mi- nimizar o negar esas tensiones al asumir que
éstas no son relevantes en el actual momento histórico boliviano. Las prioridades
están en el crecimiento económico, el ataque económico a la pobreza y la creencia en
una enorme disposición a recursos naturales que deberían ser aprovechados.
Posiblemente en esa línea están el vicepresidente Alvaro García Linera y el ministro
de economía y finanzas, Luis Arce, quienes apuntan a maximizar el crecimiento
económico del país, promover el ingreso de inversiones, aumentar las exporta- ciones
y captar mayores proporciones de excedentes para sostener los planes y bonos
sociales de lucha contra la pobreza. Aquí hay un fuerte papel del Estado, cuyos
programas sociales no sólo tienen el positivo efecto de reducir la pobreza, sino que
legitiman al gobierno como integrante de la tradición histórica de la izquierda. Por lo
tanto apuntan a una justicia económica y redistributiva, pero no hay mucho lugar
para una justicia ambiental, y menos para una justicia ecológica. Es una izquierda
clásica, típica de mediados del siglo XX, y por lo tanto defensora del desarrollo como
progreso material, que sueña con muchos tractores y decenas de chimeneas. Bajo
esa línea, las cuestiones ambientales pueden ser consideradas un obstáculo (no
seremos guardabosques, ha dicho García Linera) o bien podrían ser manejadas
tecnocráticamente, ingresando la Naturaleza al mercado (como la venta de bonos de
carbono). Pero no se aceptan los valores intrínsecos de la Naturaleza, ni un sistema de
derechos y justicia ecológica. Entretanto, como la perspectiva M-C no está
suficientemente elaborada, y se saltea la escala nacional para enfocarse en la
planetaria, deja de lado las contradicciones ambientales de sus estilos de desarrollo.
Unos defendiendo a las hormigas, y otros defendiendo a la estabilidad
macroeconómica, y recorriendo caminos distintos, llegan al mismo puerto de destino
desarrollista. Asimismo, hay énfasis, cambios, modificaciones y distintas
expresiones de la Pachamama, por ejemplo entre Ecuador, Perú y Bolivia, y aún
dentro de esos países entre un sitio y otro. ¿Cuál es la postura que defiende la
perspectiva M-C? No está claro. En general, la Pachamama tiene enormes poten-
ciales para generar una visión alterna del ambiente donde los seres humanos no están
separados, sino que están inmersos dentro de ella. Pero en algunas de sus expresiones
tiene limitaciones, ya que concibe una Naturaleza que ha dejado de ser silvestre o
salvaje, para ser modelada y ordenada por el ser humano. Esto genera tensiones y
contradicciones: si se aceptan los valores propios en la Naturaleza, y ella es mi
“madre”, ¿hasta dónde puedo modificarla, alterarla y aprovecharla? Es así que en
muchas expresiones, la Pachamama está más relacionada con paisajes humanizados
que con la imagen de una Naturaleza intocada o silvestre. Esto es totalmente
comprensible en el espacio andino, donde las relaciones entre los grupos humanos y el
ambiente están mediadas particularmente por la agri- cultura, y por lo tanto no
puede transplantarse esa perspectiva, por ejemplo, a los ecosistemas y pueblos
amazónicos. La vivencia amazónica es de una Naturaleza mucho menos intervenida,
más silvestre, y con menor impacto humano. Justicia ambiental Las posturas en
ética ambiental y el sistema de reconocimiento de derechos determinan los abor- dajes
de la justicia. Si hay una ética ambiental, es necesaria por lo menos una justicia entre
humanos afectados por impactos como la contaminación (llamada justicia ambiental).
Pero, si se postulan los derechos de plantas y animales, entonces debe- ría existir una
justicia ecológica, que es distinta de la anterior, en tanto es una justicia que se
extiende
5
a los demás seres vivos. Su enfoque es asegurar los derechos de vida de las diferentes
especies, y se desenvuelve en paralelo a aquella justicia ambiental basada en los
derechos humanos de tercera ge- neración. Una y otra perspectiva, la justicia
ecológica y la justicia ambiental, rechazan las formas de segrega- ción social, cultural,
económica y racial entre las personas, lo cual está en total consonancia con los
postulados sobre la Buena Vida que defiende Cho- quehuanca. Pero la justicia
ecológica agrega el compromiso de defender la Naturaleza, y requiera de alguna
forma de representación de los derechos de otros seres vivos. No es una tarea sencilla,
y esa tarea recién está comenzando en Ecuador, como resultado de haber reconocido
los derechos de la Naturaleza. Bajo este contexto, las preguntas que inmedia- tamente
emergen son: ¿cómo vincular una justicia ambiental y ecológica con la perspectiva M-
C? Si se admite que no reconocen explícitamente los derechos de la Naturaleza,
entonces se contentarían con una justicia ambiental. Pero si se asume que los aceptan,
entonces es necesario comenzar a construir una justicia ecológica. Estas cuestiones
por ahora no están claras. Las dudas aumentan porque la gestión gubernamental del
MAS no se ca- racteriza por tener un potente programa en justicia ambiental en su
sentido clásico, y mucho menos por uno en justicia ecológica. Si esos programas
estuvieron en pie, y fueran efectivos, no existirían protestas de comunidades locales o
grupos indíge- nas contra proyectos extractivistas. También hay sorpresivas
implicancias en la polí- tica y la gestión que resultan de una mezcla tal vez apresurada
del concepto originario de Pachamama con ideas occidentales. Por ejemplo, Raúl
Prada, al defender la Madres Tierra, la describe en “equilibrio”, donde los impactos
serían “desequilibrios” (4). El problema que esa concepción del funcionamiento del
ambiente es propio de las viejas ideas de la ecología occidental de mediados del siglo
XX, y derivaban en una gestión instrumental, apoyada en las ingenierías y
tecnocrática, sin necesidad de una justicia ecológica. Algo que evidentemente está
lejos del espíritu de la Pachamama. Las posiciones más recientes en la ecología
contempo- ránea sostienen que ésta es más desordenada y caótica de lo que se
sospechaba, pasando por sucesivas fases de equilibrio y desequilibrio. No es un tema
menor que estas nuevas ideas se deban en muchos casos a estudios realizados en
ecosistemas andinos y amazónicos. Esta nueva concepción ecológica de la Naturaleza
tiene más de un punto
de encuentro con algunos defensores de la Madre Tierra.
Política y gestión
Otro flanco que se debe discutir son las políticas ambientales que resultan de la
posición pachamá- mica de la corriente M-C. Si los seres vivos esta- rían incluso por
encima de los humanos, la política ambiental debería poner en primer lugar a la pro-
tección de las áreas naturales y sus plantas y animales. Se llegaría a una postura de
preservacio- nismo radical, donde incluso podría argumentarse que la Naturaleza
debería permanecer intocada, se deberían suspender todas las concesiones mineras y
forestales, cerrar los pozos de petróleo y abandonar las áreas agrícolas. Es obvio que
el gobierno del MAS no sigue ese camino. Por el contrario, bajo la administración
Morales se mantienen muchos viejos problemas ambientales, y se han sumado otros
tantos debido a la profundización extractivista. Una vez más, ese discurso verde se
separa de las corrientes ambientalistas, ya que ninguna de ellas predica una Natu-
raleza intocada. El debate reside en cómo adminis- trar social y “ecológicamente” la
apropiación de la Naturaleza. De nuevo, aparecen las cuestiones del desarrollo
sostenible en sus diversas corrientes. Incluso, algunos podrían decir que esa conse-
cuencia lógica de una Naturaleza que no puede ser manipulada, está en contradicción
con la propia idea de Pachamama. En efecto, en casi todas las formulaciones de ese
concepto no se alude a ambientes intocados, sino que es una Naturaleza con
humanos, y humanos que son parte de ella. ¿Cómo salir de estas contradicciones? En
la ri- tualidad de la Pachamama habría una salida, ya que es muy común la ceremonia
de la ch’alla, donde se da las gracias o se le retribuye a la Natu- raleza por los bienes
que se recibe de ella. Dicho de otro modo, como en la cosmovisión andina se
transforma el ambiente, esa ceremonia es para pedirle perdón o retribuirle por esos
cambios, pero no para impedirlos. Por lo tanto, aquí habría un escape para la con-
tradicción ante la cual se debe estar alerta: se po- drían aprobar proyectos mineros y
gasíferos, con una clara destrucción de la Naturaleza, pero basta- ría pedirle
“perdón” a la Pachamama para justifi- carlos ecológicamente.
6
Otra salida está en desvincular el discurso de las realidades locales y nacionales: las
demandas de defensa de la Madre Tierra se enfocarían en el planeta como un todo, en
una escala global, mientras que esas exigencias no se aplicarían en las prácticas
propias dentro de Bolivia. Hubo mucho de esto en la conferencia del cambio climático
en Cochabamba de abril pasado. Ese camino, por lo tanto, redefiniría a la
Pachamama como otra forma de encarar la biósfera, y tendría más de un encuentro
conceptual con la hipótesis de Gaia, de J. Love- lock, del planeta como una unidad
viviente (5). Nadie puede dudar de la importancia de los temas ecológicos
planetarios. Pero tampoco se puede olvidar los dramas ambientales locales y naciona-
les. Justamente, en este frente hay otro problema serio, ya que el discurso
gubernamental no incorpora las demandas locales de una “pausa eco- lógica”, sino
que muchas de ellas son ignoradas, rechazadas o combatidas. Usualmente se justifica
la destrucción ambiental local como inevitable o necesaria para obtener
financiamiento y alimentar el crecimiento económico. Otra cara del mismo asunto
está atada a identificar cuáles son las contribuciones bolivianas al cambio climático
global. Si se siguiera aquel énfa- sis planetario de la perspectiva M-C, entonces se
deberían atacar decididamente las emisiones de gases con efecto invernadero que
parten de Boli- via. Pero estas se deben sobre todo a cambios en el uso del suelo,
deforestación, incendios forestales (chaqueo) y prácticas agropecuarias. Entonces, el
debate “ambiental global” de Bolivia está estrechamente ligado a sus estrategias de
desarrollo rural y agrícola. Pero esos elementos clave no es- tán contemplados en la
actual discusión. Es más, ese plan, o al menos la versión brindada por el
Viceministerio del Ambiente, aparece como uno de los más débiles de América del
Sur.
Un debate necesario
La escala de problemas ambientales, tanto nacionales como globales, hacen que la
discusión sobre ambiente y desarrollo guarde una enorme importancia. Es evidente
que es necesario un cambio en las concepciones de la Naturaleza, y la recupera- ción y
atención a ideas como la de la Pachamama son de una enorme importancia. Su
relevancia es tan grande, y son tan necesarios esos tipos de aportes, que merece una
reflexión mucho más profunda que la actual, y se deben profundizar los debates. Si se
defiende una cierta concepción de la Pachamama habrá que precisar cuál es su base
ética, y además clarificar la política y la gestión ambiental que se derivan de ella. En
ausencia de ese debate, las medidas instrumentales de crecimiento económico y
expansión de las ex- portaciones toman el control de la política pública, y las
invocaciones a la Pachamama serán apenas declaraciones de intensiones. El
posicionar el debate sobre la Pachamama en un primer plano tiene enorme valor al
abrir las puertas a otras perspectivas que han estado margi- nadas, y tiene enormes
potenciales en fortalecer una mirada ambiental. Pero en ese camino, no se debe caer
en las clásicas distorsiones. Unas, que rechazan el debate afirmando que en realidad
son ataques políticos. Esta posición no tiene mucho fundamento, ya que casi todo el
ambientalismo es parte de las opciones de cambio, y quienes defienden la justicia
ecológica también apuestan a otro desarrollo. Otros evitan el debate, o no se esfuer-
zan en mejorar sus argumentos, indicando que cualquier cuestionamiento es un nuevo
colonialis- mo que no comprende al mundo indígena. Esta postura también es
insostenible, ya que no está de más recordar que el ambientalismo tuvo un papel
pionero recuperando el saber indígena y local, y ha actuado hombro con hombro con
organizaciones indígenas en toda América Latina. Una real actitud decolonial es
clarificar más y mejor las perspectivas en esos otros conocimientos. A mi modo de
ver, el debate sobre la ética ambiental y la ecología política de la Madre Tierra, no
sólo es importante sino que es urgente. Como los problemas ambientales siguen su
marcha, las de- fensas simplistas y contradictorias de la Pachama- ma en muchos
casos terminan abonando esa idea tan común de entender las alternativas al
desarrollo como algo que carece de esencia y es difícilmente aplicable. Si deseamos
ampliar la base social que demanda cambios políticos en el desarrollo con-
7
temporáneo, debemos brindar propuestas mas rigu- rosas, más detalladas, y que sean
sentidas y valora- das por su relevancia y aplicabilidad.
1 E. Gudynas, El mandato ecológico. Derechos de la Naturaleza y políticas
ambientales en la nueva Constitución, AbyaYala, Quito, 2009. 2 Un ejemplo de esa
diversidad son las precisio- nes en J. Estermann, Filosofía andina. Sabidu- ría
indígena para un mundo nuevo, ISEAT, La Paz, 2006; los ensayos en H. van den Berg
y N. Schiffers (comps), La cosmovisión aymara, UCB Hisbol, La Paz, 1992, y el
estudio de R.L. Caparó, Racionalidad andina en el uso del es-
pacio, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1994. 3 Raúl Prada Alcoreza,
“La revolución mundial del Vivir Bien”, mayo de 2010 [circulación vía e- mail]. 4
Raúl Prada Alcoreza, “Madre Tierra versus Capi- talismo”, abril de 2010 [circulación
vía e-mail]. 5 J. Lovelock, La venganza de la Tierra, Planeta, Barcelona, 2007.
___________________________
*Investigador del Centro Latino Americano de Ecología Social (Claes)
http://www.ambiental.net/claes/
© Le Monde diplomatique, edición boliviana.
Etica y ciencia en la práctica de la conservación En el campo de las ciencias del
ambiente se ha reavivado el debate sobre las relaciones entre la práctica científica y
los marcos éticos. Esta tensión tiene raíces en un problema más profundo: existen dos
perspectivas científicas diferentes de la ecología. Una, de corte instrumental, proclama
la neutralidad. La otra, convive con los compromisos éticos.
Eduardo Gudynas* ntre quienes practican las ciencias ambientales está siendo cada
vez más frecuente presenciar discusiones sobre los juicios de valor, las diferencias
o similitudes entre los ecólogos y ecologistas, el papel de la neutralidad valorativa, o
los problemas éticos de quienes realizan consultarías. Esto, en el fondo, es un debate
sobre las relaciones entre la práctica científica y los marcos éticos. A continuación se
analizan algunos aspectos derivados de concepciones reduccionistas de la ecología y la
conservación, y que motivan gran parte de este debate. En primer lugar es necesario
reconocer que en esa polémica se confunden distintos temas. Si ello se admite, en
segundo lugar se puede pasar a analizar cada uno de estos temas por separado. En
estas líneas se consideran en especial dos aspectos: los contenidos temáticos en el
quehacer científico y los marcos de valor en la práctica de los profesionales del área de
las ciencias ambientales. Un primer problema es un reduccionismo temático, donde
los objetivos de estudio de la ecología excluyen las intervenciones humanas en los
temas ambientales, o minimizan los temas de conservación. La ecología, como ciencia
que estudia las relaciones de los seres vivos entre sí y con su ambiente, excluiría a los
seres humanos de eseambiente, y con ello cualquier componente social. Apenas se
acepta estudiar las influencias
de las acciones humanas sobre el ambiente, pero entendidas como interacciones que
vienen desde fuera del sistema en estudio. Existen muchos ejemplos de ese extremo; es
el caso de estudios en la declinación de una especie por la reducción del habitat, pero
donde no se consideran las causas que llevan a esa disminución. Este es un error que
olvida los propios cometidos de la ecología. Es necesario rescatar de ese olvido las
afirmaciones del botánico inglés A.G. Tansley, uno de los padres fundadores de la
ecología contemporánea. En su ensayo de 1935, dedicado al «uso y abuso de los
conceptos y términos de la vegetación» en ecología, postuló por primera vez el
concepto de ecosistema, abriendo una nueva era en los estudios ecológicos que
perdura hasta nuestros días. Su idea de ecosistema dio la llave para estudiar los flujos
de materia y energía entre componentes vivos y no vivos del ambiente, su estructura y
organización, y dejó firmemente establecida la noción de relación. Sin embargo, las
visiones reduccionistas han olvidado otro aspecto muy importante del artículo de
Tansley. Partiendo de la constatación de que el ser humano altera los ecosistemas
naturales en una gran escala, el botánico concluyó que sería «difícil, para no decir
imposible, establecer una línea natural entre las actividades de las tribus humanas que
presumiblemente encajen dentro y formen parte de las 'comunidades bióticas', y las
actividades humanas destructivas del mundo moderno». Preguntándose si el hombre
es parte * Investigador del Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES),
Montevideo. 60 Ambiente y Desarrollo -Marzo 1998 VOL XIV-Ne1, pp. 60 -67 (ISSN
0716 -1476)
CINETECA
http://cinedidactica.blogspot.mx/2011/06/cine-y-educacion-la-construccion-de-la.html
RELACIONES INTERPERSONALES
http://www.educagratis.org/moodle/course/view.php?id=755
SEXUALIDAD
http://entrepasillosyaulas.blogspot.mx/p/recursos-audiovisuales.html

Antologia de Elementos de Los Seres Humanos

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COLEGIO DE ESTUDIOS CIENTÍFICOS Y TECNOLÓGICOS DEL ESTADO DE CHIAPAS

Dr. Juan José Domínguez Gordillo

negociación interactiva y significativa. De esta manera los agentes humanos dotados de

y por ello participan recursivamente de la construcción material y simbólica de sí y de las

estructuras dentro de las cuales se da el proceso social de atribución de identidad. La

identidad, tomando la definición de Claude Dubar (2000b), es una

construcción/reconstrucción entre dos procesos y dimensiones de las personas: lo

biográfico y lo relacional. El sujeto construye su identidad a partir de una transacción

qué definición oficial corresponde. De esta manera y a través del conjunto de

atribución, el sujeto edifica en una misma 6 Es decir, se

IDICSO – Área de ONGs y Políticas Públicas Facultad de Ciencias Sociales

AONGPPMAEL2 Universidad del Salvador

aspectos de la identidad son inseparables y se construyen en un proceso continuo en el que

el sujeto y su entorno se entre-trascienden y determinan. La distinción entre lo biográfico-

personal y lo relacional-social, debe comprenderse solamente en un plano analítico. La

identidad es el resultado contingente de la articulación de esas dos dimensiones, realizada

la identidad. La identidad, retomando a Dubar (2000b), es el “resultado a la vez estable y

provisorio, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructural de los

diversos procesos de socialización que conjuntamente construyen a los individuos y definen

a las instituciones”7. La identidad personal se vincula con la capacidad de las personas de

índole política, cultural y económica. La dimensión relacional, es decir, la “identidad para

de la vida. Las identidades se nutren constantemente de identificaciones que cimientan la

fuentes significativas e identificatorias de la subjetividad pueden ser múltiples, es decir,

marcos referenciales presentes a lo largo de toda la vida, como el grupo generacional, el

grupo étnico, la formación escolar, la pertenencia política, la comunidad o barrio, la

religión, el género y el espacio de trabajo. Debido a la mencionada multiplicidad de

interpelaciones, la identidad no se compone de elementos armónicos, sino que está

interceptada por prácticas y discursos diferentes o antagónicos8. Pero, precisamente porque

producidas en espacios institucionales e históricos específicos (Hall, 1997), que es

imprescindible atender en cualquier análisis. Emergen del juego de diferentes modalidades

de poder, de procesos de exclusión y de diferenciación, pero también de las diferentes

proceso de construcción y reconstrucción inagotable, en el que las personas no pierden su

papel activo y protagónico. Diferenciación, identificación y reconocimiento son momentos

inseparables y articulaciones del proceso de construcción de identidad, y están situados en

el seno de la experiencia conflictual y social de las relaciones humanas (Sanselieu, 1988).

7 Traducción propia. 8 Las definiciones hechas por otros y la

propia pueden no coincidir y hasta enfrentarse.

LONGO, María Eugenia 8 de 29 Los confines de la integración social. Trabajo e identidad

IDICSO – Área de ONGs y Políticas Públicas Facultad de Ciencias Sociales

AONGPPMAEL2 Universidad del Salvador

identificaciones generadas a partir de diferenciaciones estables en el mercado laboral,

contribuyeron a establecer un firme reconocimiento de los sujetos y de su valor social. Las

categorías referidas al trabajo, que señalaban el lugar de las personas no solamente en la

producción sino también en la sociedad en general, fueron recursos de gran importancia en

la definiciones de sí y en la búsqueda de reconocimiento social. Y por eso hemos elegido el

transformaciones materiales profundas.

Identidad y alteridad en Bajtín

José Alejos García

El tema de la identidad es un tópico del debate académico y político en la actuali- dad

mundial. El propósito de este artículo es examinar el concepto a la luz del pensamiento

filosófico de M. Bajtín, en especial el papel que la alteridad desem- peña en la construcción

del sujeto social.

to examine the concept in the light of M. Bakhtin’s philosophical thinking, particularly

Acta Poetica 27 (1) PRIMAVERA 2006

José Alejos García Universidad Nacional Autónoma de México

Identidad y alteridad en Bajtín

Este ensayo lo escribo pensando en honrar la memo- ria de Pierrette Malcuzynski,

la otra conciencia. MIJAÍL BAJTÍN

ser ha sido un eje de la doctrina positivista que ha influido fuertemente en el concepto de

teórico, ideológico y político sobre las identidades étnicas, nacionales y cosmopolitas en el

mun- do entero. Identidad se ha definido con frecuencia en términos

de la mismidad, de lo que es igual a sí mismo. Es una visión egocéntrica y excluyente, muy

torno, de sus múltiples contextos de sentido, para definirlo en su singularidad. La alteridad