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BUDISMO Y DZOGCHEN
Vitoria 1999
Editorial La Llave
Budismo y dzogchén 2
Está prohibido reproducir parte alguna de esta obra, por cualquier medio, sin la
autorización expresa del autor, dada por escrito; se permite, en cambio, resumir y citar para
fines de estudio, siempre y cuando se mencionen los nombres del autor, de los traductores y
de la editorial.
ISBN
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Budismo y dzogchén 3
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Budismo y dzogchén 4
Introducción
Cada vez que alguien quería incorporarse a nuestro grupo de meditación, me veía
obligado a explicar la base teórica de la práctica: las cuatro nobles verdades del Buda; la
división del sendero budista en tres principales vías, delineada por Nubchén Sanguîe Ieshe1
y Nub Namkhai Ñingpo2 y difundida en nuestros días por el maestro de dzogchén Namkhai
Norbu Rinpoché;3 la continuidad de la base, la vía y el fruto en el atiyana-dzogchén y las
tres series de enseñanzas de este vehículo, y así sucesivamente. A fin de ahorrar tiempo y
energía decidí, pues, escribir un folleto con las explicaciones en cuestión; ahora bien, a
medida que lo escribía, dicho folleto se fue haciendo más y más largo y complejo, hasta
que, en un momento dado, me percaté de que lo que estaba escribiendo era un libro.
Consciente de que ello me permitiría sistematizar mi propia comprensión de la enseñanza y
me obligaría a consultar los textos necesarios a fin de llenar vacíos, aclarar dudas, etc.,
seguí escribiendo y trabajando el libro en cuestión; ahora bien, a fin de no perder la mo-
tivación que me permitiría dedicar durante un período dado todo mi tiempo a dicha tarea,
debería hacer que el libro fuese publicable —lo cual, entre otras cosas, implicaba lograr que
su contenido pudiese ser útil por igual a neófitos y conocedores, a intelectuales y practi-
cantes.
A fin de facilitar la lectura del mismo a los neófitos, se debía evitar que éstos
tuviesen que memorizar desde el comienzo una serie de términos en lenguas que les fuesen
extrañas; en consecuencia, decidí acompañar de sus traducciones y/o explicaciones los
términos sánscritos y tibetanos cada vez que los emplease. Para que los conocedores
pudiesen también encontrar en la obra una fuente generosa de información especializada —
y, al mismo tiempo, los neófitos pudiesen adquirir una comprensión más global del tema
tratado— decidí extenderme en las notas sobre algunos de los puntos del texto principal,
explicándolos de manera más exhaustiva y relacionándolos con otros puntos de la en-
señanza —y en muchos casos indicando por qué se emplea una traducción y no otra, y
discutiendo la etimología de distintos términos occidentales alternativos y el sentido que
1gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes. Según algunas de las obras más importantes sobre la historia del budismo en el Tíbet,
Nubchén Sanguîe Îeshe habría sido discípulo directo de Padmasambhava (cfr., por ejemplo, Dudllom Rinpoché, Lligdräl
Îeshe Dorlle, inglés 1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, pp. 607-14, Boston, Wisdom Publications); en
cambio, según otras obras de importancia, no habría sido discípulo directo del gran maestro de Öddiyana, y su linaje
habría pasado por una serie de otros eslabones hasta llegar a él. No obstante, según Dudllom Rinpoché, no sólo habría
sido Nubchén discípulo directo de Padmasambhava, sino que habría sido también discípulo directo de Shri Simha,
Vimalamitra, Kamalashila, Dhanadhala, Tshaktung Nagpó, Shantigarbha, Dhanasamskrita, Shakyadeva, Dhanarakshita, el
brahmán Prakashalamkara, Dharmabodhi, Dharmaraja, Tsuglag Pelgué, Vasudhara y Chetsenkye —al igual que del
erudito traductor Ñak Jñanakumara y sus ocho discípulos principales (y en particular el Sogdián Pelguî Îeshe y Guielwei
Îöntén).
2gNubs gNam-mkha’i sNying-po. Es curioso que los dos maestros que nos han legado la división de los enfoques teóricos,
métodos y prácticas budistas en tres vías principales —la de renuncia que corresponde al sutrayana y comprende el
hinayana y el mahayana, la de transformación que corresponde al vajrayana o tantrismo y la de autoliberación que
corresponde al atiyana-dzogchén— provengan ambos de la región tibetana de Nub (gNubs). Ahora bien, a pesar de la
coincidencia en cuestión, Namkhai Ñingpo no perteneció al «linaje de Nub» constituido por Nubchén Sanguîe Îeshe, Khu-
lung Îöntén Guîatso (Khu-lung-pa Yon-tan rGya-mtsho), Îeshe Guîatso (Ye-shes rGya-mtsho), Pema Wanguiel (Pad-ma
dBang-rgyal) y una serie de sucesores posteriores (y cuyos orígenes se remontan a través del Sogdián Pelguî Îeshe, Ñak
Jñanakumara, Îudra Ñingpo y Vairotsana, hasta Vimalamitra y Padmasambhava); además de haber sido discípulo directo
de Padmasambhava, Namkhai Ñingpo habría estudiado con Humkara.
3Nam-mkha’i Nor-bu Rin-po-che.
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Budismo y dzogchén 5
ellos tienen en los lenguajes filosófico y ordinario—. Del mismo modo, puesto que el
objetivo original de la obra era servir de base a quienes se dedicarían a la práctica, la totali-
dad de las explicaciones que en ella se dan están estructuradas de la manera que creí más
conveniente para hacer comprender la esencia de la práctica y prevenir distorsiones en su
aplicación. Ahora bien, a pesar de lo anterior, al ver el producto final, me he dado cuenta de
que la lectura de algunos pasajes del libro puede requerir un cierto grado de esfuerzo en
quienes no estén habituados al pensamiento abstracto.
Fue en el verano de 1998 y como resultado de poco más de un mes de trabajo que
surgió la primera versión del libro en cuanto tal, que todavía necesitaba un cuidadoso
pulimento y cuya extensión era de sólo dos tercios de la actual; quizás ella se habría
quedado como estaba y jamás habría sido publicada, de no haber sido por el señor Hermes-
Antonio Pacheco, de Editorial La Llave, a quien conocí en el curso que, en septiembre de
1998, dicté en Madrid sobre el nivel Base del entrenamiento del Santimaha Sangha
diseñado por el maestro Namkhai Norbu Rinpoché. Puesto que el Sr. Pacheco me hizo
saber que él estaba vinculado con el negocio editorial, le ofrecí una copia del manuscrito y,
después de leerlo y de consultar con sus socios, me ofreció publicarlo. Esto me forzó a
trabajar más el texto, cosa que hice durante todo el verano de 1999, lo cual me permitió
seguir sistematizando mi comprensión de la enseñanza y seguir consultando los textos
necesarios a fin de llenar vacíos y aclarar dudas, y dio como resultado el libro en su forma
actual, en el cual he corregido todos los errores que pude encontrar —aunque estoy seguro
de que en el futuro encontraré numerosas imprecisiones y defectos en el mismo, ya que la
perfección es inalcanzable para los humanos y, por otra parte, no soy un teórico que haya
dedicado su vida a estudiar los textos budistas y del dzogchén, sino alguien que desde el
comienzo mismo ha dado prioridad a la práctica—.4 Sin embargo, estoy seguro de que los
aportes positivos de la obra pesarían más que sus defectos y, en consecuencia, está
justificado publicarla —aunque no sin advertir que todos los errores y defectos son mi
responsabilidad y no la de ninguno de mis maestros, ni de las enseñanzas dzogchén, ni de
los libros que sobre ésta se han publicado en Occidente.
Sucede que, en lo que respecta a las fuentes textuales, la obra está basada casi
exclusivamente en materiales disponibles públicamente en ediciones en lenguas
occidentales; de hecho, las citas en su totalidad se tomaron de las ediciones en cuestión y,
en las muy contadas ocasiones en las que se hace referencia a obras en tibetano, no se las
cita. Esto (que no fue fruto de una decisión ideológica sino de las circunstancias)5 parece te-
ner ventajas y desventajas; si bien las segundas son innumerables, entre las primeras cabe
mencionar que ello elimina el riesgo de transgredir límites difundiendo materiales que no
deban explicarse públicamente, y hace que el libro se concentre en los puntos más centrales
del sistema. Por otra parte, entre los libros sobre dzogchén publicados en Occidente,
algunos están diseñados en forma tal como para que el lector pueda comprender la esencia
de la enseñanza, pero no abundan en información, mientras que otros contienen una enorme
cantidad de datos, pero muchos de ellos no enmarcan dichos datos en una visión global de
4En 1977 el lama Chime Rigdzin (’Chi-med Rig-’dzin) Rinpoché me ofreció ir a estudiar con él a la Universidad
Vishvabharati en Shantiniketan, Bengala Occidental, India, pero yo decidí irme en cambio a hacer retiro en las montañas
de Nepal, donde, como se verá más adelante, pasé la mayor parte del tiempo hasta diciembre de 1982.
5Ni la Universidad de Los Andes (Mérida, Venezuela) en la cual trabajo, ni la Comunidad Dzogchén de Venezuela, a la
cual pertenezco, ni mi propia persona, poseen una biblioteca de manuscritos tibetanos. Y, como ya he señalado, durante
mis años en Asia yo mismo no me dediqué principalmente al estudio de la lengua y de los textos, sino a la práctica de la
enseñanza.
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Budismo y dzogchén 6
la enseñanza dzogchén que destaque las diferencias entre ésta y el resto de las enseñanzas
budistas, ni ponen de relieve las relaciones entre ellos que pueden servir de base a una
genuina comprensión (si bien meramente intelectual) de la enseñanza. En vez de ofrecer
una plétora de nuevos datos inconexos, el presente libro relaciona los datos ya disponibles
en Occidente, en forma tal como para que puedan integrarse en una genuina comprensión
intelectual del dzogchén y del marco general budista en el cual se transmite dicha
enseñanza.
El título Budismo y dzogchén puede parecer extraño, ya que la relación de los
sustantivos por medio de la conjunción copulativa puede dar la falsa impresión de que los
mismos indican dos cosas separadas y diferentes. Escogí el título en cuestión no porque el
budismo sea una cosa y el dzogchén sea otra, sino por la forma como está estructurada la
obra: mientras que la primera parte se ocupa del budismo en tanto que conjunto unificado
de vehículos y escuelas, la segunda parte se ocupa del dzogchén budista en tanto que
sistema autocontenido. Para terminar incluí una tercera parte, sumamente breve, en la que
se considera la práctica del sendero en general de una forma que combina lo que pertenece
al budismo en general y lo que pertenece al dzogchén en particular.
Puesto que la primera parte del libro trata del budismo en tanto que conjunto
unificado de vehículos y escuelas, y puesto que la enseñanza más característica del budismo
podría muy bien ser la de las Cuatro Nobles Verdades, dicha parte del libro está
estructurada en términos de la enseñanza en cuestión. En ella se explica la esencia del
budismo y se describe de manera breve y general la totalidad de los vehículos y vías, así
como una buena parte de las escuelas filosóficas que surgieron en el seno del amplio
sistema originado por el Buda Shakyamuni (siglos VI-V a.C.). Ahora bien, puesto que cada
una de las tradiciones budistas se desarrolló dentro del ambiente cultural y religioso de una
nación o de un conjunto de naciones dado, donde florecían ciertas escuelas budistas pero
otras eran totalmente desconocidas, las enseñanzas de las distintas tradiciones por lo
general hacen referencia a las escuelas del mismo ámbito cultural, mas no así a las de
civilizaciones diferentes. En una época como la nuestra, cuando en el mundo entero se
conocen las características culturales y religiosas de cada civilización y se difunden por
igual las variantes del theravada que se desarrollaron en el Sudeste de Asia y en Shri
Lanka, las escuelas mahayana de China, Vietnam y el Extremo Oriente, y las tradiciones
predominantemente tántricas del Tíbet, Bhután, Mongolia y así sucesivamente, me pareció
prudente no limitar las referencias a las escuelas de la civilización en la que se desen-
volvieron las enseñanzas en las que se pone el énfasis en este libro, que son el atiyana-
dzogchén y el vajrayana o tantrismo.
Como se señaló arriba, la segunda parte del libro, en cambio, se ocupa específica-
mente de la enseñanza dzogchén, que constituye el vehículo supremo del budismo, pero
que no fue transmitida por el nirmanakaya Shakyamuni, sino por una manifestación laica
de éste, profetizada en las escrituras budistas, de nombre Prahevajra (en tibetano, Garab
Dorlle), quien apareció pocos siglos después de la época de Shakyamuni en la tierra de
Öddiyana (la cual según la mayoría de los estudiosos corresponde al valle de Swat en el
actual Pakistán y/o al valle de Kabul en el actual Afganistán, y quizás pueda incluso haber
comprendido la Fergana del Centro de Asia).
La terminología que empleo en la obra es provisional. A través de los años he ido
modificando mis traducciones de las palabras orientales propias de las distintas formas de
enseñanza budista, a fin de hacerlas más adecuadas a su objeto en términos de la etimología
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Budismo y dzogchén 7
de la lengua española y, al mismo tiempo, más fieles a las asociaciones etimológicas entre
unos y otros vocablos orientales. Es muy probable que en futuras ediciones de la obra
modifique de nuevo dicha terminología, después de recibir realimentación de parte de los
lectores, y de discutirla in extenso con tibetólogos occidentales y con mi maestro, Namkhai
Norbu Rinpoché.
Como ya señalé, la clasificación de los vehículos y la estructura de la enseñanza en
general está basada en la forma de explicar propia de Namkhai Norbu Rinpoché, que en mi
opinión es la más adecuada para nuestra época. En particular, las explicaciones sobre los
tres aspectos de la base, sobre las tres series de enseñanzas dzogchén, sobre el yantra-yoga
y sobre el ciclo del día y la noche están basadas directamente en enseñanzas transmitidas
por Namkhai Norbu en Venezuela (muchas de ellas recogidas en la obra por mí compilada
pero todavía inédita La vía de autoliberación y el estado de total plenitud y perfección),
mientras que una parte de las explicaciones sobre las características de los distintos
vehículos y las diferencias entre ellos proviene de las enseñanzas del nivel Base del entre-
namiento del Santi Maha Sangha del mismo maestro. La explicación relativamente larga de
las cuatro nobles verdades que ocupa una considerable proporción de la primera parte del
libro está basada en la comparación de distintas enseñanzas con mi propia experiencia,
mientras que las referencias al budismo theravada propio del Sudeste de Asia y de Shri
Lanka, así como a las escuelas Chinas que tuvieron su continuidad en el Extremo Oriente,
al igual que gran parte del resto de las relaciones que se establecen en el libro (algunas de
ellas poco conocidas en Occidente), están basadas en investigaciones y estudios que he
realizado durante las últimas tres décadas.
Ahora bien, al explicar el dzogchén upadesha la referencia principal ha sido mi
propia vivencia de la práctica —y lo mismo se aplica, en una medida muchísimo menor, al
dzogchén semdé—. Por otra parte, en la medida en que los principios que se pueden extraer
de la práctica del upadesha son universales, he podido extrapolarlos a otros ámbitos de la
enseñanza o niveles de práctica. Es así que he explicado, por ejemplo, los cuatro yoga o
nalyor (rnal-’byor) del dzogchén semdé (sems-sde) según la tradición de Kham (Khams),
como un proceso de panoramificación de la atención que culmina en la superación
definitiva de la misma, que he explicado también en referencia al carácter panorámico de
nuestra cognitividad el selwe da (brda) o símbolo del dzogchén longdé (klong-sde)6 y el
guîatso chogzhag del dzogchén manngagdé (man-ngag-sde) o upadesha, etc.7 Ahora bien,
puesto que nada podría ser más terrible que corromper las enseñanzas con falsas interpreta-
ciones y extrapolaciones ilegítimas, antes de hacer públicas estas explicaciones consulté
debidamente al maestro Namkhai Norbu, quien me tranquilizó diciendo que estaba bien
6Aunque en esta vida, por lo menos hasta este momento, no he practicado el longdé, en este caso era perfectamente
legítimo extrapolar a la explicación del mismo lo que he descubierto a partir de la práctica del manngagdé/upadesha y el
semdé.
7Lo mismo se aplica a mi explicación de la ilusoria dualidad entre el sujeto mental y el mundo físico en términos de la
valorización-absolutización delusoria de la triple proyección que resulta en la ilusión de que esa manifestación de la
energía dang que es el espurio sujeto mental es un alma o una mente substancial y autónoma que se encuentra en el «punto
de cruce» de las cuatro dimensiones (las tres del espacio y el tiempo), que se halla intrínsecamente separada del mundo
físico; a mi explicación de la reintegración del sujeto con el objeto que tiene lugar por medio de la práctica de töguel como
la desaparición de la ilusión a la que acaba de hacerse referencia, lo cual resulta en la condición de yermé (dbyer-med) en
el sentido que el upadesha da al término; a mi explicación de la dinámica de la práctica de töguel misma; a mi descripción
de la forma en que se manifiesta el samsara (y cómo debe reConocerse lo que manifiesta) a partir del ñam llamado
jéddewa (had-de-ba); al reConocimiento de la luminosidad del chöying (chos-dbyings) mientras se duerme —y a muchas
de las otras explicaciones yoguicofilosoficas que se encuentran en la obra.
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Budismo y dzogchén 8
incluirlas, aunque sería bueno indicar que las mismas se derivaban de mi propia práctica de
las enseñanzas.
Con respecto a dicha práctica, cabe señalar que, alrededor de 1976 recibí de
Dudllom Rinpoché, Lligdräl Îeshe Dorlle, minuciosas instrucciones para retiro, amén de
una enorme cantidad de transmisiones,8 mientras que de su hijo Thinle Norbu Rinpoché
recibí las instrucciones específicas para la práctica del tekchö.9 Desde entonces esta última
ha sido mi práctica principal, a la que me dediqué en retiro en las alturas de los Himalaya
durante la mayor parte del tiempo desde 1977 hasta diciembre de 1982, y sobre el cual es-
cribí un libro a fines de los años setenta.10 También fueron para mí de la mayor importancia
las enseñanzas y transmisiones que recibí de Dilgo Chentze11 Rinpoché, y lo mismo puede
decirse de las enseñanzas, transmisiones y lungs (aunque menores en número) que recibí de
Dödrub Chen Rinpoché12 y Lladral Rinpoché.13 Aunque este libro es el resultado de la
digestión y asimilación, en base a la vivencia de la práctica, de todas las enseñanzas
mencionadas, así como de las investigaciones y los estudios que he realizado durante
décadas, como ya señalé, el criterio final en términos del cual se expusieron las enseñanzas
es específicamente el del maestro Namkhai Norbu Rinpoché y, en particular, el de su sis-
tema de enseñanzas del Santi Maha Sangha. Esto no se debe al hecho de que Norbu Rinpo-
ché sea mi maestro actual, sino a que reconozco en sus enseñanzas la forma de transmitir el
budismo y el dzogchén que corresponde a nuestra época.
Con respecto a la forma en que idealmente debería leerse este libro, debo indicar
que, puesto que la extensión de las notas hizo imposible que se las incluiyera a pie de
página, y dado que ellas son bastante complicadas, consultarlas durante la lectura inicial del
libro podría hacer que se perdiese la continuidad del texto principal; en consecuencia, yo
8bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje. De Dudllom Rinpoché recibí las transmisiones del ciclo de terma
(gter-ma) reveladas por Dudllom Lingpa (bDud-’joms gLing-pa) y del ciclo de terma reveladas por el mismo Lligdral
Ieshe Dorlle bajo el título «Nuevo Tesoro de Dudllom» (Dudllom Tersar: bDud-’joms gTer-gsar). Además, fue de
Dudllom Rinpoché que recibí instrucciones específicas sobre el comportamiento y las prácticas a aplicar en retiro, que
seguí en todos los retiros que realicé entre 1976 y diciembre de 1982 en las montañas de Nepal.
9Phrin-las Nor-bu Rin-po-che. De Thinle Norbu Rinpoché recibí numerosas enseñanzas, y en particular las explicaciones
orales de las instrucciones específicas para la práctica en retiro del tekchö (khregs-chod) que transmite el libro de Dudllom
Rinpoché titulado Richö lablla ñamlén martrí go der llöpa drubpe chülén (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go
bder brJod-pa Grub-pa’i bCud-len), cuya traducción oficial al inglés es la que realizó Mathieu Ricard en base a las
instrucciones de Tulku Thöndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoché, y que se publicó en 1979 bajo el título Extracting the
Quintessence of Accomplishment (Ögyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe también
una traducción anterior realizada por Vajranatha que se publicó bajo el título The Alchemy of Realization (1978,
Simhanada Publications, P.O. Box 906, Kathmandú, Nepal).
10Capriles, Elías (publicado finalmente en versión actualizada en 1989), The Source of Danger is Fear—Paradoxes of the
Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha. Mérida, Edit. Reflejos. Circulación
restringida.
11Dil-mgo mKhyen-brtse Rin-po-che. De Dilgo Chentze Rinpoché recibí una serie de instrucciones asociadas al atiyana-
dzogchén: en cada enseñanza recibía instrucciones que debía aplicar y luego, antes de recibir la enseñanza siguiente, debía
comunicarle los resultados obtenidos. En lo que respecta a transmisiones, de él recibí el Khandro Ñingthik, Iabshí
(mKha’-’gro sNying-thig, Ya-bzhi) de Longchenpa, el Longchén Ñingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhung-
rtsa-ba gsal-byed-dang bcas-pa) de Lligme Lingpa, el terma de Chöling Rinpoché y la totalidad del Rinchen Terzö (Rin-
chen gTer-mdzod), que es la gran recopilación de los más importantes termas de los ñingmapa (rnying-ma-pa) o
«antiguos» realizada en el siglo XIX por Llamgön Khongtrul (’Jam-dgon sKong-sprul) el Grande y Llamyang Chentze
Wangpó (’Jam-dbyang mKhyen-brtse dBang-po).
12rDo-grub chen Rin-po-che. De Dodrub Chen Rinpoché recibí aclaratorias sobre el Rugido de León de Lligme Lingpa,
así como la transmisión del Longchén Ñingthik (Thugs-gter kLong-chen sNying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang bcas-
pa) de Lligme Lingpa y el lung del Rinchen Terzö.
13Bya-’bral Rin-po-che. De Chatral Rinpoché recibí transmisión para una recitación y visualización asociada a Mañjushri
y consejos prácticos.
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Budismo y dzogchén 9
recomendaría realizar una primera lectura sin consultar las notas. Sin embargo, estas
últimas contienen información tan importante y esencial como la que se encuentra en el
texto principal —a tal grado que podría decirse que ellas constituyen un texto paralelo, que
casi podría considerarse como un comentario al texto principal—. Así pues, mi
recomendación es que si, al terminar la primera lectura, el lector encuentra que la misma ha
despertado en él o ella el suficiente interés, entonces podría realizar una segunda lectura,
deteniéndose en cada llamado para leer la nota correspondiente, a fin de entretejer los dos
textos paralelos que coexisten en la obra.
Finalmente, con respecto a la metodología, debo señalar que, aunque en todos los
libros que he publicado recientemente incluyo la bibliografía al final del libro, en este
trabajo decidí no insertar una bibliografía, sino incorporar en las notas las referencias de los
textos citados. La razón para ello es que de otro modo, en vez de limitar la bibliografía a los
pocos textos de los cuales he tomado citas, tendría que haber intentado producir una
bibliografía comprensiva sobre el tema. Ello habría dado al lector la impresión de que sería
posible extender de manera coherente la comprensión de los temas que he tratado en la obra
consultando los trabajos mencionados en la bibliografía —lo cual podría ser fuente de gran
confusión, pues (con la excepción de las obras de Namkhai Norbu Rinpoché, a menos que
sin quererlo yo me haya desviado del sentido de las mismas) ningún libro escrito o
publicado en una lengua occidental coincide totalmente con éste en las explicaciones e
interpretaciones de la totalidad de los distintos puntos de la enseñanza.
La forma correcta de relacionar este libro con otros sobre el mismo tema no sería,
pues, sumando de los datos extraídos del primero con los que puedan sacarse de los
segundos, sino, más bien, contrastando las ideas del uno con las de los otros. En particular,
mi interés no ha sido repetir esquemas incomprensibles para quien no tenga una amplia for-
mación académica y yóguica en el campo del budismo tibetano, sino permitir a quienquiera
que lea el libro comprender verdaderamente en qué consiste la enseñanza dzogchén; qué es
lo que justifica su validez, y cómo se relaciona dicha enseñanza con la vida y experiencia
de cada individuo, así como con la totalidad de los sistemas budistas —y, al mismo tiempo,
rectificar imprecisiones difundidas en otros trabajos publicados en Occidente sobre el dzog-
chén y las enseñanzas de la escuela ñingmapa o «antigua» de budismo tibetano.
Elías Capriles
Mérida, Venezuela, 24 de junio de 1999
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Budismo y dzogchén 10
Cuando, para indicar la superación del dualismo, se emplean términos que, tanto
etimológicamente como en su uso corriente, tienen un sentido dualista, se los escribe con
mayúscula. Por ejemplo, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, el término
«contemplación» indica la acción de contemplar —verbo que a su vez significa en primer
lugar «poner la atención en alguna cosa material o espiritual»—. Este poner la atención en
una cosa es una función del dualismo sujeto-objeto y de la mente que, según la enseñanza
dzogchén, constituyen el núcleo del error o delusión que todos padecemos. Ahora bien,
cuando en esta obra escribo «Contemplación» con mayúscula, me estoy refiriendo al
reposar en la condición no-dualista y libre de valorización-absolutización delusoria y error
que los budistas designan como «Iluminación». Del mismo modo, el vocablo «presencia»,
escrito con minúscula, indica una atención dualista libre de distracción y corresponde a la
definición platónica del término como «estar ante», pero cuando en este libro lo escribo con
mayúscula, me estoy refiriendo a la ausencia de distracción con respecto al hacerse patente
de nuestra verdadera condición, más allá de todo dualismo o error. Y lo mismo sucede con
términos como el ya citado «Iluminación», o como «Verdad», «Comportamiento»,
«Refugio» y así sucesivamente: escritos con mayúscula, se refieren a la condición no-dual
libre de error.
Las palabras tibetanas han sido transliteradas de manera que su pronunciación
natural por una persona de habla española se aproxime en cierta medida a las principales
pronunciaciones tibetanas, aunque dicha transliteración no permita, ni la reproducción ver-
daderamente fiel de ninguna de aquéllas, ni la reconstrucción por el tibetólogo del término
original. Ahora bien, siempre que se utiliza por vez primera un término o nombre tibetano
importante, en una nota se ofrece al lector la transliteración del vocablo en el sistema
Wylie, que es el más conocido por los especialistas occidentales y que permite una
reconstrucción exacta del término original.
Para que, al pronunciarlos de manera natural una persona de habla española, los
nombres y términos tibetanos tengan algún parecido con las formas en que los pronuncian
los habitantes del Tíbet central y de Kham, es necesario tener en cuenta lo siguiente:
En general: la «ö» debe pronunciarse como una «ö» alemana o como una «e» fran-
cesa: poniendo la boca como si se fuese a pronunciar la «o», se pronuncia en cambio la «e».
La «ü» se pronuncia como una «ü» alemana o como una «u» francesa: poniendo la boca
como si uno fuese a pronunciar la «u», se pronuncia en cambio la «i». A comienzo de
sílaba, la «î» debe pronunciarse como una «i» un poco más resaltada y silbada. La «ll» y la
«y» deben pronunciarse como una «ll» o una «y» españolas, mientras que la combinación
«ly», que aparece en términos tales como «nalyor», exige la pronunciación de una «y» o
«ll» después de una «l» (nal-yor o nal-llor). La letra «sh» suena como en lengua inglesa: de
manera similar a la «ch» pero mucho más suave y silbada. Finalmente, el sonido de la letra
«zh» tiene cierta semejanza con el de la «sh», pero se asemeja aún más al de una «j»
francesa o el de una «y» porteña.
En particular, a fin de poder aproximarnos en alguna medida, tanto a la
pronunciación del Tíbet central, que es la que intentan reproducir la mayoría de los
sistemas fonéticos de romanización, como a la de la provincia de Kham en el Tíbet oriental
(que, en versión moderada, emplea habitualmente Namkhai Norbu Rinpoché), debemos
tener en cuenta lo siguiente: cuando la letra «î» aparezca después de las letras «g» y «k» o
10
Budismo y dzogchén 11
de combinaciones como «gu» y «kh», un habitante del Tíbet central la pronunciará como si
fuese una mera «i», mientras que un habitante de Kham la pronunciará —en mayor o menor
grado, según la combinación de letras de que se trate— como la combinación «yi» o «lli».
Por ejemplo, la sílaba «guîe» será pronunciada «guié» por un habitante del centro del Tíbet,
pero será pronunciada casi como «gllié» por un khampa. A su vez, la sílaba «khî» será
pronunciada como «ki» por alguien del Tíbet central, pero será pronunciada casi como «lli»
por un khampa.14
14La letra «a» antes de «l» y «n» fue por lo general transcrita como «e», aunque su sonido oscila entre el de una «a» casi
perfecta y el de una perfecta «e» (según la región a la que pertenezca quien la pronuncia y según la sílaba de que se trate).
Lo lógico habría sido transcribir la «a» como como «æ» o como «ä» y advertir que su pronunciación oscila entre las ya
descritas; me abstuve de hacerlo, sin embargo, porque quienes no hubiesen leído mi nota sobre la traducción al español no
habrían sabido cómo pronunciar la «æ» o «ä». La «a» antes de «s» también fue transliterada como «e», que es como suena
en todos los casos. En general, hay muchas otras imprecisiones en la romanización.
15Como cuando decimos, por ejemplo, «cebolla y ajo».
16Por ejemplo, el sonido de prajña sería más o menos parecido al de «prallña», mientras que el de jñana se encontraría
entre el de «ñana» y el de «llana».
11
I
BUDISMO
Budismo y dzogchén 15
No obstante haber sido atiborrado de placeres por sus padres y aislado de las
durezas del mundo, el príncipe Gautama Siddhartha (siglos VI y V a.C.) experimentaba un
gran vacío existencial; sus primeras experiencias del verdadero carácter de la vida humana
le hicieron buscar el sentido de la existencia y la forma de poner fin al mencionado vacío.
Esta búsqueda le hizo abandonar su hogar y sus privilegios reales para deambular
como asceta mendicante y encontrar maestros espirituales apropiados. Los dos maestros
espirituales a quienes, debido a sus logros superiores, escogió entre los muchos que por
aquel entonces ofrecían sus servicios en la India, accedían a los más altos estados
meditativos condicionados y producidos. Ahora bien, al poco tiempo el real asceta
comprendió que en tales proezas no se encontraba la liberación que él perseguía, ya que
todo lo condicionado y producido era pasajero y no podía constituir una solución definitiva
al problema de la vida. El futuro Buda Shakyamuni tendría que encontrar por sí mismo
dicha solución definitiva, que sólo podría yacer en lo incondicionado y no-producido.
Luego de muchas vicisitudes, el príncipe mendigo se sentó bajo el árbol Bodhi y
decidió no levantarse hasta obtener la Iluminación. Mara, el demonio (principio de la
confusión y el engaño en la mente humana), envió a sus hijas (las ápsara) para seducirlo, y
luego a una hueste de demonios para aterrorizarlo, pero el futuro Buda permaneció
impasible. Al aparecer el lucero de la mañana, su presencia despertó a Gautama Siddhartha
de su estado de concentración, con lo cual éste obtuvo la Iluminación, transformándose en
el Buda de nuestra era.
En vez de afirmar haber descubierto algo desconocido, el Buda dijo haber hallado la
verdad «de los rishi de antaño». Los rishi eran los sabios que transmitían los elementos que
todavía se conservaban de las doctrinas espirituales prearias, los cuales, a partir de la
invasión de la India por quienes más adelante se conocerían como indoeuropeos, se
infiltraron en las doctrinas espirituales de los nuevos amos y quedaron asociados, en forma
de «doctrinas secretas», a los libros sagrados llamados Veda (base doctrinal de lo que luego
se conocería como «hinduismo»).17 Sin embargo, a fin de prevenir desviaciones como las
17Hoy en día se sabe con certeza que los antepasados de muchos de los llamados «arios»
o «indoeuropeos» —los kurganes, establecidos en la costa norte del Mar Negro y extendidos en dirección este por una
franja que llegaba hasta una fracción de la costa occidental del Mar Caspio— antes de iniciar su expansión conquistadora
en múltiples direcciones habían sido por siglos depredadores de sus vecinos. Dicho pueblo invadió y conquistó progresi-
vamente casi la totalidad de Europa, el Medio Oriente (que tuvo que repartirse con esos otros invasores que fueron los
semitas) y la India. En toda esa amplísima región había imperado con anterioridad una elevada cultura y había estado ge-
neralizada una tradición mística de carácter no-dualista y de metodología tántrica (y probablemente dzogchén), que había
constituido la vertiente «blanca» de las tradiciones espirituales locales: para los dravidianos de la India, del shivaísmo;
para los tibetobirmanos de las faldas y los altiplanos de los Himalaya, del bön; para los persas, del zurvanismo; para los
cretenses minoicos, del dionisismo —y, según Alain Daniélou, para los egipcios, del culto a Osiris—. Los arios
suprimieron las tradiciones existentes en las tierras que dominaron, pero —quizás con mayor ímpetu en India— más ade-
lante éstas resurgieron, de modo que algo de su elevada espiritualidad se infiltró entre los conquistadores (quienes, sin
embargo, expurgaron de ella todo lo que pudiese amenazar su dominio, incluyendo muchos de sus métodos místicos más
directos; en particular, y en la medida en que la represión es inherente a las estructuras de dominación, ellos excluyeron
los métodos que aprovechaban la energía asociada al impulso erótico como medio para acceder a vivencias
transpersonales; del mismo modo, eliminaron las bacanales en las cuales había sido inadmisible la estratificación social).
Todo esto lo trato en detalle en una obra titulada Los presocráticos y el Oriente (a publicar por el Consejo de
Publicaciones de la Universidad de Los Andes en Mérida, Venezuela). Cfr. también: (1) Durant, Will (español 1957), La
civilización de la India. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. (2) Bocchi, Gianluca y Mauro Ceruti (1993, español
15
Budismo y dzogchén 16
que había observado en sus maestros, en sus enseñanzas el Buda se apartó de las doctrinas
védicas, dejando claro que todo estado producido tarde o temprano se disolvería y no po-
dría representar una salvación definitiva: había que descubrir lo no-nacido, inoriginado e
incondicionado, que era lo único no-transitorio. Al concepto védico de atman (alma o sí-
mismo) opuso el privativo anatman, negando la existencia verdadera, no sólo del alma in-
dividual (jivatman), sino también de un alma universal (paratman).18 Y en la orden que
fundó aceptó a individuos de todas las castas y de ambos géneros, rompiendo así los límites
védicos. El budismo es, pues, una religión independiente, aunque, como se aprecia clara-
mente en las siguientes palabras del Kalama sutra, su actitud crítica es más propia de la
filosofía:
«No creáis en la fuerza de las tradiciones, por más que se las haya honrado desde hace muchas
generaciones y en muchos lugares; no creáis algo porque muchos hablen de ello; no creáis en la fuerza de los
sabios de antaño; no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, creyendo que un dios os ha inspirado.
No creáis en nada sólo porque lo sostenga la autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de
examinarlo, creed sólo lo que vosotros mismos hayáis experimentado y reconocido como razonable, y que
resulte en vuestro bien y en el bien de otros.»
La primera enseñanza del Buda fue la de las cuatro nobles verdades, cuya forma
original parece haber sido la siguiente: (1) La vida humana está caracterizada por el
duhkha: insatisfacción y sufrimiento. (2) La causa de la insatisfacción y el sufrimiento es el
trishna: sed de existencia —o sea, impulso a confirmarnos como un yo substancial— y
ansia por colmar una carencia esencial. (3) Erradicando las causas de la insatisfacción y el
sufrimiento, estos últimos llegan a su fin en el nirvana: cesación de la sed de existencia y
de la insatisfacción y el sufrimiento que de ella dimanan.19 (4) Hay una vía que conduce a
este último resultado, que es el marga: sendero o vía para poner fin a la sed de existencia y
a la insatisfacción y el sufrimiento, alcanzando la cesación o nirvana. (Aunque las cuatro
nobles verdades se codificaron por vez primera en el canon del llamado «budismo
primitivo», que se escribió en lengua pali, en esta explicación empleé los equivalentes
1994), El sentido de la historia (Origini di storie). Madrid, Editorial Debate, colección Pensamiento. (3) Daniélou, Alain
(español 1987), Shiva y Dionisos. Barcelona, Kairós. (4) Gimbutas, Marija (1989), Il linguaggio della dea. Mito e culto
della dea madre nell’Europe neolitica. Longanesi, Milán. (5) Eisler, Riane (1987; español 1989), The Chalice and the
Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row (El cáliz y la espada, Chile, Cuatro Vientos). Etc., etc.
18En el budismo más antiguo se niega la existencia de algo independiente y permanente que pueda designarse como «sí-
mismo», dentro o fuera de la existencia física o psíquica del individuo, mas no hay una negación explícita de la
substancialidad de lo que el vedanta designa como paratman. Esta negación se da por implicación en la medida en que se
niega la existencia de una substancia permanente (el brahman, que para el vedanta era uno con el paratman, y que los
Upanishad comparan con la arcilla) que adopte las múltiples formas transitorias que son los entes (los cuales en los
Upanishad se comparan con los distintos utensilios que se hacen con la arcilla): el budismo primitivo afirma que éstos
surgen y desaparecen con cada instante sin que haya substrato alguno. En el mahayana, por su parte, se afirma que los
entes son todos tathata (escuela yogachara) o dharmata (escuela madhyamaka), pero éstas no se conciben como substan-
cias.
19Esta Tercera Verdad se enuncia a menudo con la frase «deteniendo las causas (que son los karma) cesan los efectos», y
se explica que el nirvana es lo incondicionado (asamskrita). Es un error creer que el theravada concibe el nirvana como
mera aniquilación o como extinción de la vida humana (motivo por el cual Albert Schweitzer clasificó el budismo entre
las religiones «negadoras de la vida»); muchos textos ilustran el nirvana con la imagen de una llama que parece apagarse,
pero cuyo fuego en verdad no se aniquila, sino que, por entrar al espacio puro (akasha), desaparece de la vista; de manera
similar, el nirvana, que no es mero no-ser (se lo califica como no no-ser), sería la transición a una dimensión de expe-
riencia diferente (no en el sentido de irse más allá de nuestro mundo, sino de vivenciarlo de una nueva manera). De hecho
el hinayana en general postula dos tipos de nirvana: el nirvana con residuo de condición o sopadhishesha nirvana, que se
obtiene en vida (y que es aquél al que acabo de referirme diciendo que no consiste en irse más allá de nuestro mundo), y el
nirvana sin residuo de condición o nirupadhishesha nirvana, que se obtiene póstumamente.
16
Budismo y dzogchén 17
20El canon del budismo primitivo o hinayana está escrito en lengua pali. Son los textos originales del mahayana los que
están en sánscrito. Muchos textos del vajrayana o tantrismo también están en sánscrito, aunque otros lo están en lengua de
Öddiyana (en cierta medida similar al sánscrito) o en prakrits del norte de la India. Los textos originales del atiyana o
dzogchén budista por lo general se encuentran también en lengua de Öddiyana.
21El theravada se dividió en mahishasaka (de la cual se derivaron los dharmaguptaka) y kashyapiya.
22Para el hinayana, aunque no había un «yo» ni un alma, sí había una sucesión de instantes de conciencia que existían de
manera absoluta, y también innumerables átomos absolutamente reales que conformaban los objetos materiales. Todas las
escuelas del mahayana negaron la existencia substancial de los átomos; en cambio, los «instantes de conciencia» fueron
negados por los madhyamika, pero los yogachara los conservaron, designando su supuesta sucesión ininterrumpida como
santana, semguiü (sems-rgyud) o «corriente mental».
23Ma-rig-pa. Más adelante veremos que la enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho
patente la gnosis o cognitividad no-dual que constituye la base con el término rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito
17
Budismo y dzogchén 18
error o delusión que consistía en ignorar la insubstancialidad de todos los sujetos y objetos
y, por ende, la verdadera y única naturaleza de todos ellos; usando como símbolo de dicha
naturaleza la plenitud del continuo que, para las teorías físicas más recientes, es el universo,
podría decirse que, al sentirse separado de dicho continuo, el individuo experimenta una
carencia de plenitud —siendo esta sensación de carencia la que se encuentra en la base de
la sed de existencia—.24 Así, pues, para los mencionados representantes del mahayana la
segunda verdad no era el trishna, sino la avidya, mientras que el nirvana que constituía la
tercera verdad no se concebía ya como cesación, pues en el «vehículo amplio» se buscaba
una sabiduría activa que, además de poner fin en el individuo a la avidya (ó marigpa) y por
ende al duhkha, permitiese a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación: este
objetivo del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o «Iluminación total
insuperable».
Antes de abordar el estudio de la interpretación mahayana de las cuatro nobles
verdades, que puede serle de la mayor utilidad al lector de este libro como preámbulo para
emprender la práctica de la vía, pasaremos revista muy someramente a las distintas escuelas
del mahayana y sus respectivas fuentes canónicas. Pido al lector que no esté interesado en
estos tecnicismos un poco de paciencia durante los seis breves párrafos que siguen a
continuación.
vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). Avidya o
marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el
contexto de la enseñanza dzogchén, he estado traduciendo como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión);
dichos términos indican, pues, un estado en el cual la aparición del error produce una ilusoria experiencia de no-Verdad.
Cabe señalar que, por lo menos en el término tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se emplea en una negación
categórica normal; como señala Herbert V. Guenther (Guenther, Herbert. V., 1984, Matrix of Mystery. Scientific and
Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, p. 219, nota 9. Boulder y Londres, Shambhala),* el término sánscrito
ahimsa (no-violencia) se traduce al tibetano como tsewa mepa (’tshe-ba med-pa) y lo mismo sucede con los otros
términos que implican una negación categórica. El hecho de que marigpa (ma-rig-pa) implica algo categóricamente
diferente a rigpa mepa (rig-pa med-pa) es algo que Khempo Nüldén (mKhan-po Nus-ldan) indica claramente en su
mKhas-’jug mchan-’grel, un comentario sobre el mKhas-’jug de Llamgön Llu Mipham Guiatso (’Jam-mgon ’Ju Mi-pham
rGya-mtsho). Lo mismo no sucede con el término sánscrito avidya, que tiene la misma estructura que ahimsa —lo cual
muestra cómo las traducciones «antiguas» o ñingmapa (rnying-ma-pa) muchas veces son más precisas que los textos
originales en los que ellas se basan.
En el budismo en general, la avidya es una de las tres «raíces de lo malsano» (akúshala), que son: (1) dwesha o
aversión; (2) trishna o avidez, y (3) avidya entendida como ofuscamiento mental. En la enseñanza de las Cuatro Nobles
Verdades (arya-satya) propia del Primer Dharmachakra o «Primer Giro de la Rueda de la Doctrina», asociado al
hinayana, la Segunda Noble Verdad, que es la de la causa (samudaya) del sufrimiento, es trishna, que como vimos
significa «ansia» o «avidez». Sin embargo, ciertas interpretaciones mahayana, vajrayana y atiyana de las Cuatro Nobles
Verdades han establecido que el trishna se deriva de la avidya entendida como una delusión o un error cuyo eje es el des-
conocimiento de la verdadera naturaleza o esencia de toda la realidad (o sea, de la gnosis primordial a la que se hizo
referencia en el párrafo anterior y que se considerará más adelante en el texto principal de este libro). De hecho, el ansia
surge de la ilusión de que nos falta algo para sentirnos completos —o sea, de la avidya que hace que nos sintamos
separados de la plenitud del universo, experimentando una carencia-de-plenitud-que-exige-colmarse.
*El referido texto de Guenther comete el grave error de traducir la terminología dzogchén con la desarrollada por
Heidegger —como si ésta respondiese a la vivencia de Iluminación del dzogchén—. En múltiples trabajos he refutado
detalladamente este uso de términos heideggerianos para traducir los que son propios de la enseñanza dzogchén; cfr. por
ejemplo, mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía realizado en Madrid y Cáceres en agosto de 1998
titulada «Aletheia: Heráclito Vs Heidegger» (en prensa), así como mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida,
consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) y mi Los presocráticos y el Oriente (en preparación).
24Como se señalará más ampliamente en una nota posterior, aquí no se está suponiendo que en nuestro siglo la física haya
repentinamente descubierto de manera definitiva cuál es la naturaleza del universo material. Ahora bien, aunque no se
puede descartar que las teorías de la física actual puedan cambiar radicalmente en el futuro con el desarrollo progresivo de
la investigación y de la elaboración conceptual (tal como las de la física del siglo pasado cambiaron radicalmente en
nuestro siglo), las coincidencias entre la física contemporánea y la visión del mundo de las formas mahayana, vajrayana y
atiyana de budismo son demasiado impresionantes para pasarlas por alto. Ellas han sido discutidas en distintas obras por
Watts, Capra, Zukav, Bentov, LeShan y muchos otros.
18
Budismo y dzogchén 19
Mientras que diferentes escuelas budistas chinas distinguen entre distintos números
de períodos definitorios del carácter de la enseñanza en la prédica del Buda Shakyamuni
y/o de tipos de enseñanza por él dictados,25 basándose en los textos originales de la India
las escuelas tibetanas sólo agregan al primer dharmachakra o «giro de la rueda de la
doctrina» en el que se predicaron las cuatro nobles verdades y el resto de las enseñanzas del
hinayana, un par de dharmachakra más, en los cuales se predicó el mahayana.
En el segundo dharmachakra o «giro de la rueda de la doctrina», que tuvo lugar en
el «Pico de los Buitres», cerca de Rajghir en el actual estado indio de Bihar, Shakyamuni
—a menudo por boca de los bodhisattva superiores que le acompañaban— dictó las ense-
ñanzas correspondientes al prajñaparamita o «sabiduría que conduce a la ‘otra orilla’
(constituida por la Iluminación)».26 De acuerdo con estas enseñanzas (las cuales, según
algunos textos, habrían quedado bajo la custodia de los naga hasta su recuperación por
Nagarjuna),27 ningún mapa constituido por pensamientos podía corresponder al territorio de
lo dado, y todos los entes eran insubstanciales. El error llamado avidya o marigpa consistía
en tomar lo insubstancial como substancial y en creer que la Iluminación podía alcanzarse
por medio de la acción condicionada del individuo. Las enseñanzas de este segundo dhar-
25Para la escuela t’ien t’ai de budismo chino, hay cinco períodos en la prédica de Shakyamuni: (1) el del sutra
Buddhavatamsaka, en el que se estableció que el universo era la manifestación de lo absoluto; (2) el de los agama o de los
sutra del hinayana contenidos en el Tripitaka, que Shakyamuni habría dictado al comprobar que sus alumnos no habían
entendido el sentido de lo predicado en el primer período; (3) el de los sutra Vaipulya o sutras más extensos del
mahayana, como primer grado de este vehículo (pero excluyendo los que específicamente entran en alguna otra
categoría); (4) el de los sutra del Prajñaparamita, y (5) el del sutra del Loto (Saddharmapundarika) —que contiene la
verdad búdica última, más allá de la división en método gradual y método abrupto— y del sutra Mahaparinirvana.
Para dicha escuela, (1) contiene el método «redondo» o «total», que comprende tanto el método gradual del
mahayana como el abrupto de este mismo vehículo; (2) contiene sólo enseñanzas del hinayana; (3) contiene todas las
doctrinas; (4) contiene la doctrina «redonda», así como la general (destinada a los shravaka, los pratyekabuddha y los
bodhisattva), y la especial (destinada únicamente a los bodhisattva), y (5) es la que en el sentido más estricto se puede
considerar «redonda» o«perfecta».
Por su parte, la escuela hua-yen clasifica las enseñanzas de Shakyamuni, no tanto en base a los períodos en que
el maestro las habría dictado, sino más bien en base a su contenido, del siguiente modo: (1) doctrinas del hinayana,
contenidas en los agama; (2) doctrina elemental del mahayana, contenida en las escuelas chinas que dieron continuidad a
las escuelas madhyamaka y yogachara de budismo hindú; (3) doctrina definitiva del mahayana, correspondiente a la
escuela t’ien t’ai; (4) doctrina «súbita», representada por el ch’an o zen, y (5) doctrina «redonda» del mahayana, que es la
de la escuela hua-yen.
Cabe señalar que con el tiempo, en su mayor parte las escuelas budistas chinas degeneraron y la práctica seria
fue remplazada por la mera especulación. Una excepción a esta tendencia podría encontrarse en las tradiciones tibetanas
en China, que han sido revividas una y otra vez por importantes maestros (como lo hiciera, por ejemplo, en nuestro siglo,
el gran maestro kaguiüpa Gangkar Rinpoché), y el ch’an o zen, que a partir de finales del siglo pasado y hasta más allá de
la mitad de nuestro siglo conoció un esplendoroso resurgimiento gracias a la labor del extraordinario patriarca Hsu-Yun.
En general, con respecto al budismo chino y japonés, una de las obras más concisas y al mismo tiempo más
completas es la del erudito japonés Takakusu, cuya versión inglesa publicó en Delhi (India) el editor Motilal Banarsidass;
también puede consultarse al respecto: Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner (1986; español 1993), Diccionario de la
Sabiduría Oriental. Barcelona, Buenos Aires, México, Ediciones Paidós.
26«Esta orilla» es la constituida por la experiencia signada por la avidya que caracteriza a los «seres sensibles»; la «otra
orilla» está constituida por el estado «despierto» que caracteriza a los budas o «Iluminados». Para una ampliación de estos
conceptos, cfr. la explicación de la interpretación mahayana de las «cuatro nobles verdades» que se da más adelante en
esta misma obra.
27Los naga son espíritus de la naturaleza que, según la mitología tibetobirmana asimilada por los dravidianos de la
antigua India (y más adelante también por los invasores arios), habitan en las aguas y en el mundo subterráneo, cuyos
cuerpos tienen forma humana de la cintura para arriba y forma de serpiente de la cintura para abajo. Se dice que
Shakyamuni dejó las enseñanzas del prajñaparamita bajo la custodia del rey de los naga. Cuando éste enfermó, sólo
Nagarjuna pudo curarlo. Entendiendo que éste era el humano profetizado por Shakyamuni como aquél a quien debería
entregar las enseñanzas del prajñaparamita, el rey de los naga cumplió su cometido. A continuación Nagarjuna las
difundió en el mundo humano y, además, escribió una serie de comentarios a las mismas —los cuales constituyen la base
doctrinal de la escuela madhyamaka («vía del medio» o «sendero medio») de budismo mahayana.
19
Budismo y dzogchén 20
28El término sánscrito samskrita, que corresponde al pali sangkhata (y cuya negación está representada por los términos
asamskrita y asangkhata, respectivamente) significa «compuesto», «confeccionado», «configurado» o «hecho
intencionalmente». En el budismo ambos vocablos indican la característica principal de los entes fenoménicos en su
totalidad, que se condicionan mutuamente y están interrelacionados (como lo muestran la doctrina del pratîtya samutpada
u originación interdependiente en todas sus interpretaciones, desde la de la sucesión en el tiempo de los doce nidâna o
eslabones, hasta la de los sutra del Prajñaparamita, que no la entienden como sucesión temporal, sino como dependencia
esencial de todos los entes entre sí). Los rasgos que caracterizan los fenómenos condicionados son: (1) la producción, el
nacimiento o la originación; (2) la subsistencia; (3) el cambio, y (4) la disolución o desaparición. Se considera que es por
esto que todo lo condicionado es vacío (de autoexistencia o substancia), o lo que es lo mismo, insubstancial e
inconsistente.
Puesto que todo lo condicionado es originado y tiene un final, en el hinayana el condicionamiento es el signo de
la transitoriedad. En el mahayana, lo condicionado es lo que aparece como substancial (swabhava) pero es en verdad
vacío (shunya) —o sea, caracterizado por la vacuidad (shunyata)—, independientemente de que se trate de fenómenos del
tipo que designamos como «mental» o del tipo que designamos como «material». Como se acaba de ver, en la escuela
madhyamaka, los fenómenos condicionados son vacíos porque carecen de independencia y substancia (subescuelas swa-
tántrika) o de existencia intrínseca (subescuela prasangika), y porque nada de lo que se afirme acerca de las cosas puede
corresponder exactamente a ellas o agotarlas; los fenómenos condicionados son en verdad incondicionados en la medida
en que su verdadera esencia o naturaleza está libre de las cuatro condiciones inherentes a lo condicionado (la producción,
el nacimiento o la originación; la subsistencia; el cambio, y la disolución o desaparición).
29Algunos historiadores afirman que el inspirador de Asanga no fue el Buda Maitreya, sino el filósofo y maestro budista
Maitreyanatha.
30Según la tradición, Vasubandhu —autor de textos sarvastivadin como el famosísimo Abhidharmakosha, de textos
yogachara como el Vímshatika, de la obra poética Trímshika y de una serie de comentarios— había sido un maestro del
hinayana hasta su conversión al mahayana —y en particular a la escuela yogachara— por su hermano Asanga. Sin
embargo, E. Frauwallner ha propuesto la teoría alternativa según la cual en el siglo IV d.C. habría vivido el Vasubandhu
autor de textos yogachara y hermano de Asanga (quien, según el sutra de Hui-neng, habría sido el vigésimo primer
eslabón en la transmisión del ch’an o zen), pero el Vasubandhu autor de textos sarvastivadin habría sido otro individuo,
que habría florecido en el siglo V.
20
Budismo y dzogchén 21
ciencia, y en el de ser dependientes en tanto que están condicionados (sámskrita) por otros
factores.
Madhyamaka y yogachara son las escuelas filosóficas del mahayana hindú, las
cuales presentan las enseñanzas en términos del método gradual basado en el desarrollo
progresivo del bodhichitta (a pesar de que algunos sutra de ambos dharmachakra
contienen elementos que se prestan para una interpretación «abrupta»,31 y de que los dos
iniciadores de la escuela madhyamaka y uno de los iniciadores de la escuela yogachara se
enumeran entre los eslabones de la transmisión de la escuela que enseña el método abrupto
o súbito).32 Aunque en China y el Extremo Oriente hay una escuela que da continuidad al
31El Prajñaparamitasutra (segundo dharmachakra) declara: «Tan pronto como hayan generado bodhichitta, los
principiantes deben dedicarse asiduamente a entrenarse para percibir todos los dharma en su verdadera naturaleza, (la cual
sólo puede captarse cuando uno se encuentra totalmente) libre de la comprensión en términos de pensamientos valoriza-
dos-absolutizados delusoriamente.» En la actualidad, en muchos de los monasterios ch’an o zen se recita a diario el sutra
Prajñaparamitahridaya o Sutra esencial del Prajñaparamita. Del mismo modo, cuando se publicó en lengua inglesa el
Sutra de Hui-neng, considerado por los budistas ch’an o zen de la actualidad como el texto más importante de su
tradición, en el mismo volumen se incluyó el Vajracchedika, que aquéllos consideran como uno de los más importantes
sutra de origen indio (aunque dicho sutra dice que el bodhisattva sólo alcanza la Iluminación al cabo de tres evos o kalpa
inconmensurables, el ch’an lo interpreta abruptamente, objetando: «si cada kalpa es inconmensurable, ¿cómo podría
decirse que sean tres?»).
El Lankavatara, uno de los sutra más esenciales del tercer dharmachakra, habla de un paravritti o «giro
instantáneo en las profundidades de la conciencia» que se encontraría en la raíz de una Iluminación instantánea. El
Surangama describe los métodos por medio de los cuales se Iluminaron los grandes bodhisattva; los mismos —y sobre
todo el de Avalokiteshwara— pueden servir para Introducir de manera instantánea la condición absoluta. El
Buddhavatamsaka propone un método instantáneo por medio del cual los discípulos de mayor capacidad pueden captar de
manera inmediata la verdadera condición de todo lo que existe. El Nirvana (acusado a menudo de eternalismo debido a su
doctrina de la naturaleza pura, eterna, beatífica y personal del nirvana) y el Saddharmapundarika (que según sus
seguidores contiene la verdad búdica última y cuyo método no es para aquéllos ni «instantáneo» ni «gradual») en China
dieron lugar a escuelas que propugnan una vía gradual y otra instantánea. Por último, el Sutra pico (gTsug gtor gyi mdo)
nos dice: «Si desde el comienzo uno cultiva la comprensión (del estado) que trasciende el nacimiento y la cesación, al
final uno obtiene el fruto que trasciende el nacimiento y la cesación».
En general, en muchos de los sutra mencionados arriba encontramos elementos que parecen pertenecer a la vía
de autoliberación, mientras que en otros todavía no mencionados encontramos elementos que parecen pertenecer a la de
transformación (vías ambas que se considerarán más adelante en el texto principal de este libro). Por ejemplo, el
bodhisattva Maracharya-Vishaya-Vimala, héroe del Arya-shurangama-samadhi Nama Mahayana-sutram (conservado en
versión tibetana) pone al servicio de la Iluminación las fuerzas demoniacas del error, lo cual parece estar en cierta medida
relacionado con el principio de los tantra internos. Del mismo modo, aunque según el budismo hinayana sólo los monjes
pueden alcanzar el nirvana, el Vimalakirti Nirdesa presenta como modelo del perfecto practicante —muy superior al
monje del hinayana— a un bodhisattva laico que vivía en su hogar con su familia y cuya conducta no podría erigirse
propiamente en paradigma de la vía de renuncia. [Es curioso entonces que algunos monjes tibetanos que practican el
vajrayana o tantrismo —vía que, por cierto, no está centrada en el nivel del cuerpo al que pertenecen los votos y que no
propugna el monacato— expresen recelo hacia los maestros laicos. De hecho, según las enseñanzas de los tantra internos
de los ñingmapa, los supremos maestros, que son los tertön (gter-ston) o «reveladores de tesoros espirituales» (el término
se explicará hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro), tienen necesariamente que tomar consorte.]
32Según el Sutra de plataforma del sexto patriarca (Sutra de Hui-neng), Nagarjuna y Aryadeva, quienes fueron los dos
primeros representantes de la escuela madhyamaka, al igual que Vasubandhu, hermano y asociado del fundador de la
escuela yogachara, habrían sido eslabones fundamentales en la transmisión de aquella doctrina.
Del mismo modo, según las tradiciones del budismo tibetano antiguo o rñing-ma-pa codificadas en la obra de
Pawo Tsuglag Threngwa (dPa’ bo gtsug lag phreng ba) Un festín para los eruditos (Chöjung Khepa: Chos ’byung mkhas
pa), del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab Dorlle (dGa’-rab rDo-rje) —quien vivió en Öddiyana (el valle de
Swat en Pakistán y/o el valle de Kabul en Afganistán)— emanaron dos líneas de transmisión: una no monacal, que se
estableció y ramificó en el Tíbet, y una monacal, que en India pasó a través Nagarjuna y Aryadeva; en consecuencia, estos
dos también habrían sido eslabones en la transmisión del atiyana-dzogchén [una de las ediciones recientes de la
mencionada obra es la de Pekín de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988,
Un’introduzione allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edición
reciente del mismo texto es la que publicó en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Guîalwae Sungrab Partun
Khang (I-Tib 81-900485. SP 9, 1961)].
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Budismo y dzogchén 22
Cabe señalar que siempre que escribo términos tibetanos en cursivas, estoy dando su transliteración en el
sistema Wylie, que es el más conocido por los tibetólogos y que permite una reconstrucción exacta del término original.
33A-ro Ye-shes ’Byung-gnas.
34El sutrapitaka contiene enseñanzas sobre el punto de vista y sobre la meditación; el abhidharmapitaka contiene
enseñanzas sobre psicología, filosofía, física y una serie de otras disciplinas, y el vinayapitaka contiene enseñanzas sobre
disciplina, moralidad y conducta. Estas tres pitaka o canastas contienen la totalidad de las enseñanzas transmitidas por el
nirmanakaya Shakyamuni.
A diferencia del tripitaka de la India, el tripitaka chino contiene, además de los textos cuyo origen se atribuye
directamente a las prédicas del nirmanakaya Shakyamuni, los shastra o comentarios escritos por los grandes maestros
chinos. En cambio, los tibetanos distinguen entre: (1) kanguîur (bKa’-’gyur), que contiene los textos de las tres canastas
(tripitaka) atribuidos directamente a las prédicas del nirmanakaya Shakyamuni, por una parte, y los tantra, por la otra, y
(2) tanguîur (bsTan-’gyur), que contiene el conjunto de los comentarios de los grandes maestros de la India.
35Por esto muchos maestros chinos del mahayana la consideraron heterodoxa —tal como, debido a su presentación del
principio de Iluminación en términos que parecían identificarlo con un sí-mismo eterno y substancial, muchos maestros
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Budismo y dzogchén 23
de Iluminación abrupta (en particular, el maestro Tao Sheng insistía en que, según el sutra
en cuestión, una Iluminación súbita era posible incluso para los icchantika, que son quienes
han cortado en sí mismos todas las raíces saludables). La escuela t’ien t’ai (plataforma o es-
trado celeste), que también acepta la validez del método súbito (que atribuye al
Buddhavatamsaka sutra) y del gradual (atribuido a los agama, los Vaipulyasutra y los
Prajñaparamitasutra), y que pone un gran énfasis en las prácticas de meditación conocidas
como shamatha y vipashyana,36 está basada principalmente en el sutra del Loto o
Saddharmapundarika, en el Mahashamathavipashyana (en chino: Mo-he chih-kuan) y en
un par de comentarios chinos. La escuela ching-t’u o de la tierra pura tiene su base en los
sutras Sukhavativyuha, Amitabha y Amitayurdhyana, y aunque ella se presenta como un
método para renacer en el paraíso de Amitabha (y por ende gradual), D. T. Suzuki pudo
afirmar que en Japón un mayor número de individuos accedía abruptamente a un primer
satori (vivencia de Iluminación) por medio de las prácticas de esta escuela que a través del
ch’an o zen. La escuela hua-yen está basada en el sutra Avatamsaka y el resto de los
Vaipulyasutra (que comprenden el Gandavyuha) y, en la medida en que contiene la tota-
lidad de las enseñanzas del mahayana gradual y del abrupto (el ch’an o zen) —que
combina hábilmente—, se designa a sí misma como el método «redondo» o «total». Y así
sucesivamente. (Posteriormente surgió en Japón una nueva secta —o conjunto de sectas—
basada en el sutra del Loto, que lleva el nombre de su fundador: Nichiren).37
En la opinión de quien esto escribe, la clasificación más simple del mahayana en su
totalidad sería la siguiente:
(1) Gradual, que en sus formas más puras está basado en el desarrollo progresivo del
bodhichitta o «mente de iluminación» por medio de la práctica del bodhichitta de la
intención —que comprende el entrenamiento en los «cuatro inconmensurables cataliza-
dores de la Iluminación»— y el bodhichitta de la acción —que consiste en el entrenamiento
en los seis o diez paramita—. En él son particularmente importantes los entrenamientos
sucesivos en las prácticas de shamatha o «pacificación mental» y vipashyana o «visión
penetrante» (esta última asociada siempre al movimiento de la mente).
(2) Abrupto (ch’an o zen), que tiene por objeto lograr la manifestación repentina de
la sabiduría absoluta (prajña),38 lo cual para ella implica la manifestación simultánea de
tibetanos (sobre todo dentro de la escuela guelugpa: dge-lugs-pa) consideraron que la escuela llonangpa (jo-nang-pa) de
budismo que se desarrolló en su país era herética.
36El término sánscrito shamatha [en pali, samatha; en tibetano, zhiné (zhi-gnas) y en chino chih] indica los distintos tipos
de práctica de pacificación mental susceptibles de detener los movimientos de la mente (aunque por lo general éste no es
su objetivo último). El término sánscrito vipashyana [en pali, vipassana; en tibetano, lhantong (lhag-mthong) y en chino
kuan] indica los distintos tipos de práctica que tienen que ver con el movimiento de la mente y con la «visión penetrante»
(pudiendo estar relacionada con el descubrimiento de la vacuidad del pensamiento, con el uso del pensamiento como
medio para descubrir la vacuidad de los entes en general, etc.).
37La secta nichiren rechaza el método «abrupto» propio del ch’an o zen, el cual, como hemos visto, es aceptado y
compartido por otras escuelas budistas de China, Vietnam, Corea y Japón; en múltiples ocasiones, monjes nichiren se
enfrentaron a maestros zen. Durante las últimas décadas la secta nichiren ha estado bajo la dirección del monje Fuji
Guruji. Hay una secta laica llamada Soka Gakkai que se independizó temporalmente de su matriz monacal, pero luego
regresó a su seno, la cual pone un gran énfasis en el cumplimiento de los deseos terrenales de sus fieles; en Japón, dicho
grupo posee su propio partido político.
38El prajña o sabiduría puede ser relativo o absoluto. El relativo —que es el que se desarrolla paulatinamente en el
mahayana gradual— es uno de los 51 eventos mentales (en sánscrito chaitta; en tibetano semllung: sems-byung) que
describe el abhidharma (una de las «tres canastas» o tripitaka en que se clasifican las enseñanzas budistas) y que se mani-
fiestan en el reino de lo condicionado, de la avidya o error, del samsara; el mismo consiste en una inteligencia que
permite la correcta comprensión de las enseñanzas. En los textos del prajñaparamita, el prajña absoluto es el que capta la
verdad absoluta, más allá de lo condicionado, del error llamado avidya, del samsara. Este tipo de prajña debería
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Budismo y dzogchén 24
Como hemos visto, las cuatro nobles verdades aparecieron en el contexto del
budismo primitivo, que más adelante fue designado como hinayana o «vehículo estrecho»
por los practicantes de otras formas de budismo que se consideraban a sí mismas como
«superiores»39 a aquél —y en particular por los seguidores del mahayana o «vehículo
amplio»—. Sin embargo, dichas verdades pueden ser adaptadas a la visión de los vehículos
«superiores», explicándolas de la siguiente manera:
(1) La vida es duhkha: falta de plenitud, insatisfacción, incomodidad, frustración y
recurrente dolor y sufrimiento. En la explicación de esta verdad no hay diferencia entre el
hinayana o «vehículo estrecho» y, por ejemplo, el mahayana o «vehículo amplio»; la única
diferencia entre ellos radica en que para el hinayana o «vehículo estrecho» la motivación
principal para practicar es liberarse uno mismo del duhkha, mientras que en el mahayana o
«vehículo amplio» se debe aspirar además a una sabiduría activa que nos permita ayudar a
todos los seres a liberarse del duhkha.
(2) Hay una causa del trishna o sed de existencia (impulso a confirmarnos como un
yo substancial y ansia por colmar una carencia esencial) que el hinayana considera como la
causa del duhkha. Esta causa, tanto del trishna como del duhkha que de él dimana, es la
avidya o marigpa: un error o delusión40 que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo
dependiente como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como
incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfacción, y así
sucesivamente.
(3) El nirvana que constituye la tercera verdad no se entiende ya en el sentido en
que lo comprendía el hinayana: ya no puede concebírselo como cesación, pues —como
hemos visto— en los «vehículos superiores» se busca obtener una sabiduría activa que,
además de poner fin a la avidya (marigpa) y por ende al duhkha en el individuo, permita a
éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación con respecto al sufrimiento. Este
manifestarse en algún momento en el mahayana gradual, pero es el mahayana abrupto el que tiene como eje la aplicación
de numerosos métodos destinados a lograr su manifestación repentina.
39Se dice que algunas formas de budismo son superiores a otras cuando su aplicación es susceptible de permitir, a
individuos de mayor capacidad, la obtención de un resultado más radical y completo en un menor tiempo. Por lo tanto, los
mismos son «superiores» en un sentido relativo: lo son sólo para el individuo con la capacidad necesaria para practicarlos,
en tanto que su práctica le funcione a dicho individuo. Para individuos de menor capacidad, los vehículos «inferiores»
pueden ser superiores a los «superiores», en la medida en que pueden serles más efectivos —y lo mismo se aplica a los
individuos que la mayor parte del tiempo manifiestan capacidades superiores, en momentos en los que la práctica de los
vehículos «superiores» no funcione para ellos.
40Para la Real Academia de la Lengua, «delusión» es sinónimo de «ilusión». Sin embargo, en mi uso de los términos hay
una diferencia entre los significados de ambos: «ilusión» indica, por ejemplo, la percepción que alguien que sufre de
catarata tiene de un cabello que cae, el ver una concha como amarilla cuando se sufre de ictericia, el percibir lucecitas o
bolitas al cerrar los ojos o al mirar el cielo, el ver algo bidimensional como tridimensional, etc. En cambio, «delusión»
implica una confusión y consiste en creer que una ilusión —de cualquier tipo, indicado o no arriba— no es mera ilusión
sino realidad verdadera, o bien el tomar lo relativo como absoluto, lo interdependiente como independiente, lo que
nosotros valorizamos como intrínsecamente valioso, etc.
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Budismo y dzogchén 25
Dijimos que la primera noble verdad era el duhkha: falta de plenitud, insatisfacción,
incomodidad, frustración y recurrente dolor y sufrimiento. Sin embargo, los seres humanos
en nuestra mayoría no estamos siempre conscientes de este duhkha, ya que poseemos me-
canismos psicológicos que nos permiten engañarnos a nosotros mismos y con ello —entre
otras cosas— evadir el duhkha de manera efectiva.
Como hemos visto, el núcleo del duhkha es la sensación de carencia que dimana de
sentirnos separados del continuo de plenitud que constituye nuestra verdadera naturaleza. A
cada momento desviamos nuestra atención de nuestro ilusorio vacío interior, concen-
trándola en innumerables esperanzas, proyectos, ilusiones y así sucesivamente. Y lo mismo
hacemos con respecto a las memorias de nuestro pasado; de hecho, nuestra capacidad de
olvidar que nuestras experiencias desagradables han sido mucho más numerosas que las
agradables ha sido designada por los psicólogos como «matiz hedónico» («las experiencias
agradables se recuerdan con mayor facilidad que las desagradables»).
Una de las tácticas que empleamos para no desesperar ante la perenne presencia de
nuestra sensación de carencia y así poder seguir adelante con nuestra existencia signada por
el duhkha (la insatisfacción y el sufrimiento) y con nuestras actividades habituales, consiste
en imaginar que dicha carencia se debe a que nos falta uno u otro objeto, y hacernos creer
que la posesión de dicho objeto colmará la carencia. En tanto que nos esforzamos por obte-
ner el dinero para adquirir el objeto, o en procurárnoslo por otros medios, logramos evadir
durante una buena parte del tiempo la sensación de carencia, y en los momentos en que no
podemos evitar enfrentarla, nos hacemos creer que ella se debe al hecho de que todavía no
hemos podido obtener el objeto —y, en consecuencia, la desestimamos, pensando que ella
es pasajera y llegará a su fin cuando lo obtengamos—. Ahora bien, cuando obtenemos el
objeto que buscábamos, si bien su posesión nos embriaga durante unas horas o quizás
incluso a ratos durante unos pocos días (por ejemplo, si compro el auto último modelo de
mis sueños, momentáneamente puedo embriagarme con el olor a nuevo, su belleza, su sua-
vidad, su potencia o el pensar que los demás me están viendo en un aparato tan
maravilloso), casi inmediatamente después de obtenerlo nos veremos obligados a enfrentar
de nuevo la sensación de carencia. Y cuando ella se cuele a nuestra conciencia no podremos
ya evadirla pensando qué habremos de hacer para obtener el objeto (pues ahora ya lo
poseemos), ni podremos engañarnos pensando que la posesión del mismo colmará nuestra
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Budismo y dzogchén 26
carencia. Entonces no nos quedará otro remedio que inventar un nuevo objeto que obtener y
engañarnos a nosotros mismos negando lo que nos ha enseñado la experiencia,41 a fin de
poder creer que la posesión del mismo colmará nuestra carencia.
Es en la medida en que creemos que la posesión o el disfrute de ciertos objetos
podrá hacernos recuperar la plenitud que hemos perdido, que proyectamos una mayor o
menor cantidad de valor en dichos objetos.42 Y, como acabamos de ver, en muchos casos el
valor de estos objetos también está ligado íntimamente al valor que, según creemos, su
posesión nos conferirá a los ojos de otros.
Ahora bien, el creer que la posesión de algo nos hará sentir plenos no podría ser
menos ajustado a la realidad. Ello sólo puede confirmar y reforzar la sensación de carencia,
pues ésta surge de la ilusión que consiste en sentirnos separados de la plenitud del universo
—y el poseer algo confirma y mantiene la ilusión de que somos distintos y separados de lo
que poseemos y, por ende, de la totalidad del mundo físico.
Lo mismo que sucede con la posesión de objetos de valor ocurre con la asociación
con individuos a quienes muchos valoran, con la pertenencia a grupos que se consideran
valiosos, y así sucesivamente. En la medida en que pensamos que estas cosas nos confe-
rirán valor ante los ojos de otros, las valoraremos y perseguiremos. No obstante, tampoco
ellas nos proporcionarán valor y felicidad estables, ya que, entre otras cosas: (1) No todos
los seres humanos valoran los mismos objetos, individuos o grupos, de modo que, para ser
valorados por unos, tendremos que ser despreciados por otros.43 (2) Como se verá más
adelante, el placer es el resultado de la aceptación, que es interdependiente con el rechazo y
no puede mantenerse indefinidamente; una vez que nos acostumbremos a la valorización
positiva del ente humano designado por nuestro nombre, la costumbre hará que dejemos de
aceptar dicho objeto y nos volvamos indiferentes hacia el mismo, lo cual producirá una sen-
sación neutra que más adelante interpretaremos como aburrimiento y en consecuencia
rechazaremos, experimentando el desagrado que resulta del rechazo —todo lo cual
41Como bien señala Jean-Paul Sartre, esta negación, a pesar de constituir un único acto, puede explicarse como una doble
(o infinita) negación, pues en una y la misma operación negamos lo que queremos olvidar y negamos que hemos negado
algo (y que hemos negado que hemos negado algo y así sucesivamente ad infinitum). Se trata de una instancia del
autoengaño que Sartre designó como «mala fe» y que el autor francés explicó diciendo que nos engañamos y en la misma
operación nos engañamos acerca del hecho de que nos estamos engañando (y acerca del hecho de que nos estamos enga-
ñando acerca del hecho de que nos estamos engañando, y así sucesivamente ad infinitum).
42Es de esta manera que damos lugar a lo que Heidegger llamó Werthehaftete Dinge u «objetos dotados de valor». De
hecho, se podría considerar la plenitud absoluta de nuestra verdadera naturaleza como valor absoluto, y decir —como
Sartre en L‘être et le néant— que nuestro ser en tanto que individuos (que Sartre designa como «ser-para-sí«) es ser-para-
el-valor: en tanto que entes individuales nos sentimos distintos de la plenitud del universo y constantemente intentamos
alcanzar dicha plenitud, mas sin perdernos a nosotros mismos en tanto que entes individuales. Esta contradicción impide
que el duhkha se supere en tanto que persista la avidya que, como hemos visto, se encuentra en la raíz de la ilusión de ser
un ente individual. La filosofía que Sartre desarrolla en El ser y la nada se diferencia de las filosofías budistas
principalmente en que, para el filósofo francés, la plenitud absoluta nos estaba vedada; en cambio, el budismo tiene por
objeto la disolución de la ilusión de individualidad y el duhkha que le es inherente, en la plenitud de lo dado. [Por
supuesto, lo que vivenciará la plenitud en cuestión no será ya el ente supuestamente individual que siempre creímos ser (el
cual, como bien señaló Sartre, no puede alcanzar jamás el valor-plenitud por el que se desvive constantemente), sino
nuestra verdadera naturaleza, la cual, como vimos, es en sí misma absoluta plenitud: es por esto que el budismo distingue
los budas de los «seres que sienten«, y afirma que la budeidad constituye la extinción del ilusorio ente individual
designado como el «ser que siente».]
43Por supuesto, nosotros a nuestra vez valoraremos a quienes valoran lo que valoramos y en consecuencia valoraremos su
opinión de nosotros, y despreciaremos a quienes desprecian lo que valoramos y en consecuencia desestimaremos su
opinión de nosotros. No obstante, con ello nos pondremos en manos de quienes valoramos, que podrían despreciarnos y
así hacernos daño en la medida en que los hayamos valorado. Del mismo modo, siempre estaremos en cierta medida
expuestos a los juicios de quienes despreciamos, que no logramos ignorar o desestimar completamente.
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44En el grupo social de los delincuentes, puede suceder que, mientras más violento y despiadado sea un individuo, los
demás proyecten en él o ella un mayor grado de valor; en cambio, las actividades que tradicionalmente la gente «honesta»
ha considerado valiosas pueden ocasionar oprobio. De hecho, en Stigma, Ervin Goffman cuenta la anécdota de un ex-
presidiario a quien le gustaba la buena lectura y quien, antes de salir de la biblioteca pública, miraba a uno y otro lado para
asegurarse de que ninguno de sus amigos delincuentes le viera salir de un lugar tan vergonzoso. Del mismo modo, el
miedo o el odio que hacia un delincuente puedan sentir quienes no son delincuentes, si bien puede ser fuente de conflicto
para aquél, también puede servirle como fuente de orgullo. Más aún, es bien sabido que el enemigo público número uno
puede estar muy orgulloso de ser número uno en algo —y, de hecho, el ser repudiado con tanta fuerza por las masas le
conferirá una ilusión de autoexistencia más pronunciada—. Los griegos identificaban el mal con la ausencia de valores
positivos, pero Kant tuvo mucha razón al identificarlo con un valor y una fuerza activa, ambos con signo negativo.
45Puesto que lo que nos atrae depende en gran medida de nuestro karma (concepto que se explicará en mayor detalle más
adelante), es frecuente que los individuos encuentren parejas sucesivas que les permitan repetir los mismos dramas. Esto,
a su vez, puede estar relacionado en mayor o menor medida con lo que Laing designó como «family mapping»: la re-
producción en la «familia de procreación» de sistemas de relaciones internalizados en la «familia de origen».
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Budismo y dzogchén 28
tres años. Además, tal como le sucedió a la bruja mala del cuento de Blanca Nieves, el
enamoramiento nos habrá hecho dependientes del espejo mágico que nos dice que somos lo
más especial y, en consecuencia, en vez de adquirir seguridad habremos dado lugar a una
constante ansiedad acerca de si seguimos siendo lo más valioso y precioso para la pareja, o
si ella podrá apreciar a algún otro más que a nosotros —y, puesto que no hay manera de
sondear las profundidades de la conciencia de otro ser humano, jamás podremos saber si en
verdad somos lo más importante, grande y valioso para ella o él—. Es por todo esto, y por
muchas otras cosas que no tenemos aquí espacio para considerar, que en general el
proyecto de llenar el vacío interior por medio del enamoramiento está condenado al fra-
caso.46
La búsqueda de la fama puede ser una manera de intentar lograr lo que el
enamoramiento no pudo producir, a través de multiplicar las fuentes de valorización de su
individualidad. Sucede que, de acuerdo con la óptica de quien persigue la fama, si muchas
personas le aprecian, será más valioso que si le aprecia una sola, pues incorporará en sí la
suma del valor que proyectan todas ellas; además, hasta la gente más común y menos
especial puede lograr que alguien le aprecie especialmente y se transforme en su pareja,
pero la fama sólo se obtiene si uno es muy especial en algún sentido o actividad (y, por otra
parte, podría pensarse que muchas personas tienen menos posibilidades de equivocarse que
una sola). Otro aparente beneficio de haber obtenido la fama es el no depender del valor y
la imagen que sobre él proyecte una única persona, a la que tenga que valorar
especialmente: si uno depende de muchos espejos mágicos, no importará tanto lo que pueda
reflejar uno de ellos. Ahora bien, al igual que en las instancias anteriores, este autoengaño,
en vez de poner fin al vacío, lo irá acrecentando: en este caso, en la medida en que crezca el
número de personas con cuya admiración se necesite colmarlo. Más aún, mientras el indivi-
duo se va acostumbrando a la fama, ésta va perdiendo la capacidad de hacerle desviar su
atención con respecto a su ilusorio vacío interior (el cual, como hemos visto, no ha
superado, sino que ha incrementado); en consecuencia, aquél necesita que su fama siga
creciendo ilimitadamente, sin jamás detenerse. Además, se irá haciendo cada vez más
adicto al reconocimiento del que le hagan objeto los demás; todos hemos visto alguna
celebridad llegar a un lugar público mostrando signos de preocuparse por determinar si está
o no siendo reconocida por los presentes.47 Y cuando aspectos negativos de una persona
famosa se hacen públicos, a menudo ella sufre una crisis de nervios (como le sucedió a
Elizabeth Taylor a raíz de la publicación del libro que escribiera la periodista Kitty Kelly
después de haber trabajado en su casa haciéndose pasar por una doméstica). Conviene
reiterar que la fama es una vorágine que va haciendo crecer nuestro vacío interior, en la
46Para una explicación exhaustiva de la imposibilidad de obtener la plenitud por medio del enamoramiento y la relación
de pareja, ver Sartre, Jean-Paul (1943; español 1966 y 1984), El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, y Madrid, Alianza,
respectivamente. Edición original: París, Gallimard (31 edición, 1980, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomé-
nologique. París, NRF Librarie Gallimard). Para un uso budista de las explicaciones de Sartre, ver: (1) Capriles, Elías
(1976), The Direct Path. Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing. (2) Capriles, Elías (1986), Qué somos y adónde vamos.
Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela.
47El hecho de que muchas celebridades traten de andar de incógnito en algunas ocasiones no contradice su adicción a la
notoriedad; por el contrario, ello muestra que, a pesar de dicha adicción, la fama implica grandes molestias en la medida
en que invade la vida privada y limita la libertad individual. Más aún, si bien es cierto que muchas de las más reconocidas
celebridades intentan ir de incógnito porque desean ser «dejadas en paz» por el público en los momentos en los que el
reconocimiento de las multitudes puede ser engorroso, no desean ser ignoradas siempre, ya que ello implicaría que han
perdido su fama y por ende el ilusorio valor que ella les proporcionaba. Del mismo modo, es frecuente que individuos me-
nos famosos simulen querer andar de incógnito sólo a fin de hacer creer a otros y quizás incluso llegar a creer ellos
mismos que han alcanzado un alto grado de notoriedad.
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Budismo y dzogchén 29
proporción en que para llenarlo vamos necesitando del valor proyectado por un mayor nú-
mero de personas: es a todas luces evidente que mientras más cantidad de algo necesitamos
para llenar un hueco, más grande se habrá ido haciendo el hueco que intentábamos llenar.
Tal como tratamos de llenar nuestra carencia con valor, intentamos llenarla con
placer, que puede ser sensual-dionisíaco, estético-apolíneo o transpersonal-bráhmico.48 Y,
en el grado en que sentimos que los objetos o actividades que nos proporcionan placer
sensual, estético49 o yóguico-transpersonal50 pueden llenar nuestra carencia, para nosotros
los unos y las otras adquieren valor. Ahora bien, el placer es interdependiente con el dolor y
se mantiene sólo en tanto que nuestra conciencia pueda mantener la aceptación de su
objeto; puesto que no podemos mantener continuamente la aceptación, el placer siempre es
reemplazado, tarde o temprano, por el dolor.
No sólo son efímeros los placeres, sino que la mayoría de ellos no son tan intensos
como para hacernos olvidar totalmente nuestro vacío. Muchos de nosotros intuimos que el
placer erótico podría ser lo suficientemente intenso como para colmar nuestra sensación de
carencia; sin embargo, al experimentar el placer del primer contacto físico con la otra
persona —por ejemplo, tomarse de las manos con ella— parece que el grado de placer
obtenido no será suficiente para colmarla y, en consecuencia, intentamos intensificar dicho
placer. Así entramos en una relación de interacción acumulativa51 en la cual cada nuevo
48Estos tres corresponden a los tres reinos signados por el error que, según el budismo, constituyen el samsara: el «reino
de la sensualidad», designado en sánscrito como kamadhatu o kama loka; el llamado «reino de la forma», que en sánscrito
se denomina rupadhatu o rupa loka, y el «reino sin forma», que se conoce en sánscrito como arupadhatu o arupa loka.
Ahora bien, quizás el término «placer dionisíaco» no sea del todo correcto, ya que el culto a Dionisos podría
muy bien haber constituido una vía de liberación espiritual con métodos análogos a los del tantrismo, los cuales podrían
haber estado conectados genealógicamente con éstos (y quizás incluso con los del dzogchén). De hecho, en Shiva y
Dionisos, Alain Daniélou afirma que los cultos de las dos mencionadas deidades eran uno y el mismo hasta las invasiones
indoeuropeas, e identifica a ambos con el culto egipcio a Osiris. Por mi parte, en la obra en preparación Los presocráticos
y el Oriente, he establecido conexiones entre los cultos de Shiva y Dionisos, el culto persa de Zurván, y la tradición bön
del antiguo Tíbet. (Para otras informaciones relacionadas con lo anterior, cfr. la nota 1 a este capítulo.)
El término «transpersonal-bráhmico», en cambio, denuncia la ilusión según la cual lo transpersonal constituiría
la liberación o la iluminación del budismo y otras tradiciones orientales, y pone en su perspectiva samsárica a muchas de
las experiencias que la psicología transpersonal erróneamente considera nirvánicas.
49En el caso del placer estético, lo que sucede es lo siguiente: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al
mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual implica aceptar— el objeto de nuestra apreciación estética,
estamos aceptando la totalidad del universo, que incluye el evento mental [chaitasika o semllung (sems-byung)] que el
abhidharma budista designa como vedana o shorwa (tshor-ba) y que en inglés se conoce como feeling tone: las
sensaciones que acompañan a toda percepción y, en este caso particular, específicamente las llamadas «mentales». Puesto
que, como se verá luego, las sensaciones «placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por la conciencia, la
aceptación de las sensaciones llamadas «mentales» que tiene lugar cuando aceptamos el objeto hará que experimentemos
una sensación (feeling tone) de placer, que interpretaremos como la prueba irrefutable de la belleza intrínseca (y no
condicionada culturalmente) de dicho objeto.
50En el caso del placer yóguico-transpersonal, sucede algo parecido a lo que pasa en el del placer estético; la diferencia es
que lo que induce la aceptación por la conciencia de su objeto no es la belleza de éste, sino su carácter aparentemente
ilimitado, aparentemente absoluto, aparentemente total —con lo cual se asemeja más a lo sublime que a lo bello—. El
resto es idéntico a lo que tiene lugar en el caso del placer estético: puesto que una misma conciencia no puede adoptar al
mismo tiempo dos actitudes diferentes, al admirar —lo cual implica aceptar— la pseudototalidad que constituye su ob-
jeto, nuestra conciencia está aceptando la totalidad del universo, que incluye las sensaciones llamadas «mentales» que
acompañan a toda percepción. Puesto que las sensaciones «placenteras» no son más que sensaciones aceptadas por la
conciencia, al aceptar la totalidad de lo que puede aparecer como objeto obtenemos una sensación (feeling tone) de placer,
que interpretaremos como la prueba irrefutable del carácter maravilloso y supuestamente absoluto de la pseudototalidad
que constituye el objeto de nuestra contemplación, y con la cual nuestra conciencia, a pesar de funcionar todavía como un
sujeto aparentemente a distancia de su objeto, se identifica.
51Una interacción en el cual el aumento de la actividad de una de las partes produce un aumento en la actividad de la otra,
que genera un aumento de actividad en la primera, y así sucesivamente, de manera tal que la actividad de ambas partes va
incrementándose interdependientemente.
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acto produce un poco más de placer, pero no el necesario para colmar nuestro vacío —y por
lo tanto tenemos que emprender un nuevo acto que produzca un mayor placer,
desarrollando cada vez mayor actividad—. Esto genera una actitud de expectativa que hace
que nuestra atención se oriente hacia el futuro, mientras el ahora se nos escapa... y cuando
finalmente alcanzamos el máximo placer de la relación en el efímero momento de la
eyaculación (masculina o femenina),52 estamos tan orientados hacia el futuro y tan alejados
del ahora, que no lo vivenciamos plenamente. Un momento tan efímero se nos escapa cual
arena entre los dedos, y su intensidad jamás alcanza el grado que habíamos imaginado. De
inmediato, tenemos que volver a enfrentar nuestro vacío, pero ahora ya no lograremos creer
que podremos llenarlo con el placer que tanto ansiábamos —e incluso si tenemos energía
suficiente para emprender otro coito, con toda probabilidad éste será todavía menos satis-
factorio, pues ya nos habremos acostumbrado a los grados de placer que habremos de ex-
perimentar y, en consecuencia, los mismos colmarán nuestra ansia en una medida todavía
menor—. Si la pareja tiene dinero suficiente, puede que trate de evadir el vacío y la
decepción yendo a comer a un restaurante; si no, podría irse al cine o encender la TV —o
simplemente buscar en el sueño el olvido del ineluctable vacío que caracteriza la
existencia—. No en vano San Agustín afirmó que después del coito todos los animales
están tristes.
En efecto, la plenitud sólo puede vivenciarse en el ahora, del cual nos hemos puesto
(aparentemente) a distancia al sentirnos separados de la plenitud del universo —o sea,
desde el momento cuando apareció la dualidad sujeto-objeto— y del cual seguiremos
sintiéndonos separados en tanto que persigamos un momento futuro.
En los párrafos anteriores se ha sugerido que el placer depende de la aceptación por
la conciencia de sus objetos. Los estoicos afirmaron que el dolor es el producto del rechazo
por nuestra conciencia de los objetos de nuestra experiencia y por ende de nuestras
sensaciones, que el placer es el producto de la aceptación de los objetos de nuestra
experiencia y por lo tanto de nuestras sensaciones, y que las sensaciones neutras son el
resultado de la indiferencia hacia los objetos de nuestra experiencia y en consecuencia
hacia nuestras sensaciones. En tanto que nos experimentemos a nosotros mismos como
sujetos separados de nuestros objetos, estaremos condenados a aceptarlos, experimentando
placer; rechazarlos, experimentando dolor; o permanecer indiferentes hacia ellos, experi-
mentando una sensación neutra —lo cual resulta en un círculo de placer, dolor y
neutralidad, en el cual cada acto de aceptación y por ende cada placer, afirma la ilusoria
separatividad de la conciencia con respecto a sus objetos—. Es porque las únicas posibili-
dades de una conciencia aparentemente separada son aceptar sus objetos, rechazarlos o per-
manecer indiferente hacia ellos, y porque es imposible mantener ininterrumpidamente una
actitud de aceptación hacia los objetos, que cada acto de aceptación —o, lo que es lo
mismo, cada placer— es causa de un posterior rechazo —o sea, de un ulterior dolor—. A su
vez, la neutralidad tarde o temprano se interpreta como aburrimiento y, en consecuencia, se
la rechaza, con lo cual deja de ser neutra y se torna molesta.
Consideremos un par de ejemplos que dan testimonio de todo lo anterior. Si a uno le
acarician con una pluma de ganso, experimentará placer, pero si las caricias continúan sin
interrupción por horas y días enteros, se transformarán en una tortura insoportable: en tanto
que el individuo aceptaba la sensación, ello hacía que la misma fuese placentera, pero en el
52Muchas tradiciones orientales, al igual que muchos sexólogos contemporáneos, consideran la emisión por la mujer de
un líquido acuoso en momentos climáticos vaginales como una eyaculación, en parte equivalente a la del hombre.
30
Budismo y dzogchén 31
instante cuando comienza a rechazarla, hace de ella algo desagradable —y, a medida que su
rechazo aumente mientras vaya pasando el tiempo sin que las caricias se detengan, éstas se
irán haciendo cada vez más dolorosas e insoportables—. Así, pues, no son únicamente la
calidad o la intensidad (cantidad) de la sensación las que la hacen agradable o desagradable;
en definitiva lo que hace que sea una cosa o la otra es que el sujeto mental la acepte o la
rechace.53 De otro modo ¿cómo se explicaría que el masoquista pueda disfrutar lo que los
demás seres humanos experimentarían como dolor y querrían rehuir?54
El budismo designa la existencia signada por las dos primeras nobles verdades como samsara o «la
rueda» (en tibetano, khorlo):55 cada ascenso hacia el placer, el orgullo o la gloria creará las condiciones para
un descenso hacia el dolor, la vergüenza o la ignominia. Y cuando nos toque vivenciar alguna de estas últimas
experiencias, en tanto que ella se mantenga la rechazaremos con ímpetu siempre creciente, lo cual dará lugar a
un sufrimiento que crecerá de su propia realimentación: a medida que vaya creciendo el dolor, irá aumentando
nuestro rechazo, que hará crecer aún más nuestro dolor, lo cual incrementará nuestro rechazo... en un circuito
de realimentación positiva o proceso «autocatalítico» que se desarrollará con siempre creciente fuerza y
velocidad.56
De hecho, para quien haya ascendido en mayor medida a causa de los giros aparentemente deseables
de la fortuna, la caída será luego mucho más vertiginosa y profunda, ya que irá desde lo más alto de la rueda
hasta lo más bajo. Y cuando enfrente los estados representados por la parte inferior de la rueda, habiéndose
desacostumbrado a ellos, los rechazará con mayor ímpetu, lo cual los hará más desagradables. Menos
conflictiva es, pues, la existencia del campesino que la del soberano; como afirmó Blaise Pascal:57
«Los grandes y los pequeños tienen los mismos accidentes, los mismos pesares y las mismas
pasiones; pero el uno está en lo alto (o sea, en la periferia) de la rueda y el otro (más) cerca del centro, y así
(es) menos agitado por los mismos movimientos.»
Puesto que «en el fondo» sabemos muy bien que jamás lograremos colmar nuestra
carencia con posesiones, con valor o con placer, intentamos por lo menos evadirla, junto
con las molestias que la acompañan, emprendiendo actividades que distraigan nuestra aten-
ción. Y para que la actividad que emprendemos a este fin pueda absorber nuestra atención,
tenemos que creer que lo que perseguimos es el objeto de dicha actividad y no la actividad
misma. Como bien señala Pascal, aunque el cazador no quiere la liebre, sino perseguirla,
tiene que hacerse creer que lo que desea es obtener la liebre.
Podría seguir considerando por qué la existencia normal del individuo poseído por el error llamado
avidya o marigpa está signada por la carencia de plenitud, la insatisfacción, la incomodidad, la frustración y el
53Normalmente, ambas cosas entran en juego para que en un primer momento aceptemos o rechacemos nuestras
sensaciones, pero a la larga pueden entrar en juego otros elementos, que pueden volverse más determinantes que la calidad
o intensidad (cantidad) de la sensación.
54Es bien sabido que a menudo los masoquistas que piden a sus parejas que los azoten aprendieron a disfrutar el placer
porque durante su infancia, al ser azotados en ciertas partes del cuerpo, ello les estimuló sexualmente, lo cual les hizo
aceptar la sensación de dolor y asociar la estimulación erótica con el ser azotados. Psicológicamente y sin restringir el
masoquismo a la estimulación sexual por medio del dolor físico, en general la mencionada «desviación» tiene que ver con
una autoimagen extremadamente pobre —y, según la explicación de Sartre en El ser y la nada, con la negativa a arries-
garse a ser rechazado—. Sin embargo, ninguna explicación del masoquismo físico puede ser comprensibles si se la
entiende fuera del marco de la explicación que se propuso en el texto principal de este libro.
55Khor-lo.
56En otras obras he explicado esto en términos de la relación entre los dos hemisferios cerebrales y los dos tipos de
proceso mental (el primario y el secundario) descritos por Freud en el Proyecto de una psicología para neurólogos de
1895. Cfr. en particular: Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y
mística. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el segundo ensayo de
dicho libro, titulado «Filosofía de la historia y teoría de la evolución social, política, económica y global de la humani-
dad».
57Pascal, Blaise, Pensamientos (pensamiento 223).
31
Budismo y dzogchén 32
sufrimiento (o sea, por el duhkha), pero creo que en casos como éste lo breve puede tener un mayor impacto.
Lo esencial es que entendamos que, en tanto que persista el error llamado avidya o marigpa, jamás
alcanzaremos una total plenitud, un absoluto valor, un consumado placer o una verdadera felicidad, y no
habrá escape posible con respecto al duhkha: aquéllos serán inalcanzables y éste ineluctable en tanto que se
mantenga nuestra ilusión de ser entes substanciales, separados del resto del universo (y, en consecuencia, de
encontrarnos a distancia de la plenitud del campo único de energía). La paradoja es que en todos nuestros in-
tentos por alcanzar la plenitud y la satisfacción, al mismo tiempo tratamos con todas nuestras fuerzas de
mantener la ilusión de separatividad que nos impide alcanzarlas.
Independientemente de que seamos reyes o mendigos, hermosos o feos, sanos o enfermos, amados o
repudiados por la mayoría, al intentar alcanzar la plenitud por los medios habituales, lo que hacemos es
mantener nuestra falta de plenitud, ponernos en manos de otros (de cuyos juicios caprichosos acerca de
nosotros hacemos depender nuestro bienestar), y sufrir constantemente ante la imposibilidad de obtener la
satisfacción que perseguimos.
Sólo la superación de la avidya (marigpa) resultará en la eliminación del duhkha y
del carácter circular de la existencia humana que los budistas designaron como «la rueda»
(samsara). De hecho, sólo podremos alcanzar la plenitud y dejar de estar en manos de otros
y de circunstancias adventicias si, por medio de la práctica de los métodos de liberación
individual transmitidos por las tradiciones milenarias de sabiduría, logramos que nuestra
conciencia aparentemente separada, insatisfecha y siempre frustrada, se disuelva en la
vivencia de la plenitud de la totalidad y del ahora. Esto no puede lograrse inmediatamente
de manera definitiva, pero puede irse logrando progresivamente si uno emprende el proceso
de repetida disolución del error que va neutralizando las propensiones para su
manifestación y que dota a nuestra vida de sentido siempre creciente, nos hace cada vez
más plenos y, finalmente, pone fin a la sed de existencia (trishna), dejándonos establecidos
en el estado de absoluta plenitud que corresponde a la Iluminación.
Ahora bien, el hecho de que, mientras estemos poseídos por el error llamado avidya
o marigpa, estaremos condenados a la falta de plenitud, la insatisfacción, la incomodidad, la
frustración y recurrentes dolor y sufrimiento, no implica que debamos abandonar nuestras
actividades habituales. Cuando consideremos las distintas vías o vehículos del budismo
tibetano antiguo, veremos que sólo en la vía de renuncia se recomienda a algunos
individuos (quienes deciden hacerse monjes o monjas) abandonar las actividades en cues-
tión. El resto de los practicantes está consciente de que, si bien ninguna actividad humana
puede ser en sí misma totalmente satisfactoria, no hace falta renunciar a las posesiones, la
pareja, el placer, el destacarse en la vida, etc. Por el contrario, para quienes reúnen los re-
quisitos necesarios, enseñar a otros, escribir libros y así sucesivamente, puede ser de la
mayor importancia; de manera similar, en algunos de los vehículos o de las vías budistas la
relación de pareja y el placer erótico —al igual que el consumo moderado de alcohol y de
carne— pueden ser elementos de la mayor importancia en el sendero a la Iluminación. Lo
que el practicante budista debe lograr es la superación total del error, de modo que, viven-
ciando todas las cosas mencionadas de una manera radicalmente diferente, pueda descubrir
una plenitud que es preferible al más intenso y sostenido placer.
Son muchos los textos budistas originales que pueden consultarse a fin de
profundizar en el estudio de la primera noble verdad. Además, hay textos occidentales
basados en el budismo que la consideran en gran detalle (incluyendo el Capitulo I del libro
de quien esto escribe Qué somos y adónde vamos). E incluso en obras occidentales que no
hacen referencia al budismo, podemos encontrar explicaciones que sirven para comprender
32
Budismo y dzogchén 33
mejor la primera noble verdad —como sucede, por ejemplo, con muchos de los Pensamien-
tos de Blaise Pascal, o con El ser y la nada de Jean-Paul Sartre.58
Para concluir, cabe reiterar una vez más que si, a pesar de la falta de plenitud y la
insatisfacción que caracterizan a todas nuestras experiencias y del recurrente dolor y la
repetida frustración que constantemente nos vemos obligados a enfrentar, podemos seguir
adelante con nuestros proyectos, nuestras actividades y nuestra vida en general, ello se debe
a los mecanismos de ocultación que hacen posible que evadamos gran parte de las
consecuencias indeseables del error, y que nos permiten recordar lo agradable y olvidar
gran parte de lo desagradable que hemos experimentado en el pasado.59 Dichos
mecanismos —cuya condición de posibilidad es el carácter restringido y hermético de
nuestra atención consciente— nos impiden descubrir que nuestra condición habitual está
58En «Contrariedades» (sección de sus Pensamientos), Pascal describe al hombre como dependencia, deseo de
independencia, necesidad. Pascal escribe (pensamiento 167):
«La naturaleza nos hace desgraciados en todos los estados; nuestros deseos nos hacen figurar un estado dichoso,
porque juntan al estado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos hallamos; pero cuando alcanzáramos
esos placeres, no seríamos dichosos por ello, porque tendríamos otros deseos conformes al nuevo estado (o sea, conforme
a aquello de lo que éste carece). Es preciso particularizar esta proposición general.
«No nos atenemos jamás al momento presente. Nos anticipamos al porvenir como si viniera (demasiado)
lentamente, para apresurar su curso; o nos tornamos al pasado para detenerlo, como (si se nos escapara) demasiado rápido:
tan imprudentemente andamos errantes en tiempos que no son nuestros, y no podemos nada en el único que nos pertenece
(que es el ahora); y tan vanos, que pensamos en los que no son nada y escapamos sin reflexión del único que subsiste (que
es el ahora de cada instante).
«Es que el presente, de ordinario, nos lastima. Lo ocultamos a nuestra vista, porque nos aflige; y si nos es
agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de sostenerlo en el porvenir, y pensamos en disponer las cosas que
no están en nuestro poder para un tiempo al que nosotros no tenemos seguridad alguna de llegar.»
«Examine cada uno sus pensamientos y los hallará ocupados todos en el pasado y en el porvenir. No pensamos
casi nada acerca del presente; y si pensamos en él no es más que para que nos dé luz para disponer del porvenir. El
presente no es jamás nuestro fin: el pasado y el presente son nuestros medios; sólo el porvenir es nuestro fin. Así nosotros
no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponiéndonos siempre para ser dichosos es inevitable que no lo seamos
jamás...
«La sensación de la falsedad de los placeres presentes y la ignorancia de la vanidad de los ausentes causan la
inconstancia...
«Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los mismos reyes.»
Más adelante Pascal nos recordará cómo el jugador de juegos de azar no desea el dinero de la apuesta sino el
olvido de sí que le proporciona el apostar y estar totalmente volcado hacia afuera mientras gira la ruleta, y cómo lo mismo
sucede al cazador, quien no desearía la liebre si se la regalasen, pues lo que desea es perseguirla, para olvidarse de sí y del
aburrimiento que le proporciona la monotonía. Ahora bien, para perseguirla tiene que engañarse y hacerse creer que lo que
desea es la liebre, ya que de otra manera no podría ir tras ella.
Es tal el temor al aburrimiento que los hombres gustosos van a la guerra con tal de escapar de él, aunque luego
en la guerra desean la paz y la tranquilidad del hogar y de la vida de tiempos de paz; entonces cuando acaba la guerra,
vuelven a casa a disfrutar la paz, mas no encuentran tal disfrute, pues lo que encuentran es de nuevo el aburrimiento.
Toda la sección de los Pensamientos sobre «La diversión» constituye una maravillosa descripción de la Primera
Noble Verdad del Buda, que incluso apunta a la Segunda Noble Verdad. Pascal escribe:
«He ahí nuestro verdadero estado: es lo que nos hace incapaces de saber ciertamente y de ignorar absolutamente.
Bogamos en ese vasto medio, siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro cabo. Cualquier término donde
pensamos adherirnos y afirmarnos se mueve y nos abandona, y si lo seguimos, escapa a nuestros avances, se nos desliza y
huye con una huida eterna. Nada se detiene para nosotros. Éste es el estado que nos es natural, y, sin embargo, el más
contrario a nuestra inclinación; nos abraza el deseo de hallar un firme asiento, y una base última constante para edificar
allí una torre que se eleve al infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre hasta los abismos.
«No busquemos, por consiguiente, seguridad ni firmeza...»
Con respecto a El ser y la nada, cabe señalar que el problema del libro en cuestión es que, aunque está
estructurado como una enseñanza budista que designara la Iluminación como holón, niega toda posibilidad de alcanzar el
holón.
59Sartre explicó dichos mecanismos en términos del concepto de «mala fe» o autoengaño por la conciencia, mientras que
Freud los interpretó como «represión» u ocultación por el «subconsciente». El concepto sartreano es más cercano al
budista que el freudiano.
33
Budismo y dzogchén 34
signada por una carencia de plenitud y una insatisfacción que no pueden ser superadas
mientras persista el error, y darnos cuenta de que éste produce repetida frustración,
reiterado dolor y recurrente sufrimiento. Por ello, a fin de superar el error y el duhkha que
le es inherente, debemos antes que nada darnos cuenta de que este último impregna la
totalidad de nuestra experiencia. En su Bodhicharyavatara, Shantideva comparó el duhkha
con un cabello, el individuo normal con la palma de una mano y el bodhisattva o individuo
encaminado hacia la Iluminación con el globo del ojo, diciendo que en la palma de la mano
el cabello del duhkha, que pasa desapercibido, puede permanecer indefinidamente, pero en
el globo del ojo, en donde su presencia se vuelve evidente e insoportable, tiene que ser
extraído de inmediato.
Como vimos, para los «vehículos superiores» la causa del duhkha (así como del
trishna o sed de existencia que para el hinayana es la causa del duhkha) es la avidya o
marigpa: un error o delusión que nos hace tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente
como independiente, lo insubstancial como substancial, lo condicionado como
incondicionado, lo insatisfactorio como susceptible de proporcionar satisfacción y así
sucesivamente. En términos del mahayana, podría decirse que este error implica que lo
incondicionado (asámskrita), que constituye la verdadera naturaleza de toda la realidad, es
ocultado por lo condicionado (sámskrita), que se transforma en el principio rector de la
vida humana. Sin embargo, es importante subrayar que el hinayana y el mahayana tienen
concepciones muy diferentes de lo que constituye lo incondicionado y lo que es, en cambio,
condicionado.
Por otra parte, es necesario advertir que, en el contexto de las enseñanzas de la vía
de renuncia (hinayana y mahayana), a la que las cuatro nobles verdades pertenecen, los
términos vidya y rigpa significan «ciencia»; en consecuencia, en ellas el sentido de los
términos avidya y marigpa debería ser el de «ignorancia». Sin embargo, ni en la vía de
renuncia ni en ninguna otra vía budista deben entenderse los términos avidya y marigpa en
el sentido de falta de cultura y de conocimientos; su sentido siempre tiene que ver con el
significado que tienen los términos vidya y rigpa en la enseñanza dzogchén, que es el de
Verdad, entendido como «patencia de la base o verdadera condición del universo tal como
es», o «desocultación de la gnosis o cognitividad no-dual (en sánscrito, chittata o chitta-
eva; en tibetano, semñí)60 que constituye la verdadera condición de todos los entes». Así,
60Sems-nyid. Este término, que indica la verdadera condición o condición originaria de nuestra propia capacidad cognitiva
—la cual es intrínsecamente no-dual—, es más o menos equivalente al concepto de base o zhi (gzhi) y el de bodhichitta o
changchubsem (byang-chub sems) en los sentidos que estos términos tienen en la enseñanza dzogchén. La diferencia entre
el concepto de semñí y el de base es que este último no está circunscrito a lo cognitivo, sino que implica más bien el
hecho de que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos no podría ser ni cognitiva ni material, ya que, en la medida
en que todo es ella y no hay nada que ella no contenga, no podría corresponder a uno de los contrarios en dualidad alguna.
Uso el término «cognitividad» porque lo que el vocablo tibetano indica es nuestra propia capacidad cognitiva
entendida como base; cuando en ella surgen el dualismo y la valorización-absolutización delusoria inherentes a la avidya
o marigpa, se manifiesta el samsara; cuando dicho dualismo y dicha valorización-absolutización delusoria se disuelven en
el estado de rigpa o Verdad, se manifiesta el nirvana. Las alternativas más apropiadas serían «naturaleza de la mente» o
«esencia de la mente», que corresponden etimológicamente tanto a los términos sánscritos como al tibetano. [Algunos
prefieren la traducción Mind-as-such o «Mente-como-tal», pero para quien esto escribe la etimología de este último
término no tiene nada que ver con la de los vocablos sánscritos y tibetano, ni, menos aún, con el significado de éstos; en
cambio, tendría sentido acuñar una nueva palabra inglesa, como Mindness —e incluso un término como, por ejemplo,
Suchness of mind («Talidad de la mente») sería menos descabellado que Mind-as-such—.]
34
Budismo y dzogchén 35
pues, avidya y marigpa tienen el sentido de «ocultación»: ellos indican el error o la delusión
que nos hace ignorar la verdadera y única naturaleza de todos los sujetos y objetos y en ge-
neral de la totalidad del universo, en la medida en que produce la ilusión de que dichos
sujetos y objetos son substanciales, existentes independientemente, incondicionados, ab-
solutamente verdaderos y susceptibles de proporcionar satisfacción.
El error o la delusión que indican los términos avidya y marigpa es la causa primaria
del duhkha, porque es cuando nos sentimos separados de la plenitud del continuo de
energía que es el universo, que experimentamos la carencia de plenitud constituida por el
duhkha. Según la Teoría de Campo de Einstein, el universo es un campo único de energía,
un continuo sin espacios vacíos ni interrupciones que puede ser caracterizado como
absoluta plenitud. Por su parte, las hipótesis físicas más recientes —tales como las Teorías
de Superunificación o la Teoría Holonómica de David Bohm, y así sucesivamente— no
hacen más que llevar a su extremo esta visión del universo como continuo libre de
multiplicidad, carente de divisiones intrínsecas o substanciales, y privado de interrupciones
o espacios vacíos —una visión que, de ser correcta, implicaría que nuestra percepción del
cosmos como una multiplicidad de substancias constituye un error.61
Ahora bien, no sólo el mundo material ha sido reducido por la física a un continuo
único de energía. Puesto que no hay en el universo ninguna substancia distinta o separada
de dicho continuo de energía, también el sujeto mental que erróneamente se experimenta
como si estuviese a una distancia del mundo material (e incluso del cuerpo humano en el
que se siente encapsulado), es parte indivisible de ese mismo continuo. Así, pues, cuando
nos sentimos separados de nuestros objetos y, en general, de ese continuo de plenitud que
es el universo, somos víctimas del error o la delusión que los budistas llaman avidya o
marigpa. Y es cuando dicho error hace que nos sintamos separados de la plenitud del
Uso el término «gnosis» porque el vocablo tibetano semñí (sems-nyid) contiene el término sems, que implica
que se trata de algo cognitivo, pero al mismo tiempo indica la verdadera condición de todos los entes (o sea, lo que en el
mahayana y el vajrayana se designa como «condición absoluta»), y cuya desocultación —como la gnosis de otras tradi-
ciones— hace patente lo absoluto. Cuando esta gnosis se desoculta, su patencia puede corresponder al significado que en
la enseñanza dzogchén tiene un término sánscrito que se encuentra filológicamente emparentado con el griego gnosis:
jñana, que en tibetano es îeshe (ye-shes) —término compuesto por el prefijo ye, que significa «primordial», y el vocablo
shes, que implica algo cognitivo—. Cabe señalar que a esta gnosis no-dual la he llamado en otros textos «gnosis anoica»
porque en dicha gnosis no interviene la mente (noia) entendida como dualidad noético-noemática —o sea, como dualidad
entre el sujeto mental y el objeto mental— y como valorización-absolutización delusoria.
61Las ciencias producen teorías, aunque por lo general se crea que ellas descubren verdades; como lo mostró Thomas
Kuhn, para sostenerse, todo paradigma científico requiere que se ignore un cierto número de datos observados; cuando el
número de datos que es necesario excluir se hace demasiado grande, se impone la necesidad de encontrar un nuevo
paradigma. En consecuencia, no debemos emplear las teorías de la física como la prueba de la veracidad de las enseñanzas
budistas, pues aquéllas distan mucho de ser verdades objetivas e incontrovertibles.
Sin embargo, los físicos están convencidos de haber demostrado que el «universo físico» no se encuentra en sí
mismo dividido: para Einstein, éste es un campo único de energía; para Bohm, es esencialmente un «orden implicado» o
«plegado» en el cual no hay espacio ni tiempo (los cuales son indispensables para que haya separaciones y para que
podamos distinguir entre distintos entes). Las divisiones entre los entes son el resultado de la actividad de la mente, la cual
(en términos de la teoría de Bohm, una vez que el orden implicado es «espaciotemporalizado» como «orden explicado» o
«desplegado») reconoce las formas que permanecen en el tiempo (las cuales a su vez, según la Teoría de Campo de
Einstein, no están constituidas siempre por la misma «materia-energía» y, en consecuencia, no son sustancias en el sentido
aristotélico), las asocia a conceptos relacionados con la funcionalidad de dichas formas, y las separa del resto de los entes
—en términos sartreanos— «nadificando» su entorno para percibirlas como entes separados.
En estos términos, la confusión, el error o la ilusión que padecemos radicaría en que, al percibir los entes,
sentimos que ellos son en sí mismos separados (de nosotros y de los demás entes), que ellos son en sí mismos los
contenidos de los pensamientos en términos de los cuales los entendemos y que ellos tienen en sí mismos un valor
positivo, negativo o neutro. Es esto lo que nos hace girar en el círculo de aceptación, rechazo e indiferencia —o paraíso,
purgatorio y limbo [el último de los cuales puede corresponder al tiryagioni gati o loka: el reino de los que se conoce en
sánscrito como tiryak (el) y en tibetano como dündró (dud-’gro)]— que constituye el samsara.
35
Budismo y dzogchén 36
mencionado continuo —o sea, de lo que somos en verdad—, que surge en nosotros la expe-
riencia de carencia de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y sufrimiento
que constituye el duhkha.
En la medida en que la carencia de plenitud inherente al error designado como
avidya (marigpa) implica un incontrolable anhelo por colmarla y una incontrolable ansia,
debe considerarse que dicho error es la causa de la sed o ansia designada como trishna que,
según las prédicas de Shakyamuni en el primer dharmachakra que sirvieron de base al
hinayana, constituye la segunda noble verdad. Es, pues, porque la avidya es la causa de la
causa del duhkha, que algunos autores del mahayana y otros vehículos considerados como
«superiores» al hinayana la han postulado como segunda noble verdad.
Inmediatamente después de que nuestra conciencia llega a sentirse separada del
continuo que es el universo, tiene lugar una segunda escisión en nuestra experiencia, que
hace que el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto se divida en figura y fondo: nuestra
atención se limita a un segmento del campo sensorio, que percibe como figura, mientras
que el resto del campo queda sumido en una especie de «penumbra de la conciencia»,
constituyendo el fondo. Ahora bien, aunque han sido nuestras propias funciones mentales
las que han escindido el continuo-de-lo-que-aparece-como-objeto, tenemos la ilusión de
que esa escisión es inherente al mundo material, y creemos que la figura es un ente
substancial que se encuentra en sí mismo separado de todo lo que pasó a constituir el
fondo.62
La ilusoria substancialidad de los segmentos del campo sensorio que nuestras
funciones mentales abstraen y toman como figura, y en general la totalidad de las
delusiones de que somos presa, son funciones de la «valorización-absolutización
delusoria»63 de los pensamientos que interpretan los contenidos fragmentarios de nuestra
conciencia. Esta valorización-absolutización delusoria —la cual es inherente a la avidya o
marigpa— es el resultado de una actividad del organismo que dota los pensamientos de un
ilusorio valor y de ilusorias verdad e importancia: una actividad vibratoria que parece
emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la altura del corazón, «carga» con
aparente valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos, aunque en sí mismos éstos
no tienen ni valor ni no-valor, ni verdad ni no-verdad, ni importancia ni no-importancia.
Cuando los pensamientos en cuestión se identifican con segmentos del mundo sensorial,
obtenemos la ilusión de enfrentar entes autoexistentes; cuando se identifican con cualida-
des, obtenemos la ilusión de que los «entes» que enfrentamos poseen intrínsecamente tales
o cuales cualidades.64 Y así sucesivamente.
Nuestra sensación de carencia es el resultado de la valorización-absolutización
delusoria de nuestros pensamientos en general y, en particular, de la estructura cognitiva
62Las enseñanzas dzogchén explican la aparición del samsara a partir de la «base» en un número mayor de pasos; ahora
bien, en este trabajo lo que nos interesa es dar una idea general de la aparición y la dinámica de la avidya y el samsara y
no explicar exhaustivamente cómo surgen éstos a partir de una absorción en la cual ni el nirvana ni el samsara estaban
activos. En todo caso, más adelante explico secuencialmente los términos que indican las principales etapas de lo anterior
en la enseñanza dzogchén.
63Este concepto corresponde al de «sobrevaluación» que se emplea en la escuela yogachara de budismo mahayana y en la
enseñanza conocida como dzogchén (rdzogs-chen), entre otros sistemas budistas.
64Por supuesto, dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o cualidades en cuestión. Cabe señalar que,
puesto que desde el punto de vista temporal el mundo sensorial puede ser visto como un proceso, los «segmentos» que
abstraemos en dicho mundo y que interpretamos como entes estáticos sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos como
segmentos del «proceso universal» —o, lo que es lo mismo, como subprocesos dentro de un proceso único—. Las
cualidades son, a su vez, aspectos de estos subprocesos.
36
Budismo y dzogchén 37
sujeto-objeto, pues es al valorizar delusoriamente dicha estructura que nos sentimos in-
trínsecamente separados del continuo de lo dado y nos experimentamos como carencia de
la plenitud del continuo en cuestión. Entonces, al enfrentarnos a éste, vamos abstrayendo,
uno tras otro, los segmentos que nos interesan entre aquéllos que conservan su
configuración y que estamos acostumbrados a asociar a uno u otro de los contenidos de
nuestros pensamientos; los entendemos en términos de éstos, y creemos que se trata de
entes autoexistentes que son en sí mismos los contenidos mentales en términos de los
cuales los hemos entendido. Según las cualidades que descubramos en los distintos entes,
emitiremos juicios positivos o negativos que, según el caso, los dotarán de valor positivo o
negativo (que creeremos inherente a dichos entes), lo cual nos hará experimentar agrado o
desagrado e incluso, eventualmente, podría impulsarnos a tratar de apropiarnos de ellos o a
intentar destruirlos. Es por esto que, como veremos, la avidya o marigpa se encuentra en la
raíz de la crisis ecológica y, en general, nos hace enfrentar una serie de situaciones
indeseables y experimentar frustración y recurrente sufrimiento.
De hecho, si valorizamos delusoriamente nuestro ser cristianos, ateos o budistas,
estaremos siempre preocupados por lo que se piense de Jesús y los cristianos, de los ateos,
o del Buda y los budistas —y cuando se los insulte nos ofenderemos y sufriremos, y quizás
incluso estaremos dispuestos a pelear, corriendo el riesgo de sufrir golpes, dolor,
hematomas y eventualmente hasta la muerte—. Ahora bien, aun si derrotamos al
adversario, quedaremos insatisfechos, pues nunca podremos convencerle de que nosotros
teníamos razón, y él seguirá teniendo una opinión negativa de los cristianos, los ateos o los
budistas. Esta dinámica se encuentra en la raíz de los conflictos entre grupos en general y
de las guerras en particular —las cuales, dadas las características y el número de las armas
actuales, producen en el mejor de los casos una drástica aceleración del proceso de
autodestrucción de la humanidad y, en el peor de los casos, podrían provocar la inmediata
destrucción del planeta—. Así, pues, Krishnamurti estaba en lo cierto cuando decía que, en
tanto que seamos esto o aquello, seremos responsables por las guerras y por los
enfrentamientos entre grupos, con todas sus consecuencias negativas.65
Podríamos decir que el efecto más inmediato del error llamado avidya o marigpa es
la ilusión de ser un ente intrínsecamente separado con una conciencia y una inteligencia
propias, privadas y particulares, separadas e independientes de la Totalidad universal de la
cual, en verdad, toda conciencia y todo entendimiento son funciones. Como bien señaló
Heráclito de Efeso:66
65Krishnamurti no distinguió entre la necesaria identificación del grupo al cual pertenecemos en términos de
pensamientos —por ejemplo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cuál es nuestra nacionalidad— y la
valorización-absolutización delusoria de esta distinción, que nos hace sentir que intrínseca y absolutamente somos lo que
hemos pensado. En consecuencia, quienes siguen su enseñanza podrían pensar que deben evitar ciertos pensamientos
particulares —algunos de las cuales son, por cierto, indispensables para la vida— en vez de entender que lo que deben
superar es la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en general. Y, aun si lo entendiesen, no
encontrarían en las enseñanzas de Krishnamurti los métodos efectivos que conducen a la autoliberación de la valorización-
absolutización delusoria.
66Fragmento 2 de Heráclito según Diels-Kranz, 23 según Marcovich (cfr. Marcovich, M., 1967, Heraclitus-Greek Text
with a Short Commentary-Editio Maior, Mérida, Universidad de Los Andes, y Marcovich, M., 1968, Heraclitus-Texto
griego y versión castellana-Editio Minor, Mérida, Universidad de Los Andes). La traducción que aquí utilizamos está
basada en la que aparece en Kirk, G. S., y J. E. Raven (1966; español 1970), Los filósofos presocráticos. Historia crítica
con selección de textos. Madrid, Editorial Gredos, S. A. En vez de «inteligencia particular», A. Cappelletti traduce
«entendimiento particular» (Cappelletti, Angel J., 1972, Los fragmentos de Heráclito, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo;
cfr. también: Cappelletti, Angel J., 1969, La filosofía de Heráclito de Éfeso. Caracas, Monte Avila), mientras que Diels
nos da «entendimiento privado».
37
Budismo y dzogchén 38
«...Aunque el logos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza única y) común (de todos los
intelectos), la mayoría (de los seres humanos) vive como si tuviera (su propia) inteligencia separada y
particular.»
67Por supuesto, en los momentos en que aceptamos nuestros objetos experimentamos agrado, el cual substituye
momentáneamente la incomodidad, y cuando no podemos transformar de esta manera la incomodidad en placer,
intentamos por lo menos ignorarla de la manera que ya se ha considerado.
68Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville,
California.
69El término tibetano «dzogchén» (rdzogs-chen) es la contracción de «dzogpa chenpo» (rdzogs-pa chen-po). «Dzogpa»
significa «lleno», «pleno» o «perfecto» (por ejemplo, un vaso lleno de agua al que no le cabe ni una gota más está
«dzogpa», como lo está también un acto realizado perfectamente). A su vez, aunque «chenpo» se ha traducido general-
mente como «grande», el maestro de dzogchén Namkhai Norbu Rinpoché ha indicado que, en el término compuesto
«dzogchén», «chenpo» no tiene un sentido relativo, como el que tiene el vocablo «grande», que puede ser más o menos
grande, sino un sentido absoluto, como el que tiene la palabra «total». Es por todo lo anterior que he decidido traducir el
término «dzogchén» como «total plenitud y perfección».
En la obra cuyos datos editoriales aparecen en la nota anterior, Tarthang Tulku habla de un «Gran Espacio-
Tiempo-Conocimiento»; ahora bien, puesto que también en este caso el término tibetano «chenpo» tiene un sentido
absoluto y no uno relativo, aquí preferí traducirlo como «total»; del mismo modo, puesto que (como se mostrará en la
próxima nota) el término conocimiento implica la dualidad sujeto-objeto, preferí usar el término «cognitividad». Así,
pues, en vez de hablar de Gran Espacio-Tiempo-Conocimiento, he decidido hablar de «total espacio-tiempo-cognitivi-
dad».
70Como bien señaló el poeta Paul Claudel, el conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del
sujeto y el objeto. Este término indica, en efecto, una función del estado de avidya o error, caracterizado por el dualismo
en general y, en particular, por la ilusoria dualidad noético-noemática (sujeto-objeto).
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Budismo y dzogchén 39
cuestión, surge la falsa apariencia de un sujeto mental que da la impresión de ser el agente
del conocimiento y de encontrarse intrínsecamente separado de sus objetos potenciales, y
por ende del continuo espaciotemporal, manifestándose la ilusión de que espacio y tiempo
son «dimensiones» intrínsecamente separadas la una de la otra.
La ilusoria ruptura de nuestra condición originaria de total plenitud introduce en
ella la ilusión de una brecha, de un vacío: espacialmente nos experimentamos como si
estuviésemos a una distancia de la plenitud absoluta del campo único de energía que es el
universo, mientras que temporalmente nos experimentamos como si estuviésemos a una
distancia de la plenitud absoluta del ahora indiviso. Platón señaló que la etimología del
término «presente» es «estar ante», y de hecho la ilusoria brecha o el ilusorio vacío que
surge cuando tiene lugar la ilusoria ruptura del total espacio-tiempo-cognitividad se
manifiesta en el plano de la temporalidad como el presente que separa artificialmente el
pasado del futuro, y en el plano de la espacialidad como la ilusión de estar ante el mundo
físico. Es por esto que el término «presente» sólo debería emplearse cuando esté manifiesta
la ilusión de estar a una distancia tanto del ahora como del universo físico.
En el sentido temporal, el presente es la ilusoria nada constituida por el instante
matemático (o sea, sin duración alguna) que separa el pasado del futuro, y por lo tanto no es
más que la ilusión de un vacío o una carencia; en cambio, el ahora es la absoluta plenitud
de la no-separación entre el pasado y el futuro. De hecho, si dejásemos de experimentarnos
como si estuviéramos a una distancia del ahora y así obtuviésemos la plena vivencia del
mismo, encontraríamos que éste —tal como sucede, espacialmente, con el campo único de
energía que es el universo— no es otra cosa que absoluta plenitud. En cambio, el presente,
en tanto que ilusoria distancia con respecto al ahora, es la experiencia de la carencia que
surge de sentirnos separados de nuestra propia condición de total plenitud.
La ilusión de una brecha o de un vacío corresponde al «punto de cruce» de las líneas
de las tres dimensiones espaciales («lugar») y la línea de la dimensión del tiempo
(«momento»), en el cual parece encontrarse el ilusorio sujeto mental aparentemente se-
parado. Este «punto de cruce» no ocupa espacio ni tiempo alguno, mas es la referencia
obligada que hace posible toda percepción espaciotemporal (de hecho, Descartes concibió
la res cogitans como un alma que no ocupaba espacio alguno precisamente porque tomó el
ilusorio sujeto mental como una realidad substancial).
Al experimentar el «punto de cruce» en cuestión como si el mismo fuese un sujeto
mental aparentemente separado, surge el impulso de este último a afirmarse como tal, que
es lo que se conoce como ahamkara o «autopreocupación» (un concepto de la mayor im-
portancia en la enseñanza dzogchén) y que se encuentra en la raíz del trishna (avidez y sed
de existencia). La sensación de carencia que dimana de experimentarnos como si
estuviésemos a una distancia de la plenitud ininterrumpida del campo de energía que es el
universo y de la plenitud ininterrumpida del ahora, se vivencia como exigencia de colmarla,
lo cual —como hemos visto— intentamos por medio de una plétora de medios que son
incapaces de lograr su cometido, pues todos ellos afirman y sostienen nuestra ilusión de ser
entes intrínsecamente separados, que es la causa de la sensación de carencia.
Dejando a un lado las explicaciones propias de las vías «superiores» del budismo,
cabe señalar que la avidya o marigpa no sólo es la causa del trishna y del duhkha: ella es
también la fuente del mal. El error implica la ilusión de ser egos substanciales, intrínseca-
mente separados, la cual implica a su vez el egoísmo: ese interés por nosotros mismos y
falta de cuidado por los demás (sobre todo si no son cercanos a nosotros) que hace que
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Budismo y dzogchén 40
estemos dispuestos a perjudicar a otros de todas las maneras posibles con tal de obtener lo
que erróneamente creemos constituirá nuestro propio beneficio. Fue debido a la
universalización de este problema que se hizo necesario decretar normas religiosas, morales
y legales que prohibiesen las conductas que perjudicarían a otros. Ahora bien, la auténtica
virtud sólo puede surgir de la superación de la ilusión de ser egos substanciales y por ende
del egoísmo; ella no puede surgir de ponerle una camisa de fuerza a la ilusión egoica, pues
esto sería como atar un camello en el desierto: si le dejamos libre, el animal se quedará
quieto, pero si le amarramos dará brincos y saltos sin parar intentando soltarse. El intento
por alcanzar la virtud implica que ella no nos es inherente, sino algo externo que debemos
obtener; en consecuencia, nos mantendrá a una distancia de ella.71
Algo peor sucede con el impulso a destruir el mal: siendo odio, que es mal, el odio
hacia el mal refuerza el mal en nosotros, haciéndolo doblemente malo y perverso. Y, lo que
es peor, entonces, en contra del «pecador» y el «perverso»:72
«...las peores violencias se convierten en actos de piedad.»
71Una planta de una determinada especie, o bien tiene una virtud curativa, o bien carece de ella. Si la posee, no hay que
hacer nada para que dicha virtud tenga efecto; si no la tiene, no importa qué se hiciere a ese fin, no podría desarrollarla.
Como bien señaló Alan Watts, el significado de «virtud» en el sentido de la palabra china te que aparece en el título del
Tao-te ching es semejante al que tiene el vocablo castellano en el ejemplo anterior; sin embargo, cabría agregar que, en el
caso del término te que aparece en el título del famoso clásico chino, la virtud depende, no de la existencia del Tao, sino
de la patencia de la vivencia desnuda de éste (que no es otra cosa que nuestra verdadera esencia o naturaleza): cuando el
error llamado avidya o marigpa no esté ocultando el Tao, la virtud inherente a éste se manifestará espontáneamente; en
cambio, cuando dicho error lo esté ocultando, nada de lo que hagamos por generar la virtud inherente al Tao podrá hacer
que ella se manifieste. [Aunque la versión más antigua que se conoce del Tao-te Ching es la de Ma-Wang-Tui, titulada
Te-tao Ching (traducción de J. I. Preciado Ydoeta: Lao Zi, español 1.996, El libro del Tao; Buenos Aires-México,
Alfaguara Bolsillo; traducción de Robert G. Henricks: Lao-Tzu, inglés 1.989, Te-Tao Ching. Nueva York, Ballantine
Books), creo probable que Thomas Cleary tenga razón al afirmar que dicha versión, que también es más extensa que la
tradicional, haya sido el producto de una adaptación cortesana del original.]
72Ravignant, Patrick (1972; español 1978), Los maestros espirituales contemporáneos. Barcelona, Plaza y Janés.
73Esto lo han impulsado las mismas instituciones de «justicia». Cfr. Foucault, Michel (1975, español, 1976), Vigilar y
castigar. Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI Editores, S.A.
74Para un análisis más extenso de la dinámica que nos hace alejarnos de la virtud intentando apropiárnosla y exacerbar el
mal intentando destruirlo, cfr. Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y
mística. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. El tema se trata en el tercer ensayo de dicho
libro, titulado «Teoría del valor. Crónica de una caída» (cfr. en particular la sección sobre el valor ético).
75La versión original de este poemita lee:
«The centipede was happy, quite,
until the toad for fun
asked «Pray, which leg goes after which?»
which brought his mind to such a pitch
he fell demented in a ditch
forgetting how to run.»
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Budismo y dzogchén 41
Cfr. Watts, Alan (1956), The Way of Zen; Nueva York, Pantheon Books. Hay versión española: El camino del
zen (traducción de Juan Adolfo Vázquez); Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1961; Barcelona, Edhasa, 1977. 2a
reimpresión 1984.
76Giles (1926), Chuang-tzu, p. 242. Shanghai, Kelly & Walsh. Citado en la obra de Alan Watts cuyos datos editoriales se
dieron en la nota anterior, p. 46. Hay traducciones españolas del Chuang-tzu, incluyendo la de Carmelo Elorduy publicada
en Venezuela por Monte Avila Editores.
77La autointerferencia del artista será mayor en la medida en la que él o ella sea considerado como el único responsable
de su obra y se le valore en la medida en la que ésta alcance la excelencia: el miedo a errar —o, en la terminología de
Sartre, la angustia— creará una duda en el artista que le hará más proclive a la autointerferencia. Esta duda puede ser
magnificada por la exposición a la mirada objetivante del otro que induce al artista a hacerse lo que el otro ve como él, la
cual puede tener tanto poder que incluso maestros zen con un cierto grado de realización espiritual han sido incapaces de
librarse de la interferencia de una mirada crítica. Un ejemplo de esto último es la siguiente anécdota (Compilador
anónimo, 1959, Zen Buddhism. An Introduction to Zen with Stories, Parables and Koan Riddles Told by the Zen Masters.
Mount Vernon, Nueva York, The Peter Pauper Press; cfr. también Repps, Paul, Zen Flesh, Zen Bones):
«El maestro Kosén dibujó (en caracteres chinos) las palabras «El Primer Principio» que están talladas sobre la
puerta del Templo Oaku en Kyoto. El las dibujó con su pincel en una hoja de papel y luego fueron talladas en madera.
«Un alumno del maestro le había mezclado la tinta y se había quedado parado cerca de éste, mirando la
caligrafía del maestro. Este alumno dijo «¡No tan buena!» Kosén lo intentó de nuevo. El alumno dijo «¡ésta es peor que la
anterior!» y Kosén trató de nuevo.
«Después del intento número sesenta y cuatro, la tinta se estaba acabando y el alumno salió a mezclar más.
Habiendo sido dejado solo, sin ser distraído por ningún ojo crítico que le observase, Kosén hizo otro dibujo rápido con lo
que quedaba de tinta. Cuando el alumno regresó, echó una buena mirada a este último esfuerzo.
««¡Una obra maestra!», dijo.»
Las artes pueden emprenderse como «vías» (chino: tao; japonés: do) de realización espiritual: como disciplinas
de acción dirigidas al logro de la no-acción (wu-wei) o «acción que surge por la espontaneidad del Tao, sin la interferencia
41
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Budismo y dzogchén 43
del próximo siglo.79 La forma de vida imperante sacrifica a las generaciones futuras en su
totalidad y a muchos miembros de las generaciones actuales a cambio de un aparente
confort que sólo es asequible a unos pocos «privilegiados», pero que ni siquiera a ellos
proporciona grado alguno de genuina felicidad. Como todos los otros miembros de la
civilización tecnológica, quienes viven en la opulencia están siempre asediados por la
insatisfacción, la ansiedad y la neurosis, y carecen de un sentido vital vivencial que
justifique su existencia.
El proyecto moderno es un producto de la exacerbación del error llamado avidya o
marigpa, caracterizado por la ilusoria fragmentación de un mundo que en sí mismo
constituye un continuo perfectamente indiviso. Esta ilusoria fragmentación puede ilustrarse
con la historia que nos ofrece un sutra budista, según la cual un grupo de hombres en la
oscuridad intentaba determinar la identidad de un elefante, al que no podían ver y, a ese fin,
cada uno de ellos agarró una parte del paquidermo, llegando a una conclusión diferente
sobre la identidad del mismo: el que tomó la trompa dijo que era una manguera; el que asió
la oreja creyó que era un abanico; el que puso la mano sobre el lomo pensó que era un
trono; el que abrazó una pata concluyó que era un pilar y, finalmente, el que agarró la cola
la lanzó lejos de sí aterrorizado, pensando que era una serpiente.80
79Pero ¿estará justificado afirmar que nuestro proyecto científico-tecnológico ha producido resultados tan horribles?
Aunque las predicciones de los científicos raramente se han cumplido con precisión, cabe recordar que el conocido
manifiesto A Blueprint for Survival (equipo editorial de la revista The Ecologist, 1971; reproducido en versión ampliada
por Pelican Books, Harmondsworth, U.K.), apoyado en un documento por muchos de los científicos más notables del
Reino Unido y por organizaciones tales como The Conservation Society, Friends of the Earth, The Henry Doubleday
Research Association, The Soil Association y Survival International, afirmó que:
«Un examen de la información relevante asequible nos ha hecho tomar conciencia de la extrema gravedad de la
situación global en nuestros días. Pues, si permitimos que persistan las tendencias imperantes, la ruptura de la sociedad y
la destrucción irreversible de los sistemas que sostienen la vida en este planeta, posiblemente hacia el final del siglo, sin
duda dentro de la vida de nuestros hijos, serán inevitables.»
A su vez, Michel Bosquet advertía hace ya varias décadas que:
«La humanidad necesitó treinta siglos para tomar impulso; le quedan treinta años para frenar antes del abismo.»
(Senent, Juan, Philippe Saint-Marc y otros, 1973, La contaminación. Barcelona, Salvat, Biblioteca Salvat de Grandes
Temas)
Arturo Eichler ha señalado recientemente que podría ser exagerado situar la destrucción total de los sistemas que
sostienen la vida dentro de nuestro siglo, pero al mismo tiempo ha dicho que sólo una transformación total inmediata
podría quizás hacer posible nuestra supervivencia más allá de la primera mitad del próximo siglo (comunicación
personal).
Por su parte, Lester Brown, del Worldwatch Institute en Washington, D. C., afirmó en el Foro Global sobre el
Medio Ambiente y el Desarrollo para la Supervivencia que tuvo lugar en Moscú del 15 al 19 de enero de 1990, que:
«Si no podemos invertir en el futuro próximo algunas de (las) tendencias (imperantes), corremos el riesgo muy
real de que la degradación ambiental pueda producir ruina económica, como ya lo ha hecho en partes de Africa, y de que
las dos puedan comenzar a alimentarse mutuamente, haciendo cualquier progreso futuro extremadamente difícil... ...para
el año 2030, o bien habremos producido un sistema económico mundial ambientalmente sostenible, o habremos fracasado
claramente y, mucho antes de eso, la degradación ambiental y la ruina económica, alimentándose mutuamente, habrán
llevado a la desintegración social. Lo haremos para el 2030 o habremos fracasado claramente.» (Brown, Lester, 1990,
«Picturing a Sustainable Society». En The Elmwood Newsletter, Vol. 6, Nº 1, equinoccio de primavera de 1990. Berkeley,
The Elmwood Institute.)
En 1.998, un grupo de científicos que comprendía a la gran mayoría de los premios Nóbel del planeta advirtió
contra la irreversible desestabilización y destrucción del ecosistema por el efecto invernadero —el cual desde 1997 y
durante 1998 produjo el más extremo fenómeno «El Niño» que haya registrado la historia, el cual ha causado estragos en
todo el mundo—. Incluso James Lovelock, quien con anterioridad se había burlado de los ecologistas, señaló que Gaia (el
planeta considerado como ser vivo) sería incapaz de mantener su homeostasis (salud) y su vida con un índice de inci-
dencia humana sobre sus sistemas como el que se ha dado en los últimos años.
80Esta historia aparece en un sutra budista. Luego, reaparece en los países islámicos, en textos de los poetas sufíes; de
hecho, según el Hadiqah de Sana’i, los hombres eran ciegos, mientras que en el Masnavi de Rumi ellos no tenían
problemas de la vista, sino que se encontraban en la oscuridad. Recientemente, la misma ha sido utilizada por el lama
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Budismo y dzogchén 44
La exacerbación moderna del error humano esencial nos ha hecho peores que los
hombres con el elefante de la fábula oriental, pues al extremar nuestra sensación de ser
entes intrínsecamente separados e independientes del resto de la naturaleza y en general
nuestra percepción fragmentaria del universo (que nos hace captarlo como si fuese un
conjunto de entes intrínsecamente separados, autoexistentes e inconexos), nos condujo a
desarrollar el proyecto tecnológico destinado a destruir las partes del mundo que nos mo-
lestaban y a apropiarnos las que nos agradaban —y, así, nos ha hecho destruir el sistema
único del que somos parte y del que dependemos para nuestra supervivencia—. Incapaces
de captar la unidad de la moneda de la vida, desarrollamos poderosos corrosivos para
destruir el lado que consideramos indeseable —muerte, enfermedad, dolor, molestias,
etc.— y conservar el lado que consideramos deseable —vida, salud, placer, confort, etc.—.
Poniendo estos corrosivos sobre el lado de la moneda que queremos destruir, abrimos un
hueco a través de la numisma y, en consecuencia, destruimos también el otro lado.81
A fin de ilustrar el estado de conciencia fragmentaria y restringida o de «pequeño
espacio-tiempo-conocimiento»82 inherente a la avidya-marigpa, el Buda Shakyamuni
utilizó también el ejemplo de una rana que, habiendo estado confinada toda su vida al fondo
de un aljibe, pensaba que el cielo era un pequeño círculo azul.83 Como señala Gregory
Bateson, cuando este tipo de conciencia capta un arco, no se da cuenta de que el mismo es
parte de un circuito: el árbol individual que se encuentra frente a nosotros no nos permite
tibetano Namkhai Norbu Rinpoché, en textos sobre la teoría de sistemas y también en obras anteriores del autor de este
libro.
81Este ejemplo fue utilizado por Alan Watts, de quien lo he tomado prestado muchas veces.
82Cfr. Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality. Dharma Publishing, Emmeryville,
California. Hay una relación directa entre la amplitud o limitación del propio espacio-tiempo-conocimiento y lo que la
bioenergética tradicional tántrica designa como «volumen bioenergético» (kundalini o thig-le). Aunque la bioenergética
en cuestión explica el concepto expresado por estos últimos vocablos en términos del volumen de energía que entra a los
«centros superiores» situados en la cabeza (y por implicación al cerebro), algunos de los exponentes más lúcidos de la
enseñanza dzogchén han indicado que el sistema de canales sutiles (nadi o rtsa) que la bioenergética en cuestión describe
en relación con las prácticas destinadas a incrementar el volumen bioenergético, no es algo que tenga existencia objetiva.
El estado de pequeño espacio-tiempo-conocimiento, que está asociado a un bajo volumen bioenergético, es un
estado de restricción del foco de conciencia, de modo que éste abarca sólo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y
tiene límites bastante impermeables. Este estado es la condición del funcionamiento del error que constituye la segunda
noble verdad, pues sin él no serían posibles la percepción fragmentaria, la ilusión de separatividad y la ocultación que
Sartre llamó mala fe y que Freud designó como represión. No obstante, para superar el error no basta con ampliar el
espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliación sólo producirá experiencias ilusorias del tipo que los budistas designan
con el término tibetano ñam (nyams), el vocablo chino mo-ching y la palabra japonesa makyo, y que los sufíes designan
con el término árabe hal. Puesto que tales experiencias se interpretan en términos de los contenidos de pensamientos
valorizados-absolutizados delusoriamente, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, dichos pensamientos
deberían ser reConocidos como deben reConocerse todos los pensamientos en la práctica del dzogchén (o sea, como y por
el estado de rigpa o Verdad, que es intrínsecamente autoliberador), de modo que se liberen por sí mismos, de manera
espontánea y natural.
Aunque la existencia de los canales sutiles y los chakra pueda no ser objetiva, es un hecho que el volumen
bioenergético puede ser modificado por prácticas tales como el kundalini yoga, el yantra yoga y las prácticas de tsa-lung-
thiglé (rtsa rlung thig-le). Sin embargo, por las razones ya consideradas, este cambio no es suficiente para la superación
del error y, en el individuo que no está preparado, puede más bien producir una psicosis. Sucede que, como se verá en la
sección sobre la dinámica del mandala en la tercera parte de este libro, «En la práctica», la ampliación y permeabilización
de su conciencia puede hacer que el individuo descubra la insubstancialidad del ente que él o ella cree ser y del resto del
universo, y/o que aprehenda contenidos ego-asintónicos (incompatibles con la propia autoimagen), todo lo cual puede
amenazar su funcionamiento egoico y sentido de identidad. Del mismo modo, ello puede hacer que se vivencie en su
desnudez el dolor inherente a la valorización-absolutización delusoria, lo cual puede activar circuitos autocatalíticos (de
realimentación positiva, o sea, que aumentan a partir de su propia realimentación) de dolor y angustia, y así sucesiva-
mente.
83Este ejemplo es empleado a menudo por el lama tibetano Dungse Thinle Norbu Rinpoché.
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84rDzogs-chen.
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Budismo y dzogchén 46
Podría decirse que en todos los vehículos budistas se considera que el samsara
surge del aferramiento a lo condicionado (sámskrita), y que la liberación o la Iluminación
resultan del descubrimiento de lo incondicionado (asámskrita). Sin embargo, como ya
hemos visto, cada vehículo explica de una manera diferente en qué consisten lo condi-
cionado y lo incondicionado, y cuáles son los métodos a aplicar a fin de lograr ver a través
de lo primero y así descubrir lo segundo.
En particular, para el hinayana lo incondicionado es el nirvana que constituye la
tercera noble verdad, el cual por lo general se entiende como cesación del duhkha y del
trishna; en cambio, para los «vehículos superiores», aunque la avidya nos haga experi-
mentar los fenómenos de la experiencia samsárica como condicionados, también éstos son
incondicionados, pues de otro modo la naturaleza de la realidad sería intrínsecamente dual:
los fenómenos del samsara tendrían una naturaleza (condicionada) y los del nirvana otra
intrínsecamente diferente (incondicionada). En los «vehículos superiores», de lo que se
trata es de aprehender la naturaleza incondicionada de lo que en el samsara se presenta
como condicionado, trascendiendo así el dualismo y la totalidad del error designado como
avidya o marigpa.
Del mismo modo, como ya hemos visto repetidamente, para los «vehículos
superiores» el nirvana que constituye la tercera verdad no podría ser entendido como
cesación, pues lo que se busca es una sabiduría activa y efectiva que, además de hacer
patente lo incondicionado, poniendo fin en el individuo a la avidya o marigpa (el error o la
delusión esencial que constituye la segunda noble verdad) y por ende al duhkha (o sea,
nuestra experiencia de carencia de plenitud, insatisfacción, frustración y recurrente dolor y
sufrimiento), permita a aquél ayudar a todos los seres a superar la insatisfacción y el su-
frimiento. Ya se ha visto que este objetivo del mahayana se llama anuttara samyak
sambodhi o «Iluminación total insuperable».
El error llamado avidya o marigpa implica la ilusión de un núcleo de conciencia e
inteligencia supuestamente autónomo y substancial que debe decidir en base a valores
aprendidos qué conducta adoptar. Si logramos liberarnos de dicho error, viviremos, por el
contrario, en base a nuestra verdadera naturaleza, que se manifestará en una vivencia de
total plenitud y en una conducta espontánea libre de egoísmo que beneficiará tanto a
nosotros mismos como al resto de los seres que sienten. Puesto que no puede haber mayor
satisfacción que la inherente a nuestra condición originaria de total plenitud (dzogchén), no
85Esta historia de la lluvia enloquecedora se emplea ampliamente también en el sufismo. Cabe señalar que en sus
Pensamientos el filósofo, matemático y óptico Blaise Pascal describió acertadamente la segunda noble verdad (aunque sin
llamarla por su nombre ni referirla al budismo, que no sabemos si habrá conocido), y la comparó con un disturbio
psicológico.
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Budismo y dzogchén 47
atribuiremos valor especial a ningún ente, actividad o condición; puesto que no puede haber
un bien mayor que la espontaneidad de nuestra condición originaria de total perfección
(dzogchén), no concebiremos ningún valor-molde al cual adaptar nuestra conducta, o en
base al cual tomar decisiones.
Los Iluminados no se limitan a proporcionarnos pautas a seguir, pues no tienen
interés en mantenernos en el estado en el cual, creyendo ser núcleos de conciencia e
inteligencia separados, autónomos y substanciales, intentamos adecuar nuestra conducta a
ciertos valores. La función del Iluminado es hacer posible la desocultación de nuestra
condición originaria de total plenitud y perfección (dzogchén), cuya espontaneidad todo lo
cumple a la perfección. Ello nos libera de la enfermedad del dualismo, que implica el
manejo de la propia vida y conducta en referencia a valores y pautas preconcebidos, y de
todos los males y problemas que de ella dimanan. Pues, como señala el expresidente de la
India, Radhakrishnan:86
«...para aquéllos que se han elevado por encima de sus yoes egoístas... no existe la posibilidad de
hacer el mal... Hasta que no se gane la vida espiritual, la ley moral parece ser un mandato externo que el
hombre tiene que obedecer con esfuerzo y dolor. Pero cuando se obtiene la luz se vuelve vida interna del
espíritu, que trabaja inconsciente y espontáneamente. La acción del sabio es un rendirse de manera absoluta a
la espontaneidad del espíritu, y no una obediencia no deseada a leyes impuestas externamente. Tenemos el
libre fluir de un espíritu libre de egoísmo que no calcula los premios a los actos ni los castigos a sus
omisiones.»
86Radhakrishnan (1923/1929), Indian Philosophy (2 vol). Muirhead Library of Philosophy. Londres, George Allen &
Unwin; Nueva York, Macmillan, Vol. I, pp. 228-9.
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Budismo y dzogchén 48
auditivo, pues su captación tiene lugar en un estado de «mudez mental» (como por ejemplo
cuando uno sabe que una puerta es una puerta sin tener que decirse «esto es una puerta»);87
o (c) «supersutiles» —ejemplo de los cuales es la «triple proyección» constituida por la
ilusión de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo que es experimentado.88
(2) Entre las experiencias de los reinos transpersonales que, teniendo un carácter
condicionado, se encuentran signadas por el error o delusión llamado avidya o marigpa, y
que por ende pertenecen al samsara, cabe destacar las experiencias transpersonales de los
«reinos sin forma» (arupa loka o arupadhatu), caracterizadas por una ampliación del foco
de atención consciente y por ende del espacio-tiempo-conocimiento; según el budismo,
estas experiencias constituyen la cúspide del samsara o experiencia cíclica condicionada y
signada por el error. Ahora bien, incluso algunas experiencias que no implican la
ampliación del foco de atención consciente ni un mayor espacio-tiempo-conocimiento —
como por ejemplo las de los reinos con forma (rupa loka o rupadhatu) y las de los paraísos
del reino de la sensualidad (kama loka o kamadhatu)89— a menudo se transforman en
objetivos espurios de la práctica espiritual.
(3) La instancia por excelencia de las experiencias en las cuales, si bien el error no
está funcionando activamente, tampoco se encuentra manifiesto el estado de rigpa o Verdad
—o, lo que es lo mismo, ni el samsara ni el nirvana están activos— es la condición que la
enseñanza dzogchén90 llama «kunzhí lungmatén»91 —la cual, según Lligme Lingpa,92 en
87La enseñanza dzogchén y otras insisten precisamente en que lo visual es más primario y la vista el más determinante de
los sentidos. Recientemente se ha anunciado que experimentos neurofisiológicos determinaron que la memoria depende
de la zona encefálica que procesa la espacialidad (la cual está asociada al sentido de la vista más que a ningún otro de los
cinco que reconoce la psicología occidental); esto mostraría cómo organizamos los datos de los sentidos, los percibimos y,
en general, recordamos en términos de las metáforas espaciotemporales de la energía tsel (rtsal) que se explicará en
detalle en la parte II de este libro.
88Los pensamientos burdos son los que Descartes llamó discursivos, que se enuncian secuencialmente, «pronunciando
mentalmente» cadenas de palabras; los pensamientos sutiles son los que Descartes designó como intuitivos, que tienen
más que ver con el sentido de la vista (o con la memoria y la imaginación asociadas a este sentido) que con el oído, pues
su captación tiene lugar en un estado de «mudez mental»; por último, los pensamientos que la enseñanza dzogchén
designa como «supersutiles» comprenden estructuras tales como la «triple proyección» —la ilusión de que hay una
experiencia, algo experimentado y alguien que experimenta—. La valorización-absolutización delusoria de los últimos se
encuentra en la raíz de la ilusoria dualidad sujeto-objeto que signa la totalidad de la experiencia samsárica.
Puesto que definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, todos los contenidos de los pensamientos
son relativos: se definen por inclusión en un género más amplio que los contiene (genus proximum) y por contraste con
los que dentro del mismo género constituyen sus contrarios o simplemente son diferentes a ellos (differentiam specificam).
Lo que el budismo mahayana designa como la verdad absoluta (entendida en este caso como base en el sentido que la
enseñanza dzogchén da a este término), no puede corresponder al contenido de pensamiento alguno, pues no tiene ni
género próximo ni diferencia específica, ya que es la esencia o naturaleza común de todos los entes y de todos los
pensamientos. A su vez, el error llamado avidya consiste en tomar lo relativo —que, como hemos visto, comprende los
contenidos de todos nuestros pensamientos— como algo absoluto, lo dependiente como independiente, lo insubstancial
como substancial, lo puesto como intrínseco o dado, etc.
89El individuo que se apega a estados producidos por medio de las prácticas tántricas de visualización que se aplican en el
estadio de generación o desarrollo [kîerrim (bskyed-rim); en sánscrito, utpattikrama] o por medio de otras prácticas
semejantes, en vez de integrar dichos estados en la gnosis no-dual de la cognitividad primordial, puede acceder a los
paraísos del reino de la forma. Del mismo modo, quien, incapaz de integrarlas en la gnosis no-dual de la cognitividad
primordial, se apega a las experiencias de placer que se obtienen por medio de las prácticas del estadio de completud o
perfección [dzogrim (rdzogs-rim); en sánscrito, sampannakrama] de los tantra internos u otras semejantes, puede acceder
a los paraísos de la sensualidad. (Los dos mencionados estadios de práctica tántrica se explicarán al considerar el
vajrayana.)
90rDzogs-chen.
91Kun-gzhi lung-ma-bstan.
92’Jigs-med gLing-pa.
48
Budismo y dzogchén 49
93La psicología transpersonal ha dado continuidad a la sobrevaloración de las indefinidas «experiencias pico» en que
incurrió Abraham Maslow y, en consecuencia, sus propuestas corren el riesgo de inducir a la gente a perseguir estados
condicionados propios de la cúspide del samsara que podrían compararse con una noche en la cual (para usar correcta-
mente una frase que Hegel empleó erróneamente) «todos los gatos son pardos» (en alemán, «todas las vacas son negras»).
Para Stanislav Grof el más «alto» de los cuatro reinos en los que divide la experiencia humana es el que designa como
«transpersonal», que para él está constituido por todos los tipos posibles de experiencia de unión con el universo, de
arquetipos divinos, de «reencarnaciones anteriores» y así sucesivamente, no importa cuán delusorias tales experiencias
puedan ser —y en sus obras da a entender que la psicoterapia tiene su resultado óptimo cuando desemboca en
experiencias del reino transpersonal—. [Esto último hace que el enfoque de Grof sea también chamánico, siempre y
cuando definamos el término «chamanismo» en términos de la concepción de Michel J. Harner (Harner, Michael J.,
español, 1973, Alucinógenos y chamanismo. Madrid, Editorial Labor), quien ha señalado que el chamán sudamericano
piensa que la «realidad» a la que gana acceso por medios chamánicos —que es distinta de la cotidiana y que en nuestra
cultura sería considerada como «sobrenatural», pero que también es sostenida por la valorización-absolutización de-
lusoria— es la «verdadera realidad», y que su visión cotidiana y la de los otros individuos de la sociedad constituye una
«falsa realidad». Es posible que la mayor amplitud del foco de la conciencia y la mayor intensidad de la experiencia
asociadas al mayor volumen bioenergético (kundalini o thig-le) que se encuentra en la raíz de dichas experiencias, sean lo
que hace que éstas parezcan más verdaderas a los chamanes que las que se producen en su vida cotidiana. Sin embargo,
Mircea Eliade ha señalado en su obra Chamanismo que en el chamanismo paleosiberiano existe un recorrido chamánico
que se expresa en un simbolismo idéntico al de la Divina Comedia, el cual, como he señalado en éste y otros trabajos,
expresa la dinámica del mandala; por lo tanto, hay indicios de que algunas formas de chamanismo puedan contener
elementos del tipo que he designado como «metachamánico».]
Para Ken Wilber (en su clasificación más simple, pues en clasificaciones posteriores hay un número cada vez
mayor de niveles), el reino de experiencia supremo es el que denomina «nivel mental», cuya «comprensión» identifica
con la liberación individual (o sea, la Iluminación). Wilber define el nivel en cuestión en los siguientes términos:
«El... nivel básico que aquí denominamos mental, es el conocido comúnmente como conciencia mística, y
comprende la sensación de ser fundamentalmente uno con el universo. Así como el nivel del ego incluye la mente, y el
nivel existencial incluye la mente y el cuerpo, el nivel mental incluye la mente, el cuerpo y el resto del universo.»
Podemos ver, pues, que para Wilber la liberación consiste en la comprensión (término que, cabe agregar,
implica algo signado por el pensamiento) del plano en el cual se tiene la sensación de ser fundamentalmente uno con el
universo. La identificación del individuo no se limita ya a la mente, ni a la mente más el cuerpo, sino que incluye todo el
universo —pero sigue siendo una identificación—. [En casos en cierta medida análogos a éste, Sartre prefería hablar de un
«hacerse» una cosa u otra en vez de identificarse con ellas: la identificación es un proceso menos inmediato y más intelec-
tual, relacionado con el pensamiento discursivo.]
Así, pues, Wilber, Grof y la gran mayoría de los psicólogos transpersonales no distinguen entre las«experiencias
elevadas» signadas por el error, y la Iluminación. Para mayores detalles, cfr. Capriles, Elías, 1999, «Más allá de la mente.
Pasos hacia una psicología metatranspersonal.» Mérida, Trasiego (revista de la Facultad de Humanidades y Educación de
la Universidad de Los Andes), No. 9. Cfr. también Capriles, Elías, 1997 «Pasos hacia una fenomenología metaexistencial
de los estados de conciencia». Revista Utopía y praxis latinoamericana, con sede en la Facultad de Humanidades y
Educación de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. Cabe señalar que en este último artículo
hubo muchos errores de impresión que hacen ininteligible el sentido y se omitió un diagrama de una página entera. Una
síntesis ampliada de ambos artículos con una serie de nuevos materiales está pensada para ser publicada en forma de libro
bajo el título Más allá de la mente. Hacia una psicología metatranspersonal y una fenomenología metaexistencial de los
estados de conciencia.
49
Budismo y dzogchén 50
94En el budismo se ha discutido mucho si los arupa loka representan o no una genuina superación de la distinción
figura/fondo (por ejemplo, los mahasanghika afirmaban que lo arupa comprendía rupa o figura en un sentido sutil; en
base a nuestros propios argumentos, podríamos afirmar que lo informe se establece por contraste con lo que tiene forma y
50
Budismo y dzogchén 51
hasta los reinos sin forma hace que el error y el samsara se vuelvan, de manera sostenida,
bastante agradables y libres de conflicto, lo cual hace sumamente difícil superarlos.
El ascenso de un individuo a los «reinos superiores» gracias a la aplicación de
métodos espirituales o de otras actividades o circunstancias, se ha comparado con el de una
flecha disparada hacia arriba. Puesto que la flecha sube por impulso de la energía limitada
de la acción y la fuerza de gravedad la atrae hacia abajo, tarde o temprano tendrá que caer.
El maestro budista ch’an (zen) Yung-chia Hsüan-chüeh escribió:95
«Cuando la fuerza que impulsa la flecha se haya agotado
ésta volverá a caer al suelo
y su ascenso sólo habrá creado karma adverso
para tiempos venideros.»
por ende constituye la «forma general de lo informe» por contraste con la «forma general de lo que tiene forma»). Como
sugiere Tarthang Tulku en op. cit., en los arupa loka se ha ampliado el espacio-tiempo-conocimiento, pero de manera
limitada, de modo que todavía no se ha alcanzado la condición de total espacio-tiempo-cognitividad.
95Este fue uno de los cinco herederos espirituales de Hui-neng Wei-lang (sexto patriarca del ch’an o zen en China). Cfr.
Yoka Daishi (Yung-chia Hsüan-chüeh)/Taisen Deshimaru (español 1981), El canto del inmediato satori. Barcelona,
Visión Libros.
51
Budismo y dzogchén 52
bioenergético96 puede ser bastante alto, todo lo anterior podría hacerle vivenciar
experiencias infernales.
El combustible que sostiene el high espiritual es la acción (sánscrito: karma) repetida que establece
hábitos o actitudes saludables. Los budistas lo designan con la palabra sánscrita hetu, que significa «causa
principal», y lo comparan con la semilla que permite que se produzca una planta. A su vez, las condiciones
contributivas —que podrían incluir la acción de objetos o sustancias, el medio ambiente, etc.— se comparan
con la luz, la humedad, la tierra, el calor, etc. Cuando el combustible de la acción que ha generado hábitos se
agote o las condiciones contributivas cambien —en términos del símil, cuando se acabe el combustible del
avión o cuando las condiciones atmosféricas o mecánicas hagan imposible la continuación de su vuelo—, el
individuo tendrá que volver a enfrentar los estrechos límites de su «sombra».97
Es por esto que con anterioridad se señaló que la solución a nuestros problemas no radica
simplemente en evitar los malos karmas y acumular los buenos. Siempre que actuamos de manera intencional
96El volumen bioenergético es lo que los hindúes denominan kundalini y que constituye uno de los dos sentidos
principales de la palabra tibetana thigle (thig-le).
97Considérese el diagrama de la espiral de simulaciones de Laing:
«La elusión es una relación en la cual uno simula estar fuera de su «sí-mismo» original; entonces, simula estar
de regreso desde esta simulación, con el objeto de que parezca que uno ha regresado al punto de partida. Una doble
simulación simula la no-simulación. El único modo de descubrir el propio estado original es deshacer la primera simu-
lación, pero una vez que uno añade a ésta una segunda simulación, hasta donde puedo ver, no hay fin para la serie de
posibles simulaciones. Soy. Simulo no ser. Simulo que soy. Simulo que no estoy simulando estar simulando...
(Aquí va la espiral de simulaciones de Laing, que el Word 98 no permite poner en las notas; en consecuencia, se lo
coloca al final del texto principal.)
«Las posiciones A y A1 en el perímetro del círculo están separadas por una barrera impermeable que es más
delgada y transparente de lo que uno puede imaginar. Comience en A y muévase hacia B. En vez de regresar en la
dirección de las agujas del reloj a A, continúe en la dirección contraria hacia el punto A1. A y A1 están «tan cerca y no
obstante tan lejos». Están tan cerca que uno dice «¿no es A1 tan bueno como A, si es indistinguible de A?».» [Laing,
Ronald D.; 1961, The Self and the Others, Londres, Tavistock (empastado); 1969, Self and Others, Harmondsworth,
Pelican (cartulina).]
Si lo que uno valora es el estado que Laing representó con el punto A, creerá que ha llegado a A, pues no podrá
aceptar que lo que ha alcanzado no sea más que su imitación. Sucede que el punto A corresponde a nuestra verdadera
naturaleza, que no es personal sino universal y que, por no ser pensable, los budistas del mahayana llaman achintya o «lo
impensable». Chuang-tse comparó su vivencia con la del bebé que...
«...mira todas las cosas durante todo el día sin pestañear; ello es posible porque sus ojos no están enfocados en
ningún objeto particular. Él va sin saber que va y se para sin saber lo que está haciendo. No tiene idea de separación con
respecto a su medio ambiente y se mueve con él. Estos son los principios de la salud mental.»
El punto B es nuestra condición habitual signada por el error, en la cual valorizamos delusoriamente (o
sobrevaluamos conceptualmente) la idea de que somos el ente finito y limitado que es indicado por nuestro nombre, que
creemos distinto y separado del resto de lo representado por el punto A del diagrama.
Finalmente, el punto A1 constituye la falsa impresión de haber recuperado la vivencia de la condición
representada por A: los reinos sin forma que, según el budismo, constituyen la cúspide del samsara, ó, lo que es lo mismo,
el punto más alto de la experiencia signada por el error llamado avidya.
Puesto que, una vez que ha llegado a B, el individuo se siente separado de la plenitud del universo, éste
experimenta una poderosa sensación de «ausencia de plenitud» que intenta colmar por todos los medios. Ahora bien, en
tanto que ha sido condicionado para aferrarse a su identidad separada, en sus intentos por recuperar la totalidad y la pleni-
tud se esforzará por mantenerse como individuo separado. Y, en consecuencia, en vez de retornar a A preferirá avanzar a
A1, identificándose con una espuria totalidad conceptual que es hecha posible por una limitada panoramificación del foco
de atención consciente.
En cambio —como lo sugirió Norman O. Brown— el «regresar a A» después de haber llegado a ser adultos
condicionados puede ser comparado con el regresar al «sentimiento oceánico» que, según Freud, caracterizaba al infante,
pero conservando todas las capacidades del adulto que ha completado el proceso de aprendizaje —y desarrollándolas aún
más, pues el individuo se ha liberado de la autointerferencia que emana de la autoconciencia valorizada delusoriamente—.
(Para Freud el sentimiento oceánico del infante implicaba desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento
religioso, que surgía como un medio para eludir dicho desamparo; ahora bien, aunque el infante puede experimentar
desamparo en el período cuando su volumen bioenergético todavía no se ha reducido y el sentimiento oceánico todavía no
se ha obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, sino al incipiente desarrollo del error llamado
avidya o marigpa en el seno de la condición panorámica. En este libro, pues, el tipo de valorización de que se hace objeto
al sentimiento oceánico se encuentra más cerca de aquélla de la que lo hizo objeto Norman O. Brown que de aquélla de la
que lo hizo objeto Freud.)
52
Budismo y dzogchén 53
y autoconsciente, nuestra conciencia toma por un instante como objeto el ente que está actuando (el individuo
con sus aspectos de cuerpo, voz, mente, cualidades y actividades), aceptándolo cuando, de acuerdo al criterio
moral internalizado por el individuo, la acción es «buena», rechazándolo cuando es «mala» y permaneciendo
indiferente cuando es «neutra». Esto es lo que hace que el detector de mentiras indique cuándo el individuo
miente: al mentir, su conciencia rechaza por un instante el ente humano que dice la mentira, y este rechazo
produce una sutil contracción que es detectada por el aparato.98 Puesto que, como hemos visto, el rechazo es
la fuente del dolor, todo acto que, por considerarse «malo», provoque el rechazo de la conciencia, creará
propensiones para el rechazo y por lo tanto para experimentar dolor en el futuro. Sin embargo, toda acción in-
tencional autoconsciente afirma y sostiene la ilusión de un agente-perceptor separado que constituye el núcleo
del error llamado avidya o marigpa, manteniendo el samsara; además, puesto que es imposible para el agente-
perceptor aparentemente separado aceptar indefinidamente su experiencia, la aceptación tarde o temprano
dará lugar al rechazo, con lo cual el ascenso a «reinos superiores» resultará en un posterior descenso a los
«inferiores». Esto puede permitirnos entender claramente por qué la superación definitiva del sufrimiento no
se alcanza por medio de abandonar los malos karmas y acumular los buenos, sino por medio de la superación
de la acción misma —o sea, de todo karma—.
Incluso en el budismo hinayana se establece un contraste entre la vía de los
falsificadores, que construyen una torre de Babel a fin de alcanzar el cielo, y la vía de
quienes descubren lo auténtico destruyendo lo falso (o sea, lo producido, lo creado, lo
nacido) a fin de hacer patente la base increada e incondicionada de todo. El Athasalini —un
texto del hinayana— nos dice:99
«Mientras que las actitudes saludables y las prácticas meditativas confinadas a (las tres esferas de
experiencia de la existencia signada por el error llamado avidya o marigpa, que son la de la sensualidad, la de
la forma y la sin forma) construyen y hacen crecer el nacimiento y la muerte en un ciclo sin fin y por lo tanto
se las designa como prácticas constructivas, ello no sucede con esta meditación. Tal como si una persona
fuese a erigir un muro de dieciocho cúbitos de altura, mientras que otra tomase una mandarria y rompiese y
demoliese todo lo que se fuese erigiendo a medida que se erigiese, asimismo esta meditación tiene por objeto
romper y demoler la muerte y el nacimiento —construidos por medio de actitudes saludables y prácticas
meditativas que funcionan dentro de (las tres esferas de experiencia de la existencia signada por el error)— a
través de provocar una deficiencia en aquellas condiciones que tienden a producir nacimiento y muerte, y por
lo tanto a esta meditación también se la designa como «la demoledora» (apachayagami).»
98Lo que nos hace crear causas que tendrán efectos es que, en el momento de actuar, hacemos al ente designado por
nuestro nombre, objeto de nuestra propia conciencia, y reconocemos dicho objeto como un sujeto que está realizando un
acto bueno, malo o neutro. Al juzgarnos desde el punto de vista de nuestra propia referencia moral como autores de un
acto bueno, malo o neutro, nos aceptamos a nosotros mismos, nos rechazamos a nosotros mismos o permanecemos
indiferentes hacia nosotros mismos, creando con ello una autoimagen y unas propensiones buenas, malas o neutras
(propensiones para aceptar y experimentar placer, para rechazar y experimentar dolor o para permanecer indiferentes y
experimentar una sensación neutra). Cabe agregar, además, que la autoimagen determina la conducta del individuo: si ella
es buena éste tenderá a obrar bien, si es mala tenderá a obrar mal, etc.
99Buda Shakyamuni, Athasalini; en Guenther, Herbert V. (1969), Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi,
Motilal Banarsidass. Del Athasalini hay traducción al inglés en dos volúmenes.
53
Budismo y dzogchén 54
Wei-lang; en japonés Eno) se transformó en el sexto patriarca del budismo ch’an o zen en
China.
El quinto patriarca, Hun-jen, ya había reconocido las cualidades de Hui-neng, pero
ocultaba este reconocimiento a fin de evitar que, por envidia o celos, otros perjudicasen a
su pupilo más destacado. Al acercarse el momento cuando el patriarca debía establecer su
sucesión, llamó a un concurso de poesía, diciendo que el ganador obtendría el patriarcado.
El poema de Shen-hsiu, el más famoso erudito y meditador del monasterio, fue alabado tan
ampliamente por Hun-jen, que nadie más se atrevió a competir en su contra. Hui-neng no
había podido participar en el concurso, ni tampoco leer el poema del erudito monje, pues
era analfabeta; en consecuencia, para que el futuro sexto patriarca pudiese enterarse de su
contenido, Hun-jen pidió que se lo escribiese en un muro y que todos lo recitasen. El
poema decía:
100El original leía «árbol bodhi», que era aquél situado en Vajrasana (la actual Bodha Gaya) bajo el cual se iluminó el
Buda Shakyamuni (Gautama Siddharta, fuente del budismo actual), uno de cuyos pimpollos habría dado lugar al árbol que
todavía se yergue en el lugar donde habría estado sentado Gautama. El vocablo sánscrito bodhi significa «despertar» e
indica la «Iluminación» en el sentido budista del término [en tibetano, changchub (byang-chub); en chino wu; en japonés
satori).
101En terminología dzogchén, aquí se está haciendo referencia a las apariencias de las formas tsel (rtsal) y rölpa (rol-pa)
de manifestación de la energía o tukllé (thugs-rje), cuya captación correcta es el rupakaya, que comprende el
nirmanakaya (captación correcta de la energía tsel) y el sambhogakaya (captación correcta de la energía rölpa).
102En terminología dzogchén, el sujeto no posee ni color ni forma porque es una apariencia de la forma dang (gdangs) de
manifestación de la energía o tukllé (thugs-rje), cuya captación correcta es el dharmakaya.
54
Budismo y dzogchén 55
éste, y cuya esencia —como la del espejo mismo— es primordialmente pura (katak)103 y
autoperfecta (lhundrub).104
Otra historia del ch’an o zen que ilustra por qué la verdadera realización espiritual
no puede ser producida ni engendrada es la del diálogo que tuvo lugar cuando el maestro
ch’an Ma-tsu (en japonés, Baso Doitsu), siendo todavía un practicante corriente, se
encontraba en meditación, y fue interpelado por Huai-jang, su futuro maestro. Este le
preguntó cuál era el objetivo de sentarse en meditación, a lo que Ma respondió:
«Volverse un Buda.»
Jang agarró una teja y se puso a pulirla. Cuando Ma le preguntó qué hacía, le
respondió:
«Un espejo.»
Ma preguntó:
«¿Y cómo podría hacerse un espejo puliendo una teja?»
A lo que Jang respondió:
«¿Y cómo podría el sentarse en meditación hacer a un Buda?»105
El acceder a los reinos transpersonales no puede, pues, constituir la verdadera y
absoluta cordura que el budismo designa como Iluminación; si nos aferramos a una
condición que parece ilimitada y que da la impresión de abarcar el universo entero, será
porque no podemos evitar la valorización-absolutización delusoria de nuestra experiencia;
puesto que en la mayoría de los estados de los reinos no-transpersonales dicha valorización-
absolutización delusoria resulta en mayor o menor medida dolorosa, tratamos de evitar este
dolor aferrándonos a los reinos transpersonales. Nada de esto sucedería si superásemos la
valorización-absolutización delusoria, pues sin ella ninguno de los posibles reinos de
experiencia sería sufriente, ni habría idea alguna de un «yo» que deba evitar el sufrimiento.
La verdadera cordura consiste en la autoliberación de los pensamientos valorizados
delusoriamente —y, por consiguiente, en una libertad total con respecto a las experiencias
de todos los reinos—. No importa en qué reino de experiencia nos encontremos, no
debemos dejarnos llevar por ningún pensamiento valorizado delusoriamente: ni por los
pensamientos discursivos cuya cadena nos atrapa en un círculo de confusión, pasión y
error, ni por los pensamientos de tipo intuitivo que intervienen en la percepción sensorial,
ni por la «triple proyección» que establece la ilusoria dualidad sujeto-objeto. Al descubrir
que ha sido engañado por un pensamiento, un practicante de dzogchén mira el pensamiento
que esté presente en el momento a fin de descubrir su naturaleza esencial, con lo cual crea
las condiciones para la autoliberación de aquél en la desocultación de la gnosis no-dual que
constituye la verdadera, impensable naturaleza de nuestra propia cognitividad —o sea, de
nuestra capacidad cognitiva— y de todos nuestros pensamientos. Esta disolución del error
en la vivencia de nuestra propia condición originaria de total plenitud y perfección puede
compararse con despertar de un sueño a la «vida real» o con la caída de un velo.
103Ka-dag.
104Lhun-grub.
105En Watts, Alan (1956), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books. Hay varias traducciones al español; cfr. las
citas anteriores en las que se menciona el libro.
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Budismo y dzogchén 56
Como hemos visto, la cuarta noble verdad es el sendero que conduce a superar las
dos primeras verdades, alcanzando la tercera. Aunque por lo general en el budismo se
explica esta cuarta verdad en términos del famoso «óctuple noble sendero», en el contexto
de este libro parece más relevante explicarla —si bien someramente— en términos de las
tres principales vías de Iluminación que transmite la tradición «antigua» o ñingmapa106 de
budismo tibetano.
Las tres vías en cuestión son: (1) el sendero de renuncia, conocido como vehículo de
los sutra (sutrayana), el cual se puede dividir a su vez en hinayana y mahayana (mientras
que el último de éstos se puede dividir en gradual y abrupto); (2) el sendero de trans-
formación, conocido como vehículo vajra (vajrayana), vehículo de los mantra secretos
(guhyamantrayana) o vehículo de los tantra (tantrayana), que se clasifica en externo e
interno, y (3) el sendero de autoliberación, que es el vehículo primordial (atiyana) de total
plenitud y perfección (dzogchén).
El triple sendero constituido por las mencionadas vías representa, a todas luces, el
sistema más completo de budismo que haya llegado hasta nosotros. El mismo se desarrolló
originalmente en Öddiyana (valle de Kabul en Afganistán y/o valle de Swat en Pakistán), se
estableció en el Tíbet en el siglo VIII d.C. y, una vez que, a partir del siglo XI, se asentaron
nuevas formas de budismo en el «país de las nieves», se lo designó como «tradición
antigua» o ñingmapa.
La clasificación de los vehículos budistas en las tres vías en cuestión ha llegado a
nosotros a través de dos obras: (1) el Samtén Migdrön107 de Nubchén Sanguîe Ieshe, que
estuvo sepultado en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.C. hasta 1908, cuando lo rescató
Paul Pelliot, y (2) el Kathang Dengá108 de Namkhai Ñingpo, el cual, pocos siglos antes de
que quedara tapiado el texto anterior, fue ocultado como «terma» para que pudiese ser
enseñado en el futuro y, en el siglo XVI, fue revelado por Örguîen Lingpa. La antigüedad
de los textos y el hecho de que, durante casi un milenio, los mismos estuvieron protegidos
de toda posible modificación, parecen sugerir que esta forma de clasificar los distintos
vehículos haya sido la que se usó originalmente en el Tíbet, antes de que las conquistas
políticas y el consiguiente ascendiente de las sectas «nuevas» o sarmapa impulsara a los
«antiguos» a adoptar la clasificación de aquéllas, que los divide en hinayana, mahayana y
vajrayana y que ha predominado durante los últimos siglos. En nuestra época, ha sido el
lama Namkhai Norbu Rinpoché quien ha rescatado y difundido de nuevo la antigua cla-
sificación.
La vía de renuncia
106rNying-ma-pa.
107bSam-gtan Mig-sgron.
108bKa’-thang sDe-lnga.
56
Budismo y dzogchén 57
incondicionado —y, así, pueda obtener la liberación o realización que corresponda a dicho
vehículo.109
Las enseñanzas graduales de la vía de renuncia o sutrayana dividen la vía en cinco
senderos (marga) sucesivos, que son: (1) el sendero de acumulación, (2) el sendero de
preparación, (3) el sendero de Visión, (4) el sendero de Contemplación, y (5) el sendero de
No-más aprendizaje. La acumulación de méritos y la canalización de una intención correcta
en el sendero de acumulación, así como las distintas prácticas del sendero de preparación,
van creando en el individuo una serie de condiciones que permitirán que, cuando llegue el
momento apropiado, aquél pueda cuestionar su experiencia en forma tal como para que el
error pueda desaparecer y la sabiduría manifestarse —con lo que pasará al sendero de
Visión, a partir del cual podrá desarrollar gradualmente la sabiduría que ya se le ha ma-
nifestado—.110 De hecho, en todos los vehículos de la vía de renuncia o sutrayana gradual
se afirma que el practicante abandona el rango de «persona ordinaria» y se transforma en
un ser altamente realizado del tipo que corresponde a su vehículo cuando accede al sendero
de Visión, lo cual implica descubrir vivencialmente que no hay existencia intrínseca o
absoluta (cada cual a su manera, ya que lo que hay que descubrir según el hinayana es la
no-existencia intrínseca o absoluta de las personas, mientras que, según el mahayana,
además de aquélla hay que descubrir la de los fenómenos que no son personas). Esta
realización se va profundizando durante el sendero de Contemplación, y culmina en la
realización definitiva cuando el individuo accede al sendero de No-más aprendizaje (que
constituye el fruto del vehículo respectivo). La variedad gradual de la vía de renuncia
funciona, pues, con gran efectividad; sin embargo, no hay duda de que ella es más ardua y
prolongada que las vías de transformación y autoliberación (e incluso que la vía instantánea
del mahayana).
Las enseñanzas originales de la variedad gradual de la vía de renuncia están con-
tenidas en las versiones hinayana y mahayana del tripitaka o «triple canasta» de
enseñanzas budistas, que comprenden el sutra pitaka, el abhidharma pitaka y el vinaya pi-
taka. Los sutra transmiten enseñanzas sobre el punto de vista y el entrenamiento en la
Contemplación; ahora bien, aunque las escrituras budistas en general están relacionadas
109Como se señaló en una nota anterior, en la que se consideraron de manera general las concepciones que de lo
condicionado y lo incondicionado tienen el hinayana y las dos principales escuelas filosóficas del mahayana de la India,
los conceptos en cuestión varían de un vehículo a otro y de una escuela a otra. Del mismo modo, las concepciones de la
atadura y la liberación, así como de los medios a aplicar para obtener esta última, son diferentes en los distintos vehículos
de la vía de renuncia.
Es importante recordar que mientras el hinayana sólo niega la substancialidad de los fenómenos que son
personas, el mahayana niega también la de los que no lo son, y mientras que el hinayana está basado en la renuncia
propiamente dicha como medio para evitar la activación de las pasiones, el mahayana está más centrado en la aplicación
de antídotos a fin de neutralizarlas tan pronto como ellas se activen (lo cual es más acorde con la vida laica y en general
con una existencia como la del bodhisattva Vimalakirti).
110También en el mahayana abrupto o instantáneo —el ch’an o zen— la sabiduría del prajña absoluto debe manifestarse
en un momento dado. Una de las diferencias esenciales entre el enfoque gradual y el instantáneo radica en el hecho de que
en este último no se exige al practicante que comience acumulando méritos o desarrollando el bodhichitta de la intención
(los cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación, que son la ecuanimidad, el amor, la compasión y el júbilo
por el bien de otros) y el bodhichitta de la acción (los seis o diez paramita). Del mismo modo, en el mahayana
instantáneo no se considera que el rupakaya (el «cuerpo búdico de la forma» constituido por el sambhogakaya y el
nirmanakaya) se manifestará como resultado de la acumulación de méritos: en el estado de Contemplación ya se
encuentran manifiestos los tres kaya o «cuerpos» búdicos, de modo que no hay nada que producir por medio de las «dos
acumulaciones»; lo que el practicante tiene que lograr es que, al levantarse de la sesión de Contemplación, en vez de
manifestarse la delusión y la verdad relativa se mantenga la continuidad de la patencia de la verdad absoluta. (Todos estos
conceptos se irán explicando gradualmente en esta sección.)
57
Budismo y dzogchén 58
directamente con la vía gradual, muchos de los sutra del mahayana contienen elementos
propios de la vía instantánea o abrupta.111 El abhidharma, por su parte, explica la
funcionalidad de nuestra experiencia en campos que van desde la física hasta la psicología
y la gnoseología. Finalmente, el vinaya tiene que ver con el entrenamiento en las reglas de
la disciplina y en la ética. Después de su codificación, las enseñanzas de estas tres
«canastas» fueron comentadas y expandidas por importantes maestros en comentarios o
shastra y en otros textos de mayor o menor importancia.
Tal como, con anterioridad, se había hecho repetida referencia al hinayana y el
mahayana, en esta consideración del sutrayana o «vehículo de los sutra» que constituye la
vía de renuncia se ha hecho referencia una y otra vez a las vías gradual e instantánea del
mahayana. Parece conveniente, pues, recordar que, como se vio al comienzo del libro, el
sutrayana se subdivide en: (1) el hinayana, que se divide a su vez en (a) shravakayana y
(b) pratyekabuddhayana, y (2) el mahayana o bodhisattvayana, que se divide a su vez en
(a) gradual y (b) abrupto.112
El hinayana está basado más propiamente en el principio de la renuncia, asociado a
la adopción de votos mediante los cuales uno se compromete a evitar distintas series de
acciones, mientras que el mahayana está basado más propiamente en el principio del
entrenamiento, que implica el compromiso de violar cualquier prohibición e ir más allá de
los propios límites si ello es necesario para lograr el bien de otros. Del mismo modo,
mientras que el principio del hinayana consiste en apartarse de los estímulos que activan las
pasiones, lo cual es más fácil si se adopta la forma de vida monacal, el mahayana pone un
gran énfasis en la aplicación de antídotos a fin de neutralizar las pasiones que ya se han
activado —lo cual hace que la vía del bodhisattva pueda practicarse con relativa facilidad
sin que sea necesario cambiar radicalmente la propia forma de vida (principio que es
ilustrado por la forma de vida del practicante laico Vimalakirti, héroe del sutra del mismo
nombre).113
En lo que respecta al hinayana, cabe señalar que cada uno de los dos vehículos del
mismo es apropiado para un tipo diferente de individuo y culmina en un tipo diferente de
fruto:
(a) El shravakayana es el vehículo de los shravaka u «oyentes», quienes siguen
constantemente a un Buda o a alguien con mayor experiencia que ellos mismos, aplicando
las enseñanzas que reciben a fin de detener las causas del duhkha y los efectos de éstas, y
así transformarse en arhant o realizados del vehículo en cuestión.
111Para una enumeración de sutra que contienen elementos propios del mahayana instantáneo o abrupto, cfr. la nota 15 a
esta sección de este libro.
112Como ya vimos, escuelas chinas como la hua-yen y la t’ien t’ai combinan el método abrupto y el gradual en un
enfoque que designan como «redondo» o total. También la escuela china del nirvana hace referencia a una Iluminación
«súbita», y la escuela de la tierra pura es prolífica en «Iluminaciones repentinas». Sin embargo, aquí no se las toma en
cuenta, pues ellas no parecen haber tenido una presencia activa en el Tíbet en la época cuando se codificó el sistema que
aquí se reproduce [y probablemente no la hayan tenido jamás, con la posible excepción de la escuela de la tierra pura, de
la cual, según el maestro Chöguîam Trungpa, habría provenido la práctica del phowa (pho-ba) al estilo nirmanakaya que
se aplica en las distintas escuelas del budismo tibetano; cfr. Guru Rinpoché según Karma Lingpa (Chöguîam Trungpa,
Chögyam y Francesca Fremantle, traductores, 1975; español 1978), El libro tibetano de los muertos. La gran liberación
por audición en el bardo. Berkeley y Londres, Shambhala, y Buenos Aires, Troquel].
113Cfr. el sutra Vimalakirti Nirdesa, en el cual se describe la forma de vida de este personaje del linaje de los Licchavi de
la ciudad india de Kapilavastu (la cual en tiempos de Shakyamuni fue capital del reino de los Shakya, cuyo heredero
Gáutama Siddhârta se convertiría en el ya mencionado buda).
58
Budismo y dzogchén 59
114Lam-rim.
59
Budismo y dzogchén 60
por el gran maestro de dzogchén Longchén Rabllampa115 invierte el orden en que las
enseñó Atisha Dipankara Shri-Jñana, poniendo como (3) la reflexión sobre el carácter
insatisfactorio y sufriente del samsara y los sufrimientos de los distintos reinos de éste, y
como (4) la reflexión sobre la ley de causa y efecto (esta última reflexión sólo tendría
efecto si uno estaba ya consciente del carácter insatisfactorio del samsara y de los
sufrimientos que caracterizaban a cada uno de sus reinos). Cabe señalar que, en el ciclo de
enseñanzas ñingthik116 del dzogchén, existe la serie de los llamados «siete entrenamientos
mentales» o siete lollong,117 los cuales comprenden una serie de reflexiones cuyo efecto es
el mismo que se atribuye a las «cuatro reflexiones» en todas las escuelas y enseñanzas: el
de hacer que la propia mente se integre con el sentido de la enseñanza.
En el mahayana, la vía gradual está basada en el desarrollo paulatino del
bodhichitta o «mente de Iluminación» por medio de las prácticas del bodhichitta de la
intención y del bodhichitta de la acción.118 Los principales elementos del primero, los
llamados «cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación», son, en el orden en
que los enseña una tradición ñingmapa recogida por Azom Drugpa: (1) ecuanimidad, (2)
amor, (3) compasión y (4) júbilo por el bien de otros.119 El segundo está constituido por los
115kLong-chen Rab-’byams-pa.
116sNying-thig. Este término indica las enseñanzas esenciales y directas del dzogchén upadesha. Como señala el maestro
Namkhai Norbu en la obra inédita La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, el mismo ha sido
traducido erróneamente a lenguas occidentales como «gota de corazón». En este caso, el término «ñing» (snying) no se re-
fiere al corazón físico, sino a la esencia más profunda, a lo más central o esencial. A su vez, «thik» (thig) es la sílaba-raíz
de la palabra «thigle», y aquí transmite el sentido de potencialidad y de ausencia de limitaciones, que es lo que representa
la ausencia de ángulos o redondez de los thigle (thig-le). En conclusión, ñingthik quiere decir "la potencialidad más
esencial" y no «gota de corazón». Namkhai Norbu Rinpoché señala además que en tibetano la palabra "gota" no es thig
sino thigs: tiene una «s» final que no aparece en la palabra «ñingthik» (snying-thig) ni tampoco en la sílaba raíz de la
palabra «thiglé».
Ahora bien, aunque en general las enseñanzas esenciales del dzogchén upadesha son las que se conocen como
ñingthik, el maestro Namkhai Norbu Rinpoché señala en la misma obra que:
«La esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el
término «îangthik». En tibetano, «îang» quiere decir "todavía más". Por ejemplo, algo profundo es «zabmó» (zab-mo), y
algo aún más profundo es «îangzab» (yang-zab). «Esencial» se dice "ñingpo" (sñing-po), y «aún más esencial» se dice
«îangñing» (yang-sñing)...
«Así, pues, el îangthik —explicado en muchos volúmenes de enseñanzas, entre los cuales quizás los más
difundidos sean los revelados por el tertön Dungso Repa (Dung-mtsho Ras-pa)— es más profundo y esencial que otras
enseñanzas. Todas las enseñanzas del îangthik transmiten métodos para desarrollar la capacidad de Contemplación, que se
da por sentada, pues es el requisito para practicar las enseñanzas en cuestión.»
117bLo-sbyong; el título completo de la serie es blo-sbyong don-bdun-ma. Para una explicación de los siete lollong, ver:
(1) Norbu, Namkhai (italiano 1993, español 1994), La jarra que colma los deseos (Mérida, Editorial Reflejos); (2)
Padmasambhava y Llamgön Kongtrül el Grande (inglés 1995), The Light of Wisdom (contiene el Lam-rim Ye-shes
sNying-po de Padmasambhava y el comentario de Kongtrül a éste, el bLa-ma’i Thugs-sGrub rDo-rje Drug rTsal-lam.
Shal-gdMas Lam-rim Ye-shes sNying-po’i ’Grel-pa Ye-shes sNang-ba Rab-thu rGyas-pa Shes-bya-pa bShugs-so; Boston
y Londres, Shambhala).
118Chöguiel Namkhai Norbu Rinpoché [Namkhai (italiano 1993, traducción de Adriano Clemente; español 1994,
traducción de Elías Capriles), La jarra que colma los deseos. Mérida (Venezuela), Editorial Reflejos] escribe:
«El bodhichitta puede ser desarrollado con la intención o con la acción. El ‘bodhichitta de la intención’,
asociado a la meditación sobre los ‘cuatro inconmensurables’, está basado en [el desarrollo gradual de] una aspiración,
como sucede cuando una persona desea viajar a un país dado. Por ‘bodhichitta de la acción’ se entiende, en cambio, la
manifestación misma de la conducta del bodhisattva por medio del entrenamiento gradual en las seis perfecciones
(paramita) que serán explicadas a continuación; en consecuencia, quien cultiva [este tipo de bodhichitta] puede ser
comparado con una persona que, después de haber proyectado su viaje, finalmente logra partir.»
119El orden en el que el maestro hindú Atisha Dipankara Shri Jñana enseñó estos «cuatro inconmensurables» en el Tíbet
durante la difusión sarma (gsar-ma) o «nueva» de las enseñanzas fue: (1) amor; (2) compasión; (3) júbilo, y (4)
ecuanimidad. Una arraigada tradición «ñingmapa» (rnying-ma-pa) o «antigua» que fue codificada más tarde por Azom
Drugpa (A-’dzom ’Brug-pa) en su obra La clara lámpara del Sendero de la liberación (Thar lam gsal sgron, o kLong-
60
Budismo y dzogchén 61
seis o diez paramita o «trascendencias»; cuando se habla de seis, ellos son: (1) dana o ge-
nerosidad, (2) sila o disciplina, (3) kshanti o paciencia, (4) virya o perseverancia, (5)
dhyana o absorción y (6) prajña o sabiduría; cuando se habla de diez, se agregan otros
cuatro: (7) upaya o medios hábiles, (8) pranidhana o aspiración piadosa, (9) bala o poder y
(10) jñana o gnosis/sabiduría primordial. Parece oportuno mencionar que, entre los seis pa-
ramita, los cinco primeros, que corresponden al método o upaya, resultan en la acu-
mulación de méritos o punya, mientras que el sexto, correspondiente a la sabiduría, resulta
en la acumulación de sabiduría o prajña. En tanto que desarrollos en el sendero, ellos se
van manifestando espontáneamente de manera sucesiva a partir del momento cuando el
bodhisattva accede al sendero de Visión, descubriendo vivencialmente la inseparabilidad de
la sabiduría de la vacuidad120 y la compasión.
Cabe señalar que la sabiduría o prajña puede ser relativa o absoluta; el prajña
relativo, que se desarrolla paulatinamente en la vía gradual, es uno de los 51 eventos
mentales (en sánscrito chaitasika; en tibetano semllung)121 que, según las enseñanzas de
abhidharma, se manifiestan en el reino de lo condicionado —o sea, del error llamado
avidya o marigpa y del samsara— y consiste en una inteligencia que permite la correcta
comprensión de las enseñanzas. La práctica intencional, desde el comienzo mismo de la
vía, de los «cuatro inconmensurables» que constituyen el bodhichitta de la intención y de
los seis o diez paramita que constituyen el bodhichitta de la acción (incluyendo el
desarrollo del prajña relativo), resulta en lo que se conoce como bodhichitta relativo.
A su vez, según los textos del prajñaparamita, la sabiduría o prajña absoluta es lo
que capta la verdad absoluta, que constituye el descubrimiento vivencial de que no hay
existencia intrínseca, absoluta o substancial (ni en las personas ni en los entes que no son
personas), y que se encuentra más allá de lo condicionado, del error llamado avidya o
marigpa y del samsara. En la práctica del mahayana gradual, este prajña absoluto debe
manifestarse tarde o temprano; cuando lo hace, y al mismo tiempo surge una compasión
no-referencial que todo lo abarca y que es inseparable de aquél, se dice que se ha obtenido
el bodhichitta absoluto, definido como inseparabilidad de compasión no-referencial y
vacuidad (entendida esta última como la función del prajña absoluto que capta la
insubstancialidad de todos los entes).122
chen sNying-thig-gyi sNgon-’gro’i Khrid-yig Thar-lam gSal-byed sGron-me Zhes-bya-ba) coloca en primer lugar la ecua-
nimidad e insiste en que es necesario entrenarse antes que nada en ella, pues señala que si se desarrollasen primero el
amor y la compasión éstos podrían caer en la parcialidad —o sea, aplicarse a unos individuos en mayor medida que a
otros— y, en consecuencia, no llegar a ser inconmensurables.
Es importante tener en cuenta que las cuatro cualidades que el mahayana designa como «inconmensurables
catalizadores de la Iluminación» también existen en el budismo hinayana (aunque en él no forman un conjunto particular);
si se las considera como una característica distintiva del mahayana, es sólo porque en este último vehículo ellas ocupan un
lugar mucho más central que en el hinayana.
120O sea, la sabiduría que capta la insubstancialidad de todo lo que los individuos poseídos por el error llamado avidya o
marigpa experimentan y consideran como substancial. Esta insubstancialidad es lo que en el mahayana —y en particular
en la escuela madhyamaka— se conoce como shunyata, que es el término que se ha traducido como «vacuidad», o como
swabhava shunyata, que se traduce como «vacuidad de autonaturaleza».
121Sems-byung.
122Mucha gente se pregunta cómo se podría sentir compasión hacia otros cuando se capta la vacuidad de dichos otros y
por ende se está consciente de que ni ellos ni sus sufrimientos existen de manera absoluta o substancial. Esta confusión
surge de una mala comprensión del sentido de «compasión no referencial», pues ésta es algo muy distinto de la lástima, la
misericordia o la caridad hacia individuos particulares: ella es «no-referencial» precisamente porque no está dirigida hacia
individuos particulares y no surge a raíz de meditar acerca de sus problemas y sufrimientos, sino que es intrínsecamente
inseparable de la vacuidad. En sus Doha reales el mahasiddha Sarahapada usó el ejemplo de un tonto (podría muy bien
ser un borracho) que bisquea y ve dos lunas, y entonces piensa que se trata de dos entes substancialmente separados y
61
Budismo y dzogchén 62
diferentes; la inseparabilidad de vacuidad y compasión es como la indivisibilidad de la luna, pero cuando caemos en el
dualismo nos pasa como al tonto o al borracho y no somos capaces de entender la indivisibilidad de lo que indica la
combinación de estos dos términos.
De hecho, es la ilusión de substancialidad lo que se encuentra en la raíz del egoísmo y que hace que siempre
pongamos los que consideramos como nuestros propios intereses antes que los de los demás. Cuando nos encontramos
poseídos por la ilusión de substancialidad, somos tal como afirmó Pascal en sus Pensamientos:
«(134) Todos se odian los unos a los otros, aunque finjan caridad o servicio al bien público; (135) se ha fundado
y sacado de la concupiscencia reglas admirables de cortesía, de moral y de justicia; pero el fondo, este vil fondo del
hombre, este fragmentum malum, se ha encubierto, no se ha retirado.»
El fragmentum malum es inherente al error llamado avidya y la ilusión egoica que el mismo implica, que
constituye la raíz del egoísmo; cuando se lo encubre, en vez de hacerlo mermar, se lo potencia por medio de la represión.
En cambio, cuando ya no somos víctimas de la ilusión de substancialidad, de nuestro pecho surge una calidez que todo lo
abarca y que se extiende a todos indiscriminadamente, y el universo entero, con la totalidad de individuos que lo habitan,
es nuestro propio cuerpo, que cuidamos de manera natural, más allá de la idea de individuos externos substanciales con
sufrimientos absolutamente verdaderos hacia quienes experimentar lástima o misericordia.
123Tal como en el shravakayana el sendero de Visión marca la entrada en la «corriente», en el mahayana la transición al
sendero de Visión es la entrada a la vía en un sentido más verdadero, o, lo que es lo mismo, a la verdadera Vía.
124Lletob (rJes-thob; en sánscrito prishthalabdha) es el estado de quien no puede continuar indefinidamente en
Contemplación y, en consecuencia, debe salir de dicho estado, pasando a otro que es dualista y comprende el error
llamado avidya, pero en el cual dicho error se manifiesta con menor fuerza que en el individuo ordinario. Ñamshak
(mnyam-bzhag; en sánscrito samahita) es el nombre que, en el caso de individuos de este tipo, se da al período en el cual
se manifiesta la Contemplación.
125Nagarjuna, fundador de la escuela madhyamaka, vivió a comienzos de nuestra era (según la mayoría de los estudiosos
occidentales, alrededor del siglo II d.J.C.). Los tibetanos por lo general le identifican con el maestro tántrico del mismo
nombre, quien habría sido discípulo del mahasiddha Sarahapada y habría vivido alrededor del siglo VIII d. C.
La labor de elaboración conceptual de Nagarjuna fue continuada sin interrupción alguna por su discípulo
Aryadeva; como se vio en una nota anterior, el budismo ch’an o zen considera que tanto el primero como el segundo
fueron eslabones en la transmisión de su enseñanza, y lo mismo se aplica al atiyana-dzogchén, según el cual Aryadeva
incluso habría obtenido el cuerpo arco iris. De ser correcto esto último, podría especularse que, en su forma originaria, la
filosofía madhyamaka haya sido una elaboración conceptual producida por maestros del atiyana-dzogchén para servir de
base a la práctica del mahayana. En su Samtén Migdrön (bSam-gtan Mig-sgron), Nubchén Sanguie Îeshe (gNubs-chen
62
Budismo y dzogchén 63
Sangs-rgyas Ye-shes) designa el atiyana-dzogchén como el «antepasado universal de todos los vehículos»,* y también
otras enseñanzas del atiyana-dzogchén sugieren que todas las vías de Iluminación se derivarían del mencionado vehículo
primordial (de hecho, el título mismo de «primordial» implica el sentido de «fuente de todo»). Esto no tiene nada de
extraño, ya que, como se verá más adelante, Garab Dorlle fue una emanación de Shakyamuni, y en consecuencia este úl-
timo no puede haber desconocido el principio del dzogchén; de hecho, en muchos sutra del mahayana —tanto del
segundo como del tercer dharmachakra— se encuentran enseñanzas en las cuales se aprecia el principio propio del ati-
yana-dzogchén.
Volviendo a la historia del desarrollo del madhyamaka y sus subescuelas, cabe señalar que Buddhapalita dio
continuidad a las enseñanzas de los dos maestros anteriores, intentando conservar lo que consideró como las ideas
originales del madhyamaka, para el cual —como bien señalaba el Madhyamakavritti— toda tesis o posición (paksha)
implicaba una antítesis o contraposición (pratipaksha), y ninguna de ambas podía ser verdadera. En su intento por seguir
esta línea en su forma más pura, en cierta medida Buddhapalita incurrió en un mero intelectualismo, limitándose a
desarrollar una filosofía que no afirmaría hipótesis semimentalistas (como lo harían los madhyamika-swatantrika-
yogachara) ni semirrealistas (como lo harían los madhyamika-swatantrika-sautrantika), sino que intentaría reducir al
absurdo toda teoría sobre la realidad. Y, puesto que prasanga significa reductio ad absurdum, a su escuela se le dio el
título de madhyamaka-prasangika o «madhyamaka de la reducción al absurdo». (Chandrakirti y Shantideva fueron los dos
sucesores más importantes que Buddhapalita tuvo en la India. Mientras que Shantideva se hizo famoso a raíz de la pro-
ducción de una obra totalmente original llamada Bodhisattvacharyavatara, Chandrakirti fue conocido sobre todo por sus
comentarios a los textos originales de Nagarjuna —y, en particular, por el comentario conocido como
Madhyamakavatara— en los cuales intenta dejar bien sentado lo que para él constituía el sentido original de los mismos, y
que contraponía a las interpretaciones de las distintas escuelas de los madhyamika-swatantrika.)
Más adelante, representantes de la filosofía madhyamaka comenzaron a incluir en sus escritos e interpretaciones
conceptos que muchos atribuían a otras escuelas filosóficas del budismo y, en particular, a las escuelas yogacarya (la
escuela «mentalista» del mahayana que niega la existencia de todo lo que no sea la mente y lo mental) y sautrantika (una
escuela «semirrealista» del hinayana del norte). Fue así que surgieron las subescuelas del madhyamaka-swatantrika
conocidas como madhyamaka-swatantrika-yogachara y madhyamaka-swatantrika-sautrantika. Mientras que la última fue
desarrollada por Bhavaviveka (quien también incorporó la doctrina del yogachara, pero desde el punto de vista de
acharya Dignaga, quien había dado gran importancia a la lógica y había sido profundamente influenciado por los
sautrantika), la primera conoció dos tendencias diferentes: la de Shantarakshita, Kamalashila y Arya Vimuktasena, y la de
Haribhadra, Jetari y Lavapa.
Los prasangika —como Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva— y los swatantrika —entre quienes nos
concierne en particular ese swatantrika-sautrantika que fue Bhavaviveka— son ambos madhyamika, porque afirman que
ningún fenómeno existe de manera absoluta o verdadera (satya-siddha). Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva son
prasangika porque afirman que ningún fenómeno existe intrínsecamente ni siquiera en el plano convencional.
Bhavaviveka es swatantrika-sautrantika porque afirma que en el plano convencional todos los fenómenos existen
intrínsecamente.
Esto no implica que los prasangika se encuentren en la verdad y que los swatantrika se encuentren en el error. A
comienzos de nuestro siglo el maestro tibetano Llu Mipham Llamiang Namguîel (’Ju Mi-pham ’Jam-dbyangs rNam-
rgyal: 1846-1912) sostuvo en un debate que el punto de vista de los prasangika expresaba la visión que se manifiesta en
el estado absoluto de Contemplación de quienes se encuentran en el cuarto sendero (marga) del mahayana, que es el
«sendero de Contemplación» (sánscrito: dhyana marga; tib.: sgom lam), mientras que el punto de vista de los swatantrika
expresaba la visión que se manifiesta en el estado de postContemplación de los mismos individuos. Este punto de vista
fue aceptado por todas las escuelas budistas tibetanas a excepción de la escuela guelugpa. La idea en la base de la
interpretación de Mipham es que quienes recorren el sendero de Contemplación (tib., sgom lam) —el cuarto de los
senderos del mahayana—, cuando se encuentran en el estado de Contemplación o ñamshak (mnyam-bzhag; en sánscrito
samahita) no perciben ningún fenómeno como existiendo intrínsecamente, ni siquiera en el plano convencional —lo cual
corresponde al punto de vista de los prasangika—. En cambio, en el estado de postContemplación o llethob (rJes-thob; en
sánscrito prishthalabdha), los individuos en cuestión todavía perciben los fenómenos como existiendo intrínsecamente en
el plano convencional (a pesar de que, según el bhumi, sa o «nivel» del sendero en cuestión en que se encuentren, la
impresión de existencia intrínseca en cuestión será mayor o menor).
A fin de aclarar lo anterior, es necesario introducir todavía otra forma de madhyamaka, que es la que se conoce
en el Tíbet como «gran madhyamaka» (mahamadhyamaka). [Para una explicación del punto de vista filosófico de esta es-
cuela, ver Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje); Guiurme
Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, Wisdom
Publications.] Sucede que, si bien es cierto que algunas de las experiencias que tienen lugar durante la práctica «yóguica»
podrían ser referidas a las ideas de los madhyamika-swatantrika-yogachara (de hecho, el nombre mismo de la escuela
yogachara o «maestra del yoga» indica que ella se ocupa de la práctica yóguica propiamente dicha), las enseñanzas de los
tantra internos de los ñingmapa y del atiyana-dzogchén están íntimamente relacionadas, no con la escuela madhyamaka-
swatantrika-yogachara, sino con lo que muchos maestros de dzogchén y miembros de la escuela ñingmapa han designado
como «gran madhyamaka» (mahamadhyamaka), que nos habla de una verdad absoluta (la cual puede ser provisional o
63
Budismo y dzogchén 64
definitiva), una verdad relativa correcta y una verdad relativa incorrecta o invertida. Es en términos de esta explicación
que debe entenderse la conciliación de los puntos de vista prasangika y swatantrika que desarrolló Llu Mipham.
(1) La verdad relativa invertida o errónea está constituida por la experiencia de los individuos normales, que
están poseídos por el error llamado avidya y en la gran mayoría de los casos ni siquiera se dan cuenta de ello.
(2) La verdad relativa correcta está constituida por el estado de postContemplación de los bodhisattva superiores
(arya), que son los practicantes del mahayana que han alcanzado o superado el primer bhumi o nivel. Aunque en este
estado surge el error, lo hace con menor fuerza que en el caso del individuo normal, y hay una cierta conciencia de que
todo lo que surge en la propia experiencia es como una ilusión.
(3) La verdad absoluta puede ser provisional o definitiva. La provisional corresponde al estado de
Contemplación de los bodhisattva superiores, en la cual no surge el error o la delusión llamado avidya. La definitiva está
constituida por el estado de realización de los Budas, que se encuentra más allá de la dualidad verdad-falsedad, pero que
en todo caso no es ya en ningún momento afectado por el error o la ilusión, ni podrá volver a serlo jamás.
Para concluir, cabe también señalar que los maestros de los tantra internos y el atiyana-dzogchén (sobre todo
entre los ñingmapa) constantemente recuerdan a sus alumnos que los puntos de vista del vajrayana o tantrismo son
«superiores» a los de todas las enseñanzas y escuelas del mahayana —incluyendo tanto el de los yogachara como de los
de todas las vertientes de la escuela madhyamaka—, y que el punto de vista del atiyana-dzogchén se encuentra «por
encima», tanto de los de todas las enseñanzas y escuelas del mahayana, como los de todos los vehículos del sendero de
transformación en el vajrayana. (Cabe señalar, sin embargo, que el «punto de vista» del atiyana-dzogchén no es una
concepción intelectual, sino lo que en dicho vehículo se conoce como tawa (lta-ba): la Visión directa, no-conceptual de lo
dado, más allá de toda interpretación intelectual.)
*Nubchén Sanguie Îeshe (gNubs-chen Sangs-rgyas Ye-shes), Gomgui ne selwar chewa samtén migdrön (sGom-gyi gnad
gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron), 290-145b, 6; publicado por Tashi Gangpa (bKra-shis sGang-pa), Leh (Ladakh,
India) 1974. Otra edición: Nubchén Sanguie Îeshe rinpochei dzepe gomgui ne selwar chewa samtén migdrön (gNubs-chen
Sangs-rgyas Ye-shes rin-po-che’i mdzad-pa’i sgom-gyi gnad gsal-bar phye-ba bsam-gtan mig-sgron). Publicado por
Kordön Tertrül Chime Rigdzin (’Khor-gdon gTer-sprul ’Chi-med Rig-’dzin), Shantiniketan, Bengala Occidental, India.
Este texto estuvo oculto en Tunjuang (Tun-huang; Dunhuáng) hasta el comienzo mismo de nuestro siglo.
126Nyon-sgrib.
127Shes-sgrib. A menudo se ha comparado el obstáculo de las pasiones con una bolita de alcanfor o de naftalina en una
gaveta, y este último obstáculo se ha simbolizado con el olor que queda en la gaveta una vez que la bolita se ha removido.
Un ejemplo del obstáculo del conocimiento podría ser el de la acción (karma) intencional y autoconsciente que
mantiene el samsara, la cual está signada por el error (avidya o marigpa) también cuando el acto no se realiza bajo el
influjo de una pasión. Como ya se ha visto, siempre que actuamos de manera intencional y autoconsciente, en el momento
de actuar tomamos como objeto de nuestra propia conciencia el ente designado por nuestro nombre y conocemos dicho
ente como «un sujeto que está realizando un acto» —y, como bien lo ilustra el poemita del ciempiés que se introdujo con
anterioridad en el texto principal de este libro, ello produce un mayor o menor grado de autointerferencia—. En el
budismo ch’an o zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Contemplación, más allá de la influencia
del error humano básico y de la autointerferencia que éste implica, se practican una serie de tao o do, entre los cuales
tomaré como ejemplo el de la arquería. Cuando la conciencia del arquero toma como objeto a quien dispara y, al
conocerle como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desvía la flecha: al hacerse objeto, la conciencia
interfiere con su propia subjetividad, interrumpiéndola durante un instante y generando así la sacudida. El arquero zen se
esfuerza, pues, por «disparar sin disparar»: apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse para liberar la flecha
sin que surja la intención autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente «realizar» esta proeza, nada
interfiere ya con su puntería, de modo que el individuo se transforma en un arquero consumado.
128Lam-rim.
64
Budismo y dzogchén 65
129Aunque es posible que el término se haya usado por igual en la escuela del Norte, yo lo he observado en Huang Po,
quien perteneció a la escuela del Sur. Cfr. Blofeld, John, The Zen Teaching of Huang Po. Londres, Rider.
130Ibídem.
131Muchos estudiosos que se han concentrado en el ch’an o zen de la escuela del Sur insisten en que la escuela del Norte
propugna una vía gradual. Esto indica que los mismos sólo conocen sobre la escuela del Norte lo que la escuela del Sur
afirma de ella, y que no han estudiado ninguno de los manuscritos originales de dicha escuela descubiertos en Tun-Huang
por Paul Pelliot y otros. En todos éstos es evidente que la escuela del Norte está basada en el principio de la Iluminación
«súbita» y que sus enseñanzas no son tan diferentes de las de la escuela del Sur como esta última las ha presentado.
132El bLo-pon Thang-yig, que quizás sea el más antiguo de los textos en que se considera el debate —pues se escribió
poco tiempo después del mismo y luego fue ocultado como «enseñanza tesoro» para ser revelado en el futuro— afirma
que el vencedor del mismo fue el Hwa-shan. En cambio, Butön (Bu-ston), quien en su Historia del dharma afirmó que
Kamalashila había sido el vencedor, vivió varios siglos después del debate y tenía motivos políticos para atribuir la
victoria al maestro hindú.
Del mismo modo, en su Desum Ñingpoi döndrel nelug rinpochei dzö chellewe drelpa (sDe-gsum snying-po’i
don-’grel gnas-lugs rin-po-che’i mdzod ces-bya-ba’i grel-pa), folio 31 (citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism
65
Budismo y dzogchén 66
Para finalizar esta breve consideración de la vía de renuncia, cabe advertir que, en
vehículos en los que el objetivo explícito es superar el dualismo (como sucede en el
mahayana), un método que parte del prejuicio según el cual se debe evitar una serie de
entes, actividades y estados psicológicos no parece el más directo y efectivo, pues, por una
parte, la idea de algo a evitar podría sostener y reforzar la ilusión de un dualismo
substancial entre quien evita y lo evitado, y por la otra, podría hacer que el propio «yo» se
tomase implícitamente como algo substancial y absolutamente importante, alimentando la
preocupación por el mismo (que en el mahayana y el hinayana debe superarse por igual).
De hecho, en el mahayana instantáneo, que aquí se ha considerado como la forma suprema
del sutrayana, parece ponerse un menor énfasis en la renuncia, en la medida en que algunos
de sus textos nos instan a aprehender la pureza primordial de cualquier cosa o estado que se
manifieste.133
Ahora bien, las objeciones anteriores no implican que esta vía no sea efectiva; de no
serlo, no se la consideraría como marga o sendero a la Iluminación. La vía de renuncia es
tremendamente efectiva y, en el caso de quienes poseen la capacidad que corresponde a la
práctica de uno de los vehículos en ella contenida, mas no las necesarias para la práctica de
los vehículos de las vías de transformación y de autoliberación, aquéllos pueden ser
«superiores» a éstos —en el sentido de ser más rápidos y efectivos a fin de alcanzar un
cierto grado de realización espiritual.
in Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchén Longchén Rabllampa
(kLong-chen Rab-’byams-pa) escribió:
«Aunque ello no entró en las mentes de quienes tenían un tipo inferior de inteligencia, lo que el gran maestro
Hwa-shan dijo en la ocasión (del debate de Samyé en el que enfrentó a Kamalashila) constituyó una afirmación de lo (que
es correcto y) verdadero.»
A su vez, en su Kunchén shalug düdtsii tigpa (Kun-mkhyen zhal-lug bdud-rtsi’i thigs-pa), folio 6-b (comentario
al Gnas-lugs rdo-rje’i tshig-rkang citado en Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in Western Perspective. Dharma
Press, Emmeryville, California) el gran maestro de dzogchén Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) señaló que:
«Lo que según otros constituiría el defecto de la enseñanza del Hwa-shan es en verdad la quintaesencia de las
obras del prajñaparamita. Puesto que éstas contienen las palabras del Buda, sólo el Buda mismo puede decir si el Hwa-
shan comprendió o no correctamente sus palabras.»
133Distintos ejemplos de esto se encuentran en los Ensayos sobre el budismo zen de D. T. Suzuki, que versan
exclusivamente sobre la Escuela del Sur, así como en los textos de la escuela del Norte descubiertos en Tun Huang. Sin
embargo, al lado de tales exhortaciones siempre se encuentran condenas del placer sensorial y/o de recomendaciones
sobre el uso de antídotos, las cuales dejan bien claro que el ch’an o zen pertenece a la vía de renuncia. [Un ejemplo de
texto zen en el cual coexisten estos distintos enfoques es Las vastas instrucciones chinas sobre el dhyana (bSam gtan rgya
lung chen po), atribuidas por Nubchén Sanguie Îeshe a Mahayana, pero actualmente atribuidas en China y Japón a
Bodhidharma.]
Es importante subrayar también el hecho de que los preceptos que toman los monjes ch’an o zen no son los que
estableció en el vinaya el propio buda Shakyamuni y que constituyen el núcleo mismo de la vía de renuncia, sino otros
menos estrictos que no pertenecen al vinaya; de hecho, durante mucho tiempo un número considerable de monjes de la
mencionada escuela budista ha tomado esposa. Y, como ya hemos visto, en el ch’an o zen a menudo se toma como
modelo ideal de conducta al bodhisattva Vimalakirti, héroe del sutra Vimalakirti Nirdesa, quien no era monje, sino lego, y
quien tenía más de una consorte.
66
Budismo y dzogchén 67
precisamente los agentes que los inducen; del mismo modo, el uso del veneno constituido
por las pasiones para lograr lo más precioso que un ser humano pueda anhelar —como lo es
la Iluminación— se ha comparado con la transformación alquímica de venenos en
medicinas o en metales preciosos —la cual, como bien advierten las enseñanzas de este
vehículo, siempre representa algo riesgoso.134
Toda pasión tiene dos momentos: el inicial, en el cual ella es «pura», y uno posterior
en el cual se vuelve «impura». Tomemos como ejemplo el ser agredidos y la ira que ello
desencadena. En el momento inmediatamente siguiente a la agresión se manifiesta en no-
sotros una mayor claridad, pues los pensamientos que estuviesen distrayéndonos
desaparecen y captamos la situación con mayor precisión. Ahora bien, en el momento
siguiente, la energía desencadenada por la agresión pasa a sostener pensamientos en contra
del agresor, que nos distraen, nos ofuscan y pueden conducirnos a agredirlo.
Visualizándonos como una deidad airada, podemos lograr que la pasión se mantenga en su
primer momento «puro», de modo que la energía desatada por aquello que de otro modo
nos habría conducido a hacer daño a otros y a nosotros mismos sirva para mantener
presente la visualización y el estado de no-distracción.
Algo semejante ocurre en el caso de las demás pasiones, pues cada una de ellas
corresponde a una sabiduría primordial, en la que debe transformarse: según el sistema del
tantra Guhyasamaja, la ofuscación corresponde a la «sabiduría del dharmadhatu» (o sea,
del espacio correspondiente a la condición panorámica del estado primordial),135 la ira
corresponde a la «sabiduría cual espejo», el orgullo a la «sabiduría de la ecuanimidad», el
deseo a la «sabiduría discriminante» y los celos y la envidia a la «sabiduría que todo lo
cumple».136
En un sentido amplio, puede decirse que la vía de transformación es el vajrayana o
tantrismo. Aunque el término tantra tiene el sentido de «trama», su significado está
asociado íntimamente al del vocablo sánscrito prabandha, que significa simultáneamente
«continuidad» y «luminosidad». A su vez, el término tibetano que traduce el sánscrito
tantra, que es «guîü»,137 en lenguaje cotidiano significa «hilo», pero filosóficamente tiene
el sentido de «continuidad». La continuidad luminosa de la manifestación de nuestra ver-
dadera naturaleza se compara con un rosario en el que se suceden nuestras experiencias —
las cuentas del rosario— y los espacios vacíos entre éstas en los cuales sólo hay hilo. El
tantrismo es continuidad de la luminosidad porque en él se trabaja con esta sucesión de
cuentas y espacios entre ellas, sin negar el aspecto cuenta —nuestras distintas
experiencias— a fin de afirmar el aspecto espacio-entre-cuentas, y sin negar los espacios
vacíos para afirmar las cuentas: aunque toda experiencia es en esencia vacía (en el sentido
134En particular, la práctica del sendero del método o tab-lam (thabs lam) de los tantra internos, que es el que encarna
paradigmáticamente el principio de la vía de transformación, se compara con el uso en el proceso alquímico de una forma
de mercurio llamada makshika: su aplicación sería sumamente riesgosa para quienes carezcan de las cualidades
necesarias. Con respecto a la aplicación del mercurio makshika en el proceso alquímico como ejemplo del sendero del
método, en particular en el mahayoga, cfr. Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle [(bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral
Ye-shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991], The Nyingma School of Tibetan
Buddhism [Boston, Wisdom Publications], Vol I., p. 277; explicación del término makshika en la nota 267, Vol. II, p. 19.
135Cabe señalar que la pasión correspondiente a esta familia búdica, que aquí designo como ofuscación, tiene también
mucho de pereza —aunque quizás pueda decirse que es, más que ninguna otra cosa, de falta de interés.
136Este sistema es común a una serie de anuttarayogatantra de los sarmapa o «nuevos» y mahayogatantra de los
ñingmapa o «antiguos», pero no es universal: otros sistemas tántricos establecen distintas correspondencias entre pasiones
y sabidurías primordiales [en sánscrito, jñana; en tibetano, îeshe (ye-shes)].
137rGyud.
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Budismo y dzogchén 68
del término sánscrito shunyata, que tiene el sentido de insubstancialidad), las experiencias
jamás dejan de surgir; lo que tenemos que hacer es descubrir su naturaleza primordial, que
es vacía pero al mismo tiempo luminosa o, lo que es lo mismo, manifestadora de experien-
cias.
Entre las escuelas budistas que transmiten tradiciones tántricas en el sentido más
amplio del término, tenemos: (1) las que se han conservado en el Tíbet y su zona de
influencia cultural, y que también han florecido en China (bajo el patronazgo de
emperadores que las practicaron, sobre todo en las dinastía yüan o mongola y ming), y (2)
la que llegó a China por mar desde Indonesia,138 constituyendo la escuela Mi-tsung (que
también recibió el patronazgo de tres emperadores),139 y que luego fue implantada en Japón
por Kukai (apodado Kobo Daishi), quien la designó «escuela del mantra» o Shingón.
Entre las escuelas conservadas en el Tíbet y su zona de influencia cultural, tenemos:
(1) la llamada «antigua» o ñingmapa140 (la cual originalmente no era una escuela, sino el
conjunto de individuos que practicaba y transmitía las doctrinas llegadas a la «Terraza del
Mundo» durante los últimos siglos del primer milenio d. C., pero comenzó a ser
considerada como escuela después de que otras tradiciones budistas se instalaran en el
Tíbet), y (2) las llamadas «nuevas» o sarmapa141 (instauradas en el Tíbet durante el segundo
milenio d. C.), entre las cuales las más extendidas son la kaguîüpa,142 la sakiapa143 y la
guelugpa.144
Aunque, como se vio arriba, en un sentido amplio la vía de transformación es el
vajrayana («vehículo inmutable»), mantrayana (vehículo de los mantra) o tantrayana
(vehículo de los tantra), estos términos incluyen una serie de vehículos que deben
agruparse en dos conjuntos diferentes, según los principios funcionales en los que se basan.
Los dos conjuntos en cuestión son: (1) el que el sistema «antiguo» o ñingmapa
designa como «tantras externos» y que el sistema «nuevo» o sarmapa denomina «tantras
inferiores», que constituyen la vía de purificación y que comprenden el kriyatantra, el
ubhayatantra (designado como charyatantra por los sarmapa o «nuevos») y el yogatantra,
y (2) el que el sistema «antiguo» o ñingmapa llama «tantras internos» y que el sistema
«nuevo» o sarmapa designa como «tantra superior», que constituyen la vía de transfor-
mación propiamente dicha.
Los tantras externos o inferiores se practican por igual en todas las escuelas
transmitidas en el Tíbet y su zona de influencia cultural (entre los ñingmapas o antiguos
tanto como entre los sarmapas o nuevos), así como en la escuela china Mi-tsung y en su
vástago japonés, constituido, como vimos, por la escuela Shingón.
138Nótese que también el principal de los tres maestros más importantes de Atisha Dipankara Shri-Jñana estaba radicado
en Indonesia, y que la secta tibetana fundada por los discípulos de Atisha —la de los kadampas (bka’-gdams-pa)— fue, de
todas las establecidas en el «país de las nieves», la que menos énfasis puso en la práctica de los tantra internos.
139Los maestros que introdujeron esta escuela en China fueron Shubhakharasimha (Shan-wu-wei: 637-735 d.C.),
Vajrabodhi (Chin-kang-chih: 663-723) y Amoghavajra (Pu-k’ung: 705-774). El primero tradujo al chino el
Mahavairochanasutra y el último introdujo los mantra y los dharani correspondientes, amén de haber sido el maestro de
los tres emperadores que patrocinaron esta escuela.
140rNying-ma-pa.
141gSar-ma-pa: los que siguen la «nueva transmisión» o sarguîur (gsar-’gyur).
142bKa-brgyud-pa.
143Sa-skya-pa.
144dGe-lugs-pa.
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Budismo y dzogchén 69
145El anuttarayogatantra de las escuelas «nuevas» o sarmapa (gsar-ma-pa) y el mahayogatantra de los «antiguos» o
ñingmapa (rnying-ma-pa) distan mucho de ser idénticos. Es cierto que ambos sistemas comparten una serie de tantra,
incluyendo el tantra Guhyasamaja y otros de los que los sistemas «nuevos» designan como «paternos», el
Chakrasamvara y otros de los que las escuelas «nuevas» denominan «maternos»* y el Kalachakra y otros de los que
algunos de los sistemas «nuevos» llaman «no-duales» (las diferencias más esenciales entre estos tres tipos de
anuttarayogatantra se considerarán en una nota posterior). Sin embargo, los tantra originales y propios del maha-
yogatantra de los ñingmapa o «antiguos» no se encuentran entre los anuttarayogatantra; esto es lo que sucede con el
tantra Guhyagarbha, que es el tantra raíz del mahayogatantra, paradigmático de este sistema, así como los siguientes
textos: el tantra del Cuerpo; el tantra de la Voz; el tantra de la Mente; el tantra de las Cualidades deseables; el tantra de
la Acción; los cinco tantra de la sección sadhana o drubdé (sgrub-sde); los cinco tantra de las Acciones (entre los cuales,
cuatro son compartidos por el anuyogatantra), y los dos tantra Suplementarios. En una nota ulterior se hará una breve
comparación entre los principios funcionales de estos tantra exclusivos del mahayogatantra y los de los
anuttarayogatantra paternos, maternos y no-duales de los sarmapa.
*Puesto que Chakrasamvara es una deidad masculina, Lle Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa) consideró que este tantra era
paterno. El criterio de Tsongkhapa se considerará en una nota posterior.
146Mientras que los ñingmapa por lo general designan este sendero como dröl-lam (grol-lam), los sarmapa emplean el
vocablo tarlam (thar-lam). Ahora bien, el sentido de ambos términos es análogo, ya que las palabras «drölwa» (grol-ba) y
«tarpa» (thar-pa) son sinónimas e intercambiables, y se traducen ambas como «liberación».
147El sendero del método o de los medios hábiles se conoce en tibetano como tab-lam (thabs-lam), nombre que se emplea
por igual en los tantra antiguos o ñingmapa y en los nuevos o sarmapa. En el mahayoga, en particular, existe una división
en dos yogas, que son (1) el yoga con características o tsenché (mtshan-bchas), en el cual se practican los dos estadios
(que son el de generación o creación, y el de perfección o completud), y (2) el yoga sin características o tsenmé (mtshan-
med), en el cual simplemente «se contempla la talidad (tathata) o naturaleza absoluta», de modo que no hay visualización
alguna que practicar.
Cabe señalar que el hecho de que existan dos senderos, uno del método que pone el énfasis en los medios
hábiles, upaya o thab (thabs), y otro de la liberación, que pone el énfasis en la sabiduría, prajña o sherab (shes-rab), no
debe hacernos pensar que en uno la causa de la liberación es el método y en el otro dicha causa es la sabiduría. Por una
parte, la Iluminación se encuentra más allá de la relación causa-efecto; por la otra, sin aplicar el método la gnosis
primordial no se hará patente por sí misma en el sendero de la liberación, y sin que la gnosis primordial se haga patente
por sí misma, el sendero del método no dará su fruto.
Finalmente, en el atiyana-dzogchén el pensamiento se libera por sí solo, mas no sin que intervenga el método; a
su vez, en vez de ponerse el énfasis en la sabiduría prajña, se lo pone en la gnosis o Sabiduría primordial, (adi)jñana o
îeshe (ye-shes), a la cual es inherente el principio de autoliberación.
148bsKyed-rim; este término traduce el sánscrito utpattikrama.
149rDzogs-rim; este término traduce el sánscrito sampannakrama.
150En el estadio de generación o creación uno medita sobre la unión de sus tres puertas (cuerpo, voz y mente) con los tres
vajra de las deidades (nirmanakaya, sambhogakaya y dharmakaya), poniendo el énfasis sobre todo en la generación de la
visualización del mandala por medio de los tres samadhi o tingdzín sum (ting-’dzin gsum), que son: (1) el samadhi de la
69
Budismo y dzogchén 70
gran vacuidad o talidad (tathata); (2) el samadhi de la compasión ilusoria o que todo lo abarca, y (3) el samadhi de la
causa constituida por las sílabas claras y estables.
151En el estadio de perfección o completud uno accede a la gnosis o sabiduría primordial del placer total por medio de dos
entrenamientos alternativos, que son: (a) el que trabaja con las «entradas superiores» (en el cual el placer total se obtiene
por medio de prácticas del yantra yoga que generan calor en el chakra del ombligo, el cual asciende por el «canal central»
y «derrite» la amrita o ambrosía que se visualiza en la coronilla, de modo que ésta desciende sucesivamente por los
chakra y los canales, dando lugar a progresivos grados de placer), y (b) el que hace uso de las «entradas inferiores» (en el
cual el placer total surge espontáneamente a raíz de la unión eroticomistica con la pareja tántrica).
152sGrub sde.
153rGyud sde.
154bKa’-ma.
155gTer-ma. Estas dos formas de transmisión —kama y terma— se explicarán más adelante.
156Según Lle Tsongkhapa, en los tantra paternos (un ejemplo clásico de los cuales es el Guhyasamaja) la deidad es
masculina, el mantra gira en la dirección del reloj y la práctica se realiza de día, mientras que en los tantra maternos la
deidad es femenina, el mantra gira contra el reloj y la práctica se realiza de noche. En base al hecho de que no hay un ter-
cer sexo, ni una tercera dirección en que pueda girar el mantra, ni una hora distinta del día o la noche, Tsongkhapa negó la
existencia de los tantra no-duales.
Ahora bien, los criterios adoptados por Tsong-kha-pa no son los únicos posibles; de hecho, cuando se toma el
predominio del método o el prajña, respectivamente, como criterio para clasificar los tantra en paternos o maternos, se
obtiene un cuadro totalmente diferente. Por ejemplo, en los tantra paternos, además de las prácticas del estadio de
desarrollo y del estadio de perfección (que en él tiene menor importancia), se realiza la práctica del cuerpo ilusorio, que
consiste en imaginar que el propio cuerpo es intangible como un fantasma o un reflejo en un espejo; por otra parte, en
estos tantra la práctica del estadio de perfección trabaja sobre todo con los prana. Del mismo modo, en los tantra
maternos, además de las prácticas del estadio de perfección y del estadio de desarrollo (que en él tiene menor
importancia), se realiza la práctica de la clara luz, que consiste en permanecer en la luminosidad ilimitada y sin forma; por
otra parte, en estos tantra la práctica del estadio de perfección trabaja sobre todo con el bindu y el kundalini (términos que
se traducen ambos al tibetano como thig-le). Clasificando los tantra en base a este último criterio, un ejemplo clásico de
tantra materno es el Chakrasamvara, en el cual la deidad es masculina (pero el cual, como se vio en una nota anterior, en
base al criterio de Tsongkhapa debe considerarse como paterno).
70
Budismo y dzogchén 71
Del mismo modo, mientras que en los tantra paternos predomina el aspecto del método y en los maternos el
aspecto de la sabiduría, en los tantra no-duales éstos están equilibrados. De hecho, mientras en los otros tantra el estado
de sabiduría de la cuarta iniciación se menciona apenas de manera velada, en un tantra no-dual como el Kalachakra se lo
muestra abierta y claramente. Como, entre otros autores, señala Namkhai Norbu Rinpoché en The Precious Vase
(traducción al italiano en manuscrito y de este idioma al inglés también en manuscrito, 1993. Este libro trata de manera
más amplia los mismos temas que La jarra que colma los deseos), puesto que el tantra Kalachakra y la realización que
resulta de su práctica no exhiben el predominio particular del aspecto del método ni del aspecto del prajña, a dicha
realización se llama «el nivel de realización de la condición neutra de Vajrasattva», y se celebra dicho tantra como el rey
de los anuttarayogatantra de todas las distintas clases. En general —señala también Namkhai Norbu— la enseñanza de
los tantra no-duales contempla la práctica del método y el prajña y de los estadios de desarrollo y perfección en la ecua-
nimidad de la dimensión pura —«la sabiduría total del thigle único, el estado primordial que es el fundamento de todos los
fenómenos de la existencia».
Cabe señalar también que el principio funcional de los tantra que son exclusivos del mahayoga y que por ende
no se encuentran en el anuttarayogatantra, y en particular del tantra raíz que se considera como paradigmático de todos
ellos, que es el Guhyagarbhamayajala, es diferente de los que corresponden a los distintos anuttarayogatantra de las
escuelas «nuevas» o sarmapa. Sin embargo, si se hace imperativo comparar los tantra exclusivos del mahayoga con los
del anuttarayoga, tenemos que concluir, como Namkhai Norbu (cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Un’introduzione allo
Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni), que el principio de aquéllos es más
bien semejante al de los anuttarayogatantra no-duales. Ahora bien, convendría tener en cuenta que algunos maestros —
como por ejemplo Chögyam Trungpa Rinpoché (cfr. Trungpa, Chöguîam, 1981, Journey Without Goal. Boulder, Prajña
Press)— han señalado que el principio de los mahayogatantra que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de
los sarmapa es «superior» al de todos estos últimos.
Para terminar, es necesario advertir que, en el caso de los mahayogatantra de los ñingmapa que corresponden a
anuttarayogatantra de los sarmapa, las traducciones tibetanas ñingmapa difieren ampliamente de las traducciones
sarmapa, pues mientras que en las primera se tomó en cuenta el sentido, las segundas se basaron en la letra. Ello hace que
a menudo se aprecien diferencias significativas de sentido entre unas y otras traducciones; cuando ello sucede, el sentido
es mucho más correcto y «elevado» en las traducciones ñingmapa o «antiguas».
157En el anuyogatantra el sendero del método recibe el mismo nombre que en los mahayogatantra de los ñingmapa y en
los anuttarayogatantra de los sarmapa, que en consecuencia es universal: tab-lam (thabs-lam). Por su parte, el sendero de
la liberación recibe el mismo nombre que en el mahayogatantra de los ñingmapa, que, como vimos, es dröl-lam (grol-
lam).
Cabe señalar que en el sendero del método o tab-lam del anuyoga hay —como en el del mahayoga— dos
posibles entrenamientos, que son el de las «puertas superiores» en el cual uno trabaja con los cuatro o seis chakra a fin de
hacer que se manifieste gradualmente la sabiduría o gnosis innata, y el entrenamiento con las puertas inferiores, que
consiste en la unión con la pareja, que hace que la sabiduría innata se manifieste instantáneamente. En la segunda hay dos
aspectos, que son la Contemplación (del) sentido (don), que consiste en la Contemplación (de la) talidad más allá de todo
pensamiento interpretativo, y la Contemplación (de los) signos o características, que es la que consiste en la
transformación súbita en la deidad de meditación (devata o îidam).
Por último, en el anuyoga la totalidad de las apariencias fenoménicas son Samantabhadra, el aspecto masculino
del estado primordial, que es el mandala espontáneo de deidades, mientras que la naturaleza vacía de toda la existencia
fenoménica es Samantabhadri, el aspecto femenino del estado primordial, que es la mandala de la talidad primordial. La
esencia de ambos es el gran hijo gozoso, la naturaleza de la mismidad que es el mandala de la mente iluminada.
71
Budismo y dzogchén 72
158Por ejemplo, el «Gran Quinto» Dalai Lama, jerarca de la secta guelugpa (la que tiene un origen más reciente entre las
sarmapa o «nuevas») que fue también el primer Dalai Lama en gobernar el Tíbet, fue no sólo un gran practicante de
dzogchén, sino un importantísimo tertön (gter-ston) o «revelador de enseñanzas-tesoro o termas (gter-ma)» de la tradición
antigua o ñingmapa (hacia el final del texto principal de esta primera parte del libro se explicarán los términos terma y
tertön). Lo mismo se aplica al Tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-’byung rDo-rje), jerarca de la secta kaguîüpa (que
también es sarmapa o «nueva»), quien fue un maravilloso practicante de dzogchén y un gran revelador de enseñanzas-
tesoro o tertön, así como a varios maestros sakiapa: el mismo Sakia Pandita (Sa-skya Pan-di-ta), jerarca de la escuela
sakiapa, fue un gran practicante de dzogchén, y maestros como Llamian Chentze Wangpó (’Jam dbyangs mKhyen brtse
dBang po) y otros fueron grandes tertön y maestros de dzogchén. Y, en general, un gran número de los maestros más
importantes de las sectas «nuevas» o sarmapa se encontró entre los principales maestros de dzogchén, e incluso entre los
principales tertön de esta enseñanza.
Por otra parte, cabe señalar que el anuttarayogatantra de los sarmapa contiene las enseñanzas del mahamudra,
las cuales, al igual que el atiyana-dzogchén, no están basadas en la visualización, sino en la meditación sin forma y la
Contemplación —y las cuales, sobre todo gracias al tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-’byung rDo-rje), recibieron
una enorme influencia de la «serie de la (naturaleza de la) mente» o semdé (sems-sde) del atiyana-dzogchén—. [Namkhai
Norbu Rinpoché señala en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección que la primera síntesis entre la
meditación del mahamudra y el atiyana-dzogchén fue la que realizó Gampopa (1077-1152). Sin embargo, en general se
reconoce que la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa constituye la síntesis suprema de ambas tradiciones, la cual
sirvió de base a todas las sucesivas formas de mahamudra.]
159Llu Mipham Llamiang Namguîel (’Ju Mi-pham ’Jam-dbyangs rNam-rgyal), 1846-1912.
160No estoy diciendo que Llu Mipham y los autores de los libros en lenguas occidentales que hacen este tipo de
identificación se encuentren ellos mismos en el error; de hecho, todos ellos han sido grandes maestros. En particular,
Mipham fue discípulo del gran Dza Petrül (Lligme Chöki Wangpó) Rinpoché (Dza dPal-sprul ’Jigs-med Chos-kyi dBang-
po Rin-po-che), un monje de la secta guelugpa que recibió la transmisión de la enseñanza dzogchén del Longchén
ñingthik (kLong-chen sNying-thig) revelado por Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) y que se transformó en uno de los
72
Budismo y dzogchén 73
más importantes eslabones del linaje de esta enseñanza; al igual que su maestro, Mipham siguió siendo monje después de
iniciarse en el dzogchén, y su forma de relacionar los tantra internos de los ñingmapa con los anuttarayogatantra
paternos, maternos y no-duales de los sarmapa pudo haber tenido por objeto hacer las enseñanzas ñingmapa aceptables
para los sarmapa.
161Khongtrül Ngagwang Tönten Guîatso (Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho), op. cit. Recuérdese que, como
se señaló en una nota anterior, los ñingmapa clasifican aquéllos de sus propios tantra que corresponden a
anuttarayogatantra (sean éstos paternos, maternos o no-duales) como mahayogatantra, y no consideran a ninguno de
ellos como anuyogatantra (ni, menos aún, como atiyogatantra). Khongtrül Ngagwang Tönten Guîatso señala que en
todos los anuttarayoga —paternos, maternos o no-duales— el principio es la transformación gradual, y la visualización
debe disolverse al final de la práctica, como sucede en el mahayoga. Y si bien se dice que en los tantra paternos el énfasis
está en la claridad y en los maternos en la sensación de placer, en todos ellos es importante mantener presencia de los
detalles de la visualización, como en el mahayogatantra, y en ninguno es más importante mantener la sensación de ser la
deidad que la presencia de los detalles de la visualización, como sucede en el anuyogatantra. En otras palabras, el sentido
en que se dice que en los tantra paternos predomina la claridad y en los maternos la sensación, es diferente del sentido en
que se dice lo mismo de los mahayogatantra y los anuyogatantra, respectivamente. Del mismo modo, tal como se dice
que en los anuttarayogatantra paternos predomina el estadio de desarrollo, mientras que en los maternos predomina el
estadio de perfección, se dice que en el mahayoga predomina el estadio de desarrollo y en el anuyoga predomina el de
perfección; sin embargo, el grado y la forma en que predominan el uno o el otro estadio en los tantra paternos y en los
maternos no es el mismo en que lo hacen en el mahayoga y el anuyoga.
162Phyag-rgya chen-po.
163En su obra La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección (compilada por quien esto escribe y aún sin
publicar), el maestro Namkhai Norbu ha señalado que esta traducción es un error surgido de una mala lectura de la palabra
tibetana «chagguîa», pues los traductores en cuestión han confundido el «guîa» (rgya) contenido en este término con el
que aparece por triplicado en la frase «samaya guîa guîa guîa» que se imprime al final de muchas enseñanzas terma (gter-
ma) de la tradición ñingmapa (rnying-ma-pa) a fin de indicar que la enseñanza es muy secreta y no se debe ir por allí
hablando de ella. En este último sentido, «guîa» quiere decir «sellado». Ahora bien, éste no es el sentido del término en la
palabra compuesta phyag-rgya chen-po. Sabemos que en la práctica del tantrismo, todo comienza y termina con símbolos.
La manifestación de las divinidades es en sí misma un símbolo y no la presencia de un ser determinado. El mahamudra es
la propia integración con ese símbolo, la propia realización en ese símbolo. No hay nada más que ese símbolo, que es un
símbolo total, y eso es el mahamudra.
73
Budismo y dzogchén 74
La vía de autoliberación
164Como ya se ha señalado, éste es el tantra-raíz de los mahayogatantra de los ñingmapa y el tantra paradigmático de
aquellos mahayogatantra que son exclusivos de los ñingmapa y que no tienen equivalente entre los anuttarayogatantra de
los sarmapa, cuyo principio no es exactamente el mismo que el de tantra alguno de los sarmapa. En los mahayogatantra
de este tipo se designa la realización final como dzogchén, y lo mismo puede suceder incluso en algunas traducciones
ñingmapa o «antiguas» de tantra que se consideran al mismo tiempo como anuttarayogatantra de los sarmapa y como
mahayogatantra de los ñingmapa. Por ejemplo, en la traducción ñingmapa del tantra Guhyasamaja, que, como vimos, es
para los sarmapa un anuttarayogatantra paterno, leemos:
«Todos los dharma son en esencia fundamentalmente vacíos; todos los dharma son desde el origen totalmente
puros; todos los dharma son íntegramente la claridad de la luz; todos los dharma son por su naturaleza intrínseca el
nirvana; todos los dharma son la perfecta y completa Budeidad. Esta es justamente la total plenitud y perfección (dzogpa
chenpo).»
165Para que en el budismo pueda hablarse de un vehículo autónomo e independiente, el mismo debe poseer tres aspectos,
que son la base, la vía y el fruto. De otro modo no puede hablarse de un vehículo como tal.
166También el término «dzogchén» (rdzogs-chen) en su sentido más amplio tiene una serie de sinónimos, tales como
thigle chenpo (thig-le chen-po) o esfera total, thigle chik (thig-le gcig) o esfera única, bodhichitta o changchubsem
(byang-chub sems) y así sucesivamente.
74
Budismo y dzogchén 75
167Como se verá de inmediato, en el atiyana-dzogchén el sendero consiste en la desocultación progresiva de la base y, por
lo tanto, no comprende la producción de nada que no se haya encontrado en ésta desde siempre; en cambio, en la vía de
transformación constituida por el tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente
no estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que señalo que la continuidad (guîü: tantra) base-vía-fruto es menos
perfecta en el vajrayana o tantrismo que en el atiyana-dzogchén.
168Decir que los reflejos son inseparables del espejo no parece totalmente preciso, ya que si lo fuesen ellos no podrían
desaparecer, dejando lugar para que se manifiesten en él nuevos reflejos. Sin embargo, si consideramos el espejo, no en
uno de sus momentos particulares, sino desde el punto de vista de la totalidad de su existencia, quizás sí podríamos decir
que la totalidad de sus reflejos le son inherentes. En todo caso, esto último es lo que sucede con la base: todos los entes
que en ella se manifiestan constituyen sus aspectos y son inseparables de ella.
75
Budismo y dzogchén 76
altura del corazón, la cual «carga» nuestros pensamientos con aparente valor, verdad e im-
portancia —de modo que, cuando dichos pensamientos interpretan segmentos del mundo
sensorial, obtenemos la ilusión de enfrentar entes substanciales—.169 Ésta valorización-
absolutización delusoria nos hace experimentar lo insubstancial como substancial, lo
relativo como absoluto, lo que en sí mismo carece de valor e importancia como teniendo un
valor y una importancia intrínsecos, etc., etc.170 Ahora bien, la condición de posibilidad de
la ilusión de substancialidad que surge de esta manera es la aparición de un foco de
conciencia fragmentario, limitado y hermético que puede captar cualquier segmento del
continuo constituido por el aspecto «energía» de la base, pero que al hacerlo lo divide del
resto de dicho continuo. Incapaz de aprehender la esencia intrínsecamente vacía de la base
y obligado a experimentar los segmentos en cuestión en términos de pensamientos
valorizados delusoriamente, dicho foco de conciencia está condenado a ignorar la vacuidad
de las apariencias en cuestión. En consecuencia, el error o la delusión que se designa como
avidya o marigpa implica una ilusoria separación de los tres aspectos de la base, que hace
que las distintas apariencias de la energía parezcan no ser manifestaciones de la esencia
única que es vacuidad, por medio de ese flujo de manifestación ininterrumpida que se
conoce como naturaleza.
Del mismo modo, según la enseñanza dzogchén el aspecto «energía» de la base se
manifiesta de tres maneras diferentes, que se considerarán en la segunda parte de este libro:
la primera da lugar a los pensamientos y los espacios entre ellos; la segunda, a visiones
inmateriales, y la tercera a fenómenos materiales. La ilusoria dualidad sujeto-objeto implica
la ilusoria ruptura de la continuidad entre estas tres formas de manifestación de la energía,
ya que, una vez que ella se manifiesta, el sujeto mental, que es pensamiento, parece en-
contrarse a una distancia infranqueable del mundo «material».
Es entonces que hace falta recorrer una vía que nos permita alcanzar el fruto. En el
atiyana-dzogchén, dicha vía no es otra cosa que la desocultación progresiva de la base y,
por lo tanto, no comprende la producción de nada que no se haya encontrado en ésta desde
siempre —mientras que el fruto no es otra cosa que la desocultación definitiva e
irreversible de la base—. En cambio, en la vía de transformación constituida por el
tantrismo es necesario producir visualizaciones y otras experiencias que originalmente no
estaban manifiestas. Es por ello, entre otras cosas, que con anterioridad afirmé que la
continuidad (guîü: tantra) base-vía-fruto es menos perfecta en el vajrayana o tantrismo que
en el atiyana-dzogchén.171
169Como ya vimos, cuando dichos pensamientos se identifican con cualidades, obtenemos la ilusión de que los «entes»
que enfrentamos poseen intrínsecamente tales o cuales cualidades. Y así sucesivamente.
170Una vez que la valorización-absolutización delusoria nos ha hecho atribuir valor e importancia a lo que en sí mismo
carece de ambas cualidades, atribuimos a algunos fenómenos un enorme valor y una enorme importancia, a otros un grado
medio de valor e importancia, a otros un grado ínfimo, y a algunos otros ningún valor y ninguna importancia. Aunque esta
última posibilidad puede parecer idéntica a la ausencia de valorización-absolutización delusoria, ella es un efecto de la
valorización-absolutización en cuestión, relativo a los diferentes grados de valor e importancia que atribuimos a los
distintos fenómenos, y por lo tanto es error o delusión.
171Por supuesto que, incluso en el manngagdé o upadesha, la cual podría muy bien ser la serie más característica del
atiyana-dzogchén,hay prácticas secundarias, tales como, por ejemplo, los semdzín (sems-’dzin), los khorde rushén (’khor-
’das ru-shan), el zerngá (zer-lnga) y así sucesivamente, en las cuales se inducen experiencias específicas o se generan
visualizaciones; es en la práctica principal que no hay que construir ni producir nada específico. Tomemos como ejemplo
los dos niveles de práctica del manngagdé o upadesha:
En el tekchö (khregs-chod) los pensamientos surgen por sí solos como lo han hecho siempre, de modo que la
única diferencia entre esta práctica y la experiencia del individuo normal es que en el segundo caso los pensamientos
ocultan la base y no se autoliberan, como consecuencia de lo cual dejan propensiones samsáricas [vasana, bagchag (bag-
76
Budismo y dzogchén 77
chags)] en el individuo, mientras que en el tekchö los pensamientos se autoliberan, de modo que no ocultan la base como
tal y no dejen huella alguna: si consideramos el surgir de los pensamientos como un estadio de generación, creación, de-
sarrollo o kîerrim (bskyed-rim), dicho estadio no es intencional sino autogenerado, e idealmente el estadio de perfección o
dzogrrim debería ser simultáneo con aquél (pues la forma ideal de autoliberación es la tercera de las que se considerarán
en la descripción del tekchö en la segunda parte del libro, en la cual la autoliberación va teniendo lugar a medida que
surge el pensamiento, y éste no oculta en ningún sentido la verdadera condición de la base).
En el töguel (thod-rgal) lo que surge por sí solo son las visiones de la energía rölpa que se describirán en la
sección sobre esta práctica en la segunda parte del libro, y la autoliberación del error dualista tiene lugar de manera
totalmente espontánea y no como resultado de una actividad del sujeto —e, idealmente, la misma es simultánea con la
manifestación natural de las visiones.
172En la tradición bön, el símbolo del atiyana-dzogchén parece haber sido el ave mitológica chung (khyung),
perteneciente a la familia de las águilas, de cuyo nombre, según Namkhai Norbu Rinpoché, se habría derivado el vocablo
zhung que aparece por duplicado en el nombre Zhang-zhung. Esta ave no es otra que el simurgh de los persas, llamado
kerkés por los turcos, que en Occidente se conoce como «ave Fénix» y que es parte también de la mitología china (si mal
no recuerdo, el nombre del ave en mandarín es k’i). (Luego, en tiempos musulmanes, Attar, el famoso poeta sufí de Persia,
en su obra El parlamento de las aves, simbolizaría el rastreo sufí del «maestro de la época» en términos de la búsqueda,
por parte de los distintos tipos de aves comunes, del simurgh o khyung —y el autor, a pesar de ser musulmán, en su obra
ubica en China la morada del ave Fénix—.)
En la mitología de la India, el rey de las aves es el garuda, quien sirve como montura al dios Vishnu y quien se
alimenta de serpientes (las cuales, como resultado de la querella de su madre con Kadru, madre de las serpientes, aquél se
dedica a destruir) y de naga (seres en parte antropomórficos, en parte con forma de serpiente). Es muy probable que los
orígenes del garuda de la India se encuentren ligados a los del chung tibetano y sus equivalentes persa y chino; en todo
caso, a raíz de la importación e imposición del budismo de la India, los tibetanos asimilaron su ave chung al garuda, con
lo cual surgió el kalding (mkha’-lding) o namkeding (nam-mkha’i lding), que ocupa un importante lugar en la mitología
budista tibetana y que en el atiyana-dzogchén budista simboliza la forma en que se obtiene la realización.
Cabe señalar que la cáscara del huevo que el garuda rompe al nacer representa los condicionamientos que nos
impiden percibir la realidad tal como es y que limitan nuestros movimientos; una vez liberados de ella, nada impide la
correcta aprehensión de la realidad y nada obstaculiza nuestro libre vuelo.
77
Budismo y dzogchén 78
Sin embargo, cuando se considera la vía desde el punto de vista del avance del
practicante a través de bhumi sucesivos, se dice que en este vehículo se alcanzan tres bhumi
más que en el mahayogatantra y dos más que en el anuyogatantra. Los dos bhumi que hay
que obtener aquí y que no podían alcanzarse en el anuyoga son el décimo quinto, que se
designa como el «nivel de vajradhara», y el décimo sexto, que se conoce como «nivel de la
suprema gnosis (o sabiduría) primordial».173
Así, pues, en la vía de transformación se puede ir más allá del punto último de
llegada de la vía de renuncia, y en la vía de autoliberación se puede ir más allá del punto
último de llegada de la vía de transformación. No en vano se dice que, en quienes tienen la
capacidad apropiada, el sendero de autoliberación es susceptible de conducir a una
liberación más completa en un menor tiempo.
173Cfr. el tantra raíz del dzogchén-upadesha titulado Rigpa Rangshar Chenpoi Guiü (Rig-pa Rang-shar Chen-po’i
rGyud), así como el Sella Kunchab (Shes-bya Kun-khyab, o Theg-pa’i sGo kun-las bTus-pa gSung-rab Rin-po-che’i
mDzod bsLab-pa gSum Legs-par sTon-pa’i bsTan-bcos Shes-bya Kun-khyab) de Khongtrül Ngagwang Yönten Guîatso
(Kong-sprul Ngag-dbang Yon-tan rGya-mtsho). Cabe señalar que, como se verá en la segunda parte de este libro, para
obtener el último bhumi del atiyana-dzogchén es imprescindible haber realizado la práctica suprema en el bardo chöñí
(chos-nyid bar-do) o bardo de la dharmata.
78
Budismo y dzogchén 79
174En la vía de renuncia el Refugio se divide, pues, en absoluto y relativo: el primero es el estado de Iluminación, y el
segundo es la triple joya (triratna), constituida por el Buda, el dharma y el sangha, que puede entenderse en un sentido
externo, interno o secreto. En el sentido externo el Buda es Shakyamuni, el dharma es el conjunto de sus enseñanzas y el
sangha es el conjunto de monjes y monjas. En el sentido interno (asociado específicamente al mahayana), el Buda es el
estado de Iluminación o cualquiera que lo haya obtenido, el dharma es los métodos para acceder directamente a la
vivencia de indivisibilidad de vacuidad (o sabiduría) y compasión, y el sangha está constituido por los bodhisattvas
superiores (arya bodhisattva): quienes han alcanzado o superado el tercer sendero (el de Visión) y el correspondiente
primer nivel (el «gozoso»). Finalmente, en el sentido secreto el Buda es el dharmakaya, el dharma es el sambhogakaya y
el sangha es el nirmanakaya. Sólo este último constituye el verdadero, absoluto Refugio en el que nada puede dañarnos o
afectarnos negativamente.
175El canon pali, base doctrinal del hinayana en general, fue compilado antes que el canon sánscrito, base doctrinal del
mahayana; sin embargo, según el mahayana, el Buda Shakyamuni habría predicado en vida las enseñanzas de este
vehículo, las cuales, en tanto que tradición oral, no serían entonces posteriores al hinayana.
176Este término es pali; su equivalente sánscrito es kalyanamitra.
177Este vocablo, que es sánscrito, se empleaba en las comunidades hinayana del Norte de la India; puesto que la
institución monacal siempre pertenece al hinayana, se lo empleaba también, y se lo sigue empleando todavía, en las
comunidades monásticas del mahayana.
178Este término es sánscrito; su equivalente pali es upajjhayo.
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Budismo y dzogchén 80
179Como ya se ha visto, este vocablo, que es sánscrito, tiene su equivalente pali, que es kalyâna mitta.
180Aquí se hace referencia al nivel de la energía en el sentido que tiene el término cuando se habla de cuerpo, energía o
voz, y mente; no en el que tiene cuando se habla de esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o rangshín (rang-bzhin) y
energía o tukllé (thugs-rje). Como se verá en la segunda parte de este libro, según la enseñanza del atiyana-dzogchén, la
energía tukllé se manifiesta de tres maneras diferentes, que se conocen como forma dang (gdangs) de manifestación de la
energía, forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía y forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía; en tér-
minos de estas tres formas de manifestación de la energía, el nivel al que aquí se hace alusión estaría relacionado con el de
la energía rölpa (rol-pa); en cambio, el nivel material correspondería a la energía tsel (rtsal) y el nivel mental a la energía
dang (gdangs).
181Yab-yum.
182Aunque aquí el vocablo «energía» también hace referencia al sentido que se da al mismo cuando se habla de cuerpo,
energía o voz, y mente, en este caso particular el término hace referencia de manera más específica a la forma rölpa (rol-
pa) de manifestación del aspecto energía o thukllé (thugs-rje) de la base. Como se señaló en la nota 164, en la próxima
parte de este libro se explicarán en mayor detalle las tres formas de manifestación de la energía o tukllé, que son dang
(gdangs), rölpa (rol-pa) y tsel (rtsal).
183En el caso del elemento fuego, todos estarán de acuerdo en que, a nivel del mundo físico en general, éste está
representado por todo lo que se encuentra en estado incandescente. A nivel de nuestro propio cuerpo físico, dicho
elemento corresponde al calor de nuestro cuerpo, que se manifiesta en tanto que nos encontramos vivos y nuestro or-
ganismo funciona normalmente. En cambio, en la dimensión de la verdadera naturaleza de los elementos, correspondiente
a la energía, el elemento fuego no es otra cosa que el color rojo.
184Cfr. la nota 164.
80
Budismo y dzogchén 81
mahasiddha. De hecho, los tantra de los «antiguos» o ñingmapa fueron transmitidos sobre
todo por adeptos de la tierra de Öddiyana, correspondiente al valle de Kabul en el actual
Afganistán y/o al valle de Swat en el actual Pakistán.
Lo que determina que una enseñanza sea o no budista no es, pues, que su forma
original haya sido o no enseñada directamente por Shakyamuni; es bien sabido que en
distintos sutra de la vía de renuncia o sutrayana son los grandes bodhisattva o los grandes
arhant, y no Shakyamuni, quienes dictan las enseñanzas. Ellos las dictan por el poder del
Buda y, en consecuencia, se las considera como palabra de Buda. Algo semejante sucedió
en el caso de los mahasiddha de Öddiyana que revelaron los tantra: si ellos los recibieron y
transmitieron por el poder del trikaya del Buda, dichos textos son enseñanzas budistas.
Como hemos visto, en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda (en el sentido
externo identificado con Shakyamuni), el dharma o enseñanza budista y el sangha o
comunidad de practicantes, pues las enseñanzas en cuestión provienen del nirmanakaya
Shakyamuni, a quien se considera como la suprema encarnación del estado que queremos
alcanzar. Acabamos de ver que las enseñanzas de la vía de transformación no provienen del
nirmanakaya Shakyamuni, sino del sambhogakaya, que las reveló y transmitió a distintos
mahasiddha y guru tántricos, y que nosotros las recibimos de nuestros maestros en forma
humana, quienes han obtenido la realización del estado que dichas enseñanzas comunican y
quienes, por medio de la potenciación tántrica, nos transfieren el poder de dicho estado.
Esto significa que el estado que deseamos alcanzar es el estado del maestro, y que su
obtención depende totalmente de este último; de hecho, en el tantrismo se dice que antes de
que existiera el maestro no existía ni tan siquiera el nombre de Buda, y se afirma que la
realización depende del maestro. En particular, el efecto de la transmisión que recibimos
del maestro depende de la forma como nosotros le percibamos: si le percibimos como un
Buda, podemos obtener la realización de un Buda.185 Esto implica que en este vehículo
tenemos el compromiso o samaya tántrico de percibir al maestro de manera pura, y que la
realización depende del grado en que logremos mantener este compromiso.
Vimos que en la vía de renuncia se toma Refugio en el Buda y externamente se
identifica al Buda con Shakyamuni en tanto que individuo que ha obtenido el verdadero y
absoluto Refugio, que es lo que en dicha vía se aspira a obtener, y en tanto que
nirmanakaya que constituyó la fuente de las enseñanzas de esta vía; de manera similar, en
la vía de transformación se toma Refugio en el maestro (guru o lama)186 porque éste es la
fuente de la transmisión y de la eventual realización del discípulo, y porque es el estado de
Refugio de éste el que se desea alcanzar. Asimismo, tal como en la vía de renuncia se toma
Refugio en el dharma, que externamente se identifica con las enseñanzas dictadas por
Shakyamuni, como vía a practicar para alcanzar el verdadero y absoluto Refugio, en la vía
de transformación se toma Refugio en la «deidad de meditación» (deva, devata, ishta
devata o îidam)187 porque los métodos de práctica que enseña el maestro tántrico como vía
para acceder al verdadero y absoluto Refugio son las deidades de meditación. Y tal como
en la vía de renuncia se toma Refugio en el sangha o la comunidad de practicantes como
185Se dice que si el alumno percibe al maestro como un Buda, podrá obtener la realización de un Buda; si le percibe como
un vidyadhara o rigdzin (rig-’dzin) podrá obtener la de un vidyadhara o rigdzin; si le percibe como un mahasiddha, podrá
obtener la de un mahasiddha; si le percibe como un siddha, podrá obtener la de un siddha; si le percibe como un yogui,
podrá obtener la de un yogui; si le percibe como un bodhisattva, podrá obtener la de un bodhisattva —y si le percibe
como un perro o como un demonio podrá obtener la de un perro o la de un demonio, respectivamente.
186bLa-ma.
187Yi-dam.
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Budismo y dzogchén 82
188mKha’-’gro.
189Con respecto a esta relación entre el Refugio de la vía de renuncia y el Refugio de la vía de transformación, cfr. Norbu,
Namkhai (traducción al italiano en manuscrito y de este idioma al inglés también en manuscrito, 1993), The Precious
Vase. Como se señaló en una nota anterior, este libro trata de manera más amplia los mismos temas que: Norbu, Namkhai
(italiano 1993, español 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Editorial Reflejos.
Cabe señalar que el Refugio que se explica en este párrafo es el que corresponde al nivel externo del Refugio en
la vía de transformación. El nivel interno en dicha vía estaría constituido por el Refugio en la verdadera naturaleza de cada
uno de los tres aspectos del cuerpo vajra: la de los canales [en sánscrito nadi; en tibetano tsa (rtsa)], la de las corrientes
energéticas o «vientos» [en sánscrito, vayu o prana; en tibetano, lung (rlung)] y la de la simiente-esencia/energía
primordial [en sánscrito, bindu (simiente-esencia) o kundalini (energía primordial o caudal bioenergético); en tibetano
thigle (thig-le)]. Finalmente, el nivel secreto correspondería al Refugio en el dharmakaya, el sambhogakaya y el
nirmanakaya, pero entendidos ahora en el nivel más profundo que estos tres términos tienen en la vía de transformación.
82
Budismo y dzogchén 83
Garab Dorlle190 es una enseñanza de Buda. Y, a diferencia de las que los bodhisattva y los
arhant dictan en los sutra, puesto que a Garab Dorlle se le considera como una emanación
del Buda, esta enseñanza no se considera como dictada por «potenciación», sino como
dictada directamente por el Buda.
Tal como en la vía de renuncia la fuente de las enseñanzas era el Buda (en el sentido
externo identificado con Shakyamuni) y en la vía de transformación era el maestro, y el
verdadero Refugio estaba constituido por los respectivos estados de éstos, en la vía de
autoliberación la fuente de las enseñanzas es nuestro propio estado de rigpa o Verdad,191
que es también lo que constituye el verdadero Refugio. Como todo vehículo budista, el
atiyana-dzogchén tiene tres aspectos, que son la base, la vía y el fruto —cada uno de los
cuales, en este caso, tiene a su vez tres aspectos—. En lo que respecta a la «vía», entre sus
tres aspectos el primero es el tawa192 o Visión, que no es otro que el ya mencionado estado
de rigpa o Verdad: éste es el equivalente del Buda en la vía de renuncia y del maestro en la
vía de transformación, y constituye el primer elemento del Refugio (no podría decirse co-
rrectamente «objeto de Refugio» porque precisamente se trata de la condición que se en-
cuentra libre de la dualidad sujeto-objeto). Tal como en la vía de renuncia los métodos a
practicar eran el dharma y en la vía de transformación eran las devata o îidam, en la vía de
autoliberación los métodos a practicar no son otros que el segundo aspecto de la vía, que es
lo que se conoce como gompa193 o Contemplación, definido como «continuar en el tawa o
Visión»: este continuar en el estado no-dual libre de valorización-absolutización delusoria
es el equivalente del dharma en la vía de renuncia y del îidam en la vía de transformación,
y constituye el segundo elemento del Refugio. Finalmente, tal como en la vía de renuncia
los verdaderos ayudantes de la práctica estaban constituidos por el sangha, que en el sen-
tido externo eran la comunidad de monjes y monjas, y en la vía de transformación eran las
dakini, junto con los guardianes o dharmapala y los hermanos y hermanas vajra, en la vía
de autoliberación el verdadero ayudante de la práctica es el tercer aspecto de la vía, que es
el chöpa194 o Comportamiento, definido como «actuar desde el gompa o Contemplación y,
cuando no lo logremos, usar nuestros propios errores como impulso en la vía»: éste es el
190dGa’-rab rDo-rje. El título «tönpa» (ston-pa) se le da a todos los grandes maestros que introducen o reintroducen en el
mundo físico una enseñanza dirigida a la verdadera Iluminación; por ejemplo, a Shakyamuni, a Shenrab Miwó y a Garab
dorlle se los considera a todos como tönpa.
191La enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la gnosis no-dual que constituye
la base con el término rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como
Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). El maestro Namkhai Norbu por lo general traduce el mismo
término como «Conocimiento», que entonces debe escribirse con mayúscula a fin de contrastar su sentido con que tiene
dicha palabra en el lenguaje corriente [el cual corresponde a su etimología, pues, como vimos, según Paul Claudel el
conocimiento (la connaissance) es el co-nacimiento (la co-naissance) del sujeto y el objeto, lo cual implica el estado ca-
racterizado por el dualismo y el error].
Decidí traducir los términos vidya y rigpa como «Verdad» porque —como se vio ya en el texto principal— este
vocablo permite mantener en cierta medida el sentido etimológico del contraste que hacen las enseñanzas entre vidya y
avidya, y entre los equivalentes tibetanos de éstos, rigpa (rig-pa) y marigpa (ma-rig-pa): como se señaló en una nota
anterior, avidya y marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los
términos vidya y rigpa, que en el contexto de la enseñanza dzogchén indican el estado en el cual se hace patente la
verdadera condición del individuo y del universo. El estado designado por los términos avidya y marigpa es, pues, aquél
en el cual la aparición del error produce experiencias ilusorias que erróneamente se consideran verdaderas, lo cual
constituye la ya mencionada «no-Verdad».
192lTa-ba.
193sGom-pa.
194sPyod-pa.
83
Budismo y dzogchén 84
195En general, los practicantes de dzogchén realizan también una práctica de Refugio al estilo tántrico, visualizando en el
espacio frente a ellos (o, alternativamente, sobre su propia cabeza), al guru o lama (bla-ma) —y, eventualmente, también
al deva, devata o yidam (yi-dam) y a la dakini o khandro (mkha’-’gro)—. En este caso se visualiza al propio maestro en la
forma del supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, quien —como hemos visto— históricamente
constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma budista al transmitir directamente la patencia de
la condición primordial según la enseñanza del estado único que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa chenpo, «la total
plenitud y perfección (del estado primordial)»; además del propio maestro en forma de Garab Dorlle, se puede visualizar a
otros maestros, así como a uno o más deva o yidam y dakini o khandro. La diferencia entre esta práctica y prácticas
tántricas similares es que, en el caso del dzogchén, no es indispensable visualizar un árbol de Refugio completo —y, por
encima de todo, que aquí consideramos a la imagen de Garab Dorlle como la representación, no sólo del maestro de quien
hemos recibido las enseñanzas dzogchén, sino de unificación de la totalidad de los maestros vajra que podamos haber
tenido, no importa a qué escuela, tradición o linaje de transmisión hayan pertenecido—. Puesto que en este caso no es
necesario hacer la visualización de un árbol de Refugio completo, la práctica podría ser mucho más sencilla y estar
limitada a Garab Dorlle como personaje central —agregando, si lo deseamos, el deva o yidam que empleamos en nuestra
práctica a la derecha del maestro (desde nuestra perspectiva, a su izquierda) y la dakini o khandro que utilizamos en
nuestra práctica a su izquierda (desde nuestra perspectiva, a su derecha)—. [Si se prefiere, se puede visualizar la imagen
del propio maestro en vez de la de Garab Dorlle, pero esto es menos común, en la medida en que es más difícil mantener
la visión pura frente a un maestro a quien vemos a menudo en un cuerpo físico igual al nuestro, que frente a un maestro a
quien no hemos encontrado jamás en esta vida y quien ha asumido para nosotros una estatura espiritual legendaria. En
todo caso, si se visualiza como figura central al propio maestro, se debería visualizar a Garab Dorlle sobre su cabeza,
como representación de nuestra conexión con el linaje dzogchén a través de nuestro maestro. Cabe señalar que, como se
verá un poco más adelante en el texto principal de esta primera parte del libro, dicha conexión se da por medio de la
transmisión «distante» kama (bka’-ma) o ringuiü kama (ring-brgyud bka'-ma) que ha pasado desde Garab Dorlle hasta
nuestro maestro a través de una larga serie de maestros en cuerpo físico, pero en muchos casos puede darse también por
medio de la transmisión terma (gter-ma) o ringuiü terma (ring-brgyud gter-ma) que es «corta» o ñeguiü (nye-brgyud gter-
ma) en la medida en que ha pasado de Padmasambhava directamente a un tertön (gter-ston) más o menos reciente —quien
podría ser nuestro propio maestro, u otro tertön de quien nuestro maestro haya recibido la transmisión, directamente o a
través de una breve serie de otros maestros—.]
A su vez, en el dzogchén el Refugio interno está constituido por los tres aspectos de la vía, los cuales, como
hemos visto, son la Visión o tawa (lta-ba), la Contemplación o gompa (sgom-pa) y el Comportamiento o chöpa (spyod-
pa). Éstos fueron los que se consideraron en el texto principal como constituyendo el Refugio del dzogchén, por ser los
que atribuye a este vehículo Namkhai Norbu Rinpoché en las enseñanzas del entrenamiento del Santi Maha Sangha,
precisamente debido al hecho de que encajan en la estructura común de la explicación que —tanto en las enseñanzas del
Santi Maha Sangha como en este libro— se da con respecto al Refugio en las tres vías: una explicación que equipara el
primer elemento del Refugio con aquello que constituye la fuente de los métodos principales de la práctica, el segundo
elemento del mismo con los métodos principales en cuestión, y su tercer elemento con aquello o aquéllos que nos ayudan
a realizar la práctica.
Por último, el Refugio secreto quizás estaría constituido por los tres aspectos del fruto, que son el dharmakaya,
el sambhogakaya y el nirmanakaya, pero que aquí deben entenderse en el sentido supremo que estos términos tienen en la
enseñanza del atiyana-dzogchén —o sea, en tanto que captación correcta de las formas de energía dang (gdangs), rölpa
(rol-pa) y tsel (rtsal), respectivamente, las cuales ilustran a su vez los aspectos esencia o ngowo (ngo-bo), naturaleza o
rangzhín (rang-bzhin) y energía o tukllé (thugs-rje) de la base.
Cabe señalar que, si bien el verdadero Refugio del atiyana-dzogchén es el que se toma en el tawa, el gompa y el
chöpa, al tener las vivencias sucesivas de estas tres etapas de la vía, la práctica del Refugio por medio de la visualización
al estilo tántrico (pero de la manera que se explicó arriba) realizada con suprema devoción es una de las claves más
esenciales para un avance efectivo en el sendero. Además, la realización depende directamente de la forma en que
evolucione nuestra relación con el maestro físico de quien recibimos la transmisión y, en particular, de la observación del
samaya con el maestro, tanto en lo que respecta a nuestra percepción del mismo, como en lo que respecta a nuestra forma
de relacionarnos con él o ella. Aunque esta observación del samaya y esta evolución de la relación con el maestro deben
ser catalizados por una práctica activa, en cierto sentido los mismos constituyen un proceso que se va desarrollando por sí
solo, en el cual se va entendiendo vivencialmente, de manera progresiva, el carácter axial de ambos elementos, a medida
que se va alcanzando una realización cada vez más madura y estable.
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Budismo y dzogchén 85
los rigdzin,196 quien históricamente constituyó la fuente de las enseñanzas del atiyana-
dzogchén en su forma budista al transmitir directamente la patencia de la condición
primordial según la enseñanza del estado único que trasciende el esfuerzo, el ati dzogpa
chenpo, «la total plenitud y perfección (del estado primordial)». Ello tampoco implica que
en esta vía el maestro externo —el cual, al igual que en el vajrayana o tantrismo, tiene el
rango de guru o vajracharya— no sea de primordial importancia. Tal como el discípulo
debe estar consciente de que Garab Dorlle es el supremo maestro que introdujo a nuestro
mundo las enseñanzas que él o ella practica, y hacer la práctica del guru-yoga externo con
su imagen, del mismo modo debe acatar las instrucciones del maestro externo y brindarle a
éste el máximo respeto; sin embargo, por medio de su práctica debe adquirir suficiente
familiaridad con la Visión o tawa y suficiente confianza en ella como para terminar
volviéndose completamente autónomo y autosuficiente, de modo que, mientras recorre la
vía, su maestro directo e inmediato pueda llegar a ser su propio estado de rigpa o Verdad.
(De hecho, en el caso de alumnos especialmente dotados o avanzados, el maestro externo
podría incluso llegar a ofrecerles instrucciones que no correspondan al verdadero sentido de
la enseñanza, a fin de determinar si aquéllos han o no adquirido suficiente confianza en la
Visión como para «desobedecerlo»; con ello, puesto que muchas veces las serpientes se
muestran como tales precisamente cuando tratan de actuar como dragones, logra que éstos
y aquéllas se separen y se muestren tal como son.197) Todo esto nos permite comprender
por qué se dice que el principio de la vía de autoliberación es la autorresponsabilidad y no
el delegar la propia responsabilidad en la autoridad de otros.198
196Rig-’dzin; en sánscrito, vidyadhara. La raíz de este término, tanto en sánscrito como en tibetano, indica el estado de
Verdad o realización: en tibetano, ella es rig (raíz del término rigpa); en sánscrito, ella es vidya. El segundo elemento del
término en ambas lenguas significa «sostener» o, más exactamente en este caso, «poseer»: en tibetano, el mismo es ’dzin;
en sánscrito, se trata de dhara.
En general, se habla de cuatro tipos principales de rigdzin (rig ’dzin rnam bzhi), que son: el rigdzin de la
maduración (rnam-smin rig-’dzin), el rigdzin de la potenciación de la larga vida (tshe-dbang rig-’dzin), el rigdzin del
mahamudra o símbolo total (phyag-chen rig-’dzin) y el rigdzin de la autoperfección espontánea (lhun-grub rig-’dzin).
Ahora bien, aunque hay distintos tipos de rigdzin, los rigdzin supremos son aquéllos cuya condición corresponde al
sentido etimológico del término rigdzin: los realizados que están establecidos en la patencia del estado primordial propia
de la enseñanza dzogchén y de los tantra internos. Y los rigdzin de este tipo son, en términos del zhitrö (zhi khro), quienes
han accedido a la Presencia simultánea de las deidades pacíficas y las airadas (por lo cual se los representa entre ambas en
la práctica de visualización tántrica del zhitrö).
197Las serpientes simbolizan el ego, que siempre deja su rastro, como ineluctablemente lo hacen ellas al desplazarse sobre
la tierra. Los dragones representan la Iluminación, con sus cualidades de poder y energía, y simbolizan la imposibilidad de
determinar el estado mental del realizado a partir de sus actos: puesto que los dragones vuelan por los cielos, no dejan
rastro alguno; más aún, para desplazarse por los cielos se ocultan en una nube, que se desplaza con ellos.
198Un maestro de dzogchén enseña a sus alumnos a vivir sin leyes, en base a la espontaneidad del estado de rigpa o
Verdad o, si éste no está manifiesto, a la llamada «presencia de la conciencia responsable» (cfr. el apéndice «El espejo: un
consejo sobre la presencia y la conciencia responsable», en Norbu, Namkhai, 1986, español 1996, El cristal y la vía de la
luz; Barcelona, Kairós). Los señalamientos y afirmaciones de un maestro de dzogchén surgen para romper en sus alumnos
los límites establecidos por la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos, que constituyen una cárcel
mental, y no tienen por objeto establecer un punto de vista filosófico acerca de la realidad ni una serie de normas a seguir
(de modo que muy bien puede ilustrárselos con las respuestas que el maestro ch’an Ta-chu Hui-hai dio a un maestro del
tripitaka que intentó ridiculizarlo; cfr. la nota 32 a la parte II de este libro). Sin embargo, los discípulos no realizados del
maestro transforman en ley todo lo que él dice a fin de librarlos del aferramiento a las leyes y, en general, permitirles
superar la valorización-absolutización delusoria —como presos que usaran las enseñanzas de alguien que se hubiese
introducido en la cárcel a fin de liberarlos, para establecer un «culto de prisión» que impidiese que nadie más se escapara
de la cárcel.
Un verdadero alumno no es un ciego, y un verdadero maestro no es un perro para ciegos; el verdadero maestro
hace que los alumnos vean, de modo que no dependan de él o ella, y el verdadero alumno es el que logra ver. Si un
maestro se comporta como un perro para ciegos es porque él o ella no ve —y, cuando un ciego guía a otros ciegos, él y
ellos caen juntos al abismo.
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Budismo y dzogchén 86
Con respecto al yoga «físico», cabe señalar que éste no constituye una práctica
principal en la vía de autoliberación, ni se incluye en la sección más pura de sus enseñanzas
(conocida como ati-ati). Ahora bien, en dicha vía el mismo puede constituir una práctica
secundaria importante; de hecho, hay secciones del atiyana-dzogchén (como por ejemplo el
ati-anu y el ati-maha) que a menudo incorporan formas de yoga físico más o menos
equivalentes a las que se aplican en la vía de transformación; la diferencia más esencial con
respecto a éstas es que en aquéllas el practicante no tiene que visualizarse como una deidad.
Como hemos visto, entre los vehículos de la vía de renuncia, el hinayana está
basado más estrictamente en el principio de renuncia, asociado a la adopción de votos que
no pueden violarse por ningún motivo, mientras que el mahayana está basado en el princi-
pio del entrenamiento, que implica el compromiso de ir más allá de los propios límites si
ello es necesario para lograr el bien de otros.
Para el hinayana, la forma suprema de emprender la práctica es haciéndose monje,
lo cual constituye la forma más obvia de renuncia. Si uno no se hace monje, debe tomar
algún otro de los conjuntos de «votos del pratimoksha» o «votos para la liberación indivi-
dual» que ofrece el vinaya,199 y respetarlos de manera absoluta, sin jamás violarlos por
motivo alguno. En cambio, el principio del mahayana no es el de tomar votos, sino el de
emprender un entrenamiento cuya base es la intención de ayudar a todos los seres que
sienten a liberarse de sus sufrimientos y, en última instancia, a alcanzar la Iluminación.200
Aquí, en vez de estar limitado por preceptos inviolables, el practicante está obligado a
violar cualesquiera preceptos o límites que se haya impuesto, siempre y cuando su inten-
ción sea lograr el bien de otros, y tenga una cierta garantía de que sus acciones serán
efectivas a este fin. Esto se debe al hecho de que, mientras que el objetivo del hinayana es
lograr la propia liberación con respecto al sufrimiento, el del mahayana es liberar a la
totalidad de los seres que sienten —incluso si para lograr este fin uno mismo tuviese que
enfrentar distintos sufrimientos—. En consecuencia, mientras que en el hinayana la calidad
de un acto depende exclusivamente del tipo de acto de que se trate, en el mahayana su
calidad depende de la intención con que se realiza; si la intención es buena, el acto será
bueno y producirá un karma positivo, incluso si para realizarlo se violó algún voto del
hinayana.
Aunque la base del mahayana no sea la adopción de los votos establecidos por el
vinaya, sino el entrenamiento, en la medida en que la enseñanza de este vehículo está
relacionada sobre todo con nuestra existencia corpórea y el nivel material, pertenece a la
199Hay siete conjuntos de votos del pratimoksha: (1) guelongpa (bhikshu), para quienes han sido plenamente ordenados
como monjes; (2) guelongma (bhikshuni), para quienes han sido plenamente ordenadas como monjas; (3) guetsülpa
(shramanera), para los monjes novicios que no han sido plenamente ordenados; (4) guetsülma (shramanerika), para las
monjas novicias que no han sido plenamente ordenadas; (5) gueñenpa (upashaka), para los hombres laicos; (6) gueñenma
(upashika), para las mujeres laicas, y (7) guelobma, para las monjas que aspiran al voto de guelongma. Si se considera
separadamente el conjunto de votos temporales para practicantes laicos (gueñenpas y gueñenmas) conocido como ñenné,
hay un total de ocho conjuntos de votos del pratimoksha.
200Aunque el principio del mahayana no es el de tomar votos, sobre la base del principio hinayana de los votos surgieron
en el mahayana los llamados «votos del bodhisattva» —según los cuales, paradójicamente, quien los toma está obligado a
violar cualquier voto del hinayana que haya tomado cuando ello sea necesario para lograr el bien de los seres sensibles—.
Y lo mismo sucedió con el Refugio: aunque el Refugio del mahayana está basado en el principio del entrenamiento, sobre
la base del principio hinayana de los votos surgió el «voto y entrenamiento de Refugio» del mahayana.
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Budismo y dzogchén 87
«vía de renuncia». Y en tanto que ambos tienen que ver con el nivel material, los votos del
hinayana y el compromiso del entrenamiento del mahayana están ambos limitados a la
vigilia y se cancelan por igual con la muerte clínica del individuo. Por ejemplo, un monje
tiene prohibido entregarse a cualquier tipo de actividad sexual durante la vigilia; sin
embargo, nada le prohibe tener un sueño erótico una vez que se haya dormido e incluso
llegar a eyacular durante el mismo.
En la vía de transformación constituida por el vajrayana o tantrismo, la regulación
de la propia conducta está relacionada con un principio diferente a los que son propios de la
vía de renuncia: el de la promesa o compromiso tántrico, que se conoce como samaya.
Puesto que esta vía está relacionada con el nivel de la energía, que no se interrumpe con el
sueño ni se trunca con la muerte de la manera como lo hace la existencia material, los
preceptos tántricos o samaya no están limitados a la vigilia, ni cesan con el deceso del
practicante.
Cuando uno recibe una iniciación de los tantra externos, debe prometer (en algunos
casos tocando, durante la iniciación, un mala o rosario que le presenta el maestro) que
recitará diariamente el mantra que le ha sido transmitido y que mantendrá ciertos tipos de
conducta «puros». Este es, pues, el samaya de los tantra en cuestión.
Si uno recibe una transmisión del sendero del método de un nivel interno de tantra
—el ejemplo paradigmático es en este caso el mahayogatantra— en vez del compromiso de
mantener ciertos tipos de conducta «puros», uno tendrá, entre otros, el compromiso de ir
más allá de la discriminación entre «puro» e «impuro». Sucede que, en este nivel de tantra,
al igual que en la enseñanza mahamudra propia del tantrismo, es imperativo trascender el
juicio y la discriminación en el estado de «único sabor» o rochik;201 ahora bien, mientras
que en la enseñanza mahamudra no se exige la realización de algún tipo específico de
actos, en el sendero del método de los tantra internos es imperativo manifestar una
«conducta resuelta» o tülzhug202 que exige la realización de acciones que vehículos
«inferiores» considerarían «impuras».203 Como ha señalado el maestro Namkhai Norbu,
201Ro-gcig.
202brTul zhugs. En base a explicaciones de Namkhai Norbu Rinpoché, Adriano Clemente explica que el término indica la
conducta de un yogui que ha subyugado (brtul) las actitudes ordinarias condicionadas por las pasiones y ha adoptado
(zhugs) una conducta especial dirigida a la superación del dualismo. Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud-
’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-shes rDo-rje), en The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. I, p. 277 (Guiurme
Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991;.Boston, Wisdom Publications), escribe:
«Por encima de todo, la característica distintiva del (sendero del) método es que, si uno está dotado del
fundamento (constituido por) el punto de vista, (puede) practicar (efectivamente) la disciplina del comportamiento que
subyuga directamente los tres venenos (ignorancia, aversión-miedo y apego-deseo) sin renunciar a ellos, y, como
resultado de esto, no sólo uno se desprende de toda atadura, sino que también obtiene rápidamente el fruto (constituido
por) la liberación. Ahora bien, si uno que no esté dotado (del punto de vista y de todos los requisitos necesarios) practicase
(esta disciplina), no obtendría la liberación y de hecho correría un enorme riesgo de caer en los (reinos inferiores y más)
sufrientes de la existencia —lo cual implica que (en este sendero) se corre un gran riesgo, como (cuando en la alquimia se
usa la forma de) mercurio (que se conoce como makshika).»
203Quizás el ejemplo más ilustrativo, general y sencillo de esto sea el del ritual que se conoce como ganapuja (al que se
hará referencia en la segunda parte de este libro), en el cual los practicantes están obligados a beber alcohol y comer
carne, a pesar de que lo primero está terminantemente prohibido por el vinaya (la sección del tripitaka que regula la
conducta en la vía de renuncia y en particular en el hinayana), mientras que lo segundo sólo es permisible en términos del
vinaya cuando quien vaya a comerla sepa a ciencia cierta que el animal no fue sacrificado con la intención de brindarle su
carne. [Cabe señalar que, sin embargo, una serie de sutra del mahayana —ejemplos de los cuales son el Lankavatara, el
Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el Mahamega y el Anglimalika— desaconseja enérgicamente el consumo de
carne y, en muchos casos, el de otros alimentos «no blancos» (en términos de las guna del hinduismo, «no-sáttvicos»); sin
embargo, según el vinaya, los monjes estarán obligados a consumir carne si alguien pone un trozo en su cuenco, aunque
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Budismo y dzogchén 88
«único sabor» no significa juntar mentalmente todos los fenómenos y convencerse de que
todos tienen el mismo sabor, sino descubrir la Presencia única subyacente en la vivencia de
los distintos fenómenos, lo cual puede compararse con descubrir el espejo en el que se
manifiestan innumerables reflejos: es sólo en dicha Presencia que todos los fenómenos
tienen un único sabor. Si, al usar la claridad para transformarnos nosotros mismos en una
divinidad y transformar el universo en un mandala, en vez de sentir continuamente que
somos la divinidad, descubrimos la Presencia subyacente, la transformación se vuelve
mahamudra. Meramente sentir que uno es la divinidad y que todo lo que le rodea es la
dimensión pura del mandala no es más que una experiencia condicionada —o sea, teñida
por un pensamiento.
En los tantra internos —el ejemplo paradigmático de los cuales puede ser en este
caso el anuyogatantra— se toma el precepto de no eyacular, excepto con siete clases
específicas de propósito, que incluyen la reproducción a fin de engendrar un hijo o una hija
para la transmisión de la enseñanza, motivos médicos y propósitos relacionados con la
transmisión de la enseñanza y la purificación del samaya o compromiso que esa
transmisión implica. Puesto que los sueños son manifestaciones del nivel de la energía,204 y
puesto que la eyaculación durante el sueño resulta por igual en la pérdida de la
manifestación eyaculatoria de la simiente-esencia (bindu o thigle),205 quien practica estos
tantra —independientemente de que sea hembra o varón— debe mantener el precepto en
cuestión también durante el sueño.
En general, por medio de la transmisión, el maestro nos enseña a transformarnos y
encontrarnos en la dimensión pura de la deidad. Luego, cuando realizamos la práctica y nos
encontramos en la dimensión de la transformación, estamos cumpliendo con nuestro
samaya o compromiso tántrico. Ahora bien, uno de los puntos más importantes del
compromiso o samaya tántrico consiste en la obligación de mantener una percepción pura
del maestro y del resto de sus alumnos —a quienes se los conoce como «hermanos y her-
manas vajra»—. Del grado en que logremos mantener esta percepción, y en que
purifiquemos inmediatamente el samaya cuando no hayamos logrado mantenerla,
dependerá, por una parte, nuestra realización, y por la otra, la salud y larga vida del
maestro.
Como señala Namkhai Norbu en La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y
perfección, mientras que en la vía tántrica se habla de diez principios esenciales que son la
transformación en la divinidad, el uso del mantra, los mudra, el samadhi, las ofrendas, el
samaya y así sucesivamente, en la enseñanza dzogchén se habla de las «diez nadas» o «diez
ausencias», que no es otra cosa que la negación de los diez principios esenciales del
tantrismo. La enseñanza dzogchén niega el principio tántrico del samaya, no porque en ella
no podrán hacerlo si la misma proviene de animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el oso y la hiena, cuya carne
está vedada terminantemente.]
204Aquí se está haciendo referencia al sentido del término cuando se habla de cuerpo, energía o voz, y mente. Por
implicación, también se está señalando que no se trata de la forma tsel (rtsal) de manifestación del aspecto energía o tukllé
(thugs-rje) de la base.
205Thig-le. Este término tibetano puede traducir, como en esta ocasión, el vocablo sánscrito bindu, o también la palabra
sánscrita kundalini, cuyo sentido ya se ha considerado repetidamente (cfr. las notas 66 y 80; para mayores referencias, cfr.
también las notas 100 y 173, entre otras). Bindu puede significar «germen seminal», que en el sentido específico que aquí
tiene el término designa el semen del hombre y el líquido eyaculatorio de la mujer, pero en otros sentidos puede indicar el
principio vital que sólo se pierde con la muerte, etc. También son bindu o thigle las esferas luminosas que pueden
manifestarse cuando uno cierra los ojos en la oscuridad, cuando uno mira el cielo o, de manera mucho más vívida, total e
impresionante, en prácticas como el töguel.
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no exista tal principio, sino porque su tipo de samaya es muy distinto del que existe en el
tantrismo —y sobre todo porque cumplirlo implica encontrarnos en un estado libre de
juicios, lo cual implica que no podemos emitir un juicio acerca de si estamos o no
cumpliendo nuestro compromiso—. De hecho, el principio del samaya de la enseñanzas
dzogchén se explica en términos de los «cuatro mepa»206 o «no hay»: (1) «no hay samaya»;
(2) «Presencia no-dual ininterrumpida»;207 (3) «Estado único», y (4) «autoperfecto» o
«lhundrub».208 El primero es «mepa» o «no hay samaya» porque, a fin de mantener ciertos
preceptos, tendríamos que hacer funcionar el observador mental que juzga nuestra
conducta, lo cual interrumpiría el estado de rigpa o Verdad que los otros tres principios nos
obligan a mantener: como ha señalado Namkhai Norbu, estos tres pueden resumirse en la
frase «siempre en la Presencia no-dual (del) estado único de Verdad y su autoperfección o
lhundrub». Fue por estos mismos motivos que Tilopa dijo a Naropa a orillas del Ganges
que «el samaya supremo se viola al pensar en términos de preceptos».
En el dzogchén cumplir con el samaya no es otra cosa, pues, que encontrarnos en el
estado de rigpa o Verdad sin distraernos, e integrar todas las experiencias en dicho estado.
Si no podemos evitarlo y nos distraemos, ello no significa que debamos sentirnos culpables
por haber roto el samaya, pues sentir culpa también constituiría una violación del samaya
en la medida en que implicaría la valorización-absolutización delusoria de un juicio: dicho
samaya es «sin culpa» en la medida en que implica la superación del observador mental
que juzga la conducta del individuo. El estado de rigpa o Verdad, como el espejo, se
encuentra libre de la dualidad sujeto-objeto, del juicio de valor que aprueba o reprueba, de
la aceptación y del rechazo. Sin embargo, ello no significa que debamos permitirnos la
distracción; al notarla, tenemos que volver a la Presencia no-dual en el estado de rigpa o
Verdad. Namkhai Norbu cuenta que una vez alguien preguntó al famoso maestro de
dzogchén Iungtön Dorlle Pel209 en qué consistía su práctica, y éste contestó con el negativo
«mepa» o «no hay». Entonces su interlocutor volvió a preguntar asombrado «¿entonces no
meditas?», a lo que el maestro respondió «¿y cuándo estoy distraído? Esta es la esencia del
samaya en la enseñanza dzogchén: no meditar ni practicar algo con la mente y, sin em-
bargo, jamás encontrarse distraído, pues se permanece ininterrumpidamente en la condición
autoperfecta del estado único de rigpa o Verdad.
206Med-pa.
207Escribo el término «Presencia» con mayúscula y agrego el adjetivo «no-dual» para advertir al lector de que en este
caso el vocablo no está siendo empleado en el sentido etimológico, platónico y heideggeriano de «estar ante», que implica
la dualidad sujeto-objeto con la mutua relatividad de estos dos polos del conocimiento, sino en el sentido de la vivencia
vívidamente patente de nuestra propia cognitividad —o sea, de aquello que ha sido comparado con la capacidad
reflectante de un espejo—. Esta vivencia corresponde al estado de rigpa o Verdad —y, de hecho, el vocablo tibetano que
aquí traduzco con el término es el mismo que traduzco como «Verdad»: rigpa—. En la enseñanza dzogchén es esencial
distinguir entre presencia relativa —el no estar distraído con respecto a la actividad que se está realizando, pero sin
embargo permanecer en la dualidad cognitiva sujeto-objeto— y la Presencia no-dual o absoluta, que es la que intenté
definir en esta nota. Lo ideal es mantener la segunda en todo momento, pero siempre que no podamos mantenerla
debemos mantener por lo menos la presencia relativa.
208También en el anuyoga se habla de cuatro aspectos del compromiso samaya que implican algo similar a los cuatro
mepa: (1) no hay límites que mantener porque la esencia del compromiso supremo es libertad con respecto a
transgresiones y violaciones; (2) hay total igualdad y ecuanimidad porque se ha superado la dualidad sujeto-objeto; (3) no
hay nada más que la extensión de la naturaleza de la mente; (4) no se abandona jamás el estado de rigpa o Verdad. Cfr.
Jamgön Kongtrül, Shella Kunchab Dzö (Shes-bya Kun-khyab mDzod), vol. 2, p. 189; citado en Dudllom Lligdräl Ieshe
Dorlle, The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Vol. II, p. 138.
209gYung-ston rDo-rje dPal.
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210De hecho, al juzgar al maestro y/o a los otros practicantes estaríamos violando el samaya del dzogchén, que exige
continuar ininterrumpidamente en el estado de rigpa o Verdad más allá de todo juicio y de todo tipo de dualismo. Por esto
se dice que este samaya con el maestro no se encuentra totalmente aparte del ya considerado.
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211bKa’-ma.
212Ring-brgyud bka'-ma.
213gTer-ma.
214Ring-brgyud gter-ma.
215rGyal-ba dgongs-pa’i brgyud-pa.
216bDer-’dus rTsa-rgyud. Citado en Dudllom Rinpoché, Lligdräl Ieshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-’bral Ye-
shes rDo-rje); Guiurme Dorlle y Matthew Kapstein, traductores; inglés 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism,
p. 449. Boston, Wisdom Publications.
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Budismo y dzogchén 92
217Téngase en cuenta que, en los textos del atiyana-dzogchén, a menudo se emplea el término dagñi chenpo (bdag nyid
chen po), que podría traducirse como «yoidad total» , para indicar el hecho de que no hay nada externo a lo que somos en
verdad. Del mismo modo, como sucede en este caso, con frecuencia se usa el término «yo», no para hacer referencia a un
individuo separado, sino para indicar la verdadera esencia o naturaleza de todos los individuos y de todos los entes del
universo. Aunque en la literatura dzogchén hay muchísimos ejemplos de esta forma de usar el término «yo», baste con
citar uno de los que aparecen en el texto La realización del yoga (rNal ’byor grub pa’i lung) [citado en la obra de
Namkhai Norbu Rinpoché El tesoro que introduce el Conocimiento de la Contemplación ati]:
««Gran maestro, Vemos el Yo.»»
Este uso del término «yo» es muy apropiado cuando se quiere hacer referencia de manera poética y metafórica a
la esencia o naturaleza de todo, que sería inexpresable en términos literales, y es semejante al que de dicho vocablo hacían
el dzogchén más antiguo de la tradición bön, por una parte, y algunas tradiciones shivaítas, por la otra: ambas designaban
como «Yo» la esencia o naturaleza de todo. A fin de hacer más difícil que se conciba dicha esencia o naturaleza como una
substancia, o que se le atribuyan características antropomórficas como las que las religiones monoteístas imputan a su
Dios, en el budismo se niega la existencia de un Yo universal y se pone un gran énfasis en el concepto de «no-yo». Sin
embargo, en el fondo ninguna de las dos terminologías —la que designa la verdadera esencia y naturaleza de todo como
Yo y la que niega que a este respecto pueda hablarse de un «yo»— es totalmente correcta ni totalmente incorrecta; como
lo expresa el Madhyamakavritti de Nagarjuna:
«Una posición (paksha) implica una contraposición (pratipaksha), y ninguna de ambas es verdadera.»
Ningún concepto puede corresponder exactamente a la verdadera esencia y naturaleza de todo, pues todo
concepto se define per genus proximum et differentiam specificam, y esta última implica que el concepto tiene
necesariamente que establecer un límite a fin de excluir algo que no podría quedar incluido en él sin que dejase de ser un
concepto (lo cual, como bien señaló Nagarjuna, implica que tiene que tener su contraposición o pratipaksha). Así, pues, si
se emplea un concepto para indicarla, es imprescindible tener en cuenta que el mismo jamás podría ser totalmente preciso,
y que el concepto contrario es tan válido y tan impreciso como el que hemos escogido para hacerlo: es igualmente válido
y al mismo tiempo igualmente impreciso designar dicha esencia o naturaleza como «yo» que como «no-yo», pues el
primero de dichos términos implica que hay algo que es otro en relación a ella, lo cual es erróneo, mientras que el segundo
implica que es otra con respecto a sí misma, lo cual es igualmente erróneo.
218Rig-’dzin brda’i brgyud-pa.
219Los «señores de las tres familias» (rigs gsum gyi lha) son: Arya Mañjushri (de la familia tathagata), Arya
Avalokiteshvara (de la familia padma) y Shri Guhyapati Vajrapani (de la familia vajra), quienes representan,
respectivamente, la esencia de los tres vajra —Cuerpo, Voz y Mente— de todos los Iluminados. En el ciclo bDe gshegs
bka’ brgyad de la tradición antigua ellos corresponden a Mañjushri el Cuerpo o Llampelku (’Jam-dpal sku), Loto la Voz o
Pemasung (Padma-gsung) y Gran Glorioso la Cognitividad o Iangdagthug (Yang-dag thugs). Según los textos, estos tres
maestros transmitieron las enseñanzas a dioses, naga, yaksha, rakshasa y humanos.
220Gang-zag snyan-khung-gi brgyud-pa.
221Un ejemplo de este tipo de clasificación de los linajes de la transmisión kama es la que se conoce como doguiüsemsum
(mdo-rgyud-sems-gsum), la cual distingue entre: (1) la sección guiü (rgyud) del mahayoga, que es la que contiene los diez
y ocho ciclos tántricos de este vehículo y que tiene al tantra Guhyagarbha como texto-raíz; (2) la sección do (mdo) o
sutra (término que que en este caso no indica los sutra de la vía de renuncia, sino una clase de tantra del anuyoga), que
comprende cinco textos y cuyo texto raíz es el Düpe do (’Dus-pa’i mdo); (3) la sección sem (sems) comprende las tres
subdivisiones del atiyoga-dzogchén.
92
Budismo y dzogchén 93
fines, basta con señalar que, aunque en el término kama la partícula «ka»222 significa
literalmente «palabra de Buda», esto no implica que la tradición que lleva ese nombre sólo
contenga las palabras del Buda Shakyamuni; por ejemplo, en el caso de la transmisión
kama de las enseñanzas del atiyana-dzogchén, la partícula «ka» indica que las mismas tie-
nen su origen en el dharmakaya —o sea, en el Buda primordial o adi Buddha Saman-
tabhadra— y que, encontrándose en esencia más allá del tiempo, ellas aparecen en todas las
épocas y las direcciones. Cuando se dice, pues, que la enseñanza del atiyana-dzogchén
proviene de Garab Dorlle, se está haciendo referencia a la enseñanza del atiyana-dzogchén
que existe en nuestra época, ya que Garab Dorlle fue el primer maestro en forma humana
en recibir dicha enseñanza en su forma actual.223
Si tomásemos como ejemplo el primero de los grupos indicados arriba, habría que señalar que el Buda
Shakyamuni había profetizado la aparición, después de su parinirvana («muerte clínica» de un Buda), de una «doctrina
esencial que Shri Guhyapati Vajrapani revelaría al rey Indrabhuti de Öddiyana» [no está claro cuál de los reyes de este
nombre fue el que recibió esta transmisión, pero puesto que el mismo fue contemporáneo del mahasiddha Kukuraja (el
«Señor de los perros»), a quien transmitió este linaje, se supone que debe haberse tratado de un Indrabhuti intermedio].
Después de que dicho rey hubiese tenido sueños maravillosos que auguraban algo excepcional, recibió los volúmenes de
los diez y ocho tantra del mahayoga [el tantra raíz, que es el Guhyagarbha; los cinco tantra principales; los cinco tantra
de sadhana (que no se deben confundir con los ocho sadhana de la sección de este mismo nombre); los cinco tantra de las
acciones, y los dos tantra suplementarios]. Como vimos, Indrabhuti transmitió este linaje a Kukuraja, el cual fue pasando
a través de sucesivos eslabones hasta establecerse en el Tíbet, donde ha seguido siendo transmitido hasta nuestros días.
222bKa’.
223Incluso las enseñanzas actuales de dzogchén de la tradición bön provienen de Garab Dorlle, ya que, con el tiempo, los
bönpos fueron apropiándose, una por una, de la totalidad de las enseñanzas de cada uno de los vehículos de los ñingmapa,
hasta que, finalmente, llegaron a tener un canon idéntico al del budismo «antiguo» (que incluía la totalidad de los sutra y
de los tantra budistas). Puesto que las enseñanzas del dzogchén budistas eran mucho más sofisticadas que las del bön,
después de haber recibido aquéllas, los bönpo se fueron olvidando de las suyas propias.
Sin embargo, no todas las enseñanzas del atiyana-dzogchén de la actualidad provienen de Garab Dorlle. En
particular, las enseñanzas de la serie upadesha o manngagdé del atiyana-dzogchén que nos legó Garab Dorlle eran
sumamente escuetas. Las enseñanzas de dicha serie fueron multiplicándose y haciéndose cada vez más sofisticadas a
medida que los más grandes maestros de cada época codificaron su experiencia de la práctica. Cabe señalar también que
(como se verá en la segunda parte del libro y como ya se había sugerido en una nota anterior), a medida que las
enseñanzas del «puente vajra» de la serie del longdé fueron perdiendo su poder para neutralizar la valorización delusoria
de los pensamientos sutiles y supersutiles y de esta manera conducir a los practicantes a niveles tan completos de
realización como el cuerpo arco iris, se fue poniendo cada vez más énfasis en las prácticas del ñingthik (snying-thig) del
manngagdé o upadesha —sobre todo en forma de terma (gter-ma) que fueron revelándose sucesivamente— y de una serie
de instrucciones basadas en la experiencia de los grandes maestros, como consecuencia de lo cual el cuerpo arco iris
siguió siendo una realización más o menos frecuente, que grandes practicantes han manifestado incluso varias veces en
nuestro siglo. Del mismo modo, las prácticas del töguel y del îangthik del upadesha o manngagdé siguieron de-
sarrollándose e incluso haciéndose cada vez más precisas y sofisticadas, con lo cual el cuerpo de luz y la total transferen-
cia también siguen siendo posibilidades reales para los practicantes.
Tradicionalmente, las enseñanzas más importantes del ñingthik quizás hayan sido:
(a) Las del Vima Ñingthik (Bi-ma’i snying-tig) transmitidas por Vimalamitra a Ñang Tingdzin Zampó (Myang
Ting-’dzin bZang-po) y por éste de manera oral a su discípulo Dro Rinchenwar (’Bro Rin-chen-’bar), quien las transmitió
a Be Lodrö Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se las transmitió a Dangma Lunguiel (lDang-ma
Lhun-rgyal) el mayor. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar el texto raíz en ese momento,
Vimalamitra lo ocultó como terma (gter-ma). A su vez, Ñang Tingdzin Zampó ocultó los tantra explicativos en el templo
de Zhwe que erigió en Uru, habiendo sido revelados más adelante por Dangma Lunguiel el mayor, quien comunicó las
dos formas de la enseñanza que poseía —la instrucción oral y los tantra explicativos— al gran Chetsun Sengue
Wangchuk, quien a raíz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra recibió de él direc-
tamente las enseñanzas del ñingthik y luego reveló los textos originales que éste había ocultado en Chimphu —hasta que,
finalmente, a la edad de ciento veinte y cinco años, demostró la total transferencia o phowa chenpo (’pho-ba chen-po)—.
Más adelante Longchén Rabllampa volvió a redactar estas enseñanzas.
(b) Las del (Manngag) Khandro Ñingthik ((Man-ngag) mKha’-’gro snying-tig) provenientes de
Padmasambhava; el gran maestro ocultó los diez y ocho tantra de esta transmisión, que eran vastos upadesha, en una roca
en Bumthang inferior (en el actual reino de Bhután), y los upadesha profundamente condensados en Dwagpo (en el sur
del actual Tíbet); los textos de Dwagpo fueron revelados siglos después por el tertön (gter-ston) Pema Ledreltsel (Padma
Las-’brel-rtsal, quien fue reconocido como el tulku de la hija del rey Trisongdetsen a quien Padmasambhava los había
93
Budismo y dzogchén 94
La segunda de las vías por las cuales se comunican las enseñanzas, los textos, las
prácticas, los sadhana y el estado mismo de rigpa o Verdad en las vías de transformación y
autoliberación (o sea, en los tantra internos, incluyendo el atiyana-dzogchén), y por la cual
se transmiten también realizaciones mundanas, imágenes, substancias medicinales, objetos
rituales, y así sucesivamente, es, como hemos visto, la tradición terma. Ésta implica un nú-
mero mucho menor de eslabones humanos que la tradición kama, pues en ella la transmi-
sión pasa directamente de Padmasambhava (siglo VIII d.C.) a un revelador o tertön (el cual
podría muy bien ser algún contemporáneo nuestro), quien lo transmite a su(s) sucesor(es).
Es por esto que en este caso se habla de un «linaje corto» y se afirma que la enseñanza
puede ser mucho más efectiva: habiendo pasado por un menor número de manos, es menos
probable que la transmisión haya sido dañada a causa de la ruptura del samaya por parte de
alguno de sus eslabones (y, si el tertön es nuestro propio maestro, no hay ninguna
posibilidad de que la misma haya sido dañada, a menos que lo hayamos hecho nosotros
mismos). En particular, ha sido este tipo de transmisión la que ha hecho posible que,
cuando la época y las circunstancias sean propicias, se revelen enseñanzas u objetos que no
eran adecuados para épocas anteriores, y que, de haber sido revelados en dichas épocas, en
el mejor de los casos se habrían perdido.
Con respecto a los individuos que revelan estas enseñanzas, objetos, substancias,
etc., y que reciben el nombre de tertön,224 es importante señalar que los mismos no son ni
ángeles que carezcan de un organismo sólido material con sus necesidades fisiológicas, ni
santos renunciantes que se encuentren a una distancia abismal de las pasiones humanas.
Sobre todo parece importante señalar, por una parte, que el tertön que revela ciclos
completos de enseñanzas está obligado a tomar consorte,225 y por la otra, que en la mayoría
de los casos, antes de que los tertön hayan comenzado a descubrir terma, se los ha conside-
rado como individuos normales y no como tulkus, eruditos o practicantes.226
confiado después de la muerta de aquélla), mientras que los textos de Bumthang fueron revelados más tarde por Longchén
Rabllampa (reconocido como el tulku del tertön Pema Ledreltsel), quien redactó las enseñanzas en su forma definitiva.
(c) En nuestros días, quizás las enseñanzas del ñingthik que más se practican sean las del Longchén Ñingthik
(kLong-chen snying-thig o, de manera más completa, Thus-gter klong-chen snying-thig gzhung-rtsa-ba gsal-byed-dang
bcas-pa) reveladas por Lligme Lingpa (quien tuvo visiones de Longchén Rabllampa, así como de Mañjushrimitra y
Padmasambhava, entre otros).
Para un recuento de los linajes del Vima Ñingthik y del (Manngag) Khandro Ñingthik, cfr. el prefacio de
Namkhai Norbu Rinpoché al libro The Golden Letters (John Myrdhin Reynolds, traducción, introducción y comentarios,
1996, The Golden Letters. Ithaca (N.Y., USA), Snow Lion Publications.
224gTer-ston.
225Éste es un hecho bien conocido, difundido en Occidente en fecha relativamente temprana gracias a la publicación del
terma descubierto por Karma Lingpa Rigpa ngotö cherthong rangdröl (Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol), en
traducción inglesa de Kazi-Dawa Sangdup y edición a cargo de Evans-Wentz, bajo el título The Tibetan Book of the Great
Liberation (Londres, Oxford University Press, 1954; traducción española en Kier, Buenos Aires, 1972], en el cual se
indica que «el tertön supremo no puede ser un eunuco». La referencia es obligatoria al presentar un terma descubierto por
Karma Lingpa, ya que éste falleció prematuramente a raíz de no haber podido unirse con la consorte que le había sido
anunciada proféticamente y no haber obtenido ciertos presagios imprescindibles. Permítaseme citar una de las notas de
una traducción más reciente del mismo terma de Karma Lingpa al que acaba de hacerse referencia, traducido por John M.
Reynolds y publicado bajo el título Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness (Barrytown, N.Y., 1989,
Station Hill Press). La nota en cuestión lee (p. 130):
«Si un tertön descubre un ciclo completo de enseñanzas terma, entonces tendrá que encontrarse con su consorte
secreta (gsang yum) a fin de realizar ciertas prácticas secretas; si (el tertön ha sido hasta entonces) monje, por lo general
tendrá que colgar los hábitos y transformarse en ngagpa (sngags-pa) o yogui tántrico.»
226En el ensayo de Tulku Thöndup «The Terma Tradition» [Tulku Thöndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist
Practice as Daily Life, pp. 100-1. Boston y Londres, Shambhala] leemos:
«Muchos de los tertön, antes de que descubran terma alguna, parecen ser personas ordinarias y no
necesariamente eruditos, meditadores o tulkus. Sin embargo, debido a sus logros espirituales internos y a las transmisiones
94
Budismo y dzogchén 95
que han recibido en vidas pasadas, repentinamente comienzan a descubrir termas místicas en el momento apropiado, sin
necesidad de ningún entrenamiento aparente. Al comienzo, es frecuente que los escépticos declaren sus dudas con
respecto a los descubrimientos hechos por personas tan inesperadas. En algunos casos, la forma naturalmente directa y
honesta en que se manifiesta el tertön puede parecer anticonvencional e incluso maleducada a quienes tienen valores
convencionales. Pero gradualmente, si se trata de verdaderos descubrimientos de termas, ellos se ganan el reconocimiento
de las más elevadas autoridades espirituales y el respeto de la gente, a la cual benefician. Es importante comprender este
contexto cultural, pues de otro modo se puede tomar a un gran tertön por un charlatán. Por ejemplo, es desafortunado que
un autor occidental haya recientemente desacreditado a un gran tertön de la tradición ñingma citando críticas que a dicho
tertön le hicieron algunos de sus detractores contemporáneos no calificados, y presentando el hecho de que el tertön haya
expresado, por una parte, humildad y, por la otra, confianza en la realización, como si ello constituyese una contradicción,
aunque esta forma de expresarse ha sido característica de los escritos de muchos sabios budistas.»
227gTad-rgya.
228Ye-shes mTsho-rgyal.
229rDzas-gter.
230sMon-lam dbang-bskur.
231Lung-bstan bka’-babs.
232mKha’-’gro gtad-rgya.
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Budismo y dzogchén 96
233Sa-gter.
234dGongs-gter.
235Shog ser. Este término se debe al hecho de que la mayoría de dichos papeles son amarillos o dorados; si embargo, el
mismo no implica que el papel tenga que ser de uno de estos colores.
236brDa-yig.
237El dharmadhatu es el espacio primordial, esencia de todo lo que se manifiesta y puede conocerse; como se señaló en
una nota anterior, en el anuyoga, el dharmadhatu corresponde a Samantabhadri, el aspecto femenino de la budeidad
primordial, mientras que el propio rigpa-dharmakaya —nuestra cognitividad primordial— corresponde a Samantabhadra,
aspecto masculino de dicha budeidad. Se dice que el placer total es el «hijo» de ambos aspectos (el materno y el paterno),
aunque estos dos no son dos elementos separados de cuya unión pudiese provenir dicho placer, sino que desde siempre
han sido inseparables y en consecuencia no constituyen una dualidad
238Dag-snang.
239Como explicación «intermedia» de los tesoros o terma recomiendo en particular el ensayo de Tulku Thöndup «The
Terma Tradition», reproducido en Tulku Thöndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life. Boston y
Londres, Shambhala. Para una discusión más extensa se puede consultar Tulku Thöndup (1986), Hidden Teachings of
Tibet. An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism. Londres, Wisdom.
96
Budismo y dzogchén 97
(1) shravakayana
hinayana
(I) Vía de renuncia (2) pratyekabuddhayana
o sutrayana
97
Budismo y dzogchén 98
98
II
DZOGCHEN
Budismo y dzogchén 101
240sTon-pa.
241Theg-mchog mdzod.
242kLong-chen Rab-’byams pa.
243«La referencia más antigua (que conocemos) a la tradición de los doce maestros (ston-pa bcu-gnyis) se encuentra en el
tantra Rig-pa rang-shar [cfr. el rNying-ma’i rgyud bcu-bdun, vol. I, pp. 389-855, Delhi 1989 (pp. 162 et seq.)], pero la
primera fuente que enumera los nombres de los doce maestros parece ser el Lo-rgyus rin-po-che’i mdo byang, un capítulo
del Bi-ma snying-thig contenido en la sección del gYu-yig can [en el sNying-thig ya-bzhi compilado por kLong-chen Rab-
’byams pa, vol. 8, Delhi 1971 (p. 162 et seq.)]. Otras fuentes importantes son el Theg-mchod mdzod de kLong-chen-pa
[pub. en el mDzod bdun, Gangtok (pp. 12,5 et seq.)], el mKhas-pa’i dga’-ston de dPa’-bo gsTug-lag Phreng-ba [Pequín
1986 (pp. 562,14 et seq.)] y el Ma-rig mun-sel perteneciente al ciclo de gter-ma revelado por sTag-sham Nus-ldan rDo-rje
[en el rTsa-gsum yi-dam dgongs-’dus, vol. 3, pp. 2-127, Delhi 1972 (pp. 8,4 et seq.)]. Las fuentes que nos dan un mayor
número de particularidades descriptivas... son el Lo-rgyus rin-po-che’i mdo byang y el Ma-rig mun-sel. Cfr. también
Dudjom Rinpoché, The Nyingma School, pp. 135 et seq.»
La cita anterior es de: Chögyal Namkhai Norbu y Adriano Clemente (intérprete y traductor, respectivamente),
1997, La suprema sorgente. Kunjed Gyalpo, il tantra fondamentale dello dzogchen, p. 23, nota 13. Roma, Ubaldini
Editore. El autor de la nota parece ser Adriano Clemente. (Existe una traducción inglesa de la obra citada: 1999, The
Supreme Source. The Fundamental Tantra of the Dzogchen Semde. Ithaca, N.Y., Snow Lion.)
244Puesto que el supremo maestro Garab Dorlle, señor de todos los rigdzin, fue quien introdujo a nuestro mundo las
actuales enseñanzas del dzogchén budista, aunque se lo considere como una emanación del Buda Shakyamuni, se lo
designa como tönpa Garab Dorlle.
Cabe señalar que la enseñanza sobre la sucesión de los doce tönpa o maestros primordiales está enmarcada en la
teoría degenerativa de la evolución y la historia humanas, según la cual el error o la delusión esencial llamada avidya se va
desarrollando a medida que se desenvuelve el ciclo temporal o evo (en sánscrito, kalpa; en tibetano, bskal-pa), lo cual
implica una aceleración progresiva de las tasas vibratorias de los seres humanos que hace que la duración vivencial de su
vida se vaya acortando. A manera de ejemplo: para la época en que vivió el primer tönpa, la duración de la vida humana
era ilimitada; en cambio, cuando vivió el segundo tönpa la vida humana duraba un promedio de diez millones de años.
(Las cifras en cuestión expresan la vivencia subjetiva que un individuo tiene de la duración de su vida; de hecho, si los
años a los que se está haciendo referencia correspondiesen a revoluciones de la tierra alrededor del sol, los individuos de
la época primordial, teniendo una duración de vida ilimitada, todavía habrían estado vivos en cada una de las épocas en las
cuales surgieron nuevos tönpa y, en consecuencia, estos últimos no habrían sido necesarios: el primero de los tönpa podría
101
Budismo y dzogchén 102
Cabe señalar también que, poco después del año 2.000 a. C. y más de mil quinientos
años antes de que Garab Dorlle introdujese la actual tradición de enseñanzas budistas del
atiyana-dzogchén, en la región del monte Kailash y el lago de Manasarowar —corazón de
lo que para la época era el reino de Zhang-zhung, actualmente parte del Tíbet occidental, y
durante milenios punto axial de convergencia mística para una serie de tradiciones de sabi-
duría íntimamente conectadas entre sí— el gran maestro del bön Shenrab Miwoche (gShen-
rab Mi-bo-che, cuyo año de nacimiento es, según los textos más antiguos, el 1856 a.J.C.)
introdujo la «transmisión oral del dzogchén de Zhang-zhung» o dzogpa chenpo zhang
zhung ñenguîü (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud). Sin embargo, el nombre
de Shenrab Miwoche tampoco aparece entre los de los doce tönpa, ya que, entre otras
cosas, el dzogchén que él introdujo en nuestro mundo no constituyó un sistema completo de
enseñanzas y práctica como el establecido más adelante por Garab Dorlle.245 De hecho, los
versos originales de la tradición dzogchén de Shenrab Miwoche, designados como los Doce
tantra menores, son extremadamente esquemáticos y breves:246
«Con respecto a la condición de la Base o zhi (gzhi) está escrito:
«Nuestra propia gnosis o cognitividad no-dual es la Base de todo.»
«Con respecto a la naturaleza del sendero o lam (lam) está escrito:
«El sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del progreso.»
«Con respecto al significado del Fruto o drabu (’bras-bu) está escrito:
«El Fruto es la (manifestación de la) autoperfección de nuestra propia condición.»
«Con respecto al principio de la Visión o tawa (lta-ba) está escrito:
«A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué pensar.»
«Con respecto al principio de la Contemplación o gompa (sgom-pa) está escrito:
«A la luz del sentido verdadero no hay nada sobre qué meditar.»
«Con respecto al principio del Comportamiento o chöpa (spyod-pa) está escrito:
«A la luz del sentido verdadero no hay conducta que adoptar.»
«Con respecto al ejemplo está escrito:
haber seguido dando las enseñanzas en un cuerpo físico hasta nuestra época y nosotros podríamos ahora mismo recibir
enseñanzas directamente de su boca.)
Del mismo modo, se considera que el último tönpa antes de Shakyamuni (el decimoprimero) transmitió la
enseñanza del atiyana-dzogchén «cuando la duración media de la vida humana era de trescientos años», mientras que en
la época en que Shakyamuni transmitió las tres pitaka o canastas (sutra, vinaya y abhidharma) a los shravaka, bodhi-
sattva, deva, naga, etc., así como a aquélla en la que Garab Dorlle transmitió las enseñanzas del dzogchén budista a las
dakini, a Mañjushrimitra y otros discípulos, la vida duraba un promedio de cien años. [Cfr. Longchén Rabllampa (kLong-
chen Rab-’byams pa), Tesoro del supremo vehículo (Tegchog dzö: Theg-mchog mdzod), pp. 12,5 et seq.] en Los siete
tesoros (de Longchenpa) (mDzod-bdun), Gangtok.
245Es la tradición budista la que no considera al gran maestro del bön Shenrab Miwoche como un tönpa; como es de
suponer, la tradición bön sí lo considera como tal..
Cabe señalar que no sólo Shakyamuni y Garab Dorlle vivieron en la época en la que la duración media de la
vida humana se había reducido a cien años; a pesar de que entre Shenrab Miwó y Shakyamuni hay una distancia temporal
de unos 1.200 años, también Shenrab Miwoche vivió en la época en que la duración media de la vida humana era de cien
años. [Cfr. el rGyud bu chung bCu-gnyis (Zhang zhung snyan brgyud kyi rgyud bu chung bcu gnyis), (snyan brgyud),
atribuido a sNang bzher los po (siglo VII d. C.), publicado por Lokesh Chandra, International Academy of Indian Culture,
Delhi 1968. Citado en Norbu, Namkhai (traducción italiana por Adriano Clemente 1993, traducción española por Elías
Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos.] Puesto que las reintroducciones
globales de la enseñanza sólo tienen lugar en períodos diferentes, el hecho de que los tres grandes maestros hayan vivido
cuando la vida humana duraba un promedio de cien años demuestra que la enseñanza introducida por Shenrab Miwoche
no constituyó una reintroducción total de la enseñanza como la que realizan los tönpa, sino una reintroducción parcial de
la misma.
246rGyud Bu-chung bCu-gnyis. Estos doce tantra menores fueron originalmente transcritos y explicados por el gran
maestro Cherchen Nangsher Löpo (Gyer-chen sNang-bzher Lod-po). Citado en Norbu, Namkhai (traducción italiana por
Adriano Clemente 1993, traducción española por Elías Capriles 1994), La jarra que colma los deseos. Mérida, Venezuela,
Editorial Reflejos. La versión española que doy aquí se aparte de la que di en la obra mencionada.
102
Budismo y dzogchén 103
247Tucci, Giuseppe y Walter Heissig (1970), Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart/Berlín/Colonia/Meinz, W.
Kohlhammer Gmbtt. Hay traducción al inglés de la sección escrita por Tucci, publicada en 1980 como The Religions of
Tibet por Routledge & Kegan Paul en Inglaterra y por Allied Publishers en India.
248El monte Kailash es sagrado y constituye un punto axial de peregrinaje no sólo para el bön y el budismo tibetanos, sino
para otras de las tradiciones íntimamente interconectadas entre sí que, como se sugirió en la nota 1 a la primera parte de
este libro, antes de la invasión indoeuropea habrían imperado en la totalidad de esa amplia región culturalmente unificada
que se habría extendido desde las costas occidentales de Europa, por lo menos hasta el río Ganges en India y muy
probablemente hasta los confines orientales de la actual Indonesia.
De hecho, para el shivaísmo, religión ancestral de la India que prevaleció entre los dravidianos del valle del
Indo, la morada del dios Shiva no es otra que el monte Kailash: precisamente el lugar donde el famoso restaurador de la
inmemorial tradición tibetana bön (bon), el tönpa Shenrab Miwoche, alrededor del año 2.000 antes de Cristo enseñó la
forma rudimentaria de dzogchén (rdzogs chen) conservada por los bönpo (bon-po) que se conoce como dzogpachenpo
Zhang-zhung Ñenguîü (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud), y quizás también algunas formas rudimentarias
de tantrismo (el tantrismo es el mantrayana o vehículo de los mantra; bien, durante una persecución de la que fueron
objeto tanto los bönpo como los budistas ñingmapa, se hacía a la gente sacar la lengua para demostrar que no pertenecía a
ninguna de las dos tradiciones, ya que se suponía que tanto los bönpo como los ñingmapa tenían la lengua negra de tanto
recitar mantras). Todo lo anterior, junto a una serie de otros indicios, nos hace especular que, al lado de los elementos tán-
tricos que abundaban en el shivaísmo preindoeuropeo, éste pueda quizás haber contenido algunos elementos asimilados
del dzogchén rudimentario de la tradición bön (bon).
Ahora bien, el monte Kailash es un lugar axial, no sólo para el bön y el shivaísmo, sino también para el
zurvanismo persa, cuyo culto está centrado en Zurván, personificación del tiempo infinito y del espacio infinito. Es de
suponer, pues, que el zurvanismo esté de alguna manera emparentado con el shivaísmo y el bön. Y el hecho de que en
sánscrito «tiempo infinito» o «tiempo total» se diga Mahakala, que es el nombre de un aspecto o forma del dios Shiva,
parece sugerir una identidad, al menos parcial, entre Shiva y Zurván. [El filósofo griego Damacio (453 d.C.-circa 533) nos
dice que, según un texto de Eudemo de Rodas, en el zurvanismo de la época de éste el dios supremo era Zurván, dios del
tiempo y del destino, también llamado «espacio» (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): él era la personificación
divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso. Este tiempo infinito se disgrega cuando aparecen las dos potencias
103
Budismo y dzogchén 104
correspondientes al bien y el mal que en el zoroastrismo —una doctrina sumamente posterior al zurvanismo, determinada
por la mentalidad propia de los indoeuropeos— se transformarían en dioses en pugna: la vivencia del Todo indiviso —el
espaciotiempo indiviso— se disgrega cuando, ilusoriamente, se separan el espacio y el tiempo, el bien y el mal, lo mascu-
lino y lo femenino y así sucesivamente, y con ello el tiempo se divide en una sucesión de momentos y el espacio en una
pluralidad de lugares —lo cual a su vez permite que aparezca la pluralidad de entes e individuos—.]
Tal como el Shiva-Mahakala de la India prearia y el Zurván de la Persia del mismo período representan el
espaciotiempo total cuya disgregación resulta en el tiempo secuencial y el espacio dividido, en el bön del Tíbet existía una
deidad conocida como el Îandag Guîalpo (Yang dag rgyal po) o deus otiosus que (como señala Giuseppe Tucci en op. cit.)
«...existía... antes de la existencia del tiempo (finito y lineal) y... era pura potencialidad.»* Si se tiene también en cuenta
que Zurván es un deus otiosus y que en el shivaísmo indio se representa la aparición del universo y de la experiencia de
los seres humanos signada por el error que el budismo designa como avidya, como un juego o lila de escondite de Shiva
en tanto que deus otiosus consigo mismo, la posibilidad de que haya habido una relación entre el bön, el shivaísmo y el
zurvanismo será todavía más plausible.
En todo caso, no cabe duda de que Shiva-Mahakala y Zurván —y según sugiere la evidencia también el Îandag
Guîalpo— eran personificaciones de aquello que, en términos de los conceptos de una tradición asociada al tantra
Kalachakra delineados por el lama tibetano Tarthang Tulku (1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality.
Emmeryville, California, Dharma Publishing) podría designarse como Total Espacio-Tiempo-Cognitividad: la condición
panorámica e indivisa que, de manera no-dual, aprehende la Totalidad más allá de cualquier fragmentación o separación.
Cabe señalar también que tanto Zurván como Shiva eran dioses bisexuales; en el caso del Shiva, este hecho es
bien conocido (y Alain Daniélou lo ha resaltado de manera particular en su obra Shiva y Dionisos); en el caso de Zurván,
aunque el hecho en cuestión no es tan conocido, el mismo se desprende claramente de los testimonios que todavía se
conservan sobre la antigua religión persa. [Aunque en el Bundahishn I es Ormuz quien aparece como un dios bisexual, los
estudiosos nos dicen que en las nuevas formas de la religión de los magos, a las que corresponde el texto mencionado,
Ormuz tomó el puesto del Zurván del antiguo zurvanismo, y que originalmente había sido este último el dios bisexual,
quien llevaba en el útero de su lado femenino a los mellizos Ormuz y Ahrimán; el nacimiento de éstos habría representado
la aparición de los contrarios —el bien y el mal, lo femenino y lo masculino, el espacio y el tiempo, etc.— y habría consti-
tuido la disgregación del espaciotiempo indiviso e infinito que engendra el mundo de la pluralidad. Sin embargo, otros
estudiosos piensan que originalmente el mito podría haber afirmado sólo que el dios primordial, siendo bisexual, produjo
de su útero el universo entero, compuesto de los elementos, que en el zoroastrismo —influenciado por las creencias in-
doeuropeas que estaban ausentes en el zurvanismo original— se convertirán en los amesha spentha o «santos inmortales».
Hago referencia a esta última interpretación porque ella corresponde en gran medida a las explicaciones bönpo y
dzogchén de los orígenes del universo, tal como las expresa el maestro Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz
(1986, Londres, Routledge & Kegan Paul; español 1996, Barcelona, Kairós).]
En todo caso, es un hecho que la morada del dios Shiva está en el monte Kailash, en el Tíbet occidental; que
dicha montaña constituyó un destino privilegiado de peregrinaje para el zurvanismo, y que ya alrededor del año 2.000 a.
C. el gran maestro del bön Shenrab Miwoche estaba enseñando el dzogchén (y probablemente también el tantrismo) en los
alrededores de la montaña en cuestión. Aunque lo anterior es ya suficientemente sugestivo, hay muchísimos otros indicios
de que las doctrinas del shivaísmo de la India y del zurvanismo persa —y no sólo aquéllas, sino también las del taoísmo
chino y las de otras tradiciones asociadas a las mencionadas— hayan podido derivarse del dzogchén y el tantrismo de los
bönpo (bon-po) del Tíbet. A este respecto el investigador tibetano del Istituto Universitario Orientale (Nápoles) y maestro
espiritual Namkhai Norbu Rinpoché, en su obra aún inédita La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección
ha señalado:
«(El ñingthik (snying-thig) contiene las enseñanzas más esenciales del dzogchén manngagdé o upadesha, y) ...la
esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik»
(yang-thig). En tibetano, «îang» quiere decir "todavía más". Por ejemplo, algo profundo es «zabmó» (zab-mo), y algo aún
más profundo es «îangzab» (yang-zab). «Esencial» se dice "ñingpo" (snying-po), y «aún más esencial» se dice «îangñing»
(yang-sñing). Es importante señalar esto porque el profesor Tucci ha escrito que el hecho de que en la enseñanza
dzogchén se utilicen palabras que incluyen los términos ati, «chiti» (spyi-ti, que es el nombre que se da a los métodos más
generales del ati y en particular a ciertas enseñanzas terma que transmiten métodos considerados como más importantes
que los más comunes en la enseñanza en cuestión) y «îangthik», cada uno de los cuales se considera más esencial que el
anterior, demuestra que la enseñanza dzogchén proviene del shivaísmo de Cachemira, en el cual hay palabras similares a
éstas. Esto constituye un grave error. En la lengua de Öddiyana, ati corresponde al término sánscrito adi. A su vez, «chiti»
es una combinación de «chi» (spyi), que en tibetano quiere decir «más general», con ti, constituido por las dos últimas
letras de ati, e indica la enseñanza más general del atiyoga. Y, por último, «îangthik» es un término totalmente tibetano,
que indica las enseñanzas más específicas del atiyoga. Algunos estudiosos budistas tibetanos han insistido en que ciertos
conceptos de la tradición bönpo (bon-po) fueron recibidos del shivaísmo, y es posible que el profesor Tucci haya tomado
sus ideas de estas interpretaciones de los budistas tibetanos.
«Si fuera cierto que todos estos términos aparecen en el shivaísmo de Cachemira, ello no sería en absoluto
sorprendente, pues el centro sagrado del shivaísmo es el monte Kailash en el Tíbet occidental, que se encuentra en la tierra
de Zhang-Zhung, donde imperó y se transmitió la tradición bön hasta su propagación por el Tíbet oriental y el Bhután.
Cuando se habla de la cultura, la religión y la filosofía de la India y de China, se piensa que éstas son algo muy antiguo y
104
Budismo y dzogchén 105
original. En cambio, se piensa que todos los elementos de la cultura, la religión y la filosofía del Tíbet deben haber venido
de otros países, como India, China, o incluso Persia. Esta forma de pensar es propia de quienes no ven más allá de las
apariencias más superficiales y de quienes están totalmente condicionados por las tradiciones establecidas por los budistas
indianizados en el Tíbet. Si muchos conceptos del dzogchén y del bön vienen del shivaísmo, ¿de dónde viene el
shivaísmo? El shivaísmo tiene que ser algo original porque es hindú, mientras que el bön y el dzogchén tienen que ser
algo absorbido o importado de otras regiones y tradiciones porque son algo tibetano.
«¡Qué forma de pensar tan ingenua! Los shivaítas conservan toda la historia de su enseñanza, según la cual su
doctrina se originó en el Kailash. En consecuencia, cada año centenares de shivaítas van desde la India a visitar el monte
Kailash y a caminar a su alrededor. Ahora bien, ¿dónde está el Kailash? ¿En la India o en el Tíbet? Y si el Kailash está en
el Tíbet y es allí donde se originó el shivaísmo, ¿cómo puede decirse que el bön y el dzogchén tomaron sus conceptos de
la India? Es más lógico pensar que el shivaísmo haya tenido su origen en el bön, que imperaba en la zona del monte
Kailash desde que fue establecido allí por Tönpa Shenrab Miwoche (sTon-pa gShen-rab Mi-bo-che) hace unos 3.800 años,
y que contenía su propia enseñanza dzogchén, la cual quizás pudo haberse infiltrado parcialmente en el shivaísmo.»
El mismo investigador tibetano y maestro espiritual ha escrito en su gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung
Edizioni, 1997; traducción italiana ampliada y corregida publicada como La collana di zi):**
«Shenrab Miwoche nació en el Zhang-zhung [en las inmediaciones del monte Kailash y del lago de
Manasarowar en el actual Tíbet occidental] y por lo tanto era un tibetano, pero el bön que él enseñó se difundió no sólo en
el Zhang-zhung, sino también en otros países, tales como el Tazig (Persia), India y China. Algunas fuentes bön
disponibles reportan que los grandes sabios Mutsa Trahe de Tazig (Persia), Hulu Baleg de Sumba, Lhadag Nagdro de
India, Legtang Mangpó de China y Serthog Chejam de Khrom tradujeron a sus respectivas lenguas y difundieron en sus
países de origen las enseñanzas de Shenrab incluidas en las cuatro series del bön divino (lha bon sgo bzhi) —el shen del
cha (phywa gshen), el shen del universo fenoménico (snang gshen), el shen de la existencia (srid gshen) y el shen del
poder mágico (’phrul gshen)— y en las tres series conocidas como el bön divino de las ofrendas rituales (bshos kyi lha
bon), el bön de los ritos fúnebres de las aldeas (grong gi ’dur bon) y el bön de la mente perfecta (yang dag pa’i sems
bon)... Es cierto que la enseñanza del yangdagpe sembön (yang dag pa’i sems bon) transmitida por Shenrab Miwoche era
una forma arcaica de dzogchén: en efecto, tenemos la lista y las historias de todos los maestros del linaje de la transmisión
oral del dzogchén del Zhang-zhung [o dzogpachenpo Zhang-zhung ñenguîü] (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-
brgyud).»
Ya habíamos visto repetidamente que, antes de la invasión indoeuropea a dichas regiones, había habido una
unidad simbólica y misticorreligiosa entre la India, Tíbet, el Asia Central, Persia, el Cercano Oriente, la Creta Minoica,
Grecia y el resto de Europa. Ahora, con la cita de Namkhai Norbu, se introduce China en el mismo cuadro. Ello no debe
sorprendernos, ya que muchos taoístas han afirmado que su tradición y la del bön establecida en el Tíbet son una y la
misma. Como se verá en una nota posterior, no sólo parecen las doctrinas de Lao-tse constituir un intento de expresar en
palabras la inexpresable Visión (lta-ba) del dzogchén, sino que la leyenda relaciona al sabio taoísta directamente con el
Tíbet, pues afirma que aquél habría entregado el Te-tao Ching a un oficial de la frontera chinotibetana en el momento de
abandonar el territorio chino. Y, de hecho, hay enormes coincidencias entre el dzogchén y las formas de taoísmo que
aparecen en Lao-tse, Chuang-tse, Lieh-tse y los maestros de Huainan —que en su conjunto gusto designar como «taoísmo
de inoriginación» a fin de contraponerlo al de los ‘santos inmortales’ (shen hsien)—. Concretamente, ambos sistemas
afirman que la verdadera naturaleza de la existencia es una condición no originada que no puede ser concebida por el
intelecto ni entendida correctamente en términos de conceptos, y que para vivenciarla es necesario superar las acciones
que parecen emanar del ilusorio sujeto mental que cree ser la fuente autónoma y substancial de sus propios actos y el
receptor separado de sus experiencias.
En lo que respecta a la India, cabe señalar que, a raíz de la supresión en ese país del shivaísmo preario por los
invasores indoeuropeos, las tradiciones del tantrismo (y las que, como hemos visto, puedan haber comunicado una forma
rudimentaria de dzogchén) parecen haberse perdido, por lo cual, como lo sugieren tres distintos tantra del hinduismo,
hubo que reimportarlas desde Bhota (palabra con la cual todavía hoy se designa el Tíbet en Nepal y en algunas regiones
del Norte de la India) y, según los mismos textos, incluso desde China (cfr. Bharati, Agehenanda, 1972, The Tantric
Tradition; Syracuse, N. Y., Syracuse University Press). Del mismo modo, es importante recordar que la tradición shivaíta
de los yoguis kamphata y sus asociados laicos, los ughyur, se derivan de Macchendranath y su discípulo Gorakhnath, a
quienes la tradición budista tántrica considera como dos de sus propios 84 mahasiddha. (Cfr. Dowman, Keith, Masters of
Mahamudra. Songs and histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Albany, N.Y., SUNY Press, 1985. Para una in-
troducción a las doctrinas y formas de vida de los kamphata y los ughyur, cfr. Briggs, Gorakhnath and the Kamphata
Yogis. Delhi, Motilal Banarsidass, 1974.) Sin embargo, también existe el mito de un mahasiddha budista que se habría
realizado aplicando los secretos que Shiva transmitía a su esposa Parvati., que aquél habría escuchado ocultándose bajo la
barca de éstos.
*El fragmento completo lee: «Las tradiciones bön mismas preservan alusiones a... áreas... (como) Bru sha
(Gilgit y las regiones vecinas) y Zhang zhung, un término geográfico con el que se designa normalmente al Tíbet
occidental pero que también indicaba una región mucho más vasta que se extendía desde el Oeste del país hacia el Norte y
el Noreste (una región en la cual se hablaban ocho lenguas principales y veinte y cuatro dialectos de menor importancia)...
Otros elementos, claramente más antiguos, indican la posible influencia de creencias iranias; especialmente, parecería, las
del zurvanismo. Por ejemplo, se habla de un dios originario del mundo —Yang dag rgyal po: deus otiosus— que existía
105
Budismo y dzogchén 106
antes de que hubiese sol o luna, antes de la existencia del tiempo y de las estaciones, quien era pura potencialidad.
Entonces nacieron dos luces, una blanca y la otra negra, las cuales a su vez produjeron dos criaturas: de la luz negra surgió
un hombre negro y de la blanca un hombre blanco. El hombre negro representa el principio de la negación o del no-ser.
Está armado y se llama Myal ba nag po, «pena negra». De él se originaron las constelaciones y los demonios, al igual que
la sequía; él trae consigo pestilencias y mala fortuna de todos los tipos. Fue así que los demonios ’dre, srin, byur,
comenzaron su tarea siniestra, mientras se extinguía la fe en los lha (las deidades buenas y positivas). El hombre blanco,
por el contrario, es el dios positivo, el buen dios del ser. Su nombre es sNang srid sems can yod pa dga’ ba’i bdag po
(también ’Od zer ldan, el Radiante), el principio tras todo lo que es bueno. Después de su aparición se restableció el culto
a los lha (las divinidades buenas y positivas) y comenzó la lucha por derrotar a los demonios. Es evidente que aquí nos
estamos moviendo en un mundo de conceptos que ha sido afectado por el zurvanismo.» Tucci pensó que el zurvanismo y
el shivaísmo habían influido sobre el bön y el dzogchén; como hemos visto, hoy en día la investigación tiende a concluir,
más bien, que el dzogchén que tenía su centro en el Monte Kailash constituyó el eje misticorreligioso y conceptual del
zurvanismo, el shivaísmo, el taoísmo —y, más adelante (aunque en Namkhai Norbu no hay ninguna referencia a este
respecto), quizás incluso del ismaelismo y del sufismo de los naqshbandi, así como de las ramificaciones de estas tra-
diciones en Occidente a través de los templarios y sus sucesores.
**La versión original en tibetano del texto aquí citado fue publicada de manera integral en extenso en 1982 por
la oficina del Dalai Lama en Dharamsala, India, por medio de la Library of Tibetan Works and Archives, bajo el título gZi
yi phreng ba (Dharamsala, Kangra Dist., H. P., India, Library of Tibetan Works and Archives; H. Q. of H. H. the Dalai
Lama). La primera versión en una lengua occidental del texto citado la publicó también la oficina del Dalai Lama, aunque
en el año 1981 y en lengua inglesa, como The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet (Dharamsala, Kangra Dist., H.
P., India; Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama). La versión italiana de la que se tomó
el extracto que se reproduce aquí es la traducción de una versión totalmente corregida que el autor preparó más
recientemente. [Cabe señalar que las obras de Namkhai Norbu sobre la historia más antigua del Tíbet y sobre la tradición
bön son las primeras en publicarse fuera del Tíbet que se basan en las fuentes más antiguas del bön (anteriores a la
recepción de influencias budistas por parte de dicha tradición) y no en las historias y los recuentos «arreglados» por los
estudiosos budistas posteriores. Otras obras del mismo autor sobre temas relacionados son: (1) Norbu, Namkhai (1995),
Drung, Deu and Bon. Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H.
the Dalai Lama (hay traducción al italiano: 1996, Drung, deu e bön. Arcidosso, Shang Shung Edizioni). (2) Norbu,
Namkhai (1981, en tibetano e italiano; traducción de Adriano Clemente), Zhang Bod Lo rGyus. Nápoles, Comunidad
Dzogchén. (3) Bod kyi lo rgyus las ’phros pa’i glam nor bu’i do shal — Una nueva interpretación de la la historia y la
cultura antiguas del Tíbet (1981, en tibetano). Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and
Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama. Según parece, actualmente en Pekín hay otras dos obras en proceso de
publicación, que aparecerán en chino y en tibetano.]
249Tucci, Giuseppe, op. cit.
250Cfr. Norbu, Namkhai, gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung Edizioni, 1997; traducción italiana ampliada y
corregida publicada como La collana di zi). En particular, cfr. el fragmento de dicha obra citado en la nota 9 a esta
segunda parte de este libro.
251A este respecto, cfr. la nota 9. Cfr. también la nota 14.
252Como se señaló en la nota 9, al lado del taoísmo no-substancialista y no-dualista de Lao-tse, Chuang-tzu, Lieh-tzu y
los maestros de Huainan, que he designado como «taoísmo de inoriginación» en la medida en que su objetivo es descubrir
la naturaleza increada de todo lo que existe y de esta manera demoler todas las construcciones mentales, yendo más allá
de la producción y de la acción, surgió una tradición taoísta de tendencia contraria: la de los shen-hsien o «santos inmorta-
les», quienes se afanaban por «producir un cuerpo inmortal» y quienes se enfrentaron agresivamente al taoísmo de
inoriginación. El shen-hsien Ko-hung (circa 300 a.J.C.) calificó la vía de Chuang-tzu como «puras habladurías» y es-
cribió:
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«Chuang-tzu dice que la vida y la muerte son exactamente lo mismo, califica el esfuerzo por preservar la vida
como difícil servidumbre y elogia la muerte como un descanso; esta doctrina se encuentra a millones de millas de la de los
shen-hsien (los santos inmortales).» [Ko-hung, citado en Creel, Herrlee G. (1970), What is Taoism? and Other Studies in
Chinese Cultural History, 1, p. 22. Chicago, University of Chicago Press. Reproducido en Watts, Alan (1973), Tao—The
Watercourse Way. Nueva York, Pantheon Books. Hay traducción española de esta última obra, pero en la misma se
atribuye a Chuang-tzu lo que dice Ko-hung, con lo cual el texto pierde todo sentido y se transforma en una terrible fuente
de confusión.]
Los shen-hsien tratan de crear un cuerpo inmortal, sin ver que todo lo que tiene un comienzo tiene un final y
todo lo producido tarde o temprano se disgregará; en cambio, el dzogchén y el taoísmo de inoriginación nos hacen
descubrir vivencialmente que lo que somos en verdad no es la criatura que nace y muere, sino lo no-nacido, inoriginado e
imperecedero —que el dzogchén designa como la base, la condición primordial, etc., y que el taoísmo llama tao—.
Cuando alguien se establece en este descubrimiento vivencial, supera su ilusoria condición mortal; si lleva esta realización
a sus últimas consecuencias, una vez cumplidas sus actividades espontáneas por el bien de otros y llegado al final de su
vida, obtendrá uno de los tipos de disolución del organismo material que se considerarán más adelante.
Sin embargo, incluso entre los shen-hsien hay signos que parecen demostrar la relación entre su doctrina y el
dzogchén de los bönpo: el símbolo que los shen-hsien emplean para ilustrar la «ascensión del inmortal al cielo en pleno
día» es el de una serpiente que muda su piel —el cual en el dzogchén, tanto bönpo como budista, ilustra la obtención del
cuerpo arco iris—. Al igual que los taoístas de inoriginación, los shen-hsien no rinden culto a Shang-ti, sino que hablan
del tao. Así, pues, a pesar de su enfrentamiento contra los taoístas de inoriginación, es posible que originalmente los
métodos y las imágenes de los shen-hsien hayan formado parte de un taoísmo más amplio, que habría correspondido al
que fue reintroducido por Lao-tse, y que individuos poseídos por el error habrían desvirtuado, robándole una serie de
métodos e imágenes con los que habrían producido un sistema de signo contrario. Muchos de los métodos que los shen-
hsien emplean para conservar la salud y alcanzar la longevidad, y que creen erróneamente producirán un cuerpo inmortal
(por ejemplo, la visualización del mantra que gira alrededor del corazón, las relaciones eróticas con retención de la
simiente, el empleo de medicinas alquímicas como el makhardwaj, etc.), existen en la vía de transformación del vajrayana
o tantrismo. Sin embargo, en el budismo «antiguo» o ñingmapa del Tíbet, y probablemente en el bön anterior, ellos
estaban supeditados al dzogchén, o por lo menos estaban totalmente orientados hacia la Iluminación —de modo que en la
tradición bön no hay noticias de nada que se asemeje al taoísmo de los shen-hsien o «santos inmortales».
Para concluir, cabe recordar que en la China clásica el confucianismo (y con anterioridad la forma de
pensamiento que se ha designado como «del cielo y de la tierra») estaba asociado al Estado imperial y a la nobleza
cortesana, mientras que el taoísmo de inoriginación estaba asociado a la comuna primitiva y al pueblo llano. No parece
haber sido casualidad, pues, que, mientras que los taoístas de inoriginación por lo general se burlaban del intento confu-
ciano de desarrollar intencionalmente la virtud, Ko-hung insistía en que era absolutamente imposible alcanzar la
inmortalidad sin practicar las virtudes confucianas —con lo cual se ganó la estima de los seguidores de Confucio y de los
funcionarios imperiales—. Del mismo modo, mientras que las fraternidades y las sociedades secretas taoístas a menudo
fomentaron revueltas populares en contra de funcionarios corruptos y en pro de la igualdad y la justicia, Ko-hung, por el
contrario, fue un personaje clave en la represión de una sublevación campesina de este tipo.
Según los historiadores, en China no hay indicios de doctrinas como las de Lao-tse antes de la existencia del
gran sabio, y lo mismo se aplicaría a las doctrinas de los shen-hsien, que habrían sido desconocidas en China antes del
período de los «Reinos Combatientes». Esto parecería sustentar la tesis según la cual las doctrinas taoístas habrían llegado
a China como un todo en manos de Lao-tse. Sin embargo, por una parte, es difícil imaginar que el comunalismo
campesino chino primitivo no haya estado asociado a una doctrina y un sistema religioso congruente con lo que Dumézil
designó como «la visión mágica», que celebra la unidad primigenia de todas las cosas y es conducente a la igualdad social
y la conservación ecológica; por otra parte, los anales bönpo nos dicen que el sabio chino Legtang Mangpó fue discípulo
de Shenrab Miwoche (quien vivió unos 1.200 años antes que Lao-tse) y llevó a su país las doctrinas y los yogas
transmitidos por éste. Es por ello que más arriba señalé que el taoísmo podría haber sido reintroducido a China como un
todo unitario por Lao-tse: algo semejante o idéntico al taoísmo de Lao tiene que haber existido en China desde mucho
tiempo atrás. (Cfr. también las notas 9 y 14.)
253En Tucci, Giuseppe, op. cit., leemos:
«Además [de los maestros bönpo (bon po) del Zhang-zhung, en los textos de la mencionada tradición] se
menciona a maestros de Kha che (Cachemira), de China y del Sum pa. Gilgit (y lo mismo se aplica a Cachemira) es el
nombre de un área cuya religión había sido afectada por el shivaísmo y en cuyas inmediaciones —en Hunza— se habían
esparcido enseñanzas gnósticas de origen tanto iranio como shivaíta. Estas enseñanzas gnósticas encontraron su
expresión en un famoso libro de las escuelas ismaelitas y gozaron de gran popularidad en esta región. El Zhang
zhung también era una vasta región fronteriza destinada a transmitir no sólo sus ideas religiosas indígenas sino también
ecos de conceptos foráneos. La tradición bönpo también habla de un país llamado sTag-gzig, un nombre que en la
literatura tibetana indica el mundo iranio (o el mundo de habla irania), e incluso [más adelante] el mundo islámico..»
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Téngase en cuenta también el hecho de que muchas escuelas esotéricas occidentales se derivaron de las
tradiciones de los templarios, que éstos recibieron del jefe de los ismaelitas, Hassan Ibn El-Sabbah.
254Según Namkhai Norbu Rinpoché, Öddiyana pudo haber sido una región, o un reino dependiente, del imperio (este
término es mío) del Zhang-zhung —o bien un reino que surgió en una zona que con anterioridad había sido parte del
Zhang-zhung—. Puesto que Öddiyana habría correspondido al valle de Swat en el Noroeste de Pakistán y/o el valle de
Kabul en Afganistán, también es significativo que el maestro sufí de la tradición khajagan o naqsbandi Idries Shah haya
señalado que el maestro sufí Jabir El-Hayyam —el Géber de la alquimia occidental— estuvo asociado íntimamente con
los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas de Afganistán» y que poseían las
enseñanzas secretas de éstos [Shah, Idries (1964; español 1975), Los sufíes. Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona,
Luis de Caralt Editor, S. A.]. Téngase en cuenta que la tradición khajagan o naqsbandi de sufismo posee un sendero que
ellos llaman «de la rapidez», al que consideran como la vía más directa a la realización más completa; sin embargo, no
sería fácil determinar si dicho vehículo contiene o no elementos provenientes del atiyana-dzogchén, ya que sus ense-
ñanzas se mantienen en secreto.
255El hecho de que haya existido una enseñanza dzogchén (si bien rudimentaria) en la tradición bön fue usado por ciertos
maestros de algunas de las tradiciones budistas «nuevas» o sarmapa para descalificar el dzogchén y otras enseñanzas
budistas «antiguas» o ñingmapa, sobre la base del infundio según el cual las mismas habrían sido copiadas por éstos de los
bönpo. En consecuencia, algunos estudiosos ñingmapa creyeron conveniente negar que los bönpo hayan tenido un
dzogchén propio y afirmaron que aquéllos copiaron la totalidad de sus enseñanzas dzogchén de la tradición budista
originada por Garab Dorlle —para lo cual tuvieron que negar que Shenrab hubiese vivido poco después del 2.000 a.C. y
se vieron obligados a ubicar su existencia entre los siglos VIII y X d.C., cuando las doctrinas budistas de la tradición
«antigua» o ñingmapa ya habían sido difundidas en el Tíbet—. [Las tergiversaciones a las que se ha hecho referencia han
tenido tanto eco que, a pesar del enorme peso de la evidencia que las refuta, incluso el Diccionario de la sabiduría
oriental (Schuhmacher, Stephan y Gert Woerner, 1986; español 1993; Barcelona, Buenos Aires, México, Ediciones
Paidós, p. 42), que en otros ámbitos es bastante serio, ha ubicado la existencia de Shenrab Miwoche en este último
período.]
Esta política de defender la enseñanza por medio de falseamientos no parece correcta, ya que introduce en ella la
ilusión de una debilidad que en verdad no tiene: si luego se descubren los falseamientos, se pensará que ello demuestra
que tenían razón quienes hacían las falsas acusaciones. De hecho, los investigadores imparciales están de acuerdo en que
Shenrab vivió en la época que se le ha atribuido en este libro, y el maestro de dzogchén e investigador Namkhai Norbu
Rinpoché ha aportado una sólida evidencia científica al respecto.
Algunos maestros y estudiosos bönpo reaccionaron ante las afirmaciones según las cuales su tradición jamás
habría tenido enseñanzas dzogchén propias insistiendo en que fueron los budistas quienes copiaron las suyas de ellos; sin
embargo, al igual que sus contrarios, tales afirmaciones no están sustentadas por evidencia alguna.
256Como vimos, según las enseñanzas sútricas del mahayana, el obstáculo de las pasiones [en sánscrito kleshavarana; en
tibetano ñöndrib (nyon-sgrib)] limita al bodhisattva hasta el séptimo bhumi; en cambio, el obstáculo del conocimiento [en
sánscrito jñeyavarana; en tibetano shedrib (shes-sgrib)] lo limita hasta el décimo bhumi (el último antes de alcanzar el
estado de Buda). El vajrayana o tantrismo y el atiyana-dzogchén insisten en la importancia de practicar enseñanzas
«superiores» a fin de erradicar rápidamente el obstáculo del conocimiento.
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257Como sucede cuando el arquero «dispara sin disparar»; o sea, cuando el disparo tiene lugar a través de la
espontaneidad del estado de rigpa o Verdad, sin que intervengan el observador interno y la acción intencional de la
conciencia dualista.
258En Norbu, Namkhai (inglés 1986; versión española revisada y corregida 1996; 2a edición inglesa revisada y corregida
1997), El cristal y la vía de la luz. Sutra, tantra y dzogchén (Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Editorial
Kairós; Londres, Arkana/Penguin Books) leemos:
«El famoso sutra Prajñaparamita hridaya, que constituye el resumen esencial de los vastos sutras del
prajñaparamita, ilustra el principio del shunyata o «vacuidad de autonaturaleza» —la ausencia de existencia intrínseca e
independiente que postula el budismo— enumerando los principales elementos con los que construimos nuestra realidad y
declarando que cada uno de ellos es vacío. Así pues, el sutra afirma la vacuidad de las funciones sensoriales y sus objetos,
afirmando que el ojo carece de existencia independiente y que, de la misma manera, «entes» tales como el «oído», la
«nariz», las facultades de ver, de oir y de oler, y así sucesivamente, no existen en verdad, de manera intrínseca. A
continuación, el texto niega la autoexistencia de los elementos centrales de la enseñanza del Buda y, al hacerlo, declara —
en perfecto acuerdo con Garab Dorlle— que desde el punto de vista del vacío no hay karma ni ley de causa y efecto.»
259Mañjushrimitra se sintió acongojado pensando que su intención de rebatir la enseñanza de un nirmanakaya supremo
como Garab Dorlle debía haber dado lugar a un karma muy negativo y le preguntó qué tipo de purificación debía realizar
para neutralizarlo. Garab Dorlle le respondió: «escribe (un texto que) comunique la enseñanza dzogchén en términos de la
filosofía budista». Fue así que Mañjushrimitra escribió el libro que el maestro Namkhai Norbu Rinpoché y Kennard
Lipman tradujeron al inglés bajo el título Primordial Experience. An Introduction to rDzogs-chen Meditation
(Mañjusrimitra, 1987, traducido por Namkhai Norbu y Kennard Lipman con la colaboración de Barry Simmons. Boston,
Shambhala Publications), el cual fue también uno de los primeros libros traducidos por Vairotsana al tibetano. Es un libro
muy importante, pero —como señala el maestro Namkhai Norbu— es complicado, como ha de serlo cualquier explicación
clara del dzogchén en el nivel de la dialéctica budista. De hecho, en la enseñanza dzogchén el intelecto también puede ser
útil para obtener y comunicar el estado de rigpa o Verdad, siempre y cuando uno lo sepa utilizar sin dejarse condicionar
por él y esté consciente de que ninguna explicación puede contener el tawa (lta-ba) del dzogchén ni corresponder a él.
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260Nagarjuna, Rajaparikatharatnamala (La guirnalda preciosa de consejos al rey), como lo traduce al español Andrés
María Mateo a partir de la traducción al inglés desde el tibetano realizada por Jeffrey Hopkins y Lati Rinpoché en
colaboración con Anne Klein. En Nagarjuna y Dalai Lama IV (traducción al inglés 1975; al español 1977), La guirnalda
preciosa y el Cántico de las cuatro reflexiones. México, Editorial Diana.
261Al maestro del mahayana y el vajrayana Atisha Dipankara Shri Jñana, quien puso el mayor énfasis en las vías de
renuncia y purificación y cuyos seguidores tibetanos establecieron en la «terraza del mundo» la tradición kadampa (bka’-
gdams-pa) de budismo, le indicó su maestro indonesio: «En tanto que se manifieste en ti la más mínima valorización-
absolutización delusoria, deberás observar con al mayor cuidado la ley de causa y efecto».
110
Budismo y dzogchén 111
262Estas cinco capacidades se enumeran en Norbu, Namkhai (inglés 1986; versión española revisada y corregida 1996; 2a
edición inglesa revisada y corregida 1997), El cristal y la vía de la luz. Sutra, tantra y dzogchén (Londres, Routledge &
Kegan Paul; Barcelona, Editorial Kairós; Londres, Arkana/Penguin Books).
263Lam-rim.
264Khregs-chod.
111
Budismo y dzogchén 112
ngöndro; en la actualidad, ésta es la norma en todas las tradiciones del budismo tibetano.
En cambio, Garab Dorlle no exigía a sus alumnos que hubiesen completado un ngöndro265
o serie de prácticas preparatorias para entonces enseñarles dzogchén. Sin embargo, ello no
significa que no haya un ngöndro en las enseñanzas dzogchén; de hecho, no sólo hay en
ellas un ngöndro externo como el que se practica en todas las escuelas tibetanas, sino que
además hay un ngöndro interno,266 e incluso podría hablarse de un ngöndro secreto. Lo que
sucede es que, cuando se enseña al estilo de Garab Dorlle, el ngöndro no se transforma en
un pasaporte o una visa que se deba obtener a priori para poder estudiar y practicar el
dzogchén.
265sNgon-’gro. El ngöndro que se aplica en las escuelas tibetanas en general —que corresponde al ngöndro externo del
dzogchén— comprende un estadio hinayana, un estadio mahayana y un estadio vajrayana (tántrico). En el estadio
hinayana se practican la recitación de los versos para la toma de Refugio y las llamadas «cuatro reflexiones que hacen que
uno se vuelva del samsara hacia el nirvana», que ya se consideraron brevemente en la primera parte de este libro. En el
estadio mahayana se aplican la recitación de los versos para la generación del bodhichitta y las prácticas para el desarrollo
de los «cuatro inconmensurables catalizadores de la Iluminación» destinadas a la generación del bodhichitta de la
intención (aunque, en su vida diaria, el practicante debería entrenarse también en los seis o diez paramita del bodhichitta
de la acción). En el estadio vajrayana, por lo general se realizan 108.000 repeticiones (número que algunas tradiciones,
sobre todo «antiguas» o ñingmapa, elevan a 111.000) de las siguientes prácticas: las prosternaciones (que se combinan
con la recitación de los versos para la toma de Refugio y la generación del bodhichitta), la purificación de Vajrasattva
(para purificar karmas negativos y eliminar obstáculos), la ofrenda del mandala (para acumular méritos y sabiduría) y el
guru-yoga. Este último se considera como la práctica más esencial del ngöndro; entendida en su sentido más amplio (en
particular, en aquél en el cual el maestro es el propio estado de rigpa o Verdad), incluso la totalidad de la práctica del
dzogchén puede reducirse a la práctica del guru-yoga.
Cabe señalar que las enseñanzas ñingthik (snying-thig) del atiyana-dzogchén transmiten un entrenamiento en
siete secciones que se conoce como «los siete entrenamientos mentales» —el cual contiene la esencia de las llamadas
«cuatro reflexiones»— en combinación con un entrenamiento en el dhyana (meditación/concentración) que puede
comprender elementos asociados a las prácticas tántricas, pero que en él se aplican al estilo del dzogchén. Para una
descripción de éstos, cfr. Norbu, Namkhai (traducción al italiano por Adriano Clemente, 1993; traducción al español por
Elías Capriles, 1994), La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del
Santimaha sangha. Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. Título en
tibetano San ti ma ha sangha rmang gzhi’i khrid ’dod ’jo’i bum bzang.
266En el ngöndro interno del dzogchén se incluyen prácticas (que se considerarán muy brevemente más adelante) como
las de los semdzín (sems-’dzin) y los khorde rushén (’khor-’das ru-shan), entre otras, así como el yantra-yoga.
112
Budismo y dzogchén 113
(en tibetano, «zhi»),267 el de dzogchén como vía o sendero (en tibetano, «lam»),268 y el de
dzogchén como fruto (en tibetano, «drabu»).269 Consideremos brevemente cada uno de
estos tres aspectos del atiyana, haciendo referencia al sentido del término dzogchén en cada
uno de ellos.
La base
267gZhi.
268Lam.
269‘Bras-bu.
270Como ya se señaló, de hecho todo concepto se define por inclusión en un género superior (genus proximum) y por
contraste con un contrario (differentiam specificam); en consecuencia, si entendiéramos la totalidad en términos del
concepto de «unidad» (o de cualquier otro concepto), haríamos que ella excluyera la «dualidad» y la «pluralidad» —y, en
consecuencia, la transformaríamos en algo limitado y excluyente, que no podría abarcar la totalidad del samsara y el
nirvana.
271El gran maestro chino de la escuela del Norte del ch’an, Ta-chu Hui-hai, nos ha legado un maravilloso ejemplo de por
qué ningún mapa puede corresponder al territorio de lo dado —o, en terminología dzogchén, de por qué no puede decirse
nada de la base—. Un maestro de la escuela china del tripitaka intentaba ridiculizarlo preguntándole si en el absoluto
(bhutatathata) ocurrían cambios. En vez de responder que no ocurrían —como lo habría hecho cualquier budista del
mahayana anclado en el reino de la valorización-absolutización delusoria— Hui-hai contestó «sí, ocurren». El maestro del
tripitaka respondió triunfalmente «venerable maestro, usted está equivocado». Hui-hai contestó con una pregunta: «Lo
que constituye la verdadera naturaleza o condición del maestro del tripitaka ¿no es la bhutatathata [lo absoluto]?» El
maestro del tripitaka respondió: «En efecto, ella constituye la naturaleza de todos nosotros». Hui-hai añadió entonces:
«Pues bien, si usted sostiene que la misma no sufre cambios, debe ser un monje muy ignorante. Seguramente usted debe
haber escuchado que un hombre sabio puede transformar los tres venenos (odio, avidez e ignorancia) en los tres preceptos
acumulativos, trasmutar las seis percepciones sensorias en las seis percepciones divinas, las pasiones en Iluminación y el
error en sabiduría. Si a pesar de ello supone que el absoluto es incapaz de cambiar, entonces usted —un maestro del
tripitaka— es en verdad un seguidor de la secta heterodoxa que sostiene que las cosas ocurren a partir de sus
113
Budismo y dzogchén 114
Ahora bien, a pesar de que la enseñanza dzogchén insiste en que la base es inefable
y no puede caracterizársela en términos de cualidad alguna, con fines expositivos dicha
enseñanza indica que la misma ha sido desde siempre pura (katak)272 y autoperfecta (lhun-
drub)273 y, en base a cada una de estas cualidades, abstrae un aspecto en ella: la pureza o
katak es la esencial vacuidad de todos los fenómenos,274 mientras que la autoperfección o
lhundrub es la espontánea manifestación de esta vacuidad como la infinita complejidad y
maravilla de la miríada de fenómenos y formas, así como el consumado funcionamiento de
éstos.275
De hecho, la base (es) lo que (somos) en verdad, no importa en qué condición nos
encontremos: en la que constituye el samsara, en la que constituye el nirvana o en aquélla
en la cual ni el uno ni el otro están activos. Según la enseñanza dzogchén, éstas tres
condiciones constituyen precisamente las posibilidades funcionales de la base y de la
experiencia de cada uno de nosotros.
autonaturalezas supuestamente individuales [y no como el juego del absoluto y de acuerdo con la ley del karma].» El
maestro del tripitaka no tuvo otra alternativa que responder: «Si lo presenta de ese modo, entonces el absoluto sí sufre
cambios». En vez de mostrarse de acuerdo con esta afirmación, Hui-hai lo fustigó diciéndole: «Sin embargo, en su caso,
sostener que el absoluto sufre cambios es igualmente herético». Ante esto, el maestro del tripitaka se quejó diciendo:
«Venerable maestro, primero dice que el absoluto sufre cambios, y ahora afirma que no los sufre. ¿Cuál es entonces la
respuesta correcta?» Hui-hai concluyó: «Quien ha descubierto su propia naturaleza, que puede compararse con una perla
mani que refleja todas las apariencias, no caerá en el error al afirmar que el absoluto sufre cambios, ni al afirmar que no
los sufre. Pero quienes no la han descubierto, al oir hablar del absoluto cambiante valorizan delusoriamente el concepto de
mutabilidad y se aferran a él, y al oir decir que el absoluto no cambia valorizan delusoriamente la idea de inmutabilidad y
se apegan a ella. [Y este apego o aferramiento a ideas y conceptos es precisamente la raíz del error que el budismo maha-
yana nos invita a superar.]» (Adaptado de Blofeld, John, The Zen Teaching of Hui-Hai. Londres, Rider.)
272Ka-dag.
273Lhun-grub.
274La cual, en la realización, constituye el dharmakaya.
275La cual, en la realización, constituye el rupakaya: la unidad del sambhogakaya y el nirmanakaya.
276Este término es característico de la serie de la (naturaleza de la) mente o semdé (sems-sde), la cual, como se verá
luego, es una de las tres series de enseñanzas del atiyana (y constituye la más gradual de éstas).
277Como se vio en la primera parte de este libro, el equivalente tibetano del sánscrito samsara es khorlo (khor-lo), que
literalmente significa «rueda».
114
Budismo y dzogchén 115
278En el budismo los reinos (en sánscrito gati o loka; en tibetano ’gro-ba rigs) o estados psicológicos principales del
samsara son seis: el de quienes sufren los tormentos de los purgatorios [en sánscrito naraka; en tibetano dmyal-ba); el de
los tántalos o espíritus famélicos (en sánscrito preta; en tibetano yi-dvags); el de los animales (en sánscrito tiryak; en
tibetano dud-’gro); el de los antidioses o titanes (en sánscrito asura; en tibetano lha-ma-yin); el de los dioses (en sánscrito
deva; en tibetano lha), y el de los humanos (en sánscrito manushya; en tibetano mi). Estos reinos responden a una
clasificación del continuo de pasiones en seis afecciones principales; sin embargo, en el budismo el continuo en cuestión
puede dividirse de múltiples maneras: en una única categoría, que correspondería a la avidya; en tres categorías, que
corresponderían a la indiferencia (en sánscrito moha; en tibetano gti-mug), el deseo-apego (en sánscrito raga; en tibetano
’dod-chags) y la aversión-rechazo (en sánscrito dwesha; en tibetano zhe-sdang); en cinco categorías, que corresponden a
las pasiones que caracterizan a cada una de las cinco familias búdicas; en seis, que corresponden a los seis estados psi-
cológicos principales ya enumerados; en diez (como lo hace el Vissuddhi magga)... Además de las pasiones
fundamentales (mulaklesha) se enumeran una serie de pasiones secundarias o accesorias (upaklesha), lo cual hace posible
que en el abhidharma se hable hasta de cuatro grupos de 21.000 pasiones (cada uno de ellos constituido por combinacio-
nes de las tres pasiones básicas), la suma de los cuales da un total de 82.000 pasiones (en tibetano, nyon-mongs brgyad-
khri bzhi-stong).
279Como se vio en el primer capítulo, en la medida en la que nos sentimos intrínseca y absolutamente separados del
continuo-de-plenitud de la base, nos experimentamos como carencia-de-plenitud-que-ansía-ser-colmada. Ahora bien,
todos nuestros esfuerzos por colmar esta carencia afirman la ilusión de nuestra separatividad e individualidad y, en conse-
cuencia, sostienen la sensación que intentamos superar. Sólo nos sería posible recuperar la plenitud si la ilusión de ser
individuos separados desapareciera, pero esto es lo que más tememos y que a toda costa intentamos evitar: esta
desaparición es intuida como una muerte, y el terror que se siente hacia la muerte es lo que Aldous Huxley llamó el
«horror esencial». Es por esto que la dinámica del samsara es ineluctablemente insatisfactoria y autofrustrante, y en tanto
que se esté atrapado en ella no se tiene ninguna posibilidad de superar la desdicha que le es inherente.
115
Budismo y dzogchén 116
internos, incluso en el samsara nuestra verdadera esencia o naturaleza sigue estando ca-
racterizada por la total vacuidad, la total claridad y el placer total.280 Aunque en el samsara
la mente en tanto que principio funcional del error condiciona todo lo que aprehende el
foco de conciencia limitado, fragmentario y relativamente hermético del individuo,
condicionando a este último, es un hecho que, tal como ningún reflejo puede condicionar
un espejo, ni la mente ni los innumerables fenómenos tienen la posibilidad de condicionar
la base como un todo.
(2) El nirvana, correspondiente al estado de rigpa o Verdad en el cual se hace
patente la verdadera condición de la base: En el contexto de la enseñanza dzogchén, el
concepto de nirvana no está asociado al de ningún tipo de cesación o nirodha; el término
indica la cognitividad activa, absolutamente libre e incondicionada, que se manifiesta en el
estado de Iluminación —o sea, lo que la enseñanza dzogchén designa como rigpa o
Verdad—. Esta condición implica la disolución de la mente en tanto que principio funcio-
nal que producía una conciencia limitada poseída por el error y, por ende, la desaparición
del falso dualismo y la espuria multiplicidad que en el samsara ocultaban la plenitud, la no-
dualidad y la no-multiplicidad inherentes a la base, y que interferían con el perfecto
funcionamiento de la misma. En el nirvana se manifiestan plenamente nuestra total
plenitud y nuestra total perfección en el perfecto funcionamiento que caracteriza la
Iluminación.
Ahora bien, puesto que, como vimos, en el samsara la base como tal no queda
sujeta ni al condicionamiento ni al duhkha que de él dimana, a pesar de que para el
individuo la desaparición de la mente y sus productos y la consiguiente «desocultación de
la base» en la manifestación del estado de rigpa o Verdad represente la superación del
condicionamiento y la obtención de una total libertad, desde el punto de vista de la base
como un todo esto no cambia nada. Es importante señalar también que aunque se hable de
un «descubrimiento de la base», en verdad nadie la descubre, pues el espurio sujeto mental
aparentemente separado de sus objetos, que era aquél para quien la base estaba oculta,
simplemente desaparece —de modo que si bien ya no hay alguien para quien la base esté
oculta, tampoco hay alguien a quien se le haya revelado.
(3) La absorción meditativa que es la condición neutra de la base-de-todo o kunzhí
lungmatén:281 Esta condición consiste en permanecer absortos en una condición de
indolencia o inconsciencia en la cual ni el samsara ni el nirvana se encuentran activos.
Según la enseñanza dzogchén, permanecer en esta condición es como cortarse la cabeza, ya
que si bien en ella no está manifiesto el samsara, tampoco lo está el nirvana, ni tenemos
tampoco ninguna posibilidad de alcanzarlo.
280Desde el punto de vista de la cognitividad en tanto que totalidad —o sea, de la base entendida desde el punto de vista
cognitivo— y no meramente de nuestra conciencia fragmentaria y limitada, el samsara y el nirvana podrían incluso consi-
derarse por igual como estados de «placer total»: en ambas condiciones la base sigue siendo total plenitud y perfección, y
toda experiencia es gozo total más allá del dualismo. De hecho, se trata del estado-de-Samantabhadra-en-tanto-que-base,
en el cual todo es viable y todo está naturalmente integrado más allá de la aceptación, el rechazo y la indiferencia —ya
que los efectos de éstos sólo condicionan a la conciencia fragmentaria.
281Kun-gzhi lung-ma-bstan.
116
Budismo y dzogchén 117
282Ngo-bo.
283Rang-bzhin.
284Thugs-rje.
285Y ni siquiera como fenómenos espaciotemporales, puesto que para ser fenómenos espaciotemporales dependen del
proceso de «espaciotemporalización» que —como lo sugieren algunas de las más recientes teorías físicas, como lo habían
afirmado hace ya milenios sabios budistas (y, en particular, Ashvagosha en su Despertar de la fe en el Mahayana), y
como afirmaron también filósofos occidentales, incluyendo al mismo Kant— constituye una de las funciones de nuestra
capacidad cognitiva.
286Dependen, entre otras, de las siguientes funciones de nuestra capacidad cognitiva: la de espaciotemporalización,
indispensable para que tengan forma; la de nadificación del entorno que permite distinguir entre figura y fondo,
indispensable para percibirlos como entidades separadas y unitarias; la de reconocimiento en el sentido que da al término,
por ejemplo, F. F. Price, de la escuela neorrealista inglesa y la filosofía de Oxford (para quien significa «compresión de
datos sensorios en términos de pensamientos»), que los entiende como este o aquel ente; la del juicio de valor que les
atribuye un valor positivo, negativo o neutro; etc. Del mismo modo, dependen de los demás entes y clases de entes en
tanto que su identidad se establece por contraste y similitud con otros entes y clases de entes (de donde la famosa definitio
fit per genus proximum et differentiam specificam).
117
Budismo y dzogchén 118
ocasiones anteriores.287 Este vacío no es una mera ausencia, sino la pura potencialidad de
manifestar característica de nuestra verdadera condición: un vacío que, como el de un
espejo, está siempre listo para «llenarse» con cualquier contenido —pero que, aún cuando
está «lleno», sigue siendo vacío, pues aquello que lo llena es también vacío en el sentido de
carecer de sustancialidad o autoexistencia—. Este es el sentido de la «vacuidad» en la
enseñanza dzogchén288 —la cual, como hemos visto, constituye la pureza primordial
(katak) tanto de nuestra propia capacidad cognitiva como de la totalidad de los fenómenos
que ella manifiesta.
La naturaleza289 o «rangzhín» se ilustra con la capacidad reflectante del espejo.
Vimos que la base es vacía precisamente porque tiene la capacidad de «llenarse» con
cualquier contenido o, lo que es lo mismo, porque le es inherente la disposición para mani-
festar cualquier cosa sin discriminar qué es lo que manifiesta. Por esto se dice que nuestra
propia naturaleza no es sólo pureza o katak, sino también autoperfección o «lhundrub»:290
el vacío no permanece vacío de todo contenido, pues su naturaleza es «llenarse de
contenidos», los cuales son como sus calificaciones. En términos del ejemplo del espejo,
habría que decir que su naturaleza es reflejar (aunque, como hemos visto, dicho vacío
permanece vacío en el sentido en que «vacío» significa «carente de substancia o autoexis-
tencia», pues los contenidos con los que se llena también son vacíos en este mismo
sentido). Es esta naturaleza lo que se conoce como rangzhín.
La energía291 o «thukllé» se ilustra con los reflejos. Ellos son una función de la
capacidad reflectante del espejo —la cual representa la naturaleza o rangzhín de nuestra
287Una instrucción común a la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa, Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), y a
las enseñanzas del dzogchén semdé [sems-sde, quizás sobre todo en el sistema de Ñang (Nyang)], consiste en observar el
vacío que hay entre dos pensamientos y luego observar el pensamiento que se manifiesta, a fin de determinar si la
verdadera condición de ambas manifestaciones (la cognitividad libre de pensamientos y el pensamiento que se manifiesta
a partir de ella) es o no la misma —o, lo que es lo mismo, si la base cambia en algún sentido cuando se manifiesta el
pensamiento—. Tanto en la no-manifestación como en la manifestación del pensamiento encontramos una vacuidad
radiante e inexpresable, que no puede ser entendida en términos de conceptos, y que no cambia con la manifestación del
pensamiento. Eso que no cambia es nuestra propia capacidad cognitiva, la cual, al ser descubierta como tal más allá de
toda interpretación conceptual, es el estado de rigpa o Verdad.
La enseñanza mahamudra del tercer Karmapa —y, como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, también la
anterior enseñanza mahamudra de Gampopa (sGam-po-pa)— es una síntesis entre enseñanzas del atiyana-dzogchén
(como se verá luego, en particular las de la serie del semdé) y enseñanzas sobre meditación para el descubrimiento de la
naturaleza de la mente que importaron al Tíbet los pioneros de las tradiciones «nuevas» o sarmapa (sobre todo Marpa
Lotsawa y otros maestros que bebieron de algunas de las mismas fuentes que éste).
288Esta vacuidad es una nada en el sentido de no ser ninguna manifestación particular, mas no en el de ser ausencia de la
base misma o ausencia de cognitividad; sin embargo, ella no implica sólo la ausencia de substancialidad de los
fenómenos, sino también la de la base en cuanto tal. Aunque podamos usar la palabra «nada», no debemos aferrarnos a la
idea de que la base es «nada», ya que ella es también autoperfección o lundrub (lhun-grub): flujo incesante de
manifestación e infinitud de fenómenos manifiestos. Como se verá luego, al interpretar las enseñanzas del mahayana, los
maestros de dzogchén no identifican la «verdad absoluta» de dicho vehículo con la presencia de la ausencia del modo de
existencia que, en nuestra condición samsárica, habíamos atribuido a los entes.
289Es importante señalar que el término «naturaleza» tiene un sentido muchísimo más específico cuando se lo utiliza en
relación a «esencia» y a «energía», que cuando se lo utiliza en frases como «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera
naturaleza». Entendido en el sentido que se le da cuando se habla de «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera
naturaleza», indica la base como tal, con sus tres aspectos; cuando se lo relaciona con «esencia» y «energía», designa uno
de los tres aspectos de la base —o sea, uno de los tres aspectos de la «naturaleza de la mente» o «nuestra verdadera
naturaleza».
290Lhun-grub.
291Podríamos sorprendernos de que, al explicar el tantrismo, se hable de la energía como la dimensión de la voz, mientras
que aquí la energía corresponde a la dimensión del cuerpo. Lo que sucede es que el término energía, en el sentido que se
le dio al hablar del tantrismo, indicaba la circulación de la energía psicofísica del organismo que en tibetano se conoce
como lung (rlung; en sánscrito, vayu o prana) y que vincula el cuerpo con la mente, mientras que aquí se trata de la
118
Budismo y dzogchén 119
energía «tukllé» (thugs-rje), la cual constituye todos los fenómenos —incluyendo el cuerpo, la energía lung y los
fenómenos mentales.
292En el mahayana, el término thukllé (thugs-rje), que etimológicamente significa «corazón suave y noble», traduce el
término sánscrito karuna y, al igual que este último, se vierte al español como «compasión». ¿Por qué la enseñanza
dzogchén designa como «compasión» a los fenómenos particulares? En el caso de un individuo que se haya realizado por
medio de la práctica de los vehículos «superiores» (a partir del mahayana), la vida y, por ende, la continuidad de los
fenómenos particulares —manifestaciones de la cognitividad panorámica siempre abarcados por ésta—, siguen
manifestándose gracias a la compasión no referencial. Ahora bien, puesto que el individuo realizado es precisamente aquél
que aprehende correctamente la base y que no se siente separado de ella, la verdadera condición de ésta no es otra que la
del individuo en cuestión. Esto implica que, si los fenómenos existen para el individuo realizado gracias a la compasión
no referencial, lo mismo podrá decirse de los fenómenos de la base en general —siempre abarcados por la cognitividad
panorámica omnipresente de la que ellos son la manifestación natural—. Sucede que (el aspecto cognitivo de) la base es la
cognitividad que se manifiesta en cada individuo. Todo esto puede ser difícil de entender para quienes no han tenido
ningún acceso a la vivencia del estado de rigpa o Verdad, pero la enseñanza dzogchén surge del estado en cuestión y no de
la mente poseída por el error. Una vez que tengamos una clara vivencia de dicho estado y ya no permanezcamos en la
duda con respecto a la verdadera condición de la realidad, entenderemos lo que hasta entonces no hayamos podido com-
prender.
293Aunque es preferible guardarse de identificar rígidamente los conceptos de las tradiciones budistas con los de las
teorías de la física actual, podríamos jugar con las analogías y similitudes entre las unas y las otras y decir que los
fenómenos son configuraciones de la energía del campo único que postuló Einstein (señalando que entonces los
fenómenos mentales también serían parte del campo de energía en cuestión).
Ahora bien, para hacer aún más evidente el hecho de que el concepto de «tukllé» implica que el aspecto
cognitivo es en gran medida responsable por las configuraciones, podríamos recurrir a la tesis de Bohm, la cual parece
implicar que, para que aparezcan el espacio y el tiempo —y, en consecuencia, para que puedan aparecer formas o
119
Budismo y dzogchén 120
configuraciones de energía—, tienen que intervenir nuestras funciones cognitivas, de modo que dichas formas o
configuraciones dependen de las mencionadas funciones (las cuales, desde el punto de vista de la realidad ya configurada,
son también configuraciones dinámicas de energía). Téngase en cuenta que también para Ashvagosha, el filósofo del
mahayana:
«...el espacio no es más que un modo de particularización y... el mismo no tiene existencia real propia... El
espacio existe sólo en relación a nuestra conciencia particularizante.» (Ashvagosha, inglés 1900, The Awakening of Faith
in the Mahayana, p. 107. Traducción al inglés por D. T. Suzuki. Chicago.)*
Desde este punto de vista, el tercer elemento de la tríada esencia-naturaleza-energía al «espaciotemporalizarse»
y funcionar como energía tsel (rtsal) —concepto que será explicado más adelante— constituiría el mundo fenoménico
«físico», produciendo las configuraciones de la energía más o menos estables en el tiempo que constituyen los
«fenómenos materiales» y la funcionalidad de éstas.
*Aunque en general la visión de Kant es contraria a la del dharma budista (de hecho, al cursar las respectivas materias en
la Universidad, quien esto escribe produjo una refutación informal de la Crítica de la razón pura y otra de la Crítica de la
facultad de juzgar), también para el filósofo de Königsberg el espacio y el tiempo dependían de lo que he estado
designando como cognitividad (ellas eran «formas a priori de la sensibilidad»); en cambio, para Leibniz (tomado
erróneamente como modelo de la teoría holonómica de Bohm) los mismos eran relaciones entre mónadas (lo cual, objetó
Kant en su sección sobre la «Anfibología de los conceptos de reflexión» en el Apéndice al Cap. 3 del Libro II de la Crítica
de la razón pura, implicaba una confusión de niveles de realidad: el nivel de lo en-sí, que en la concepción de Leibniz
estaría representado por las mónadas, se ponía en el mismo plano que el nivel fenoménico representado por las rela-
ciones). (La analogía errónea que hace Fergusson entre Bohm y Leibniz aparece en Wilber, Ken, compilador, 1982, The
Holographic Paradigm and Other Paradoxes, capítulo con el número especial actualizado del Brain/Mind Bulletin que
contiene la síntesis de las teorías de Bohm y Pribram, pp. 5-14. Boulder, Shambhala. Además, se trata de justificar
falazmente esta analogía errónea sugiriendo que el hecho de que Leibniz haya descubierto el cálculo diferencial e integral
que se empleó para desarrollar la holografía implicaría que la concepción del espaciotiempo que desarrolló dicho filósofo
corresponde al paradigma holográfico. Ahora bien, Newton descubrió el mismo tipo de cálculo más o menos
simultáneamente con Leibniz —y de hecho fue quien obtuvo el crédito por el descubrimiento— y si embargo concibió el
espacio y el tiempo como absolutos y autoexistentes.)
294Gnas.
295Gyo-ba.
120
Budismo y dzogchén 121
296El carácter panorámico, omniabarcante y continuo de la energía de la base implica que ningún fenómeno existe de
manera substancial, independiente; cuando aparece un foco de conciencia limitado, hermético y fragmentario que al
percibir cada fenómeno lo aisla de lo que lo rodea y lo experimenta como intrínsecamente separado del resto del continuo
de la energía, dicho foco de conciencia no puede ya percibir que la energía es indivisible de la vacuidad: cada fenómeno
de la energía le parece substancial y no vacío, y sólo le parece vacío el espacio libre de toda manifestación particular (por
ejemplo, el espacio entre los pensamientos, o el espacio vacío entre los cuerpos, si pudiera hablarse de tal cosa). La
aparición de dicho foco de conciencia constituye, pues, una condición de posibilidad de la experiencia del universo como
un cúmulo de fenómenos substanciales.
297O sea, como si no fuesen una manifestación del vacío de la base y como si no fuesen ellos mismos vacíos. Como ya
vimos, esto tiene lugar por medio de la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en términos de los
cuales se interpretan los fenómenos que el ya mencionado foco de conciencia limitado y hermético abstrae en el continuo
de lo que se manifiesta como objeto (tomándolos como figura y manteniendo el resto como fondo).
298sKu. Los tres kaya (trikaya) se conocen en tibetano como «kusum» (sku gsum).
121
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122
Budismo y dzogchén 123
que sus actos tienen sobre nuestra experiencia),303 así como de la totalidad de los fenóme-
nos de las formas rölpa y tsel de la energía. Como se verá más adelante, las prácticas más
avanzadas del dzogchén tienen por objeto la disolución repetida constantemente durante
períodos de tiempo más o menos considerables, de la ilusión de que hay un sujeto mental
substancial que se encuentra a una distancia de los fenómenos de la energía rölpa —con lo
cual dicha ilusión termina por disolverse definitivamente, de modo que, también cuando se
aprehenden los fenómenos de la energía tsel, ya no parece que haya un sujeto mental que se
encuentre a una distancia de ellos—. Aunque el sujeto mental no se reintegra con ninguna
otra cosa, sino que simplemente desaparece, lo anterior se expresa diciendo que el sujeto en
cuestión se reintegra con los fenómenos de la energía rölpa, como consecuencia de lo cual
finalmente queda reintegrado también con los de la energía tsel.
La vía
303En general, el sujeto mental no puede aparecer como objeto; es por esto que cuando se lo busca dentro de uno mismo
no se lo puede hallar y, si quien lo hace es un practicante que está aplicando las instrucciones del dzogchén, con un poco
de suerte la ilusoria dualidad sujeto-objeto podría romperse y el estado de rigpa o Verdad manifestarse, haciendo patente
la gnosis o cognitividad primordial. En el caso de los «sujetos mentales de otros individuos» (por así decir), además de
que es imposible percibirlos porque los mismos no pueden aparecer como objeto, los mismos parecen encontrarse fuera de
nosotros y dentro de otros individuos (por así decir, «detrás de los órganos sensorios» de aquéllos). Sin embargo, en la
interacción con otros individuos constantemente tenemos experiencia de dichos sujetos mentales, no porque los mismos
aparezcan como objeto en nuestra experiencia, sino porque tenemos la experiencia de aparecer nosotros como objeto
para ellos. Esto fue descrito bastante bien por los fenomenólogos franceses Jean Wahl —quien describe estas relaciones y
las modificaciones que ellas inducen en nuestra experiencia con los términos «transascenso» y «transdescenso»— y Jean-
Paul Sartre —quien incorpora los conceptos de Wahl a su obra El ser y la nada, en la cual, entre muchas otras cosas, des-
cribe la forma en que el sujeto mental se hace el objeto de energía tsel que otros individuos perciben como ella o él por
medio de lo que Sartre designa como «sentirse tocado en el corazón por la mirada del Otro» y de esta manera «hacerse lo
que dicho Otro percibe como uno» dando así lugar al ser-para-otros—. Éste no es, sin embargo, el lugar para describir las
relaciones en cuestión (cosa que, por otra parte, he hecho en los libros The Direct Path y Qué somos y adónde vamos, así
como en artículos académicos).
304lTa-ba. En los vehículos de las vías de renuncia y transformación, este término tiene el sentido de «punto de vista
filosófico», de modo que se habla del «tawa de la escuela vaibhashika», del «tawa de la escuela sautrantika», del «tawa
de la escuela yogachara», del «tawa de la escuela madhyamaka» y así sucesivamente —o del tawa del kriyatantra, del
tawa del yogatantra, etc.—. Ahora bien, en la enseñanza del atiyana-dzogchén el término tawa no significa punto de vista
123
Budismo y dzogchén 124
filosófico, sino Visión directa de lo verdadero, más allá de toda interpretación en términos de pensamientos valorizados-
absolutizados delusoriamente.
Es bien sabido que el Buda Shakyamuni permaneció silente ante la serie de preguntas de sus discípulos que se
conocen como «preguntas reservadas», con respecto a las cuales se habla del «silencio del Buda»: las preguntas en
cuestión eran de tipo metafísico y no eran de utilidad para el proceso de Iluminación, de modo que ocuparse de ellas podía
apartar al individuo del sendero. Sin embargo, las escuelas budistas en general se han ocupado de metafísica y tienen un
punto de vista conceptual con respecto a la mayoría de los problemas; sólo el atiyana-dzogchén tiene como su punto de
vista la Visión directa (de) lo verdadero, más allá de toda interpretación, y no responde a interés metafísico alguno, de
modo que todas sus explicaciones tienen un carácter netamente fenomenológico (aunque, a diferencia de la fenomenología
occidental actual, la del dzogchén está basada no sólo en la experiencia samsárica, sino también en la nirvánica y en la
relación entre ambas).
305sGom-pa. Escribo «Contemplación» con mayúscula para indicar que no se trata de la contemplación pasiva de un
objeto por el ilusorio sujeto mental, sino de permanecer en el estado de Verdad que se encuentra libre de la dualidad
sujeto-objeto y de todo conocimiento en términos de los contenidos de pensamientos valorizados-absolutizados deluso-
riamente (o sea, de conocimientos considerados como algo absoluto, concreto y exclusivo de su contrario).
306sPyod-pa.
124
Budismo y dzogchén 125
constituye «nuestro interior» —no para juzgarnos a nosotros mismos, sino para descubrir el
estado de rigpa o Verdad, que se encuentra más allá del juicio y por lo tanto más allá de la
aceptación, el rechazo y la indiferencia—. El arte tradicional representa a Garab Dorlle
haciendo con la mano derecha el mudra de la Introducción directa, que consiste en apuntar
directamente a nosotros con el dedo índice. Esto indica que, para descubrir la Visión o
tawa, debemos volver la mirada hacia nuestro propio interior —y, de paso, hace referencia
a muchos de los métodos que se aplican para descubrirla—. En el semdé, por ejemplo,
cuando llegamos a encontrarnos absortos en una condición de calma mental, o en una
condición en la que se encuentren manifiestos simultáneamente la calma y el movimiento
(y así sucesivamente), debemos volver nuestra atención hacia el interior del organismo —
hacia lo que se encuentra detrás de nuestros ojos— a fin de descubrir para quién está
presente el estado en cuestión. Así obtenemos la posibilidad de descubrir que lo que parecía
constituir un sujeto mental substancial separado de su experiencia no existe en verdad, e
incluso de liberarnos momentánea pero totalmente de la ilusión en cuestión, encontrando
aquello para lo cual se manifiesta toda experiencia —y que, al ilustrar la base, se comparó
con un espejo—. Hay muchos métodos diferentes para obtener la Introducción directa, y no
todos implican que debamos mirar hacia el interior del organismo; sin embargo, todos ellos
están simbolizados por el dedo con el que Garab Dorlle apunta a nuestro interior.
Una vez que se posee la Visión, y sólo una vez que se posee la Visión, se podrá
continuar en ella y así seguir adelante con el segundo y el tercer elemento de la vía en el
dzogchén —los cuales, como hemos visto, son la Contemplación o gompa y el Comporta-
miento o chöpa—. Ahora bien, por lo general, después de que se ha obtenido la
Introducción directa, el error llamado avidya o marigpa vuelve a manifestarse; si la
Introducción directa no dejó en el alumno una seguridad indeleble de que la verdadera
condición de sí mismo y todos los fenómenos es la que descubrió en la Introducción
directa, creerá que la visión dualista y substancialista condicionada por el error llamado
avidya o marigpa es la que es verdadera, y en consecuencia no podrá aplicar las
instrucciones que harían posible la autoliberación de dicha visión. De aquí que la segunda
frase de Garab Dorlle sea «no permanecer en la duda»: a fin de poder continuar en la vía, es
esencial que el alumno se encuentre seguro en todo momento de que la verdadera condición
de la realidad es la que experimentó en la Introducción directa (de lo que se trata es de la
manifestación espontánea de una certeza inconmovible acerca de la verdadera condición de
la realidad que se deriva de la vivencia directa de la misma, y no de una decisión del
individuo con respecto a la condición en cuestión; si el individuo tuviese que decidir algo,
ello implicaría que dicha certeza ya ha desaparecido, y puesto que las decisiones son
función del error, aplicarlas no haría más que sostener dicho error).307 Entonces y sólo
entonces se podrá continuar en el estado de rigpa o Verdad, aplicando el segundo y el tercer
elemento de la vía —que, como hemos visto, son la Contemplación o gompa y el
Comportamiento o chöpa.
Esto significa que el mero hecho de haber obtenido la Introducción directa no es
suficiente para continuar automáticamente en la vía; si, después de la Introducción directa,
surge la duda y ya no se sabe si la verdadera naturaleza de la realidad es la que se expe-
307Esta aclaratoria se debe al hecho de que, en algunas traducciones de comentarios a las «tres frases de Garab Dorlle», se
ha vertido la explicación de la segunda frase diciendo que «uno debe decidir» acerca de la verdadera condición. Como se
acaba de mostrar, si uno tiene que decidir es porque permanece en la duda, y no importa con qué fuerza de determinación
decida, ello no hará más que potenciar proporcionalmente la duda que la segunda frase de Garab Dorlle nos insta a supe-
rar.
125
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126
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310Dudllom Rinpoché, Lligdral Îeshe Dorlle, escribió en la sección «chöpa» (spyod-pa) de su poema Llamando al
maestro desde lejos: «...la descuidada locura de destruir el aferramiento a un estilo: que esta vida humana transcurra en la
holgura desinhibida de la (vivencia) desnuda (de nuestra verdadera) condición.»
127
Budismo y dzogchén 128
oral, que hace posible la comprensión conceptual y que está asociada sobre todo a la serie
del semdé; (2) la introducción o transmisión simbólica, que hace posible la comprensión
intuitiva y que está asociada sobre todo a la serie del longdé, y (3) la introducción o
transmisión directa, que consiste en trascender la comprensión en términos de conceptos o
intuiciones valorizados-absolutizados delusoriamente y que está asociada sobre todo a la
serie del manngagdé o upadesha.
No debe inferirse de lo anterior, sin embargo, que haya que recibir los tres tipos de
introducción y de transmisión en una secuencia que comience con la introducción oral y
concluya con la directa: algunos individuos pueden obtener, por medios distintos de la
introducción oral y la introducción simbólica, la comprensión conceptual e intuitiva nece-
saria para, gracias a la introducción directa, ir más allá de la comprensión en términos de
conceptos o intuiciones. Del mismo modo, la Introducción directa no tiene necesariamente
que tener lugar en el marco de una ceremonia programada especialmente, ni inde-
pendientemente de los otros dos tipos de introducción; si bien en sí misma la introducción
oral tiene que ver con lo conceptual y la introducción simbólica está relacionada con lo
intuitivo, en ocasiones sucede que en el curso de la una o la otra algún individuo va más
allá de ambos niveles y obtiene la Introducción directa al estado de rigpa o Verdad. Cabe
advertir, sin embargo, que en otras ocasiones, mucho más frecuentes, el individuo se queda
en el nivel conceptual o intuitivo, pero siente con tal fuerza que ha comprendido algo
esencial, que llega a creer que esa comprensión es el estado de rigpa o Verdad mismo —lo
cual significaría que ha tenido una comprensión invertida, pues, como hemos visto
repetidamente, la comprensión en términos de uno u otro tipo de pensamientos valorizados
delusoriamente es precisamente el velo que oculta el estado de rigpa o Verdad.
Para dar una idea de la forma en que funcionan los tres tipos de introducción y de
transmisión a los que se ha hecho referencia, a menudo se ilustra nuestra verdadera con-
dición —o sea, lo que la enseñanza dzogchén designa como la base— con el ejemplo de un
objeto misterioso. Esta comparación es válida en la medida en que, puesto que nos
encontramos en el samsara, caracterizado por la ocultación de dicha condición y la
imposibilidad de aprehenderla tal como ella (es) en verdad, para el individuo normal la
misma es algo totalmente desconocido. La comparación falla, sin embargo, en la medida en
que la base no es un objeto, sino la verdadera condición de todos los objetos y todos los
sujetos; de hecho, ella es incognoscible, ya que el conocimiento implica la dualidad sujeto--
objeto311 y hace entrar el objeto en los límites de los conceptos o de los juicios, pero la
base, encontrándose libre de límites, no puede ni aparecer como objeto (lo cual implicaría
un límite, pues excluiría el sujeto que surge interdependientemente con el objeto)312 ni
«caber» dentro de los límites de pensamiento alguno (ya que, como hemos visto, todo
pensamiento se define precisamente por lo que sus límites excluyen).313 De hecho, su
311Como ya se señaló en términos de la frase de Paul Claudel, el conocimiento (connaissance) es el co-nacimiento (co-
naissance) del sujeto y el objeto; en consecuencia, el mismo implica una escisión de lo que en sí mismo no se encuentra
escindido, lo cual produce una falsa apariencia dicotómica que se encuentra en la raíz del samsara.
312Cfr. la nota anterior.
313La diferencia específica (differentiam specificam) establecida por aquello con lo cual se contrasta el concepto, y el
género próximo (genus proximum) establecido por el género inmediatamente más amplio en el que se lo incluye. Como ya
vimos un ejemplo clásico en Occidente es la definición de ser humano como «animal racional»: «animal» es el género
próximo en el cual los humanos están incluidos y «racional» es la diferencia específica que excluiría a los demás
animales.
128
Budismo y dzogchén 129
314dPe-yi ye-shes.
315Como se indicó en el texto principal y las notas de la primera parte de este libro, Nagarjuna fue el maestro que reveló
en el mundo humano las enseñanzas del Prajñaparamita dictadas por Shakyamuni (a menudo por boca de sus principales
discípulos del mahayana); también fue él quien, en base a las mencionadas enseñanzas, desarrolló la filosofía
madhyamaka. Como también se vio en una de las notas de la primera parte de este libro, según las tradiciones del budismo
tibetano antiguo o ñingmapa codificadas en la obra de Pawo Tsuglag Threngwa (dPa’ bo gtsug lag phreng ba) Un festín
para los eruditos o Chöjung Khepa (Chos ’byung mkhas pa), a partir del primer maestro budista de rdzogs-chen, Garab
Dorlle (dGa’-rab rDo-rje) habrían emanado dos líneas de transmisión: una no monacal, que sería la que se estableció y
ramificó en el Tíbet, y una monacal, que sería la que en India pasó a través Nagarjuna y Aryadeva (como vimos en la
primera parte del libro, este último habría alcanzado el cuerpo arco iris). En consecuencia, estos dos maestros habrían sido
eslabones en la transmisión del atiyana-dzogchén. [Como ya se señaló, una de las ediciones recientes del Festín para los
129
Budismo y dzogchén 130
eruditos es la de Pekín de 1986 (Mi-rigs dpe skrun Khang, p. 568; cfr. Norbu, Namkhai, italiano 1988, Un’introduzione
allo Dzog-chen. Risposte a sedici domande. Arcidosso, Grosseto, Shang Shung Edizioni); otra edición reciente del mismo
texto es la que publicó en Delhi, India, en 1980, el Delhi Karmapae Chodey Guîalwae Sungrab Partun Khang (I-Tib 81-
900485. SP 9, 1961)]. Puesto que el Nagarjuna al que se está haciendo referencia fue el maestro de Aryadeva del siglo II
d.C., a menos que se tratase de un mismo individuo que hubiese vivido muchos siglos, no podría tratarse del Nagarjuna
del siglo VIII d.C. a quien muchos estudiosos occidentales designan como el «segundo Nagarlluna», quien habría sido
discípulo del mahasiddha Sarahapada y, al igual que el maestro madhyamika-prasangika Chandrakirti, habría constituido
un importante eslabón en la transmisión del tantra Guhyasamaja y habría sido el autor de una serie de textos tántricos; en
consecuencia, la obra a la que se ha hecho referencia demostraría que la filosofía madhyamaka surgió como una expresión
intelectual destinada al mahayana del inexpresable tawa o Visión de la enseñanza dzogchén.
130
Budismo y dzogchén 131
oral, también en ella se usan los símbolos —a tal grado que la práctica de töguel se ilustra
con una pluma de pavo real.
El hecho de que un maestro haya hecho lo indicado para Introducir directamente el
estado de rigpa o Verdad, bien sea durante una ceremonia formal o en otras circunstancias,
no implica que todos los presentes hayan obtenido la Introducción directa; aunque en
algunas ocasiones unos reConocen la verdadera condición y otros no, es probable que en
otras ocasiones ninguno de los presentes la reConozca. En todo caso, una vez recibidas de
manera formal las distintas formas de introducción, los interesados deberán aplicar los
métodos que comunica la enseñanza a fin de obtener las experiencias de la práctica, de
modo que a través de éstas quienes no hayan obtenido el reConocimiento de la verdadera
condición de sí mismos y de todos los entes que corresponde a la Introducción directa,
eventualmente puedan obtenerlo, y quienes efectivamente lo hayan obtenido puedan
adquirir una certidumbre más firme y estable con respecto a lo que reConocieron, de modo
que estén seguros en todo momento de que ello constituye la verdadera naturaleza de toda
la realidad. Esto último significaría que el individuo ya no permanece en la duda y, en
consecuencia, que está listo para continuar en el Estado.
Lo anterior implica trabajar con experiencias relacionadas con cada uno de los seis
sentidos, sus órganos y sus objetos, pues aunque nuestra verdadera condición no sea un
objeto de ninguno de los sentidos o algo concreto que podamos descubrir a través de los
mismos, si sabemos cómo utilizar las funciones de los sentidos, por medio de éstas
podremos acceder a la desocultación de dicha condición, tal como podemos descubrir la
capacidad reflectante o potencialidad del espejo a través de los reflejos que éste manifiesta.
De hecho, ya vimos cómo si, al manifestarse ciertas experiencias específicas, buscamos al
sujeto de las mismas, la dualidad sujeto-objeto podría eventualmente desplomarse y el
estado de rigpa o Verdad hacerse patente. Esto es un ejemplo de cómo, por medio de la in-
terdependencia de los órganos, las conciencias y los objetos de los sentidos, se manifiesta
nuestra experiencia, y a través de esta experiencia descubrimos cuál es nuestra verdadera
condición. A esta forma de trabajar se la llama aplicar la transmisión.
En particular, debemos trabajar concretamente con las experiencias características
de cada uno de los tres aspectos de la existencia del individuo humano o «tres puertas»: (1)
la sensación de placer o de dolor, que se considera como la experiencia característica del
cuerpo; (2) la claridad, considerada como la experiencia característica de la «voz», símbolo
de la energía que circula por el sistema bioenergético del organismo y que vincula el cuerpo
a la mente (cabe advertir que lo que aquí indica el término «energía» no es lo mismo que al
hablar del aspecto «energía» o tukllé de la base, y, de hecho, no se expresa en tibetano con
el mismo nombre; sin embargo, como la totalidad de lo fenoménico, es una manifestación
particular de la energía en cuestión), y (3) la vacuidad, que se considera como la
experiencia característica de la mente.
Nuestra experiencia más directa, inmediata y poderosa del cuerpo material es la que
tiene lugar a través de los distintos tipos de sensación de placer y desplacer: el deleite
erótico, el dolor de muelas, las cosquillas, los escalofríos, la náusea y así sucesivamente. Si
nuestro dedo entra en contacto con el fuego o si alguien nos golpea violentamente, sentimos
esa experiencia concreta del cuerpo físico, de carácter desagradable, que llamamos dolor.
Del mismo modo, cuando hay un contacto físico entre varón y hembra se siente algo
agradable, una experiencia de placer. Ahora bien, aunque en su totalidad las innumerables
sensaciones por medio de las cuales experimentamos nuestro cuerpo físico pueden servir
131
Budismo y dzogchén 132
como vía para descubrir nuestra verdadera condición, la enseñanza no nos enseña a
producir experiencias de dolor, sino de placer, ya que ello hace posible que deseemos
practicar en vez de querer huir de la práctica.
Del mismo modo, hay muchas experiencias del aspecto «voz» o energía de nuestra
existencia (constituido, como vimos, por la llamada «bioenergía» que circula por el
organismo y que vincula la mente al cuerpo, permitiéndole moverlo, percibir a través de él
y así sucesivamente). En un cierto momento estamos muy felices, alegres, y aunque alguien
nos insulte, nos diga una mala palabra, ello no nos afecta. En cambio, otras veces —cuando
nuestra energía no está funcionando óptimamente— nos sentimos mal, aunque parezca que
no hay razón para ello, y si alguien nos dirige incluso una frase amable, nos hace sentir
incómodos. Aunque tenemos que trabajar con la totalidad de las experiencias de nuestra
energía en el sentido en que se acaba de explicar el término, de manera específica tenemos
que producir experiencias de claridad, que son las que ilustran el aspecto «voz» o energía
de nuestra existencia.316
316Es probable que el lector se pregunte por qué son las experiencias de claridad las que ilustran el aspecto «voz» o
energía de nuestra existencia. Sucede que la enseñanza asocia los aspectos mente, voz/energía y cuerpo de nuestra
existencia, respectivamente, a los aspectos esencia o ngowo, naturaleza o rangzhín y energía o tukllé de la base, así como
a las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía tukllé. Como se verá de inmediato en el texto principal, las
experiencias de vacuidad están asociadas al aspecto «mente» de la existencia, y como se verá luego en esta nota, lo están
también al aspecto esencia o ngowo de la base y a la forma dang de manifestación de la energía tukllé de la base. Del
mismo modo, como se acaba de ver en el texto principal, las experiencias de placer y dolor están asociadas al cuerpo, y
como también se verá luego en esta nota, lo están también al aspecto energía o tukllé de la base y a la forma tsel de
manifestación de dicha energía tukllé. En consecuencia, es lógico que las experiencias de claridad, que a todas luces están
asociadas al aspecto naturaleza o rangzhín de la base que es claridad o disposición a manifestar —vínculo entre el aspecto
esencia o ngowo y el aspecto energía o tukllé— y a la luminosa y clara forma rölpa de manifestación de la energía tukllé
—vínculo entre la forma dang y la forma tsel de manifestación de dicha energía—, estén asociadas al aspecto voz/energía
de la existencia humana, que constituye el vínculo entre el aspecto mente y el aspecto cuerpo de dicha existencia.
Para que lo anterior quede claro, debemos explorar las asociaciones en cuestión un poco más a fondo. Ahora
bien, antes de hacerlo es conveniente advertir que las mismas no implican correspondencias aparentemente exactas, como
la que exigirían las ciencias que predominan actualmente. De hecho, si intentásemos establecer correspondencias de este
tipo, caeríamos en un pernicioso reduccionismo como el pitagórico, que hace corresponder entre sí los polos de los
innumerables pares de opuestos —con lo cual, por ejemplo, el mal queda asociado a lo femenino, al cuerpo y a lo
ilimitado, y el bien a lo masculino, el alma y lo limitado—. En particular, puesto que las tres formas de manifestación de
la energía o tukllé son aspectos de uno de los tres elementos de la base, sería absurdo afirmar que uno de ellos
corresponde con exactitud al aspecto energía o tukllé, otro al aspecto naturaleza o rangzhín y otro al aspecto esencia o
ngowo: sería como decir que mi cuerpo se divide en cabeza, tronco y extremidades, y que en el caso de las extremidades
el brazo y el muslo corresponden con exactitud a la cabeza, el antebrazo y la pierna al tronco, y la mano y el pie a las
extremidades. Ahora bien, incluso esta última asociación sería en cierta medida posible si tuviésemos claro que la estamos
haciendo en términos analógicos (en base a la división de tres entes aparentemente concretos en tres partes, in-
dependientemente de que los dos últimos entes sean partes del primero, asociamos entre sí las partes superiores de cada
uno de ellos, y lo mismo hacemos con sus partes intermedias y sus partes inferiores). Con más razón es posible establecer
relaciones de carácter analógico entre los elementos de varios de los grupos de tres que postula la enseñanza dzogchén,
los cuales no son entes aparentemente concretos.
Habiendo aclarado lo anterior, podemos proceder a explorar un poco más a fondo las asociaciones en cuestión:
(1) Como hemos visto, la forma dang de manifestación de la energía, que no posee ni color-y-forma ni
tangibilidad, es la que constituye los pensamientos de todo tipo y por ende la totalidad de las experiencias del aspecto
mente. Como se verá a continuación en el texto principal, cuando investigamos los fenómenos de esta forma de
manifestación de la energía, o, lo que es lo mismo, de la mente, tenemos experiencias de vacuidad. Y puesto que, como
también hemos visto, la esencia no es otra cosa que la vacuidad de la base, las experiencias en cuestión corresponden al
aspecto esencia o ngowo de la base. En consecuencia, queda suficientemente justificada la relación entre estos aspectos de
las distintas «series de tres» que estamos considerando.
(3) La forma tsel de manifestación de la energía, que tiene color-y-forma y además es tangible, está relacionada
con el cuerpo, que es tanto visible como tangible y por ende pertenece a la forma tsel de manifestación de la energía (la
cual incluye todo lo corpóreo y, en consecuencia, también en un sentido más amplio puede identificarse con el aspecto
«cuerpo»). Como se acaba de ver en el texto principal, el individuo experimenta su propio cuerpo de manera directa e
inmediata por medio de las sensaciones de placer y dolor, y son estas experiencias las que nos transmiten de manera más
132
Budismo y dzogchén 133
contundente el carácter corpóreo de los entes que tienen un carácter tal. Finalmente, en la medida en que la forma tsel de
manifestación de la energía, incluyendo el cuerpo humano, constituye la forma de manifestación más concreta de la
energía (perceptible por un mayor número de sentidos), es la más apta para ilustrar esta última: es por esto, entre otras
cosas, que ella es la única de las tres formas de manifestación de la energía o tukllé que no está asociada a otros aspectos
de la base, sino a la energía tukllé misma.
(2) Hemos asociado mente, aspecto esencia o ngowo de la base, forma dang de manifestación de la energía y
experiencias de claridad, por una parte, y cuerpo, aspecto energía o tukllé de la base, forma tsel de manifestación de la
energía y experiencias de placer y dolor, por la otra. Siendo la voz/energía el vínculo entre mente y cuerpo, siendo la
forma rölpa de manifestación de la energía el vínculo entre las formas dang y tsel de dicha manifestación, y siendo el
aspecto naturaleza o rangzhín de la base el vínculo entre su aspecto esencia o ngowo y su aspecto energía o tukllé, es
inevitable asociar entre sí voz/energía, forma rölpa de manifestación de la energía y aspecto naturaleza o rangzhín de la
base. Estando todos estos elementos asociados entre sí, podemos apreciar su vinculación con las experiencias de claridad
señalando simplemente que la forma rölpa de manifestación de la energía, que tiene color-y-forma pero no es tangible, en
la medida en que es manifestación de formas luminosas es perfectamente apta para ilustrar la claridad de la base
constituida por la naturaleza. Del mismo modo, como se acaba de ver, la naturaleza o rangzhín de la base es claridad en el
sentido de ser disposición para manifestar.
133
Budismo y dzogchén 134
enseñanza, podrá comprender muy bien por qué las han dado de ese modo. Por esto en la
enseñanza dzogchén se dice que no hay nada que decidir o aceptar, y ningún verdadero
maestro de dzogchén pedirá a algún alumno que acepte algo. Decidir y aceptar son las vías
para construir algo falso y, aunque quizás en el momento de aceptar o de rechazar uno no
entienda que está construyendo algo falso, no podrá evitar descubrirlo más tarde —
desgraciadamente, quizás incluso después de muchos años—. En la enseñanza dzogchén,
en vez de decidir y aceptar, debemos acceder directamente al estado de rigpa o Verdad, con
lo cual pasamos directamente del mundo de lo falso y de lo espurio al mundo de lo
verdadero y de lo auténtico.
El fruto
317’Bras-bu.
318En tibetano, «kusum» (sku-gsum).
319Chos-sku, cuya etimología es idéntica a la del término sánscrito.
320Longs-sku o longs-spyod rdzogs-pa’i sku, cuya etimología es similar a la del término sánscrito.
321sPrul-sku o sprul-pa’i sku, que significa «cuerpo de la manifestación material ilusoria».
322En la nota 77 a esta parte del libro se explicó en qué sentido y por qué la enseñanza considera que las tres experiencias
más esenciales de la práctica —las de vacuidad, las de claridad y las de placer— lo son, por una parte, del aspecto mente,
del aspecto voz o energía y del aspecto cuerpo del individuo; por otra parte, del aspecto esencia o ngowo de la base, del
aspecto naturaleza o rangzhín de ésta y de su aspecto energía o tukllé; y, finalmente, de las formas dang, rölpa y tsel de
manifestación de la energía tukllé. Las mismas razones explican también por qué se puede asociar los tres kaya del fruto,
por una parte, a la mente, la voz/energía y el cuerpo; por otra, a la esencia, la naturaleza y la energía de la base, y,
finalmente, a las formas dang, rölpa y tsel de manifestación de la energía tukllé.
134
Budismo y dzogchén 135
claridad y placer no son más que meros «ñam»323 o «experiencias ilusorias». Las mismas
pueden ser muy útiles en la vía, pero no deben confundirse con las tres dimensiones o los
tres aspectos del estado de realización.
Ahora bien, como se verá más adelante, la explicación de los kaya que quizás sea
más propia de la enseñanza dzogchén y que es exclusiva de ésta —y la cual, de paso,
parece darnos la clave del origen y el sentido de las interpretaciones del trikaya en todos los
demás vehículos—,324 es la que los describe como la correcta captación de las tres formas
de manifestación del aspecto energía o tukllé de la base: la correcta captación de la energía
dang (constituyente de todos los fenómenos de la mente) es el dharmakaya; la correcta
captación de la energía rölpa (constituyente de todos los fenómenos visionarios) es el sam-
bhogakaya, y la correcta captación de la energía tsel (constituyente de todos los fenómenos
corpóreos) es el nirmanakaya.
Los tres kaya que constituyen el fruto se manifiestan de manera definitiva cuando,
habiendo desaparecido el ilusorio sujeto mental que parecía encontrarse a una distancia de
sus objetos, habiéndose disuelto o transparentado el anteriormente hermético foco de
conciencia que restringía su atención a lo que tomaba como figura y habiendo cesado la
valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en términos de los cuales se in-
terpretaban dichas figuras, el aspecto esencia de la base, que como vimos es vacuidad, no se
oculta nunca más, y por lo tanto nunca más vuelven a experimentarse los fenómenos de la
energía como substanciales. Ni tampoco se los vuelve a vivenciar como subsistentes o
permanentes, pues se ha hecho evidente que ellos son apariciones momentáneas que surgen
gracias a la siempre activa capacidad de manifestación que es el aspecto naturaleza. Es por
esto que se dice que el fruto es la plena patencia de la verdadera condición de la base y, por
lo tanto, de la indivisibilidad de sus tres aspectos, que entonces constituyen los tres kaya —
los cuales no son algo que se encuentra fuera de nosotros, sino nuestra propia dimensión—.
De hecho, no sólo puede hablarse del dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya del
fruto; en un sentido menos estricto también puede hablarse de los tres kaya de la base y de
los tres kaya de la vía.325
El dharmakaya
323Nyams.
324Lo cual, está de más decir, parece mostrar a qué grado parece ser cierta la explicación que se dio en la nota a la primera
parte del libro en la que se afirmaba que Nagarjuna y Aryadeva fueron maestros de dzogchén (y que se ilustró con una
frase del Samtén migdrön de Nubchén Sanguie Îeshe), según la cual todos los vehículos se derivarían del atiyana en tanto
que vehículo primordial.
325Como hemos visto, en la enseñanza dzogchén a los tres aspectos de la base se los llama esencia, naturaleza y energía;
ahora bien, en otras enseñanzas —por ejemplo en la enseñanza mahamudra del tercer Karmapa, Ranllung Dorlle (Rang-
’byung rDo-rje)— no se designa a los tres kaya de la base por un nombre diferente del que se da a los tres kaya del fruto,
sino que se habla de los tres kaya de nuestra verdadera condición, independientemente de que los mismos estén ocultos
debido al funcionamiento propio del samsara o patentes en el nirvana. Se puede apreciar una vez más, pues, que la
enseñanza dzogchén (rdzogs-chen) es más específica que el resto de las enseñanzas budistas.
135
Budismo y dzogchén 136
carácter de vacuidad, que no es otra cosa que la esencia o «ngowo» de la base.326 Aunque,
como vimos, esta vacuidad implica que los entes no existen de la manera substancial y
concreta como a la mente samsárica le parecen existir, también vimos que ella no es mera
ausencia de sustancialidad, pues además de vacuidad es potencialidad de manifestar.
Utilizando el símil del espejo y sus reflejos,327 aquí la vacuidad es aquella característica del
espejo que le permite llenarse con cualquier contenido, reflejar cualquier reflejo. Y aunque
esto implica que todas las apariencias son vacías en el sentido que el mahayana da al
término, la mera ausencia de substancialidad de los fenómenos, si bien puede ser objeto de
una elaborada teoría filosófica e incluso manifestarse claramente a nivel intuitivo en expe-
riencias de meditación,328 no podría jamás constituir el dharmakaya o «Mente de Buda».
326En las enseñanzas de los tantra internos y en particular del anuyogatantrayana (al igual que en algunas explicaciones
del sutrayana), en base a la consideración según la cual hay un sujeto y un objeto, se distingue entre dharmakaya y
dharmadhatu: el dharmakaya es la verdadera condición del sujeto, mientras que el dharmadhatu es la verdadera
condición de los objetos, que se representa como espacio vacío; ahora bien, ellos no son dos substancias, sino dos aspectos
de una única condición primordial (en el mahayana y en términos de la filosofía madhyamaka, los mismos serían dos
aspectos de la dharmata o verdadera condición de todos los fenómenos). Namkhai Norbu Rinpoché señala que en la
enseñanza dzogchén se prefiere dejar a un lado las consideraciones que se derivan de la dualidad sujeto-objeto y decir
simplemente que la esencia o «ngowo» es la totalidad en su carácter de vacuidad, y que el dharmakaya es el hacerse pa-
tente esa esencia o ngowo en el estado de rigpa o Verdad.
327En este caso, en vez del símbolo constituido por el espejo y sus reflejos, podría emplearse el de la bola de cristal —
cuyo interior es transparente, límpido y carente de forma y de color— y las imágenes que se reflejan dentro de la bola.
Sucede que, como veremos luego, la bola de cristal es el símbolo de la forma dang (gdangs) de manifestación de la
energía o tukllé (thugs-rje) de la base, que es la que en este momento nos concierne.
328En el mahayana gradual, y en particular en el sutra Sandhinirmochana del tercer dharmachakra, así como en el
capítulo «Shravakabhumi» del Yogacharabhumishastra de Maitreya-Asanga y en los Bhavanakrama escritos por
Shantarakshita y los textos del mismo nombre escritos por Kamalashila, se enseña una forma analítica de meditación
vipashyana o lhangtong (lhag-mthong) cuyo objetivo es precisamente obtener la vivencia de la insubstancialidad de los
entes —que algunos identificaron con la «verdad absoluta» del mahayana—. Tomando un ente dado como objeto del
análisis, se considera si el mismo existe o no de la manera como parece existir (o sea, de manera substancial,
independiente e intrínseca), hasta que se manifieste de manera no discursiva la presencia de la ausencia del modo de
existencia que, en nuestra condición samsárica, le habíamos atribuido.
Este método constituye también uno de los 21 semdzín (sems-’dzin) del dzogchén upadesha. Sin embargo, para
la enseñanza dzogchén, la «presencia de la ausencia del modo de existencia que erróneamente habíamos atribuido al
objeto», la cual debe manifestarse al final del ejercicio, es un pensamiento intuitivo o sutil asociado a un ñam (nyams) o
«experiencia ilusoria», que se presenta dualísticamente a un ilusorio sujeto mental aparentemente separado; en
consecuencia, es una manifestación del error llamado avidya o marigpa y no el estado de rigpa o Verdad —y como tal no
podría ser ni tan siquiera la «verdad absoluta» que postula el mahayana—. El estado de rigpa o Verdad no es una
experiencia ilusoria o ñam particular, ni apariencia específica alguna que se perciba en términos de un pensamiento sutil
(intuitivo) valorizado delusoriamente, sino la plena patencia de la base y de la indivisibilidad de sus tres aspectos, y la
correcta captación de las tres formas de manifestación de la energía o tukllé.
El dharmakaya, al igual que la experiencia que resulta de la práctica que se acaba de considerar, se explica en
términos del concepto de vacuidad, pero en el caso del dharmakaya se trata de la patencia de la vacuidad de la base, que
es infinita potencialidad de manifestar (así como de la correcta captación de la forma dang de manifestación de la energía
o tukllé) y que se manifiesta precisamente cuando se autolibera la valorización-absolutización delusoria de todo tipo de
pensamientos. En consecuencia, el dharmakaya no podría bajo ningún respecto ser una experiencia dualista teñida por
pensamientos valorizados delusoriamente —ya que una experiencia tal implicaría precisamente la ocultación de la vacui-
dad de la base, en la medida en que comprendería la valorización-absolutización delusoria de pensamientos, que es
precisamente lo que oculta dicha vacuidad.
Todo lo anterior muestra también que el punto de vista que Kamalashila defendió en el debate de Samyé (a
veces llamado debate de Lhasa) no pudo haber sido superior al del Juashán Mahayana, pues la verdad absoluta del
mahayana no podría consistir en la presencia de una ausencia (aunque la presencia de la ausencia del modo de existencia
que erróneamente habíamos atribuido a los entes sí puede ser una característica de la verdad relativa correcta, que implica
la captación de la ilusoriedad de lo que es ilusorio y de la relatividad de lo que es relativo), ni en la valorización-
absolutización delusoria de pensamiento alguno. De hecho, la verdad absoluta del mahayana es la que se hace patente
cuando la práctica del ch’an o zen da sus frutos.
136
Budismo y dzogchén 137
329Kaya o sku.
330Thugs-rje.
331gDangs, rol-pa y rtsal.
332La manifestación de color y forma a nivel de la energía dang es, de hecho, mucho menos vívida que la manifestación
de color y forma a nivel de la energía rölpa, que es la que corresponde a la experiencia visionaria de los mahasiddha o
grandes adeptos que recibieron y transmitieron los métodos tántricos. Las prácticas de visualización propias de la vía de
transformación se realizan con las formas que los mahasiddha en cuestión percibieron en el nivel de la energía rölpa, pero
lo que los individuos normales perciben en tales prácticas no se encuentra en el nivel de la energía rölpa misma, sino que
constituye una especie de reflejo menos vívido de ésta —por así decir, «en la bola de cristal».
333En un sentido, en esta vivencia están contenidos ya los tres kaya, pues la correcta aprehensión de la energía implica la
correcta aprehensión de la naturaleza y la correcta aprehensión de la esencia. Lo que sucede es que aquí la energía se
descubre, no en su condición de formas, sino en su condición de pura potencialidad (de manifestar formas), que es
indistinguible de la esencia —la cual es vacuidad entendida como pura potencialidad (de manifestar formas)— y la cual es
una manifestación de la naturaleza —que es capacidad reflectante que puede manifestar cualesquiera formas, o lo que es
lo mismo, claridad—. En otras palabras, los tres aspectos de la base son siempre inseparables, pero cuando en la vía se
descubre el dharmakaya, se está aprehendiendo correctamente la forma dang (gdangs) de manifestación de la energía, lo
cual ilustra el aspecto ngowo de la base. Los tres modos de manifestación de la energía tukllé son igualmente
inseparables, aunque en la vía se vayan aprehendiendo correctamente en distintos momentos y circunstancias.
137
Budismo y dzogchén 138
Cabe señalar también que el dharmakaya puede ser confundido con las meditaciones sin forma del arupa loka o
arupadhatu, que constituyen la cumbre del samsara. Y, como señaló el maestro Lligme Lingpa, con todavía mayor
facilidad puede confundirse con la «absorción meditativa de la base de todo» (kun-gzhi lung-ma-bstan).
138
Budismo y dzogchén 139
niveles, que es el tekchö, cada vez que se aprehende la verdadera condición del
pensamiento y la valorización-absolutización delusoria de este último se autolibera
instantáneamente. Luego, en el töguel y en las correspondientes prácticas del îangthik,
cuando se aprehendan de manera no-dual las manifestaciones de la energía rölpa se
manifestará el sambhogakaya. Finalmente, cuando el individuo no sienta ya que él o ella es
un alma o una conciencia separada de la energía tsel se habrá manifestado plenamente el
nirmanakaya. Así, pues, tanto en términos de la secuencia diacrónica como de la secuencia
lógica, en la vía del atiyana-dzogchén el primero de los kaya en manifestarse es el
dharmakaya.
En este punto, parece importante señalar que, en lo que respecta a la descripción del
orden en que se suceden los kaya en la vía, el atiyana-dzogchén se contrapone al vajrayana
o tantrismo. Mientras que, como se acaba de ver, en el atiyana-dzogchén primero se
manifiesta el dharmakaya, luego el sambhogakaya y finalmente el nirmanakaya, en los
tantra internos de la vía de transformación se dice que la primera potenciación debe resultar
en la develación del nirmanakaya, la segunda en la manifestación del sambhogakaya, la
tercera en la desocultación del dharmakaya y la cuarta en la patencia del swabhavikaya.
Ahora bien, la aparente contradicción entre los mencionados vehículos no es tal, pues aun-
que en los tantra internos y en el atiyana-dzogchén se usan los mismos términos —
dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya—, lo que dichos vocablos indican en los unos y
en el otro no es en absoluto lo mismo. Por ejemplo, en términos de los tantra internos no
puede decirse que la correcta aprehensión de la energía dang sea el dharmakaya, que la
correcta captación de la energía rölpa sea el sambhogakaya y que la correcta percepción de
la energía tsel sea el nirmanakaya. De hecho, desde el punto de vista del atiyana-dzogchén,
es sólo cuando, en la cuarta potenciación del tantrismo, se hace patente lo que esta vía
designa como swabhavikaya, que se ha manifestado el estado de rigpa o Verdad que en el
atiyana-dzogchén corresponde a la Introducción directa y que no es más que el inicio y la
condición de posibilidad de la práctica de dicha vía. En otras palabras, es únicamente
cuando se ha obtenido una realización que los tantra internos consideran superior a los que
ellos mismos designan como nirmanakaya, sambhogakaya y nirmanakaya, que puede
iniciarse la práctica del atiyana-dzogchén que resultará en la secuencia de los niveles de
realización que esta vía designa como dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya —los
cuales constituyen la manifestación de sucesivos aspectos de un fruto que se encuentra más
allá de todo lo que puede alcanzarse en el vajrayana o tantrismo—. De hecho, como hemos
visto, en el mahayogatantra no se va más allá del decimotercer bhumi y en el anuyoga-
tantra no se va más allá del decimocuarto; en cambio, en el atiyana-dzogchén se puede
llegar a obtener un decimosexto bhumi.
Ahora bien, el hecho de que la condición misma para la práctica de la serie
manngagdé o upadesha del atiyana-dzogchén sea la manifestación del estado que
constituye la máxima realización de los tantra internos no significa que, antes de practicar
el dzogchén, sea necesario practicar dichos tantra; aunque esta forma de pensar sería per-
fectamente correcta en la vía gradual o lam rim, la misma no corresponde a la forma de
transmitir el dzogchén propia de Garab Dorlle, en la cual se comienza introduciendo la vía
de autoliberación misma. Sucede que, en el atiyana-dzogchén, la Introducción directa no
tiene lugar a través de las cuatro iniciaciones de los tantra internos, sino por medios que es-
tán basados en el principio de autoliberación y que, en consecuencia, son propiamente
dzogchén. Si alguien ha obtenido el estado de la cuarta iniciación de los tantra internos y
139
Budismo y dzogchén 140
El sambhogakaya
334En la obra todavía inédita del maestro Namkhai Norbu (Elías Capriles, compilador) La vía de autoliberación y nuestra
total plenitud y perfección se explican por separado y en suficiente detalle estas dos sabidurías del sambhogakaya.
335Siempre y cuando el espejo se aleje o acerque proporcionalmente al tamaño de la cosa que se quiere hacer reflejar en
él, el mismo podrá reflejar por igual el monte Kailash o una hormiguita, sin que el tamaño del Kailash disminuya y sin que
el de la hormiguita aumente, y sin que ninguno de ambos pierda su cualidad distintiva.
336De nuevo, siempre y cuando se lo acerque o aleje proporcionalmente.
337Norbu, Namkhai (Elías Capriles, compilador) La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección. Aún sin
publicar. Otro ejemplo de esto que nos da Namkhai Norbu Rinpoché en la misma obra es el de una visión que tuvo en su
práctica de töguel (thod-rgal) que consistía en cinco thiglés (thig-le), dispuestos en forma de cruz y perfectamente
esféricos, uno de los cuales se encontraba en el centro. Cuando, más tarde, intentó dibujarla, Rinpoché se percató de que
no era posible hacerlo, pues mientras que en su visión, a pesar de que los thiglés eran perfectamente esféricos, no quedaba
espacio vacío entre, ellos para dibujarlos tendría que haber algún espacio entre ellos —o bien los mismos tendrían que
dejar de ser esféricos y en consecuencia ya no serían thiglés.
338La energía rölpa tiene la capacidad de manifestar simultáneamente un número ilimitado de cosas, sin estar sometida a
las limitaciones que, en nuestra condición habitual, nos imponen el tiempo y el espacio. Si en un baño o en un cuarto muy
pequeño hay una persona, la siguiente tendrá que esperar hasta que ella salga para poder entrar, pues en la dimensión
normal de la energía tsel (rtsal) estamos limitados por el espacio y el tiempo; en cambio, un espejo puede parecer lleno
140
Budismo y dzogchén 141
Un espejo refleja un continuo de reflejos que son por lo menos tan vívidos y nítidos
como los entes materiales pero que no poseen la tangibilidad y el resto de las características
propias de lo material, y no los proyecta en una dimensión que pueda experimentarse como
externa con respecto al espejo; por el contrario, el observador los percibe como algo que se
encuentra dentro del espejo mismo.339 Del mismo modo, en un espejo la capacidad
reflectante no se encuentra a una distancia del continuo de reflejos manifestado, ni bajo
ningún respecto podría parecer encontrarse a una distancia de dicho continuo. En conse-
cuencia, el espejo es un símbolo idóneo para ilustrar la dinámica de la energía rölpa, tal
como ella se manifiesta en el bardo de la dharmata340 y en la práctica de töguel: dicha
dinámica hace que, aunque en un momento dado el individuo pueda experimentar las
apariciones de la forma rölpa de manifestación de la energía como algo externo, tarde o
temprano tenga que superar esta ilusión dualista, pues dicha dinámica no permite que se
consolide y mantenga continuamente la ilusión de que nuestra capacidad cognitiva es un
sujeto mental inmaterial que se encuentra a una distancia de los fenómenos que en otras
circunstancias aparecerían como objeto. Esta es una de las razones por las cuales las vi-
vencias típicas de esta forma de manifestarse la energía tienen una dinámica autónoma pro-
pia, que impide que el individuo pueda manejarlas a voluntad o relacionarse con ellas en
sus propios términos; de hecho, si el practicante se encuentra en el estado de realización
que corresponde al sambhogakaya, no tendrá problema alguno, pero si lo poseen la
confusión, el error y la ilusión que emanan de la mente y, en consecuencia, intenta controlar
lo que sucede (lo cual sólo podría ser eventualmente posible si hubiese una distancia entre
el sujeto y el objeto), será sometido a la dinámica autónoma de esta forma de manifestación
de la energía, la cual podría adoptar su forma trowo341 o feroz342 y, así, disolver la mente
samsárica del individuo, permitiendo que éste se establezca en el sambhogakaya.343
cuando diez personas están reflejadas en él, pero si el espejo se va alejando, sin que tenga que agrandarse para hacerles
lugar, podrá ir reflejando un número cada vez mayor de personas, hasta el infinito. (La bola de cristal parecería más
apropiada en el caso del ejemplo del cuarto de baño o la pequeña habitación, pues su interior, que es donde se reflejan los
objetos que se encuentran alrededor de la bola, es tridimensional, como lo es el cuarto de baño, y sin embargo la bola tiene
la capacidad de reflejar, en ese espacio que es siempre el mismo, cualquier número de fenómenos —con la única
condición de que la bola se aleje suficientemente de ellos—. Sin embargo, por los otros motivos que se consideran en el
texto principal, la bola de cristal es el símbolo de la energía dang y el espejo lo es de la energía rölpa.)
En el seno de la cristiandad, las discusiones bizantinas acerca de cuántos ángeles cabían en la punta de un alfiler
podrían indicar que en un cierto momento algunos individuos tuvieron algún nivel de experiencia del sambhogakaya, pero
luego individuos que carecían de dicha sabiduría empezaron a preguntarse por los límites que, según su propia concepción
limitada, deberían regir a las manifestaciones de la energía rölpa al aparecer en un espacio físico limitado.
339Como ya se ha visto, el símil del espejo falla porque las imágenes que se manifiestan dentro de un espejo son el reflejo
de los fenómenos de su entorno, que en efecto le son externos, mientras que las imágenes de la energía rölpa no son el
reflejo de ninguna otra cosa, sino el juego (en tibetano, rölpa) de la energía o tukllé de la base.
340Este término es la combinación del vocablo tibetano bardo (bar-do) con la palabra sánscrita dharmata, que significa
«verdadera naturaleza de los fenómenos» y cuyo equivalente tibetano es «chöñí» (chos-nyid). El término tibetano
completo es, pues, «chöñí bardo» (chos-nyid bar-do).
En una nota posterior se explicará el concepto de bardo; por ahora, baste con señalar que el bardo de la
dharmata es uno de los seis bardos o modos de experiencia (los cuales también se enumerarán en la ya anunciada nota) de
los que se habla en el budismo tántrico y dzogchén, el cual se manifiesta después de la muerte y también en prácticas
como las del töguel (thod-rgal) —aunque puede decirse que, de manera menos patente y vívida, el mismo se manifiesta
también una y otra vez durante nuestra vida cotidiana.
[Cabe señalar que la energía dang (gdangs) se manifiesta en forma de una luminosidad uniforme, sin
multiplicidad de colores, en el chikhai bardo (’chi-kha’i bar-do), mientras que la energía tsel (rtsal) se aprehende
visualmente en el sidpa bardo (srid-pa’i bar-do), pero su tangibilidad sólo se percibe una vez que la conciencia está
asociada a un cuerpo de energía tsel, lo cual tiene lugar en el bardo del nacimiento.]
341Khro-bo.
141
Budismo y dzogchén 142
El nirmanakaya
342Thinle drakpo (phrin-las drag-po). Esta dinámica puede ser entendida como circuito de realimentación positiva de un
sistema cibernético que tiende a la reducción al absurdo y la subsiguiente superación de la mente samsárica y la confusión,
el error y la ilusión que ella genera. En términos de la teoría general de sistemas* dicha dinámica tendría que considerarse
como «autoorganización»; en términos de Buckley,** tendría que considerarse como morfogénesis; ahora bien, cuando se
interrumpe el samsara en la manifestación del estado de rigpa o Verdad se supera la morfogénesis y se produce lo que he
denominado metamorfia. Ver Capriles, Elías, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística.
Mérida, 1993, Universidad de Los Andes.
*Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p.
222
**Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory. Englewood Cliffs, Prentice-Hall.
343Cabe señalar que el sambhogakaya puede ser confundido con las visualizaciones y otras meditaciones del reino de la
forma (rupadhatu o rupa loka), que son parte del samsara.
344El sujeto mental que tomamos por un alma que se encuentra a una distancia del mundo material, es una apariencia de
la energía dang (gdangs), pero su ubicación se determina en términos de las metáforas espaciotemporales de la energía
tsel (rtsal).
Al considerar la segunda noble verdad se vio que el ilusorio sujeto mental siempre corresponde al «punto de
cruce» de las tres dimensiones del espacio y la dimensión del tiempo, y que el mismo se experimenta como estando a una
distancia de sus objetos. Esta ilusión de una distancia con respecto al sujeto mental se mantiene de manera continua
cuando lo que se percibe es manifestaciones de la energía tsel (rtsal), que es la que experimentamos como un mundo
material, pero no es igualmente posible mantenerla continuamente cuando se enfrentan las manifestaciones de la energía
rölpa. Es por ello, entre otras cosas, que dicha energía posee una dinámica propia que tiende a disolver la ilusión dualista,
y que puede adquirir un carácter «airado» o «feroz».
345Thugs-rje.
142
Budismo y dzogchén 143
346Como hemos visto, la vida de los realizados depende de un impulso que surge de la inseparabilidad de la vacuidad y la
compasión, el cual se encuentra más allá del karma. En consecuencia, para el atiyana y el vajrayana (e incluso en
términos de algunas explicaciones del mahayana abrupto constituido por el ch’an o zen) el rupakaya o aspecto con forma
de la Iluminación (constituido por el sambhogakaya y el nirmanakaya) no depende de causas y condiciones; en cambio,
según el mahayana gradual, la vida de los realizados depende de los méritos [punya; en tibetano sönam (bsod-nams)]
acumulados antes de la realización total —los cuales para el budismo no se encuentran más allá del karma, sino que son
karmas con signo positivo—. (Cabe señalar que en algunas tradiciones hinduistas sólo se da el nombre de karmas a las
propensiones que resultan de los actos negativos, mientras que a los méritos se los llama dharmas —los cuales son, en
consecuencia, distintos de los karmas y contrarios a éstos—.)
347El primer niño que fue reconocido en el Tíbet como la «reencarnación» de una maestro anterior fue Karma Pakshí
(Kar-ma Pak-shi), el segundo Karmapa, a quien se consideró como el tulku de Düsum Chenpa (rJe Dus-gsum mKhyen-
pa), el primer Karmapa. En poco tiempo la jerarquía eclesiástica del Tíbet se percató de que, al proporcionar de esta
manera un heredero natural a los jerarcas de los monasterios, se daba continuidad al poder político, económico y social de
éstos, y de que el hecho de que el heredero fuese de entrada una venerada personalidad religiosa elevaba el estatus del
monasterio. Así, pues, a medida que proliferaron los monasterios tuvieron que multiplicarse los niños reconocidos como
tulkus, lo cual hizo necesario reconocer un número de «reencarnaciones» mucho mayor que el de niños que genuinamente
nacían con potencialidades extraordinarias para la realización. Mientras más tulkus tuviese un monasterio mayor eran su
riqueza y su poder; en consecuencia, en muchos monasterios llegó a reconocerse a varias reencarnaciones —con lo cual se
exacerbó la ya mencionada desproporción entre el número de niños naturalmente extraordinarios y el de niños que debían
ser reconocidos como reencarnaciones a fin de hacer progresar los monasterios—. El resultado de todo esto ha sido una
progresiva pérdida de credibilidad de la institución constituida por los tulkus o «reencarnaciones» y la proliferación de
individuos que llevan el título pero no son más realizados ni mejores que la mayoría de la gente (y algunos de los cuales
han sido mucho peores que la mayoría de sus contemporáneos).
Cabe señalar que, según la enseñanza, nosotros reencarnamos constantemente durante «una misma vida» de
nuestro organismo; por ejemplo, cada vez que nos arrastra un nuevo interés o surge en nosotros una nueva ilusión, hemos
renacido a una nueva existencia; se dice que es el mismo individuo quien reencarna porque a lo largo de estos re-
nacimientos se mantiene una continuidad del karma y de la tendencia general a ser como uno es [la escuela yogachara y
muchas enseñanzas de las vías superiores afirman además que todos estos cambios se dan en la continuidad de momentos
de conciencia que ellos designas como corriente mental, santana o semguiü (sems-rgyud)]. En este caso tienen lugar
múltiples renacimientos sin que cambie nuestro nombre, como sí sucede (en caso de que renazcamos como humanos) en
el renacimiento en un nuevo organismo después de la muerte del organismo anterior. Puesto que este último sentido de la
llamada reencarnación puede parecerle mitológico a la mente condicionada por el cientificismo, mientras que el anterior
puede parecerle «científico», se podría llegar a creer que los sentidos más internos de la enseñanza son más científicos y
los externos más mitológicos. Esto es un error, entre otras cosas porque el conocimiento científico no es «mejor» que el
mitológico; de hecho, en la época mitológica los seres humanos mostraban una sabiduría sorprendente para colaborar con
la naturaleza y mejorar el medio ambiente, mientras que, en el escaso tiempo que ha durado la época científica, hemos
destruido el ecosistema y llegado al borde de nuestra autodestrucción. [En el artículo de Philippe Descola «Les cosmo-
logies des indiens d’Amazonie. Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale» (París, La
143
Budismo y dzogchén 144
manifestación de una genuina humildad348 y sólo se consideraba como tulkus a los indivi-
duos adultos que, como resultado de su práctica, manifestaban los signos de la realización
total. De hecho, como señala el maestro Namkhai Norbu, si alguien tiene un acceso en
cierta medida estable al estado de rigpa o Verdad, le bastará con su propia posición y no
necesitará decir «yo soy la reencarnación de tal y de cual». Sin embargo, ahora las cosas
han cambiado mucho, quizás en parte porque alrededor de la enseñanza se ha desarrollado
toda una jerarquía formal asociada a distintas formas de poder, en parte porque en los
monasterios se imparte una educación un poco al estilo occidental, y en parte porque la
enseñanza misma ha llegado a utilizarse como mercancía. En tales condiciones, para que se
les tome en cuenta como tales, los maestros deben tener un nombre, un título, una posición,
y para ello es sumamente conveniente que se los haya reconocido como reencarnaciones y,
en consecuencia, se les dé el título de «Rinpoché», que quiere decir "precioso". El maestro
Namkhai Norbu también nos recuerda que en el pasado nadie se llamaba a sí mismo
«Rinpoché» ni nada por el estilo, y ha criticado el hecho de que, en nuestros días, las
«reencarnaciones» tibetanas, al dar su dirección, digan o escriban «tal y cual Rinpoché»,
firmen sus cartas como «Su Eminencia», y así sucesivamente.
De hecho, si alguien tiene un acceso más o menos estable al estado de rigpa o
Verdad, no necesitará el respeto y la posición jerárquica asociados a títulos como
«Rinpoché» o «Su Eminencia»; ser maestro no consiste en atribuirse títulos rimbombantes
ni en realizar una u otra ceremonia, sino en hacer que otros descubran dicho estado por
medio de explicaciones, prácticas conjuntas y muchos otros medios.349 Ahora bien, como
ya hemos visto, ningún individuo está autorizado para designarse a sí mismo como «maes-
tro de dzogchén», pues si ello fuese permisible, todos los impostores se declararían
maestros y acabarían con la enseñanza; uno de los requisitos de un maestro es, pues, haber
sido reconocido como tal por un maestro igualmente reconocido, en un linaje que se ex-
tienda hasta al mismo Garab Dorlle. Ahora bien, éste requisito no es condición suficiente
para considerar a alguien como un verdadero maestro; con frecuencia los linajes oficiales
han degenerado y vulgares impostores han adquirido títulos genuinos.
De aquí que para adoptar un maestro no baste con verificar su linaje y credenciales;
el alumno que no se preocupa por las formalidades externas sino por lo verdaderamente
esencial, al encontrar a alguien que transmite la enseñanza de una manera que le parece
auténtica, y en quien cree ver signos del estado de rigpa o Verdad, después de haber
verificado que posea un linaje tradicional lo pondrá a prueba de manera sistemática. Una
Recherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7) se muestra que en el Amazonas, cuyas tierras son muy poco fértiles,
las regiones que los indígenas han habitado por un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad. En cam-
bio, en el caso de las sociedades «civilizadas», las zonas que han estado habitadas por seres humanos por mayor tiempo
son las que exhiben una menor biodiversidad, pues el medio ambiente ha estado sometido a la rapiña humana
desmesurada y a lo que Gregory Bateson designó como «propósito consciente contra la naturaleza».]
En la tercera parte del libro, al considerar en qué consisten los demonios, los espíritus de la naturaleza y los
guardianes de la enseñanza, se verá que éstos no son meras ilusiones de la propia mente —por lo menos no en mayor
medida que nosotros mismos o que el mundo físico que consideramos «real».
348No de la falsa humildad que, en círculos «dhármicos» en los cuales el «ego» es mal visto, muchos utilizan como
máscara para ser admirados por ser tan humildes, sino de una genuina ausencia de pretensión, orgullo y arrogancia.
349En la Comunidad Dzogchén, fundada por el maestro Namkhai Norbu, recientemente se ha «licenciado» a varios
«viejos practicantes» como instructores del entrenamiento del Santi Maha Sangha. En consecuencia, es muy importante
tener en cuenta la diferencia existente entre «instructores» y «maestros»: en la Comunidad Dzogchén el maestro es
Namkhai Norbu Rinpoché y en el futuro lo será(n) su(s) sucesor(es); los instructores se encuentran entre los «verdaderos
ayudantes de la práctica» a los que se refieren las distintas explicaciones sobre el significado del sangha que se
presentaron al final de la primera parte de este libro.
144
Budismo y dzogchén 145
vez que se sienta seguro de que él o ella tiene establemente acceso al estado en cuestión y la
capacidad de transmitirlo, le pedirá enseñanzas y le brindará el mayor respeto,
independientemente de que posea o no un título de alcurnia.350
El nirmanakaya es la forma correcta de aprehender la energía tsel, que la mente
samsárica percibe incorrectamente como un mundo externo. La energía tsel se ilustra con el
símil del cristal y sus rayos; hoy en día, podría también ilustrársela con el de un proyector
de cine o de imágenes holográficas. Cuando están presentes ciertas condiciones, que se han
comparado con la incidencia de los rayos de la luz del sol en el cristal, éste, que representa
nuestra propia capacidad cognitiva, proyecta toda clase de rayos, los cuales parecen
encontrarse fuera del cristal, pero en verdad son funciones de su propia naturaleza o
potencialidad.351 Del mismo modo, un proyector de cine o de imágenes holográficas
proyecta una serie de rayos que producen la ilusión de una realidad externa al proyector. En
el samsara, las manifestaciones de la energía tsel que se han comparado con el juego de los
rayos se perciben erróneamente como un mundo externo, separado del sujeto mental, con
existencia material autónoma. En el nirvana o realización —que en este nivel es el nirma-
nakaya— el sujeto mental desaparece y el «juego de los rayos» no parece ya constituir un
mundo externo separado de nosotros y con existencia material autónoma, sino que se hace
evidente que se trata, por así decir, del juego de la energía de nuestra propia poten-
cialidad.352
Antes se afirmó que el nirmanakaya correspondía a la correcta captación del
aspecto «energía» o tukllé de la base. Ahora se dice que el nirmanakaya corresponde a la
correcta captación de la forma tsel de manifestación del aspecto «energía» o tukllé de la
base. Sucede que el aspecto «energía» de la base está constituido por los fenómenos de
nuestra experiencia, y estos fenómenos individuales se ilustran mejor por el carácter
concreto, tangible y visible de los fenómenos de la energía tsel. Una vez obtenido el fruto,
el individuo realiza sus actividades búdicas en el mundo, dando enseñanzas en el nivel
corpóreo (que, al dividir al individuo en mente, voz o energía, y cuerpo, es el tercer as-
pecto); de hecho, son la captación correcta y el magistral manejo espontáneo del nivel del
cuerpo, más allá de la acción intencional y autoconsciente (y por ende de la
autointerferencia que ella implica), los que constituyen el nirmanakaya o estado de voz o
energía iluminada.
Conclusión
350De hecho, habiendo percibido su conducta durante dos días de enseñanzas públicas, quien esto escribe pidió
enseñanzas particulares al lama Thinle Norbu (Dungse) Rinpoché y lo adoptó como uno de sus principales maestros,
aunque originalmente se le había dicho que el mismo no era un lama sino alguien que, a pesar de ser hijo de Dudjom
Rinpoché (quien era entonces el jerarca de los ñingmapa) era «como tú y yo, a quienes nos gusta el dharma». Luego
cuando, en compañía de muchas de las más importantes «reencarnaciones» tibetanas, de un grupo de occidentales y de
numerosos tibetanos comunes, recibía yo una larga serie de transmisiones de Dilgo Chentse Rinpoché, y Thinle Norbu
entró al templo a saludar al maestro, todas las «reencarnaciones» —que sólo se levantaban cuando entraba, se paraba o
salía Dilgo Chentse— se pusieron unánimemente de pie. Fue todavía más adelante que me enteré de la serie de
importantísimos maestros de quienes se reconocía formalmente a Thinle Norbu como «reencarnación».
351Como se sugirió antes, este ejemplo falla en tanto que el juego de los rayos es el juego de una luz que proviene del
exterior del cristal, mientras que el juego fenoménico que consideramos como la «realidad física» es el juego de la energía
o tukllé de la base misma, que es lo que todos los entes son en verdad.
352Cabe señalar que el nirmanakaya puede ser confundido con las meditaciones de la cumbre del reino de la sensualidad
(el «reino de los dioses» —deva loka o sura gati— del kamadhatu o kama loka), que son parte del samsara.
145
Budismo y dzogchén 146
Los tres tipos de energía que hemos considerado no son substancias diferentes ni se
excluyen mutuamente; ellos son manifestaciones «interpenetrantes» de la energía o
«thukllé» única de la base. La energía luminosa ilimitada libre de toda forma, cuyo des-
cubrimiento como tal corresponde al dharmakaya, se manifiesta en el nivel de la esencia de
los elementos, constituido por luz de los colores correspondientes, como formas no-
materiales que sólo son perceptibles para quienes poseen claridad visionaria —quienes, al
vivenciarla en el estado libre de todo error, se encuentran en el sambhogakaya—. Y es esta
misma energía ilimitada la que se manifiesta también en el nivel «físico» o «corpóreo»
como formas aparentemente materiales, las cuales, cuando no se perciben como algo
intrínsecamente externo, autónomo y autoexistente, sino como la manifestación de la
energía de la propia potencialidad, constituyen el nirmanakaya.
Así, pues, desde esta perspectiva, el dharmakaya es el descubrimiento de la
ilimitada energía dang como tal, que nos libera de la confusión, del error y de la ilusión.353
El sambhogakaya es la posterior manifestación de las visiones de la energía rölpa en un
estado de total no-dualidad libre de toda confusión, de todo error y de toda ilusión.354 Y el
nirmanakaya es la vivencia, que sigue a la anterior, del mundo material como algo que no
es externo y autoexistente sino una manifestación de la propia potencialidad.355
Tampoco hay un abismo entre base, vía y fruto; de hecho, aunque dharmakaya,
sambhogakaya y nirmanakaya son aspectos inseparables de una única condición, que es la
que constituye el fruto, considerados de la manera como se lo ha hecho aquí, los kaya se
van estableciendo progresivamente a medida que se recorre la vía: primero se descubre el
dharmakaya; luego, permaneciendo en el dharmakaya, se manifiesta el sambhogakaya, y
finalmente, permaneciendo en el sambhogakaya, se manifiesta el nirmanakaya. Una vez
que nos encontramos firme, ininterrumpida e irreversiblemente establecidos en este último,
habremos obtenido plena y definitivamente el fruto, que corresponde a la manifestación
estable de la inseparabilidad de los tres kaya conocida como swabhavikaya.356
353El dharmakaya se manifiesta en la Introducción directa y, luego, cada vez que se reConoce, más allá de toda
interpretación en términos de pensamientos, la esencia del pensamiento (lo cual implica la manifestación de un estado
panorámico libre de forma que, no obstante, se manifiesta coincidentemente con los datos de los sentidos, los cuales se
encuentran presentes de manera panorámica) —como sucede, por ejemplo, en la práctica del tekchö.
354Como ya vimos, por ejemplo, en la práctica de töguel.
355Como estadio avanzado de la práctica de töguel.
356Svabhavikaya. Cuando el estado de realización se considera en términos de dos kaya, éstos son el dharmakaya y el
rupakaya o «cuerpo de forma», que comprende el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en términos
de tres kaya, éstos son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya. Cuando se lo considera en términos de cuatro
kaya, éstos son los tres que se acaba de mencionar más el swabhavikaya. Y cuando se lo considera en términos de cinco
kaya, ellos son estos últimos cuatro más el vajrakaya.
357Las transliteraciones de los nombres tibetanos de estas tres series en el sistema Wylie son sems-sde, klong-sde y man-
ngag-sde. El término upadesha es el equivalente sánscrito de man-ngag; lo empleo aquí siguiendo a Namkhai Norbu
Rinpoché y otros maestros, quienes a menudo lo utilizan en vez del vocablo tibetano.
146
Budismo y dzogchén 147
De hecho, como ya hemos visto, el semdé contiene enseñanzas que están más re-
lacionadas con la primera de las tres frases del testamento de Garab Dorlle, que es
«Introducción directa».358 El longdé contiene enseñanzas que están más vinculadas con la
segunda de las tres frases, que es «no permanecer en la duda». Y el manngagdé o upadesha
está asociado en mayor medida a la tercera de las tres frases, que es «continuar en el estado
(de rigpa o Verdad)».
Creo conveniente volver a insistir en que lo anterior no significa que primero
debamos practicar el semdé a fin de obtener la introducción directa, que luego debamos
practicar el longdé a fin de no permanecer en la duda, y que sólo entonces podamos practi-
car el upadesha para continuar en el estado. Como hemos visto, las tres series de
enseñanzas del atiyana-dzogchén no constituyen un sendero gradual por estadios o
lamrim.359 Por el contrario, cada una de las series de enseñanzas es un sistema
autocontenido y completo que no requiere la práctica previa de otra de las series de
enseñanzas, sino que puede ser suficiente por sí mismo para obtener el fruto del dzogchén.
El semdé toma su nombre del término tibetano «sem»,360 que significa «mente»,
pero que en este caso no tiene el sentido que se da al vocablo «mente» en la enseñanza
dzogchén, que es el de núcleo de la confusión, el error y la ilusión que constituyen la raíz
del samsara. Por el contrario, aquí el término es una abreviación del término «changchub
sem»,361 que significa bodhichitta362 en el sentido que el dzogchén da a la palabra: estado
primordial o verdadera condición de todos los entes. Así, pues, la serie del semdé es la serie
del estado primordial (changchub sem), o, lo que es lo mismo, de nuestra capacidad
cognitiva, cognitividad o naturaleza de la mente (semñí).363 Esta serie contiene enseñanzas
y métodos cuya función principal es introducir al individuo al estado de rigpa o Verdad en
el que se hace patente el estado primordial, pero que también le permiten superar la duda y,
subsiguientemente, continuar en dicho estado.
Cuando consideramos el ch’an o zen, vimos que en ese vehículo las cualidades que
el mahayana gradual asociaba a su propio concepto de bodhichitta no se desarrollaban por
medio de un entrenamiento específicamente destinado a generarlas, sino que surgían
espontáneamente como consecuencia natural de la activación súbita del prajña absoluto (la
sabiduría que capta la verdad absoluta del mahayana). Tampoco en el dzogchén se cultivan
intencionalmente las cualidades que el mahayana gradual asocia a su propio concepto de
358Como hemos visto, el mudra de la Introducción directa, en el que se representa tradicionalmente la mano derecha de
Garab Dorlle, apunta hacia dentro de quien observa la imagen de este maestro, indicándole que mire hacia el interior de su
propio organismo, hacia lo que se encuentra detrás de sus ojos. La relación íntima entre el dzogchén semdé (sems-sde) y la
Introducción directa puede apreciarse en el hecho de que en esta serie de enseñanzas se instruye al practicante para que,
cada vez que haya obtenido el tinnguedzín (ting-nge-’dzin) o samadhi que debe alcanzarse en cada uno de los cuatro
nalyor (rnal-’byor), mire hacia su propio interior a fin de determinar para quién o qué se encuentra presente el estado
alcanzado. En términos del símbolo del espejo, esto permite que se supere el enfoque de la atención en el reflejo y se
descubra de manera no-dual y no-direccional, más allá de toda interpretación en términos de los contenidos de
pensamientos, la naturaleza del espejo mismo —que es lo que se conoce como Introducción directa.
359Lam-rim.
360Sems.
361’Byang-chub sems.
362Bodhicitta.
363Sems-ñid; en sánscrito chittata o chitta eva.
147
Budismo y dzogchén 148
364El término lhundrub o «autoperfección» contiene también el sentido del vocablo español «espontaneidad»; en
particular, cuando se usa el término para referir a ciertos tipos de realización dzogchén, aquél indica que los mismos
surgen espontáneamente [como sucede, por ejemplo, cuando se habla de lhundrubkîi goguîé (lhun-grub kyi sgo-bgyad), o
de lhundrubkîi zhingnang (lhun-grub kyi zhing-snang), etc.]. Aunque Alexandra David-Neel asoció el sentido del término
chino wu-wei o «no-acción» (y por implicación de wei-wu-wei o «acción a través de la no-acción») al del vocablo tibetano
tömé (spros-med), el sentido de los términos chinos en cuestión está asociado más directamente al de las palabras
tibetanas «chatral» (bya-’bral) y thinle (phrin-las); el último, en particular, es el término más genérico que designa las
actividades espontáneas y libres de toda acción autoconsciente e intencional que caracterizan a los Budas. Los sentidos de
dos términos tibetanos a los que acaba de hacerse alusión también tienen conexión con el concepto que los chinos
expresan como tzu-jan o «por sí-mismo así» —palabra que a menudo se traduce como «espontaneidad»— y el cual
también puede relacionarse con el sentido de la ya mencionada palabra tibetana lhundrub (lhun-grub).
La base misma de la práctica del töguel (thod-rgal) perteneciente al dzogchén-upadesha (la cual, como se acaba
de ver, hace un uso magistral del aspecto lhundrub de la base) es un conjunto de dinámicas inherentes a nuestra verdadera
condición, cuyo principio es la no-acción, la no-intencionalidad y la más absoluta espontaneidad, las cuales se manifiestan
de las maneras íntimamente asociadas entre sí que se conocen como thinle (phrin-las) y dzepa (mdzad-pa),
respectivamente. En consecuencia, el hecho de que ciertos estudiosos occidentales hayan afirmado que el concepto de
«no-acción» que en el atiyana-dzogchén expresa el término chatral (bya-’bral) se derivó de la noción taoísta de wu-wei, y
que conceptos taoístas hayan llegado a la metafísica dzogchén vía la escuela ch’an china, es el resultado de un craso error
propio de quienes piensan en términos de la distorsión cultural denunciada en una nota anterior por el maestro Namkhai
Norbu, según la cual nada de valor pudo haberse originado en el Tíbet y en consecuencia todo lo que haya de precioso en
las tradiciones de dicho país debió haber sido importado desde el extranjero. De hecho, los anales históricos más antiguos
de la tradición bön sugieren precisamente lo contrario de lo afirmado por los estudiosos occidentales en cuestión, pues,
aunque los historiadores señalan que no hay indicios de que, antes de Lao-tse, haya habido en China una enseñanza
semejante al taoísmo de aquél (como distinto de la antiquísima cosmología yin-yang asociada al mito del huevo cósmico y
del personaje P’an-ku, por una parte, y del chamanismo popular, por la otra), en una nota anterior se vio que, alrededor del
año 1.800 a.C., Shenrab Miwoche tuvo como discípulo al sabio Legtang Mangpó de China, quien difundió en su país las
enseñanzas del gran maestro tibetano. Dichas enseñanzas estaban basadas en el principio de la «no-acción» y hacían ya
explícito dicho concepto, pues, como hemos visto, los Doce tantra menores afirmaban que:
«El sendero autoperfecto se encuentra más allá del esfuerzo y del progreso.»
En lo que respecta al origen de las doctrinas (re)introducidas en China por Lao-tse unos 1.200 años después de
Shenrab Miwoche y Legtang Mangpó, hemos visto que hay múltiples indicios de que las mismas también hayan podido
haber sido tomadas por el gran maestro chino directamente del dzogchén de los bönpo (bon-po) tibetanos prebudistas; de
ser cierta esta derivación, si bien el taoísmo pudo haber incidido en el desarrollo del ch’an o zen, esta influencia habría
representado una influencia indirecta del dzogchén tibetano prebudista. También el dzogchén budista pudo haber incidido
en el desarrollo del ch’an o zen, y haberlo hecho de manera más directa que el dzogchén bönpo, ya que a Bodhidharma (o
Bodhidharmottara) se lo considera como uno de los eslabones en la transmisión del anuyoga (la cual en el Tíbet siempre
estuvo asociada al dzogchén) y, por otra parte, es bien conocido que importantes maestros de la escuela del Norte del
budismo ch’an (zen) estuvieron en el Tíbet en la época cuando se estaba difundiendo las enseñanza dzogchén, y que
varios maestros del dzogchén budista fueron también importantes maestros de dicha escuela del Norte.
De hecho, hemos visto que el vehículo primordial (atiyana-dzogchén) es el «antepasado universal de todos los
vehículos» y que el título mismo de «primordial» implica de cierta manera el sentido de «fuente de todo». ¿Cómo podría
la vía de autoliberación haber absorbido de la vertiente abrupta de la vía de renuncia los conceptos de espontaneidad y no-
acción, que son inherentes al principio esencial de «autoliberación» y se encuentran en la base de los métodos más
148
Budismo y dzogchén 149
zen trabaja casi exclusivamente con el aspecto katak de la base, que corresponde a su
vacuidad.
Si bien en el dzogchén la Introducción directa puede obtenerse «mirando» hacia el
interior del propio organismo y, en particular, hacia donde parece encontrarse el sujeto
mental, con ello se accede al estado de Contemplación que todo lo abarca y que trasciende
el dualismo interior-exterior, en el cual se permanece con la totalidad de los sentidos
totalmente abiertos al mundo, pues todos los fenómenos que son funciones del aspecto
autoperfección o lhundrub de la base se integran en dicho estado, siendo reConocidos
implícitamente como funciones naturales de la propia cognitividad —y, en consecuencia,
no pueden producir molestia alguna—. En cambio, en el ch’an o zen el practicante se
concentra hasta un cierto punto en la vacuidad y, en vez de abrir totalmente los sentidos a
fin de integrar en la Contemplación todo lo que se manifieste en los campos de aquéllos, en
cierta medida mantiene su atención volcada hacia el «interior» de su propia persona. Esto
puede apreciarse en el grado de apertura de los ojos de quien medita: mientras que en el
ch’an o zen se mantienen los ojos entreabiertos, por lo general en su práctica de
Contemplación sentada el practicante de dzogchén los mantiene tan abiertos como sea
físicamente posible. De hecho, en la enseñanza dzogchén se afirma que la apertura de los
ojos es una condición para la manifestación del estado de rigpa o Verdad, y se explica el
por qué de esta condición en términos de la terminología propia de la bioenergética común
al dzogchén y el tantrismo.365
El maestro Namkhai Norbu ha señalado que Nub Namkhai Ñingpo —quien, además
de haber sido un consumado maestro del atiyana-dzogchén y del vajrayana o tantrismo,
practicó el ch’an o zen de la escuela del Norte y fue un eslabón en su transmisión— ilustró
la diferencia entre la Contemplación dzogchén que todo lo abarca y que nada excluye, por
una parte, y la meditación que apunta hacia un cierto estado, por la otra, comparando la se-
gunda con buscar las cuentas de un rosario roto y con ensartar un hilo en el ojo de una
aguja: aunque parece que estuviéramos mirando el suelo, en verdad estamos apuntando a
las cuentas; aunque parece como si estuviéramos mirando el cielo, estamos fijando la
atención en el ojo de la aguja.366 Si bien el ch’an o zen de la escuela del Sur es, sobre todo
en su forma actual, menos quietista que el de la escuela del Norte (a pesar de que la
característicos del atiyana-dzogchén, y no son en ningún sentido inherentes a los métodos de la vía de renuncia (aunque la
forma abrupta de esta vía pueda hacer un mínimo uso de ellos)? La enseñanza de la total plenitud y perfección no podría
necesitar que se le agregase algo a partir de otra fuente, pues en ese caso no sería totalmente plena y perfecta; de hecho,
ella constituye la vía más directa y eficaz para lograr la consolidación definitiva del estado de espontaneidad o no-acción,
precisamente a través de métodos basados en el principio de espontaneidad o no-acción. Y, de hecho, como hemos visto,
ningún método del ch’an o zen hace un uso tan magistral de este principio de la no-acción como el que hace el töguel
(thod-rgal) de la serie del manngagdé o upadesha en el atiyana-dzogchén.
365En particular, en el dzogchén —mas no así en el tantrismo— se afirma que en el corazón (no en el órgano que la
medicina occidental designa con ese nombre, sino en el centro del pecho a la altura del corazón) hay un «canal de
sabiduría», «canal gnóstico» o îeshe tsa (ye-shes rtsa; en sánscrito jñana nadi) que debe estar abierto para que el estado de
rigpa o Verdad pueda manifestarse, y que en los individuos normales se cierra cuando éstos cierran los párpados. Es por
esto que en el dzogchén se considera esencial que los practicantes que todavía no han obtenido frutos palpables de la
práctica del töguel mantengan los ojos bien abiertos durante la Contemplación (puesto que en el practicante que ha
obtenido frutos efectivos de la práctica de töguel el canal gnóstico o canal de sabiduría no vuelve a cerrarse aunque sus
ojos se encuentren cerrados, para él o ella ya no es esencial mantener los ojos bien abiertos; puesto que en un caso tal se
ha obtenido una realización que va más allá de la división Contemplación-postContemplación, tampoco es necesario
realizar una práctica específica de Contemplación sentada).
366Nub Namkhai Ñingpo (gNubs gNam-mkha’i sNying-po), Kathang Dengá (bKa’-thang sDe-lnga); ejemplo referido por
el maestro de dzogchén Namkhai Norbu en enseñanzas dictadas en Venezuela y citado en Norbu, Namkhai (compilador
Elías Capriles), La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección. Aún sin publicar.
149
Budismo y dzogchén 150
tendencia quietista sigue siendo subrayada por algunos maestros de la secta japonesa
soto),367 todos los tipos de ch’an o zen son parte de la vía de renuncia y trabajan principal-
mente con el aspecto katak de la base, que es vacuidad. La práctica de la enseñanza
dzogchén, en cambio, se inicia con la manifestación de una cognitividad panorámica que
abarca e integra la totalidad de los fenómenos de la energía, lo cual implica también
integrar el movimiento, que es un aspecto y una expresión esencial de la base que la
enseñanza considera como un adorno —de modo que tener que excluirlo sería la expresión
de una consideración dualista que mantendría el error que se encuentra en la base del sam-
sara.368
367Muchos maestros del mokushô zen (pertenecientes a la escuela soto) integran en su enseñanza los métodos del kanná
zen que por lo general se asocian a la escuela rinzai. El maestro soto Suzuki roshi, en particular, no sólo integraba los
métodos rinzai, sino que en su libro Zen Mind, Beginner’s Mind afirmó que en Japón se considera el soto como la vía del
hermano mayor (de intelecto menos rápido y vivaz) y el rinzai como la vía del hermano menor (de mayor capacidad).
Sin embargo, algunos maestros soto excluyen los métodos del kanná zen (rinzai) y exageran el principio según
el cual estar sentados en la posición de meditación es el estado de Buda, con lo cual alientan a sus alumnos a confundir
con la Iluminación, bien sea las experiencias de los reinos superiores del samsara, bien sea el estado de kunzhí lungmatén
(kun-gzhi lung-ma-bstan) que, según el gran maestro de dzogchén Lligme Lingpa, los seres de nuestra época tenderían a
confundir con el dharmakaya. Si Lligme Lingpa consideró que este error era tan probable en el dzogchén, en el que se
comienza contrastando la vivencia de la Iluminación con la del error y, en la Contemplación subsiguiente, se pone tanto
énfasis en la necesidad de mantener los ojos bien abiertos y conservar el más extremo estado de claridad y alerta con
respecto al medio ambiente, mucho más probable parece dicho error en una práctica del zen soto que excluya totalmente
los métodos propios de la escuela rinzai. Estos últimos proporcionan al alumno de manera súbita una vivencia muy clara
del estado que constituye el fruto del zen, y su contraste con la experiencia de error inmediatamente anterior hace mucho
más difícil que se confunda dicho fruto con estados espurios.
El zen soto pone un gran énfasis en el shikán tazá o «sólo estar adecuadamente sentado», sin contar la
respiración ni meditar sobre koan alguno. Según Koguén Zenllí, este permanecer en un lúcido estado de alerta, sin
contenido mental ni orientación de la conciencia hacia un objeto, es la forma más pura de zazén, «practicada por todos los
Budas del pasado». La práctica de métodos rinzai como el del koan conduce a una exacerbación del error, seguida por su
ruptura y una clara vivencia del estado de Iluminación, lo cual permite que se contrasten claramente los dos estados en
cuestión; tratar de permanecer en shikán tazá sin haber tenido una clara vivencia de este contraste hace mucho más
probable que se produzca el error contra el cual advirtió Lligme Lingpa. Es por esto que quien esto escribe considera que,
para los practicantes del ch’an o zen, no es conveniente intentar practicar el shikán tazá independientemente del
entrenamiento con los koan que prescribe la metodología rinzai.
368El hecho de que el ch’an o zen de la China de hoy (el cual, según se afirma, se habría derivado de la escuela del Sur) es
menos quietista que el de la escuela del Norte se aprecia en las siguientes citas tomadas de Chen-Chi, Chang (español
1971), La práctica del zen (Buenos Aires, La Pléyade):
«En el zen, lo peor que puede hacerse es aferrarse a la quietud, porque entonces la quietud hará que te
concentres en la absoluta tranquilidad. De esta manera se desarrollará en ti una fuerte afición a la quietud y una aversión a
cualquier clase de actividad... (p. 89)
«(Entre las diez sugerencias de la práctica zen se encuentran:)
«5. Tratar de ponerse en un estado de ánimo semejante al sobresalto...
«8. En medio de una actividad tumultuosa, detenerse y contemplar interiormente la mente durante un instante...
(p. 66)
«Recuerdo que antiguamente, cuando yo practicaba el ejercicio de dar vueltas en el monasterio de la Montaña de
Oro y otros lugares, los monjes nos hacían correr como galgos. ¡Los monjes sabíamos correr, entonces! Pero cuando
sonaba el llamador con la señal de «basta», entonces todos nos quedábamos parados como estacas. ¡Pensad! ¿Podrían
surgir en estas condiciones la somnolencia, los pensamientos turbadores?... (p. 76)
«...un yogui zen debe lograr que los cielos giren, que la tierra y las aguas se agiten; obtendrá grandes beneficios
de las olas movientes... (p. 90)
«En medio de las olas y los remolinos, el practicante alcanzará una gran felicidad... (p. 98)»
Lo anterior responde a la forma de enseñar el ch’an que, en la China del siglo XX, manifestó el patriarca
unificado de todas las tradiciones, Hsu-Yun —la cual es, a mi juicio, más interesante (y más cercana al dzogchén, a pesar
de todas las distancias entre ambas tradiciones que ya se han señalado) que todas las formas del zen japonés.
Una diferencia radical entre el atiyana-dzogchén y el mahayana tiene que ver con la forma como cada uno de
ellos concibe la naturaleza búdica. El dzogchén es una enseñanza que se encuentra más allá de dualidades como causa-
efecto y potencia-acto; en consecuencia, su concepción de la naturaleza búdica es la que se expresó al describir la base:
ésta no es mera potencia, pues está plenamente manifiesta y es plenamente «actual » en todo momento, con sus aspectos
150
Budismo y dzogchén 151
de katak (esencia) y lhundrub (autoperfección: naturaleza y energía), pudiendo descubrirse instantáneamente en cualquier
momento. En cambio, en el mahayana la naturaleza búdica es la tathagatagarbha o «embrión de los budas», que se
concibe como potencia-que-debe-hacerse-acto: tal como una semilla debe germinar gradualmente por medio de la
influencia de causas o condiciones secundarias (calor, humedad, luz, aire, tierra, etc.), así la naturaleza búdica germinará
gradualmente para dar a luz a un Buda. Si bien el mahayana abrupto está asociado a textos que tienen una concepción
menos dualista de la naturaleza búdica, según la cual ésta no necesita germinar gradualmente de manera causal ni pasar
del estado de potencia al de acto, ningún texto del mahayana tiene una concepción de la naturaleza búdica semejante a la
de la base en el dzogchén, que haga el mismo hincapié en su aspecto lhundrub o «autoperfección espontánea» —y en
ninguna escuela del mahayana están sus métodos más esenciales basados en un manejo magistral de este aspecto lhundrub
que, como hemos visto, comprende la naturaleza y la energía—. En particular, como se señaló en una nota anterior,
ningún sistema del mahayana conoce un manejo del aspecto lhundrub y en particular la energía como el que caracteriza la
práctica de töguel. (Cabe señalar que, puesto que todos los seres que sienten —incluyendo animales, seres infernales y así
sucesivamente— son manifestaciones de lo que el dzogchén designa como la base, y puesto que, en particular, todos los
seres humanos tienen la posibilidad de descubrir dicha base, para el dzogchén, como para algunas tradiciones abruptas del
mahayana, también los icchantika pueden realizarse.)
Dos de los textos en cuyas concepciones de la tathagatagarbha se ha apoyado el mahayana abrupto son el
Buddhavatamsakasutra y el Lankavatarasutra. Puesto que el sistema expuesto en este último texto emplea algunos
términos idénticos a los que utiliza la enseñanza dzogchén, creo importante que el lector consulte la nota posterior en la
que se explica la diferencia entre la concepción metafísica de la alaya vijñana o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) que
presenta al sutra Lankavatara y que recoge y desarrolla a su manera la escuela yogachara del mahayana, y el empleo más
bien fenomenológico (avant la lettre y, a diferencia de la fenomenología occidental de nuestro siglo, no basado
exclusivamente en la experiencia samsárica, sino también en la nirvánica y en la dialéctica entre ambas) del mismo
término que hace la enseñanza dzogchén. Esta última distingue entre: (1) la base o zhi (gzhi); (2) el desConocimiento de
la verdadera condición de la base en lo que se conoce como base-de-todo, kunzhí (kun-gzhi) o alaya a secas; (3) el surgir
de la raíz y primera manifestación incipiente del error llamado avidya o marigpa al aparecer la conciencia-de-la-base-de-
todo, kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijñana; (4) la entrada en acción del juicio por medio del cual el
ilusorio sujeto mental trata de confirmar la ilusión de su propia existencia substancial, su valor y su importancia
rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente
hacia lo neutro, al manifestarse la conciencia-de-las-pasiones, ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi
rnam-shes) o klishtamanovijñana; (5) el conocimiento a través de la conciencia de los pensamientos, îikîi namshé (yid-kyi
rnam-shes) o manovijñana y las conciencias de los otros cinco sentidos o gonge namshé (sgo-lnga’i rnam-shes), mediante
el cual se intenta confirmar la ilusión de substancialidad, valor e importancia del sujeto mental aparentemente separado.
Aunque el dzogchén utiliza, pues, los términos con los que el Lankavatara sutra y la escuela yogachara designan las
«conciencias» que ambos postulan, los emplea en sentidos diferentes dentro del marco de una descripción fenomenológica
de los estadios en la génesis del error —y, además, agrega dos nuevos términos y conceptos a los del Lankavatara sutra y
la escuela yogachara: el de kunzhí a secas (o sea, sin el «namshé» de «kunzhí namshé») y el de zhi a secas (o sea, sin el
«kun» de «kunzhí»)—. Otra nota posterior ofrecerá una breve descripción de estos «estadios en la génesis del error» según
la enseñanza dzogchén; cabe señalar que la única obra en una lengua occidental que conozco en la cual se explica la forma
como la enseñanza dzogchén emplea la terminología arriba descrita es: Guenther, Herbert V., Tibetan Buddhism in
Western Perspective. Dharma Press, Emmeryville, California.
369Esta capacidad cognitiva, «Cognitividad» o «naturaleza de la mente» es lo que las enseñanzas dzogchén más generales
designan con la palabra tibetana «semñí» (sems-nyid) y su equivalente sánscrito chittata o chita eva, y también con la
palabra tibetana changchubsem (byang-chub sems) y su equivalente sánscrito bodhichitta. Ella constituye la base (zhi:
gzhi), que es como un espejo en el cual pueden reflejarse tanto el samsara como el nirvana: el primero es un
funcionamiento que oculta la verdadera condición del espejo, mientras que el segundo es uno que la hace patente.
151
Budismo y dzogchén 152
El espejo es el símbolo de la base porque, como hemos visto, el mismo tiene una
capacidad o potencialidad ilimitada de manifestar, la cual no se encuentra a una distancia
de lo que refleja y que constituye la naturaleza de lo reflejado; del mismo modo, no importa
cuál sea su tamaño, un espejo puede reflejar infinitas apariencias, sin límites de calidad,
cantidad, dimensiones y así sucesivamente. Como hemos visto, las dos principales
posibilidades de la base son el samsara y el nirvana; cuando se manifiesta la primera
condición, al captar nuestros objetos, que pueden ser parangonados con reflejos, no estamos
conscientes de que ellos no son más que una calificación de nuestra capacidad cognitiva
que revela la potencialidad de ésta, sino que, por el contrario, consideramos el reflejo como
algo concreto e independiente de nuestra capacidad cognitiva y de nuestra mente (así como
de los otros reflejos), lo entendemos en términos de un cierto pensamiento —hombre, co-
nejo, mesa, árbol— y de inmediato lo juzgamos como algo agradable o desagradable,
bueno o malo, útil o estorboso, etc.370 Al sentirnos separados del continuo de reflejos,
370En un espejo, la capacidad de reflejar y los reflejos no están separados, y estos últimos son la muestra de la
potencialidad reflectante del espejo. Ahora bien, cuando se manifiesta la avidya y con ella el samsara, surge la
«valorización-absolutización delusoria» de nuestros pensamientos, que hace que los contenidos de éstos nos parezcan
verdad o falsedad absoluta, y que confundamos el mapa por ellos constituido con el territorio de lo dado; en particular, la
valorización-absolutización delusoria de la llamada «triple proyección» da lugar a la ilusión de que hay una experiencia,
alguien que experimenta y algo experimentado —o, lo que es lo mismo, da lugar a la ilusión de una dualidad sujeto-ob-
jeto—. Es entonces cuando surge la ilusión dualista básica; en términos del símbolo del espejo, podría decirse que lo que
surge es la falsa apariencia según la cual: (1) objetos autoexistentes y luminosos se encuentran fuera del espejo, frente al
lado brillante de éste; (2) las imágenes en el espejo son reflejos de esos objetos que ahora parecen externos al mismo; (3)
en un cierto punto detrás del lado opaco del espejo hay un invisible sujeto que, desde la penumbra, percibe los objetos
luminosos en cuestión. Junto con esta ilusión de que hay dos «lados» del conocimiento, que son el sujeto y el objeto (los
cuales, como se acaba de ver, en verdad son ambos aspectos de ese reflejo de energía dang en el espejo que es la «triple
proyección»), se manifiesta también la apariencia de dimensionalidad.
Mientras que los entes de la energía tsel (rtsal) que aparecen como objeto tienen las cualidades de los cinco
sentidos (color, sonido, olor, sabor y sensación táctil) y parecen ser extensos, en tanto que apariencia de la energía dang
(gdangs), el sujeto mental no posee ninguna de dichas cualidades (incluyendo la apariencia de extensión): es incoloro,
inaudible, inodoro, insípido e impalpable. Ahora bien, a diferencia de otras apariencias de la energía dang, el sujeto en
cuestión no puede aparecer como objeto (él es la ilusión de que la capacidad reflectante del espejo es un alma individual
separada de otras almas individuales que puede conocer objetos pero que no puede ser conocida como objeto, y que
siempre parece encontrarse en ese punto matemático que es el aquí, desde el cual se percibe el reino de lo extenso y se
establecen direcciones en éste), ni puede tampoco ser pensado discursivamente. Es debido a todo lo anterior que en ciertas
escuelas budistas se dice que, mientras los objetos aparecen de manera «explícita y directa», el sujeto mental aparece de
manera «implícita e indirecta». (Cabe señalar, no obstante, que en ciertas experiencias yóguicas, en el «lugar» donde
normalmente parece estar el sujeto, puede manifestarse una brillantísima luminosidad.)
El juego sujeto-objeto constituye la experiencia samsárica, que es superada al ir más allá de la comprensión en
términos de los contenidos de los pensamientos en el reConocimiento de la naturaleza no-dual del espejo. De hecho, en la
Iluminación o en el nirvana, la naturaleza-cual-espejo de nuestra capacidad cognitiva no es ocultada por la apariencia de
un dualismo entre el espejo y el reflejo (o sea, entre la capacidad cognitiva misma y los objetos «materiales» que ella
refleja) o entre el sujeto y el objeto, ni por la apariencia de pluralidad intrínseca, etc. Entonces la propia capacidad
cognitiva se manifiesta como el estado de rigpa o Verdad, que la hace patente como lo que ella (es) en verdad.
Ahora bien, mientras que un espejo siempre parece ser un ente en una dimensión en sí misma espaciotemporal
que refleja otros entes de esa dimensión, nuestra capacidad cognitiva no es un ente en una dimensión espaciotemporal,
sino la condición para que aparezcan la espaciotemporalidad y los entes espaciotemporales. La base de lo que percibimos
como imágenes espaciotemporales no es en sí misma espacial (aunque parece ser tal una vez que es «reflejada» como si lo
fuese, al manifestarse la conciencia-de-la-base-de-todo), ni podría estar fuera del espejo, pues «estar fuera» implicaría ya
la autoexistencia del espacio. Si quisiéramos emplear las metáforas de la física actual, podríamos decir que la base,
entendida de esta manera, podría entenderse en términos de lo que David Bohm ha llamado «orden implicado» u «orden
plegado», que no es espaciotemporal y en consecuencia no tiene ni contiene formas, aunque constituye la base de todas las
formas (y contiene, en estado de indivisibilidad, tanto lo que en el orden explicado o desplegado consideramos «material»
como lo que en este mismo orden consideramos «mental»). A su vez, lo reflejado, con su apariencia de espacialidad,
constituiría lo que Bohm ha llamado «orden explicado» u «orden desplegado», que es el reino de las formas, las cuales
surgen gracias al funcionamiento de nuestra capacidad cognitiva. Así, pues, no podemos decir que los objetos o reflejos
152
Budismo y dzogchén 153
que manifiesta nuestra capacidad cognitiva sean externos a ella o independientes de ella, aunque tampoco podemos decir
que esos objetos sean creaciones arbitrarias de la mente, sin base objetiva alguna.
371Namkhai Norbu Rinpoché señala que, por lo general, aunque sepamos que lo que estamos viendo no es más que
reflejos en un espejo, una película de ficción, un sueño o alguna otra mera apariencia, en nuestra mayoría preferimos ver
unas flores hermosas que las entrañas desgarradas de un herido en un hospital y, en general, preferimos percibir objetos
agradables que objetos desagradables. Rinpoché agrega que es por esto que la mayoría de la gente pone en el recibo de su
casa cuadros y dibujos agradables y no objetos desagradables. Sin embargo, últimamente las películas de violencia para
ser «taquilleras» tienen que mostrar cómo se le sacan las entrañas a las víctimas, etc. —lo cual sin duda alguna refleja un
giro propio de fines de la era de la oscuridad o kaliyuga—. Sartre nos legó unas reflexiones interesantes con respecto a lo
que buscamos en la ficción (por ejemplo, en el cine) y cómo la encaramos en su Psicología de la imaginación, que sería
interesante poner en perspectiva en el marco de la filosofía budista y de la enseñanza dzogchén. Por su parte, en su Teoría
estética, Teodoro Adorno (1970; español 1971/1983;.Barcelona, Editorial Orbis, Historia del Pensamiento) ha llegado a
proponer que el arte de una época como la nuestra ha de ser feo, de modo que no pueda brindarnos un escape estético de
nuestra horrorosa situación. No obstante, para quien esto escribe el arte más apropiado para la actualidad sería el que
transforma nuestra percepción, proporcionándonos experiencias que pueden ser útiles en la vía, y que al mismo tiempo
ilumina esta última, impulsando con ello al individuo en el sendero y facilitando al mismo tiempo la transición a la futura
Edad de Oro o Era de la Verdad (y no un «arte feo» que mantenga el tipo de percepción que caracteriza a nuestra época y
que se encuentra en la raíz de la crisis que amenaza con destruirnos). A este respecto, cfr. mi Individuo, sociedad,
ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística. 1994, Mérida, Venezuela, Consejo de Publicaciones de la
Universidad de Los Andes. Cfr. también mi ensayo «Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet
and Europe)», en Marchianò, Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e
Poligrafici Internazionali. También tengo un ensayo inédito relevante titulado Aesthetics for a New Age.
153
Budismo y dzogchén 154
encuentra a una distancia del reflejo y está siempre juzgando este último: o bien lo admira y
lo acepta; o bien lo desprecia y lo rechaza; o bien lo considera neutro y permanece
indiferente hacia el mismo. Esto es precisamente lo que en la condición samsárica hace el
sujeto mental, quien, por cierto, no es más que otra apariencia que se refleja en el espejo: la
apariencia de ser un perceptor-actor separado del resto de los reflejos (la cual, cabe señalar,
es un reflejo que no puede aparecer explícitamente como objeto, sino como la ilusión de ser
un sujeto separado que percibe lo que sí aparece como objeto, que piensa y que actúa).372
Tenemos que pasar de la condición de quien se refleja a la condición del espejo mismo, que
no experimenta sus reflejos como algo separado de él, que no discrimina entre los distintos
reflejos, aceptando unos, rechazando otros, o permaneciendo indiferente hacia otros, y que
es intrínsecamente autoliberador. En el instante mismo cuando nos encontremos en dicha
condición, la mente y la totalidad de las falsas apariencias por ella condicionadas se di-
solverán como plumas que entran al fuego: esto representará la transición del estado
dualista de avidya, marigpa o error, al estado no-dualista de vidya, rigpa o Verdad, del
samsara al nirvana, de la confusión a la Iluminación.
De hecho, una vez que hayamos entendido de manera intelectual que nuestra ca-
pacidad cognitiva es una ilimitada potencialidad de manifestar imágenes comparable a la de
un espejo, y que toda nuestra existencia, todos nuestros objetos, todos nuestros conceptos,
son como reflejos en un espejo, podremos aplicar los métodos que nos permitirán
encontrarnos en una condición similar a la del espejo, el cual, como acabamos de ver, no
considera sus reflejos como algo externo y por ende no los juzga, de modo que, libre de
aceptación y de rechazo, ni se apega a ellos ni lucha contra ellos.373 En esta condición, cada
reflejo aparece, tiene su momento y desaparece sin dejar rastros. Esto es lo que se llama
«autoliberación», y es lo que simboliza el espejo cuando se lo emplea para ilustrar el estado
de rigpa o Verdad que constituye el nirvana. De hecho, si nos encontramos en el estado de
Verdad en el cual se hace patente la verdadera condición de nuestra capacidad cognitiva —
que es como un espejo— y de toda la realidad, todos nuestros conceptos y sensaciones,
todos los elementos de nuestra existencia en los planos del cuerpo, de la voz y de la mente,
serán como reflejos en un espejo, que no afectan de ninguna manera el espejo mismo y que,
tras manifestarse, inmediatamente desaparecen por sí solos sin dejar huellas. En esta con-
dición no distinguimos entre lo feo y lo bello, lo placentero y lo doloroso, lo bueno y lo
malo y así sucesivamente: todo lo que se presenta es como una calificación del espejo que
hace patente su naturaleza.
Incluso cuando se manifiestan los reflejos constituidos por la «condición de quien se
refleja» y por las preocupaciones y los problemas que a ella son inherentes, si, al aplicar las
instrucciones de una de las tres series de la enseñanza dzogchén, se manifiesta el estado de
372Esto muestra que el ejemplo del espejo no implica una teoría pasiva de la percepción, al estilo de la representada por la
metáfora aristotélica del sello (las impresiones) que se imprime en la cera (el alma) o de la concepción igualmente ingenua
que Lenin expresó en Materialismo y empiriocriticismo: el espejo es una metáfora de la totalidad y no el símbolo de una
concepción pasiva del conocimiento y la conciencia; aunque en términos de la enseñanza dzogchén «el sujeto que
conoce» no es más que una función-fenómeno de la base que posee una ilusión de autonomía, el dzogchén y la totalidad
de las enseñanzas budistas reconocen que la percepción es un proceso activo. De hecho, ya en el abhidharma del canon
pali (perteneciente al budismo más antiguo) se explica la percepción en términos de la serie de funciones activas de
distintos eventos mentales [en sánscrito chaitta; en tibetano semllung (sems-byung)].
373O sea, podremos encontrarnos en la Visión o tawa en el sentido que la enseñanza dzogchén da al término. La
aceptación, el rechazo y la indiferencia resultan de juicios positivos, negativos y neutros, respectivamente, y exigen que el
sujeto se crea y sienta diferente y separado de lo que juzga. Cuando desaparece la ilusión de una separación entre el sujeto
y el objeto, no son posibles ni la aceptación, ni el rechazo ni la indiferencia.
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Budismo y dzogchén 155
374El funcionamiento que oculta la naturaleza autoliberadora de nuestra capacidad cognitiva, produciendo la apariencia de
que un sujeto se adhiere a las apariencias-conceptos que se van sucediendo, tiene como núcleo el interés-por-sí, autopre-
ocupación o ahamkara que constituye la raíz del samsara. El mismo es el motor de la apariencia de una dualidad sujeto-
objeto, de la abstracción de segmentos del campo sensorio total y su conocimiento como diferentes objetos de distintos
tipos, del aferramiento que hace que devoremos las líneas de pensamiento pasando de un pensamiento a otro con avidez,
etc. Así, pues, es la ahamkara la que nos impulsa a adherirnos a lo que se va manifestando, ocultando la naturaleza
autoliberadora del «espejo».
375sKor.
376Khams. Cabe señalar que la tradición de Ñang (Nyang), codificada por el gran Sogdogpa Lodrö Guialtsén (1552-1624)
en su importante obra Instrucciones sobre el dzogchén semdé según el sistema de Ñang (rDzogs-chen sems sde’i khrid yig
nyang lugs), es también de gran importancia.
377rNal-‘byor. Este término tibetano traduce el vocablo sánscrito yoga, pero su etimología es menos inexacta que la de su
equivalente sánscrito, que tiene el significado de «unión» y por ende implica la existencia de dos substancias separadas
que se unen. Este asunto se considerará en el texto principal cuando se discuta el yantra-yoga.
378Zhi-gnas; en sánscrito: shamatha; en pali: samatha.
379Lhag-mthong. En sánscrito, vipashyana; en pali vipassana.
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Budismo y dzogchén 156
380Thar-lam.
381Las actuales enseñanzas mahamudra de la tradición kaguîüpa (bKa’-brgyud-pa) surgieron de la síntesis entre las
enseñanzas de meditación sin forma importadas al Tíbet por Marpa Lotsawa (Mar-pa Lo-tsa-ba) y una serie de otros
maestros que, en India, bebieron de corrientes que provenían de la misma fuente, por una parte, y las enseñanzas del dzog-
chén semdé, por la otra. La síntesis más conocida de dichas enseñanzas quizás sea la que realizó el tercer Karmapa,
Rangllung Dorlle (Rang-byung rDo-rje), aunque Namkhai Norbu Rinpoché ha señalado que ya Gampopa (sGam-po-pa)
Dwagpo Lharllé (Dvags-po Lha-rje), el «discípulo solar» de Milarepa (Mi-la Ras-pa) que constituye la fuente común de
todas las escuelas monacales de los kaguîüpa, había realizado una primera síntesis similar (a la cual, por cierto, se hizo
referencia en una nota anterior).
En la tradición mahamudra que surgió de las síntesis en cuestión tenemos numerosos elementos análogos a los
del dzogchén semdé del sistema de Kham; en particular, la práctica se desarrolla a través de cuatro estadios que son
análogos a los de la tradición en cuestión, pero que se llaman: (1) tsechik (rtse-gcig) o «concentración en un solo punto»,
el cual por lo general se asocia al zhiné (zhi-gnas); (2) tödrel (spros-bral) o «indeterminable» (en el sentido de «libre de
determinaciones conceptuables»), el cual por lo general se asocia al lhangtong (lhag-mthong); (3) rochik (ro-gcig) o
«único sabor», que implica la aprehensión de la naturaleza única del estado calmo y el movimiento en la indivisibilidad de
zhiné y lhangtong, y (4) gommé (sgom-med) o «no-meditación», cuando ya no hay un sujeto mental que deba hacer algo
para mantener un estado de meditación ni tiene lugar una sucesión de períodos de meditación y de no-meditación. Ahora
bien, en lo que respecta a la forma como se realizan las prácticas (y en particular en lo que respecta a algunos de los
métodos para investigar los pensamientos), la tradición mahamudra en cuestión incorpora también métodos que se
asemejan a los de otras tradiciones del semdé (incluyendo el sistema de Ñang).
382Gnas-pa., o gnas-pa’i ting-nge-’dzin.
383Ye-shes rtsa.
384Como ya vimos, quienes han obtenido una realización efectiva del töguel (thod-rgal) —el nivel superior de la práctica
del dzogchén manngagdé o upadesha— ya no necesitan que los ojos se encuentren abiertos para mantenerse en el estado
de rigpa o Verdad. Sin embargo, el resto de los seres humanos sí lo necesita.
385Mi-gyo-ba, o mi-gyo-ba’i (ting-nge-’dzin).
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Budismo y dzogchén 157
trabaja sobre todo con el movimiento de los pensamientos, esta absorción se ha relacionado
con el lhangtong —«más visión», insight o «visión penetrante»— de la vía de renuncia o
sutrayana; ahora bien, los métodos por medio de los cuales aquí se trabaja con el
movimiento de los pensamientos son radicalmente diferentes a todos los del sutrayana, y lo
mismo se aplica al resultado de dichos métodos, que implica la integración del aspecto
autoperfección o lhundrub de la base. En el primer nalyor uno trabajaba con la
concentración, primero en un objeto y luego en un punto del espacio. Ahora uno se
encuentra en el espacio sin tener que concentrarse en ente o punto alguno y, puesto que
tanto los pensamientos como el intervalo entre ellos son ambos el mismo espacio, uno es
capaz de integrar en su práctica el movimiento del pensamiento. Aunque en el dzogchén el
estado de calma debe estar caracterizado por la claridad y la agudeza mental, siendo todavía
una condición samsárica, podría comparárselo con el dormir en paz; en términos de esta
comparación, podría decirse que este segundo nalyor comienza con un despertar.
(iii) Ñamñí386 (ecuanimidad: estado en que todo tiene un mismo y único sabor). Esto
corresponde a la no-dualidad (ñimé)387 de la calma y el movimiento, del nepa y el
miguîowa. Uno se ha acostumbrado tanto a la condición panorámica de espacio total, que
ya no discrimina en lo más mínimo entre los pensamientos y los intervalos entre ellos;
ambos tienen un mismo y único sabor, pues los unos y los otros son el mismo espacio.
Podría decirse que, habiendo encontrado en las «profundidades» de la propia cognitividad
el «lugar» desde el cual la calma y el movimiento se captan simultáneamente, uno va
estableciendo allí su morada y, en consecuencia, ya no hay ninguna necesidad de conservar
un «observador» interno a fin de mantener la práctica. Ahora bien, esta analogía falla en la
medida en que da la impresión de que en algún lugar todavía hay un observador que
observa algo que se encuentra separado de sí; para ser más precisos, tendremos que decir
que en verdad aquello en que nos vamos estableciendo no es un lugar, sino la condición
panorámica que se ha representado con el espejo, la cual comprende y abarca todos los
lugares posibles.
(iv) Lhundrub388 (autoperfección: nos encontramos más allá de la premeditación y la
intencionalidad, pues todo es espontáneamente «autoperfecto»). Aquí se manifiesta una
espontaneidad totalmente desinhibida dentro de la condición de espacio total en la que
hemos quedado establecidos. La Contemplación no-dual se mantiene en cada acto, de modo
que ya no puede existir la más mínima dualidad Contemplación-postContemplación. Todo
está totalmente reintegrado en su propia condición natural, sin que quede rastro alguno de
la dualidad sujeto-objeto y del observador interno; en consecuencia, todo lo que surge se
vivencia como el juego autoperfecto de la energía del propio estado del individuo. Esta es
la verdadera condición del dzogchén, el estado de autoliberación, la total plenitud y la total
perfección.
A pesar de la enorme distancia que separa la Contemplación del ch’an o zen de la
del atiyana-dzogchén, incluso el primero de dichos vehículos insiste en la necesidad de
reConocer la condición no-nacida en el momento de levantarse de una sesión de Contem-
plación, de modo que no surja una dualidad Contemplación-postContemplación.389 Esta
386mNyam-nyid.
387gNyis-med.
388Lhun-grub.
389Cfr. por ejemplo el texto ch’an de la Escuela del Norte El gran vehículo que no se adhiere o Migne tekchén (Mi gnas
theg chen), citado en el Samtén Migdrön (bSam-gtan Mig-sgron) de Nubchén Sanguie Îeshe.
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Budismo y dzogchén 159
390kLong.
391La palabra «pánico» significa «terror irracional ante la presencia del dios Pan», o, lo que es lo mismo, terror irracional
ante el estado panorámico en el cual, no habiendo centro ni periferia, se descubre la insustancialidad del «yo» al que
hemos aprendido a aferrarnos. El pánico subsistirá en tanto que sigamos intentando aferrarnos a aquello cuya irrealidad se
ha hecho evidente para nosotros —como el niño que reacciona ante el peligro que representa su madre irritada aferrándose
a ella, con lo cual la irrita más y por ende genera más peligro—. Esto sucede a individuos que tienen una vislumbre del
estado panorámico sin haberse preparado debidamente para ello. Cabe agregar que el pánico comprende terror ante el
pánico y no puede existir sin este terror, de modo que es al mismo tiempo terror de esa nada-de-entes-particulares que es
del Todo, y terror del terror.
392Ñams.
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Budismo y dzogchén 160
En nuestros días consideramos que son las prácticas del manngagdé o upadesha las
que dan lugar a las formas supremas de realización características de la enseñanza
dzogchén que implican la disolución de la energía tsel393 del cuerpo físico del individuo y
que se conocen como «cuerpo arco iris» y «cuerpo de luz».394 Ahora bien, entre los practi-
cantes que, en la historia de la enseñanza dzogchén, alcanzaron el cuerpo arco iris, la
mayoría trabajó sobre todo con el longdé.395 Quizás sea por ello que en esta serie de ense-
ñanzas se habla tanto del «dorlle zampa»396 o «puente vajra»: siendo una práctica cuyo
objetivo específico es la integración del sujeto y el objeto, el longdé puede constituir un
puente entre nuestra existencia corpórea y el «cuerpo arco iris».
En efecto, el traductor Vairotsana transmitió a su discípulo Panguén Sanguîe Gönpo
(también conocido como Pang Mipham Gönpo)397 los preceptos del dorlle zampa o «puente
vajra» cuando éste tenía ochenta y cinco años de edad y jamás había practicado enseñanza
alguna. Su cuerpo tenía una postura decrépita, pero Vairotsana le dio un cinturón y un
bastón de meditación y le enseñó cómo tener siempre presente la enseñanza. Aplicando
exclusivamente los métodos del longdé, finalmente el anciano obtuvo el «cuerpo arco
iris».398 Y lo mismo ocurrió con sucesivas generaciones de quienes lo sucedieron en la
transmisión de los preceptos del dorlle zampa o «puente vajra».399
393rTsal.
394El «cuerpo arco iris» es el famoso llalü (dJa-lus), mientras que el cuerpo de luz es lo que se conoce como ökikú (’od-
kyi sku) u öphung (’od-phung) y que tiene dos modalidades, que son el cuerpo de luz propiamente dicho y la total
transferencia o phowa chenpo (’pho-ba chen-po).
En general, en la enseñanza del atiyana-dzogchén se considera que las formas supremas de realización implican
la disolución de la energía tsel (rtsal) del cuerpo físico, resultando en la disolución de la materialidad de éste. Entre dichas
formas de realización la más general es la que se conoce como «cuerpo arco iris» o llalü (dja-lus) , que consiste en la
disolución de los elementos burdos del organismo pero que no implica la manifestación de un «cuerpo de luz» que
permanezca activo después de la muerte, y la cual últimamente se ha obtenido sobre todo por medio de la práctica del
tekchö (khregs-chod) del manngagdé o upadesha [aplicada principalmente en el marco del ñingthik (snying-thig), en el
cual la misma es inseparable del töguel (thod-rgal)]. En la forma más común de obtener esta realización en el tekchö,
después de la muerte el cuerpo del individuo se va reduciendo, hasta que finalmente desaparece, quedando de él en
nuestra dimensión sólo las uñas y los cabellos (o sea, todo lo que no es parte de cuerpo sensible —o, lo que es lo mismo,
el cuerpo impregnado por la cognitividad que depende del organismo material— y que siempre está creciendo hacia
afuera... en el caso de los individuos normales, incluso después de la muerte).
Luego tenemos otras dos formas de dicha realización suprema que se consideran superiores al cuerpo arco iris,
pues además de implicar la disolución de la energía tsel (rtsal) del cuerpo físico, comprenden la manifestación de un
«cuerpo de luz», y las cuales se obtienen por medio de las práctica del töguel (thod-rgal) y el îangthik (yang-thig) del
manngagdé o upadesha. La primera tiene lugar después de la muerte (en el sentido fisiológico o clínico) del practicante y
se designa simplemente como «cuerpo de luz»: öphung (’od-phung) u ökikú (’od-kyi sku). Fue de esta manera que
murieron el supremo maestro Garab Dorlle, su discípulo directo Mañjushrimitra, Shri Simha, Jñanasutra y el traductor
Vairotsana, entre otros. El individuo muere entre signos maravillosos y después de su muerte el cuerpo se transforma en
luz, la cual desaparece en el espacio sin que quede ningún residuo material.
La segunda, considerada como suprema entre todas las formas de realización y manifestada por algunos de los
más grandes maestros (por ejemplo, Padmasambhava, Vimalamitra, Ñang Tingdzin Zangpó (Nyang Ting-’dzin bZang-po)
y el gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue Wangchuk (lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug), consiste en
dar lugar al cuerpo de luz en vida y recibe el nombre de «total transferencia»: powa chenpo (’pho-ba chen-po), powa
chenpoi ku (’pho-ba chen-po’i sku) o llalü powa chenpo (dja-lus ’pho-ba chen-po).
(La lista de maestros que obtuvieron los respectivos tipos de realización se tomó de Tulku Thöndup (1984), The
Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 162. Marion (MA), Buddhayana.)
395Como se verá repetidamente en las notas que siguen, quien lleva la práctica del puente vajra del longdé hasta sus
últimas consecuencias puede obtener el cuerpo arco iris.
396rDo-rje zam-pa.
397sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po (también conocido como sPangs Mi-pham mGon-po).
398dJa-lus. Esto ocurrió en Tragmar Gön (Brag-dmar dGon) de Tö Khungrong (sTod Khung-rong).
399Estos maestros murieron «al estilo de las dakini», una de las cuatro formas de muerte propias del atiyana-dzogchén y
una de las dos formas de obtener el cuerpo arco iris o llalü que se explicarán brevemente en una nota posterior. Como
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señala Tulku Thöndup citando un texto de Lligme Lingpa, tres practicantes del linaje de longdé (klong-sde) de Panguén
Sanguîe Gönpo (Pang Mipham Gönpo) murieron de esta manera en Wa Sengue Trak (Wa Seng-ge Brag), uno tras otro en
un mismo año de la serpiente. Cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera
edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
Como hemos visto, la concepción oriental de la temporalidad y de la historia (al igual que aquélla que, desde
Persia, reintrodujo Hesíodo en Grecia y, sobre todo, la que, también en Grecia, delinearon los estoicos, quienes la habrían
heredado de Heráclito) es de tipo degenerativo: a medida que avanzan la «evolución» y la historia humanas, se va desarro-
llando cada vez más el error llamado avidya o marigpa; esto implica una aceleración y una exacerbación de la actividad
vibratoria en la base de la valorización delusoria que va acelerando proporcionalmente la vivencia de la temporalidad
hasta que, al final del kalpa o evo, dicha actividad vibratoria se desmorona junto con la vivencia en cuestión y el error
llega a su fin. Así, pues, los métodos de práctica que en un momento dado son suficientes para obtener un resultado dado,
más adelante ya no lo son, lo cual hace necesario que los supremos maestros introduzcan nuevos métodos susceptibles de
conducir al mismo resultado. En un momento dado los practicantes del longdé dejaron de obtener el cuerpo arco iris;
ahora bien, en esa misma época las enseñanzas del manngagdé o upadesha se habían generalizado a tal grado que, por
medio de la práctica del tekchö, un número significativo de individuos siguió obteniendo la realización en cuestión, y por
medio del töguel siguió existiendo la posibilidad de manifestar el «cuerpo de luz» y la «total transferencia» (para una
explicación de estos conceptos cfr. la nota 155).
Ya que se ha introducido el concepto de la evolución degenerativa de la humanidad en tanto que desarrollo del
error esencial llamado avidya o marigpa, permítaseme señalar que, según esta visión, en la era primordial no hacía falta
ninguna explicación intelectual a fin de avanzar en el sendero; la instrucción oral era suficiente para obtener la
Introducción directa, y ésta era justificación más que suficiente de la verdadera condición de la realidad y de la práctica de
la vía.
400gSal-ba o gsal-ba’i da.
401Cabe señalar que jamás he escuchado a ninguno de mis maestros asociar el selwe da a la visión panorámica; siguiendo
el consejo de Namkhai Norbu Rinpoché al que hice referencia en la Introducción, decidí incluir esta explicación en el
libro, haciendo al mismo tiempo esta advertencia.
402Ye-shes rtsa.
403Es por esto que, sobre todo en la serie del semdé (sems-sde), en la que es tan importante establecer un estado de calma
mental, se instruye al practicante para que dirija su mirada más hacia abajo si se encuentra demasiado agitado, y más hacia
arriba si se encuentra más ofuscado o adormecido. Cabe advertir que esta recomendación no aparece en las explicaciones
del selwe da que yo he escuchado de boca de Namkhai Norbu Rinpoché.
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Budismo y dzogchén 162
desde donde no se vean entes sólidos que puedan atraer la atención. Ahora bien, una vez
que se tenga suficiente experiencia en la práctica, será lo mismo si uno se encuentra en la
cima de una montaña, en un lugar donde el espacio está lleno de entes sólidos —animados
o inanimados, personas o cosas— o dentro de una habitación mirando un muro: en
cualquier situación, la propia visión estará abarcando el espacio y no abstraerá como figura
los objetos aparentemente sólidos que ocupan parte de él —los cuales, cabe reiterar, no son
excluidos, sino abarcados por la visión del individuo.
El mirar el espacio con los ojos bien abiertos es en sí mismo el da o símbolo de la
claridad o selwa.
(ii) Mitogpa o mitogpe da:404 «ausencia de pensamientos valorizados
delusoriamente»; con los ojos abiertos, las pupilas inmóviles y sin pestañear, ningún
pensamiento que surja nos molesta. Mitokpa no significa, pues, «ausencia de
pensamientos»;405 lo que el término indica es una condición en la cual ni la presencia ni la
ausencia de los distintos tipos de pensamientos pueden perturbarnos, condicionarnos o
producir en nosotros aferramiento, pues ni dicha presencia ni dicha ausencia interfiere con
la patencia del estado de rigpa o Verdad. Aunque puede que no surja ningún pensamiento,
ello no implica ni inconsciencia, ni disminución de la claridad, ni aislamiento dentro de sí;
aunque puede que aparezcan y desaparezcan muchos pensamientos (burdos-discursivos,
intuitivos-sutiles y supersutiles), los mismos no se valorizan delusoriamente y, en
consecuencia, no ocultan la vacuidad de la base ni perturban de ninguna manera nuestra
Contemplación —y en consecuencia no nos condicionan ni nos dominan.
Permaneciendo en el da de la claridad que consiste en mirar panorámicamente el
espacio con los ojos bien abiertos, congelamos nuestra mirada de modo que nuestras
pupilas se mantengan inmóviles, sin cambiar de dirección, oscilar, vacilar ni vibrar en lo
más mínimo. Si están dados otros requisitos, esta inmovilidad de las pupilas es en sí misma
el da de mitokpa. Ella hace que la respiración se tranquilice naturalmente hasta que casi no
se sienta, con lo cual la mente se tranquiliza hasta que se alcanza una relajación total. Como
señala Namkhai Norbu Rinpoché, por esto en el longdé no hace falta desarrollar el estado
calmo; simplemente se aplica un método a fin de obtener una experiencia.
A fin de lograr lo anterior, la postura es esencial; aunque ningún utensilio es in-
dispensable para mantenerla, puede ser de utilidad hacer uso del cinturón de meditación, así
como del bastón de meditación; de otro modo, podríamos simplemente sentarnos en la
posición del loto, del semiloto o, incluso, sobre una silla con la espalda bien recta. A fin de
facilitar la manifestación del estado de mitokpa, en la práctica de Contemplación con los
cuatro da el varón puede girar la cabeza ligeramente hacia un lado y la hembra girarla hacia
el contrario, pues ello ayudará a que el mayor caudal respiratorio se encuentre en la fosa
nasal en que debe encontrarse según el sexo del individuo. Del mismo modo, a fin de
controlar los llamados pulsos u ondas bioenergéticos, en el longdé se presionan ciertos
162
Budismo y dzogchén 163
puntos específicos en el lado del cuerpo prescrito para nuestro sexo.406 Cuando colocamos
el bastón de meditación bajo la axila en cierta posición específica y nos apoyamos en él, se
presiona uno de estos puntos. Del mismo modo, en los tangkhas de Milarepa éste aparece
con una mano junto al oído derecho; aunque alguna gente dice que Milarepa está oyendo
las quejas de todos los seres sensibles en el mísero océano del samsara, la verdad es que
para escuchar extrasensorial o empáticamente no es necesario poner la mano tras el oído.
Lo que está haciendo el famoso yogui es controlar un importante punto de energía situado
bajo la oreja (cosa que sería muy peligrosa sin la supervisión adecuada).407
Así, pues, aunque el da o símbolo del mitokpa es la fijeza e imperturbabilidad de la
mirada, dirigiendo la cabeza ligeramente hacia el lado prescrito para nuestro sexo y
apretando ciertos puntos podemos colaborar con el desarrollo del estado de mitokpa. Y
apretando otros puntos podemos colaborar con el desarrollo de los estados correspondientes
a los otros da.
(iii) Dewa o dewe da:408 «sensación placentera»; manteniendo el cuerpo en una
postura controlada hasta que la práctica esté más desarrollada y respirando de la manera
prescrita, se incrementa la sensación de placer; uno se siente casi como si no tuviera un
cuerpo y puede mantener ininterrumpidamente la Presencia absoluta o inmediata en vez de
estar adormilado, embotado o sentado como un maniquí sin vida en una vitrina.
A fin de obtener y mantener este da, trabajamos con la respiración del kumbhaká o
del «jarrón», que no se explicará aquí, pues no debe aplicarse si no se están realizando
regularmente ciertas prácticas básicas del yantra yoga y si no se tiene la guía y supervisión
de un maestro. Baste con señalar que ella implica mantener siempre un poco de aire a nivel
del vientre y comprimirlo y manipularlo ligeramente con los músculos de la zona del
esternón, los del vientre y los de las «puertas inferiores» del cuerpo. Cuando se la combina
con las condiciones descritas anteriormente, esta respiración produce una sensación
agradable, similar al placer sexual, que constituye el tercer da. En consecuencia, tenemos
un estado de claridad y vacío gobernado por una presencia continua de la sensación: las tres
experiencias de la vía que se consideraron con anterioridad están manifiestas
simultáneamente.
(iv) Yermé o yerme da:409 «indivisibilidad»; la indivisibilidad de todos los otros da
en el Estado de Contemplación o Estado de total plenitud y perfección (dzogchén). En la
postura correcta, se mantienen los ojos bien abiertos con la mirada panorámica dirigida
hacia el espacio, mientras las pupilas se mantienen inmóviles y la respiración del kumbhaká
hace que la sensación agradable se manifieste ininterrumpidamente. Como símbolo de la
indivisibilidad de los tres da anteriores, uno mantiene la lengua suelta en la boca, sin que se
apoye en la parte inferior ni toque tampoco el paladar —lo cual produce una cierta
presencia y genera cierto grado de sensación—. Aunque los cuatro da se describen uno tras
otro, ellos no son experiencias que se vayan obteniendo sucesivamente; por el contrario,
406Las instrucciones precisas —que indican hacia qué lado mirar en cada caso concreto, así como todos los detalles de las
posturas y de la presión de puntos del organismo— pueden ser obtenidas de Namkhai Norbu Rinpoché en los retiros que
dedica a la práctica del longdé . Sin embargo, cabe recordar que el longdé es una práctica delicada que sólo debe
emprenderse cuando se tiene la totalidad de la información necesaria; en particular, el aplicar presión sobre puntos focales
de la energía podría ser sumamente peligroso si no se sabe exactamente dónde y cómo presionar.
407Uno podría interferir con la circulación por la carótida y dañar irreversiblemente su cerebro (de manera que podría
incluso quedar hemipléjico o en un estado de vida vegetativa), o producirse otros graves problemas de salud.
408bDe-ba o dbe-ba’i da.
409dByer-med o dbyer-med-gyi da.
163
Budismo y dzogchén 164
410rTsa-rlung-thig le; en sánscrito, estos términos corresponden a los vocablos: (1) nadi; (2) vayu o prana, y (3) bindu y
kundalini.
411Man-ngag.
164
Budismo y dzogchén 165
prácticamente todas ellas comunican doctrinas y métodos de la serie del manngagdé o upa-
desha.
La ocultación de textos para ser revelados más adelante como termas y la
proliferación de upadeshas surgidas de la experiencia de los grandes maestros responden en
gran parte al hecho de que, con el desarrollo del kalpa, evo o «ciclo temporal», se va acen-
tuando el error llamado avidya o marigpa; en consecuencia, los métodos de práctica que
con anterioridad eran suficientes para obtener un resultado dado dejan de serlo y, en
consecuencia, hay que introducir nuevos métodos susceptibles de conducir al mismo resul-
tado; por ejemplo, en un momento dado los practicantes del longdé dejaron de obtener el
cuerpo arco iris, pero aparecieron múltiples enseñanzas-tesoro con los distintos métodos del
manngagdé o upadesha que permitirían a los practicantes de los nuevos tiempos obtener la
realización en cuestión.
La precondición de la práctica
165
Budismo y dzogchén 166
Además, los practicantes pueden aplicar los cinco tipos de khorde rushén412 y los
veintiún o más semdzín413 que comunica el dzogchén manngagdé o upadesha, bien sea a
fin de obtener por sí mismos la Introducción directa (en caso de que no hayan tenido la
oportunidad de recibirla de un maestro, o de que no hayan reConocido el rigpa cuando el
maestro les dio la Introducción y deseen ofrecerse a sí mismos nuevas oportunidades), bien
sea a fin de hacer más clara y/o repetir muchas veces la vivencia obtenida durante la In-
troducción directa y así no permanecer en la duda con respecto al hecho de que la condición
a la que se les Introdujo constituye la verdadera naturaleza de todo lo que se manifiesta.
El término khorde está constituido por la raíz «khor», que forma parte del vocablo
khorlo,414 que significa samsara, y la raíz «de», que forma parte del vocablo ña-nguen-le
dé,415 que significa nirvana. A su vez, el término rushén significa «separar», lo cual en este
caso tiene el sentido de «distinguir». Khorde rushén significa, pues, «distinguir entre la
vivencia del samsara y la del nirvana»: haciendo que estas dos vivencias contrastantes se
manifiesten por separado una inmediatamente después de la otra, se puede distinguir
claramente entre ellas. En el libro de Namkhai Norbu Rinpoché La jarra que colma los
deseos leemos:416
«En general, la mente condicionada y distraída por los pensamientos y la visión ilusoria
corresponden a la dimensión del samsara o transmigración, mientras que el estado de pura Presencia
instantánea o rigpa representa el nirvana. Es por ello que estos métodos especiales y profundos cuyo objeto es
permitirnos distinguir o separar el estado del rigpa del [estado de] la mente han sido designados como ‘la
separación del samsara y del nirvana’. Los mismos comprenden tres subdivisiones principales:
«1— la separación externa,
«2— la separación de las tres puertas (cuerpo, voz y mente),
«3— la separación interna.»
Puesto que estas prácticas son secretas, no voy a explicarlas aquí; baste con señalar
que el rushén externo, el rushén del cuerpo, el rushén de la voz, el rushén de la mente y el
rushén interno suman cinco tipos de khorde rushén, y que en todos ellos el objetivo es
permitir que el practicante vivencie de la manera más clara posible el estado de libertad
natural inherente a la desocultación de la cognitividad intrínseca o gnosis primordial que
corresponde al nirvana, inmediatamente después de la manifestación de un estado en el
cual la condición samsárica de dualismo y así sucesivamente se ha manifestado de manera
igualmente clara. Esto permite que el individuo contraste los dos tipos de vivencia, de
modo que, en adelante, pueda reconocer el samsara como tal y, además, cuente con la
precondición para la práctica del manngagdé o upadesha constituida por la Introducción
directa. (Si bien el libro del maestro Namkhai Norbu que se acaba de citar proporciona una
412’Khor-’das ru-shan.
413Sems-’dzin; sems-’dzin nyer-gcig (21 semdzín).
414’Khor-lo; de este vocablo se extrae la raíz ’khor.
415Mya-ngan-las ’das; entre las primeras tres sílabas, que se pronuncian ña-nguen-le y la última, que es el «de» (‘das) de
«khorde» (’khor-’das), hay una nasalización.
416Norbu, Namkhai (traducción al italiano por Adriano Clemente, 1993; traducción al español por Elías Capriles, 1994),
La jarra que colma los deseos. Compendio de La jarra preciosa: Instrucciones sobre la base del Santimaha sangha.
Arcidosso, Grosseto, Italia, Shang Shung Edizioni; Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos. Título en tibetano San ti ma ha
sangha rmang gzhi’i khrid ’dod ’jo’i bum bzang.
166
Budismo y dzogchén 167
descripción bastante detallada de los khorde rushén,417 como ya se señaló, sería inútil
dedicarse a practicar en base a libros, sin haber entablado una relación espiritual con un
maestro calificado.)
A su vez, el término «semdzín» está constituido por los vocablos tibetanos
«sem», que significa «mente», y «dzin»,419 que significa «sostener», «agarrar» o «fijar».
418
Así, pues, el término «semdzín» significa «fijar o concentrar la mente» a fin de obtener
experiencias ilusorias de la práctica del tipo que se conoce en tibetano como ñam,420 que
den al individuo la oportunidad de reConocer el estado de rigpa o Verdad. Obsérvese que
los semdzín no generan ni producen el estado de Verdad; lo que su aplicación induce no es
más que una serie de experiencias ilusorias específicas que proporcionan oportunidades
para que el reConocimiento no-causado del estado primordial pueda tener lugar
espontáneamente.
Entre las experiencias que se generan por medio de la práctica de los semdzín se
encuentran las tres experiencias de la práctica a las que se hizo referencia con anterioridad,
que son las de vacuidad, claridad y placer, así como distintas combinaciones de éstas.
Como se señaló entonces, por medio de estas experiencias, que podemos comparar con
apariencias en un espejo, podemos descubrir la naturaleza del espejo mismo, que no puede
ser conocida, pues no puede aparecer como objeto ni entenderse en términos de los
contenidos de pensamientos, pero que puede hacerse patente de manera directa y
espontánea al disolverse instantáneamente la valorización-absolutización delusoria de los
pensamientos y con ella la dualidad sujeto-objeto (que surge de la valorización-absolutiza-
ción delusoria de la «triple proyección»). Por ejemplo, el sexto semdzín del tercer grupo (o
sea, el vigésimo semdzín) es el semdzín de la unión, en el cual se obtiene la experiencia de
placer por medio de la unión física con la pareja. Del mismo modo, el famoso semdzín con
la sílaba PHAT da lugar a experiencias de indivisibilidad de vacuidad y claridad (en
tibetano, tongsel),421 pues la pronunciación abrupta de esta sílaba corta el pensamiento —lo
cual da lugar a una vivencia de vacuidad— y al mismo tiempo disipa cualquier
adormecimiento o torpor que haya estado afectando la mente —lo cual resulta en la
manifestación de la claridad—. (Cabe advertir, sin embargo, que esta sílaba no debe
emplearse para bromear, ni fuera del contexto de sesiones de práctica especialmente
dedicadas a los semdzín u otras prácticas que requieran su uso, pues se considera que de
otro modo su pronunciación abrupta sería sumamente peligrosa para quien la aplique.) En
todo caso, cabe repetir lo mismo que se señaló con respecto a los rushén: no tendría sentido
ponerse a practicar los semdzín, incluso si uno obtuviese un libro con instrucciones
detalladas a ese fin, sin tener la guía de un maestro, ya que no se obtendrían los resultados
correspondientes —y, si por casualidad se manifestasen, no se podría ir más allá de dichos
resultados a fin de no permanecer en la duda y continuar en el estado.
Entre los múltiples métodos por medio de los cuales los maestros de dzogchén
Introducen el estado primordial de manera formal en el marco de una ceremonia, se
417La descripción que Rinpoché nos ofrece en el libro en cuestión puede complementarse con el texto (en inglés y en
fotocopia) The Precious Vase—Instructions on the Foundation Level of the Santi Maha Sangha Training; sin embargo, no
importa cuántos libros consultemos, ello no nos permitirá acceder a la práctica del atiyana-dzogchén.
418Sems.
419’Dzin.
420Nyams.
421sTong-gsal. «Tong» (stong) es «vacuidad», mientras que «sel» (gsal) es «claridad».
167
Budismo y dzogchén 168
422
Had-de-ba.
423
’khor gsum.
424
El término ahamkara está compuesto por los vocablos aham, que en sánscrito significa “yo”, y kara, que
significa preocupación, interés, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del término, ngadzín (nga ’dzin)
está compuesto por el vocablo nga, que significa “yo”, y dzin (’dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar,
adherir.
425
dbyings.
426
gzugs med kyi khams.
427
kun gzhi rnam shes.
428
kun gzhi rnam par shes pa.
429
En textos canónicos del tercer dharmachakra como el sutra Lankavatara y en la escuela yogachara del mahayana, el
término alaya vijñana o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) indica una supuesta entidad de conciencia que funciona
como receptáculo en el cual se acumulan las propensiones kármicas —vasana o bagchag (bag-chags)— que dan lugar al
samsara y que, a su vez, se derivan de las acciones que realizamos bajo el efecto del error o la delusión esencial que se
conoce como avidya o marigpa. (Cabe señalar que algunas vertientes de la escuela yogachara parece substancializar la
alaya vijñana en mayor medida que el sutra Lankavatara que le sirve de base.) El dzogchén, cuyas descripciones no
tienen carácter metafísico sino más bien fenomenológico, usa el término para indicar un fenómeno concreto, que somo se
señala en el texto principal consiste en un impulso a abstraer segmentos de la aparente totalidad que se ha manifestado
como objeto.
Muchos de los más grandes maestros de dzogchén han discutido con cuál dharmachakra se relaciona en mayor
medida el atiyana; por ejemplo, para Lligme Lingpa el dzogchén es la esencia de las «tres puertas de la liberación» que
enseñó el Buda en el segundo dharmachakra, mientras que para Guîurme Tsewang Chogtrub el mismo constituye la
168
Budismo y dzogchén 169
que aparece como objeto en esta etapa produce una experiencia de la esfera de la forma que
el sutrayana considera como la región más elevada del samsara (sánsc. rupadhatu ó rupa
loka; Tib. zugkham430).
A continuación se manifiesta la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o
ñongmongpachén yiki namshé431, la cual implica la relación pasional con los objetos, cuyo
propósito es darle una mayor sensación de existencia al sujeto y a su mundo, bajo el
impulso de lo que se conoce como interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación
(sánsc. ahamkara; tib. ngadzín432). Como resultado de esto surge la esfera samsárica de la
sensualidad (sánsc. kamadhatu ó kama loka; tib. döpaikham433).
Según la enseñanza dzogchén, la conciencia del sentido que aprehende los pen-
samientos (sánsc. mano vijñana; tib. yikyi namshé434) y las conciencias de los otros cinco
sentidos (sánsc. pañchadwarajñana; Tib. gongue namshe435 ó gongue nampar shepa436) son
el medio del funcionamiento activo de la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o
conciencia-dualista-que-juzga, la cual —en tanto que exacerbación del interés-por-sí o
autopreocupación— se encuentra obsesionada con su propia autoconfirmación por medio
de la aceptación y el rechazo de lo que considera externo. La conciencia-veneno o
conciencia de las pasiones, al igual que un mono en una casa con seis ventanas, se irá
“asomando” sucesivamente por el sentido que capta el pensamiento y los cinco sentidos
que reconoce la psicología occidental a fin de abstraer en ellos objetos a los cuales aferrarse
u oponerse, o los cuales apropiarse, con el objeto de confirmar la ilusión de su propia subs-
tancialidad, su valor y su importancia. (Tomemos el ejemplo del reconocimiento de alguien
que se acerca. Si lo primero que aprehendemos es su imagen visual, ello significará que la
conciencia se “asomó” por el sentido de la vista y, de inmediato, se “asomó” por el sentido
del pensamiento a fin de establecer de quién se trataba; inmediatamente después se
“asomará” por el sentido del oído con el objeto de determinar si el sonido de sus pasos co-
rresponde al del individuo que ya ha identificado, lo cual implica que de inmediato tendrá
que volver a “asomarse” por el sentido del pensamiento... y así sucesivamente, todo ello tan
rápidamente que parecerá como si los datos de los cinco sentidos y los pensamientos que
los interpretan se estuviesen aprehendiendo simultáneamente, y como si los datos de los
sentidos fuesen intrínsecamente los pensamientos en términos de los cuales se los in-
terpreta.)
Ahora bien, el hecho de que, para la enseñanza dzogchén, las conciencias sensorias
surjan como resultado de una actividad cognitiva de conciencias “más profundas”, no debe
entenderse como una teoría metafísica idealista o mentalista (ni, mucho menos, solipsista)
esencia tanto del segundo como del tercer dharmachakra [cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Prac-
tice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 93; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications].
Coincido con Guîurme Tsewang Chogtrub, pero es importante señalar que la afirmación de Lligme Lingpa no significa
que para él el dzogchén esté basado en el segundo dharmachakra, ya el gran rigdzin sabía muy bien que dicho vehículo
no fue enseñado por el nirmanakaya Shakyamuni en cuanto tal ni es algo que esté basado en discurso alguno; así, pues, lo
que él quería decir es que el dzogchén contiene la esencia del segundo dharmachakra, y lo que Guîurme Tsewang Chog-
trub quería decir es que el mismo contiene la esencia de ambos dharmachakra.
430
gzugs khams.
431
nyong mongs pa can yid kyi rnam shes.
432
nga ’dzin.
433
’dod pa’i khams.
434
yid kyi rnam shes.
435
sgo lnga’i rnam shes.
436
sgo lnga’i rnam par shes pa.
169
Budismo y dzogchén 170
acerca de la creación del mundo sensible; lo que se está explicando aquí no es la aparición
de los pensamientos y de los datos de los cinco sentidos, sino la génesis de la conciencia de
dichos pensamientos y dichos datos (la cual implica la interpretación, en términos de
pensamientos intuitivos, de los datos de los cinco sentidos, e incluso de los pensamientos
discursivos). Sucede que, aunque los datos de los sentidos ya estaban allí, no hubo
conciencia de ellos hasta que la conciencia se desarrolló a través de las etapas ya
consideradas: primero que nada al manifestarse la dualidad sujeto objeto que dio lugar a la
esfera sin forma (un estadio que no se considera como conciencia en la medida en que no
comprende la división del campo sensorio en figura y fondo); luego como la conciencia-de-
la-base-de-todo que dio lugar a la esfera de la forma; a continuación como la conciencia de
las pasiones que dio lugar a la esfera de la sensualidad; a continuación como conciencia del
pensamiento, y finalmente como conciencia de los datos de los cinco sentidos. Sólo hay
conciencia de los cinco sentidos cuando los datos de éstos están siendo reconocidos como
esto o como aquello, lo cual implica una previa conciencia del pensamiento. Debe quedar
bien claro que las seis conciencias sensorias no son distintas entidades sino distintos
funcionamientos de la ilusoria dualidad sujeto-objeto y la división del continuo sensorio en
figura y fondo.
Un samadhi tan profundo como para que se manifieste prolongadamente una
inmutable experiencia de la vacuidad luminosa de nuestra propia naturaleza será la base-de-
todo o kunzhí, y algo similar podrá decirse en el caso del ñam llamado jéddewa; en cambio,
la conciencia de estar en un samadhi tal (o de estar vivenciando un tal ñam) será ya una
experiencia de la esfera sin forma y constituirá el primer paso en el desarrollo del samsara.
Ahora bien, el proceso de desarrollo del samsara a partir de la manifestación de la
conciencia-de-la-base-de-todo y a través de la secuencia de estados de conciencia que se
describió arriba también tiene lugar repetidamente en nuestra experiencia cotidiana; lo que
sucede es que en este último caso es más difícil percatarse de ello: por lo general en este
caso sólo el practicante avanzado se da cuenta del desarrollo de este tipo de proceso. Por
ejemplo, cuando nos quedemos como lelos por un breve instante entre una secuencia de
pensamientos y otra, o cuando volvamos nuestra mirada en una nueva dirección y, antes de
que entre en juego la percepción, se nos presenta un continuo de sensación visual en un ins-
tante de “sensación pura”, ello será comparable al estado de la base-neutra-de-todo o
kunzhí; luego, tan pronto como tomemos conciencia de lo que se esté presentando (por
ejemplo, del continuo de sensación), ello dará lugar a una brevísima manifestación de la
esfera sin forma. El impulso a abstraer un segmento del campo visual o de los otros
sentidos será una manifestación de la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé, que
dará lugar a una brevísima manifestación de la esfera de la forma. Etc.
Para explicar esto en mayor detalle seguiremos un texto por Jigme Lingpa llamado
Dzogpa chenpoi gnesum shenllé437, que forma parte del Longchén Ñingui Thiglé438 y del
cual hay una traducción en Guenther, Herbert V. (1977).439 El que encuentre estos párrafos
demasiado difíciles de seguir puede pasar a la explicación que se da más abajo en terminos
de lo publicado en la traducción de un breve texto por Longchenpa.
437
rdzogs pa chen po’i gnad gsum shan ’byed.
438
klong chen snying gi thig le.
439
Guenther, Herbert V. (1977). Tibetan Buddhism in Western Perspective, pp. 142-147. Emeryville, CA:
Dharma Press.
170
Budismo y dzogchén 171
440
bag-chags-kyi kun-gzhi.
441
El término ahamkara está compuesto por los vocablos aham, que en sánscrito significa “yo”, y kara, que
significa preocupación, interés, aferramiento, etc. El equivalente tibetano del término, ngadzín (nga ’dzin)
está compuesto por el vocablo nga, que significa “yo”, y dzin (’dzin), que significa aferrar, sostener, agarrar,
adherir.
171
Budismo y dzogchén 172
sujeto mental trate de aferrar como objeto el repentino brillar de ngowo shi (ngo bo’i gshis)
que por un brevísimo instante había hecho patente el aspecto esencia ó ngowo de la Base
(un aspecto de la Base que corresponde a su vacuidad y que, como hemos visto, es el
dharmakaya-como-Base). Puesto que la Base y sus aspectos sólo pueden develarse cuando
no hay dualidad sujeto-objeto ni ninguna otra manifestación de la valorización-
absolutización delusoria del pensamiento, este intento de aferrarla como objeto vela
instanáneamente el repentino brillar de ngowo shi, dando lugar a un objeto que ya no es
ngowo shi, ni tampoco la condición neutra de la base-de-todo, pero que todavía exhibe las
principales características de éstas, a excepción de la ausencia de la dualidad sujeto-objeto:
así entramos en una absorción sin forma de la región superior del samsara, en loa cual el
objeto, encontrándose libre de la división figura-fondo, es experimentado como infinitud
(aunque no es una verdadera infinitud en cuanto excluye al sujeto mental que experimenta
la aparente infinitud que es la imagen subsiguiente de ngowo shi). Si logramos hacer
estable esta condición, nacemos en la esfera sin forma; de otro modo el samsara seguirá
desarrollándose por medio del desarrollo de los estadios subsiguientes.
(2) Luego se manifiesta lo que las enseñanzas dzogchén llaman conciencia de la
base-de-todo (sánsc. alaya vijñana; tib. kunzhi namshe [kun gzhi rnam shes] ó kunzhi
nampar shepa [kun gzhi rnam par shes pa]). Aunque en este punto los objetos concretos de
los sentidos no están presentes como tales, ha surgido una capacidad cognitiva sutil que
tiende a aferrar sus objetos, perparándose en todos los respectos para recibir las impresiones
de los objetos potenciales de la mente poseída por el error, como un espejo, de modo que
los ojos ven colores-formas, los oídos escuchan sonidos, la nariz olfatea fragancias, la
lengua siente sabores y el cuerpo tiene sensaciones. Esto comprende un interés proto-
conceptual que nos conduce a aislar y tomar como figuras estructuras (o “colecciones de
características:” sánsc. lakshana: tib. tsenpai [mtshan dpe]) que conservan su configuración
dentro del cambio constante de la pseudototalidad sensoria que aparece como objeto. Esta
conciencia se compara con hielo en el agua (Jigme Lingpa, rDzogs pa chen po’i gnag gsum
shan ’byed, en el klong chen snying gi thig le; citado en Guenther [1977], p. 144) porque el
aferramiento a sus objetos potenciales equivale a aislarlos, lo cual es comparable a congelar
segmentos del océano, en la medida en que ello hace que lo que todavía no tiene estructura
se configure; cuando esto sucede entramos la esfera que, en términos del majayana, está
determinada primariamente por el error del conocimiento (sánsc. jñeyavarana; tib. shedrib
[shes sgrib]): la esfera de la forma. Si logramos hacer estable la condición resultante,
nacemos en esta esfera; de otro modo, el samsara sigue desarrollándose por medio de la
manifestación del estadio subsiguiente.
(3) A cotinuación la conciencia egocéntrica que las enseñanzas dzogchén llaman
“conciencia de las pasiones” (sánsc. klishtamanovijñana; tib. nyongmongpachen yikyi
namshe [nyong mongs pa can yid kyi rnam shes], ó nyongmongpachen yikyi nampar shepa
[nyong mongs pa can yid kyi rnam par shes pa]) —que consiste en el impulso a reaccionar
ante las estructuras o colecciones de características mencionadas arriba, aferrándolas,
apropiándoselas, o confrontándolas de cualesquiera maneras específicas puedan servir al
ilusorio “yo” que es el núcleo del “interés-por-sí, autoconfirmación o autopreocupación”
para establecer, confirmar, demostrar y sostener la ilusión de su propia existencia como un
sí mismo individual separado, absolutamente verdadero e importante— puede conducirlo a
uno a la esfera de la sensualidad, que funciona por medio de los modos de conciencia
subsiguientes que describen las enseñanzas dzogchén: la conciencia que aprehende los
172
Budismo y dzogchén 173
fenómenos mentales (spansc. manovijñana; tib. yikyi namshe [yid kyi rnam shes], ó yikyi
nampar shepa [yid kyi rnam par shes pa]), que aprehende los fenómenos de la forma dang
(gdangs) de manifestación de la energía, que llamamos “mentales,” y las llamadas
“conciencias de los [otros] cinco sentidos (sánsc. pañchadwarajñana; tib. gongai namshe
[sgo lnga’i rnam shes], ó gongai nampar shepa [sgo lnga’i rnam par shes pa]), que son los
cinco modos de conciencia que aprehenden lo que las enseñanzas dzogchén llaman la
forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía —la cual se manifiesta como los campos
de los cinco sentidos universalmente aceptados por el sentidos común y por la psicología y
la gnoseología occidentales—.Sin embargo, el reconocimiento y la percepción en términos
de pensamientos de las colecciones de características que, en estos cinco campos, se aíslan
y toman como figura, es una función de la conciencia que aprehende los fenómenos
mentales (todas estas “conciencias” y sus objetos son producidas, por así decir, por la
“base-de-todo-que-lleva-propensiones,” pues la conciencias y sus contenidos surgen
interdependiente o co-emergentemente opr un momento y luego desaparecen, en un orden o
secuencia que depende de las propensiones kármicas “llevadas” por la “base-de-todo-que-
lleva-propensiones.”). Ésta es la esfera de “yo” y “lo mío,” pues a través de los últimos
seiso tipos de conciencia el “yo” imaginario que es el núcleo del “interés-por-sí,
autoconfirmación o autopreocupación” trata ede gratificar su adquisividad obteniendo
experiencias sensorias concretas y reaccionando emocionalmente ante los objetos de estas
experiencias. En términos del majayana, ésta es también la esfera que está determinada
primariamente por el error de las pasiones (sánsc. kleshavarana; tib. nyöndrib [nyon
sgrib]).
Sin embargo, en el caso de practicantes de dzogchén que estén lo suficientemente
familiarizados con la manifestación estable del dharmakaya y la liberación espontánea de
los pensamientos delusorios, incluso en este punto bastará con mirar cualquier pensamiento
que se encuentre presente, como si uno fuese a aprehender su verdadera condición (con la
cual están sumamente familiarizados debido a la repetida liberación espontánea de los
pensamientos), para que el pensamiento se libere espontáneamente en la patencia del
dharmakaya al estilo cherdröl (gcer grol)—o bien no lo haga, ya que la liberación
espontánea se encuentra más allá de la causalidad y por lo tanto, a menos que el individuo
esté extremadamente avanzado en el sendero del dzogchén, no hay garantía de que la
misma tendrá lugar en una ocasión particular. (En este punto no se considerarán las otras
capacidades de liberación espontánea.)
(La explicación de estos tres estadios, al igual que la que se dio más arriba haciendo
referencia a la aparición sucesiva de la esfera sin forma, la esfera de la forma y la esfera de
la sensualidad, se desarrolló en base a las enseñanzas terma [gter ma] de Chögyäl Namkhai
Norbu en el Longsel Khandro Nyingthik [klong chen ’od gsal mkha’ ’gro’i snying thig] [y
específicamente en base a las del lta ba blo ’das chen po’i gnad byang]; de enseñanzas
terma de Jigme Lingpa; y de la tradición Kama del dzogchén —todos los cuales se
conjugaron en base a mi propia observación de la experiencia—. Puesto que las enseñanzas
terma del Longsel Khandro Nyingthik deben mantenerse en secreto, no las mencioné en la
nota a Capriles [2003] en la que consideré estos estadios; I decidí referirme a ellas aquí
porque de otros modos podría parecer que me estaba apropiando ilegítimamente de dichas
enseñanzas.)
Lo que sigue es por alguno de los comentadores (Dudllom Yigdral Yeshe Dorje o
Beru Chentse) del librito de Longchén Rabjampa An Introduction to Dzog-Ch’en—The
173
Budismo y dzogchén 174
Four-Themed Precious Garland (Dharamsala, India, Library of Tibetan Works and Ar-
chives, 1979, pp. 41-2):
«La Gnitividad de Samantabhadra se compara con el cielo o el espacio porque es
todoabarcadora. Ella aprehende la naturaleza vacía de todo como su propia autonaturaleza,
reconociendo su propia naturaleza vacía en todas las cosas, como si la viese en un espejo.
Por ello se dice que la Gnitividad de Samantabhadra “reGnosce por sí misma su propio
rostro”.
«Cuando los seres no reGnoscen de esta manera (su propia naturaleza), su
dharmakaya innato se vuelve para ellos una alaya, kun gzhi o “base de todo”. Puesto que
dentro de dicha base-de-todo todavía no hay aferramiento a la diferenciación de objetos, en
este estadio sigue comparándosela con el cielo o el espacio y se la caracteriza como vacui-
dad gozosa. En otras palabras, cuando uno no logra reGnoscer el dharmakaya (de manera
no-dual y más allá de toda comprensión en términos de pensamientos) como su propia
naturaleza, el dharmakaya se transforma para uno en una alaya o kun gzhi: la base de todo
(lo que se manifiesta en y como) el samsara y el nirvana. Sin embargo, (dicha base-de-
todo) todavía no está produciendo activamente estas cosas (o sea, el samsara con todos sus
entes condicionados y sus penas, o el nirvana con todas sus perfecciones), sino que es
(meramente) la potencialidad de este proceso y como tal es indiferenciada.
«A partir del juego de esa alaya o base (de todo) surge la clase de desGnoscimiento
—avidya o marigpa— que lo hace a uno pensar que es un individuo único e indiviso. Esta
forma de conocer que piensa “soy” se llama interés-por-sí, autoconfirmación o
autopreocupación (ahamkara). De ella surge la conciencia que se aferra al “yo” y a “lo
mío”, y que piensa en aferrar cosas o apropiárselas a fin de establecer o demostrar su propia
existencia. Es a través de este proceso que surgen los objetos aprehensibles.
«Si en este estadio uno simplemente abandona el surgir de objetos aprehensibles —
dejándolos en el momento en que surgen sin perseguirlos ni tratar de probar cosa alguna—
el proceso llega a su fin. Pero si no los abandona, surgirán las conciencias sensorias
específicas y la identificación de que “esta conciencia está aprehendiendo ese objeto” y
“esa conciencia está aprehendiendo aquel (objeto)”. Con esto surge el proceso de nombrar y
dar sentido a esos nombres. Es así como se formula el aferramiento.
«Así, pues, una vez que ha surgido la idea de “yo” y “lo mío”, el mecanismo
completo de objetos sensorios y conciencias, o de objeto y sujeto, sigue adelante a fin de
gratificar la adquisitividad de de este “yo” imaginario por medio de experiencias sensorias
concretas. El “yo” imaginario trata de sentirse (intrínsecamente) verdadero (e importante) a
través de crear y perseguir las experiencias sensorias. Esta es una breve descripción de
cómo surgen la conciencia que aprehende y los objetos aprehendidos, produciendo y per-
petuando el samsara.»
Como ya vimos, el proceso de desarrollo del error se inicia con el estadio que se
conoce como la base-de-todo o kunzhí namshé (kun gzhi) y se sigue desarrollando con los
ya mencionados estadios subsiguientes. Un practicante del atiyana debe reGnoscer lo que
se está manifestando, indiferentemente de que se trate de la aparición de la triple estructura
conceptual (tib. khorsum [’khor gsum]) que dará lugar a una breve vivencia de la esfera de
la forma, o de los fenómenos de cualquiera de los estadios siguientes —incluyendo, por
supuesto, el tráfico de pensamientos discursivos valorizados-absolutizados
delusoriamente—. En el momento mismo de dicho reGnoscimiento, se autoliberará
instantáneamente el nivel del error que se haya encontrado manifiesto.
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Budismo y dzogchén 175
Con respecto al libro del que se tomó la cita anterior, cabe señalar que en él
Longchenpa explica el dzogchén en el marco de una enseñanza propia de la vía de re-
nuncia, mientras que algunas veces los comentadores lo explican como una enseñanza que
se practica en el marco de los métodos de transformación de los tantra internos. Sin
embargo, cuando en dicha obra se describen la autoliberación propia del dzogchén y el
desarrollo del samsara a partir de la base o zhi, se lo hace desde el punto de vista del ati-
yana —la vía de autoliberación propiamente dicha.
(Cabe señalar que otras de las experiencias que se manifiestan como resultado de la
aplicación de los semdzín y de otras de las prácticas del dzogchén pertenecen al samsara,
pues se las interpreta y vivencia en términos de pensamientos valorizados-absolutizados
delusoriamente —y sin embargo también éstos han sido a menudo confundidos con el
nirvana—. En este caso, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, los
pensamientos que interpretan la experiencia deberían ser reGnoscidos como deben
reGnoscerse todos los pensamientos en la práctica del dzogchén —o sea, como y por el
estado de rigpa o Verdad, que es intrínsecamente autoliberador)— de modo que se liberen
por sí mismos, de manera espontánea y natural.)
En consecuencia, es de la mayor importancia reConocer la cognitividad que se
manifiesta a partir del estado de jéddewa o lelo en el momento mismo cuando ella se
manifieste, pues en ese caso ella no será otra cosa que el estado de rigpa o Verdad, la
patencia de la gnosis primordial que es intrínsecamente autoliberadora. Si se la reConoce de
esta manera, habrá tenido lugar la Introducción directa, o bien una nueva vivencia del
estado de rigpa o Verdad que servirá para no permanecer en la duda; si no se la reConoce
de esta manera, ella se transformará en el primer paso en la reactivación del samsara.
Lo anterior no significa que en general en el dzogchén (o en el manngagdé en
particular) la Introducción directa tenga lugar reConociendo la cognitividad que se
manifiesta al llegar a su fin el estado de alelamiento inducido por el sonido explosivo del
mantra PHAT —o, como en el caso de Shakyamuni, al salir de la abstracción meditativa de
la base-de-todo o kunzhí en la cual ni el samsara ni el nirvana están activos—. La
Introducción directa puede tener lugar por igual cuando, habiendo estado activo el
funcionamiento samsárico, éste se interrumpe abruptamente y con ello se desoculta el
estado de rigpa o Verdad.442 De hecho, quizás más propio del dzogchén —y en particular
del manngagdé o upadesha— haya sido el despertar que Milarepa tuvo al ser atacado
violentamente por Tserinma que el despertar de Shakyamuni;443 mientras que este último
no experimentó terror ante los ataques de las hordas de demonios enviadas por Mara ni
reaccionó ante las seductoras ápsara, sino que permaneció en samadhi hasta que tuvo lugar
442En base a la terminología que el dzogchén utiliza para describir la génesis del error y que se empleó en la nota anterior,
entre otras, habría que decir que la Introducción directa no sólo puede tener lugar cuando, a partir de esa condición todavía
vacía, ilimitada, clara y límpida que se conoce como la base-de-todo o kunzhí (kun-gzhi), se manifiesta la cognitividad
que, de no reConocerse, se transformará en la conciencia-de-la-base-de-todo. La misma puede tener lugar por igual en
cualquier momento —incluyendo, por supuesto, cualquier momento en el cual ya se hayan manifestado la totalidad de las
«conciencias» cuyo funcionamiento construye el samsara—. En el instante mismo cuando tiene lugar el reConocimiento
del rigpa, las conciencias delusorias —y, en particular, la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-
shes) y la conciencia-veneno, conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi
rnam-shes)— colapsan instantáneamente.
443Además de todo lo que se señala a continuación, el enfoque de Shakyamuni fue pasivo: él permaneció en el samadhi
conocido como la base-neutra-de-todo o kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan) en el cual ni el samsara ni el nirvana
están activos, hasta que la luminosidad y el nirvana se le manifestaron espontáneamente. En el atiyana-dzogchén, en
cambio, uno trabaja activamente para activar la luminosidad y, reConociéndola, acceder al nirvana.
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444sMyo-shul Lung-rtogs.
445Peltrül Yigme Chöky Wangpó (dPal-sprul ’Jigs-med Chos-kyi dBang-po).
446Esta historia fue transmitida por Ñoshül Lungtog a su alumno el khenpo Pema Ledrel Tsel (Pad-ma Las-’brel rTsal),
quien la cuenta en su A’od-gsal Rin-po-che’i sÑing-pa Pad-ma Las-’brel rTsal-gyi rTogs-brjod Ngo-mtshar sGyu-ma’i
Rol-gar, 59b-5. Sonam T. Kazi. En lengua inglesa, ella fue reproducida en Tulku Thondrup (1989), Buddha Mind (p.
128), Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications.
447sGra-thal ’gyur (rgyud). Su título se traduce como «El sonido que todo lo sobrepasa».
448Ñida khallor (Nyi-zla kha-sbyor), cuyo título completo es Ñimadang dawa khallorwa chenpoi guiü (Nyi-ma-dang zla-
ba kha-sbyor-ba chen-po’i rgyud), que se traduce como Tantra de la gran fusión del sol y la luna.
449Cabe señalar que no sólo existen semdzín en el manngagdé o upadesha; el semdé, por ejemplo, también tiene sus
semdzín. Sin embargo, no existe ningún libro de libre circulación en lenguas occidentales con instrucciones sobre los
semdzín del semdé.
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Budismo y dzogchén 177
plasmó Longchén Rabllampa en el Tegchog dzö,450 que es el texto en el que basa la obra en
inglés e italiano del maestro Namkhai Norbu The 21 Semzìn of Dzog-chen Upadesha451 (la
cual, cabe señalar, incluye también el semdzín «yugú» enseñado por Shri Simha, así como
la práctica del sonido de los elementos y comentarios de Rinpoché sobre cada uno de los
semdzín). Además, en el contexto del entrenamiento de la base del Santimaha sangha,
Namkhai Norbu Rinpoché nos brinda una serie de siete semdzín escogidos entre los veinte
y uno por el maestro Azom Drugpa.452 Como ya se señaló, lo recomendable es aplicar estos
métodos si y sólo si se ha entablado una relación personal de aprendizaje con un realizado
maestro del atiyana-dzogchén que posea un linaje auténtico.
450Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa) (esta edición, circa 1969), Theg-mchod (rin-po-che’i) mdzod
(Precioso tesoro del supremo vehículo). Gangtok, Sikkim, Dodrub Chen Rinpoché. 76, 3 [I(Sik)-Tib 78-909429].
También KCZD Vols. 3-4
451Norbu, Namkhai (1992, traducción Adriano Clemente bajo la guía de Namkhai Norbu Rinpoché), The 21 Semzìn of
Dzog-chen Upadesha. Singapur, Rinchen Edition. Existe una edición anterior en inglés sobre los 21 semdzín que, en base
a las enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché, mas sin referencia a un texto original tibetano, quien esto escribe realizó
en los años 80, cuya versión final en inglés se publicó como: Norbu, Namkhai (1989, compilación, traducción y notas,
Elías Capriles), Semzìn. Practices for Inducing Experiences which may Serve as a Basis for Discovering Rigba. Mérida,
Venezuela, Editorial Reflejos. Este texto tiene la desventaja de ser menos preciso, ya que, como se señaló, no es la
traducción de un texto tibetano, sino un trabajo realizado en base a notas tomadas en italiano por alumnos de Rinpoché;
sin embargo, en mi opinión las notas al pie de esta versión contienen valiosas indicaciones sobre la práctica que no se
encuentran en ningún texto publicado en una lengua occidental. Próximamente se revisará una traducción española del
libro de Singapur realizada por John Nott, la cual posiblemente incluirá las notas al pie del otro texto, además de una
nueva serie de notas.
452A ’dzom ’Brug pa. Cuando tenía dos años de edad, Pelîül Karma Îangri (dPal yul Kar ma Yang srid) Rinpoché y el
Zechen Rabllam (Zhe chen Rab byams) Rinpoché reconocieron a Namkhai Norbu como el Tulku (sprul sku) de Azom
Drugpa. Para una descripción de estos siete semdzín, cfr. la ya citada obra La jarra que colma los deseos y la también
mencionada obra más amplia en inglés The Precious Vase.
453Cog-bzhag.
454Ma-bcos-pa.
455Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa).
456Tshig-don mDzod.
457Ri-bo cog-bzhag.
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463De hecho, era a la visión panorámica del infante y la ausencia de la sensación de ser una persona con límites precisos
espaciotemporales, que se refería Freud cuando hablaba del «sentimiento oceánico» de aquél. Cabe señalar que jamás he
escuchado a ninguno de mis maestros explicar el guîatso chogzhag como visión panorámica; siguiendo el consejo de
Namkhai Norbu Rinpoché, decidí incluir esta interpretación del guîatso chogzhag en el libro, haciendo al mismo tiempo
esta advertencia.
464Rig-pa cog-bzhag.
465Como hemos visto, en el dzogchén se llama «mente» a la raíz y el eje de la ilusión y del error que se encuentran en la
base del samsara; en las palabras de Longchén Rabllampa:
«La entidad (conocida como) mente es una cognición (estructurada en términos de alguien) que aprehende y
(algo) que es aprehendido, y (que se manifiesta como) las mentalidades de cualquiera de los tres reinos (que son el de la
sensualidad, el de la forma y el de carencia de forma). La mente tiene tres aspectos: (1) (el que se designa estrictamente
como) mente (sems), que es la conciencia de la base de todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes); (2) el pensamiento o
îi (yid), que todo lo penetra y disfruta (todos) los objetos, y (3) la conciencia o namshé (rnam-shes), que es la conciencia
de las seis entradas (que corresponden a los cinco sentidos más el sentido que capta el pensamiento. Estas tres son las
cogniciones de un (único) ente, que tiene sus raíces en el desConocimiento (de) sí (y es concomitante con) los cinco
venenos (o pasiones principales).» Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa), Sangwa Lama Mepa Ösel Dorllei
Nesum Selwar Llepa Tsigdön Rinpochei Dzö (gSang-ba bLa-na Med-pa ’Od-gsal rDo-rje’i gNas-gsum gSal-bar Byed-pa
Tshig-don Rin-po-che’i mDzod), 60b3. Citado en Longchen Rabllam/Tulku Thöndup (1989/1996), The Practice of
Dzogchen. Ithaca, N.Y., Snow Lion Publications.
Así, pues, podría decirse que la «mente» surge cuando aparece la conciencia de la base de todo o kunzhí namshé
(kun-gzhi rnam-shes), a partir de lo cual se valorizan delusoriamente los pensamientos (lo cual implica darles una
exagerada importancia y tomarlos como la verdad acerca de lo que ellos interpretan), los cuales pueden ser de los tres ti-
pos que hemos considerado repetidamente: (1) la valorización-absolutización delusoria de ese pensamiento «supersutil»
que es la «triple proyección» produce la estructura dualista sujeto-objeto, que se toma como algo dado; (2) la
valorización-absolutización delusoria de los pensamientos sutiles o intuitivos implica la división de la propia capacidad
cognitiva en un foco central de atención consciente y una zona periférica de «penumbra gnoseológica» que es excluida en
gran medida de la conciencia, así como la creencia en que el objeto que se encuentra en dicho foco es intrínsecamente tal
o cual ente; (3) la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos burdos o discursivos resulta en la falsa
creencia en la validez del razonamiento y de la lógica a él asociada, y, en consecuencia, en innumerables teorías y
concepciones erróneas.
466rJen-gcer-ba.
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«vestida» con el ropaje de los pensamientos proyectados por la mente, sino libre de toda
vestidura de este tipo, en una condición de inmediatez total, absoluta.467
El rigpa chogzhag es el más importante de los chogzhag, pues sólo puede decirse
que los otros sean chogzhag si éste se encuentra manifiesto. El océano es símbolo de los
ojos abiertos y la visión panorámica; ahora bien, para que los ojos abiertos y la visión en
cuestión constituyan el guîatso chogzhag, tiene que estar manifiesto el estado de rigpa o
Verdad que hace patente la gnosis primordial y que muestra que los fenómenos
aparentemente materiales y el espacio vacío son aspectos de una única base. Del mismo
modo, si no estamos controlando nuestro cuerpo pero no nos encontramos en el estado de
rigpa o Verdad, ese no controlar el cuerpo no es el riwo chogzhag, sino una manifestación
de nuestra existencia samsárica. Así, pues, lo esencial en el upadesha es el chogzhag del
estado de rigpa o Verdad, que es la condición de posibilidad de la manifestación del resto
de los chogzhag, y que implica dejar la propia condición «tal como es», sin corregirla
(machöpa):468 no hay nada que corregir ni ajustar, pues corregir y ajustar son operaciones
de la mente, la cual no funciona en el estado de rigpa o Verdad. Este chogzhag corresponde
al lhundrub del semdé y al yermé del longdé.
(iv) Nangwa chogzhag:469 chogzhag de la visión, que significa que dejamos que se
manifieste nuestra visión de manera natural, indiferentemente de que lo que surja sea visión
pura o visión impura, pues en el dzogchén no se intenta transformar la primera en la
segunda modificándola por medio de la visualización (como se hace en el tantrismo) ni por
ningún otro medio. Hemos visto que Samantabhadra o Kuntuzangpó, que es el nombre del
Buda primordial, significa «todo bueno» y transmite la idea de que todo es viable; el
nangwa chogzhag, en particular, implica que las manifestaciones naturales no modificadas
de la propia visión son ornamentos: lo que aparezca, sea visión pura o visión impura, es la
manifestación de nuestra propia potencialidad y, como tal, es válido y valioso, y debe ser
utilizado como vía. Cabe recordar que el gran tertön Guru Chöwang470 respondió la
pregunta «qué es el dzogchén» con la frase «no visualizar»: no hay por qué modificar la
propia visión kármica, que en la Contemplación dzogchén el individuo vivencia como su
propia energía, no importa qué forma de ésta esté funcionando —la forma dang, la forma
rölpa o la forma tsel—. La manifestación simultánea y natural de los cuatro chogzhag es la
desocultación del estado de total plenitud y perfección (dzogchén).
Hemos visto que, sobre todo en el semdé, nuestra propia capacidad cognitiva se
compara con un espejo. Dicho objeto refleja cualquier cosa sin sentirse separado de lo que
refleja (en el sentido en que un sujeto se siente separado de su objeto) y por lo tanto sin
discriminar, sin aceptar ni rechazar, y sin ser condicionado por los reflejos, que no dejan
467La mediatez que caracteriza las percepciones teñidas por el error propio del samsara es producida por la valorización-
absolutización delusoria de la «triple proyección», la cual da lugar a la ilusoria estructura sujeto-objeto que en apariencia
separa al primero del segundo, y por la comprensión unilateral del objeto en términos de los pensamientos que lo
interpretan, los cuales (por así decir, ya que en verdad se trata de un efecto de lo que con anterioridad se ilustró con el
ejemplo del mono en la casa con las seis ventanas) colocan un filtro o barrera entre el objeto y el foco restringido de
conciencia que caracteriza el samsara, y hace que el segundo perciba al primero como si fuera intrínseca y absolutamente
el pensamiento en términos del cual se lo interpreta. La inmediatez es la superación de la ilusoria estructura sujeto-objeto
y de la comprensión del objeto en términos de pensamientos; se habla de inmediatez porque en nuestras vivencias no
surge ninguna ilusoria separación entre un espurio conocedor y lo conocido, tal como no hay ninguna separación entre un
espejo y los reflejos que él manifiesta.
468Ma-bcos-pa.
469sNang-ba cog-bzhag.
470Gu-ru Chos-dbang.
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huellas, manchas ni propensiones en él, sino que —para usar una analogía propia del
dzogchén— se autoliberan al surgir. Todo lo que se refleja es una característica del espejo,
pues la función esencial de éste es reflejar cualquier apariencia que se manifieste —bonita o
fea, pura o impura, buena o mala— sin discriminar. Si permanecemos en la condición en la
cual nuestra capacidad cognitiva se encuentra en un estado comparable al de la capacidad
reflectante del espejo, los fenómenos no nos condicionarán, no producirán ni apego ni
rechazo, y no nos afectarán en ningún sentido. Un practicante de pacificación mental —
shamatha o zhiné— podría ser molestado por un ruido fuerte, pues tiene la noción de que el
ruido es algo objetivo y distinto de él, que lo afecta. En el upadesha, el nangwa chogzhag o
chogzhag de la visión consiste en la integración en el estado de Verdad de todo fenómeno
que pueda manifestarse.
471Khregs-chod.
472Thod-rgal.
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sujeto-objeto. Como hemos visto, esta captación correcta de la energía rölpa es lo que se
conoce como sambhogakaya.475
Lo anterior va neutralizando la tendencia a aprehender dualísticamente las visiones
de la energía rölpa; cuando dicha propensión se haya neutralizado suficientemente,
tampoco en nuestra experiencia cotidiana normal de la energía tsel aprehenderemos ya dua-
lísticamente nuestros objetos. Integrados así con la forma tsel de manifestación de la
energía, nos encontraremos en un estado de indivisibilidad o yermé476 con respecto a ella.
Aunque el término yermé se emplea también en el longdé, donde indica la indivisibilidad
de los tres primeros da que constituye el cuarto da, aquí tiene un significado más específico,
que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energía tsel. Por lo tanto, el
término indica la superación del error que nos hacía experimentarnos como sujetos
mentales separados del campo de energía y del ahora y, en consecuencia, la superación
definitiva del duhkha. Esta captación correcta de la energía tsel es el nirmanakaya.477
Y cuando se lleva al töguel a sus últimas consecuencias y se obtiene la cuarta visión
propia de esta práctica, una vez que el practicante haya completado la totalidad de sus
actividades búdicas en el mundo y no le quede más por hacer en él, según el punto hasta el
cual haya desarrollado la visión en cuestión, obtendrá, bien sea el llamado «cuerpo de
luz»,478 bien sea la llamada «gran transferencia»479 —las cuales, como veremos luego,
implican la disolución de la energía tsel de su organismo en la energía rölpa y la
manifestación de un «cuerpo de luz».
El tekchö
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llevarlo adonde se encuentran los animales se llama «dza-tek-wo».482 Así, pues, «tek»
forma parte de aquellos términos que indican un haz, un brazado o un manojo de objetos
amarrados. Nuestra existencia también está como atada por nuestras tensiones, que surgen
del dar excesivos valor, verdad e importancia a nuestros pensamientos y del consiguiente
funcionamiento de la dualidad sujeto-objeto (la cual, como hemos visto, surge de la
valorización-absolutización delusoria de la «triple proyección»). Si hemos desarrollado la
capacidad de meditación necesaria para percibir correctamente nuestra propia condición, en
cualquier momento de nuestras vidas en que no esté manifiesto el estado de rigpa o Verdad,
si nos observamos nos daremos cuenta de que estamos tensos, de que en nuestro cuerpo hay
muchas tensiones.
A su vez, «chö» quiere decir «cortar». Ahora bien, el sujeto mental no puede cortar
intencionalmente la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos y el
dualismo, con las tensiones que les son inherentes, pues la intención y la acción de cortar
son funciones de dicha valorización delusoria y dicho dualismo y, en tanto que funciones
suyas, sólo pueden afirmarlos y mantenerlos —sosteniendo así las tensiones que ellos
implican—. Lo que el sujeto mental puede hacer es aplicar las instrucciones de la práctica,
las cuales, a su vez, pueden desencadenar una dinámica que eventualmente podría resultar
en la disolución espontánea de la valorización-absolutización delusoria de los
pensamientos, así como de la resultante dualidad sujeto-objeto y las tensiones que le son
concomitantes; ahora bien, por los motivos ya considerados, dicha disolución no puede ser
causada, sino que tiene que tener lugar por sí misma, espontáneamente y en su propio
momento. Es por esto que, como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché,483 aunque literal-
mente el término «tekchö» significa «corte de la atadura», es más correcto traducirlo como
«ruptura espontánea de la tensión». Si tenemos un brazado de leña amarrado por una cuerda
o por un bejuco y se rompe la cuerda o el bejuco que lo ataba, de inmediato la leña queda
totalmente relajada. Lo mismo sucede cuando la raíz de nuestras tensiones se rompe espon-
táneamente: de inmediato quedamos totalmente relajados en nuestra propia dimensión natu-
ral.
Si alguien nos dice «relájate», para intentarlo tenderemos a realizar un acto, lo cual
es precisamente lo contrario de relajarse, que consiste en dejar de realizar todo tipo de
actos: en dejar de tensar, en dejar de preocuparse, en dejar de dar excesivos valor, verdad e
importancia a los contenidos de los pensamientos. Más aún, si sentimos que tenemos que
relajarnos y, debido a lo que se acaba de señalar, somos incapaces de lograrlo, es probable
que nos preocupemos por el hecho de que no podemos dejar de preocuparnos, lo cual
incrementará aún más nuestras tensiones.484 Por esto, en tanto que la mente (entendida
como núcleo y fuente del error llamado avidya o marigpa) esté funcionando, no habrá
forma de relajarnos totalmente.
482Dza-khregs-bo.
483Enseñanzas dictadas en Lhundrub Gar, Barlovento, Venezuela, en noviembre y diciembre de 1.996.
484En estas situaciones se puede activar un circuito de realimentación positiva o sistema autocatalítico: un sistema cuya
dinámica se va haciendo cada vez más pronunciada a partir de su propia realimentación. Cabe señalar que los upadesha o
manngagdé del atiyana-dzogchén contienen instrucciones efectivas para enfrentar tales situaciones.
El desarrollo del error hacia su reducción al absurdo en la crisis actual es también el resultado de una dinámica
de este tipo, que conduce el error inexorablemente hacia su extremo lógico. Dicha dinámica es consecuencia de la
constitución misma del cerebro humano, que tiene un hemisferio que procesa datos de manera analógica (asociado a lo
que Freud llamó proceso primario) y un hemisferio que procesa datos de manera digital (asociado a lo que Freud llamó
proceso secundario). Cfr. Capriles, Elías, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística.
Mérida, 1993, Universidad de Los Andes.
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485El Canto Vajra es un largo mantra o una especie de dharani existente sólo en la enseñanza dzogchén. El mismo
aparece por vez primera en forma escrita en el Ñimadang dawa khallorwa chenpoi guîü (Nyi-ma-dang zla-ba kha-sbyor-
ba chen-po’i rgyud) o Tantra de la gran fusión del sol y la luna, aunque también constituye un mantra principal en el
Bardo tödröl (Bar-do thos-grol), conocido en Occidente como Libro tibetano de los muertos. En su forma original, sus
sílabas están escritas en lengua de Öddiyana (en tibetano Örguîén: O rgyan), la cual es similar al sánscrito (aunque en ella
los adjetivos van después de los sustantivos, cosa que, entre las lenguas de las regiones cercanas al Tíbet, sólo sucede en el
idioma persa, en el cual, sin embargo, es necesario agregar ciertos conectores entre el sustantivo y el adjetivo; cfr.
Namkhai Norbu Rinpoché, La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, aún sin publicar).
Tradicionalmente se ha considerado que la lengua de Öddiyana es la lengua de las dakini.
Aunque acaba de decirse que el Canto vajra puede permitirnos obtener un cierto grado de relajación, lo ideal es
cantarlo en el Estado de Contemplación, pues ello ayuda al practicante a integrar su vivencia del estado de rigpa o Verdad
con las manifestaciones de la energía. Aunque el Canto vajra tiene un significado, el cual resume la totalidad de las
enseñanzas del dzogchén, en tanto que práctica su significado no tiene importancia alguna, pues quien lo entona no debe
concentrarse en el sentido de sus palabras, sino mantener el estado de Contemplación en la Presencia de su sonido. [Para
una explicación del significado del Canto vajra, ver Norbu, Namkhai (1.992, compilado por Gina Perini), The Song of the
Vajra. Conway, Mass., Dzogchen Community of America.]
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486Cuando, estando manifiesta la valorización-absolutización delusoria, nos encontremos muy relajados o, debido a una u
otra causa, seamos incapaces de notar nuestras tensiones, nos será más difícil percatarnos de que hemos perdido el estado
de Contemplación y en consecuencia aplicar las instrucciones del tekchö. Por ello, todo lo que ayude a hacer evidentes
nuestras tensiones será de gran ayuda en la práctica del tekchö.
487Puesto que la actividad vibratoria que carga con aparente verdad, valor e importancia a nuestros conceptos parece
surgir de, o estar concentrada en, la zona situada en el centro del pecho a la altura del corazón, es especialmente
importante que, cuando se manifiesten tensiones y vibraciones en esa zona, nos demos cuenta de ello. Durante las sesiones
de Contemplación, en particular, las tensiones que surgen en nuestras manos, en nuestros brazos, en nuestra cara y en
otras partes del cuerpo pueden ser igualmente reveladoras. En general, en sesiones de práctica o en nuestra vida diaria,
cualesquiera tensiones que podamos notar nos estarán indicando que debemos aplicar las instrucciones para la práctica del
tekchö recibidas del maestro.
El problema es que las tensiones surgen precisamente cuando, sostenida por la valorización-absolutización
delusoria, la atención del sujeto está dirigida hacia un objeto dado que es distinto de la tensión misma, y todo su interés
está concentrado en aquél; puesto que sólo podemos estar conscientes de un objeto a la vez, y en el momento cuando
surgen las tensiones ya estamos conscientes de un objeto distinto de ellas, no es fácil darse cuenta de que las mismas se
han manifestado.
Si comparásemos el objeto de nuestra atención y de nuestro interés con un sendero por el que caminamos, el tipo
de atención que nos permitiría darnos cuenta de que han surgido las tensiones sería como la conciencia periférica que
tenemos de una persona que camina a nuestro lado. Y, sin embargo, sigue siendo difícil desarrollar este tipo de atención,
pues ello sería como poder mantener la conciencia periférica de quien camina a nuestro lado precisamente en el momento
cuando, tras un giro del camino, encontramos en el medio del mismo una serpiente en posición de ataque.
Ahora bien, lo que es tan peligroso como una serpiente venenosa no es el objeto directo de nuestra atención,
sino la valorización-absolutización delusoria cuyo índice es las tensiones que aparecen en nuestro pecho y en la totalidad
de nuestro organismo: es ella la que puede traernos todo tipo de problemas, y la que nos hace girar incesantemente en el
samsara.
Lo anterior no debe hacernos pensar que, al captar una tensión, debamos objetivar el hecho de que hemos
perdido la Contemplación y juzgarnos por ello, pues si lo hiciéramos, con ello crearíamos más tensión y nos alejaríamos
aún más de la Contemplación. Aprendemos a tomar conciencia de la tensión en el instante mismo cuando ella se produce,
no para juzgarnos porque hayamos perdido el estado de Contemplación, sino a fin de aplicar inmediatamente la
instrucción que nos permitirá retornar al estado en cuestión (lo cual se realizará cada vez de manera menos intencional y
más espontánea, en términos de modos de autoliberación cada vez más «avanzados»).
En ningún caso deberá uno dirigir intencionalmente su atención al centro del pecho a la altura del corazón a fin
de determinar si allí hay o no tensiones, pues el dirigir la atención de esta manera, en tanto que función de la valorización
delusoria de los pensamientos y de la espuria dualidad sujeto-objeto que de ella dimana, produciría sus propias tensiones,
que serían las que reconoceríamos cada vez que obrásemos de esta manera. Ahora bien, si con anterioridad nos hemos
entrenado en la «atención periférica» de la que se ha estado hablando, una vez que hayamos tenido acceso al estado de
Contemplación, sin necesidad de dirigir nuestra atención al centro del pecho, cuando en ese lugar y otros del organismo se
manifiesten tensiones (pues se ha manifestado la valorización-absolutización delusoria), lo notaremos automáticamente y,
en consecuencia, aplicaremos automáticamente las instrucciones del tekchö.
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Budismo y dzogchén 188
488Debemos tener en cuenta, no obstante, que el desarrollo del estado de rigpa o Verdad —o de la continuidad de éste en
la Contemplación— no es como el germinar de unas semillas, pues no se trata de algo que tenga lugar en términos de la
relación causa-efecto. El ejemplo es válido porque indica que, en quienes no hayan descubierto el estado de rigpa o
Verdad, la meditación no podrá dar sus frutos; ahora bien, un mejor ejemplo para ilustrar el desarrollo de la
Contemplación sería el de una apertura en una lona que ocultaba la luz del sol: mientras más se haga dicha apertura, mejor
se verá el sol, pero éste no crecerá ni se desarrollará en modo alguno. La realización del dzogchén se compara con la
manifestación, al salir del huevo, de un garuda plenamente desarrollado.
489gCer-grol.
490En la práctica puede suceder que, en vez de reConocer el pensamiento presente, quedemos atrapados en la
valorización-absolutización delusoria de un nuevo pensamiento que establece la previa existencia de un pensamiento o
cadena de pensamientos. Confundir este nuevo pensamiento con el reConocimiento del anterior constituiría un grave
error: lo que tenemos que reConocer es el pensamiento actual (sea acerca de un pensamiento pasado o de cualquier otra
cosa); si de veras tiene lugar su reConocimiento, dicho pensamiento se autoliberará en la plena manifestación de la
verdadera condición de la base.
491En efecto, se trata de la forma correcta de aprehender la energía dang (gdangs), que es la manifestación intangible e
invisible de la energía tukllé (thugs-rje), la cual es a su vez la materia prima de todas las estructuras, de todas las formas,
de todos los entes. El modo de liberación ilustrado con la imagen de «reconocer a un viejo amigo» corresponde al término
namtok ngoshepe drölwa (rnam-rtog ngo-shes-pas grol-ba).
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Budismo y dzogchén 189
492Es por esto que no escribo reconocimiento, sino reConocimiento: como ya se señaló en notas anteriores, en este
término compuesto, el vocablo Conocimiento, escrito con mayúscula, tiene el sentido del término tibetano rigpa y su
equivalente sánscrito vidya, que he estado traduciendo como «Verdad», y no el sentido del término «conocimiento», que
—como señaló Paul Claudel y como ya se ha visto— implica la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, el error llamado
avidya o marigpa (no-Verdad).
493Como ya se ha visto, lo que F. F. Price, neorrealista inglés de la «escuela de Oxford», así como algunas corrientes de
psicología, designan como «reconocimiento», es la comprensión de datos de los sentidos (visuales, auditivos, táctiles,
gustativos u olfativos, pero en el caso del budismo habría que incluir también los datos del sexto sentido, que es el que
aprehende los pensamientos) en términos de un pensamiento intuitivo, de modo que sabemos que lo que estamos viendo
es un jarrón, que lo que estamos oyendo es Las cuatro estaciones de Vivaldi, etc., aunque no expresemos este
conocimiento en términos de pensamientos discursivos (diciéndonos mentalmente, por ejemplo, «esto es un jarrón», «esto
es Las cuatro estaciones de Vivaldi», etc.). Es frecuente que, inmediatamente después de reconocer algo en términos de
pensamientos intuitivos, expresemos para nosotros mismos en términos de pensamientos discursivos lo que hemos reco-
nocido; ahora bien, indiferentemente de que lo expresemos o no discursivamente, estaremos igualmente poseídos por el
error o la delusión que el budismo llama avidya o marigpa.
El reConocimiento del pensamiento en la práctica de tekchö es precisamente la superación del reconocimiento
en el sentido que se acaba de explicar: reConocer un pensamiento no es percibirlo en términos de un pensamiento
intuitivo que lo interpreta como la verdadera condición o naturaleza primordial de toda la existencia, como el dharma-
kaya, ni nada semejante; en consecuencia, no hay nada que pueda expresarse luego en términos de pensamientos
discursivos. Por el contrario, de lo que se trata es de la superación de todo tipo de reconocimiento en términos de
pensamientos.
Ahora bien, esto no significa que sólo el reConocimiento sea una función de la sabiduría; tanto el
reConocimiento como el reconocimiento son sabiduría en tanto que ambos implican algún grado de adecuación cognitiva
o comprensión con respecto a la realidad (el cual es total en el caso del reConocimiento, y parcial y delusorio en el caso
del reconocimiento) al nivel correspondiente a cada uno (samsárico y en términos de pensamientos valorizados-
absolutizados delusoriamente en el caso del reconocimiento, y nirvánico en el caso del reConocimiento).
494Esto no significa que los fenómenos que constituyen el universo desaparezcan: lo que desaparece es la impresión de
que ellos son algo distinto del sujeto y de que ellos son intrínsecamente este o aquel ente. Aunque los pensamientos más
fáciles de reconocer son los pensamientos discursivos, con la práctica se hace posible reconocer y liberar también los
pensamientos que, en la intuición sensible, forman parte de la percepción, e incluso las formas más sutiles de comprensión
en términos de pensamientos (como la famosa «triple proyección»).
495Shar-grol.
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496El modo de liberación ilustrado con la imagen de «la serpiente que deshace espontáneamente el nudo que había sido
hecho con su cuerpo» corresponde al término namtok rangui rangdröl (rnam-rtog rang-gis rang-grol).
497Rang-grol. Los distintos modos de autoliberación pueden muy bien explicarse en términos del grado de desarrollo del
error antes de su autoliberación. Si no surge en absoluto el samsara porque todo se autolibera al surgir como un dibujo
hecho en el agua, la autoliberación será del tipo rangdröl; si la autoliberación tiene lugar cuando la conciencia-de-la-base-
de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), ya en tanto que conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki
namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes), se manifiesta como conciencia del pensamiento, ella será del tipo
shardröl; si la autoliberación tiene lugar cuando el pensamiento ya está establecido como objeto, ella será del tipo
cherdröl. Puesto que el modo de autoliberación depende del grado de desarrollo del error y éste se desenvuelve de manera
gradual y no por saltos, los tres modos de autoliberación son en verdad el resultado de la división de un continuo, y no
algo algo tan estrictamente delimitado.
Con respecto a la forma de mirar el pensamiento, cabe señalar que en el modo cherdröl de autoliberación hay
que mirar hacia el pensamiento que ya está establecido como objeto; en el modo shardröl lo que hay que mirar y el que
mira están surgiendo coemergentemente en el momento cuando tiene lugar el automático mirar hacia lo que está
surgiendo y la consiguiente autoliberación; en rangdröl no hay ni tan siquiera un incipiente mirar, pues quien mira no llega
a surgir. «El que mira» es en cada caso el sujeto mental en tanto que presencia relativa que debe autoliberarse en la
Presencia absoluta (para una explicación de estos conceptos, cfr. la última sección de la tercera parte de este libro, «En la
práctica»).
498El modo de liberación ilustrado con la imagen de «ladrón en la casa vacía» corresponde al término namtok panme
gnömedu drölwa (rnam-rtog phan-med gnod-med-du grol-ba).
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Quien lleva la práctica del tekchö hasta sus últimas consecuencias y obtiene la
cuarta visión de este sendero, conocida como «disolución en la dharmata»,499 tendrá la
realización que se conoce como «cuerpo arco iris», que consiste en la disolución del cuerpo
material (o sea, de energía tsel) después de la muerte (bien sea al estilo de las dakini, bien
sea al estilo denominado «invisible como el espacio»).500 Cuando saben que van a morir,
499Las cuatro visiones del tekchö son: (1) la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid); (2) el incremento de las
experiencias; (3) la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca, y (4) la disolución en la dharmata o chöñí (chos-
nyid). En El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu describe el proceso de esta manera:
«La primera de dichas Visiones se llama «la Visión de la dharmata» (o de la naturaleza de todos los
fenómenos) y la segunda Visión consiste en un mayor desarrollo de la primer. En la tercera, la Visión en cuestión
ha madurado, mientras que la cuarta es la consumación de la existencia.» [Norbu, Namkhai (inglés 1986; español
parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.]
Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa) describe de manera un poco más amplia las cuatro visiones
del tekchö (khregs-chod):
«(1) El karma (virtuoso) acumulado previamente, la amabilidad del guru y habilidad en medios: cuando estas
condiciones interdependientes se unen, se hace patente directamente la cognitividad autooriginada no-obstruida, libre y
simple que no aprehende (lo que se manifiesta) al surgir. Ésta es la gran visión de la «aprehensión directa de la
dharmata».
«(2) Si se tiene (una) confianza (vivencial) en que todo lo que se imputa sobre lo externo y lo interno es (en
verdad) la dharmata, no importa qué surja, no habrá nada que rechazar o aceptar, modificar o transformar, pues todo se
manifestará exclusivamente como expresión de la realización. Las circunstancias desfavorables están constituidas por el
afirmar y el negar lo que se manifiesta interna y externamente; cuando (la mencionada confianza) aumente, uno será capaz
de hacer de dichas circunstancias desfavorables el sendero. El surgir (del pensamiento y su reConocimiento como la
dharmata) resultará en la liberación, mientras que el permanecer (en la patencia de la dharmata) resultará en gozo. Así
surgirán las varias virtudes (que dimanan de la patencia) de la cognitividad intrínseca (y se) obtendrán experiencias,
«ojos», presciencia, milagros y así sucesivamente. Esto es lo que se conoce como la visión del «incremento de las
experiencias».
«(3) Al expandirse aún más la vivencia (de la dharmata), la cognitividad intrínseca (se manifestará como)
claridad, vacuidad y gnosis primordial desnuda en la cual no hay torpor ni alborozo, vacilación ni superación de la
vacilación. No (se sale ya de la) Contemplación, (pues ésta) es (ininterrumpida) como un río. Cuando se alcanza un grado
tan extraordinario de virtudes, ello constituye el logro de la visión de la «perfección de la (patencia de la) cognitividad
intrínseca».
«(4) Cuando uno jamás se mueve de ese estado, se ha liberado de la interpretación de las características de lo
aprehendido en términos de (los contenidos de los) pensamientos y ha trascendido los objetos del apego, (los objetos que
hay que) abandonar y los antídotos (a aplicar para eliminar errores), de modo que todo es simultáneamente perfecto y libre
de aprehensiones deliberadas. (Entonces) el apego a los existentes externos e internos se agota: ésta es la realización de la
«disolución en la dharmata». Luego, perfeccionando la (patencia de la) cognitividad intrínseca (a través de permanecer)
en (esta) cuarta visión (y desarrollarla), los cuerpos-de-forma se disuelven en la dharmata y uno obtiene la liberación
trascendiendo las apariencias vacías y sus aprehensiones. Ésta es la obtención de la permanencia de (la patencia del)
estado primordial.»
[Longchén Rabllampa, Dzogpa chenpo semñí nguelsó (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso), 11a/4 traducido
libremente al español a partir de la traducción inglesa que aparece en: Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996,
The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 401-2. Ithaca, N. Y., Snow Lion
Publications. Tulku Thöndup usa la edición del texto de Longchenpa producida por Dodrub Chen Rinpoché.]
Así, pues, en el tekchö (khregs-chod) se obtiene el cuerpo arco iris de cualquiera de las dos maneras en las que
tiene lugar esta realización, que son: (1) la forma de morir de las dakini, y (2) la disolución en el espacio por medio de la
integración de la talidad (tathata, de-bzhin-nyid) de la propia gnosis o cognitividad intrínseca en la esfera natural última o
rangzhín chöki lling (rang-bzhin chos-kyi dbyings), tal como el espacio interno de una jarra se funde con el espacio
exterior cuando la jarra se rompe.
Como ya vimos, también en el sistema del dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) o puente vajra del longdé (klong-sde)
se manifiestan cuatro visiones, y la consolidación de la cuarta resulta en la obtención del cuerpo arco iris después de la
muerte. De hecho, como se vio con anterioridad, una serie de eslabones sucesivos del dzogchén longdé (rdzogs-chen
klong-sde) obtuvieron el cuerpo arco iris de la manera que se conoce como «la forma de morir de las dakini».
500Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa), Îontén rinpochei dzöle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan
rin-po-che’i mdzod-las, ’bras-bu’i theg-pa’i rgya-ch’er ’grel rnam-mkhyen shing-rta, 385a/5. Citado en Tulku Thöndup
(a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p.
84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. (Este autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub Chen
Rinpoché, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985.)
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Budismo y dzogchén 192
los practicantes o maestros que tienen la certeza de que obtendrán el cuerpo arco iris hacen
que se los encierre en una carpa y que ésta se cosa por fuera, a fin de evitar que alguien
pueda introducirse en ella e interferir con el proceso de disolución de los elementos. Los
discípulos y los curiosos permanecen en los alrededores, donde por lo general se mani-
fiestan numerosos arco iris, hasta que, al cabo de un período de unos siete días, se abre la
carpa, en cuyo interior se encuentran las ropas, el pelo y las uñas del practicante. Esto se
ilustra con la imagen de una serpiente que cambia de piel: las ropas que quedan son como
la vieja piel de la serpiente, pero el cuerpo —a diferencia del caso de la serpiente que
cambia de piel— se ha disuelto totalmente.501 Además de las ropas, lo único que permanece
en la dimensión material son las uñas y los cabellos, que son las únicas partes del or-
ganismo que no tienen sensibilidad y que crecen constantemente hacia afuera (en el caso de
una muerte «normal», incluso después de ésta).
Como se ha señalado repetidamente, en una época era frecuente que, como fruto de
su práctica de los métodos del dorlle zampa502 o puente vajra, los practicantes del longdé
manifestasen el cuerpo arco iris (al estilo que se compara con la muerte de las dakini, como
La forma de morir de las dakini se explica como la unión entre el cuerpo (que constituye la base de la
cognitividad intrínseca) y la cognitividad intrínseca (que está basada en el cuerpo), e implica una disolución instantánea de
los átomos del organismo en el espacio. Con ello la cognitividad basada en el cuerpo se disuelve en la esfera de lo increa-
do, que no tiene base alguna, «como una flecha disparada por un hábil arquero».
La forma de morir «invisible como el espacio» se compara con la ruptura de un jarrón cerrado: (1) el cuerpo del
individuo se compara con el jarrón; (2) el ying (dbyings: dimensión o espacio) interno, que es el espacio que el individuo
experimenta como interno y que se encuentra asociado a la cognitividad que depende del organismo, se compara con el
espacio interno del jarrón; (3) el ying (dimensión o espacio) externo, que es el espacio que el individuo aprehende como
externo y que se encuentra asociado a la dharmata que no depende del organismo, se compara con el espacio externo al
jarrón. Aquí la muerte resulta en la desintegración del cuerpo, lo cual se compara con la ruptura del jarrón. A raíz de dicha
«ruptura» el espacio que con anterioridad había correspondido al interior del jarrón y el que había correspondido a su
exterior —los cuales en verdad eran el mismo espacio— se hacen indistinguibles. En su libro sobre la práctica del tekchö
(khregs-chod) en retiro de montaña, el Richö, Dudllom Rinpoché, Yigdral Îeshe Dorlle (bDud-’joms Rin-po-che, ’Jigs-
’bral Ye-shes rDo-rje) describe brevemente esta realización; cfr. Dudllom Rinpoché, Richö lablla ñamlén martrí go der
llöpa drubpe chülén (Ri-chos bsLab-bya Nyams-len dMar-khrid go bder brJod-pa Grub-pa’i bCud-len); traducción oficial
al inglés de Mathieu Ricard en base a las instrucciones de Tulku Thöndup y Dungse Thinle Norbu Rinpoché, 1979, Ex-
tracting the Quintessence of Accomplishment (Ögyan Kunsang Choekhorling, 54, Gandhi Road, Darjeeling, India). Existe
también una traducción anterior realizada por Vajranatha que se publicó bajo el título The Alchemy of Realization (1978,
Simhanada Publications, P.O. Box 906, Kathmandú, Nepal).
En cambio, en el töguel (thod-rgal), el ying externo correspondiente a la dharmata o chöñí (chos-nyid) se
manifiesta como una masa de luz y el ying interno correspondiente a la chittata, chitta eva o semñí (sems-nyid) entendido
como cognitividad que depende del organismo se funde en dicha masa de luz, con lo cual el organismo se transforma en
una masa de luz y se obtiene el cuerpo de luz o la total transferencia (según hasta qué punto hayamos desarrollado la
cuarta visión de dicha práctica).
501Los textos explican que el proceso de disolución del organismo en este caso consiste en una disminución progresiva de
su tamaño que culmina en su desaparición total (con las excepciones ya consideradas de las uñas y el cabello). En el libro
El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu ilustra esto con dos historias: la de la muerte de su tío el togdén
Örguien Tendzin (rtogs ldan O rgyan bsTan ’dzin), y la de su maestro el rigdzin Changchub Dorlle (Rig-’dzin Byang-chub
rDo-rje, 1826-1978) y la hija de éste.
En el caso del primero, un día el funcionario gubernamental tibetano que lo cuidaba llegó y encontró la casa
cerrada; cuando logró entrar, encontró el cuerpo del Togdén en su cojín de meditación, pero encogido, de modo que su
tamaño era como el del cuerpo de un niño pequeño. El funcionario fue a reportar el hecho pero, cuando regresó al lugar al
cabo de unos días acompañado de altos funcionarios del gobierno local, el cuerpo del Togdén había desaparecido por
completo; sólo su pelo y sus uñas estaban allí todavía.
A su vez, antes de morir, Changchub Dorlle y su hija pidieron que se los dejase encerrados en sus respectivas
habitaciones durante siete días a partir del momento de su muerte. Ahora bien, desafortunadamente, se los molestó antes
de que se cumpliese el plazo en cuestión y, cuando se abrieron sus habitaciones, se encontró que sus cuerpos se habían
encogido hasta medir menos de un metro entre la coronilla y la punta de los pies: estaba claro que habían puesto fin a sus
vidas en un cuerpo físico manifestando algún tipo de realización del cuerpo arco iris.
502rDo-rje zam-pa.
192
Budismo y dzogchén 193
en el caso de Panguén Sanguîe Gönpo —también conocido como Pang Mipham Gönpo—
503 y varias generaciones de sus sucesores). Ahora bien, el error esencial llamado avidya o
marigpa siguió desarrollándose a medida que avanzaba el evo, kalpa o ciclo temporal, y en
un momento dado los practicantes del longdé no volvieron a manifestar el cuerpo arco iris,
aunque el mismo siguió constituyendo un fruto relativamente frecuente entre los prac-
ticantes de los métodos del ñingthik —y en general entre los practicantes del tekchö— del
manngagdé o upadesha. Incluso en el siglo XX, la manifestaron, entre otros: Lingtsang
Tashí Öser504 en 1935, Lodrö Guialtsén505 en 1937 y, frente a testigos de la administración
china del Tíbet, quienes causaron gran conmoción entre sus superiores al comunicarles su
testimonio, Sönam Namguiel de Îilún506 en 1952. Un tío de Namkhai Norbu Rinpoché, el
togdén Örguien Tendzin,507 la alcanzó en plena Revolución Cultural (probablemente en la
década de los 1970); ahora bien, quizás más relevante para el linaje del maestro Namkhai
Norbu sea el hecho de que, entre quienes obtuvieron esta realización en tiempos relativa-
mente recientes, se encuentre uno de sus abuelos espirituales: el gran Ñagla Pema Dudül,508
quien la demostró en 1872.
Cabe señalar que las explicaciones sobre el tekchö que se comunicaron en esta
sección distan mucho de capacitar al individuo para emprender la práctica. A este fin, es
indispensable haber accedido a la Introducción directa, no permanecer en la duda y haber
recibido instrucción personalizada de parte de un maestro que posea un linaje del dzogchén
upadesha o manngagdé.
El töguel
193
Budismo y dzogchén 194
constituyen las vías más directas para desarrollar el estado de rigpa o Verdad e integrar en
él todos los fenómenos y todas las circunstancias de manera natural, sin esfuerzo alguno: la
vía del dzogchén es un proceso de Iluminación constante y el töguel y el îangthik son
métodos de aceleración rápida que nos permiten movernos en muy poco tiempo desde un
punto de la vía hasta otro punto mucho más avanzado.
En la práctica del manngagdé o upadesha, antes que nada es necesario desarrollar
muy bien el tekchö, y las prácticas del töguel y del îangthik no deben emprenderse en tanto
que uno no haya desarrollado una elevada capacidad en la mencionada práctica. Del mismo
modo, es indispensable que uno sea supervisado por un maestro realizado que posea todas
las instrucciones y transmisiones, y que haya recibido el linaje de otro maestro de
dzogchén, y así sucesivamente en una línea ininterrumpida de transmisión; entre otras
cosas, un maestro así puede determinar cuándo estamos verdaderamente preparados para
practicar el töguel y darnos entonces las instrucciones necesarias.
Lo anterior se debe al hecho de que el töguel y el îangthik comprenden métodos que
permiten mantener ininterrumpidamente el estado de Verdad en su expresión más patente,
haciendo que de él surja toda una plétora de apariciones, visiones y manifestaciones
luminosas de la forma rölpa de manifestación de la energía que parecen tan reales como el
mundo «material», pero carecen de tangibilidad —las cuales pueden comprender, entre
otras cosas, esferas luminosas o thiglés511 y, si uno se ha entrenado suficientemente en las
prácticas de visualización correspondientes, los cinco dhyani Budas y las deidades pacíficas
y feroces—.512 Puesto que estas fantásticas visiones parecen tan objetivas como las de
511Thig-le.
512Aunque en las enseñanzas por lo general se describe las visiones del töguel y el îangthik como manifestaciones de la
visión pura en las que se presentan las deidades pacíficas y feroces y así sucesivamente, en general las mismas pueden
contener toda clase de apariencias, incluyendo a personas que uno ha conocido en su vida corriente, buenas o malas,
dhármicas o no-dhármicas. El mismo Namkhai Norbu Rinpoché cuenta que una vez tuvo la visión de thiglés, no con los
Dhyani Budas en su interior, sino con personas de su vida diaria. Si uno no se ha entrenado suficientemente en las
prácticas de visualización propias del tantrismo y en particular en el zhitró (zhi-khro) en tanto que práctica de
visualización, es mucho más probable que las visiones del töguel y el îangthik comprendan imágenes que no correspondan
a las que describen los textos.
Sin embargo, la dinámica que debe manifestarse en las práctica que nos interesa —y no sólo en el töguel y en el
îangthik, sino también en el ñingthik y en el manngagdé o upadesha en general— ha de corresponder a la que simbolizan
las deidades pacíficas y feroces. Dicha dinámica no es otra que el zhitró (zhi-khro) en el sentido más genuino del término:
no en tanto que visualización de las deidades pacíficas [zhi (zhi)] y feroces [tro (khro)], sino en el sentido de
«rectificación de tendencias díscolas por dinámicas de su mismo signo»: la pasión-apego, que en sí misma es más suave
que violenta, es rectificada por una dinámica «suave» o «zhi» (zhi), mientras que la tendencia a la irritación o a la molestia
[zhedang (zhe-sdang)] es rectificada por una dinámica violenta, «airada» o «tro» (khro). Así, pues, aunque mucha gente
imagina que el zhitró es únicamente una práctica tántrica en la cual uno se visualiza como un Vajrasattva inmenso,
universal, en cuyo interior se encuentran gigantescas deidades pacíficas y feroces, así como rigdzin (rig-’dzin) o
vidyadhara, en su sentido más profundo el zhitró es la esencia misma de todas las prácticas del dzogchén manngagdé o
upadesha y como tal no depende de visualización alguna, pudiendo manifestarse sin que aparezcan imágenes de deidades
pacíficas, feroces o gozosas. Para una explicación de lo anterior, cfr. Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams-pa),
Longdrel (kLong-’grel), Chogchui munpa thamché nampar selwa (Phyogs-bcu’i mun-pa thams-cad rnam-par sel-ba), p.
490. Paro (Bhután) 1975. Un fragmento de este texto fue traducido al inglés en Guenther, Herbert V. (1984), Matrix of
Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought. Boulder y Londres, Shambhala. La mejor discusión
práctica de este sentido del zhitró (a pesar de que en ella no se hace referencia al término en cuestión) es la que nos brinda
Chöguîam Trungpa Rinpoché en su Comentario al Bardo Thödröl; cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca Fremantle,
1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala. Hay traducción española: (traductor Juan Valmard),
1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina.
Con respecto a la citada obra de H. V. Guenther cabe hacer una advertencia. A pesar de que el profesor
Guenther ha sido una mina de oro puro para todos los estudiantes y practicantes del budismo tibetano en general y del
dzogchén en particular, quienes nos encontramos sumamente endeudados con él y lo respetamos profundamente, el libro
en cuestión emplea términos de la filosofía de Heidegger para traducir los vocablos técnicos de la enseñanza dzogchén.
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Budismo y dzogchén 195
nuestra vida cotidiana, si no tenemos una capacidad suficiente de autoliberación, con toda
seguridad su manifestación interrumpirá el estado de Contemplación y desarrollaremos un
gran apego hacia las visiones agradables o que parezcan constituir signos de realización, y
una gran aversión y un incontenible pavor hacia las que podamos tomar por demonios o
que por una u otra razón nos parezcan aterradoras. En consecuencia, si las prácticas en
cuestión se emprenden prematuramente, antes de haber desarrollado suficientemente el
tekchö, o por algún motivo en el momento equivocado, el resultado no será la rápida
neutralización de nuestras propensiones dualistas, sino, con toda probabilidad, una psicosis
—o, por lo menos, la manifestación de serios obstáculos a nuestro desarrollo en el
sendero—. En cambio, si nos encontramos preparados, en vez de distraernos, inte-
rrumpiendo el estado de rigpa o Verdad, las visiones en cuestión se manifestarán como
parte de él y no harán otra cosa que ampliarlo, afirmarlo y expandirlo.513 Ello nos permitirá
Ahora bien, Heidegger no era un realizado del dzogchén, y no era ni tan siguiera un practicante de dicha disciplina (cuyo
nombre quizás jamás llegó a escuchar o leer), sino un pensador enraizado en la tradición filosófica occidental en general y
alemana en particular que produjo una ontología fenomenológica a partir de los fenómenos que él mismo había
experimentado, los cuales no incluían los que enfrentan los practicantes y realizados del dzogchén y que se encuentran en
la raíz de los distintos términos de este sistema. Incluso si Heidegger hubiese basado algunos de sus conceptos en sus
lecturas de textos del budismo mahayana (sobre el uso de fuentes extremo orientales por parte de Heidegger, cfr. May,
Reinhard, 1996, Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work; Londres, Routledge & Kegan Paul), y
quizás incluso hubiese confundido experiencias suyas con las que son propias del budismo ch’an o zen y otros sistemas de
pensamiento difundidos en el extremo Oriente, difícilmente sus lecturas habrían incluido literatura dzogchén.* Nadie
puede desarrollar una fenomenología y todo un universo de conceptos que desborden las vivencias que él mismo ha tenido
hacia el campo de vivencias de otros sobre las cuales ni siquiera ha leído (y desarrollarlos en base a la lectura de
descripciones que otros hacen de vivencias que el autor mismo no ha tenido implicaría aceptar la existencia de algo que no
se ha conocido, lo cual desbordaría el campo de lo fenomenológico hacia arenas metafísicas). Los notorios contrastes y
contradicciones entre la filosofía de Heidegger en cualquiera de sus dos períodos principales y la enseñanza dzogchén se
aprecian por sí solos sin necesidad de demostración alguna; sin embargo, debido a la existencia de libros como el del
profesor Guenther, he tenido que tomarme el trabajo de hacer patentes en distintos escritos, en base a los textos del mismo
Heidegger, algunos de dichos contrastes y contradicciones [y, en particular, de refutar la identificación guentheriana entre
la base o zhi (gzhi) y el das Sein de Heidegger, entre otras extrapolaciones ilegítimas]. Cfr. mi Individuo, sociedad, eco-
sistema (1994, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes); un análisis más profundo aparecerá en
Los presocráticos y el Oriente (en preparación). Mi ponencia en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía, el cual tuvo
lugar en agosto de 1998 en Cáceres y Madrid (España) versó sobre el asunto en cuestión, siendo hasta ahora el texto en el
cual he considerado el problema más minuciosamente; cfr. Capriles, Elías (en publicación), «Aletheia: Heráclito Vs.
Heidegger». En las Memorias del Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía.
*Un libro de dzogchén que sería físicamente posible que Heidegger hubiese conocido es ese famoso texto de zhitró (zhi-
khro) que se conoce como Bardo thödröl o Libro tibetano de los muertos, que estuvo disponible en la edición inglesa de
Evans-Wentz desde 1928, y el cual quizás podría haber influido sobre el texto de 1943 titulado «Aletheia», posterior al
Kehre o «giro», en el cual Heidegger explica el fuego que, para Heráclito, habría constituido el arché, en términos del
vocablo alemán Lichtung —el cual ha sido entendido tanto en el sentido de «claro» como en el de «aurora», pero que
podría haber tenido su fuente en la «clara luz» a la que hace alusión el famoso libro de dzogchén—. Sería también física-
mente posible que Heidegger hubiese leído el libro de dzogchén que Evans-Wentz publicó en 1954 como Libro tibetano
de la gran liberación; ahora bien, ninguna de estas dos lecturas le habría permitido desarrollar todo un universo de
conceptos que correspondiesen a los del dzogchén.
513En la práctica de la oscuridad, ciertas visualizaciones y la totalidad de las condiciones de la práctica permiten que el
estado de Verdad que se había desarrollado y estabilizado en la práctica de tekchö se haga mucho más evidente, estable y
sostenido. Dichas visualizaciones y condiciones permiten también que de dicho estado emanen las visiones de la energía
rölpa, que aparecen como su manifestación, extendiéndolo y desarrollándolo, y no como algo externo capaz de
interrumpirlo. Y cuando se manifieste la ilusión dualista e interrumpa dicho estado, la dinámica teleonómica que esta
práctica cataliza hará que, tarde o temprano, la misma se manifieste como irritación o molestia [zhedang (zhe-sdang)], lo
cual desencadenará la dinámica trowo (khro-bo) —ó sea, airada o feroz— de nuestra propia capacidad cognitiva, conocida
como thinle drakpo (phrin-las drag-po), la cual forzará al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja,
neutralizando paulatinamente las propensiones a la irritación y, en general, a la experiencia dualista. En la medida en que
dicho sujeto es función del semñí (sems-nyid) o cognitividad asociada al organismo, mientras que las visiones de la
energía rölpa son manifestaciones del chöñí (chos-nyid) o dharmata, a la larga esto resultará en la integración del semñí
en el chöñí.
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514Para ciertos fines, se pueden dejar entrar en el cuarto oscuro finísimos rayos de luz que den en los ojos del practicante,
quien debe mirar hacia la fuente de luz.
515Cfr. Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985), Zer-Nga—The Five Principal Points.
A Dzogchen Upadesha Practice. Londres, Shang-Shung Editions. Hay traducción española (circulación restringida):
Norbu, Namkhai (compilado por Cheh-Ngee Goh y Brian Beresford, 1985; traducción española de Yone Catalá, 1986),
Zer-Nga. Los cinco puntos principales. Una práctica del dzogchén upadesha. Caracas, Comunidad Dzogchén.
516dByings. Este término, que traduce el vocablo sánscrito dhatu, tiene en este contexto el sentido de «espacio» o
«dimensión», el cual puede ser de dos tipos: «interno», que indica lo que el individuo experimenta como encontrándose en
su propio interior, y «externo», que indica lo que el individuo experimenta como encontrándose en un espacio externo a sí
mismo.
517Khro-bo.
518Phrin-las drag-po.
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esta práctica, se designa como semñí,519 y que corresponde al ying (o espacio) interno del
individuo, es la cognitividad que depende del organismo material de éste. Dicha cog-
nitividad tiene que integrarse con el «chöñí»,520 que no es otra cosa que la dharmata, la cual
en este contexto corresponde al «ying externo» que se ha manifestado como la masa de luz
y la cual no depende en sentido alguno del organismo; cuando esta integración de la
cognitividad que depende del organismo con la masa de luz que se manifiesta en el espacio
externo es total e irreversible, el organismo sensible impregnado de dicha cognitividad y
del cual ella depende también se disuelve en la masa de luz, transformándose en un «cuerpo
de luz». Como señala el maestro Namkhai Norbu, el hecho de que tanto el espacio interno
como el externo se llamen «ying» (término que, como se señaló en las notas, traduce el
término sánscrito dhatu) indica que desde el comienzo ambos espacios han tenido la misma
naturaleza —la naturaleza única del espacio— y han sido indivisibles.521
La referencia que se hizo arriba al bardo de la dharmata o chöñí bardo522 se debe al
hecho de que las visiones de la forma rölpa de manifestación de la energía se manifiestan
en el bardo en cuestión (en el caso del töguel, está de más decir, ello sucede sin que se haya
producido la muerte del individuo en el sentido fisiológico o clínico del término). A su vez,
la referencia a una dinámica airada o feroz se debe el hecho de que la energía rölpa, que
como hemos visto se ilustra con el ejemplo del espejo en el cual los reflejos no pueden
encontrarse a una distancia de la capacidad reflectante, no permite que se mantenga por
largo tiempo la ilusión de una distancia entre capacidad cognitiva y objetos conocidos; en
consecuencia, cuando se manifiesten las visiones de la práctica como expresiones aparen-
temente «externas» de nuestro propio estado primordial y de esta manera surja el dualismo,
la dinámica inherente a la energía rölpa y al correspondiente bardo de la dharmata
rectificará, de ser necesario por la fuerza, el error constituido por la valorización-absolutiza-
ción delusoria de la «triple proyección» y la consiguiente ilusión de una brecha insuperable
entre exterior e interior, sujeto y objeto, que nos hacía sentir que éramos un sujeto separado
519Sems-nyid, que literalmente significa «naturaleza de la mente» y que he estado traduciendo como «cognitividad», pero
que en el marco de las explicaciones de la disolución que resulta de la obtención y/o el agotamiento de la cuarta visión del
töguel, del tekchö y del dorlle zampa del longdé, se entiende en el sentido de «cognitividad que depende del organismo
físico».
520Chos-nyid, que es la traducción del término sánscrito dharmata, el cual indica el espacio en el que se manifiestan todos
los entes que aparecen como objeto y que todos los entes son, pero que en este contexto se entiende en el sentido
específico de «espacio externo».
521Cfr. Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz.
Barcelona, Kairós.
Cabe recordar que, como se vio en una nota anterior, en el töguel (thod-rgal) el ying externo correspondiente a
la dharmata o chöñí (chos-nyid) se manifiesta como una masa de luz y, en quienes han obtenido la cuarta visión, el ying
interno correspondiente a la chittata, chitta eva o semñí (sems-nyid) entendido como cognitividad que depende del
organismo se funde en dicha masa de luz —con lo cual el organismo se transforma en una masa de luz y se obtiene el
cuerpo de luz o la total transferencia (según hasta qué punto hayamos desarrollado la cuarta visión de dicha práctica).
En cambio, como ya se vio, en el tekchö (khregs-chod) quienes obtienen la cuarta visión mueren de alguna de
las dos maneras que resultan en la manifestación del cuerpo arco iris: bien sea la que se compara con la muerte de las
dakini, bien sea la que se compara con el espacio [esta última es la que se ilustra con la ruptura de un jarrón cerrado: el
cuerpo del individuo se compara con el jarrón, mientras que el ying externo e interno se parangonan con el espacio que se
aprehende como interior (asociado a la cognitividad que depende del organismo), y con el espacio que se aprehende como
exterior (asociado a la dharmata que no depende del mismo), respectivamente. En este caso la muerte resulta en la
desintegración del cuerpo, lo cual a su vez se compara con la ruptura del jarrón cerrado que hace que el espacio interior y
el espacio exterior al jarrón —los cuales en verdad eran el mismo espacio— se hagan indistinguibles]. Sin embargo, la de-
sintegración del cuerpo sólido en la realización del cuerpo arco iris en cualquiera de sus dos modalidades no resulta en la
manifestación de un «cuerpo de luz».
522Chos-nyid bar-do.
197
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de las visiones. Así, pues, la dinámica trowo (airada o feroz) que se conoce como thinle
drakpo fuerza al sujeto aparentemente separado a disolverse cada vez que surja —lo cual
podría compararse con una integración del sujeto en las visiones de la forma rölpa del
aspecto energía o tukllé de la base— y como consecuencia de esto se va neutralizando la
propensión a experimentar dualísticamente esta forma de manifestación de la energía y se
va estabilizando su aprehensión correcta.523 Puesto que el ilusorio sujeto mental está vincu-
lado indisolublemente al semñí en tanto que cognitividad inherente al organismo, mientras
que lo que aparece como objeto está asociado al chöñí (o sea, la dharmata), esta dinámica
resulta en la integración del semñí en el chöñí a la que se hizo referencia arriba.
La dinámica implicada por la cualidad cual-espejo de la energía rölpa y el bardo de
la dharmata resulta precisamente en la estabilización de la vivencia que hace patente que
los «reflejos» no se encuentran a una distancia de la capacidad reflectante de aquél. En las
palabras del maestro Namkhai Norbu:524
«Para emplear de nuevo la metáfora del espejo, esta realización del cuerpo de luz significa que uno
ya no se encuentra en la condición de quien se refleja en un espejo y percibe dualísticamente su reflejo y en
general la totalidad de lo reflejado, sino que se ha establecido en la condición del espejo mismo y su energía
en su totalidad se ha manifestado como corresponde a la energía del espejo.»
523En su libro Matrix of Mystery (Boulder, Shambhala Publications, 1984), Herbert V. Guenther describió éste proceso y
otros que lo preceden como tipos de creod (chreod). Como se explicará detalladamente en una nota a la tercera parte de
este libro (en particular a la sección sorbe el mandala, al considerar la relación entre este último y la divina Comedia de
Dante), la explicación de Guenther dista mucho de ser exacta. Cfr. también Capriles, Elías, 1993, Individuo, sociedad,
ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Universidad de Los Andes, y Capriles, Elías, 1997, «Pasos
hacia una fenomenología metaexistencial de los estados de conciencia», revista Utopía y praxis latinoamericana, con sede
en la Facultad de Humanidades y Educación de La Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, Vol. 2, No. 2. (cabe
señalar que en el proceso de publicación de este último trabajo alguien cometió un error y alteró totalmente el texto, de
modo que gran parte del mismo no tiene sentido alguno, y además se eliminó un importante diagrama).
524Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz.
Barcelona, Kairós.
525dByer-med. Como se señaló con anterioridad, a pesar de que el término yermé se emplea también en el longdé, donde
indica la indivisibilidad de los tres primeros da, que constituye el cuarto da, en este caso tiene un significado específico
diferente, que es el de la indivisibilidad de la conciencia con respecto a la energía tsel. Por lo tanto, el término indica la
superación del error que nos hacía experimentarnos como sujetos mentales separados del campo de energía y del ahora y,
en consecuencia, la superación definitiva del duhkha.
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526Cfr. Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz.
Barcelona, Kairós.
527A pesar de las diferencias manifiestas entre el proceso mediante el cual tienen lugar las cuatro visiones del töguel
(thod-rgal), por una parte, y las del tekchö (khregs-chod) y el dorlle zampa (rdo-rje zam-pa) del longdé (klong-sde), por la
otra, así como entre la naturaleza de las mismas y los respectivos frutos en los que resultan, el grado de analogía entre las
unas y las otras es suficiente para permitir que la breve explicación de las cuatro visiones que Namkhai Norbu nos brinda
en El cristal y la vía de la luz y que se citó al considerar las cuatro visiones del tekchö, sea igualmente aplicable a las del
töguel:
«La primera de dichas visiones se llama «la visión de la dharmata» (o de la naturaleza de todos los
fenómenos) y la segunda visión consiste en un mayor desarrollo de la primera. En la tercera, la visión en cuestión
ha madurado, mientras que la cuarta es la consumación de la existencia.» [Norbu, Namkhai (inglés 1986; español
parcialmente revisado y corregido 1996), El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.]
Ahora bien, puesto que es natural que el lector desee obtener una explicación más precisa de cada tipo de
práctica y sus respectivos resultados, que permita apreciar las diferencias entre ellos, creo conveniente citar a continuación
la breve explicación de las cuatro visiones o nangwa zhi (snang-ba bzhi) del töguel que nos brinda Longchén Rabllampa
en su Ñike îangtig namkha longchén (gNyis-ka’i yang-tig nam-mkha’ klong-chen), 109b/2. Dicha descripción está
estructurada en términos de los senderos (marga o lam) y estadios (bhumi o sa) del sutrayana, lo cual la hace
particularmente valiosa porque muestra cómo en el atiyana-dzogchén, e incluso en el töguel (thod-rgal), se atraviesa la
totalidad del sendero budista, en vez de comenzarse en el más alto nivel de realización de los tantra internos o algo
semejante (idea que daría lugar a una incontenible arrogancia). Lo que sigue está basado en la traducción de la
mencionada obra de Longchenpa que nos ofrece Tulku Thöndup (quien se basa en el la publicación que hizo del texto
Llamiang Chentse en 1974):
«(1) Primero, en la (visión llamada) «(aprehensión) directa de la dharmata», o chöñí ngönsum (chos-nyid
mngon-gsum), que es similar al sendero de acumulación, uno se libera naturalmente de los apegos al cuerpo, a los
sentimientos y sensaciones, a la mente y a los fenómenos que se manifiestan como objeto [tenpa ñerzhagzhí (dran-pa
nyer-bzhag-bzhi)]; las virtudes aumentan en uno y lo que es contrario a la virtud disminuye espontáneamente [Îangdag
pongwa zhi (yang-dag spong-ba bzhi)], mientras que, perfeccionando las Contemplaciones, uno obtiene presciencia y (la
capacidad de) milagros [dzutrül kangzhí (rdzu-’phrul rkang-bzhi)].
(2) Luego, en la (visión llamada) «incremento de las experiencias», o ñamnang gongpel (nyams-snang gong-
’phel), que es similar al sendero de aplicación, uno obtiene las (cinco) facultades [wangpó nga (dbang-po lnga)]: fe,
diligencia, Presencia, Contemplación y Sabiduría, y también obtiene los (cinco) grandes poderes, que... eliminan los as-
pectos de las pasiones. Uno no tiene ni piojos ni liendres y sus sueños son puros; el renacimiento en los reinos inferiores
llega a su fin y las propias «palabras de verdad» se vuelven efectivas.
(3) Entonces, en los estadios inicial, medio y final de la visión (llamada) «perfección del estado de rigpa o
Verdad», o rigpa tsepeb (rig-pa tshad-phebs), uno obtiene el resultado de los senderos de Visión y Contemplación (hasta
el octavo bhumi); las visiones de tierras puras, las Contemplaciones, los milagros y así sucesivamente van aumentando y
uno obtiene las virtudes de la naturaleza esencial [kham (khams)]. Las «siete ramas de la Iluminación» [changchub ki lam
îenlag dün (byang-chub kyi lam yan-lag bdun)] se perfeccionan en uno...
(4) Luego (uno obtiene) la visión (llamada) «cesación (en la) dharmata, o chöñí zepa (chos-nyid zad-pa). Puesto
que en los «tres estadios o bhumi puros» (del octavo al décimo) la multitud de pasiones, (así como) los cuerpos burdos [de
la energía tsel (rtsal)] y las percepciones delusorias se agotan efectivamente, esta visión se llama la disolución. Ella
constituye la gran gnosis intrínseca luminosa en la que la mente (en tanto que conciencia), las aprehensiones (en tanto que
conciencia de los cinco sentidos) y los pensamientos sutiles y supersutiles [en tanto que conciencia de la base de todo o
kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes)] se disuelven. Uno obtiene control sobre la Sabiduría (libre de pensamientos valori-
zados delusoriamente), tierras puras, el cuerpo ilusorio de la gnosis primordial y los elementos virtuosos (de las
actividades Iluminadas).»
Creo conveniente advertir que, en el texto que se acaba de citar, Longchenpa explica el sendero del töguel en
términos de los diez bhumi comprendidos en la vía de renuncia, y presenta la máxima realización del töguel como la
obtención del décimo bhumi del mahayana —lo cual contrasta con la forma de explicar que he adoptado en este libro, que
resalta las diferencias entre las distintas vías—. Como hemos visto, para practicar el manngagdé o upadesha es indis-
199
Budismo y dzogchén 200
llegamos hasta el límite mismo del cuarto y último nivel de desarrollo de la visión—
nuestra percepción se agotará, pues nos habremos reintegrado totalmente en la masa de luz;
como consecuencia de ello, nuestra existencia se agotará y obtendremos el cuerpo de luz en
vida, ante la mirada de otros, como sucedió en el caso de los supremos maestros
Padmasambhava y Vimalamitra, y también en los del discípulo de este último, Ñang
Tingdzin Zangpó,528 y del gran yogui de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Sengue
Wangchuk.529 Esto es lo que se conoce como la «total transferencia» o phowa chenpo.530 En
caso de que hayamos alcanzado la cuarta visión pero no hayamos podido desarrollarla hasta
el final, obtendremos el cuerpo de luz (öphung531 u ökikú532) después de la muerte —como
pensable haber obtenido la Introducción directa, en la cual se vivencia lo mismo que en la cuarta potenciación de los
tantra internos. Puesto que, como hemos visto, el atiyana-dzogchén no es una vía gradual, esto no significa que uno se
encuentre ya en el decimotercer bhumi (al que correspondería dicha vivencia en el vajrayana); sin embargo, tampoco sería
lógico pensar que será más adelante, cuando practique el töguel y obtenga sucesivamente las dos primeras visiones de
dicha práctica, que el individuo obtendrá, respectivamente, las realizaciones que corresponden a los senderos de acumu-
lación y aplicación del mahayana. De manera similar, tampoco tendría sentido pensar que será sólo cuando obtenga la
tercera visión del töguel, que el individuo habrá vivenciado la verdad absoluta del mahayana, o que obtener la realización
de la cuarta visión del töguel sea lo mismo que alcanzar el décimo bhumi del mahayana. Lo que sucede es que en el
atiyana-dzogchén hay un estadio o bhumi único y no tiene lugar un verdadero recorrido gradual por los senderos y es-
tadios: desde el comienzo mismo ya se está más allá (y en un sentido más acá) de todos los senderos y los estadios. Y, sin
embargo, en un nivel sucede lo que dice Longchenpa, pues en el atiyana-dzogchén uno va adquiriendo progresivamente
las cualidades y virtudes que en el mahayana surgirían en cada uno de los respectivos senderos y estadios.
El hecho de que en ocasiones los maestros expliquen de la manera como lo hizo Longchenpa puede deberse a
que se proponen mostrar que el atiyana no es una vía divorciada de las virtudes, pues su práctica resulta en la
manifestación espontánea de las cualidades del mahayana; a que se proponen llegarle a practicantes que están
excesivamente condicionados por el sutrayana, o a que intentan disipar la arrogancia de quienes se aferran a la ilusión de
ser superiores a todos los demás practicantes por el mero hecho de seguir la vía del atiyana. En todo caso, es cierto que,
aunque en un sentido en el atiyana-dzogchén hay un bhumi único, en otro sentido en él se atraviesan rápidamente todos
los senderos y los estadios o bhumi hasta alcanzar el bhumi decimosexto, que constituye el fruto final del atiyana-
dzogchén y que es inalcanzable por cualquier otra vía. [Tal como, en el texto citado, Longchenpa explicó al dzogchén en
términos de los bhumi del mahayana, en otras obras se lo ha explicado en términos de los trece bhumi del mahayoga; en
particular, esto es lo que hace nada menos que Padmasambhava en su Manngag tawe trengwa (Man-ngag lTa-ba’i
Phreng-ba), en el cual presenta el dzogchén como el fruto de la práctica del mahayoga —con lo cual pareciera que el
dzogchén tuviese un alcance incluso menor que el anuyoga, pues en este último se puede obtener incluso el decimocuarto
bhumi , que no se contempla en el Manngag tawe trengwa—.]
528Nyang Ting-’dzin bZang-po. Como se vio en una nota a la primera parte del libro, Ñang Tingdzin Zangpó fue el
discípulo de Vimalamitra al que éste confió la tradición oral del Vima Ñingthik (Bi-ma’i snying-thig) y a quien confió los
tantra explicativos de esta misma tradición —quien, a su vez, ocultó estos últimos en el templo Zhwe Lhakang que él
mismo construyó en Uru—. Este maestro confió la tradición oral del sistema en cuestión a su discípulo Dro Rinchenwar
(’Bro Rin-chen-’bar) y finalmente demostró la total transferencia.
529lChe-btsun Seng-ge dBang-phyug. Como también se vio en una nota a la primera parte del libro, Chetsun Sengue
Wangchuk es un eslabón en el mismo linaje que Ñang Tingdzin Zangpó, que es el del Vima Ñingthik transmitido por
Vimalamitra. Viendo que no estaban dadas las condiciones para entregar a alguno de sus discípulos el texto raíz del Vima
Ñingthik, Vimalamitra lo ocultó como terma (gter-ma) y le transmitió a Ñang Tingdzin Zampó (Myang Ting-’dzin bZang-
po) los tantra explicativos y la tradición oral. Este último ocultó los tantra explicativos en el templo de Zhwe que él
mismo erigió en Uru y le comunicó la tradición oral a su discípulo Dro Rinchenwar (’Bro Rin-chen-’bar). Dro Rin-
chenwar le transmitió la tradición oral a Be Lodrö Wangchuk (sBas bLo-gros dBang-phyug), quien a su vez se la
comunicó a Dangma Lunguiel (lDang-ma Lhun-rgyal) el mayor. Dangma Lunguiel el mayor reveló los tantra explicativos
ocultados por Ñang Tingdzin Zampó en Uru y se los transmitió, junto con la instrucción oral, al gran Chetsun Sengue
Wangchuk. Este último, a raíz de haberse encontrado directamente con el cuerpo vajra de Vimalamitra, recibió de él di-
rectamente las enseñanzas del ñingthik y luego reveló el texto raíz que éste había ocultado en Chimphu. Finalmente, a la
edad de ciento veinte y cinco años, Chetsun Sengue Wangchuk demostró la total transferencia o phowa chenpo (’pho-ba
chen-po).
530Pho-ba chen-po. El «cuerpo de luz» de la total transferencia se conoce también como «cuerpo vajra» o dorllekú (rdo-
rje’i sku); es por esto que se habla del cuerpo vajra de Padmasambhava o del cuerpo vajra de Vimalamitra.
531’Od-phung.
532’Od-kyi sku.
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Budismo y dzogchén 201
sucedió, entre otros, en el caso de Garab Dorlle, su discípulo directo Mañjushrimitra, Shri
Simha, Jñanasutra y el traductor Vairotsana.
El maestro que ha obtenido la total transferencia, pasa al plano de la energía rölpa
sin experimentar la muerte y puede seguir transmitiendo enseñanzas a los practicantes
avanzados que tienen la capacidad de entrar en contacto con el plano en el que se está
manifestando. En cambio, quienes obtienen cualquiera de las otras realizaciones que
implican la disolución del organismo material (los practicantes del töguel que obtienen el
cuerpo de luz más no la total transferencia, y los practicantes del tekchö y del longdé que
alcanzan el cuerpo arco iris) sí tienen que experimentar la muerte, y es sólo después de la
misma que consiguen la disolución del cuerpo de la manera que les corresponde.
Finalmente, quienes obtienen el cuerpo arco iris que resulta de la práctica del tekchö y que
(con anterioridad) resultaba de la práctica del longdé logran la disolución del cuerpo
material después de la muerte, pero no obtienen un cuerpo de luz.
Lo anterior no significa que el practicante de dzogchén desee poner fin a su vida
antes de que llegue el momento natural de su muerte. Es sólo cuando de todas maneras su
vida llegaría a su fin, pues ha culminado la totalidad de sus actividades búdicas en el
mundo y no le queda más por hacer en él, que obtendrá la forma de disolución del
organismo que corresponda al tipo de práctica que esté realizando y al nivel de realización
que haya alcanzado en su práctica.
Ahora bien, como ya se ha dicho, para desarrollar algo antes que nada hay que tener
aquello que uno se propone desarrollar, que en este caso es el estado de Contemplación.
Éste es el mismo en las tres series del atiyana-dzogchén, pero la vía por medio de la cual se
lo establece y desarrolla en el manngagdé o upadesha es la más rápida y directa; de hecho,
ella nos permite neutralizar las propensiones del error y en consecuencia agotar el samsara
en menor tiempo y hasta un grado mucho más avanzado que la práctica del semdé, por
medio de la cual no se obtiene forma alguna del cuerpo arco iris o del cuerpo de luz. A su
vez, el longdé puede considerarse como una vía intermedia, pues, aunque por medio de su
práctica muchos practicantes del pasado alcanzaron el cuerpo arco iris, en nuestra época la
vía por excelencia para obtener las supremas formas de realización que implican la disolu-
ción del cuerpo de energía tsel es la constituida por los dos niveles sucesivos de práctica del
manngagdé o upadesha: el tekchö como vía para obtener el cuerpo arco iris y el töguel
como vía para obtener el cuerpo de luz y la total transferencia.533
533Los tantra del atiyana-dzogchén hacen una clasificación todavía más precisa de los niveles de realización resultantes
de la práctica del manngagdé o upadesha que implican la disolución del organismo y describen cuatro formas de dicha
disolución. Según el Ñida Kallor guiü (Nyi-zla kha-sbyor rgyud) o Ñima dang dawa khallorwa chenpo sangwe guiü (Nyi-
ma dang zla-ba kha-sbyor-ba ch’en-po gsang-ba’i rgyud), el Tantra de la gran fusión del sol y la luna, 213a/2 [citado en
Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como
Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications], las cuatro formas en cuestión son:
(1) Dos formas del cuerpo arco iris, que pueden resultar de la práctica del tekchö en el manngagdé o upadesha y
que son: (a) forma de morir de las dakini, y (b) la que es invisible como el espacio. Fue de la primera de dichas maneras
—o sea, «como las dakini»— que murieron Panguén Sanguîe Gönpo (sPang-rgan Sangs-rgyas mGon-po) o Pang Mipham
Gönpo (sPangs Mi-pham mGon-po) y varios de sus sucesores como resultado de la práctica del longdé.
(2) Dos formas del cuerpo de luz, que resultan de la práctica del töguel y del îangthik en el manngagdé o
upadesha, y que son: (c) la que se consume a sí misma como un fuego y que corresponde al cuerpo de luz propiamente
dicho, y (d) la forma de morir de los vidyadhara, que corresponde a la gran transferencia o phowa chenpo (pho-ba chen-
po) y resulta en un cuerpo de luz visible para otros seres a fin de guiarlos hacia el dharma. Lligme Lingpa señala que ésta
fue la forma como murió en Oîug Chikong (’O-yug Phyi-gong) el gran yogui de los siglos XI-XII d.C. Chetsun Sengue
Wangchuk (lChe-bTshun Seng-Ge dBang-Phyug), cuyo cuerpo mortal se disolvió en luz con acompañamiento de luces y
sonidos en el cielo. Como se señaló en una nota anterior, el cuerpo de luz que se obtiene como fruto de esta última
realización es el que se conoce como cuerpo vajra o dorllekú (rdo-rje’i sku), que es el tipo de cuerpo que tienen, por
201
Budismo y dzogchén 202
En todo caso, la vía del atiyana-dzogchén comienza donde termina la de los tantra
internos —con la patencia del estado de rigpa o Verdad que constituye el fruto de éstos—
y, como acabamos de ver, conduce a niveles de realización inimaginables en ninguna otra
vía. En todas las series del atiyana el estado de Verdad se Introduce por medios
propiamente dzogchén, y cada una de ellas tiene sus métodos para desarrollarlo; en
particular, por medio de la práctica del manngagdé o upadesha, en poco tiempo se puede
integrar en dicho estado todas las apariencias.
A pesar de la identidad entre el estado de la Introducción directa y el fruto de los
tantra internos, obtener dicha Introducción no implica haberse establecido en uno de los es-
tadios o bhumi más elevados. En el atiyana, la concepción de un bhumi único no da pie
para ideas de «inferior» y «superior», y la explicación alternativa de un desarrollo a través
de múltiples bhumi no postula un recorrido de la vía a partir de uno de los últimos bhumi,
sino un rapidísimo y poco delimitado tránsito por todos los senderos (marga, lam) y es-
tadios (bhumi, sa) que permite establecerse en un tiempo muy corto en el más alto nivel de
realización. Si se pasa esto por alto, el practicante que tenga un atisbo de la condición pri-
mordial y luego vuelva a experimentar el samsara, o que haya accedido a la práctica del
tekchö pero todavía experimente una separación entre un estadio de Contemplación o
ñamshak y uno de postContemplación o llethob, podría caer en las garras del Devaputra
Mara (demonio del orgullo espiritual) y además inducir a otros a la confusión.
A su vez, la afirmación según la cual sólo se puede practicar el töguel cuando uno
tiene un tekchö suficientemente desarrollado no implica que los dos «niveles» de práctica
del manngagdé o upadesha sean intrínsecamente distintos y separados. Los textos del
ñingthik subrayan la indivisibilidad del tekchö y el töguel, y en general quien emprende la
práctica del tekchö en condiciones favorables al despertar espontáneo de la luminosidad
puede tener espontáneamente experiencias de töguel —a tal grado como para que los dos
niveles de práctica del manngagdé se entremezclen y no sea posible distinguir estrictamente
el uno del otro—.534 De hecho, podría muy bien decirse que el töguel y el îangthik no son
ejemplo, Padmasambhava y Vimalamitra, el cual les permite volver a manifestarse siempre que las condiciones estén
dadas para ello.
Lligme Lingpa (’Jigs-med gLing-pa) explicó en detalle estas cuatro formas de morir propias del atiyana-
dzogchén en su Îontén rinpochei dzöle, drebui thegpe guiacher drel namchen shingta (Yon-tan rin-po-che’i mdzod-las,
’bras-bu’i theg-pa’i rgya-ch’er ’grel rnam-mkhyen shing-rta), 385a/5. Un pequeño fragmento de este texto se cita en
Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como
Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. El autor usa el texto publicado por Pema Thinle para Dodrub
Chen Rinpoché, Imprenta Nacional de Sikkim, Gangtok, Sikkim, 1985.
534A este respecto, el propio Longchén Rabllampa escribió:
«Las apariencias de la claridad constituyen la gnosis primordial del töguel, mientras que la calma espontánea
que abarca la manifestación y su disolución es la vacuidad natural del tekchö. El aspecto de cesación de la mente es el
tekchö, mientras que la claridad que surge por sí misma es el töguel. La unión de ambos, que corresponde a la gnosis
intrínseca automanifiesta, constituye la vía secreta del ñingthik... Quienes se aferran a la separación entre el tekchö y el tö-
guel y practican en base a ella, son como un ciego examinando formas, o como burros que no han aprehendido la esfera
única, la gnosis primordial. (Por medio de la vía del ñingthik, al final) uno perfecciona las cuatro visiones... y se establece
en la vivencia de la naturaleza primordial» [Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Töguelgui îangîig
namkha longsel (Thod-rgal gyi yang-yig nam-mkha’ klong-gsal), 102a/1. Versión libre basada en la traducción que nos
brinda Tulku Thöndup (basada a su vez en el texto publicado por Lama Sherab Guialtsén). Cfr. Tulku Thöndup (a cargo
de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 403. Ithaca,
N. Y., Snow Lion Publications.]
Cabe recordar que, como se señaló en la nota 9 a esta segunda parte del libro y luego se repitió en una nota
posterior, el ñingthik (snying-thig) contiene las enseñanzas más esenciales del dzogchén manngagdé o upadesha, y la
esencia más concentrada del ñingthik está constituida por el cuerpo de enseñanzas agrupadas bajo el término «îangthik»
(yang-thig). Como se acaba de repetir una vez más en términos de la cita de Longchenpa, las enseñanzas del ñingthik
subrayan la indivisibilidad del tekchö y el töguel; siendo las enseñanzas del îangthik la esencia más concentrada del
202
Budismo y dzogchén 203
más que formas de potenciar el tekchö por medio de la activación de la luminosidad, pues
ésta acentúa en alto grado la tendencia a la irritación o a la molestia que se conoce como
zhedang,535 haciéndonos reaccionar de maneras que exacerban nuestras tensiones, lo cual
cataliza el proceso de autoliberación propio del tekchö o «ruptura espontánea de la
tensión»:536 es por esto que no se debe abordar el töguel hasta que no se haya obtenido la
necesaria capacidad de autoliberación por medio de la práctica del tekchö. Además, si en el
ying externo no se ha manifestado la «masa de luz», la cognitividad asociada a nuestro
organismo no podrá integrarse en ella y por ende tampoco podrá hacerlo nuestro cuerpo —
lo cual significará que podremos obtener el cuerpo arco iris mas no así el cuerpo de luz ni la
total transferencia—.537 En resumen, incluso si nuestra práctica está basada en la in-
divisibilidad del tekchö y el töguel, en un cierto momento tendremos que aplicar los
métodos propios del töguel o el îangthik a fin de llevar la realización que ya hayamos al-
canzado hasta su extremo y últimas consecuencias.
Por último, no debemos pensar que el hecho de que no se obtenga uno de los tipos
de realización que implican la disolución del organismo material implica que no se ha
alcanzado la realización final del dzogchén. Muchos maestros tienen la vocación de seguir
comunicando la enseñanza y, aunque por medio del cuerpo de luz también se puede seguir
haciéndolo, es frecuente que se prefiera hacerlo en el plano material a fin de poder guiar de
manera efectiva y directa a todo tipo de seres y no sólo a los que tienen ya un alto grado de
realización. Del mismo modo, quienes tienen la vocación de guiar a todo tipo de seres a
menudo tienen muchos alumnos, y este hecho hace muy difícil la disolución del cuerpo
material en cualquiera de sus formas (en parte porque las violaciones del samaya o
compromiso del vajrayana o del atiyana por parte de los discípulos se transforman en un
obstáculo a este fin). Además, hay una serie de otras razones por las cuales quienes tienen
la realización necesaria para disolver el cuerpo en el momento de la muerte a menudo no lo
hacen; en todo caso, como resultado de la cremación los cuerpos de estos últimos pueden
ñingthik, ellas tienen esta misma característica. Sin embargo, los textos del îangthik ponen el énfasis especialmente en el
töguel, pues si el ñingthik es la esencia de la inseparabilidad del tekchö y el töguel, la esencia más concentrada de esta
inseparabilidad tiene que subrayar lo más esencial, que es el töguel.
De hecho, el mismo Longchenpa nos dice en otra de sus obras que si practicamos únicamente el tekchö y no
aplicamos el töguel no obtendremos ni el cuerpo de luz ni la gran transferencia. Es por esto que aunque el ñingthik
subraya la indivisibilidad del tekchö y el töguel, los textos del îangthik ponen el énfasis en el töguel. [Cfr. Longchén
Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Desum ñingpoi döndrel gnelug rinpochei dzö chellawe drelwa (sDe-gsum
snying-po’i don-’grel gnas-lugs rin-po-che’i mdzod ches-bya-ba’i ’grel-ba), 85b/2. Fragmento traducido por Tulku
Thöndup (basado en el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoché). En Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott),
1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 83. Ithaca, N. Y., Snow Lion
Publications.]
El único libro (circulación restringida) que quien esto escribe ha publicado hasta ahora sobre la práctica del
manngagdé o upadesha en principio se ocupa sobre todo del tekchö; sin embargo, su título anuncia instrucciones sobre la
práctica del upadesha, y no del tekchö, ya que —a pesar de que dicho libro está muy lejos de ser un texto del ñingthik—
en varias de las instrucciones y descripciones de experiencias que en él se encuentran los dos niveles de la práctica del
manngagdé o upadesha son inseparables.
535Zhe-sdang.
536Téngase en cuenta que, en la dinámica activada por el töguel y el îangthik, el «placer total» asociado al aspecto zhi(wa)
(zhi-ba) o «pacífico» (que en este caso es más bien gozoso) del zhitró es tan determinante en el aprendizaje resultante
como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o «airado». De hecho, en la práctica de la oscuridad las experiencias de placer total no
son menos importantes que las de manifestación y subsiguiente autoliberación de las tensiones.
537Cfr. la nota 280.
203
Budismo y dzogchén 204
dejar o no dejar en el plano material uno o dos tipos de reliquias: las que se conocen como
ringsel y las denominadas dung.538
538Ring-sel; gDung. Cabe señalar que los segundos son el signo de una mayor realización que los primeros, y que ambos
son parte del segundo tipo de lo que se conoce como «signos maravillosos» o ngotsawe tag (ngo-mtsha-ba’i rtags) de la
realización de alguien que muere, constituidos por: (1) imágenes (que salen de los huesos del cadáver durante la
cremación); (2) reliquias (constituidas por los dung y los ringsel); (3) arco iris (en forma de rayos que aparecen durante la
cremación); (4) sonidos (que pueden ser largos y suaves como un tamborileo o cortos y fuertes como un trueno), y (5)
temblores de tierra (que pueden ser de cualquier intensidad y pueden ocurrir tres, seis o nueve veces). Cfr. Tulku Thöndup
(1984), The Tantric Tradition of the Nyingmapa, pp. 192-4, nota 163. Marion (MA), Buddhayana. Cfr. también del mismo
autor la ya citada obra The Practice of Dzogchen (Buddha Mind), p. 82.
Ngaggui Wangpó (Ngag-gi dBang-po) describe los dung y los ringsel en su Sangwa lama mepa ösel dorllei
gnegsum selwar llepa tsigdön rinpochei dzö (gSang-ba bla-ma med-pa ’od-gsal rdo-rje’i gnas-gsum gsal-bar byed-pa
tshig-don rin-po-che’i mdzod), 184b/6, del siguiente modo:
«Los dung (gdung) son de varios colores e indestructibles; los blancos son del tamaño de un guisante y los de
colores oscilan entre el (tamaño) de un guisante y el de un grano de mostaza. Los ringsel (ring-sel) son blancos,
destructibles y varían en tamaño desde el de un grano de sésamo (ajonjolí) hasta el de un átomo.»
Citado por Tulku Thöndup, quien usa el texto publicado por Dodrub Chen Rinpoché. Cfr Tulku Thöndup (a
cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 82.
Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
Con respecto a esta forma de morir, quizás sea apropiado citar el Îontén rinpoche’i dzöki kangne dorllei
guiamdü drölllé legshé sergui turma (Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi dka’-gnad rdo-rje’i rgya-mdud ’grol-byed legs-
bshad gser-gyi thur-ma), 270a/2, de Sogpo Tentar (Sog-po bsTan-Dar):
«Incluso si (un adepto del atiyana-dzogchén) posee la capacidad de disolver (el cuerpo mortal) gracias a (su
realización de) la Visión o tawa y la Contemplación o gompa, (puede suceder que) no agote las energías kármicas (que lo
hacen mantenerse en la forma mortal), sino que acepte (la responsabilidad constituida por seguir haciendo girar) la rueda
de actividades por el beneficio de la doctrina y de los seres. Incluso puede suceder que, a fin de ayudar a los seres con (las
reliquias de su propio cuerpo en forma de) dung (gdung) y ringsel (ring-sel), (obtenga la realización) al estilo propio del
estado del «vidyadhara con residuos» o nammín rigdzin (rnam-smin rig-’dzin).»
204
Budismo y dzogchén 205
Citado por Tulku Thöndup, quien usa el texto publicado por Yamîang Chentze (’Jam-dbyangs mKhyen-brtse;
no especifica cuál de ellos). Cfr Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera
edición 1989, publicada como Buddha Mind), p. 84. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
205
III
EN LA PRACTICA
Budismo y dzogchén 209
539Esta es la explicación que dan los traductores, Guîurme Dorlle y Matthew Kapstein, en el índice a: Dudllom Rinpoché,
1991, The Nyingma School of Tibetan Buddhism (vol. II, p. 359). Boston, Wisdom Publications.
540Como se señaló en la primera parte del libro, el término mahamudra, que significa «símbolo total», indica una
realización en la cual todo es símbolo, de modo que no hay nada literal a lo que los símbolos se refieran.
541Yum.
542dBang-bskur.
543Como se verá más adelante, podría muy bien decirse que la totalidad de las vías, los vehículos y los senderos de
liberación son distintos enfoques encaminados a desencadenar, en diferentes niveles y por distintos medios, distintas
variedades, unas más intensas y otras menos, de la dinámica del mandala: las vías que desencadenan de manera más in-
mediata variedades más intensas de la dinámica en cuestión constituyen senderos más rápidos y directos, los cuales, por
este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un mayor nivel de realización.
Ahora bien, por ser la vía más rápida, directa y que lleva más lejos el proceso de Iluminación, quizás sea en la
vía de autoliberación constituida por el atiyana-dzogchén en la que se aprecia más claramente la dinámica del mandala.
544La Tibetan Review es una publicación de la Library of Tibetan Works and Archives, H.Q. of H.H. The Dalai Lama,
Dharamsala, distrito Kangra, Himachal Pradesh, India. Desgraciadamente no poseo ningún ejemplar de dicha revista y no
recuerdo la fecha exacta de la publicación del artículo de Trungpa Rinpoché, ni tampoco el nombre del mismo. Cabe
señalar que no tengo memoria de que el artículo en cuestión haga referencia al hecho de que el mandala en tanto que
mapa del sendero de Iluminación describa de manera particularmente apta la vía de autoliberación constituida por el
atiyana-dzogchén.
545Capriles, Elías, 1997, «Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China, India, Tibet and Europe)», en
Marchianò, Grazia (recopiladora, 1997), East and West in Aesthetics. Pisa/Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici
Internazionali. Cabe advertir que mi clasificación de las formas de la pintura tibetana en dicho trabajo no es exhaustiva; en
una versión posterior en español desarrollé una clasificación mucho más amplia y precisa, e hice muchas correcciones,
pero los técnicos confundieron la nueva versión con la traducción literal del ensayo en inglés, de modo que fue ésta la que
209
Budismo y dzogchén 210
prácticas de la vía de transformación, ni en ninguno de los otros sentidos en los que podría
considerárselos, excepto el de mapas del proceso de Iluminación en general.
C. G. Jung dio gran importancia a los mandala (en los que reconoció una estructura
básica de la tradición alquímica universal),546 quizás sobre todo debido a la frecuencia con
la que figuras con formas correspondientes se les manifestaban espontáneamente, en sueños
o alucinaciones, a algunos de sus pacientes neuróticos. Jung comprendió que las figuras en
cuestión eran mapas que mostraban el camino hacia la cordura, y que esta última no podría
reducirse a la mera superación de las neurosis (las cuales para él eran procesos espontáneos
que en circunstancias propicias podían conducir a una mayor integración psicológica,
siempre y cuando siguieran la trayectoria que indicaban los mapas constituidos por los
mandala). Este no es el lugar para comparar la concepción jungiana de la neurosis y la
cordura con la que es común a diversas disciplinas tradicionales orientadas hacia la Ilu-
minación; lo que debe quedar claro es que, para estas últimas, la verdadera cordura consiste
en la superación del error que el budismo designa como avidya o marigpa.547
El término mandala se traduce al tibetano como kîlkhor,548 que significa literal-
mente centro-periferia. Jung señaló que el centro representaba la no-dualidad y la ausencia
de pluralidad, mientras que la periferia representaba el mundo de la dualidad y la plu-
ralidad; en otras palabras, Jung comprendió que los mandala representaban el uni-verso o,
lo que es lo mismo, la unidad en la diversidad: el centro del mandala representaba la unidad
de todos los entes, mientras que la periferia representaba su diversidad. En términos de las
formas «superiores» de budismo podemos decir, pues, que para Jung el centro representaba
la verdadera condición tanto del universo «físico» como de la conciencia, mientras que la
periferia ilustraba la multiplicidad de manifestaciones del principio único representado por
el centro. Ahora bien, como hemos visto repetidamente a lo largo del libro, al manifestarse
el samsara surge la ilusión de una dualidad sujeto-objeto, aparece un foco selectivo y
excluyente de conciencia que divide el campo de objetos potenciales en figura-y-fondo (y
que sólo percibe las figuras, ignorando el fondo),549 y se valorizan-absolutizan
delusoriamente los pensamientos en términos de los cuales se percibe y se interpreta todo lo
que se manifiesta. De esta manera, la verdadera condición de la base, que es la amplitud
ilimitada que se ha designado como «espaciotiempo total», es ocultada por una ilusoria
fragmentación de la experiencia, y la dualidad y la multiplicidad que Jung identificó con la
quedó publicada en el libro Estudios de Africa y Asia (Capriles, Elías y Hernán Lucena, recopiladores, 1999, Mérida,
Ediciones GIEAA en coedición con el CDCHT de la Universidad de Los Andes).
546Téngase en cuenta que a menudo se atribuye a Géber la introducción de la alquimia en Europa, y que, según el
estudioso sufí Idries Shah, Géber no es otro que el maestro sufí Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo Shah, habría
estado asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes budistas
de Afganistán» y que poseían las enseñanzas secretas de éstos (Shah, Idries, 1964, español 1975, Los sufíes. Traducción
Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S.A.). Aunque éste es un dato que parece de la mayor importancia,
es necesario tener en cuenta que el mandala es un símbolo universal inherente a la teleonomía humana y, por lo tanto, no
es necesario demostrar que los mandala hayan llegado a Occidente a partir de tradiciones establecidas en el centro de Asia
tales como el atiyana-dzogchén.
547Para una brevísima comparación entre lo que Jung designó como «proceso de individuación», el proceso de
Iluminación en las tradiciones budistas «superiores», y el proceso de metanoia que según Ronald Laing y David Cooper
conduce a la verdadera cordura (representada, para Cooper, por «una dialéctica fluida entre la noia y la anoia»), cfr. Ca-
priles, Elías, 1999, «Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal.» Mérida, Trasiego (revista de la
Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes), No. 9.
548dKyil-’khor.
549Como ya se ha visto, cuando esto sucede, nuestra cognitividad se divide ilusoriamente en un foco de atención cons-
ciente, el cual capta la figura, y un aspecto que momentáneamente queda casi totalmente inconsciente, constituyendo el
fondo
210
Budismo y dzogchén 211
periferia del mandala se toman como absolutas, autoexistentes y dadas, dando lugar a un
mundo de engaño y error.
A pesar de que Jung escribió «comentarios psicológicos» para las traducciones de
dos importantes textos de la enseñanza dzogchén,550 el famoso estudioso del psiquismo
humano no llegó a apreciar algunos de los más importantes niveles de significado del
mandala —y, en particular, el sentido profundo en el que los mismos constituyen mapas del
proceso de Iluminación—. Consideremos un mandala imaginario que represente: (1) en el
centro, el Buda primordial en unión erótica masculino-femenina (Kunzang îab-îum),551
símbolo de la gnosis o cognitividad primordial en su no-dualidad, su no-pluralidad, su
desnuda no-conceptualidad y su ausencia de error y de engaño; (2) entre el centro y la
periferia, en un abismo de fuego circular y, en calidad de porteros de las cuatro entradas
que dan acceso al centro del mandala, cuatro guardianes (dharmapala) o cuatro dakini, to-
dos ellos fieros y airados, los cuales simbolizan la dinámica de la transición entre la
periferia y el centro, y (3) en la periferia, el estado normal de dualidad y pluralidad
valorizadas-absolutizadas delusoriamente, en el cual estamos totalmente inmersos en el
error y completamente engañados: puesto que estamos confundidos y al mismo tiempo con-
fundidos acerca del hecho de que estamos confundidos, consideramos que nuestros juicios
y percepciones son esencialmente correctos. Si consideramos estas tres «zonas» del
mandala como etapas en el sendero de Iluminación en general, podrá explicárselas de la
siguiente manera: (1) En la periferia, el error y la contradicción están activos pero no han
sido descubiertos como tales; (2) en la zona intermedia, representada por los guardianes ai-
rados, el error y la contradicción han sido descubiertos como tales y se han transformado en
el más extremo conflicto; (3) en el centro, el error y la contradicción se han disuelto en la
gnosis anoica que hace patente la gnosis cognitividad primordial, no-dual y libre de error.
En distintos vehículos a partir del mahayana se señala que los individuos de
capacidad superior experimentan una gran alegría cuando oyen hablar de la vacuidad por
vez primera; los individuos de capacidad media no sienten una particular alegría pero
tampoco padecen un particular temor, y los de capacidad inferior sufren un pronunciado
temor. El maestro tibetano Pema Karpo552 explicó la etimología del término sánscrito
mandala diciendo que manda significa «esencia» (la primordial esencia universal, que en la
enseñanza dzogchén es vacuidad)553 y la significa «aceptar». Sucede que la dinámica del
mandala permite superar el temor y el rechazo que el estado representado por el centro
inspira a quienes viven en la periferia (y, en particular a los individuos de capacidad
inferior o media); sin embargo, una vez en el centro, no hay ya ni aceptación ni rechazo,
pues ha desaparecido la ilusión de un perceptor separado que pueda aceptar o rechazar su
experiencia.
Desde la más tierna infancia, al individuo se le hace creer que él o ella es un sí
mismo separado, substancial y absolutamente verdadero; con gran intensidad emocional, se
550Los dos textos en cuestión son los que publicó W. Y. Evans-Wentz bajo los títulos Libro tibetano de los muertos
(Bardo Thödröl; 1928, reed. 1978, Oxford University Press) y Libro tibetano de la gran liberación (1954, Oxford
University Press).
551Kun-bzang yab-yum.
552Pad-ma dKar-po (1527-1592), también llamado Drugpa Kunchén Pema Karpo (’Brug-pa Kun-mkhyen Pad-ma dKar-
po). Al maestro Namkhai Norbu Rinpoché se lo reconoce como un tulku (sprul-sku) del maestro Pema Karpo.
553Aunque en la enseñanza dzogchén la esencia o ngowo (ngo-bo) corresponde al aspecto katak (ka-dag) de la base, que
es vacuidad, al descubrir dicho aspecto katak de la base se debe aprehender simultáneamente su aspecto autoperfección o
lhundrub (lhun-grub), constituido por la naturaleza o rangzhín (rang-bzhin) y la energía o tukllé (thugs-rje).
211
Budismo y dzogchén 212
le inculca el temor a la muerte, a la locura y así sucesivamente —y, por éstos y todo un
espectro de otros medios, se hace que llegue a atribuir un supremo grado de valor a dicho sí
mismo y un máximo grado de importancia a su supervivencia—. En consecuencia, a menos
que un individuo cuyo estado mental corresponda a la normalidad estadística representada
por la periferia posea la capacidad idónea, es sumamente probable que experimente terror
ante cualquier vislumbre de su propia insubstancialidad.554 En el caso particular de la ense-
ñanza dzogchén (y en parte también de los tantra internos), un individuo normal apegado a
la moral tradicional podría también experimentar temor ante el principio de la conducta de
Samantabhadra según el cual todo es viable y es imperativo ir más allá de la aceptación de
lo positivo y el rechazo de lo negativo. Así pues, en la etapa periférica, los guardianes de
las cuatro puertas pueden representar el terror de la insubstancialidad (o de la pérdida de
referencias morales tales como bien-mal y así sucesivamente) que le impide al individuo
normal desplazarse hacia el centro del mandala —un miedo que, en el caso específico del
temor a la insubstancialidad, puede expresarse aptamente en términos de la etimología de la
palabra pánico.
Podría muy bien decirse que la totalidad de las vías, los vehículos y los senderos de
liberación son enfoques diferentes destinados a desencadenar, en diferentes niveles y por
distintos medios, distintas variedades, unas más intensas y otras menos intensas, de la
dinámica del mandala —lo cual en todos los casos tiene como su condición de posibilidad
el incremento del volumen bioenergético (en tibetano, thig-le; en sánscrito, kundalini)—.
Las vías que desencadenan de manera más inmediata variedades más intensas de la di-
námica en cuestión —lo cual implica también un incremento más inmediato y pronunciado
del volumen bioenergético— son las que constituyen senderos más rápidos y directos, los
cuales, por este mismo motivo, en el lapso de una vida humana pueden conducir a un
mayor nivel de realización. Puesto el atiyana-dzogchén —y en particular la serie de en-
señanzas del manngagdé o upadesha— es la más rápida y directa de las vías, y la que
permite avanzar más allá en el proceso de Iluminación representado por el mandala, quizás
sea ella —y en particular la sucesión de prácticas constituida por el tekchö y el töguel— la
que ilustra con mayor claridad la dinámica representada por los diagramas en cuestión.
Cabe señalar también que, en una época como la nuestra, caracterizada por la exacerbación
de las pasiones negativas, así como de las ocupaciones y las distracciones, y por la acele-
ración de las tasas vibratorias en la raíz de la valorización-absolutización delusoria y de la
experiencia de la temporalidad, las enseñanzas cuya práctica desencadena de manera más
intensa e inmediata la dinámica del mandala —y en particular el atiyana-dzogchén— son
las que tienen mayores posibilidades de ser efectivas en la neutralización del error llamado
avidya o marigpa.
Lo anterior implica que, a diferencia de lo que piensa mucha gente, las prácticas
tántricas del estadio de perfección o completud (incluyendo las prácticas más avanzadas del
yantra yoga y otras de signo similar) no constituyen los únicos medios para incrementar de
manera significativa el volumen bioenergético. Por el contrario, cada vía tiene sus medios
particulares para lograr este objetivo; por ejemplo, en la vía de renuncia en general, el
554Sobre todo en Occidente y en el mundo «desarrollado», cada vez que un niño se acerca al peligro sus familiares
reaccionan con alarma y angustia, lo cual lo hace sentir que su supervivencia y bienestar son extremadamente importantes.
Puesto que la disolución de la ilusión de substancialidad del sí mismo es el fin de la ilusión de un sí mismo verdadero, se
la intuye como una muerte y se la asocia al terror que desde la más temprana infancia se ha asociado a ésta. No en vano
Aldous Huxley designó el miedo a la muerte como el «Horror Esencial».
212
Budismo y dzogchén 213
555El psiquiatra (quizás sería mejor decir «antipsiquiatra», aunque este término fue acuñado por su colega y discípulo
David Cooper) Ronald Laing pasó un tiempo en un monasterio budista theravada (escuela que, como hemos visto, el
mahayana clasifica como hinayana) practicando sati [en sánscrito smriti; en tibetano tenpa (dran-pa); en inglés
mindfulness o recollection] y posteriormente declaró que las técnicas que había estado practicando eran extremadamente
efectivas para transformar la autoconciencia en conflicto y así interferir con el funcionamiento egoico normal —lo cual,
evidentemente, implica un incremento del volumen bioenergético—. En los maratones de vipassana (vipashyana) al estilo
theravada (particularmente en la versión birmana de dicha práctica) es muy frecuente que los individuos tengan todo tipo
de experiencias ilusorias de la práctica del tipo que los tibetanos llaman ñam (nyams) —lo cual es un signo inconfundible
de incremento del volumen bioenergético—. Y lo mismo se aplica a todo un espectro de prácticas del hinayana, no sólo
del tipo que el Athasalini designa como apachayagami o «demoledoras», sino de distintos tipos.
556Entre las prácticas de la vía de transformación propiamente dicha que incrementan el volumen bioenergético, muchas
inducen poderosas experiencias de placer vacío o detong (bde-stong). Esto es particularmente útil en una vía en la cual el
aumento del volumen bioenergético es relativamente abrupto, pues el placer hace que la vacuidad guste (y/o que la
luminosidad guste, en caso de que también ésta se manifieste de manera particularmente brillante), lo cual cataliza
favorablemente el proceso mandálico: aunque ello no garantiza que no se produzca ninguna experiencia de temor o
conflicto, en cierta medida puede servir como «lubricante» para atravesar la «carrasposa» zona intermedia asociada a los
dharmapala coléricos o las dakini airadas.
213
Budismo y dzogchén 214
557Es bien sabido que, como hemos visto, para Freud el sentimiento oceánico del infante estaba ligado a un sentimiento
de desamparo y se encontraba en la fuente del sentimiento religioso, que surgía como un medio para eludir dicho
desamparo. La verdad es que, si bien el infante a menudo experimenta desamparo en el período cuando su volumen bioe-
nergético todavía no ha sido reducido por los condicionamientos de los que se lo hace objeto, de modo que el sentimiento
oceánico no ha sido todavía obliterado, dicho desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, sino al incipiente
desarrollo del error llamado avidya o marigpa en el seno de la condición panorámica. Esto implica que en este libro el tipo
de valorización de que se hace objeto al sentimiento oceánico se encuentra más cerca de aquélla de la que lo hizo objeto
Norman O. Brown que de aquélla de la que lo hizo objeto Freud.
558Esta explicación parece presuponer la existencia objetiva de un «canal central» y el establecimiento de «nudos»
igualmente objetivos que bloquean la circulación de la energía por el mismo, haciendo que ella circule por algunos de los
dos canales laterales (según la hora del día y el sexo del individuo). Ahora bien, en La vía de autoliberación y nuestra
total plenitud y perfección (aún sin publicar), el maestro Namkhai Norbu señala que su maestro Changchub Dorlle insistía
en que el sistema bioenergético en cuestión —el canal central, los canales laterales, los chakra y así sucesivamente— no
tenían existencia objetiva (lo cual explica por qué en unas prácticas el sistema bioenergético se visualiza de una manera y
en otras prácticas de una manera diferente). Así, pues, de lo que se trata no es de postular un sistema bioenergético con
canales y chakra discretos con existencia objetiva, sino de describir una bioenergética que funciona perfectamente en base
a metáforas que son totalmente efectivas, aunque no sean declaraciones literales acerca de entes con existencia discreta y
objetiva.
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Budismo y dzogchén 215
resto del campo de objetos potenciales y tomarlo como figura, dejando el resto del campo
en cuestión en una especie de «penumbra de la atención», y entender la figura en términos
del contenido de un pensamiento que valorizamos-absolutizamos delusoriamente. Si la
panoramificación de la atención impide que se abstraiga con la suficiente nitidez la figura
que queremos percibir como un ente substancial y, en consecuencia, se la experimenta
como parte del campo total de objetos potenciales, ya no podrá vivenciársela como un ente
substancial, sino que, por el contrario, se hará patente su insubstancialidad —y con ella la
del resto del universo y de nosotros mismos—. Puesto que el aumento del volumen
bioenergético hace que el foco de atención consciente del individuo se amplíe y se vuelva
más «permeable», ampliando proporcionalmente su espaciotiempo, el estado resultante
facilita la captación de la insubstancialidad de todo lo que el individuo siempre había
considerado erróneamente como substancial; es por ello que el aumento del volumen
bioenergético constituye una condición de posibilidad de la superación del error llamado
avidya o marigpa y la concomitante desocultación de la esencia que, como hemos visto, es
vacuidad. Sin embargo, el aumento en cuestión no puede producir ni causar dicha
superación; de hecho, en el individuo no preparado que se aferra a la ilusión de
substancialidad, en vez de resultar en la develación del centro del mandala, esta am-
pliación-permeabilización del foco de atención consciente puede producir perturbaciones o
inducir episodios psicóticos.
La palabra pánico, que indica un poderoso e incontrolable temor «irracional», se
deriva del nombre del dios Pan, símbolo de la totalidad. La pan-oramificación de la
conciencia que tiene lugar cuando el volumen bioenergético aumenta suficientemente
puede inducir en nosotros vislumbres parciales de la totalidad, haciendo patente nuestra
propia insubstancialidad; mientras que en el caso de individuos de capacidad superior esto
puede producir una gran alegría,559 en quienes no tienen la capacidad idónea, o en quienes
enfrentan circunstancias que no son propicias para la realización (e incluso en quienes
tienen la capacidad idónea y se encuentran en circunstancias propicias, pero están
sometidos a un proceso particularmente intenso de desrealización), ello puede resultar en
experiencias terroríficas del tipo que expresa la etimología de la palabra pánico —sobre
todo debido a la intensidad con la que se nos ha enseñado a aferrarnos a nuestra supuesta
identidad separada y a temer la desaparición de esta identidad,560 y, en general, a la medida
559Lo mismo que se ha dicho de las vislumbres en cuestión se aplica a la primera visión plena y correcta (en el sentido del
mahayana) de la esencia que es vacuidad; es precisamente por esto que el primer estadio, bhumi o sa del bodhisattva se
llama «bhumi de la alegría» o «bhumi gozoso» [pramudita o rabtu ganwa (rab-tu dga’-ba)].
Ahora bien, cuando se dice que los individuos de capacidad superior no temen la insubstancialidad, lo que se
está diciendo es que, al enfrentar vivencias de insubstancialidad, ellos no experimentarán una secuencia autocatalítica (o
sea, de realimentación positiva) de terror y horror, como sucedería en el caso de individuos de capacidad inferior. Sin
embargo, en cierto sentido el individuo de capacidad superior también experimenta aversión a la vacuidad, pues es
precisamente dicho temor el que lo hace aferrarse a los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente —y si lo
perdiese completamente dejaría de aferrarse y se encontraría totalmente Iluminado—. De hecho, como bien señala
Chöguîam Trungpa Rinpoché en el Comentario al libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca
Fremantle, 1975,The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versión española, traducida por Juan
Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prácticas del töguel y el îangthik de la noche (o sea, en
la oscuridad) por lo general se manifiesta el terror a la insubstancialidad —y ello no sólo en el caso de los individuos de
capacidades «inferiores».
560Como se señaló en una nota anterior, por lo general asociamos la disolución de nuestra identidad habitual con la
muerte, que desde la más temprana infancia se nos enseña a temer como el supremo horror (o, en términos de la frase de
Aldous Huxley, el «horror esencial»); sin embargo, dicha disolución también puede ocurrir en la despersonalización y, en
general, en la «desrealización psicótica». Ahora bien, no importa cómo pueda ella ocurrir, en la medida en que implica
una muerte, puede desencadenar la experiencia de supremo horror; es en parte por esto que el tabú contra la locura no es
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Budismo y dzogchén 216
en que el desarrollo del evo o kalpa ha potenciado las tendencias díscolas del error—. Por
otra parte, la ampliación y permeabilización del foco de atención consciente puede permitir
el acceso a la conciencia de contenidos ego-asintónicos, los cuales representan una
amenaza para el funcionamiento egoico y la autoimagen del individuo. Más aún, la pa-
noramificación en cuestión, al diluir los «filtros» a través de los cuales en la condición
samsárica normal se experimenta lo desagradable, hace que el individuo vivencie en toda su
intensidad cualquier incomodidad que se pueda manifestar —lo cual, a su vez, hace que
aquél reaccione con mayor aversión y rechazo hacia la incomodidad, haciéndola más
desagradable, lo cual incrementa todavía más la aversión y el rechazo, en un circuito
autocatalítico (o sea, de realimentación positiva) de incomodidad, angustia y malestar—.
(Como se verá luego, esto último es de particular utilidad para los individuos de capacidad
superior que no le tienen miedo a la insubstancialidad, sobre todo en los niveles superiores
de la práctica, pues es la condición para que se desencadenen los circuitos autocatalíticos o
de realimentación positiva que transforman en conflicto el error llamado avidya o marigpa,
exagerando la dinámica inherente a éste hasta el nivel umbral en el cual se ha completado
su reducción al absurdo y se hace posible su autoliberación.)
Así pues, en el caso de los individuos de capacidad inferior o media que se
encuentran en la periferia del mandala, los guardianes representan el temor a la insubs-
tancialidad y la ausencia de límites cuya develación es ilustrada por el centro: ellos re-
presentan el temor al pánico en el sentido etimológico de esta palabra. Atemorizados por
los guardianes-temores que bloquean la entrada a lo que toman por una calle ciega que con-
duce a un abismo, los seres de capacidad inferior o media poseídos por el error tienden a
aferrarse a dicho error —o, para ser más exactos y expresarlo en términos del mandala,
tienden a aferrarse a la periferia.561
Cuando los individuos en cuestión, como resultado de vislumbres de la insubstan-
cialidad de sí mismos y del mundo, así como de la vacuidad de la pseudorrealidad social, ya
no puedan mantener en forma óptima el autoengaño que les permitía creer que lo verdadero
estaba constituido por el mundo de la periferia, se habrán deslizado hasta la zona in-
termedia del mandala. Puesto que, como se vio arriba, ante tales vislumbres una reacción
propia del error puede ser aferrarse a la falsa realidad que se está disolviendo, en la «zona
intermedia» del mandala tales individuos experimentarán malestar como resultado del
rechazo de la insubstancialidad que se ha hecho patente y que o puede ya ocultarse, y del
concomitante aferramiento a la falsa identidad que se estaba disolviendo y que ya no puede
mantenerse. En tales casos, la dinámica autocatalítica que caracteriza a la zona intermedia
se deberá a que, mientras mayor sea la incomodidad que surja de las vislumbres de insubs-
tancialidad, con mayor fuerza se aferrará el individuo a la ilusión de substancialidad y el
sentido de identidad habitual que se están disolviendo —lo cual generará mayor inco-
modidad, la cual a su vez inducirá un mayor aferramiento—.562 Esta dinámica autocatalítica
menos subrayado en el proceso educativo que el que respecta a la muerte. De hecho, como señala Trungpa Rinpoché en el
Comentario que escribió al Bardo thödröl o Libro tibetano de los muertos (cfr. Trungpa, Chöguiam y Francesca
Fremantle, 1975, The Tibetan Book of the Dead, Berkeley y Londres, Shambhala; hay versión española, traducida por
Juan Valmard: 1978, editorial Troquel, Buenos Aires, Argentina), en las prácticas más intensas en las que se manifiesta la
dinámica del mandala (como los distintos tipos de retiro de la oscuridad) el miedo a la insubstancialidad o a la locura
puede privar sobre el miedo a la muerte (a pesar de que, como hemos visto, es común que ambos se confundan).
561Como lo expresó R. D. Laing en un contexto particular, ellos piensan que en la dirección al centro «hay un abismo,
hay bestias salvajes».
562R. D. Laing compara esto con lo que le sucede a alguien que está recostado de un autobús y, cuando éste comienza a
andar, se aferra a la barra del autobús, que es el objeto más cercano pero también el más peligroso. Cfr. Laing, Ronald D.
216
Budismo y dzogchén 217
(1961/1969), Self and Others. Londres, Tavistock (empastado, The Self and the Others), y Harmondsworth, Pelican
(cartulina, Self and Others).
563gCod.
564Zhe-sdang. Téngase en cuenta que en la dinámica mandálica que se activa por estos medios, que es la dinámica del
zhitró (zhi-khro) a la que se hizo referencia en una nota a la segunda parte del libro, el «placer total» asociado al aspecto
zhi(wa) (zhi-ba) o «pacífico» (que en este caso es más bien gozoso) del zhitró es tan determinante en el aprendizaje
resultante como el aspecto tro(wo) (khro-bo) o «airado». De hecho, en la práctica de la oscuridad las experiencias de
placer total no son menos importantes que las de manifestación y subsiguiente autoliberación de las tensiones.
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Budismo y dzogchén 218
o thinle565 del individuo, las cuales ayudarán a dichos otros a alcanzar la Iluminación —
aunque el individuo ya no los percibirá como seres sensibles a Iluminar—. A pesar de que
no hay actividad de la mente, los dharmapala o dakini airados repelerán a aquéllos que no
estén preparados, haciéndolos percibir al individuo Iluminado como chocante y crudo, y
atraerán en cambio a quienes sí estén preparados, creando las condiciones para que éstos
pasen rápidamente al centro. El practicante habrá encarnado el principio del mandala y se
habrá convertido en un lama-heruka, tan chocante como una deidad airada, cuyas activida-
des espontáneas son los dharmapala o dakini airados.
El principio del mandala es central para diferentes tradiciones místicas de la
humanidad y aparece en la literatura y en las artes plásticas de muchas civilizaciones. Un
ejemplo del mismo es la Divina Comedia de Dante566 —la cual, como se aprecia
565Phrin-las.
566En una obra de comienzos de los años 70 o fines de los 60, el psicólogo Claudio Naranjo empleó también el símbolo
de la Divina Comedia para ilustrar el viaje hacia la suprema cordura. Desgraciadamente perdí el libro en cuestión y no
recuerdo los datos de publicación. En todo caso, la interpretación de la Divina Comedia que ofreceré a continuación la
ubica en un contexto diferente de aquél en el que la localizó Naranjo.
Guiado por Virgilio, Dante abandona el reino de los vivos y desciende al infierno, lo cual significa que la
contradicción que caracteriza a la periferia del mandala se ha transformado en conflicto, con lo cual el individuo ha
abandonado el reino de la normalidad estadística, y que dicho conflicto se está desarrollando, guiado y catalizado de
manera ciega, y por ende todavía díscola, por un programa teleonómico inherente a lo humano que resulta en un. circuito
de realimentación positiva o proceso autocatalítico. (Según Gregory Bateson, el «circuito de realimentación positiva» que
impulsa el proceso de reducción al absurdo del error humano básico que tiene lugar en la experiencia del individuo y ese
proceso mismo —trátese de una neurosis, una psicosis o de la primera etapa del viaje por el sendero a la Iluminación que
estamos considerando— son lo que Freud llamó Tánatos o «instinto de muerte»: sería el Tánatos lo que catalizaría el
proceso de acrecentamiento del conflicto hacia un nivel umbral en el que puede superárselo.) El descenso de Dante por el
infierno hacia su círculo más bajo y la entrada del poeta al purgatorio a través de la abertura que se encuentra en el fondo
del infierno, corresponden al desarrollo del conflicto hacia el umbral en el cual la manifestación del estado de rigpa o Ver-
dad reorienta el proceso en una dirección claramente saludable, introduciendo un mecanismo de interrupción y
autoliberación espontánea de los díscolos «circuitos de realimentación positiva». Dante no puede establecerse
inmediatamente en el cielo (en el sentido de la aprehensión correcta de lo que indica la palabra tibetana namkha (nam-
mkha’), que se traduce como «cielo» o «espacio», y no en el de los términos budistas deva loka o deva gati, que, como
hemos visto, representan los estados más elevados del reino samsárico) porque tiene que «purgar» o «purificar» sus
errores y pasiones díscolas, que se encuentran tan profundamente arraigados, por medio de la transformación de la
contradicción en conflicto cada vez que ella surja, y la autoliberación del conflicto en el estado de rigpa o Verdad. Sin
embargo, este proceso ya no pertenece al infierno, pues el estado de rigpa o Verdad corresponde a la aprehensión correcta
del cielo en el sentido que estoy dando al término, y puesto que Dante ya ha tenido una vislumbre del estado en cuestión,
sabe que el proceso por el que atraviesa constituye la vía al cielo y que su sufrimiento no es eterno, sino que es parte de
una purificación por la que él debe pasar si quiere establecerse en el cielo: es por esto que se trata del purgatorio. Una vez
en el purgatorio, el proceso ya no es catalizado solamente por el Thánatos, sino también por la sabiduría que resulta de la
autoliberación repetida de la contradicción básica (el error) y del conflicto en la develación de la gnosis primordial. Una
vez que el error ha sido «purgado» en una medida suficiente por medio de su autoliberación repetida en la gnosis
primordial, Dante entra al cielo, y, finalmente, se establece en el empíreo —o sea, en el centro mismo del mandala.
Cabe señalar que, al considerar la descripción que la tradición tibetana conocida como «dzogchén» (rdzogs
chen) hace del proceso de liberación individual, en su libro Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of
rDzogs-chen Thought (1984,.Boulder, Shambhala), el estudioso alemán Herbert V. Guenther designó la primera etapa de
dicho proceso (que, en el simbolismo de La divina comedia, he hecho corresponder al descenso a los infiernos y a la
travesía descendiente a través de éstos) como «movimiento discreódico» o dischreodic movement. El mismo autor
denominó «interrupción discreódica» o dischreodic interruption a la transición de la primera etapa a la segunda —que he
hecho corresponder a la transición del Infierno al purgatorio—, y dio a la segunda etapa —que identifiqué con la travesía
a través del purgatorio y el repetido acceso al verdadero cielo que nos permite establecernos definitivamente en este
último— el nombre «movimiento eucreódico» o euchreodic movement. Ahora bien, la palabra «creod» (chreod) fue
utilizada por Waddington para designar un proceso que, como ha señalado Anthony Wilden (1972, 2a edición 1980,
System and Structure, Londres, Tavistock), puede considerarse como homeorhesis o «simple desarrollo», que es una
modalidad de lo que la teoría general de sistemas llama «autoestabilización» (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the
Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222) y que Walter Buckley llamó
morfostasis (Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory, Englewood Cliffs, Prentice-Hall): un proceso
basado en la realimentación negativa (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 36) que no comprende ni un cambio de normas ni un
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cambio de código (Wilden, Anthony, op. cit.) y que mantiene a los sistemas en el estado preexistente de organización
(Laszlo, Ervin, op. cit., p. 222). Como ha señalado Anthony Wilden (Wilden, Anthony, op. cit.), desde el punto de vista de
la organización, la homeorhesis es diferente de otros tipos de morfostasis, tales como la homeostasis y la homeogénesis.
Tanto los procesos basados en la realimentación positiva como las transformaciones radicales que comprenden
la elaboración de nuevas estructuras por medio de actividades sistémicas (que implican un cambio de normas y un cambio
esencial de código, y en las cuales lo esencial no es el programa sino el cambio de programas —y, probablemente, de
metaprogramas—), pertenecen a lo que la teoría general de sistemas designa como «autoorganización» —la cual
«conduce los sistemas hacia estados más negentrópicos» (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems
Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222)— y que Buckley denominó morfogénesis (Buckley, op.
cit.). En consecuencia, lo que Guenther designó como «movimiento discreódico» no puede ser designado con ese nombre:
siendo por encima de todo un proceso de realimentación positiva, es un tipo de morfogénesis y no de morfostasis y, en
consecuencia, no puede ser considerado como creod (chreod). A su vez, lo que Guenther denominó «interrupción
discreódica» es la interrupción de un tipo de morfogénesis, pero no es ella misma ni morfogénesis ni morfostasis: ella
representa una liberación momentánea con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas. Y aunque
en lo que Guenther designó incorrectamente como «movimiento eucreódico» interviene la morfogénesis (en dicho proceso
la realimentación positiva conduce a cambios de normas, de códigos, de programas y de metaprogramas), en la medida en
que constituye una progresiva liberación con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas, supera la
simple morfogénesis. Para designar tanto lo que Guenther llamó «interrupción discreódica» como la progresiva liberación
con respecto al condicionamiento por programas y metaprogramas en la etapa del proceso de liberación que el mismo
autor llamó impropiamente «movimiento eucreódico», me gustaría proponer el neologismo «metamorfia».
La transición al hades desde el «mundo de los vivos» —o sea, desde el estado de autoengaño en el que nos
encontramos adaptados a una sociedad enferma, el cual constituye la normalidad estadística— representa la muerte del
ego normal en el sentido freudiano del término. A su vez, la transición desde el círculo más bajo del infierno al purgatorio
(que comprende una primera vivencia del cielo) constituye una muerte transitoria del ser del individuo humano. Por
último, la transición definitiva del purgatorio al cielo constituye la extinción definitiva de dicho ser del individuo humano.
Basándome en la interpretación que desarrolló Gregory Bateson para explicar ciertos procesos psicológicos,
entre los cuales figuran las psicosis y el alcoholismo, y que expuso en The Cybernetics of Alcoholism (en Bateson,
Gregory, recopilación 1972, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine y Londres, Paladin; hay versión
española de mala calidad: Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé), en varios
trabajos he explicado el proceso de exacerbación de pautas negativas que caracteriza la primera etapa del proceso
mandálico y que en la Divina Comedia de Dante corresponde al infierno, como una reducción al absurdo empírica
impulsada por las relaciones entre los cómputos de los dos procesos mentales que Freud describió en su Proyecto de una
psicología para neurólogos de 1895 (Freud, Sigmund, 1895, español 1974, Proyecto de una psicología para neurólogos y
otros escritos, Madrid, Alianza Editorial), los cuales corresponden parcialmente a los cómputos de los dos hemisferios
cerebrales (una serie de experimentos cuyos resultados fueron publicados en 1999 ponen en duda que se pueda identificar
plenamente el proceso primario con los cómputos del hemisferio derecho y el proceso secundario con los cómputos del
hemisferio izquierdo); mi explicación del asunto se ha ido haciendo más sofisticada en las versiones sucesivas que he ido
desarrollando (Capriles, Elías, 1976, The Direct Path.. Providing a Background for Approaching the Practice of rDzogs-
chen, Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing; Capriles, Elías, 1986, Qué somos y adónde vamos, Caracas, Unidad de
Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela; Capriles, Elías, 1994,
Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Consejo de Publicaciones de la
Universidad de Los Andes). Las versiones más recientes de dicha explicación ponen el énfasis en la forma como las
acciones y reacciones conscientes del individuo se encuentran en la base de la dinámica autocatalítica de exacerbación del
error llamado avidya o marigpa. Creo que éste no es el lugar para reproducir dichas versiones; baste con señalar que entre
las fuentes de las explicaciones en cuestión se encuentran las obras de Gregory Bateson y Anthony Wilden citadas más
arriba, la obra de Bateson Mind and Nature. A Necessary Unity (1979, Nueva York, Dutton; versión española, 1982,
primera reimpresión 1990, Espíritu y naturaleza, Buenos Aires, Amorrortu editores S. A.), y el libro de Otto Fenichel, The
Psychoanalytic Theory of Neurosis. 1945, New York, Norton).
La dinámica de la que nos estamos ocupando es tan central para todo lo humano, que en varias obras he
explicado en términos de ella la evolución degenerativa de la humanidad. También en ella —tanto colectiva a largo plazo
como individual a corto plazo— lo que ha de ser superado tiene necesariamente que ser exagerado de modo que crezca
exponencialmente hacia su extremo lógico. El proceso primario, como todo proceso analógico, carece de negativos. En
consecuencia, aunque en el proceso secundario nos demos cuenta de que ciertas relaciones de proceso primario no
funcionan, el no que les demos a esas relaciones en el proceso secundario será incapaz de interrumpirlas en el proceso
primario, en el que no existe el no. Ahora bien, lo curioso no es que nuestro intento consciente de detener una relación de
proceso primario no pueda lograr su objetivo, sino que dicho intento podría tener un efecto contrario al que intenta
producir, y exacerbar esa relación en vez de interrumpirla. (Mi aplicación de esta teoría de Bateson a la «evolución» y la
historia humanas —incluyendo mi crítica de Hegel y mi explicación sistémica de la historia— es una aplicación de la
mencionada teoría batesoniana al problema en cuestión, que no fue considerado por Bateson; cfr., entre otros trabajos,
Capriles, Elías, 1993, «La Inversión hegeliana de la historia», Mérida, revista Filosofía del Postgrado de Filosofía de la
219
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Universidad de Los Andes, No. 4; Capriles, Elías, 1994, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política
y mística, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes.)
Volviendo a la Divina comedia, cabe señalar que la kátharsis que ella ilustra (y que, basándome en Gregory
Bateson, gusto explicar como el resultado de la reducción al absurdo y autoliberación de códigos, programas y
metaprogramas en lo que Freud designó como proceso primario) purifica de manera definitiva e irreversible el error
humano básico que es la fuente de todas las pasiones, lo cual resulta en una transformación radical e irrevocable en la
experiencia del individuo: purificada la causa, todos los efectos negativos de ésta dejan de manifestarse.
567Idries Shah cuenta la historia de un discípulo del sufí murciano Ibn El-Arabi que soñó que el Maaruf Kharki estaba
rodeado de llamas. Pensando que el gran maestro estaba en el infierno, el hombre fue presa de una gran tribulación y en
consecuencia fue a buscar a El-Arabi para pedirle una explicación. El maestro le dijo que las llamas no significaban que
Maaruf estuviera en el infierno; que las mismas representaban aquello que quien había tenido el sueño tendría que
atravesar para alcanzar el estado de Maaruf —una región de experiencia que, como hemos visto, los sufíes a menudo
denominan «el abismo de fuego».
568Aunque los mandala no son típicos de dicha tradición, el Templo del Diente en Kandy (Shri Lanka) está adornado con
un gran número de figuras mandálicas a todo color (sobre todo en las partes que fueron reconstruidas más recientemente).
569Ha habido quien ha afirmado que los mandala fueron desarrollos específicamente budistas de diagramas recibidos por
el budismo a partir del gnosticismo griego (cfr. por ejemplo, Gómez de Liaño, Ignacio, 1998, El círculo de la sabiduría,
pp. 20-22; Madrid, Ediciones Siruela). Esta tesis constituye un grave error, pues, como hemos visto, antes de la invasión
indoeuropea una vasta región que comprendía Grecia y casi la totalidad de Europa, Persia y prácticamente todo el Medio y
Cercano Oriente, India, Tíbet y el Centro de Asia, compartió una misma tradición espiritual (la cual, sin embargo, tenía
variantes regionales: en Persia la deidad principal era Zurván, en Grecia Dionisos, en India Shiva, en Tíbet el Îandag
Guîalpo y así sucesivamente) cuyo principal centro místico parece haberse encontrado en el monte Kailash (en el entonces
reino de Zhang-zhung y el actual Tíbet occidental) —donde, como hemos visto, alrededor del año 1.800 a.C. Shenrab Mi-
woche estaba enseñando el dzogchén de la tradición bön—. Ahora bien, los mandala son mapas del sendero del atiyana-
dzogchén, el cual erradica el dualismo y todos sus vestigios; puesto que éste se ha transmitido y practicado en el Tíbet
desde una época tan remota, es ridículo afirmar que los diagramas en cuestión hayan sido importados a ese país en
tiempos relativamente recientes, a partir de una tradición predominantemente dualista cuyos métodos —por lo menos en
el caso de las vertientes dualistas del gnosticismo— no podrían haber respondido al principio mandálico. Los gnósticos
aparecieron a comienzos de la era cristiana, después de que Alejandro hubiese restablecido la intensidad de los in-
tercambios a todos los niveles entre Grecia, Persia, el Centro de Asia e India; así, pues, si bien ellos pudieron haber
rescatado los mandala a partir de las ruinas de la antigua tradición que en Grecia se manifestó como dionisismo, también
pudieron haberlos importado del Oriente —y no se puede ni siquiera descartar la posibilidad de que algunos gnósticos no-
dualistas los hayan «redescubierto» a partir de la teleonomía humana universal—. Ahora bien, la dinámica del mandala es
totalmente contraria a la deformación dualista «negra» y antisomática (el término es de Mircea Eliade) de la antigua
tradición que fue acogida por la gran mayoría de los gnósticos.
En efecto, la antigua tradición era no-dualista en lo ontológico y lo moral; en vez de ser antisomática era
celebradora de la vida y del organismo, que empleaba como el sagrado vehículo por excelencia para acceder a la
Iluminación. El dualismo religioso surgió en Persia con Zaratustra (quien introdujo resabios indoeuropeos en el ámbito de
las concepciones y las prácticas religiosas), entre los hebreos con algunos libros de la Biblia, entre los indios con el
jainismo y en Tracia con el orfismo. Este dualismo implicó un antisomatismo, sobre todo entre los órficos y los hebreos;
los primeros, en particular, consideraban el cuerpo como la tumba o cárcel del alma. En Persia, Manes combinó el
dualismo religioso de Zaratustra con el antisomatismo bíblico, mientras que, en Grecia, Pitágoras desarrolló un sistema
que no planteaba un dualismo ontológico (el alma era material) pero que mantenía el dualismo moral y el antisomatismo
órficos (aunque la liberación del alma no se perseguía ya por la vía mistérica sino por la del conocimiento racional, con lo
cual se establecieron las bases del cientificismo posterior). Platón, al sintetizar el protodualismo ontológico eleata (que los
eleatas negaban como tal al afirmar que el no-ser constituido por el mundo material simplemente no era y por lo tanto no
había una dualidad entre éste y el ser constituido por el mundo del pensamiento, pero que se afirmaba por sí mismo en la
medida en que todos experimentamos el mundo como siendo, de modo que la afirmación de otro principio —el
220
Budismo y dzogchén 221
Para explicar todo lo anterior, no hay necesidad de postular vínculos genéticos entre
distintas tradiciones y civilizaciones: si los pacientes de Jung podían alucinar figuras con
forma de mandala o soñar con ellas y así obtener mapas del proceso que tenían que seguir
para «curarse», no hay duda de que todos los verdaderos místicos estarán naturalmente
familiarizados con la dinámica que los mandala representan. En particular, el hecho de que
las descripciones de ciertos procesos de iniciación chamánica correspondan a la dinámica
del mandala no implica que ésta tenga orígenes chamánicos; por el contrario, ello podría
implicar que algunos sistemas chamánicos contienen elementos del tipo que he designado
como «metachamánico»; del mismo modo, el hecho de que la dinámica en cuestión se
aprecie en la obra de un cristiano como Dante, o en la literatura sufí, no significa que la
misma sea cristiana o musulmana. En todo caso, sería posible que la antigua tradición
soteriológica universal cuya cúspide estaba constituida por la enseñanza dzogchén hubiese
alimentado a algunos gnósticos, sufíes, alquimistas europeos y a Dante —e incluso que,
como lo ha afirmado un importante estudioso, el chamanismo paleosiberiano constituya una
degeneración chamánica de la antigua y venerable tradición universal que hemos estado
considerando (o bien que ésta se haya filtrado en aquél)—.570 En todo caso, no debemos
olvidar que el atiyana-dzogchén es el «antepasado universal de todos los vehículos».
pensamiento— y la negación intelectual de éste constituye en verdad la afirmación del mismo en tanto que principio) con
el dualismo moral y el antisomatismo pitagórico, engendró un dualismo multidimensional y total. Finalmente, San Agus-
tín combinó el antisomatismo bíblico con el dualismo multidimensional de Platón (y el sutil dualismo neoplatónico) en el
tazón-para-ensaladas constituido por los resabios que retuvo de su anterior maniqueísmo, mientras que los gnósticos
griegos, en su mayoría, hicieron su propia ensalada de dualismos (que incluyó el maniqueísmo, aunque en ella, por
supuesto, se mezclaron también elementos genuinos de la antigua tradición). Y, sin embargo, parece que algunos gnósti-
cos fueron no-dualistas; por ejemplo, se dice que incluso alguien tan reciente como William Blake fue gnóstico, pero su
Matrimonio del Cielo y el Infierno es a todas luces un maravilloso tratado no-dualista del origen del mal. El antiso-
matismo celebra la crisis ecológica como aquello que finalmente pondrá fin al mal al acabar con el cuerpo, fuente de
contaminación, tumba y cárcel del alma (como, antes del desarrollo actual de la crisis en cuestión, y sin mucha razón, ya
sugería Michelet que lo hacían los primeros cristianos).
Aunque la investigación arqueológica de los sitios importantes de la antigua tradición no haya sacado a la luz
numerosos y notorios dibujos y pinturas con forma mandálica, como bien ha señalado Ananda Coomaraswamy, los más
antiguos diagramas mandálicos de Eurasia parecen ser los zigurats mesopotámicos, construidos por representantes de la
antigua tradición. En cambio, Gómez de Liaño reconoce la gran escasez de muestras de los (muy tardíos) diagramas con
forma mandálica gnósticos y maniqueos —cuyo sentido es, por otra parte, radicalmente diferente al de los mandala
budistas—. Así, pues, en términos del ejemplo que nos ofrece Gómez de Liaño de una nevera que pasa por distintas
manos en diversos lugares, tenemos que concluir que, tanto en la antigua tradición como en el budismo, el compartimiento
para queso contiene queso y en el depósito para huevos se almacenan huevos, pero entre los gnósticos y los maniqueos el
compartimiento para queso contiene veneno y en el depósito para huevos se almacenan cadáveres.
En mi obra en preparación Los presocráticos y el Oriente me ocupo de la génesis de las distintas doctrinas de la
vasta región que se extendía desde las riberas occidentales de Europa por lo menos hasta el Ganges (y probablemente
hasta la totalidad del Sur de Asia, incluyendo las islas de Indonesia cuando menos hasta Bali), a partir de la antigua tra-
dición. Cfr. también mi artículo «El anarquismo lógico y político de Antístenes en el hilo de Ariadna de una antigua
tradición soteriológica». 1999, Revista Dikaiosyne, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad de Los
Andes, Mérida, Venezuela.
570Esto último es lo que sugiere Idries Shah en su obra Los sufíes [Shah, Idries (1964; español 1975), Los sufíes.
Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.]: que el chamanismo constituye una degeneración
de la antigua y venerable tradición universal de Iluminación. Y, en general, no hay motivo para excluir a priori la posi-
bilidad de que existan vínculos genéticos entre las distintas tradiciones que hacen uso del principio mandálico; por
ejemplo, se ha afirmado que el mandala provenía de los zigurats mesopotámicos, y los sumerios vivían en Mesopotamia.
(Cfr. Ananda K. Coomaraswamy, 1927/1965, History of Indian and Indonesian Art, Karl W. Hiersermann/Dover Publica-
tions Inc., New York), mientras que otros han sugerido que hay una unidad entre las civilizaciones sumeria y dravidiana
(y las de las áreas que se encuentran entre ellas); como se vio en la nota 9 y otras a la segunda parte de este libro, y como
lo he explicado en mayor detalle en otras obras, también habría existido una unidad entre la civilización sumeria y la
antigua civilización kuchano-tibetana del Zhang-Zhung. Del mismo modo, en notas anteriores se ha visto que los sufíes
khajagan y los ismaelitas podrían haber tenido vínculos directos con los maestros del dzogchén en Asia Central (lo cual
podría explicar la presencia del principio mandálico en la literatura sufí), pero también con órdenes esotéricas occi-
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Budismo y dzogchén 222
dentales, comenzando con los templarios, quienes, según se sabe, recibieron enseñanzas de Hassan Ibn El-Sabbah y/o sus
discípulos (lo cual podría explicar la presencia del mismo principio en Dante). Del mismo modo, vimos que según Idries
Shan el padre de la alquimia occidental, Géber, no habría sido otro que Jabir El-Hayyam, quien, según el mismo Shah,
habría estado asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los «sacerdotes
budistas de Afganistán» y que poseían las enseñanzas secretas de éstos (Shah, Idries, op. cit.).
571sPrul-khor; literalmente, «rueda ilusoria» o «rueda mágica».
572Los resultados del yantra yoga pueden también manifestarse espontáneamente a partir de la práctica del atiyana-
dzogchén. Esto hace pensar que el yantra yoga se haya desarrollado a partir de intuiciones que tuvieron los maestros sobre
cómo producir, a partir de un trabajo sobre el cuerpo y la energía, experiencias que en el atiyana-dzogchén se manifes-
taban como resultado de una práctica realizada en el nivel de la mente (no de la mente en tanto que distinto de la
naturaleza de la mente o cognitividad primordial, sino en relación a los aspectos «energía» o «voz», y «cuerpo»). Esto nos
remite de nuevo a la concepción del atiyana-dzogchén como el antepasado universal de todos los vehículos.
Ahora bien, el hecho de que en el yantra yoga se ponga el cuerpo humano a realizar una serie de movimientos
corporales específicos para que funcione de una manera dada a fin de producir un resultado estipulado, como una máquina
que se pone a funcionar para lograr un cierto propósito, no implica necesariamente un sesgo causal como el que, con
respecto al mahayoga, denuncia El rey que todo lo crea (Kun byed rgyal po), un tantra del atiyana-dzogchén enseñado
originalmente por el tönpa Shönnu Rölpa Nampar Tsewa y transmitido y aclarado subsiguientemente por el maestro
Garab Dorje. En dicho tantra podemos leer:
«Quienes desean (la realización) de Vajradhara del mahayoga, entrando en el sendero del método y el prajña,
practican los cuatro (estadios) de aproximación y práctica personal específica en el mandala de la pureza de su propia
condición verdadera. La gran beatitud del atiyoga es el bodhichitta que trasciende todo esfuerzo: el estado libre de es-
fuerzo es obstruido por el mahayoga. Aplicar el esfuerzo en el dzogchén es caer en el error del mahayoga.
«Quienes desean alcanzar el nivel de indivisibilidad del anuyoga, entrando en el sendero de la gnosis o sabiduría
primordial y de la dimensión esencial de todos los fenómenos que aparecen en la existencia consideran como causa a la
pura dimensión del espacio y como efecto al mandala de la sabiduría primordial. La gran beatitud del ati yoga es el bodhi-
chitta que trasciende la [relación] causa-efecto: el estado libre de causa y efecto es obstruido por el anuyoga. Considerar el
dzogchén en términos de causa y efecto
es caer en el error del anuyoga.»
Sucede que el yantra yoga puede practicarse también en versiones dzogchén y dentro del marco de esta
enseñanza; de hecho, como se verá más adelante, el yantra yoga que se aplica en la Comunidad Dzogchén, que fue
introducido al Tíbet por el gran traductor Vairotsana, pertenece al atiyana.
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Budismo y dzogchén 223
budista (mas no propiamente dzogchén) de las «dos verdades»,573 si hubiese algo externo a
lo absoluto que pudiese o no unírsele, lo absoluto sería relativo a ello y, en consecuencia,
no sería absoluto.
Más aún, el movimiento del cuerpo, la voz o energía y la mente es, para la mayoría
de las formas hinduistas de yoga, algo impuro o indeseable que debe superarse.574 Esta idea
confirma y mantiene el error dualista que contrapone inmovilidad y movimiento, alma y
mundo, puro e impuro, cuyo eje es el juez mental que desencadena las pasiones perniciosas
(el cual en la enseñanza dzogchén se designa como «conciencia de las pasiones» o ñong-
mongpachén îiki namshé).575 Aunque dicha idea puede corresponder apropiadamente al
yoga de Patanjali y su pareja, el sistema filosófico samkhya de Kapila (dos de las seis
dharshana o sistemas filosóficos ortodoxos del hinduismo, que se encuentran divididos en
tres parejas), los cuales postulan como una verdad absoluta el falso dualismo entre el alma
y el mundo,576 la misma es inaceptable en sistemas genuinamente no-dualistas como el
atiyana-dzogchén y los tantra internos del budismo, destinados a erradicar la «conciencia
de las pasiones»577 en la base de la «partición originaria»578 que dimana de aceptar una
parte de la experiencia y rechazar otra.
Ahora bien, «yoga» se traduce al tibetano como «nalyor»,579 término que combina el
sustantivo «nalma»,580 que significa «estado natural inalterado (de algo)», con el verbo
573Cabe señalar que esta enseñanza, que es de la mayor importancia en el mahayana y que sigue siendo central en los
distintos vehículos tántricos, no es parte de las enseñanzas del atiyana-dzogchén en su forma más pura (aunque, de hecho,
ha sido incorporada a ellas en muchos textos que explican el dzogchén en términos de los conceptos de otros vehículos).
574Esto es particularmente cierto en el caso del yoga de Patanjali, cuyo eje era la práctica del raja yoga, para el cual el
hatha yoga constituía una preparación, y el objetivo final de la práctica en su totalidad era la detención del movimiento de
la energía vital y, en consecuencia, de la actividad mental, en un samadhi caracterizado como nirodha o «cesación».
Desde el punto de vista de las enseñanzas tántricas y de la enseñanza dzogchén esto constituye el más grave error: el
yogui tántrico Milarepa se burlaba de quienes permanecían en estados en que la circulación de la energía por el sistema
bioenergético del organismo se había detenido, diciendo que habían adquirido los siddhi o logros de un oso capaz de en-
trar en un estado de hibernación, mientras que la enseñanza dzogchén compara el permanecer en cualquier tipo de estado
en el cual estén totalmente ausentes los pensamientos con «cortarse la cabeza».
575Nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes; en sánscrito klishtamanovijñana. Este concepto se explicó en la segunda
parte del libro, «Dzogchén», al considerar la forma como surge el samsara a partir de la base-de-todo o kunzhí namshé
(kun-gzhi rnam-shes).
576De hecho, el sistema o dharshana hindú instituido por Patanjali bajo la rúbrica yoga está asociado al sistema o
dharshana hindú instituido por Kapila bajo la rúbrica samkhya, que plantea un dualismo radical entre: (1) una substancia
pasiva masculina, que era Purusha o el alma universal, la cual se manifestaba como la multiplicidad de almas individuales,
y (2) una substancia activa femenina, que era Prakrit o el mundo físico. Es por esto que el yoga de Patanjali pretende
lograr que el alma permanezca desapegada frente al juego de los fenómenos del mundo «físico», como un espectador que
no es afectado por el espectáculo que presencia: Purusha no debe ser afectado por el juego activo de Prakrit (lo cual
implica un desinterés con respecto a la sociedad y la naturaleza que puede ser considerado como contrario a la compasión
y la no-dualidad que caracterizan a la realización budista). Puesto que se considera que todo «movimiento del espíritu»
constituye una afección indeseable —una reacción delusoria ante el movimiento del mundo «físico»— el yogui debe
detener los movimientos en cuestión. Esto implica detener el movimiento de la energía que se encuentra en la raíz, tanto
de la actividad sensoria del individuo, como de todo movimiento de su cuerpo, de su respiración y de su mente.
577Y no sólo dicha conciencia, sino también la anterior conciencia-de-la-base-de-todo y la totalidad de las
manifestaciones y etapas del samsara. Cada vez que se manifiesta la base-neutra-de-todo o kunzhí lungmatén (kun-gzhi
lung-ma-bstan) —lo cual tiene lugar no sólo cuando nos encontramos por largo tiempo en cierto tipo de samadhi o
cuando, por medio de la práctica, inducimos experiencias de jéddewa (had-de-ba), sino de manera recurrente en nuestra
experiencia cotidiana—, en el momento mismo cuando, a partir de dicha condición, surja la cognitividad, deberemos
reConocerla como y por la gnosis primordial en el estado de rigpa o Verdad. Y, si no lo logramos y el samsara comienza
a desarrollarse, deberemos reConocer lo que se encuentre presente en el momento mismo en el que tomamos conciencia.
578Como se vio en la segunda parte del libro, «Budismo», en lengua alemana «juicio» se dice Urteil, cuyo sentido
etimológico es el de «partición originaria».
579rNal-’byor.
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Budismo y dzogchén 224
«llorwa»,581 que significa «poseer». Esta etimología no significa que, por medio de la
práctica del yoga, uno llegue a poseer su propio estado natural inalterado, pues todos lo
hemos poseído desde siempre (o, más bien, todos somos manifestaciones de la base, que
constituye nuestro propio estado natural inalterado); lo que la misma indica es que, por me-
dio de una serie de prácticas y métodos (yogas), podemos avanzar en la vía hacia la
desocultación de la base que constituye nuestro propio estado natural inalterado y que, en el
samsara, se le había ocultado a nuestra conciencia limitada y divisiva.582
En el budismo, el yoga físico no es parte de la vía de la renuncia, pero sí lo es de la
vía tántrica de transformación, en la que constituye un medio fundamental para la rea-
lización, así como de la vía de autoliberación, en la que es una práctica accesoria impor-
tante. Un yoga asociado a estas dos últimas vías no podría caer en el error que se denunció
con anterioridad, que consiste en intentar detener el funcionamiento del cuerpo, de la
energía o de la mente, pues para ambas vías todas las funciones de la energía son como
«ornamentos» de nuestra condición primordial.583
La energía, íntimamente relacionada con la respiración, es el vínculo entre la mente
y el cuerpo; como ha señalado repetidamente Namkhai Norbu Rinpoché, en el yantra yoga,
trabajando sobre aquélla y sobre el cuerpo bioenergético sutil a ella asociado,584 podemos
580rNal-ma.
581’Byor ba.
582En griego, «desocultación» se dice aletheia. Aunque la etimología de este término griego no aclara qué es lo que se
desoculta, es evidente que en autores como Heráclito de Efeso el mismo tiene el sentido de desocultación del lógos-physis
universal —o sea, precisamente de lo que la enseñanza dzogchén designa como «el estado primordial no-alterado de
nosotros mismos y de todo el universo»—. (Sin embargo, Heidegger cometió el error de transferir su fenomenología de la
experiencia samsárica a la época cosmológica, de modo que, en el § 44 de Sein und Zeit, interpretó el uso que Heráclito
hizo del término aletheia en el absurdo sentido de desocultación del ser-para-la-muerte y la angustia inherentes a la
vivencia desnuda del Dasein o ser del individuo humano limitado temporalmente por el nacimiento y la muerte y
espacialmente por los confines de su organismo. Luego, en el texto Aletheia de 1944 modificó esta interpretación, pero
siguió estando a una infinita distancia del sentido que el Efesio dio al término. Todo esto lo he discutido en detalle en la
ponencia «Aletheia: Heráclito Vs Heidegger» que presenté en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía, que tuvo lugar
en Madrid, España, entre el 22 y el 26 de septiembre de 1998, y que se encuentra en proceso de publicación en las
Memorias del Congreso. Una explicación más amplia del asunto se dará en mi libro Los presocráticos y el Oriente, que
actualmente se encuentra en prensa en el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes, en Mérida,
Venezuela, y en otros trabajos aún sin publicar.)
583Hemos visto que en el sutrayana o vía de la renuncia (y también en el vajrayana o vía de transformación) se habla de
«dos verdades», que son la relativa y la absoluta, y que distintos sistemas filosóficos definen estas dos verdades de
maneras diferentes. En La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección, Namkhai Norbu Rinpoché señala
que algunos sistemas filosóficos del mahayana identifican la «verdad relativa» con los entes del mundo fenoménico y el
movimiento del cuerpo, la energía (o voz) y la mente, y la «verdad absoluta» con la vacuidad o shunyata. Rinpoché indica
que la vía de transformación todavía comienza con la presencia de la vacuidad propia del mahayana, pero luego integra en
ella la transformación, que es función de la claridad, y las sensaciones que la acompañan, de modo que se evidencie la
unidad de los contrarios expresada por el concepto de yuganaddha o zungllug (zung-’jug) y por la sílaba evam. Por
último, en la enseñanza dzogchén, inmovilidad y movimiento son posibilidades o aspectos de la base, ninguno de los
cuales debe ser inhibido, pues ello significaría oponernos a la mitad de nuestra condición, negando su viabilidad, y
aferrarnos con toda nuestra fuerza a la otra mitad; a fin de superar el dualismo, inmovilidad y movimiento tienen ambos
que integrarse en el estado de rigpa o Verdad.
584Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, el hecho de que diversos tantra den instrucciones para la práctica en
base a distintos números de chakra no implica incoherencia alguna. Según las enseñanzas del rigdzin Changchub
Dorlle (Rig-’dzin Byang-chub rDo-rje), el sistema de energía sutil no existe de manera independiente y no posee
una anatomía precisa, universalmente «objetiva» —y, sin embargo, no hay duda de que dicho sistema existe (en el
sentido de la verdad relativa efectiva del madhyamaka), en la medida en que produce efectos (o sea, en la medida
en que el mismo es lo que se designa en inglés como actual y en alemán como wirlich)—. Las diferencias entre las
descripciones del sistema bioenergético sutil del organismo que dan los diversos tantra se deben a los diferentes
efectos que deben producir las respectivas prácticas; es cuando esto no se comprende, que puede parecer que
distintos tantra se contradicen.
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Budismo y dzogchén 225
superar el aparente cisma o divorcio entre el cuerpo y la mente. Cuando ésta intenta
controlar a aquél a fin de realizar algún acto con precisión, tiene que enfrentar una re-
sistencia o reacción que reduce la precisión y el poder del acto,585 pues la mente como
jinete se siente separada del potro de la energía y no logra compenetrarse completamente
con él, lo cual obstruye y limita el desempeño de ambos. El yantra-yoga permite que el
jinete se compenetre con el potro y, en última instancia, deje de sentirse separado de éste,
de modo que todo suceda espontáneamente, sin que haya un aspecto que controla y otro que
es controlado. Esto no significa que el estado de Verdad pueda ser producido por medio del
control de la energía a través de la práctica de yantra-yoga, sino más bien que esta práctica
puede crear condiciones que faciliten la espontánea desocultación de dicho estado, la cual
no puede ser causada, pues representa la superación misma de la relatividad causa-efecto.
Ahora bien, puesto que el yantra yoga es una disciplina dinámica, incluso quienes
han accedido ya a la Contemplación propia del atiyana-dzogchén pueden emplearla como
medio para integrar el movimiento en el estado de Contemplación. Y lo mismo se aplica a
la famosa «danza vajra» redescubierta por el tertön o «revelador de tesoros» Namkhai
Norbu y aplicada actualmente por los miembros de la Comunidad Dzogchén Internacional:
una vez que tenemos una clara capacidad de permanecer en el estado de Contemplación, la
danza vajra nos ayuda a integrar el movimiento en dicho estado. (Por supuesto, al igual que
el yantra yoga, la danza en cuestión puede constituir una vía completa en sí misma que nos
permita acceder al estado de Contemplación, permanecer en él y, finalmente, integrar el
movimiento en dicho estado.)
Incluso para quienes no han descubierto el estado de rigpa o Verdad y están
practicando los estadios iniciales del yantra yoga, éste puede tener un enorme valor, pues
puede ayudarlos a estar más relajados y presentes en su vida cotidiana, así como a respirar
mejor, lo cual permitirá poner en orden los pensamientos y las emociones —y, en última
instancia, descubrir una respiración que sea realmente incondicionada, espontánea y
natural—. Cuando uno todavía no tiene la capacidad de liberar la ansiedad y las pasiones
por medio de prácticas como el tekchö, o cuando, teniendo esta capacidad, por algún
motivo no le funciona en alguna situación, puede aplicar el conocimiento del yantra-yoga
para regular la mente por medio de la respiración a fin de obtener un estado más presente y
relajado. Aún más, el yantra-yoga puede incluso servir como medicina que ayuda al
practicante a superar desequilibrios físicos.
Algunas de las prácticas avanzadas del yantra yoga pueden permitir al practicante
obtener vivencias de «dewachén»586 o «placer total» y de «detong»587 o «inseparabilidad de
placer total y vacuidad» que apaciguan y finalmente hacen cesar las «contracciones
espasmódicas» (stanayogatah) en la base de la sed de existencia (trishna) que sostiene la
ilusión de substancialidad. Dichas vivencias pueden proporcionar al practicante preciosas
585Como hemos visto, quienes han practicado el arte zen de la arquería saben que si, en el momento de disparar, surge la
consideración de que ellos —en tanto que sujeto mental— están disparando, ello producirá un sutil espasmo o una leve
sacudida que desviará ligeramente la flecha, haciendo improbable que ésta de en el blanco. Esto se debe a que la mente
conoce como su objeto al individuo que dispara, haciéndose por un instante ese objeto e interfiriendo en consecuencia con
su propia espontaneidad ó, por así decir, subjetividad (que es inhibida y alterada durante el instante en el que ella se hace
objeto).
En cambio, cuando la flecha «se dispara a sí misma» —en el sentido de que el acto de disparar no es intencional
y premeditado, sino que ocurre espontáneamente, libre de toda autoconciencia— la flecha da directamente en el centro del
blanco.
586bDe-ba chen.
587bDe-stong.
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Budismo y dzogchén 226
588En el anuyoga, por ejemplo, se distingue entre la vía de la liberación o sherab nampar drölwe lam (shes-rab rnam-par
grol-ba’i lam) y la vía del método o thabki ngepe lam (thabs-kyi nges-pa’i lam). A su vez, en esta última se transmiten
dos tipos de instrucciones esotéricas. En la aplicación de las instrucciones relacionadas con la «puerta inferior de los
medios hábiles», constituida por los órganos sexuales, no se depende necesariamente del yantra-yoga, sino más bien de
que ambos miembros de la pareja reúnan las condiciones estipuladas y de las bendiciones del maestro, entre otros
elementos. En las relacionadas con la «puerta superior de los medios hábiles» se depende totalmente del yantra-yoga,
pues su aplicación implica todo un trabajo con el cuerpo bioenergético sutil y la energía, así como con visualizaciones, a
fin de «encender el fuego en la letra que se encuentra en el vientre», hacer que el calor ascienda por el canal central, y, así,
derretir el néctar representado por la letra que se encuentra en la coronilla; a medida que el néctar así derretido va descen-
diendo sobre cada chakra, comenzando por el de la cabeza, van aumentando los grados de placer, hasta que finalmente se
experimenta el placer total. Para poder realizar esta práctica, se requiere una capacidad de retención del aliento que se
debe desarrollar por medio de la respiración rítmica del yantra-yoga; del mismo modo, para «inyectar las energías
circulantes en el canal central» de la manera correcta y evitar errores que puedan crear problemas al practicante, se
requiere una práctica constante de los ocho movimientos y una buena familiaridad con los asana/yantra del yantra yoga.
Esta última práctica, en una versión más simple, es de gran importancia en el yantra-yoga del dzogchén; como
ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, combinándola con la unión erótica con la pareja, a través de ella se puede obtener
más o menos rápidamente la vivencia del placer total.
589Thig-le. Como hemos visto, este término puede traducir el sánscrito bindu —por ejemplo, cuando se habla de las
manifestaciones esféricas que se presentan en la práctica del töguel y el îangthik y en otras circunstancias, o cuando en los
tantra internos indica la simiente-esencia y así sucesivamente— o el sánscrito kundalini, que es el que traduce en esta
ocasión, el cual se ha vertido al inglés como «bioenergetic input» (Herbert V. Guenther) y el cual yo traduzco al español
como «volumen bioenergético».
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Budismo y dzogchén 227
o ñam590 que pueden utilizarse como medios para descubrir el estado de rigpa o Verdad —o
para afianzar dicho estado, en la medida en que la intensidad de los «reflejos» ayuda al
practicante experimentado a reposar en la patencia del «espejo»—. En particular, como se
vio al considerar la dinámica del mandala, el aumento del volumen bioenergético puede
ensanchar el foco de atención consciente del practicante, haciéndolo más panorámico y
permeable,591 de modo que, si aquél está preparado, los efectos de esta panoramificación y
permeabilización constituirán una plataforma idónea para la transición al estado de rigpa o
Verdad, o para la prolongación de dicho estado en la Contemplación. (Sin embargo, como
hemos visto, en quien no esté preparado, ello podría incluso llegar a desencadenar una psi-
cosis, lo cual implica que las prácticas con la energía son delicadas y sólo deben em-
prenderse bajo la guía de un maestro que sepa muy bien en qué momento podemos abordar
qué tipo de práctica, y que en caso necesario pueda ayudarnos a superar escollos.)
A modo de resumen de todo lo anterior se puede decir que, en el atiyana-dzogchén,
el yantra-yoga puede facilitar la manifestación del estado de Contemplación, ayudarnos a
reposar en dicho estado y, finalmente, facilitar la integración del movimiento en el estado
en cuestión. La Comunidad Dzogchén ha publicado una serie de folletos de circulación
interna sobre el yantra yoga; además, en julio de 1999 Snow Lion Publications sacó a la
venta un video de Fabio Andrico sobre dicha práctica.
El alcohol y la carne
Con respecto a todo lo anterior, también hay que tener en cuenta la dieta. La comida
sustanciosa, rica en grasas y proteínas, como la carne, está relacionada con el elemento
tierra y, en consecuencia, favorece la estabilidad de la energía (y, por ende, de la mente).
Lo mismo se aplica al vino y otras bebidas alcohólicas, siempre y cuando se las consuma
con la debida moderación. En cambio, como señala el maestro Namkhai Norbu, el comer
regularmente demasiados alimentos crudos o fríos, frutas poco maduras, alimentos muy
secos, judías (frijoles)592 y, sobre todo, comidas que tengan poca grasa y proteína, puede
590Nyams. Como vimos, se trata del tipo de experiencias designado también por el vocablo chino mo-ching, la palabra
japonesa makyo (las cuales significan ambas «estados demoniacos») y el término árabe hal.
591Consultar la sección sobre el mandala en esta tercer parte del libro, así como las notas 66, 80, 79, 100 y 173 a la
primera parte de este libro, «Budismo». Como hemos visto, el estado de pequeño espacio-tiempo-conocimiento asociado a
un bajo volumen bioenergético, kundalini o thiglé, es un estado de restricción del foco de conciencia que hace que éste
abarque sólo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y que sus límites sean bastante impermeables. Este estado es
condición necesaria del funcionamiento del error que constituye la segunda noble verdad, pues sin él no serían posibles la
percepción fragmentaria, la ilusión de substancialidad y separatividad y la ocultación (que Sartre llamó mala fe y entendió
como autoengaño por parte del consciente y que Freud designó como represión y comprendió como engaño por el
«subconsciente»).
Como se señaló en la sección sobre el mandala de esta tercera parte del libro y en una nota a la primera parte,
«Budismo», para superar el error no basta con ampliar el espacio-tiempo-conocimiento: dicha ampliación sólo producirá
experiencias ilusorias del tipo que los tibetanos llaman ñam (ñams), que los chinos llaman mo-ching, que los japoneses
llaman makyo, que los árabes llaman hal, etc., las cuales no deberán ser confundidas con la realización espiritual, sino que
deberán ser integradas en el estado de rigpa o Verdad pasando de la condición dualista a la «condición del espejo» —
como quien descubre el espejo al captar los reflejos que en él aparecen—. Cabe volver a insistir en que la ampliación del
espacio-tiempo-conocimiento no es suficiente para la superación del error y, en el individuo que no está preparado, puede
más bien producir perturbaciones o estados de locura.
Esto no significa que el yantra-yoga sea una práctica peligrosa. En general, los ejercicios que se enseñan a los
principiantes no tienen la potencialidad de hacer aumentar el volumen bioenergético, pues están destinados principalmente
a coordinar la mente con el cuerpo a través del vínculo de la energía.
592Las carnes se encuentran entre los alimentos que poseen en mayor medida estas características. En cambio, aunque el
alimento universalmente más rico en proteínas es la harina de soja, ella —así como las judías (frijoles o caraotas), las
227
Budismo y dzogchén 228
hacer que la mente y la energía adquieran las características del viento, que sopla a su an-
tojo en esta o aquella dirección sin que el individuo pueda controlarlo y, en consecuencia,
éste desarrolle los desequilibrios en la circulación de la energía que se conocen en tibetano
como lung.593 Y si, además de comer mal, el individuo se esfuerza física o mentalmente en
el trabajo y/o en la práctica del dharma más allá de los límites de su energía y siempre está
cansado, será todavía más fácil que desarrolle los desequilibrios en cuestión. En tales
condiciones, la práctica del yantra yoga, sobre todo si no se la realiza correctamente, podría
acrecentar los problemas del individuo; es por ello que, a fin de contrarrestar las
características del viento, los practicantes de yantra yoga deben comer alimentos que
tengan las características de la tierra y que, en consecuencia, les proporcionen estabilidad,
aplomo y firmeza.
En la vía de renuncia o sutrayana está prohibido beber alcohol y en general puede
decirse que se tiene una opinión negativa de la ingestión de carne.594 La prohibición de
beber alcohol se debe a que, al beber alcohol, un individuo que siga el sendero de la re-
nuncia podría desinhibirse y realizar muchas de las acciones a las que había renunciado,
rompiendo sus votos y creando un karma negativo —e incluso, eventualmente,
perjudicando a otros—. El rechazo de la carne como alimento se debe a varios factores. Por
una parte, el principio de ahimsa o «no-violencia» implica que debemos tener un enorme
respeto por todos los seres sensibles, a los que no debemos dañar bajo ningún pretexto —y,
menos aún, asesinar a fin de llenar nuestros estómagos y deleitar nuestros paladares—.595
Por otra parte, puesto que se considera que la carne estimula las pasiones que en el
mahayana hay que neutralizar,596 en dicho vehículo se prohibe expresamente el consumo
arvejas, los garbanzos, las habas y otras legumbres en el sentido estricto de «frutos de plantas leguminosas» (las cuales
también son ricas en proteínas, sobre todo si se las sirve con cereales a fin de lograr una mejor asimilación de los
respectivos tipos de proteína)— tiene la desventaja de producir gases, los cuales producen una condición en la que
predomina el vayu o lung (rlung), que es justamente lo que la alimentación debe ayudar a controlar. Beber un poco de
vino o cerveza (o una pequeña cantidad de licor) con las comidas, en cambio, puede ser de utilidad. [El tofu (queso o
yogurt de soja) es una de las mejores formas de comer la soja, pues contiene la proteína, las substancias saludables y las
medicinas de la soja, mas no así las substancias perjudiciales de distintos tipos cuya presencia en dicha leguminosa hace
que ciertas ramas de la medicina ayurvédica de la India prohiban terminantemente su consumo. Desgraciadamente, sin
embargo, una campaña internacional de la Monsanto y otras compañías de ingeniería genética ha hecho muy difícil
procurarse soja que no esté modificada genéticamente.]
593rLung. La energía lung es la que vincula el cuerpo con la mente y que la enseñanza identifica con la voz o el habla.
Cuando se emplea el término para designar una enfermedad, ésta puede comprender desequilibrios nerviosos, dolores en
el pecho, movimientos incontrolables del cuerpo y muchas otras manifestaciones patológicas.
594En el hinayana está terminantemente prohibido ingerir la carne de animales tales como el perro, la víbora, el tigre, el
oso y la hiena, mas no así la de otros animales de consumo humano; de hecho, un monje o monja estará obligado a
consumir la carne de alguno de los animales no prohibidos si alguien la coloca en su cuenco de limosnas —a menos que
tenga buenas razones para sospechar que el animal fue sacrificado especialmente para él o ella—. En cambio, una serie de
sutra del mahayana —entre los cuales cabe mencionar el Lankavatara, el Surangama, el Nirvana, el Hastikakshya, el
Mahamega y el Anglimalika— prohiben el consumo de todo tipo de carne (y, en muchos casos, el de otros alimentos «no
blancos»); sin embargo, como sucede en este vehículo con todas las otras prohibiciones referentes al cuerpo y al habla,
esta prohibición debe ser violada cuando ello sea necesario para beneficiar a los seres vivos y se esté seguro de que los
resultados de su violación serán positivos. Por último, en los tantra externos también está prohibido consumir carnes y no
hay excepciones que permitan su consumo.
595En las enseñanzas budistas (a diferencia de las de los jaina), los vegetales no se consideran «seres que sienten». Sólo
los animales y los humanos —así como los dioses (deva; lha), los antidioses (asura; lha-ma-yin), los habitantes de los
infiernos (naraka; dmyal-ba), y los «tántalos» o «espíritus famélicos» (preta; yi-dvags)— se consideran como «seres que
sienten». Además, se considera como «seres que sienten» a los naga y a otros espíritus de la naturaleza.
596Como hemos visto, en el hinayana el principio es la renuncia propiamente dicha (evitando los estímulos impedimos
que se activen las pasiones), mientras que en el mahayana el principio es más bien de tipo antidótico (cuando se activen
las pasiones, recurrimos a estímulos contrarios a fin de contrarrestarlas o neutralizarlas)
228
Budismo y dzogchén 229
597Cfr. la nota 56 a esta parte del libro, así como algunas de las notas a las partes I y II.
598Kriyatantra, ubhayatantra y yogatantra. En los tantra externos, al igual que en el mahayana, está prohibido el
consumo de alimentos «no-blancos».
599Sabemos que en el mahayana estamos obligados a violar los votos del hinayana si la intención es beneficiar a los seres
que sienten y tenemos una cierta garantía de que el resultado del acto por medio del cual nos proponemos ayudarlos será
positivo. Bien, en los tantra internos se parte de la conciencia del hecho de que la única manera como podremos
beneficiar a los demás de manera definitiva es realizándonos, pues sólo así podremos ayudarlos a realizarse —y sólo la
realización constituye un beneficio definitivo—. Del mismo modo, en tanto que no nos realicemos estaremos sujetos a la
«ley del efecto invertido» que a menudo nos hace lograr por medio de nuestros actos lo contrario de lo que nos
proponíamos obtener. Es por todo esto que en el la vía de transformación de los tantra internos hay que violar las normas
de los vehículos inferiores si el objetivo que se tiene es, de manera sincera y auténtica, obtener la Iluminación por el
beneficio de todos los seres.
600En el momento de consumir la carne, el individuo expresa mentalmente el deseo de que, por ese medio, el animal a
cuyo cuerpo perteneció el alimento establezca con él o ella una relación kármica destinada a la Iluminación, de modo que
dicho animal renazca como humano en un momento y lugar que coincidan con aquéllos en los que tendrá lugar la
Iluminación del practicante que consumió su carne, y así pueda llegar a ser su discípulo —y, por medio de sus enseñanzas,
obtener a su vez la Iluminación.
229
Budismo y dzogchén 230
Hay quienes afirman que el consumo de carne por los practicante tántricos
constituye una violación del principio de ahimsa o no-violencia, pues para comer carne uno
tendrá que matar un animal o, directa o indirectamente, hacer que otro lo mate. Tales per-
sonas piensan que, para respetar el principio de ahimsa, hay que ser vegetariano. Ahora
bien, para cosechar arroz, trigo y el resto de los productos agrícolas, es necesario matar, no
un solo animal, sino cientos de miles de insectos, lombrices y otros animales. Estos son
masacrados por los instrumentos que se utilizan para arar y sembrar, por muchas de las
sustancias químicas y las técnicas que se aplican a los cultivos, y por la cosecha del
producto. Y no es en absoluto posible cultivar y cosechar productos agrícolas sin matar un
gran número de tales animales. Así pues, si queremos respetar absolutamente a todos los
seres vivos, no tenemos otra alternativa que dejarnos morir de hambre, como lo hacen
algunos de los seguidores más extremistas de la doctrina jaina.601 Pero entonces estaremos
dando muerte al ser vivo que somos y además estaremos perdiendo la oportunidad de
realizarnos, que es la razón de ser de la existencia humana y lo que da su sentido a la
misma; más aún, desde el punto de vista de la doctrina de la transmigración, tarde o
temprano renaceremos como animales o seres humanos carnívoros y en consecuencia no
habremos logrado nada con nuestro sacrificio.
Es por esto que el practicante tántrico tiene que mantener su conciencia presente y
su intención altruista, no sólo cuando come carne, sino también cuando come vegetales, los
cuales sólo pueden ser producidos gracias a la masacre de millones y millones de seres
sensibles.602 Y, en todo caso, en algunas de las regiones en las que todos practican las
enseñanzas del budismo tántrico y/ó dzogchén, sólo se consume la carne de los animales
que han muerto de muerte natural o de accidentes. Tal era la práctica establecida en la
región de Îormo o Helambú, en las montañas de Nepal, donde quien esto escribe realizó su
práctica en retiro durante la mayor parte del tiempo entre 1.977 y diciembre de 1.982.
Por último, cabe señalar que el atiyana-dzogchén, como vía de autoliberación, en sí
mismo no requiere el consumo de carne y alcohol. Sin embargo, en prácticas como el
töguel y el îangthik es importante reforzar el elemento tierra, que es estimulado por la
carne; del mismo modo, a fin de purificar su compromiso o samaya —cosa que es esencial
hacer con la mayor frecuencia posible a fin de evitar crearle problemas al maestro, a los
hermanos y hermanas vajra y a sí mismo—, el practicante de dzogchén y de tantrismo debe
participar regularmente del ganapuja, que es una especie de festín ritual en el cual (como lo
exige el principio de los tantra internos) la carne y el alcohol son indispensables.603
601Jaina.
602La opinión personal del compilador de este libro es que si bien los practicantes de tantrismo debemos cumplir con el
samaya comiendo carne y bebiendo alcohol, nuestro consumo de carne debe ser reducido y estar constituido
preferiblemente por carnes de animales que no se hayan criado industrialmente en base a técnicas inhumanas. Del mismo
modo, lo ideal sería que su carne no hubiese sido producida a partir de proteína vegetal apta para el consumo humano, ya
que, como han mostrado Frances Moore-Lappé y Joseph Collins, la utilización de la proteína vegetal apta para el consumo
humano a fin de producir pequeñas cantidades de proteína animal para el consumo de los ricos y los poderosos ha sido
una de las razones de la desnutrición de las masas del Tercer Mundo y de la muerte diaria por inanición de más de 40.000
niños en el planeta.
603El ganapuja es central en los tantra internos, en los cuales es esencial superar la discriminación entre lo «puro» y lo
«impuro»: éste es uno de los motivos por los cuales la carne y el alcohol son elementos indispensables del mismo. [Cabe
señalar que el ganapuja de la Comunidad Dzogchén (presidida por el maestro Namkhai Norbu) contiene, además de los
elementos habituales de los tantra internos y del sutrayana, elementos del atiyana-dzogchén.]
230
Budismo y dzogchén 231
Algo semejante a lo que pasa con el consumo de carne y alcohol sucede con las
llamadas «prácticas de guardianes»: aunque la visualización de los guardianes y la
recitación de los mantra a ellos asociados constituyen elementos propios de los tantra
internos y no del atiyana-dzogchén, la práctica en cuestión puede ser esencial para
prevenir o corregir las «provocaciones de la energía» que podrían afectar negati-
vamente el desarrollo del individuo en la vía del dzogchén.
A muchos occidentales les parece que las prácticas de guardianes son residuos
indeseables de las «supersticiones» propias del chamanismo prebudista del Tíbet y, en
consecuencia, piensan que sería posible depurar de ellas al dzogchén, de modo que éste
se «actualizara» y se volviese más «científico». Esto es un grave error, pues, por una
parte y como se acaba de señalar, tales prácticas pueden ser esenciales para prevenir o
corregir las provocaciones de la energía y, por otra parte, la visión que el dzogchén
tiene de los demonios, los espíritus de la naturaleza y los guardianes y el uso que hace
de los últimos es mucho más coherente que la mayor parte de las teorías científicas
ampliamente generalizadas.
Los junguianos, por ejemplo, consideran científica su hipótesis de un
«inconsciente colectivo» y creen que ella puede explicar la coincidencia de arquetipos
y sus representaciones iconográficas en distintas partes del mundo. Sin embargo, la
verdad es que la hipótesis en cuestión es indemostrable y, además, innecesaria si se
tiene en cuenta —como lo hace la enseñanza dzogchén— que la naturaleza esencial
tanto del individuo como del universo es una misma y única base, en la cual no existe
un límite absoluto o intrínseco entre el «interior» del individuo y algo «exterior» a ella
o él, y en cuyo aspecto «energía» o tukllé no hay brecha alguna entre las formas tsel,
rölpa y dang de manifestación.
Según la enseñanza dzogchén, los demonios (así como los distintos tipos de
espíritus) son nuestros propios pensamientos. De hecho, un suicida o un asesino son
individuos que se dejaron arrastrar por un tipo dado de pensamientos nocivos e,
incapaces de resistirse a su poder, terminaron realizando acciones demoniacas. Este
tipo de interpretación implica el conocimiento de que nuestros pensamientos no son
creados por nosotros como sujetos separados (como lo creyó Descartes, quien tuvo la
ilusión de que él como sujeto mental separado pensaba sus pensamientos y declaró
«pienso, luego existo»),604 sino «percibidos» por el sexto sentido que postula el
budismo, que es el que capta los pensamientos. Y tal como los demás sentidos
aprehenden tipos de datos diferentes cuando el individuo se desplaza de un lugar a
otro, el sentido que capta el pensamiento también capta tipos de datos sutilmente
diferentes cuando el individuo viaja de una parte a otra. De hecho, puesto que no hay
una distinción absoluta o intrínseca entre interior y exterior, y puesto que no hay
brecha alguna entre los tres modos de manifestación de la energía, no es extraño que
604Octavio Paz escribió en uno de sus poemas: «...las palabras que me piensan al pensarlas; soy la sombra que proyectan
mis palabras.» Por su parte, Lichtenberg dijo que: «Más valdría utilizar una fórmula impersonal y no decir pienso, sino
piensa en mí.» De hecho, para el budismo es el proceso del pensar el que produce la ilusión de que hay un alma o un
sujeto autoexistente que piensa el pensamiento: el pensador no existe a priori, sino que es un producto de dicho proceso.
En particular, en términos de la filosofía yogacharya, podría decirse que la ilusión de que hay un pensador del
pensamiento es un producto de la conciencia de las pasiones o ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-
kyi rnam-shes); en términos del dzogchén, podría decirse que es un resultado de la valorización-absolutización delusoria
de la «triple proyección».
231
Budismo y dzogchén 232
Fue la famosa maestra del siglo X d. C. conocida como Machik Labdrön605 quien,
combinando las enseñanzas de la vía de renuncia o sutrayana, la vía de transformación o
vajrayana y la vía de autoliberación o atiyana-dzogchén, dio lugar a la práctica del chö.
Como ha señalado Namkhai Norbu Rinpoché, ella nació en una familia de bönpos y en
consecuencia poseía un amplio conocimiento de la antigua religión del Tíbet. En su juven-
tud, estudió las enseñanzas del sutrayana budista con diversos lamas; luego, conoció al
gurú tántrico indio Phadampa Sanguîé,606 de quien recibió enseñanzas del vajrayana o
tantrismo, y, más adelante, estudió con maestros tibetanos las enseñanzas del atiyana-
dzogchén. Finalmente, integró la esencia de todas las enseñanzas que había recibido en un
método conciso y esencial, que es el que se conoce como «chö» o «cortar», y cuya función
es cortar instantáneamente el ego, el dualismo y la ilusión.
605Ma-gcig Labs-sgron.
606Pha Dam-pa Sangs-rgyas.
232
Budismo y dzogchén 233
Con anterioridad vimos que el ganapuja es un ritual propio de los tantra internos (el
cual, en algunos casos, puede contener elementos del atiyana-dzogchén)607 en el cual se
ofrecen y consumen licor, carne y manjares, y el cual es indispensable para que los
practicantes purifiquen su compromiso o samaya. Ahora bien, el ganapuja es una forma
simbólica del ritual conocido como ganachakra o acumulación de ofrendas, al cual sirve
como substituto cuando el individuo no tiene la capacidad para realizar este último, que
exige que se permanezca en el estado libre de valorización-absolutización delusoria en el
cual no se concibe un individuo que ofrenda, un ofrendar y algo que es ofrendado. La
práctica del chö es una forma de ganachakra en la que la carne que ofrece el practicante es
la de su propio cuerpo transformado; luego ofrece el don de la enseñanza y, al final, sin
ninguna consideración de un individuo que ha hecho la ofrenda, de unos seres que la han
recibido o de una ofrenda que se ha realizado, se integra en la dimensión Verdadera que
constituye su propio estado de total plenitud y perfección (dzogchén).
La ofrenda de ese ganachakra extraordinario que es el chö está dirigida a huéspedes
de cuatro clases: (1) las tres joyas y en particular las «tres raíces», que son guru, deva y da-
kini, quienes constituyen los «huéspedes venerables»; (2) los guardianes y sus depen-
dientes, que son los llamados «huéspedes poderosos»; (3) los espíritus que causan
obstáculos, que son los «huéspedes del pago de deudas kármicas», y (4) los seres de las seis
dimensiones kármicas del samsara, que son los «huéspedes de la compasión».
La práctica comienza con el Refugio, que constituye la esencia del hinayana.
Continúa con la motivación del bodhichitta, esencia del mahayana, pues la finalidad de la
práctica es beneficiar a todos los seres que sienten y, en particular: (1) a los espíritus y
demonios malignos que, debido al error que padecen y a sus sufrimientos, se esfuerzan por
hacerle mal a otros, y (2) a quienes sirven de víctimas a dichos espíritus y demonios malig-
nos. En particular, la ofrenda del propio cuerpo es la forma suprema de practicar el
paramita del dana o generosidad en el mahayana; de manera similar, por lo general se
afirma que el punto de vista del chö es el del prajñaparamita, que constituye la más alta
sabiduría del mahayana. Por todo esto, la práctica en cuestión recoge la esencia del sutra-
yana y, en particular, del mahayana.
La parte más importante del chö es lo que se conoce como «lüllín»608 —término que
combina el vocablo «lü»,609 que indica el cuerpo (no en tanto que dimensión, sino como
cuerpo físico material), con el vocablo «llin»,610 que significa «don» u «ofrenda»—. Uno se
entrena ofreciendo mentalmente su cuerpo como alimento a los demonios o espíritus ma-
lignos con el objeto de superar todos los propios apegos y temores, así como los problemas
que surgen de éstos. Habiendo imaginado que transferimos nuestra conciencia al espacio
por la «puerta de Brahma» situada en nuestra coronilla, como se hace generalmente en la
transferencia o phowa, dicha conciencia se manifiesta como una dakini feroz con su cu-
607Los ganapuja siempre contienen una sección de Refugio en la cual se encuentra integrada la esencia del hinayana y
una sección de bodhichitta en la cual se encuentra integrada la esencia del mahayana. Del mismo modo, incluyen una
práctica de la purificación de Vajrasattva, que por lo general pertenece a los tantra externos. En particular, en los
ganapuja de la Comunidad Dzogchén la visualización que se hace para el Refugio y la transferencia del poder pertenece
al mahayoga, mientras que la visualización de uno mismo como la devata o îidam (yi-dam), o como la dakini o khandro
(mkha’-’gro), pertenece al anuyoga; dichos ganapuja incluyen además una «purificación de los elementos» que pertenece
al dzogchén semdé (sems-sde), así como el Canto Vajra, que pertenece al dzogchén upadesha.
608Lus-sbyin.
609Lus.
610sByin.
233
Budismo y dzogchén 234
chillo de luna creciente y su taza de cráneo. Nosotros somos la dakini que se encuentra en
el espacio y con el cuchillo de media luna cortamos el cráneo de nuestro cadáver, el cual se
transforma en un cráneo gigantesco, universal, en el cual metemos nuestro cuerpo, con toda
su energía solar y lunar. La energía solar se manifiesta como fuego, mientras que la lunar se
manifiesta como néctar (ambrosía, amrita o dütsi),611 de modo que tenemos fuego, una olla
de cráneo y agua de néctar con los cuales podemos cocinar las ofrendas que presentaremos
a nuestros huéspedes. La visualización del propio cuerpo transformado en amrita, la
interacción de las energías solar y lunar, la eyección de la conciencia por la «puerta de
Brahma» y la transformación de la misma en una dakini airada, están basadas todas ellas en
el principio de la vía de transformación constituida por el vajrayana o tantrismo; en
consecuencia, la esencia de dicha vía está integrada en la práctica del chö.
Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, la misma Machik enunció el principio del
chö de la siguiente manera: «En vez de pedir ayuda cada vez que tengan miedo de ser
molestados, atacados o devorados por seres sobrenaturales con inclinaciones malignas, tan
pronto como surja el miedo inviten a los seres que les inspiran temor a acercarse a ustedes,
devorar sus cuerpos y disfrutarlos». La forma óptima de realizar esta práctica era pasando
la noche en lugares terroríficos como los «carneros» o depósitos de cadáveres tibetanos,
que se suponían habitados por espíritus malignos y demonios —y que de hecho eran
lugares de merodeo para los animales salvajes—. El ritual también contenía efectos que
activaban los propios terrores; si se lo realizaba correctamente, dichos terrores se
manifestaban en una experiencia que parecía totalmente real, que era la de ser devorado por
los demonios. Entonces el practicante tenía que volver su atención hacia el interior de su
organismo y aplicar instrucciones propias del dzogchén upadesha, de modo que las
tremendas tensiones que se habían desarrollado se autoliberasen instantáneamente al estilo
del tekchö, como si se reventase la cuerda que ataba el atado de leña y ésta cayese al suelo
totalmente relajada. En consecuencia, el chö integra también el principio del dzogchén, que
es el más importante en dicha práctica cuando ella se realiza en las condiciones óptimas que
se acaban de describir.
El chö es una práctica especialmente útil para los individuos de capacidades
superiores, pues permite activar de manera particularmente pronunciada la dinámica del
mandala en quienes no tienen un temor especialmente exagerado a la insubstancialidad: en
ella no es en primer lugar el temor a esta última lo que representan los dharmapala o
dakini airados de la «zona intermedia» del mandala, sino el terror inducido por las
entidades que atacan al individuo para devorarlo, el cual constituye una manifestación ex-
trema del temor a la muerte del organismo en el sentido literal.612 Puesto que esta práctica
puede hacer que se manifiesten tensiones más pronunciadas que las que tendrían lugar en
otras situaciones, la ruptura de dichas tensiones al estilo del tekchö neutralizará, en una
medida mayor que en otras circunstancias, el error y las pasiones en la raíz de las tensiones
en cuestión: como hemos visto, mientras mayores sean el volumen bioenergético y la
intensidad de la experiencia en el momento de la autoliberación, más efectiva será la
neutralización de las huellas kármicas en la base de las tendencias asociadas a los
234
Budismo y dzogchén 235
fenómenos que se han manifestado —lo cual hace que el aprendizaje sea más rápido y de-
terminante—. El resultado del chö en cuanto tal puede ser, pues, el que es característico del
tekchö —el cuerpo arco iris— pero, debido a la mayor intensidad del proceso de manifes-
tación y autoliberación de las tensiones, en esta práctica dicho resultado podría muy bien
obtenerse con mayor rapidez.
Ahora bien, a la larga el practicante de chö podría perder a tal grado el miedo a la
muerte y a los demonios y otras entidades que se manifiestan en su práctica, que podría
tener que encontrar una nueva manera de activar la dinámica del mandala. Es por esto que
el practicante avanzado de chö, como todo practicante de tekchö, en un momento dado
tendrá que practicar el töguel o el îangthik: incluso en quienes ya no experimentan
tensiones ante las situaciones características del chö, la plena manifestación de la lumi-
nosidad en las ya mencionadas prácticas del dzogchén manngagdé o upadesha tiene el
poder de activar la tendencia a la irritación y la molestia que se conoce como zhedang, de
modo que ésta genere poderosas tensiones, las cuales se autoliberarán al estilo del tekchö
—hasta que toda propensión a experimentar dualísticamente se haya neutralizado y en
consecuencia ya no haga falta realizar práctica alguna.
Hemos visto que en el chö el practicante es atacado por huestes de demonios y
espíritus y, sin embargo, si tiene éxito en su práctica, los mismos se disolverán en el estado
de realización. ¿Significa esto que los demonios y los espíritus malignos que se le
manifiestan al practicante de chö son ilusiones creadas por su propia mente? Ya vimos que,
si bien los mismos corresponden a nuestros pensamientos, ello no significa que no existan;
de hecho, ellos existen en la medida en que producen efectos. A fin de ilustrar esto, a
menudo se emplea la historia del practicante de chö que no lograba liberar la visión de un
demonio que lo aterrorizaba. Su maestro le dio un cuchillo y le indicó que cuando volviera
a aparecerse el demonio en cuestión, debía dibujar una cruz en su vientre y hendir allí una
daga ritual (phurbu),613 que le entregó a ese propósito. Ahora bien, el maestro insistió en
que, antes de clavarla, el discípulo debía fijarse con todo cuidado dónde era que iba a hen-
dirla. El alumno fue al depósito de cadáveres donde había estado practicando y, cuando se
le apareció el demonio que lo atormentaba, dibujó la cruz en el vientre de éste y se dispuso
a clavar en ella la daga; ahora bien, en ese momento recordó las instrucciones del maestro y
se fijó para ver bien dónde era que iba a hendirla, ¡y descubrió que la cruz estaba dibujada
en su propio vientre! En ese momento, el demonio desapareció y todas las tensiones del
practicante se relajaron instantáneamente.
En Occidente no es fácil encontrar lugares apropiados para practicar el chö en su
forma óptima, pero de todas maneras se puede realizar la práctica, que siempre tiene efectos
positivos. Una vez que tengamos la capacidad de autoliberación necesaria, quizás podamos
encontrar algún lugar que despierte nuestros temores en la medida necesaria. Ahora bien, si
no tenemos ninguna capacidad de autoliberación, no tendremos nada que desarrollar por
medio de la práctica y, en consecuencia, no tendrá sentido ir a tales lugares pues, de ha-
cerlo, lo que desarrollaremos será problemas de uno u otro tipo.
En todo caso, la esencia del chö es la ruptura espontánea de las tensiones en la
autoliberación del dualismo y de la valorización-absolutización delusoria. Puesto que esta
ruptura también puede tener lugar al pronunciar abrupta y violentamente la sílaba PHAT,
que se emplea en la enseñanza del chö y en la enseñanza dzogchén, podría decirse que la
totalidad del chö se encuentra reunida en la sílaba en cuestión. En consecuencia, podemos
613Phur-bu.
235
Budismo y dzogchén 236
manifestar la esencia de la práctica con sólo pronunciar el PHAT, sin hacer práctica ritual
alguna —sin cantar, sin visualizar, sin invocar, sin tocar la campana ni el damarú—. Ahora
bien, esta sílaba es tan poderosa que debe utilizársela sólo cuando se hace la práctica y
jamás se debe jugar con ella. Si se la emplea indiscriminadamente, fuera de contexto o en
broma, ello puede ocasionarle al practicante graves problemas.
614Bar-do. Este término significa etimológicamente «entre dos hitos», e indica los distintos modos de experiencia por los
que pasamos durante nuestras vidas y en los espacios entre éstas. Se habla de seis bardos que son: (1) el de la vigilia
normal; (2) el del sueño; (3) el de los estados de absorción o concentración profunda; (3) el del momento de la muerte o
del momento de dormirse, que es el de la luz natural; (4) el «de la dharmata», que es aquél en el que se manifiesta la
forma rölpa (rol-pa) de la energía thukllé (thugs-rje) de la manera más patente posible, y (6) el del devenir. Los tres
últimos son los que tienen lugar entre la muerte y el nacimiento, aunque de hecho también pasamos por ellos constante-
mente durante la vida de nuestro organismo en el sentido clínico, y podemos lograr que se manifiesten de la manera más
patente a través de ciertas prácticas [por ejemplo, el bardo de la dharmata o chöñí bardo (chos-nyid bar-do) se manifiesta
de la manera más patente en la práctica de töguel (thod-rgal)].
Para una explicación amplia de los seis bardo y de las prácticas que se emplean para liberar cada uno de ellos, el
lector capaz de leer el tibetano puede consultar el terma de Karma Lingpa acerca de la práctica de los seis bardo o modos
de experiencia. Otros lectores pueden leer las versiones del Bardo thödröl (Bar-do sPros-grol) preparadas por Namkhai
Norbu (en italiano: Il libro tibetano dei morti, Ubaldini Editori) y por Chöguîam Trungpa (en español: El libro tibetano de
los muertos, Editorial Troquel). Cfr. también Orofino, Jacomella (1985), Insegnamenti tibetani su morte e liberazione,
Roma, Edizioni Mediterranee.
615Ello sería como prepararse con los pálidos reflejos que se manifiestan dentro de una bola de cristal, para enfrentar los
reflejos claros y brillantes que se manifiestan en un espejo.
236
Budismo y dzogchén 237
tanto los sueños como la ausencia de sueños se volverán conscientes y se nos abrirán
posibilidades para la práctica muy superiores a las que poseemos durante la vigilia, pues no
estaremos limitados por el cuerpo físico ni por el alcance de los órganos de los sentidos, lo
cual nos permitirá aplicar una gran variedad de métodos y desarrollar rápidamente nuestra
capacidad. También por esto la práctica de la noche es de la mayor importancia.
Namkhai Norbu Rinpoché ha transmitido en múltiples retiros y publicaciones las
instrucciones que indican qué hacer antes de dormir y en el momento de dormirse, a fin de
poder reconocer la clara luz que brilla al quedarse dormido y permanecer en ella durante la
totalidad de la noche, o bien reconocer el sueño como tal cuando se comience a soñar y
poder entonces emplear el sueño como una práctica efectiva. No voy a repetir en este libro
las instrucciones en cuestión, pues éste no es un texto de práctica (algunas de ellas
aparecerán, una vez que dicho libro se publique, en La vía de autoliberación y nuestra total
plenitud y perfección).616 Para obtener las instrucciones completas al respecto, el interesado
deberá abordar a un maestro de dzogchén que posea un linaje auténtico y, después de
ponerlo a prueba (y ser puesto a prueba por él o ella), pedírselas directamente; si el intere-
sado ha recibido enseñanzas de Namkhai Norbu Rinpoché, podrá consultar los folletos de
circulación interna que ha publicado la Comunidad Dzogchén al respecto.
Si, después de la disolución de las conciencias de los sentidos, de la conciencia-del-
pensamiento y la conciencia-de-las-pasiones, de la conciencia-de-la-base-de-todo y de la
base-de-todo misma, se logra reConocer la luminosidad en la dimensión absoluta que se
conoce como chöying, y se puede permanecer toda la noche en el reConocimiento de dicha
luminosidad, no surgirán sueños y por lo tanto no se tendrá que realizar ninguna otra
práctica mientras se permanezca dormido.617 Ahora bien, si uno no logra reConocer la lu-
616Tanto en inglés como en español, existe un libro atribuido a Namkhai Norbu Rinpoché cuyo nombre es, si mal no
recuerdo, Dream Yoga o El yoga de los sueños. Este libro fue preparado en base a grabaciones de enseñanzas de Namkhai
Norbu Rinpoché, pero el compilador parece haber entendido parcialmente algunas de las declaraciones del maestro. Según
el libro en cuestión, Rinpoché dice que debemos practicar sólo el yoga de la clara luz que consiste en reConocer la
luminosidad que brilla después de quedarse dormido (y después de la muerte) y permanecer toda la noche en dicho reCo-
nocimiento, y que no debemos practicar el yoga de los sueños que consiste en reconocer el sueño como tal y seguir
soñando sin perder conciencia del carácter onírico de nuestra experiencia. Es cierto que Namkhai Norbu Rinpoché ha
señalado que lo ideal es reConocer la clara luz de la dimensión absoluta que se conoce como chöying (chos-dbyings) y
pasar toda la noche en dicho reConocimiento, en cuyo caso no habrá que realizar la práctica de los sueños. Ahora bien, a
quienes no tengan la capacidad de reConocer la luminosidad de la dimensión absoluta que se conoce como chöying y
pasar en ella toda la noche, Rinpoché no les prohibe que practiquen algo que sí sea posible para su capacidad; por el
contrario, el maestro Namkhai Norbu enseña también la práctica de reconocer el sueño como tal y seguir soñando sin
perder conciencia del carácter onírico de la experiencia, pues sabe que la mayoría de la gente no podría realizar la práctica
de la clara luz.
617El proceso de manifestación de la luminosidad al quedarse dormido y de cesación de toda experiencia en dicha
luminosidad, y del resurgir de la experiencia a partir de ella (por ejemplo, en forma de sueños), se explica en la enseñanza
dzogchén en términos de la disolución de las conciencias de los sentidos en la conciencia del pensamiento, la cual se di-
suelve (junto con la conciencia de las pasiones) en la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-
shes), con lo que se manifiesta durante un rato un estado de claridad y ausencia de pensamientos [el cual, como se aprecia
claramente a partir de sus recuentos, algunos maestros de las escuelas «nuevas» o sarmapa (gsar-ma-pa) confunden con la
aprehensión de la naturaleza absoluta de la realidad]. Luego la conciencia-de-la-base-de-todo se disuelve en la base-de-
todo o kunzhí (kun-gzhi), que se encuentra libre de todo pensamiento e incluso de conciencia en cuanto tal. Es sólo cuando
la base-de-todo o kunzhí se disuelve en la dimensión absoluta que se conoce como chöying (chos-dbyings), de modo que
incluso las formas más sutiles de percepción en cuanto tal se disuelven y se manifiesta la verdadera naturaleza de la
realidad en tanto que indivisibilidad de claridad y vacuidad, que llega a su fin todo tipo de delusión o error... Es en ése es-
tado, y no en alguno de los anteriores, que el yogui realizado del atiyana-dzogchén descansa durante la noche, y no en
ninguno de los estadios anteriores.
Si el yogui no logra permanecer en el estado en cuestión durante toda la noche, a partir de la dimensión absoluta
que se conoce como chöying (chos-dbyings) se manifestará la base-de-todo o kunzhí (kun-gzhi); a partir de ésta se
manifestará la conciencia-de-la-base-de-todo o kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes), y a partir de ésta surgirá (después de
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la conciencia de las pasiones) la conciencia del pensamiento o conciencia de la mente, pero sin que se manifiesten también
las conciencias de los cinco sentidos. Así, pues, se comenzará a soñar, lo cual implica que las experiencias que se
manifiesten no tendrán lugar por medio de los sentidos [cuyo ejemplo es el la energía tsel (rtsal), de los rayos de luz que
han sido descompuestos y proyectados por el cristal en la dimensión que consideramos como un mundo «externo» y
«objetivo»], sino más bien como reflejos que aparecen dentro de una bola de cristal. En este caso, el yogui no tendrá
dificultad en reconocer el sueño como tal; si tiene éxito en ello, podrá emplear el estado de sueño lúcido (o sea, con
conciencia de que las experiencias del sueño son tales) para obtener todo tipo de experiencias de la práctica y para neu-
tralizar progresivamente la ilusión de autoexistencia y solidez que caracteriza a su experiencia de la vigilia y que, en el
individuo normal, se manifiesta igualmente durante el sueño. De esta manera podrá aprovechar al máximo las
posibilidades de su capacidad, sin limitarse pensando que debe permanecer en la luminosidad porque ello es lo que se con-
sidera propiamente dzogchén...
Para una explicación del proceso en cuestión, cfr. Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa), Shingta
Chenpo (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso’i ’grel-ba shing-rta chen-po), cap. IV, 86b/5 et seq. Para una cita breve
de dicho texto, cfr. Tulku Thöndup, a cargo de Harold Talbott, 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989,
publicada como Buddha Mind), pp. 224-5; Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications.
618Cfr. la nota 78.
619Cfr. la nota 78.
620Cfr. la nota 79.
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quienes no han practicado el dharma pueden ocasionalmente reconocer el sueño como tal,
pues aunque todos tenemos muchos obstáculos, también tenemos la potencialidad de la
claridad, que de vez en cuando puede manifestarse instantánea e inesperadamente, como un
relámpago.)
El miedo facilita el reconocimiento del sueño como sueño. Si soñamos que estamos
cayendo de una roca, podemos utilizar el terror que se manifiesta durante la caída para
descubrir que estamos soñando. Al descubrirlo, en vez de despertarnos debemos seguir
soñando, pues la ocasión nos proporciona una serie de posibilidades que pueden ser de la
mayor utilidad: en vez de seguir cayendo, podríamos comenzar a volar en sueños —o,
mejor aún, podríamos dejarnos caer hasta el suelo, teniendo presente que tanto nuestro
cuerpo como el suelo son fenómenos oníricos inmateriales y que, por lo tanto, el golpe del
primero contra el segundo no puede ocasionar daño alguno a aquél—. Karma Lingpa621 nos
dice que en el momento del golpe podríamos tener una experiencia de detong622 (insepara-
bilidad de placer y vacuidad); de hecho, cuando soñamos, hacernos devorar por fieras,
atropellar por carruajes, lanzarnos a precipicios o torrentes, y así sucesivamente, puede
servirnos para reducir las propensiones a experimentar lo ilusorio como absolutamente ver-
dadero y supremamente importante, y además permitirnos obtener vivencias de detong. Del
mismo modo, cuando se presente la oportunidad, podemos manifestarnos como el îidam y
subyugar demonios, o transformar nuestro cuerpo en agua para apagar el fuego, en fuego
para quemar la madera y así sucesivamente: las posibilidades de la práctica son
innumerables. Practicando de todas estas maneras y de muchas otras formas, nuestras
propensiones kármicas se irán debilitando cada vez más y, al mismo tiempo, iremos
desarrollando progresivamente la capacidad de dirigir el sueño a voluntad.
En el caso de los practicantes cuyos preceptos les exigen retener la simiente-esencia,
hasta los sueños eróticos podrán servir para que se vuelvan conscientes del sueño como tal
—con lo cual, de paso, observarán sus preceptos de manera más efectiva—.623 En general,
si aprendemos a liberar nuestras tensiones en los sueños por medio del reconocimiento del
sueño como tal, también durante la vigilia podremos liberar fácilmente nuestros apegos y
nuestras tensiones. En consecuencia, la práctica de la noche es de la mayor importancia.
Además de los sueños kármicos que ya se han considerado hay otro tipo de sueños
que está más vinculado a la claridad y que se manifestará con mayor facilidad si nuestro
sueño es ligero. El progreso en la práctica nos permitirá darnos cuenta de que, en la etapa
del sueño que sigue al momento de quedarnos dormidos, nuestro sueño es profundo y se
manifiestan sueños de tipo kármico. Luego el sueño se vuelve más ligero y surgen sueños
más interesantes, que pueden comprender sueños de la claridad. Si uno se duerme con la
presencia y no la pierde durante el sueño, sus sueños kármicos disminuirán y surgirán cada
vez más sueños de la claridad; en particular, ya cerca de la mañana, cuando el sueño es más
621Kar-ma gLing-pa, llamado resumidamente Karling (Kar-gLing), fue el revelador de tesoros o tertön (gter-ston) que
reveló el Bardo Thödröl o Libro tibetano de los muertos, sobre cómo obtener la liberación por medio de escuchar en el
bardo (bar-do; en sánscrito antarabhava), así como —entre otros textos— una serie de enseñanzas sobre la liberación de
los seis bardo (bar-do drug) o modos de experiencia. Es en esta serie de enseñanzas, en la sección sobre el bardo milam o
bardo del sueño y su liberación, que se encuentran las instrucciones en cuestión.
622bDe-stong.
623Los monjes del hinayana tienen votos que les prohiben estimularse eróticamente durante la vigilia, pero nada les
prohibe eyacular durante el sueño. En cambio, en los tantra internos, quienes tienen un samaya que les prohibe eyacular
están obligados a observar dicho precepto también durante el sueño.
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624sGyu-lus. A este respecto, cfr. Guenther, Herbert V., 1963, The Life and Teachings of Naropa, pp. 61 et seq. Londres,
Oxford University Press. Hay traducción española.
625En el Tíbet, los espejos eran de bronce, lo cual era particularmente conducente a la manifestación del tipo de efecto
que se persigue en esta práctica.
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recuperar la Presencia absoluta que corresponde al estado de rigpa o Verdad que, como
hemos visto, es representado por el espejo, o bien nos recordará que debemos observarnos a
nosotros mismos con la presencia relativa, como si nos mirásemos dualísticamente en un
espejo. Hay un proverbio tibetano que dice que en la nariz de otro percibimos hasta un
mínimo mosquito, pero en la nuestra no percibimos ni siquiera un elefante (equivalente al
proverbio cristiano de la pajilla en el ojo de otro y la viga en el nuestro); en la enseñanza
dzogchén, en tanto que no nos encontremos en el estado de rigpa o Verdad y por ende más
allá de la observación dualista y del juicio, se nos recomienda observarnos a nosotros
mismos constantemente y jamás dejarnos arrastrar por el impulso a criticar a otros. Siempre
que algo nos moleste en otros, debemos tener en cuenta que esa molestia nos está avisando
que en nosotros mismos hay un aspecto correspondiente —real o fantástico— que no po-
demos aceptar y que tendemos a odiar.
Como un método para mantener cualquiera de los dos tipos de presencia que se
describieron arriba, también podemos aplicar en la vida diaria la recitación vajra, que
consiste en inspirar con el OM, retener con la AH y exhalar con el HUM. Entonces, por la
noche, al irnos a dormir, hacemos todo lo necesario para poder realizar la práctica de la luz
natural y/o la de reconocer los sueños como tales. Si practicamos de esta manera, inte-
grando todo en el estado de Contemplación y, cuando no lo logremos, estando conscientes
de nuestras circunstancias a fin de poder responder efectivamente a ellas y saber qué
prácticas principales integrar con los cuatro momentos del día, la vida se integrará con la
enseñanza y todo adquirirá una utilidad. Como señala Namkhai Norbu Rinpoché, «prácti-
ca» quiere decir esencialmente esto.
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INDICE
INTRODUCCION p. 4
PARTE I: BUDISMO p. 17
El budismo primitivo (hinayana o vehículo estrecho) p. 19
El mahayana o «vehículo amplio» p. 21
Versión mahayana de las cuatro nobles verdades p. 26
Versión mahayana de la primera noble verdad p. 28
Versión mahayana de la segunda noble verdad p. 38
Versión mahayana de la tercera noble verdad p. 50
Versión mahayana de la cuarta noble verdad p. 61
La vía de renuncia p. 63
La vía de transformación o «vehículo de los tantra» p. 71
La vía de autoliberación p. 78
Origen de las tres vías mencionadas, sentido del
Refugio y rol del maestro p. 82
El compromiso y los preceptos en las tres vías p. 90
Linajes de transmisión de los tantra internos:
ñingma kama y terma p. 96
Esquema de las vías y los vehículos p. 100
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