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NTROPOLOGÍA DE LA GUERRA EN LA GRECIA ANTIGUA

Juan Carlos Rodríguez Delgado
Euskal Herriko Unibertsitatea / Universidad del País Vasco
Como ocurre con otros términos que se utilizan con pretensión de alcance
universal, el de 'guerra' puede crear el espejismo de que bajo este nombre
nos referimos a un mismo fenómeno con existencia en las más diversas
culturas y situaciones históricas. Conviene empezar precisando que a eso a lo
que nos referimos con el término 'guerra', si bien manifiesta pulsiones
naturales o espontáneas, es no obstante una actividad humana modelada
cultural mente, es un fenómeno cultural que, en calidad de tal, sólo puede ser
entendido en los contextos históricos y culturales en que se desarrolla. Nada
más ilusorio que perseguir la comprensión de 'la guerra' en estado natural o
puro.
En este sentido, para acercarnos a una visión de la guerra en la Grecia antigua
tenemos que poner de relieve el hecho fundamental de que, a partir del
surgimiento de las poleis griegas, el fenómeno bélico no se puede separar del
conjunto de instituciones que contribuyeron a reforzar las estructuras
comunitarias y en particular el desarrollo de la concepción de la ciudad-Estado.
El modo occidental de guerra y su papel capital en la génesis y en el
reforzamiento de las estructuras estatales modernas tiene su nacimiento en
este contexto de la polis griega.
El concepto de guerra, en el momento de apogeo de la polis griega, no
abarca todos los fenómenos de violencia social. En palabras de Yvon Garlan,
"implica un enfrenta miento entre comunidades políticas distintas, que exigen de
los que participan en ella a título colectivo un compromiso global- supone, por otra
parte, que las apremiante en su principio como vago en sus aplicaciones"[l].

Esta concepción de la guerra está profundamente marcada por el surgimiento

y desarrollo de un marco de convivencia propiamente político, dentro del cual
se articula de un modo nuevo la solidaridad social, y que acarrea la
disgregación de los lazos tradicionales que aseguraban la cohesión interna de
las comunidades. En la Grecia de las poleis la guerra es un estado normal, y la
paz es más bien una tregua, una interrupción precaria de ese estado de
guerra [2] . Este hecho se refleja en los términos que utilizaban los griegos de
esta época para designar esos periodos o situaciones de excepción. La
expresión "concluir la paz (eirhnh)" es rara[3] . Las palabras empleadas
frecuentemente son spondaí o xymbasis; la una hace referencia a las
libaciones, la garantía religiosa que sella un compromiso recíproco, la otra
designa el acuerdo mismo. También, con este sentido de 'acuerdo'
encontramos términos como xynthekai 'tratados, pactos', u homología, con un
sentido más general de 'acuerdo'.
Este espíritu de lucha que lleva a las ciudades a la guerra es una manifestación
de una potencia de enfrentamiento que desempeñaba un papel
predominante, además de en el campo de batalla, en relaciones humanas
como las competiciones de los Juegos, los procesos judiciales, los debates de
las asambleas, etc. Incluso la Naturaleza se llega a ver como terreno de juego
de esta fuerza de la contienda, a la que se referían los griegos con los distintos
nombres de Pólemos, Eris, Neikos. Esta concepción agonística de hombre, de
las relaciones sociales, de las fuerzas de la naturaleza, tiene raíces profundas
en la cultura griega, y se manifiesta de un modo claro en el ethos heroico,
propio de la epopeya, que nos muestra un modo de concepción del
enfrentamiento bélico anterior y distinto al de las polis clásica.

El primer texto escrito en lengua griega que ha llegado hasta nosotros es un

poema de tema bélico, que reúne cantos que durante siglos se venían
transmitiendo de modo oral: La Ilíada de Homero (VIII a. C.)- La sociedad que
reflejan los poemas homéricos es, en expresión de O. Murray, ""una sociedad
competitiva de rango".

Los personajes que dominan la escena son una especie de 'señores de la

guerra', con una red de obligaciones mutuas, con un equipo militar propio, que
no les sometía a ningún poder centralizado superior a ellos. La aristocracia
guerrera era un grupo de iguales, y el juramento de philotes que prestaban
con motivo de una expedición conjunta no implicaba sometimiento o
dependencia incondicional a un dirigente supremo.
Es importante destacar este aspecto porque, como escribe J. P. Vernant:
""Para que la función guerrera se integre en la polis y desaparezca, ha sido
necesario primero que se afirme en su autonomía, que se libere de su sumisión a
un tipo de estado centralizado, que implica un orden jerárquico de la sociedad, una
forma "mística'. Entonces podían elaborarse, en el seno mismo de los grupos
guerreros, las prácticas institucionales y los modos de pensamiento que debían
conducir a una forma nueva de estado, siendo la polis simplemente ta- koinav, los
asuntos comunes del grupo, regulados entre iguales por un debate público (...). La
aparición, con la ciudad, de un plano propiamente político superponiéndose a los
lazos de parentesco, a las solidaridades familiares, a las relaciones jerárquicas de
dependencia, aparece así como la extensión al conjunto de la comunidad de un
modelo de relaciones igualitarias, simétricas, reversibles, que se ha desarrollado
en una larga medida en los círculos guerreros" [4] .
 itegrada en empezaremos
por acercarnos al mundo del héroe épico, para luego ver las continuidades y los cambios que
se producen con la emergencia de la polis en la manera de considerar la guerra, los valores a
ella adscritos y los modelos y funciones del comportamiento bélico.
En el mundo homérico domina una ética individualista y agónica. En los poemas de Homero
el peso del combate recae en una élite de individuos. Los promacoi, "\os que combaten en
primera línea' son elegidos entre los aristoi, los nobles, los señores de la guerra que poseen
armas y tierras. "Aristoi" es el superlativo de "agaqos", bueno, y significa "excelente", "el
mejor" en algo (en este caso, en nacimiento y rango). Aristoi, nobles, se relaciona con
ajrethv, "cualidad sobresaliente", "mérito", "perfección", "excelencia". Una obligación de los
nobles y caudillos pertenecientes a este rango es la de aristeuein, "sobresalir en el valor
guerrero". La lengua homérica llama a estos combatientes aristocráticos hroes, héroes, y
también aristhes Es decir, la ética individualista y agónica de la Ilíada es de carácter
aristocrático.
El epos homérico, aparte de definir al héroe, aseguraba la pervivencia de su excepcional
status por medio de los poemas en los que se cantaban sus hazañas. El aedo que cantaba los
hechos heroicos, en su condición de portavoz de un mundo divino, otorgaba al personaje que
los protagonizaba una preeminencia que transciende el mundo de lo cotidiano. El aedo
transmite el kleos, la gloria, de los héroes. Etimológicamente kleos está emparentado con el
verbo kluv, oír, y debería haber significado "lo que es oído". "Lo que es oído" viene a querer
decir "gloria", "fama", porque el aedo mismo utiliza esta palabra para referirse a lo que oye de
las Musas, que es lo que él transmite a través de su canto a la audiencia. En el canto II de La
Ilíada el poeta hace explícita la razón de su invocación a las Musas añadiendo ""pues vosotras

sois diosas, y lo presenciáis y lo conocéis todo, mientras que nosotros oímos tan
sólo la fama (kleos) y nada cierto sabemos"(iWaáa II, 485-486). El poeta, de
este modo, es un personaje excepcional que confiere gloria [5].
Los héroes, como hemos visto, pertenecen a una capa social determinada.
Homero nos ofrece una clara definición de su función y de su deber en el
pasaje de la Iliada que cuenta el discurso que Sarpedón dirige a Glaucos, en
la batalla cerca de las murallas: "¡Glauco! ¿Por qué a nosotros nos honran en la
Licia con asientos preferentes, manjares y copas de vino, y todos nos miran como
a dioses, y poseemos campos grandes y magníficos a orillas del Janto, con viñas
y tierras de pan llevar? Preciso es que ahora nos sostengamos entre los más
avanzados y nos lancemos a la ardiente pelea, para que diga alguno de los licios,
armados de fuertes corazas: "No sin gloria imperan nuestros reyes en la Licia- y si
comen pingües ovejas y beben exquisito vino, dulce como la miel, también son
esforzados, pues combaten al frente de los licios'. ¡Oh amigo! Ojalá que, huyendo
de esta batalla, nos libráramos para siempre de la vejez y de la muerte, pues ni yo
me batiría en primera fila, ni te llevaría a la lid, donde los varones adquieren gloria-
pero como son muchas las clases de muerte que penden sobre los mortales, sin
que estos puedan huir de ellas y evitarlas, vayamos y daremos gloria a alguien o
alguien nos la dará a nosotros". (Ilíada XII, 310-328).

Aquí se pone de manifiesto una concepción radical del honor, la timh. La

verdadera razón de la hazaña heroica parece ser la de escapar a la decrepitud
que conlleva el envejecimiento y la muerte. Arriesgando su vida en el combate
el héroe conquista el kleos afqiton, la gloria imperecedera, que le inscribe en la
memoria colectiva de la comunidad, y su muerte prematura le abre el acceso
a una inalterable juventud [6] .

será inmortal- si regreso, perderé la ínclita fama, pero mi vida será larga, pues la
muerte no me sorprenderá tan pronto". (Ilíada IX, 410 ss). La timh, el honor, del
héroe va más allá de la timh ordinaria que se materializa en honores efímeros
y relativos (cf. el rechazo por parte de Aquiles de los regalos que Agamenón le
ofrece para que desista de su postura).
La gloria imperecedera, cuya obtención es la aspiración máxima del héroe,
supone la existencia de una tradición de poesía oral que funciona como
memoria social y como transmisora de la cultura compartida por la
comunidad. En el 'mundo de Homero', honor heroico y poesía épica son
indisociables. La función poética, con su papel educador, mantiene vivo en el
corazón de una cultura oral el honor heroico. Para que el héroe alcance de
este modo la inmortalidad a través del kleos afqiton, de la gloria imperecedera,
en la memoria de las generaciones futuras, además de ser celebrado en un
canto que no perecerá, es preciso "que su cadáver haya recibido su parte de
honor, el gras thanonton (II. 16, 457 y 675), que no haya sido privado de la time'
que le hace acceder al estatuto social de muerto , aunque permaneciendo
portador de valores de vida, de juventud, de belleza, que el cuerpo encarna y que
han sido, sobre él, consagrados por la muerte heroica" [7] . Es decir, el héroe se
inscribe y perpetúa en la memoria social de dos maneras: en el canto épico y
en el mnhma, el memorial funerario que consiste en la edificación de una
tumba y la erección de un shma o túmulo [8] .
Los enfrentamientos bélicos a los que los héroes se entregan no son conflictos
que representen y conciernan al pueblo (demos) en cuanto tal. Se podría
decir, por tanto, que este tipo de guerra se sitúa en un plano a-político. En
este sentido observa Yvon Garlan que "del mismo modo, esta acción busca
imponer en el adversario un estado de hecho de amplitud limitada, y no una nueva
situación de derecho que le afecte en tanto que colectividad. Tiene el aspecto de
una operación de razzia sobre los límites territoriales, o de una operación de
piratería marítima, y se termina con el acaparamiento del botín" [9] . Conviene
hacer resaltar este aspecto de limitación de la guerra heroica.
En cuanto al botín, hay que advertir que no era apreciado únicamente por los
beneficios materiales que acarreaba, sino que era valorado fundamentalmente
como expresión material del reconocimiento y honor que se atribuía al
adjudicatario de una parte del mismo. El geras, 'presente de honor', 'privilegio
honorífico', designaba propiamente la especial porción del botín que los
caudillos se asignaban antes del reparto general. La precedencia en la
partición era signo de superioridad, bien de rango y de función (Agamenón),
bien de valor y de hazañas (Aquiles), y la parte del botín así elegida era la
materialización de la timh, del honor. La élite se distinguía del resto porque sólo
a ella le correspondía el gevra como marca de prestigio. A los demás lo que se
echaba a suertes a partes iguales en el reparto posterior. Por eso cuando
Agamenón le arrebata Briseida a Aquiles, no le está privando al 'mejor de los
aqueos' sólo de una esclava, sino que está atentando contra su timh,
privándole de una marca de prestigio por la que se le reconoce su calidad de
héroe.
La Ilíada, como ha mostrado James Redfield en su excelente estudio [10] , es
una exploración de los límites y contradicciones del ideal heroico. El guerrero
se encuentra en una posición de liminalidad en relación a su comunidad:
encarna el ideal heroico compartido por todos, pero su realización le exige
entregarse a un universo de violencia, de muerte, de sangre, de mancha, que
le excluye de los suyos. El héroe

una penosa necesidad para mantener el grupo a salvo. Pero en la medida en

que los héroes constituyen una élite y persiguen el prestigio que se liga a ella
como un fin en sí mismo, la guerra se convierte para el guerrero en un valor
positivo. Glaucos y Sarpedón, a los que nos hemos referido antes al tratar de
la definición del héroe, no aparecen en la Iliada defendiendo a sus
compatriotas, los licios, sino combatiendo lejos de su patria para mantener su
posición privilegiada en el seno del grupo. Para J. Redfield, esta es la paradoja
central que nos muestra la Iliada: de la necesidad de llevar una lucha
defensiva nace una ética del guerrero que conduce a la guerra de agresión y
amenaza la seguridad.
Con el surgimiento y desarrollo de las ciudades se lleva a cabo una gran
transformación en el modo de hacer, de concebir y de valorar la guerra. A
fines del VIII o principios del VII a. C, coincidiendo con los comienzos de la
poesía lírica, se produce la llamada 'reforma hoplítica' que permite que la mayor parte de las
ciudades griegas adopten un tipo de armamento nuevo: coraza de bronce, lanza de estoque,
grebas, casco 'corintio', escudo. La función guerrera deja de ser el privilegio de los nobles y pasa
a ser atribución de todos los que pueden costearse el equipo hoplítico (mayormente pequeños
campesinos propietarios). El ejercicio del poder político se extiende de este modo a un mayor
número de personas. La condición de ciudadano y la de soldado se confunden, pues sólo el que
podía costearse su equipo militar gozaba de derechos políticos plenos y podía participar en las
asambleas populares.

En el nuevo modo de combatir se elimina la distancia 'crítica'. No se ataca de

lejos con jabalina, sino que se busca el ataque y choque frontal en formación,
en falange {falagx tiene como sentido primero el de 'cilindro grueso de
madera', 'rodillo') compuesta de soldados de infantería.

La gran innovación del equipo, y la que termina dando su nombre al infante,

era el escudo (to oplon), redondo de madera, de unos noventa centímetros de
diámetro y de aproximadamente siete kilos de peso. Protegía el lado izquierdo
del hoplita y defendía la parte derecha, que se encontraba sin protección, del
que se situaba a su izquierda en la fila de la apretada formación de la falange.
El escudo tenía una correa o anillo por donde se pasaba el brazo (povrpax) y
una agarradera (antilabh) "la segunda empuñadura interna sin la que la falange
en tanto que unidad táctica no existe" [11] . Victor Davis Hanson señala, sin
embargo, como fundamental en este sentido la concavidad y la banda
circundante externa de bronce que permitía descansar el brazo apoyando el
escudo en el hombro izquierdo, así como, apoyándose en los de adelante,
hacer fuerza para empujar en el momento del choque, pues "se creía que el
peso acumulado y la densidad de la formación procuraban una fuerza de
estabilización decisiva, en sentido a la vez físico y psicológico, a los hombres que,
los primeros, afrontaban la terrible carga del enemigo" [12] . Este autor insiste en
lo poco ventajoso que era este escudo, con respecto a los modelos anteriores,
para escaramuzas o luchas individuales del combatiente, y, "lo que es más
importante todavía, no podía hacer pasar fácilmente el escudo sobre su espalda,
como lo podía hacer con los precedentes, para protegerse cuando daba media
vuelta para emprender la huida" [13] , pero esto era un inconveniente menor
puesto que la misión del hoplita era la de aguantar en formación y empujar
hacia adelante.
El casco 'corintio' (de 700 a 500 a. C), que cubría la cabeza y la mayor parte
del cuello, era de bronce y pesaba unos dos kilos. Al encerrar los ojos, la nariz
y la boca, y no tener abertura para las orejas, molestaba para ver y oír,
creando así un aislamiento
No sabemos realmente si este nuevo equipo produjo el cambio radical en la
táctica de la batalla que tomó cuerpo en la formación de la falange, o si fue a
la inversa. Lo que sí es evidente es la estrecha relación entre este equipo
militar y la nueva formación guerrera. Los hombres formaban en columnas,
generalmente de ocho en fondo. La concentración de los escudos delante,
detrás y a los lados proporcionaba una valiosa protección mutua.
Ya Max Weber [14] señalaba que donde se refleja del modo más claro el
cambio que produce la aparición del hoplita es en el plano del
comportamiento. Al comportamiento del héroe de la epopeya, caracterizado
por la hazaña singular y el estado de furor, la falange hoplítica opone una
acción colectiva de una formación de hombres con la misma disciplina (cf.
Herodoto VI, 111, 112; VII 104; IX, 31; Tucídides. V, 66 ss, 70). El sentido
técnico de la posición ocupada por el hoplita implicaba valores éticos de
dominio de sí (swfrosunh), de disciplina y de orden. Aparece el aulhths, el
flautista que marcaba el ritmo con el que todos los combatientes marchaban,
codo con codo, al mismo paso. En el siglo VI se extiende el gimnasio donde
los ciudadanos se pliegan a la disciplina de marchas y contramarchas [15] . Es
decir, la transformación radical que se opera en esta época va más allá de la
mera innovación en la técnica militar, y alcanza a toda la vida social. La
camaradería y la solidaridad que fomentaba la falange, y los éxitos que esta
formación cosechaba en los enfrentamientos bélicos, reflejaban una confianza
creciente de los nuevos hoplitas-ciudadanos en su papel de gobernar
colectivamente la ciudad [16].
El espíritu y moral de cuerpo, además de por las características del nuevo
armamento, era alimentado por dos hechos que conviene subrayar: por una
parte, el strathgos", el general al mando de la falange, participaba en el
combate, dando así ejemplo y ánimo a los soldados; por otra parte, la
mayoría de las veces, los hombres se colocaban en la falange junto a sus
amigos y familiares (padres, hijos, hermanos, primos). Esto hacía que el
hoplita, aparte de por la seguridad de la polis y de su explotación agrícola, se
entregara al combate y aguantara sus horrores por los hombres que se
encontraban delante, detrás y junto a él [17] .
Los hoplitas que participaban en la guerra formando parte de las falanges
eran ciudadanos en edades comprendidas entre los dieciocho y los sesenta
años. La presencia de hombres de avanzada edad, el parentesco y la amistad
jugaban un factor importante y aportaba dignidad al mantenimiento de la
posición a la hora del horroroso choque frontal. De este modo se dirigía Tirteo,
el poeta lírico del VII, a los espartanos cuando la segunda guerra de Mesenia:
"Luchemos con ánimo todos por esta tierra, y muramos / por nuestros hijos sin
reparar en la vida. / Jóvenes, hala, luchad con firmeza, hombro con hombro, / no
empecéis la infame huida y el miedo, / haceos, dentro del pecho, el ánimo grande
y robusto, / no penséis en la vida peleando en el frente- / y a vuestros mayores,
que ya no tienen rodillas ligeras, / no huyáis dejándolos a ellos atrás, a los viejos./
Pues abochorna, que yazga, caído en vanguardia, un guerrero, / siendo un
hombre mayor, delante de jóvenes, / quien ya blanco el cabello y la barba llena de
canas , / está exhalando su alma valiente en el polvo, / y tiene en el puño sujetas
las partes, bañadas en sangre / -dan vergüenza a los ojos y es malo de ver-, / y
desnudas las carnes. Mas todo a un joven le cuadra / en tanto conserva la flor de
la juventud. / Los hombres se encantan de verlo y lo quieren bien las mujeres, /
mientras aún vive, y lo admiran, si cae en vanguardia, / Hala, estad firmes, abrid
bien las piernas, clavad en el suelo/ ambos pies, y morded con los dientes el labio"
[18]. del 80%
de los ciudadanos del mayor número de ciudades antiguas estaban dedicados
a los trabajos del campo. Victor Davis Hanson sostiene que las batallas de los
hoplitas eran luchas entre pequeños hacendados que, por las exigencias
propias del trabajo agrícola (recolección de olivares, vides, cereales) buscaban,
de común acuerdo limitar la guerra y la matanza a un enfrentamiento único y
breve. Eran por tanto "batallas", más bien que guerras, que podían durar una
o dos horas y que tenían lugar en el verano. No eran guerras de conquista, ya
que los combatientes no perseguían una victoria final, en el sentido moderno
del término, ni el avasallamiento del pueblo derrotado. Terminada la batalla los
vencedores erigían un trofeo o una estela y regresaban a su casa [19].
Me parece de interés poner de relieve algo que este autor enfatiza: el hecho
de que los hoplitas marchaban a la batalla, no tanto por la defensa de sus
recursos vitales o de las casa de sus ancestros, sino más bien por una idea:
ningún enemigo debía atravesar sus campos sin encontrar oposición. No se
podía permitir que la tierra ancestral fuera pisada por otros, tenía que
permanecer inviolada (aporqhtos) [20].
Los griegos de las ciudades fueron el primer pueblo de la Tierra que combatió
en batalla ordenada, agrupándose codo con codo como iguales en formación,
desarrollando un ataque frontal en el que no se debía, a pesar de las heridas,
ceder terreno hasta que el enemigo se hubiera desbandado o ellos mismos
murieran en la posición que habían ocupado.
Esta manera de combatir llamó la atención de los persas, como testimonia
Heródoto al relatar las siguientes palabras que Mardonio le dirige a Jerjes:
"Sea como fuere, según mis informes, los griegos por su arrogancia y estupidez,
tienen por costumbre entablar

combates de la manera más insensata: cuando se declaran entre sí la guerra, los

contendientes buscan a toda costa el terreno más aprovechable y despejado, y
bajan a luchar allí, de manera que los vencedores acaban retirándose con
elevadas pérdidas y, acerca de los vencidos, huelga que diga nada, pues, como
es natural, resultan aniquilados. Dado que esas gentes hablan la misma lengua,
deberían dirimir sus diferencias apelando a heraldos y mensajeros, o por el medio
que fuese, antes que en el campo de batalla. Y, si fuera absolutamente necesario
que, entre sí, recurriesen a la guerra, deberían buscar a toda costa un lugar en el
que ambos bandos resultasen prácticamente imbatibles y medir allí sus fuerzas"
(Heródoto VII, 9, 2).
Este tipo de guerra se extiende desde el siglo VII al V a. C, pero en éste último siglo el carácter limitado y el
precario equilibrio de las batallas entre ciudades griegas se ve transtornado por dos acontecimientos. Por
una parte, las dos grandes invasiones persas de principio del siglo V enfrentaron a los griegos con un
gigantesco ejército formado por tropas orientales con un equipo y tácticas nuevas (caballería, armas de tiro,
infantería armada de distinto modo), contingentes especializados y objetivos de un mayor alcance. Las
batallas fueron más largas y violentas (Maratón, Platea) que las que hasta entonces se habían desarrollado
entre griegos, y lo que estaba en juego era el estatuto del mundo helenófono.

Por otra parte, el carácter excepcional de las ciudades de Esparta y Atenas, la

una con sus hilotas que trabajaban los campos, la otra con su imperio
marítimo y con la mayoría de artesanos, comerciantes y modestos hombres
de negocios, les hacía no estar constreñidas por las restricciones que impedían
a las comunidades de pequeños campesinos convertir las batallas en guerras
de aniquilación total y de conquista. La

Es decir, a partir del siglo V el modelo de batalla hoplítica que hemos

comentado cede terreno a unas nuevas formas de guerra. Sin embargo, el
deseo de asestar golpes mortales y mantenerse con firmeza en el puesto de
combate, sin batirse en retirada ante cualquier tipo de ataque, ha marcado la
mentalidad de los ejércitos en Occidente.
He empezado haciendo una observación acerca del problema de la definición
unívoca del término 'guerra', referido a situaciones de enfrentamiento entre
comunidades, por cuanto puede llevar a dejar en la sombra diferencias de
naturaleza cuyo alcance social y ético es central. He comenzado también
señalando el carácter casi permanente de la guerra entre las poleis griegas.
En este esquemático recorrido, a vista de pájaro, he querido destacar las
diferencias entre los modos de hacer y concebir la guerra en la Grecia antigua.
Quiero terminar poniendo el acento, sin embargo, en una tendencia presente
en esta fase de la cultura griega a la que me he referido y que desaparecerá
posteriormente. Lo que sobrevivió como herencia de la batalla hoplítica en las
épocas helenística y romana, y ha llegado a través de toda la historia de
Occidente hasta nuestro siglo, fue menos la forma o la moral que el espíritu de
la guerra griega. El espíritu agonístico, el ardiente deseo de llegar a un
resultado neto en los enfrentamientos, aun a costa de muertes y horror,
parece que permanece en el corazón del hombre blanco del siglo XX. Sin
embargo, es esencial recordar que la preocupación de los griegos era la de
terminar el combate rápidamente y sin que concerniera la vida cotidiana de
sus familias, ni afectara a su cultura y vida civil.
Quiero terminar enfatizando esta intención de limitar la guerra como una
diferencia ética con la guerra tal como se desarrollará posteriormente. Hemos
heredado de los griegos la idea de la batalla como noción heroica, pero la
hemos aislado del contexto real en el que se desarrollaba aplicando su espíritu
agonístico a una situación histórica y a unos teatros de operaciones
completamente diferentes tanto en sus características como en los peligros
que encierran.
"Que no hay hombre de valer en el campo de guerra / más que el que osa
presenciar la matanza sangrienta / y se lanza a enfrentarse de cerca al feroz
enemigo" escribía Tirteo, el poeta lírico del siglo VII, a los espartanos durante la
segunda guerra de Mesenia.
Estos versos, que pueden parecer un canto al horror, si los situamos en el
contexto de la batalla hoplítica reflejan sin embargo una moralidad; "la idea de
que la imagen de la guerra no debe jamás ser otra cosa que la del cuerpo a punto
de caer y las heridas abiertas". Como señala Victor Davis Hanson, quien insiste
en la brevedad de la duración de las batalla (una o dos horas) y observa que,
aunque en ellas centenas de hombres encontraran una muerte cierta, "la
intención, al menos, era limitar la guerra más bien que glorificarla, y por
consiguiente salvar más bien que aniquilar vidas. La contemplación de los
cadáveres de los soldados muertos, el intercambio de los cuerpos, la erección del
trofeo sobre el campo de batalla, el hecho de que no hubiera persecución
organizada y continuación de la masacre, y por encima de todo, el acuerdo mutuo
para atenerse a la decisión obtenida en el campo de batalla eran otros tantos
elementos rituales concebidos para reforzar la idea que la continuación de la
matanza no era solamente insensata, sino igualmente inútil. Sin duda alguna, todo
combatiente

Cuan lejos de esta concepción de la batalla hoplítica, en la que los bienes y la

cultura de los vencidos permanecían intactos después del enfrentamiento,
está el espíritu de los tiempos modernos que se dedica a la investigación de
los medios que permitan extender el combate al conjunto de la organización
social misma y poner en peligro, en nuestra era nuclear, la civilización en su
conjunto.

1
[1] Yvon Garlan, 1972, La guerre dans l'Antiquité, Nathan, París, pág.ll.
[2] "Atenas, por ejemplo, durante el siglo y medio que va de las guerras
médicas (490
y 480-479) a la batalla de Queronea (338), guerreó una media de más de dos
años
sobre tres, sin jamás disfrutar de la paz durante diez años seguidos." Ibíd. pág.
3.
[3] Encontramos dos ejemplos en Heródoto y dos en Tucídides.
[4] J. P. Vernant, 1968, Problèmes de la Guerre en Grèce ancienne, Editions de
l'Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Reimpr. 1985, París, pág. 29.
[5] Demódoco, el poeta ciego de los feacios, que es impelido por la Musa a
cantar las
glorias de los hombres (Ar/ea andrwn) es un ejemplo claro de esta función del
aedo
(Od. VIII 72-82).
[6] A este respecto, J. P. Vernant, "La belle mort et le cadavre outragé", en G.
Gnoli y J. P. Vernant, (eds.) La mort, les morts dans les sociétés anciennes,
Cambridge Univ. Press y Editions de la Maison des Sciences de l'Homme,
Paris 1982, especialmente página 53. [7] Ibíd. pág. 64.
[8] El antropólogo Joseba Zulaika, en su libro Violencia vasca: metáfora y
sacramento (ed. Nerea, Madrid 1990) equipara al militante etarra con el héroe
homérico (p.118), y
 la estructura cultural de un pueblo guipuzcoano de hoy (es decir, de una
región industrial, nada aislado, con televisión...) con la cultura de la sociedad
homérica. En esto insiste a modo de recapitulación al final de su libro: "Este
libro es el intento de un nativo por llevar a cabo una apreciación similar de la
experiencia paradójica que constituye la violencia política en Itziar. Es una
recomposición de la estructura cultural básica en que se sitúa esta violencia y de
las actitudes ideativas y emocionales de los habitantes de Itziar ante el fenómeno.
En algunos momentos me ha parecido estar describiendo una sociedad homérica
donde la lucha por los derechos de la comunidad eran un deber humano
inalienable". Esta equiparación es un claro despropósito que tiende a presentar
supuestos elementos de "la estructura cultural básica (?) con un peso
condicionante de la violencia etarra similar al que la sociedad homérica ejercía
sobre la acción heroica, cuando son realidades incomparables en este sentido.
Para hacerlas comparables habría que omitir u ocultar que el militante de ETA:
no nace en una capa social que le obliga a la hazaña heroica, a combatir en
primera fila; no lucha contra el adversario frente a frente, sino que mata a
escondidas; no forma parte de una sociedad oral (no hay que confundir el
sector analfabeto de una sociedad dominada por la escritura con una sociedad
de tradición oral); no goza de sanción divina (Musas), ni su fama se inscribe
en el mismo corazón de la sociedad para siempre (inmortalidad); no
constituye tampoco un modelo compartido por el conjunto de la sociedad,
sino que es rechazado por la mayor parte de ella que comparte valores
opuestos (como lo refleja la clandestinidad obligada de los etarras, las penas
de cárcel con que la sociedad 'premia' sus acciones). [9] Op. cit. pág. 12.
[10] Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hector, The University of
Chicago
Changed with th^^<¡^ (ed)

Problèmes de la Guerre en Grèce ancienne.

[12] Victor Davis Hanson, 1989, The Western Way of Warfare, Nueva York
(trad. francesa, Le modèle occidental de la guerre. La bataille d'infanterie dans la
Grèce classique, Les Belles Lettres, Paris 1990, pag.57). Entre los estudios
recientes de la guerra en Grecia merece destacarse este libro de muy
recomendable lectura. En lo que sigue recojo algunas de sus interesantes
aportaciones. [13] Ibid. pág. 56.
[14] En el capítulo ""La disciplina y la objetivización del carisma" de su libro
Economía y sociedad (1922).
[15] Ver M. Détienne, op. cit. pág. 122.
[16] Como un contrapunto, y para no caer en el espejismo de la
homogeneidad y
uniformidad cultural que muchas veces dan historiadores y antropólogos,
podemos
traer a colación el caso de Arquíloco de Paros, cuya actuación no sólo va en
contra de
estos valores sino que además se enorgullece en cierto modo de ella al hacerla pública
y objeto de su poesía. Así canta este poeta: ""Algún Sayo alardea con mi
escudo, arma
sin tacha, que tras un matorral abandoné a pesar mío. Puse a salvo mi vida.
¿Qué me
importa el tal escudo? ¡Vayase al diantre! Ahora adquiriré otro no peor". (3
(6D)) El
honor militar, el renombre son el blanco de su ironía: ""Ningún ciudadano es
venerable
ni ilustre cuando ha muerto. El favor de quien vive preferimos los vivientes. La
peor
parte siempre toca al muerto". (18 (84 D)). "Siete son los muertos, que a la
carrera
alcanzamos, y los matadores somos mil" ((22 (81 D) ).
[17] Ver Victor Davis Hanson, op. cit. especialmente pág. 160 ss.
[18] Traducción de Juan Ferraté.
[19] Ibíd. cap. Iv, especialmente págs. 65-66.
[20] Ibíd. págs. 27-28.
[21] Victor Davis Hanson, op. cit. pág. 282

EL HOPLITA: ORIGEN, DESARROLLO INICIAL Y SUS

CONSECUENCIAS SOCIALES.

Entre finales del siglo VIII a.C. y principios del siglo VII a.C., las ciudades eubeas de
Calcis y Eretria se encontraban enfrentadas entre si por la posesión de una planicie
conocida como la Llanura del Lelanto (1). Este conflicto no hubiera tenido mayor
importancia -uno más entre los muchos que se desarrollaron durante esa centuria- si
no fuera por el hecho de que este es el primer enfrentamiento armado, conocido, en
donde dos ejércitos griegos se enfrentaron adoptando ambos la formación hoplítica.
Esta llamada formación hoplítica iba a dominar los campos de batalla durante los
siguientes tres siglos, hasta la batalla de Queronea en el 338 a.C. donde un
profesionalizado ejército Macedonio, al mando de Filipo II, iba a destrozar a los
hoplitas de las ciudades libres de Grecia, dando fin de golpe a la hegemonía de esta
forma de combate en los campos de batalla.
La aparición en el escenario griego de la figura del hoplita, iba a tener unas
consecuencias tanto militares como sociales que han llegado a nuestros días a través
de la filosofía y la literatura.
Para poder entender la figura del hoplita hay que ver su evolución, incluso antes de
su definitiva aparición, ese será el objeto de este trabajo.
• Los siglos VIII y VII, Homero y Hesiódo.
Las fuentes principales en que nos apoyamos para comprender este importante
periodo de la historia de Grecia -conocido como Arcaico- son las obras escritas por
Homero (la Odisea y la Iliada) y Hesiódo (Los trabajos y los días). El primero nos da a
conocer la aristocracia del mundo griego, mientras que el segundo nos muestra el
mundo del campesino acomodado o lo que hoy en día llamaríamos la clase media
griega y que dará origen al futuro hoplita.
Hasta ese momento la guerra tenía un carácter limitado. Las aldeas se enfrentaban
entre sí por un puñado de tierra u otros motivos que podemos considerar ahora
menores, siendo los miembros de la nobleza de dichas aldeas quienes casi en
exclusiva llevaban el peso de la guerra. Los combates en la mayoría de los casos
concluían en una lucha individual (monomachia) entre sus campeones, siendo el
vencedor el que se apropiaba del territorio o hacía prevalecer sus derechos sobre el
motivo de la disputa.
Con esto no se pretende dar a entender que la lucha individual resolviera los
conflictos, pero sí es verdad que debió de ser una práctica habitual en este periodo, o
al menos, esto es lo que se puede intuir de las lecturas de las fuentes de que
disponemos (Homero y Estrabón).
Y así debió ser durante un largo periodo de la historia griega, al menos hasta que nos
llega la noticia del choque armado habido en Eubea, en la Llanura de Lelanto. Ya que
lo sucedido en la que vendrá a llamarse La Guerra Lelantina se opone precisamente a
esta idea.
Esta información (Estrabón X 8 y sig.) hace pensar que ya en el siglo VIII se estaba
empezando a formar la imagen que tenemos del hoplita y que posiblemente dos
formas de lucha radicalmente distintas convivían al mismo tiempo.
Es curioso saber que, a pesar de la crueldad de la batalla descrita por los clásicos
tantas veces, al finalizar la lucha el ganador no se ensañaba con el perdedor, al
contrario los prisioneros eran tratados como extranjeros, recibiendo los cuidados
propios de las costumbres de hospitalidad griegas. En ocasiones, los bandos en
conflicto alcanzaban una paz que podía llevar consigo un matrimonio entre las familias
en disputa, cobrando este una gran importancia. Incluso antes de las batallas se
negociaban las reglas por las que iban a regirse, caso de la guerra lelantina.
• La expansión colonial.
Nos encontramos en un mundo, Grecia, en el que la tierra era un bien tan preciado
y tan escaso -a causa de la difícil orografía y una puntual explosión demográfica- que
impulso a que muchos de sus habitantes buscaran tierras en otros lugares más
lejanos, empezando así un proceso colonizador que los llevaría desde las costas del
Mar Negro a las de la Península Ibérica: El Ponto, Anatolia, sur de Italia, costas Ilirias,
Córcega, Cerdeña, Libia etc. Esta expansión colonial y el contacto con otras muchas
culturas, en muchos casos hostiles, trajo consigo la necesidad de una adaptación en
sus técnicas de combate (2).
Los nativos de las tierras que se querían colonizar, podían no ser afines y estos no
tenían porque ofrecer una lucha al estilo en que los griegos estaban acostumbrados
(un ejemplo claro es la concertada Guerra Lelantina o los conocidos combates
individuales), ahora se encontraban con desordenados ataques en masa o
emboscadas donde la vida de un aristócrata tenía el mismo valor que la de un simple
campesino armado de un pica.
Siendo esta una lucha sin reglas es fácil que influyera cada vez más a la nobleza a
buscar el abrigo de la formación cerrada abandonándose definitivamente el
enfrentamiento individual y cambiando con ello los valores de virtud guerrera, de la
aristocracia, por el del valor de disciplina dentro de la formación. Cambio este, que sin
ir más lejos, afectaría a la Historia de la Humanidad.
Otro problema era el número de combatientes que la nobleza podía aportar para esas
expediciones de colonización. En muchos casos estos no eran suficientes para la
envergadura del trabajo encomendado, entonces la alternativa pasaba por reclutar un
pequeño ejército, donde los costes del armamento y el abastecimiento de estos
voluntarios eran una carga demasiado pesada para las arcas de la nobleza. No hay
que olvidar la importancia que tenía la fuerza armada en estas expediciones, ya que
ser derrotados en un intento de colonización, podría significar el perder esas tierras
para siempre y con ello la posibilidad de establecerse allí o en cualquier otro lugar
cercano, al haber quedado relativamente debilitados o derrotados, por no hablar del
peligro de ser aniquilados. Cuantas desconocidas expediciones habrán caído
exterminadas a manos de los nativos de cualquier lugar sin dejar el menor rastro en la
historia!..
Dado que era necesario que los propios soldados adquiriesen sus armas, se
comenzaron a reclutar a las gentes del demos que pudieran costearse el equipo para
el combate, y lo que es más importante, la nobleza se veía obligada a combatir junto a
todos los miembros de la expedición, sin distinción de estatus.
El luchar codo con codo junto a la aristocracia de sus ciudades, a la larga provocó un
resentimiento entre los combatientes del demos. Veían como luchaban y morían junto
a la nobleza y en cambio no recibían compensación política de ningún tipo. Eran
iguales a sus nobles en el campo de batalla, pero en cambio no tenían derecho a
expresar sus opiniones en una asamblea pública, ni obtener cargos con cierta
responsabilidad en la comunidad.
Las tácticas de combate también debieron de ser cambiadas, la monomachia ya no
tenía sentido, ahora la lucha era en formaciones cerradas (taxis) dentro de una
formación (phalanx). Esta evolución, que definitivamente se implantó durante el siglo
VII, sería la que acabaría dando origen al verdadero hoplita. Alfonso Domínguez
resume esta idea diciendo, “El surgimiento de la táctica hoplítica es consecuencia de
un proceso que empieza a gestarse en el siglo VIII, mediante el cual se va a ampliar la
base militar de la polis”. Seguramente el proceso de colonización no fue el único
motivo que propició el cambio a la formación hoplítica pero sí es fácil que fuera el
principal motivo que lo acelerara.
Analizando la obra de Homero, la Iliada, encontramos los primeros indicios de uso
del combate en orden cerrado, aunque en su obra lo que principalmente resalta es
como la aristocracia domina las cuestiones militares. Estos, reunidos en una asamblea
en donde sólo la palabra de ellos tiene valor, deliberan sobre los asuntos que
consideran importantes; alrededor de ellos tiene al demos, que por la intensidad de
sus aclamaciones, muestra su apoyo a uno u otro aristócrata. Pero no se puede dejar
de mencionar la intervención de Tersites (Iliada, II,198-206) este, aunque es
reprendido por Ulises, que le llama la atención por interrumpir con su palabra en una
de estas asambleas, muestra un primer intento del pueblo de participar en los asuntos
militares. Hesiódo, por otro lado, con sus continuas referencias a la justicia (dike) y
sus quejas y avisos sobre las consecuencias que un mal gobierno puede llevar, nos
puede dejar intuir que dentro del demos hay un cierto malestar. Poetas como Calino
de Efeso o Tirteo de Esparta ensalzan ya el esfuerzo heroico del soldado ciudadano,
cuando antiguamente esto estaba únicamente reservado a la aristocracia.
Se empieza a notar un inconformismo de ese campesino acomodado. Para él sólo a
cambiado una cosa: se le han aumentado las cargas teniendo que servir en el ejército,
además de jugarse la vida, y ¿qué recibe a cambio?, nada.
En cierto modo el demos sí estaba adquiriendo un cierto poder, en contra de los
deseos de la aristocracia, un poder que la misma nobleza les había otorgado al
llamarlos a filas. Ahora el pueblo era la fuerza armada y cada vez se iba a tener que
contar más con ellos.
• La Stasis griega.
En lo expuesto anteriormente queda claro el descontento de aquellas personas que
no pertenecientes a la élite se les exige cada vez más un mayor esfuerzo, y que no
encuentran compensaciones, tanto en lo social, como en lo económico o político, a sus
esfuerzos o sacrificios. En este sentimiento encontrado se sientan las bases de lo que
va a caracterizar el panorama político del siglo VII, la stasis, la discordia civil.
No será esta una lucha de carácter bélico y civil, aunque muchas veces conduzca al
choque armado, adoptara más bien la forma de una genuina lucha de clases que se
extenderá en breve tiempo por todo lo largo y ancho del Mundo Griego.
Estas clases enfrentadas, siguiendo el esquema que Hesiódo nos ha dejado, son las
siguientes: los basileus, el campesino acomodado (que es el hoplita) y el resto del
campesinado. Entre ellos se enfrentarán y se aliarán indistintamente para conseguir
sus propósitos.
En el siglo VII, el hoplita ya estaba extendido por toda la hélade y continuaba
desarrollándose. La lucha en formación cerrada traía consigo un sentimiento de
solidaridad y, en un plano superior, reforzaba una idea de isonomía (todos son
iguales), los espartanos estaban orgullosos de considerarse iguales (homoioi), aunque
entre ellos hubiese, en principio, gentes mucho más poderosas económicamente que
otras.
Ahora se hablaba de una serie de individuos que tenían el deber y la posibilidad de
defender personalmente la polis, esto, sin duda, aumento su sensación de pertenencia
a la comunidad. Muchos ciudadanos experimentaron el sentimiento del ascenso social,
pero esto a su vez se veía contrarrestado por su escasa participación política,
generalmente cercenada a mano de la nobleza. Un profundo malestar crecerá en el
seno de las comunidades griegas, que directamente desembocara en el estallido de la
stasis. Pero ¿en qué consistía esta stasis?.
Hasta entonces los basileus habían ostentado todo el poder, haciendo innecesarias
la existencia de instituciones, ellos juzgaban y decidían todo lo concerniente a su
comunidad, dándoles esto un poder ilimitado del que usualmente se aprovechaban.
Hesiódo ya mencionaba estos abusos en su obra y avisaba, anticipándose a los
hechos, de que nadie esta a salvo de la justicia y que incluso los basileus en su
momento serían juzgados por Zeus. Mientras, el ciudadano hoplita, que ya empezaba
a tener conciencia de ser un grupo social, buscaba igualarse en ciertos derechos a la
aristocracia. Esto lo justificaba por el hecho de que su sangre, al igual que la de
cualquier aristócrata, era derramada en el campo de batalla; juntos luchaban en
beneficio de la polis, por lo tanto ambos deberían disfrutar de los mismos derechos. A
su vez para el aristócrata ceder estos derechos significaba perder su prestigio ante la
sociedad, un prestigio mantenido durante siglos y que ahora se ponía en entredicho;
además, y lo que es en la practica lo más relevante, el dejar en manos de la mayoría
el acceso a los cargos públicos, lo que obviamente les conduciría a perder, en breve
tiempo, buena parte de su poder económico. De aquí en adelante el camino para
ambos grupos no iba a ser fácil y este enfrentamiento iba a provocar lo que
conocemos como stasis.
• Comienzos del cambio político: las Tiranías.
Ahora hoplita podía morir defendiendo la polis, por lo que tenían un derecho
ganado para tomar parte en las decisiones que en esta se tomaban. Ese derecho ya
era marcado por las propias tradiciones griegas; en los tiempos de Homero los
basileus ganaban su prestigio en los combates demostrando su virtud guerrera, su
arete, pero ahora el aristócrata debía de luchar junto al campesino, cargar contra una
formación compacta como la falange, era un suicidio, dejarse llevar por la hibris ahora
no daba gloria (con respecto a este punto, esta muy relacionado con el mito de las
razas, la raza de los hombres de bronce, se deja llevar por la hibris, una hibris mala)
sino todo lo contrario porque al abandonar la formación ponía en peligro a sus
compañeros. Todos eran un grupo, eran hoplitas y sólo el trabajo en equipo les
permitía alcanzar el arete.
Si en esto ya habían igualado a la aristocracia, el siguiente paso es que fuera
reconocido su esfuerzo, en la polis. Esto llevo a continuos enfrentamientos, no
quedando más remedio a la aristocracia, que ir poco a poco cediendo en compartir sus
poderes y reconocer los derechos que haría del hoplita un ciudadano responsable y
preocupado por todo lo concerniente a su comunidad. Pero antes de que el hoplita
llegase a alcanzar su plenitud en la sociedad griega, apareció la figura del tirano.
En muchas ciudades griegas ante el estado de stasis en el que vivía la comunidad, a
causa de la lucha por conseguir una igualdad de derechos, se buscaron entre las
personas notables a gente capaz de normalizar la situación. Estos llamados
legisladores, ostentaban un gran poder por el cual se les permitía dictar leyes. El
objeto de este nombramiento era para que a modo de arbitraje el legislador dictara
unas normas que llevasen a una paz social y acabaran con el motivo que había
provocado la stasis, el nombramiento era hasta haber cumplido con su cometido, pero
el problema surgió cuando algunos de estos legisladores decidieron no devolver el
poder, así apareció, inicialmente, la figura del tirano (en otros casos tomaron el poder
directamente por las armas).
Pero ciñéndonos al motivo del trabajo, ¿en qué afectó esta situación al hoplita?. En
primer lugar los hoplitas eran el brazo armado de la ciudad, por esto los tiranos en
muchas ocasiones dictaban leyes de las que los beneficiados eran los hoplitas; no es
que el tirano (que en la mayor parte de las ocasiones provenía de la aristocracia)
estuviese de acuerdo con ellos, sino, más bien, procuraba ganárselos para poder
mantenerse en el poder, incluso dictando leyes contra los de su clase. En otras
ocasiones el tirano no dudaba en dar su apoyo a otro bando con tal de mantenerse al
frente de la polis. Pero en lo que no cabe duda es que el hoplita era la fuerza militar
de la ciudad y difícilmente se podrían mantener en el poder sin su apoyo.
Finalmente cansados de los abusos de los tiranos y con una aristocracia que había
quedado muy debilitada con la stasís, el demos pudo imponer su voluntad y
empezaron a aparecer en muchas polis las primeras democracias.
De esta forma, el origen y desarrollo del soldado griego, el hoplita, condujo
directamente, lo que no deja de ser curioso, a un cambio radical del modo en que los
griegos se gobernaban. Este cambio, realmente vertiginoso, tendría consecuencias
trascendentales para la historia de occidente.
• El armamento hoplita y sus tácticas de combate.
Una de las preguntas que más nos viene a la cabeza al pensar en el hoplita es
¿qué los hizo tan especiales para poder dominar los campos de batalla durante cuatro
siglos?. Evidentemente la infantería pesada ya existía tiempos atrás en los imperios
orientales, esta iba aparentemente equipada como el hoplita, llevaban sus lanzas
para el primer choque, su espada y su escudo para el combate cuerpo a cuerpo, el
casco para proteger la cabeza y, los más afortunados, espinilleras que protegían sus
piernas. También conocían el combate en orden cerrado y los problemas que traía
consigo, como romper la formación en una batalla, entonces ¿dónde estaban las
diferencias?.
La primera quizá apareció motivada por la mejora del armamento al desarrollar
técnicas de forja más avanzadas, que trajeron la utilización masiva del bronce. Con
este material se hacía el arma que principalmente caracterizo al hoplita y del que
precisamente cogió su nombre, este es su escudo, el hoplon.
 El hoplon era redondo y de unas dimensiones
mayores que los utilizados hasta la fecha, tenía
unos 90cm, por su interior llevaba una
abrazadera (parpax), para meter el brazo de
forma que este quedara más sujeto, y un
sistema de agarrado (antilabe), para poder asirlo
con la mano. Pero lo revolucionario de este
escudo era su finalidad, sus grandes
dimensiones permitían proteger la parte
izquierda del cuerpo, y el lado derecho del
compañero de fila que es la parte vulnerable, al
ser la mano derecha donde se lleva el arma.
Esto causaba una impresión de seguridad que
debía de tranquilizar mucho al hoplita. En
cambio la impresión para el enemigo tenía que
ser terrible al ver enfrente de ellos una
gigantesca muralla de escudos y lanzas sin
fisuras. Su único punto débil era el soldado
colocado más a la derecha de la formación, pues
no tenía a nadie que le protegiera, por este
motivo la falange tendía a escorarse. Los griegos
en este puesto colocaban al mejor luchador que
tenían siendo conscientes del punto débil de la
formación. Tucídides (V,71) nos describe esto en
su descripción de la batalla de Mantinea, “Los
ejércitos hacen todos esto: suelen cabecear
hacía su ala derecha en las acometidas y, en
consecuencia, dominan ambos con su ala
derecha el ala izquierda del contrario, y ello a
causa de que cada soldado, por temor, protege
lo más posible su lado desnudo (es decir, el
derecho) con el escudo del compañero situado a
su derecha, y por considerar que la formación
compacta es lo que ofrece mayor seguridad. En
realidad, el que inicia el desvío es el que va
primero por la derecha, en su afán de hurtar
continuamente la parte desnuda de su cuerpo a
los contrarios; después, le siguen por el mismo
temor los demás”.
La otra ventaja del hoplon, era el aprovechamiento
táctico que se hacía de él. Los hoplitas cargaban
contra el enemigo formando en filas y columnas,
cuanto más densas en profundidad eran estas filas,
más fuerte era el impacto sobre el enemigo. Aquí el
escudo era un arma terrible, utilizándolo para empujar
mientras con la mano derecha en la que se portaba la
espada o la lanza aseteaban una y otra vez al
enemigo.

El resto del equipo, las espinilleras (grebas), el casco, la espada, la lanza (de
madera de cornejo y punta de hierro) hacían en su conjunto del hoplita un guerrero
formidable. Todo el equipo en su conjunto podía pesar entre 35 y 70 Kilos, por esta
razón se necesitaba de la ayuda de personal que les ayudaran a portear el equipo
cuando salían de campaña. Se sabe que los espartanos antes de la batalla de Platea
llevaron consigo hasta siete ilotas como ayudantes para ayudarles con el equipo
(además de alejarlos del pelopóneso).

Por último, el otro aspecto que hizo destacar al hoplita en el campo de batalla es
más psicológico que propiamente militar: el sentimiento de unidad de ser todos uno,
luchar codo con codo, ser igual en la batalla y compartir todos la misma gloria o las
mismas desdichas. Todo esto hacía del soldado griego un hombre con un
temperamento muy fuerte que sabía sufrir en la batalla, donde defendía a su polis que
era su identidad, y donde defendía esos derechos que tanto les habían costado
conseguir o que en su defecto estaban demostrando porque eran merecedores de
ellos.
Citando unas palabras de J.P.Vernant “La virtud guerrera es resultado de la
sophrosyne: un dominio completo de sí, una constante vigilancia para someterse a
una disciplina común, la sangre fría para refrenarse en los momentos en que se puede
perturbar el orden de la formación”, ellos sabían que si se rompía la formación tanto
por miedo como por dejarse llevar por el fragor de la batalla podían poner en peligro
al grupo, por eso el ciudadano que abandona la formación quedaba marcado de por
vida.
• Conclusiones fínales, el hoplita.
 Básicamente ya se han comentado muchos aspectos que hacen del hoplita un
ciudadano, podrían resumirse en su conciencia que tiene de pertenencia a su ciudad.
La importancia del interés colectivo sobre el individual.
El hoplita era un campesino, un mercader, cuyo principal interés era ser reconocido
en su sociedad, una sociedad dominada por una aristocracia que tuvo que acabar
doblando su rodilla ante un pueblo unido, que aspiraba a una igualdad política.
Evidentemente la aristocracia no desapareció, sólo se muto para adaptarse a la nueva
situación, para seguir dominando a una sociedad que en algunos momentos rozó el
ser un sistema perfecto (para su época).
Finalmente, la guerra del Peloponeso acabó transformando poco a poco todos esos
valores para en el año 338, en los campos de Queronea, dar comienzo a una nueva
época en la que el hoplita había sido ya superado.

Por Pedro Llanes.

Notas..

(1) La Guerra Lelantina

En aquel tiempo la ciudad de Eretria era una sólida potencia regional. Sus
posesiones se extendían por las islas del Egeo configurando así uno de los
estados más poderosos y respetados de la Grecia continental.
La llanura de Lelanto era un territorio que se extendía más allá de la
vecina ciudad de Calcis. En ella, además de cierto número de fuentes de
aguas termales, existía una importante mina de la que se podía extraer,
singularmente, cobre y hierro, combinación que no se daba en ningún otro
yacimiento conocido.
Era pues la disputa de esta propiedad la que enfrento a los habitantes de
Eretria con los de Calcis.
Lo novedoso de este conflicto es la noticia de que se estableció de
antemano una serie de condiciones para el combate, cláusulas que impedían
por ejemplo el uso de armas arrojadizas, tipo hondas, jabalinas o arcos y
flechas. Dejando así bien a las claras el carácter de batalla abierta, un
choque entre dos ejércitos, del enfrentamiento. Volver
(2) El trabajo de I. Pasamar trata también sobre este
tema, aunque bajo una óptica completamente diferente:
La falange hoplita, una anomalía histórica:
La guerra primitiva se caracterizaba por diversos conatos de ataque, por
una preferencia por el combate a distancia, por el uso de armas arrojadizas
y por la restricción del combate cuerpo a cuerpo hasta que la victoria
pareciese segura.
Sin embargo, los griegos, rompen con ésta tradición y con la evolución de
las sociedades próximo-orientales hacia los ejércitos integrados (con
integración de las diferentes armas; infantería ligera, pesada, caballería,
etc.), creando el COMBATE DECISIVO y decantándose por la Infantería Pesada
(la Falange).
Ferrill ("Los orígenes de la guerra") argumenta que la Infantería Pesada
carece de sentido militar, sólo tiene sentido en enfrentamientos de
ejércitos con la misma composición. Además, exige un alto precio en lo que
duPicq (teórico de la estrategia francés) llamará "Carne" (el natural miedo
al combate cuerpo a cuerpo, el impulso que lleva a evitarlo). Estos
requerimientos deformaron la sociedad adaptando una forma de vida (un
código de virilidad y moralidad) a las necesidades del combate de falanges.

Dice que la falange existe por qué no se conoce algo mejor y, cuando se
presenta durante las guerra médicas, está tan enraizado que no es tan
sencillo modificarla.
¿De dónde procede pues ésta anomalía histórica?, ¿qué hace que los griegos
evolucionen hacia éste modo de hacer la guerra mientras allende el Egeo se
marcha hacia los ejércitos integrados?.
La Edad Oscura crea una ruptura con la tradición precedente (incluso
desaparece la escritura) y, en materia militar, se vuelve al duelo de
campeones. Aquí, se podía haber optado por cualquier tipo de combate, pero
se decantaron por el combate de Infantería Pesada.
Esto lo complementa Keegan ("Historia de la Guerra") explicando que sólo
hay un periodo muy pequeño para que la guerra sea efectiva (devastando los
campos de gramíneas lo cual exige decisión (una acción decisiva): por parte
de los defensores evidente, salvaguardar sus posesiones, por la de los
atacantes, el regreso rápido a sus tierras desguarnecidas en ese momento.
Además, en sus páginas 302 y 303, indica que también pudo influir el
espíritu competitivo olímpico que acostumbra a hechos decisivos y la
obtención de un resultado inequívoco. En estos juegos se preconiza también
el contacto físico (lucha, pugilismo) que en otras culturas es impensable.
Vemos pues que la evolución de la falange es circunstancial, en modo alguno
premeditado por los griegos. Teóricamente, el enfrentamiento con los persas
se hubiera debido decantar por éstos últimos y sus ejércitos integrados,
sin embargo no fue así.
Por último, y como una característica más del combate decisivo, tras la
ruptura y la posterior persecución y muerte de los que huyen por parte de
los escaramuzadores y la caballería (armas secundarias de la falange y
supeditadas a ésta), lo lógico hubiera sido la total aniquilación del
enemigo, pero no se produce. Esto se debe, según Keegan, a que hay una
limitación tácita entre los combatientes, a un rasgo arcaico de la guerra
que perdura.