Divorciados Vueltos A Casar

Conferencia 2015
Divorciados vueltos a casar:

Fidelidad y Misericordia: ¿una complementación pastoral imposible?
Tony Mifsud s.j.
En varios estudios y encuestas se evidencia el profundo cambio cultural con respecto a la realidad de la
familia y la comprensión del matrimonio. La introducción del matrimonio civil en la sociedad ha significado
la introducción de dos modelos, semejantes en el compromiso humano, pero distintos en su permanencia
en el tiempo.
En el año 1994, el SERNAM (Servicio Nacional de Mujer) publicó un Informe sobre la Familia a partir de una
encuesta realizada a nivel nacional. Con respecto al matrimonio, por una parte, el 87.2% considera que se
trata de un compromiso para toda la vida, pero, a la vez, el 72.8% piensa que cuando el amor se acaba, cada
miembro de la pareja tiene el derecho de rehacer su vida con otra persona. 1
El resultado de la Encuesta Nacional Bicentenario (Universidad Católica - Adimark), correspondiente al año

2013, frente a la formulación de la misma pregunta sobre si el matrimonio es un compromiso para toda la
vida, revela un decreciente consenso ciudadano al respecto: 77% (2006), 70% (2008), 69% (2010), 66%
(2011) y 56% (2013).
Concretamente, en el año 2013, el parecer a favor de la comprensión del matrimonio como un compromiso
para toda la vida alcanza el 56%, pero su negación es del 25% y un 19% es indiferente, es decir, un total de
44% que rechaza o le da lo mismo.
Por de pronto, llama la atención el alto porcentaje (19%) de aquellos que se expresan como indiferentes (es
decir, ni acuerdo ni desacuerdo) frente a la comprensión del matrimonio como un compromiso para toda la
vida. Además, asumiendo las dos encuestas que tienen la misma formulación de la pregunta, la
comprensión de la indisolubilidad del matrimonio ha bajado en el curso de 20 años (1993 - 2013) de 87% a
56%, es decir, 31 puntos porcentuales, lo cual es muy significativo estadísticamente.
Otro dato relevante es que la proporción de mujeres de 25 a 29 años que vive en pareja sin estar casada ha
subido desde un 4.5% en el año 1982 a un 14.3% en el año 2002. 2 En el curso de veinte años, se ha
triplicado la convivencia sin matrimonio. Por último, según datos del Registro Civil, en el curso del año 2013
hubo 63.413 matrimonios civiles y 48.272 divorcios.
En este contexto concreto y nuevo de un fuerte debilitamiento de la institución del matrimonio hay que
reflexionar el desafío pastoral de los divorciados que han vuelto a casarse por el civil. Este problema se ha
agudizado ya que, en un primer momento (1994), se sostenía mayoritariamente el principio (87%) que el
matrimonio es un compromiso para toda la vida, aunque sin negar el derecho de rehacer la vida con otra
persona si fallaba el matrimonio (73%); pero, en un segundo momento (2013), el 44% niega este
compromiso de por vida (25% en descuerdo y un 19% indiferente).
1. La postura actual de la Iglesia Católica
1
Comisión Nacional de la Familia, Informe sobre la Familia, (Santiago: SERNAM, 1994), p. 351.
* El matrimonio es un compromiso para toda la vida: 87.2% (acuerdo), 8.3% (desacuerdo) y 4.5% (indiferente/no sabe).
* Cuando el amor se acaba, cada miembro de la pareja tiene el derecho de rehacer su vida con otra persona: 72.8% (acuerdo), 17.1%
(desacuerdo) y 10.0% (indiferente/no sabe).
2
Cf. Harald Beyer, “¿Matrimonio en retirada?”, Capital, 7 de mayo de 2014.
2
Juan Pablo II, en Familiaris consortio (1981), resume la postura actual de la Iglesia frente a los divorciados
vueltos a casar. “La experiencia diaria enseña, por desgracia, que quien ha recurrido al divorcio tiene
normalmente la intención de pasar a una nueva unión, obviamente sin el rito religioso católico… El
problema debe afrontarse con atención improrrogable”3.
a) La obligación de discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre: (i) los que
sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo
injustamente; (ii) los que por culpa grave han destruido un matrimonio canónicamente válido; y (iii)
los que han contraído una segunda unión en vista a la educación de los hijos, y a veces están
subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente
destruido, no había sido nunca válido.
b) Los divorciados vueltos a casar no se están separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en
cuanto bautizados, participar en su vida. La Iglesia reza por ellos, los anima, se presenta como
madre misericordiosa y así los sostiene en la fe y en la esperanza.
c) Sin embargo, La Iglesia, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su praxis de no admitir a la

comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez, porque su estado y situación de vida
contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la
Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los
fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad
del matrimonio.
d) La reconciliación en el sacramento de la penitencia puede darse únicamente a los que están

sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio,
es decir, asumiendo el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos
propios de los esposos.
e) Por consiguiente, se prohíbe a todo pastor - por cualquier motivo o pretexto incluso pastoral -
efectuar ceremonias de cualquier tipo para los divorciados que vuelven a casarse, porque tales
ceremonias podrían dar la impresión de que se celebran nuevas nupcias sacramentalmente válidas
y como consecuencia inducirían a error sobre la indisolubilidad del matrimonio válidamente
contraído.
Se concluye que, “actuando de este modo, la Iglesia profesa la propia fidelidad a Cristo y a su verdad; al
mismo tiempo se comporta con espíritu materno hacia estos hijos suyos, especialmente hacia aquellos que
inculpablemente han sido abandonados por su cónyuge legítimo”.
El 14 de septiembre del año 1994, la Congregación para la Doctrina de la Fe envía una Carta a los obispos de
la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han
vuelto a casar, confirmando lo establecido en la Familiaris consortio.
a) Los pastores están llamados a hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercanía de la Iglesia;
los acogen con amor, exhortándolos a confiar en la misericordia de Dios y, con prudencia y respeto,
sugiriéndoles caminos concretos de conversión y de participación en la vida de la comunidad
eclesial. Sin embargo, conscientes que la auténtica comprensión y la genuina misericordia no se
encuentran separadas de la verdad, los pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la
doctrina de la Iglesia acerca de la celebración de los sacramentos y especialmente de la recepción
de la Eucaristía. (Nos 2 y 3).
3
Cf. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 22 noviembre 1981, No 84.
3
b) Sobre este punto, durante los últimos años, en varias regiones se han propuesto diversas
soluciones pastorales en determinados casos, como por ejemplo: (i) cuando hubieran sido
abandonados del todo injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el
anterior matrimonio; (ii) cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior matrimonio, sin
poder demostrarla en el foro externo; (iii) cuando ya hubieran recorrido un largo camino de
reflexión y de penitencia; o (iv) cuando por motivos moralmente válidos no pudieran satisfacer la
obligación de separarse. También se ha propuesto que, para examinar objetivamente su situación
efectiva, los divorciados vueltos a casar deberían entrevistarse con un sacerdote prudente y
experto; no obstante su eventual decisión de conciencia de acceder a la Eucaristía debería ser
respetada por ese sacerdote, sin que ello implicase una autorización oficial. (No 3).
c) Frente a las nuevas propuestas pastorales, esta Congregación siente la obligación de volver a
recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo, la Iglesia
afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio.
Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice
objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunión eucarística
mientras persista esa situación. (No 4).
d) Al respecto existe la errada convicción de poder acceder a la Comunión eucarística por parte de
un divorciado vuelto a casar atribuyendo a la conciencia personal el poder de decidir en último
término, basándose en la propia convicción, sobre la existencia o no del anterior matrimonio y
sobre el valor de la nueva unión. Dicha atribución es inadmisible, porque el matrimonio, en cuanto
imagen de la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia así como núcleo basilar y factor importante en
la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pública. (No 7).
e) Por consiguiente, en la acción pastoral se deberá cumplir toda clase de esfuerzos para que se
comprenda bien que no se trata de discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad absoluta a
la voluntad de Cristo que restableció y nos confió de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como
don del Creador. (No 10).
La actual postura oficial de la Iglesia es clara: una persona divorciada, teniendo previamente un matrimonio
sacramental, que se casa nuevamente por el civil, no tiene acceso a la eucaristía porque contradice la
indisolubilidad sacramental, es decir, su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de
amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Esta fidelidad a la verdad justifica la
no aceptación de las soluciones pastorales presentadas. Sin embargo, en determinados casos y por motivos
serios, cuando no pueden cumplir la obligación de la separación, pueden acceder a la comunión eucarística
con tal de asumir el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de
los esposos y evitando el escándalo.
2. Camino al Sínodo (octubre, 2015)
En la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la familia (18 de octubre de 2014), uno
de los temas que fue el centro de muchas conversaciones y debates sinodales fue el desafío pastoral que
presentan las segundas nupcias, es decir, los divorciados vueltos a casar por el civil cuando su primer
matrimonio fue por la Iglesia. Estas situaciones muy presentes en la pastoral son relativamente nuevas, ya
que se deben a la introducción del matrimonio civil en el Código Civil de Napoleón (1804) y su posterior
introducción en los distintos países.
Ya en el Consistorio de Cardenales (20 de febrero de 2014), el Cardenal Walter Kasper plantea la pregunta sobre
“cómo la Iglesia puede responder a este binomio inseparable de la fidelidad y la misericordia de Dios en su
actividad pastoral con respecto a los divorciados vueltos a casar en una ceremonia civil”.
4
Los sacramentos no son una recompensa ni un premio por el buen comportamiento, sino una ayuda para
poder vivir fielmente la vocación del cristiano, del discípulo de Jesús el Cristo. “La misericordia”, recuerda
Kasper, “corresponde a la fidelidad de Dios en su amor a los pecadores”, que, obviamente, exige de parte
del cristiano la conversión.
Por tanto, ¿cómo lograr compaginar la fidelidad que significa el matrimonio sacramental y la misericordia
que constituye un atributo del mismo Dios? Los Padres de la Iglesia primitiva, señala Kasper, “querían, por
razones pastorales, con el fin de ‘evitar lo peor’ tolerar lo que es en sí mismo imposible de aceptar. Existía,
por tanto, una pastoral de la tolerancia, de la misericordia y de la indulgencia, y existen buenas razones que
esta práctica contra el rigor de los Novacianos ha sido confirmada por el Concilio de Nicea (325)”4. Las
iglesias ortodoxas han conservado hasta el día de hoy esta práctica pastoral de un proceso de
arrepentimiento seguido por una tolerancia pastoral de misericordia que abre a la recepción de la
comunión.
Por tanto, ¿se debe o se puede negar, después de un tiempo de una nueva orientación (metanoia), el
sacramento de la penitencia y después la comunión? El mismo Kasper, subrayando que no se trata de una
solución general sino en aquellos casos de divorciados vueltos a casar que de verdad desean acercarse a los
sacramentos, propone cinco condiciones que permitirán la aplicación de esta pastoral de la misericordia:
a) Si se arrepiente de su fracaso en el primer matrimonio;

b) Ya se han aclarado las obligaciones del primer matrimonio, definitivamente excluida la vuelta
atrás;
c) Si no puede abandonar sin otras culpas los compromisos asumidos con el nuevo matrimonio civil;
d) Si se esfuerza por vivir lo mejor posible el segundo matrimonio a partir de la fe y de educar a sus
hijos en la fe; y
e) Si tiene el deseo de los sacramentos como una fuente de fortaleza en su situación.
En el Instrumentum laboris, que recoge y sistematiza las respuestas provenientes de todas las iglesias locales
esparcidas por el mundo, queda claro que esta inquietud pastoral es universal. Con respecto al acceso a los
sacramentos, se diagnostica que “muchas de las respuestas recibidas señalan que en numerosos casos
existe una clara petición de poder recibir los sacramentos de la Eucaristía y la Penitencia… La petición es
más insistente sobre todo con ocasión de la celebración de los sacramentos de parte de los hijos. A veces se
desea la admisión a la comunión como para ser ‘legitimados’ por la Iglesia, eliminando el sentido de
exclusión o de marginalización. Al respecto, algunos sugieren considerar la praxis de algunas Iglesias
ortodoxas, que, a su juicio, abre el camino a un segundo o tercer matrimonio con carácter penitencial…
Otros piden aclarar si la cuestión es de carácter doctrinal o sólo disciplinar” (No 95).
A partir del documento del Instrumentum laboris, Mons. Johan Bonny, Obispo de Amberes (Bélgica), escribe
una carta, Sínodo sobre la familia: expectativas de un obispo diocesano (1 de septiembre de 2014), que fue muy
difundida en otros países, ya que en un punto (el número seis) reflexiona sobre la preocupación pastoral por
los divorciados y vueltos a casar.
Mons. Bonny, obviamente, reconoce la estrecha conexión entre el sacramento del matrimonio y el
sacramento de la Eucaristía. Sin embargo, se pregunta si la relación entre el signo y el significado en el
sacramento del matrimonio es una de “identificación” (fidelidad divina hacia la humanidad se identifica con
4
Canon 8 del I Concilio de Nicea (325): “A propósito de aquellos que se definen puros, en el caso de que quieran entrar en la Iglesia
católica, este santo y gran concilio establece, […] antes de cualquier otra cosa, que estos declaren abiertamente, por escrito, que
aceptan y siguen las enseñanzas de la Iglesia católica: es decir, que entrarán en comunión tanto con aquellos que han pasado a
segundas nupcias, como con aquellos que han cedido en la persecución, para los cuales se establecen el tiempo y las circunstancias de
la penitencia, siguiendo así en cada cosa las decisiones de la Iglesia católica y apostólica". Los "puros" a los cuales se refiere el canon
son los novacianos, los rigoristas de la época, intransigentes hasta la definitiva ruptura tanto con los adúlteros vueltos a casar, como
con las personas que habían apostatado para salvar su vida aunque se hubieran arrepentido después. En ambos casos habían sido
sometidos a la penitencia y habían sido absueltos de su pecado. Uno de los debates gira en torno a la palabra digamoi: ¿se refiere a
viudos vueltos a casar o/y también a divorciados vueltos a casar?
5
la fidelidad en la pareja), ya que ambas indisolubilidades tienen diferentes significados salvíficos y más bien
se trata de una relación entre el “signo” y lo “significado”. “Lo que Cristo es para nosotros y lo que él hizo
por nosotros continua trascendiendo toda vida humana y eclesial”, señala Mons. Bonny. Por tanto, “ningún
signo específico puede adecuadamente representar la realidad de este lazo de amor con la humanidad y con
la Iglesia”. “Aún la más bella reflexión del amor de Cristo”, sigue Mons. Bonny, “contiene limitaciones
humanas y pecado”, porque “la distancia entre signo y significado es considerable… [pero] nuestra debilidad
nunca puede deshacer la fidelidad de Jesús por la Iglesia”. Por consiguiente, “desde la indisolubilidad de su
sacrificio en la cruz y su amor por la iglesia fluye la misericordia con la cual Él nos encuentra una y otra vez,
particularmente en la celebración de la Eucaristía”.
No se puede pasar por alto que un sacramento es también un medio para la gracia y que todos, sin
excepción, al acercarse a la comunión, se confiesan: “Señor, no soy digno que entres en mi casa, pero una
palabra tuya bastará para sanarme”.
Así, concluye Mons. Bonny, “la tradición legal de la Iglesia Cristiana oriental con la posibilidad de arreglos
excepcionales por razón de misericordia o equidad (oikonomia; epiqueya) podría ofrecer nuevos ímpetus a
este respecto”.
Esta preocupación formulada por Mons. Bonny se hace muy presente durante de la primera semana de la
sesión extraordinario del Sínodo. De hecho, la Relatio post disceptationem (13 de octubre de 2014), que resume
el debate ocurrido en la Asamblea, observa: “Con respecto a la posibilidad de acceder a los sacramentos de
la Penitencia y de la Eucarística, algunos han argumentado a favor de la disciplina actual en virtud de su
fundamento teológico, otros se han expresado por una mayor apertura a las condiciones bien precisas
cuando se trata de situaciones que no pueden ser disueltas sin determinar nuevas injusticias y sufrimientos.
Para algunos, el eventual acceso a los sacramentos debe ir precedido de un camino penitencial - bajo la
responsabilidad del obispo diocesano -, y con un compromiso claro a favor de los hijos. Se trataría de una
posibilidad no generalizada, fruto de un discernimiento actuado caso por caso, según una ley de la
gradualidad, que tenga presente la distinción entre el estado de pecado, estado de gracia y circunstancias
atenuantes” (No 47).
Al terminar la Asamblea, se elabora un documento final, Relatio synodi (18 de octubre de 2014), que servirá
como borrador (Lineamenta) de reflexión y discernimiento durante todo un año, hasta la realización del
Sínodo Ordinario sobre la familia en el mes de octubre del año 2015. En el documento Lineamenta, se
resume lo dialogado sobre este tema de los divorciados vueltos a casar en los siguientes términos:
Varios Padres sinodales han insistido a favor de la disciplina actual, debido a la relación constitutiva entre la
participación en la Eucaristía y la comunión con la Iglesia y su enseñanza sobre el matrimonio indisoluble.
Otros se han expresado a favor de una acogida no generalizada a la mesa eucarística en algunas
circunstancias particulares y bajo condiciones bien precisas (No 52).
Algunos Padres han sostenido que las personas divorciadas y vueltos a casar o convivientes pueden recorrer
con fruto a la comunión espiritual. Otros Padres se han preguntado por qué, entonces, no pueden acceder a
aquella sacramental. (No 53).
No deja de ser relevante que el primer párrafo (No 52) recibió 104 votos a favor y 74 en contra; mientras el
segundo párrafo (No 53) tuvo 112 votos a favor y 64 en contra.
En su discurso de clausura (18 de octubre de 2014), el Papa Francisco concluye con un mensaje de envío a los
Padres Sinodales: “Ahora tenemos todavía un año por delante para madurar, con verdadero discernimiento
espiritual, las ideas propuestas y encontrar soluciones concretas a tantas dificultades e innumerables
desafíos que las familias deben afrontar; para dar respuestas a los numerosos desánimos que circundan y
ahogan a las familias”.
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A la vez, el Pontífice advierte contra algunas tentaciones que podrían obstaculizar este proceso de
discernimiento.
a) La tentación del endurecimiento hostil, es decir, el querer cerrarse dentro de lo escrito (la letra) y
no dejarse sorprender por Dios, por el Dios de las sorpresas (el espíritu); dentro de la ley, dentro de
la certeza de lo que conocemos y no de lo que debemos aún aprender y alcanzar.
b) La tentación del buenismo destructivo, que en nombre de una misericordia engañadora venda las
heridas sin antes curarlas y medicarlas; que trata los síntomas y no las causas y las raíces.
c) La tentación de transformar la piedra en pan para romper un ayuno largo, pesado y doloroso, y
también de transformar el pan en piedra y tirarla contra los pecadores, los débiles y los enfermos,
es decir, transformarlo en “cargas insoportables” (Lc 11, 46).
d) La tentación de bajar de la cruz, para contentar a la gente, y no permanecer allí, para cumplir la
voluntad del Padre; de ceder al espíritu mundano en lugar de purificarlo y conducirlo al Espíritu de
Dios.
e) La tentación de descuidar el depositum fidei, considerándose no custodios sino propietarios y

dueños, o, por otra parte, la tentación de descuidar la realidad utilizando una lengua minuciosa y un
lenguaje pulido para decir muchas cosas y no decir nada.
La constante preocupación pastoral por los divorciados vueltos a casar que después de un proceso de
conversión desean acercarse a un medio de gracia, como es la Eucaristía, ha sido recogida y debatida en el
Sínodo Extraordinario. Ahora es el tiempo del discernimiento, en un contexto donde jamás se ha puesto en
duda la indisolubilidad del sacramento del matrimonio, sino se ha reflexionado sobre cómo mostrar
misericordia frente al fracaso humano porque Dios es también fiel en su misericordia.
3. La contribución de la Conferencia de Obispos Alemanes (2014)
El 24 de noviembre de 2014, la Conferencia de Obispos Alemanes publica el documento Caminos

teológicamente responsables y pastoralmente adecuados para el acompañamiento pastoral de divorciados y
vueltos a casar. Se trata de un conjunto de reflexiones con vistas al Sínodo de Obispos sobre la familia que
se celebra en octubre del 2015. 5
El documento pretende reflexionar sobre una pastoral del matrimonio y de la familia que esté acorde con
los tiempos, que sea teológicamente fundada y haga suyas las experiencias de cónyuges y pastores. Por
consiguiente, se trata de una renovada pastoral matrimonial y familiar capaz de tomar en cuenta las
experiencias de los cónyuges cristianos, como también la realidad de quienes han fracasado en el
matrimonio y se han vuelto a casar por el civil después de haber obtenido el divorcio legal. La pregunta
clave es cómo acompañar de una manera teológicamente responsable y pastoralmente adecuada a católicos
cuyo matrimonio se ha roto y que se han divorciado y vuelto a casar civilmente.
La experiencia pastoral muestra que el divorcio civil y el nuevo matrimonio llevan a menudo a un proceso de
distanciamiento de la iglesia o agranda una distancia ya existente. La mayoría de quienes están en tal
situación de crisis no siente que la iglesia la apoye, sino por el contrario, que la rechaza. No es raro que este
5
En la Introducción al documento se precisa: “La Conferencia de Obispos Alemanes había ya trabajado desde hace tiempo un escrito
sobre el tema de los “caminos teológicamente responsables y pastoralmente adecuados para el acompañamiento pastoral de
divorciados y vueltos a casar”. Volvió a traer ese escrito a la discusión en el contexto de la temática del Sínodo de Obispos. El texto fue
aprobado con una gran mayoría el 24 de junio de 2014 en el Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes… Los obispos
decidieron explícitamente no publicar el documento antes del Sínodo de Obispos, sino aportar elementos de las reflexiones a las
discusiones en Roma. El Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes decidió publicar por primera vez el texto el 24 de
noviembre de 2014 con miras al pasado Sínodo de Obispos”.
7
proceso lleve a distanciarse de la fe cristiana, pues al desvincularse de la iglesia, la fe pierde la fuerza que da
relieve a la vida.
Además, la postura de la Iglesia al respecto choca, dentro y fuera de la iglesia, con una crítica clara y
públicamente expresada. Las respuestas a la encuesta preparatoria del Sínodo de Obispos muestran que no
sólo los afectados, sino muchos católicos que están satisfechos con su matrimonio no entienden las reglas
pastorales sobre el trato con este grupo de personas y las califican de faltas de misericordia.
La Conferencia de Obispos Alemanes establece dos principios básicos a la hora de reflexionar sobre una
pastoral para los divorciados y vueltos a casar: (a) no debe disminuir u obscurecer la fidelidad de la iglesia a
la prohibición de Jesús respecto al divorcio y su testimonio por la indisolubilidad del matrimonio; y (b) los
fieles cuyo matrimonio se ha roto no deben tener la impresión de hallarse al margen de la iglesia, ni menos
que se les ha excluido, porque forman parte de la comunidad de la iglesia. 6
Dentro de la Conferencia de Obispos, una serie de obispos opina que los reglamentos actuales son
teológicamente correctos y pastoralmente adecuados, preocupados que otras soluciones podrán debilitar el
testimonio sobre la indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, la gran mayoría de los obispos se pregunta
si no hay razones teológicas que posibiliten, bajo ciertas condiciones, el que los divorciados y vueltos a casar
sean aceptados al sacramento de la penitencia y a la comunión, cuando la posibilidad jurídica de la
anulación no esté a mano.
La prohibición del divorcio es parte del mensaje del Reino de Dios. Jesús anuncia con palabras y obras la
llegada de un tiempo nuevo en el cual Dios se vuelve hacia el ser humano sin reservas ni condiciones. Los
discípulos de Jesús deben imitar en su propia vida el amor sin reservas de Dios (cf. Mt 5,48; Lc 6,36). En razón
del inquebrantable amor de Dios para con su pueblo, Jesús pide que también el hombre se mantenga firme
en el amor de su mujer y no la repudie. Por esta razón la iglesia ha perseverado durante su historia en
mantener la indisolubilidad del matrimonio.
En lo que se refiere a la admisión a la comunión de fieles divorciados y vueltos a casar, los documentos
eclesiásticos llaman la atención sobre la conexión entre el sacramento del matrimonio y la eucaristía. El
vínculo de Cristo con la iglesia encuentra su expresión sacramental en la eucaristía. La obra de nuestra
redención se realiza en la celebración del memorial de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. El
vínculo matrimonial está relacionado de dos maneras con la eucaristía: (a) representa como signo el vínculo
de Cristo con la iglesia, renovado y reforzado en la eucaristía; y (b) la eucaristía fortalece la vida en común
en el matrimonio y la familia y los capacita para el seguimiento de Cristo en el diario vivir. Así, el matrimonio
cristiano tiene a la vez una “dimensión eucarística” (SC 27).
Por consiguiente, la decisión de no permitir el acceso a los sacramentos a los fieles cuyo matrimonio se ha
roto y que se han divorciado y vuelto a casar se funda en que “su status y su situación de vida contradicen
objetivamente aquella asociación de amor entre Cristo y su iglesia que se significa y realiza en la eucaristía
(SC 29).
No obstante, frente a situaciones difíciles en las que no se puede llevar a cabo la anulación matrimonial y
tratándose de parejas que se ven en la imposibilidad de vivir en completa abstinencia sexual, muchos
obispos se preguntan si esta recomendación seria y urgente de la iglesia es practicable, sin querer por ello
oscurecer el testimonio de la indisolubilidad del matrimonio en su claridad y carácter inequívoco.
La mayoría de los obispos alemanes siente que las actuales directivas para el trato pastoral con los fieles
divorciados y vueltos a casar son problemáticas y plantean problemas difíciles de resolver a los fieles y a los
agentes pastorales. Se mencionan las siguientes dificultades:
6
Cf. Familiaris consortio (1981, N° 84) y Sacramentum caritatis (2007, N° 29).
8
(i) A menudo la anulación del matrimonio eclesiástico contradice el sentimiento de los fieles cuyo
matrimonio se ha roto. Muchos piensan que no les ha faltado voluntad para llevar adelante un
matrimonio cristiano, pero que han sucedido cosas y se han desarrollado procesos cuyo desenlace
ha sido la ruptura del matrimonio. Por ello, sólo unos pocos de los afectados pueden llevar a cabo
el proceso jurídico eclesiástico de la anulación del matrimonio; éste no resuelve el problema.
(ii) Además, los conceptos de “anulación” y “situación irregular” no sirven mucho para la pastoral,
por muy clara que sea la información que se obtenga, porque estos conceptos sugieren que el
matrimonio que se ha vivido hasta el momento es una “nada”. Por otra parte, se valora el segundo
matrimonio como una realidad social particular y no se lo siente como “irregular”, menos cuando
de él se derivan deberes morales por el cuidado de los hijos.
(iii) Un número creciente de fieles divorciados y vueltos a casar sitúa su propia culpa y fracaso más
bien en el proceso de separación de su primera pareja que en el de comenzar una nueva relación.
Muchos ni siquiera comprenden correctamente la indisolubilidad del matrimonio. No ven que una
penitencia y conversión auténtica haya de consistir en terminar con la actual vida matrimonial.
Relacionan el llamado de Jesús a la conversión (cf. Mc 1, 15) y a evitar el pecado (cf. Juan 8, 11) más bien
con el cuidado por llevar una vida buena y mejor en el segundo matrimonio civil, sobre todo cuando
el primer matrimonio (sacramental) no puede reanudarse por más buena voluntad que tengan
ambos cónyuges.
(iv) Al comenzar una nueva relación, sobre todo si han contraído un nuevo matrimonio civil, los
cónyuges han asumido nuevas obligaciones morales recíprocas y a veces frente a los hijos,
obligaciones que no se deben mirar en menos. Terminar con el segundo matrimonio sería en
muchos casos destruir una dimensión moral e infligir graves daños morales.
(v) El consejo eclesiástico de una vida matrimonial o en común sin relaciones sexuales les parece
cuestionable a muchos de los afectados, por aislar lo sexual y desintegrar la dimensión sexual de la
vida, al sustraerla del trato amoroso entre hombre y mujer. Es un consejo que exige demasiado a
las personas y equivale a pedirles el celibato a personas que no tiene vocación para ello.
(vi) Hay un conflicto entre la afirmación de que, por una parte, los fieles divorciados y vueltos a
casar siguen perteneciendo a la iglesia (cf. FC 84, SC 29), y, por otra, la negativa al acceso a los
sacramentos. Este conflicto es percibido por los afectados como una exclusión y una expresión
elemental de falta de reconciliación. Esta tensión llega a su punto culminante en la exigencia de
participar en la eucaristía a quienes al mismo tiempo se les prohíbe de por vida acercarse a la
comunión.
(vii) Muchos agentes pastorales no saben qué hacer, porque no le ven a esta situación una salida
pastoral que los fieles pudieran aceptar honestamente en conciencia y que simultáneamente
estuviera de acuerdo con la actual doctrina de la iglesia. La consecuencia de esta situación para los
sacerdotes es que a menudo se apartan de las directivas de la iglesia, porque no las tienen por
aplicables en la práctica pastoral. Con ello se producen divisiones internas entre sacerdotes y
obispos y también entre los mismos sacerdotes.
(viii) La pregunta teológica por la relación entre fe y sacramento se plantea a partir de la situación
de cristianos no católicos que, libres de la exigencia de un matrimonio sacramental, iniciaron una
vida matrimonial por el civil, luego se divorciaron y se casaron con un cónyuge católico, soltero,
para darse cuenta en ese momento que están recibiendo un sacramento. Algo parecido sucede con
cónyuges que, habiéndose distanciado de la iglesia durante años, apenas si se representan ya lo
que es el sacramento del matrimonio y la relación que éste tenga con la eucaristía.
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Es cierto que en todo tiempo hay y ha habido una tensión entre las exigencias del Evangelio y la realidad de
la vida y la iglesia no puede tomar como medida de su predicación el sentido moral común, aunque sea el de
una amplia mayoría de la sociedad. Pero esta idea, sin duda correcta, no puede servir de pretexto para
ignorar las experiencias y testimonios de los creyentes que conocen por experiencia propia los lados
hermosos y los difíciles de la vida en matrimonio y familia.
Precisamente en lo que se refiere a los temas de sexualidad, matrimonio y familia hay que escuchar y
respetar el sentido de la fe de los fieles. Si hay fieles practicantes y comprometidos con la iglesia que
sienten como una contrariedad el trato pastoral que se mantiene con los divorciados y vueltos a casar,
debemos preguntarnos si la Biblia y la Tradición no nos muestran de veras ningún otro camino. En todo
caso, en la situación actual hay que constatar que se ha invertido la preocupación manifestada en Familiaris
consortio (Nº 84) con respecto a crear confusión y debilitamiento de la doctrina de la indisolubilidad del
matrimonio si se acepta a comulgar a los divorciados y vueltos a casar. En la actualidad, más bien lo que
está oscureciendo el testimonio de la misericordia es la no aceptación.
Los obispos alemanes también se hacen algunas preguntas teológicas.
(i) Escritura y Tradición. En los escritos de los Padres de la iglesia, quienes mantuvieron firmemente
la indisolubilidad del matrimonio, se daban casos de adulterio seguidos de una segunda unión
semejante al matrimonio. No se encuentra una respuesta unánime a la pregunta de cómo la iglesia
ha de tratar con estos fieles. Aunque los datos históricos siempre son discutibles en detalle, con
todo se puede constatar que en las iglesias locales hubo fieles que, habiendo iniciado un segundo
vínculo durante la vida del primer cónyuge, pudieron participar en la comunión después de un
tiempo de penitencia.7 La Iglesia tiene la responsabilidad de conciliar las exigencias de la justicia
con las de la misericordia. 8
(ii) Teología de la Alianza. La relación entre el pacto del matrimonio y la Alianza de Dios con su
pueblo es una analogía. Junto con la semejanza de ambos vínculos, hay que marcar, teológica y
pastoralmente, una mayor desemejanza. Pues mientras el vínculo del matrimonio apunta a una
relación simétrica entre dos seres humanos de igual dignidad (cf. GS 49), la alianza entre Dios y su
pueblo o entre Cristo y su iglesia es asimétrica. La alianza de Dios con su pueblo es eterna. La
fidelidad de Dios supera a la muerte. En cambio, el vínculo del matrimonio es temporal y termina
con la muerte de uno de los cónyuges (cf. I Cor 7, 39). Por ello es posible que una persona pueda
casarse sacramental y válidamente varias veces en forma sucesiva, tras la muerte de uno o, si los ha
tenido, de varios de sus cónyuges. La fidelidad del Dios infinito y eterno se representa en forma
finita y temporal en el matrimonio de dos personas.
Esta desemejanza atañe también la relación del amor divino y humano. El amor de Dios supera
cualquier medida del amor humano. Por ello el amor matrimonial puede copiar sólo de manera
imperfecta y fragmentada el amor divino. El amor de Dios incluye también a quienes han
fracasado en su amor. Si no se respeta teológicamente la desemejanza entre la Alianza de Dios y el
vínculo del matrimonio, se corre el riesgo de caer en un rigorismo moral en la predicación y la
pastoral de la iglesia, privando así a la teología de la Alianza de perspectivas importantes. Pues en
la teología bíblica de la Alianza se incluye la experiencia de Israel y de los discípulos de Jesús de que
7
El documento cita al libro del Cardenal Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium, (Freiburg
2014, 63, 73–77). Así escribe por ejemplo Orígenes, In Matth. 14,23, PG 13,14–25: “Algunos de los dirigentes de la iglesia han
permitido, en contradicción con lo que está escrito, que una mujer pudiera casarse mientras su marido aún vivía. Con ello actuaron
contra la palabra de la Escritura (1 Cor 7,39 y Rom 7,3), pero ciertamente no sin razón. Pues se puede suponer que han permitido
proceder así, contra lo que estaba prescrito y escrito desde el comienzo, para evitar mayores males…”.
8
Juan Pablo II, en su encíclica Dives in misericordia (1980, Nº 29), escribe que la compasión necesita “siempre a la justicia como
estructura fundamental. Pero la compasión tiene una fuerza que le da un nuevo contenido a la justicia. Su expresión más sencilla y
completa se encuentra en el perdón”.
10
Dios no da por perdidos a hombres y mujeres que han quebrantado sus mandamientos y han
fracasado en sus esfuerzos morales; los sigue para ganarlos de nuevo para sí.
(iii) Teología del Sacramento. De reconocer la “muerte moral”, quedaría prácticamente abolida la
palabra de Jesús de que el ser humano no debe separar lo que Dios ha unido” ( Mc 10, 9).
Precisamente a la luz de una comprensión del matrimonio desde una Teología de la Alianza, se
plantea la pregunta acerca de qué significa la doctrina de un vínculo duradero para fieles cuyo
matrimonio está irreparablemente roto. Pues el Concilio Vaticano II entiende al matrimonio no
sólo como una relación jurídica, sino como una “comunidad íntima de vida y de amor” (GS 48). La
promesa de Cristo es válida para esta vida en común de mutua entrega y fidelidad. Pero ¿qué
significa teológicamente, desde el punto de vista sacramental, la promesa de Cristo cuando esa vida
en común está rota?
(iv) Teología de la Eucaristía. Los divorciados y vueltos a casar que responden a la invitación de
Cristo a seguirle, toman parte activa en la vida de la iglesia y tratan de veras de vivir en el amor de
Dios y del prójimo, sienten que estar excluidos de la comunión sacramental es algo especialmente
doloroso. La razón que se trae para fundamentar que se excluya de la comunión a los divorciados y
vueltos a casar es que la situación de estos fieles contradice objetivamente el vínculo de amor de
Cristo y su iglesia, visible en la eucaristía.
Pero en este punto hay que reflexionar que la eucaristía no sólo representa, sino renueva una y otra
vez este vínculo y fortalece a los creyentes en el amor de Dios y del prójimo. Los dos principios de
la admisión a la eucaristía, - a saber: el testimonio de la unidad de la iglesia y la participación en los
medios de la gracia -, pueden entrar en conflicto entre sí. Se plantea la pregunta de si la
fundamentación teológica de la exclusión de la eucaristía de los divorciados y vueltos a casar no
acentúa demasiado el carácter de signo de la eucaristía, descuidando el aspecto de la participación
en los medios de la gracia.
La indicación de que los divorciados y vueltos a casar pueden recibir la comunión espiritual, aunque
no la sacramental, plantea preguntas teológicas respecto al sacramento. Pues quien recibe la
comunión espiritual es uno con Cristo; ¿cómo puede hallarse entonces en contradicción con el
mandato de Cristo? ¿Por qué no puede entonces recibir la comunión sacramental?” Igualmente
cuestionable es el argumento de que con dejar de participar en la comunión se da testimonio de la
santidad del sacramento. ¿No se trata aquí de instrumentalizar a una persona que está pidiendo
ayuda, haciendo de él un signo para otros?
Desde el punto de vista teológico, la ruptura matrimonial es un proceso culpable. Quien pone término a la
comunidad matrimonial peca contra el bien común del cónyuge y contra el bien de los hijos, rompe la
promesa hecha al casarse y hiere la relación con Jesucristo. Pero las faltas y omisiones, como toda culpa
cometida en el proceso de la separación, por muy grave que ella sea, pueden perdonarse en el sacramento
de la penitencia, cuando el arrepentimiento es sincero y cada cual puede reconciliarse nuevamente con Dios
y la comunidad eclesial. Los cónyuges no están obligados a mantener a cualquier precio su comunidad de
vida.
Mientras en la mayoría de los casos se experimenta la separación como un proceso cargado de culpa, los
católicos practicantes que inician una nueva relación o eventualmente contraen un nuevo matrimonio civil,
en general no sienten culpabilidad respecto al cónyuge anterior. Por el contrario, después del fracaso del
primer matrimonio, muchos fieles ven las segundas nupcias como una inesperada oportunidad para
aventurar un nuevo comienzo, evitar las faltas y omisiones del anterior y experimentar la mutua entrega y el
amor que habían echado de menos con dolor en el primer matrimonio (sacramental).
Las directivas eclesiásticas actualmente vigentes califican de culpables las relaciones sexuales de la nueva
unión. Estas directivas están en cierta contradicción con la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el
11
matrimonio. Pues el matrimonio no es simplemente una comunidad sexual, sino una relación personal de
amor mutuo a la que pertenece también la entrega sexual. Esta visión procesual que ve al matrimonio como
un acontecimiento referencial se contradice con una forma de entender la sexualidad en términos puntuales
como actos aislados.
La ruptura del matrimonio sacramental y la cancelación de la comunidad de vida son una infracción del
mandato de Jesús. Pero diciendo esto no se ha respondido aún a la pregunta sobre la culpa y la
responsabilidad personal. Sólo los cónyuges pueden responder la pregunta sobre la culpa, y esto después
de un maduro examen de conciencia - lo que a menudo se logra sólo dejando pasar un tiempo para
distanciarse interiormente. Esa es la razón por la cual la iglesia ha defendido siempre la dignidad de la
conciencia personal.
Quienes tienen roto su matrimonio deberían experimentar en la comunidad eclesial que “Dios no se cansa
nunca de perdonar… Con una delicadeza que no nos decepciona nunca y puede devolvernos siempre la
alegría, nos permite levantar cabeza y comenzar de nuevo” (EG 3).
En el sacramento de la penitencia se encuentran unidas la fidelidad a los mandamientos de Dios y la

prontitud para el perdón, la justicia y la misericordia. También aquél que haya cometido una falta grave,
como un homicidio, que no puede reparar y cuyas consecuencias permanecen por siempre, puede liberarse
de su culpa y reconciliarse con Dios y su iglesia, si se arrepiente de lo hecho y está dispuesto a llevar una
nueva vida de acuerdo con los mandamientos de Dios. Muchos preguntan hasta qué punto esto puede
aplicarse de manera semejante también a los divorciados y vueltos a casar.
Seguramente sería falso permitir el acceso a los sacramentos de manera indiferenciada a todos los fieles
cuyo matrimonio se ha roto y se han divorciado y vuelto a casar. Lo que se requiere más bien son soluciones
diversificadas que hagan justicia a los casos individuales y que se apliquen cuando el matrimonio no puede
anularse.
4. Algunas reflexiones
Uno de los profundos cambios culturales es la comprensión del matrimonio ya que se ha pasado de una
consideración jurídica en torno al vínculo, que conlleva derechos y deberes, teniendo como prioridad la
procreación, a una en términos más antropológicos que se fundamenta y se justifica en una relación de
amor donde la pareja y los hijos tienen la misma importancia. Si antes la comprensión del matrimonio
estaba en función de la procreación, ahora se comprende como un amor creativo.
Esta nueva comprensión ha sido recogida por el Concilio Vaticano II, al afirmar que “el matrimonio no ha
sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las
personas y el bien de la prole requieren que también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste,
progrese y vaya madurando ordenadamente. Por eso, aunque la descendencia, tan deseada muchas veces,
falte, sigue en pie el matrimonio como intimidad y comunión total de la vida y conserva su valor e
indisolubilidad”9.
Desde esta comprensión más antropológica que jurídica surge algunas reflexiones en torno a la postura
oficial de la Iglesia con respecto al acceso a la comunión eucarística de los divorciados vueltos a casar.
Además, recurriendo a las palabras del Código de Derecho Canónico, “teniendo en cuenta la salvación de las
almas, que debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia” (1752).
4.1. Interrogantes
9
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 8 de diciembre de 1965, No 50.
12
Por una parte, la postura oficial mantiene “la obligación de discernir bien las situaciones”, pero, acto
seguido, se deja en claro que “reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados
que se casan otra vez”. En otras palabras, se admite que existen situaciones distintas, pero en cualquiera de
ellas se establece la prohibición de la comunión.
Entonces, ¿qué es lo que hay que discernir? El proceso de discernimiento presupone una alternativa sobre
la cual hay que optar para buscar y encontrar la voluntad de Dios. Pero cuando no existe ninguna
alternativa en la respuesta, entonces no cabe ningún proceso de discernimiento ya que la respuesta está
fijada de antemano.
Además, se insiste en un sentido maternal de la Iglesia con respecto a los divorciados vueltos a casar,
asegurando que siguen formando parte de la Iglesia y les anima a seguir participando en su vida. Pero, la
verdad sea dicha, cuesta entender la expresión práctica de esta solicitud maternal, ya que uno la suele
asociar con la misericordia y la compasión, que, aún más, forman parte del anuncio del Evangelio.
También se hace referencia a la necesidad de evitar el escándalo, ya que se puede interpretar como una
negación de la indisolubilidad matrimonial. En un contexto jurídico, este argumento es muy comprensible
porque se subraya el vínculo. Pero en un contexto más antropológico, donde el eje se encuentra en una
relación amorosa que conlleva la fragilidad humana, el argumento presentado no es comprendido en la
actualidad y, más bien, es causa de escándalo.
Una Iglesia que proclama la misericordia pero que no tiene instituciones correspondientes a su anuncio,
salvo en el sacramento de la reconciliación pero que justamente no aplica en este caso. La Familiaris
consortio comprende a la Iglesia como una madre misericordiosa (No 84), pero, entonces, ¿qué madre
misericordiosa no da una segunda oportunidad al hijo arrepentido?
Por último, el debate teológico suele tener dos referentes sacramentales: el matrimonio y la comunión
eucarística. ¿Qué pasa con el sacramento de la reconciliación en aquellos casos donde existe un sincero
arrepentimiento? ¿La eficacia sacramental de la reconciliación no vale como puente salvífico entre un
fracaso matrimonial y la necesidad de vivir en íntima comunión con Dios dentro del contexto de una
situación concreta? ¿Tiene límites el perdón divino?
El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “la Eucaristía es el corazón y la cumbre de la vida de la Iglesia,
pues en ella Cristo asocia su Iglesia y todos sus miembros a su sacrificio de alabanza y acción de gracias
ofrecido una vez por todas en la cruz a su Padre; por medio de este sacrificio derrama las gracias de la
salvación sobre su Cuerpo, que es la Iglesia” (No 1407).
El centro de la Eucaristía es la Persona de Jesús el Cristo, haciendo presente el misterio pascual y la salvación
de la humanidad. En la Eucaristía, antes de recibir la comunión, todos y cada uno proclama: “Señor, no soy
digno de que entres en mi casa pero una palabra tuya bastará para sanarme”. Por tanto, la clave no reside
en el ser digno de, sino en el sincero arrepentimiento para poder participar con Jesús en el misterio pascual.
Entonces, ¿un asesino arrepentido o un adúltero arrepentido, puede participar del banquete eucarístico,
pero un divorciado vuelto a casar arrepentido no tiene esa posibilidad? El sacramento nunca se entendió
como un mérito sino como una ayuda en la vida de fe. ¿Por qué negar esta ayuda frente a un intento de
rehacer la vida después de un fracaso doloroso? “No participamos de la eucaristía porque somos buenos,
sino para que lo podamos ser gracias a la unión íntima con Jesús”10.
Mons. Johan Bonny escribe: “La Eucaristía, si bien constituye la plenitud de la vida sacramental, no es un
premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento para los débiles. Estas convicciones
10
Xavier Alegre s.j., “La enseñanza bíblica: ¿Qué enseñó Jesús a propósito del matrimonio?”, en Rehacer la vida: divorcio, acogida y
comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 10.
13
también tienen consecuencias pastorales que estamos llamados a considerar con prudencia y audacia. A
menudo nos comportamos como controladores de la gracia y no como facilitadores. Pero la Iglesia no es
una aduana, es la casa paterna donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas” 11.
En ningún momento se pone en duda la indisolubilidad del matrimonio sacramental, pero ¿no existe otra
expresión institucional que no cuestiona la indisolubilidad del primer matrimonio pero que permite al
arrepentido acudir a una fuente de salvación y participar plenamente en la Eucaristía?
Por último, en palabras de José Ignacio González Faus s.j., “aunque se casen en la Iglesia, hay que dudar
seriamente de si se casan por la Iglesia. Su unión queda más a nivel del contrato natural que del
sacramento. En este sentido cabe temer que haya más matrimonios nulos de lo que parece”12.
4.2. La Sagrada Escritura
En el Evangelio, Jesús proclama que, en el proyecto de Dios, el matrimonio es, en principio, indisoluble (cf. Mt
5, 31 – 32; Lc 16, 18), como también condena de manera contundente el divorcio en dos textos fundamentales
(cf. Mc 10, 1 - 12; Mt 19, 1 - 12).
La defensa del matrimonio, en el contexto de la legislación judía, fue una clara defensa de la mujer. Según la
ley, la relación entre esposo y esposa no era de igualdad, ni el matrimonio respondía a una elección libre de
las parejas, sino a determinados intereses, fundamentalmente económicos, de las respectivas familias. En
este contexto, la mujer quedaba claramente marginada, pues hasta que se casa pertenece, como propiedad,
al padre y, cuando se casa, al marido.
En tiempo de Jesús la posibilidad del divorcio solo la tenía fundamentalmente el marido. Este, según las
concepciones laxas de la escuela del rabino Hillel, basándose en el libro del Deuteronomio (24,1 - 4), podía
separarse de la mujer por cualquier motivo (por ejemplo, porque le olía mal la boca, o había encontrado una
mujer más joven y bonita); o, según las concepciones más estrictas de la escuela del rabino Shammai, sólo
podía divorciarse en caso de adulterio. En cambio, la mujer nunca podía, en principio, tomar la iniciativa
para divorciarse de su marido, hiciera este lo que hiciera.
Por tanto, “Jesús quiere desenmascarar la injusticia para con la mujer, que comporta el derecho matrimonial
judío, y también impulsar (como profeta, no como legislador) el amor radical entre la pareja como aplicación
concreta del principio del amor al prójimo (Mt 22, 39)”13.
Ahora bien, Mateo lo ubica dentro del sermón de la montaña (Mt 5 - 7), que, en ningún caso, pretende ser un
Código de derecho canónico o una propuesta de leyes inmutables, sino que propone un ideal dinámico de
vida cristiana, comprometida con el proyecto de Dios (lo que Jesús denominaba el reinado de Dios). Lucas lo
coloca en el camino hacia Jerusalén (cf. Lc 9, 51- 19,28), un amplio texto construido por él, donde el tercer
evangelista ubica los grandes valores cristianos ideales.
Por tanto, cabe la pregunta si Jesús está estableciendo una ley o un ideal de vida. El Profesor Xavier Alegre
s.j. observa que no se debe olvidar que Jesús, según los evangelios, dijo también muchas otras palabras
radicales: por ejemplo, a los discípulos, que iban a tener un liderazgo en la Iglesia, les inculcó que no debían
dejarse llamar padres o maestros (cf. Mt 23, 9 - 10), ni llevar vestidos especiales o querer ocupar siempre los
primeros puestos en las reuniones eclesiales (cf. Mt 23, 4 - 8); y a todos los cristianos les señaló que no debían
hacer juramentos (cf. Mt 5, 33 - 37), y que debían presentar la otra mejilla, cuando les abofetearan (cf. Mt 5, 38 -
42) y amar a los enemigos (cf. Mt 5, 43 - 48). La Iglesia no ha interpretado todas estas palabras, y otras
11
Mons. Johan Bonny, Obispo de Amberes, Sínodo sobre la familia. Expectativas de un obispo diocesano, 1 de septiembre de 2014.
12
José Ignacio González Faus s.j., “Aspectos teológicos del matrimonio cristiano”, en Rehacer la vida: divorcio, acogida y comunión,
(Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 14.
13
14
semejantes (como Mc 10, 25) al pie de la letra – salvo las del divorcio –. Por tanto, concluye que “la pregunta,
entonces, que hemos de plantearnos aquí es si está justificado que las palabras sobre el divorcio deban ser
interpretadas al pie de la letra”14.
Lo cierto es que en la jerarquía de valores presentada por Jesús, el bien del ser humano pasa por encima de
cualquier otra ley, por santa que sea (cf. Mc 3, 1 - 6; Jn 5, 1 - 18). Por tanto, no puede ser interpretada, sin más, al
pie de la letra (cf. Mt 5, 21 - 48).
4.3. La Tradición
En la Carta A propósito de algunas objeciones contra la doctrina de la Iglesia sobre de la recepción de la

Comunión eucarística por parte de los fieles divorciados y vueltos a casar (1998), del Cardenal Joseph
Ratzinger, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se resume la evolución histórica
en torno a la aceptación o el rechazo de la admisión de los divorciados vueltos a casar en la tradición de la
Iglesia Católica y la Iglesia Oriental.15
a) Existe un claro consenso de los Padres acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Puesto que
deriva de la voluntad del Señor. La Iglesia no tiene poder alguno a ese respecto.
b) En la Iglesia del tiempo de los Padres, los fieles divorciados y vueltos a casar nunca fueron
admitidos oficialmente a la sagrada Comunión después de un tiempo de penitencia. Es cierto, en
cambio, que la Iglesia no siempre revocó en determinados países las concesiones en esta materia,
aunque si se calificaban como incompatibles con la doctrina y la disciplina. Parece cierto también
que algunos Padres, por ejemplo, San León Magno, buscaron soluciones pastorales para raros casos
límite.
c) En la Iglesia imperial posterior a Constantino se buscó, debido al progresivo entrelazamiento del

Estado y la de Iglesia, una mayor flexibilidad y disponibilidad al compromiso en situaciones
matrimoniales difíciles. Una tendencia semejante se dio en el ámbito gálico y germánico hasta la
reforma gregoriana. En las Iglesias orientales separadas de Roma, este desarrollo continuó
posteriormente en el segundo milenio y condujo a una praxis cada vez más liberal. Hoy en día, en
muchas Iglesias orientales existe una serie de motivos de divorcio, es más, se ha desarrollado una
teología del divorcio, que de ningún modo resulta conciliable con las palabras de Jesús sobre la
indisolubilidad del matrimonió. En el diálogo ecuménico, este problema debe ser claramente
afrontado.
d) En Occidente, gracias a la reforma gregoriana, se recuperó la concepción originaria de los Padres.

El Concilio de Trento sancionó en cierto modo este desarrollo y fue propuesto de nuevo como
doctrina de la Iglesia por el Concilio Vaticano II.
e) La praxis de las Iglesias orientales separadas de Roma, que es consecuencia de un complejo

proceso histórico, de una interpretación cada vez más liberal - que progresivamente se alejaba de la
Palabra del Señor - de algunos pasajes patrísticos oscuros, así como de un influjo no despreciable de
la legislación civil, por motivos doctrinales, no puede ser asumida por la Iglesia Católica. Es inexacta
la afirmación de que la Iglesia Católica habría simplemente tolerado la praxis oriental. Ciertamente,
Trento no la condenó formalmente. Los canonistas medievales, sin embargo, hablaban
continuamente de ella como de praxis abusiva. Además, hay testimonios de que grupos de fíeles
14
15
En el resumen presentado, las palabras y las frases en itálico son del autor.
15
ortodoxos, al convertirse al catolicismo, debían firmar una confesión de fe que incluía una
indicación expresa sobre la imposibilidad de un segundo matrimonio. 16
En el fondo, “si Occidente hubiera optado por el pensamiento de los Padres Orientales, en particular por la
actitud de san Juan Crisóstomo, en vez de decidirse por la doctrina de san Agustín y de san Jerónimo en lo
que respecta al matrimonio”17, otra sería la práctica pastoral de la Iglesia Católica. 18
El Concilio de Trento (1545 - 1563) no condenó expresamente la práctica oriental, ya que se limitó a condenar
a “quien diga que la Iglesia yerra cuando enseña que… no se puede disolver el vínculo del matrimonio por
razón del adulterio de uno de los cónyuges…” (DH 1807). Por tanto, “en Trento, los padres conciliares se
negaron a condenar a quienes bendecían las segundas nupcias o enseñaban que había que bendecirlas. No
lo hicieron porque era una condena que iba contra la praxis y la legislación de la Iglesia griega, además de
contra la doctrina de Orígenes, Basilio de Cesárea y el Ambrosiaster”19.
De todas maneras queda claro que en el curso de la tradición de la Iglesia latina hubo prácticas de una
pastoral de misericordia hacia los divorciados vueltos a casar, y, también, que la práctica actual de las
Iglesias Orientales nunca fue condenada por la Iglesia Católica. Sin embargo, con el paso de los siglos
predominó la práctica pastoral de la no admisión a la comunión eucarística en la Iglesia latina.
4.4. El imperativo ético de la misericordia
Ya en el Antiguo Testamento, el salmista proclama a un Dios que se descubre como un Señor que es
“clemente y misericordioso, lento a la cólera y rico en piedad; el Señor es bueno con todos, es cariñoso con
todas sus criaturas” (Salmo 144, 8 - 9). En otro salmo se expresa la fidelidad de este Dios misericordioso:
“Aunque mi padre y mi madre me abandonen, Tú, Señor, Te harás cargo de mí” (Salmo 27, 10).
La parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 27 - 37) resume la vida de la Persona de Jesús el Cristo, quien baja de
la Jerusalén celestial para atender al hombre golpeado y caído, dejado medio muerto en el camino, para
atenderlo y cuidarlo, hasta que se recupere y pueda retomar el camino de la vida. En esta parábola, se
convierte el significado pasivo de la palabra “prójimo”, aquel que está al lado, en una tarea activa de
16
Para una detallada presentación de esta evolución, se puede consultar: Silvio Botero, Divorciados vueltos a casar: un problema
humano, una tradición eclesial, una perspectiva de futuro, (Bogotá: San Pablo, 1999).
17
Silvio Botero, Divorciados vueltos a casar: un problema humano, una tradición eclesial, una perspectiva de futuro, (Bogotá: San Pablo,
1999), p. 183.
18
Al respecto, viene a la mente la intervención de Monseñor Elias Zoghby, vicario patriarcal de Máximos IV, de los melquitas de Egipto y
Sudán, en el Concilio Vaticano II (29 de setiembre de 1965) llamando la atención sobre el problema del cónyuge inocente, que en plena
juventud, se ve injustamente abandonado por el otro. “Existe… el problema del cónyuge inocente que, en lo mejor de su vida y sin
ninguna culpa por parte suya, se encuentra definitivamente solo a causa de la falta del otro. Tras un corto periodo en un matrimonio
que parecía feliz, uno de los esposos, por debilidad humana o con premeditación, abandona el hogar conyugal y contrae una nueva
unión. El cónyuge inocente se dirige a su párroco o a su obispo, del que no recibe sino esta contestación: ‘No puedo hacer nada por
usted. Rece y resígnese a vivir solo y a guardar continencia por toda la vida’… Eran católicos buenos y normales; ahora se encuentran
presos por los tormentos de su conciencia. Sólo se les presenta una alternativa: o convertirse de la noche a la mañana en seres
excepcionales o arruinarse totalmente. Sabemos de sobra, que esta solución de continencia perpetua no es tal solución para la
mayoría de los cristianos… La Iglesia, ciertamente, ha recibido de Cristo, la autoridad suficiente para ofrecer a todos sus hijos los
medios de salvación proporcionados a sus fuerzas, auxiliadas por la gracia divina… No parece normal que la continencia perpetua, que
participa del estado de perfección, pueda imponerse obligatoriamente como un castigo al cónyuge inocente porque el otro lo ha
traicionado… La preocupación pastoral por los esposos que sufren, se ha manifestado, en los canonistas occidentales de muy diferente
manera. Se han dedicado con una casuística sutil, que raya a veces en la acrobacia, a detectar todos los impedimentos capaces de
viciar el contrato matrimonial. Es verdad que lo hacen por preocupación pastoral, pero de su obra se sigue, a veces, un cierto
detrimento para las almas. Sucede, por ejemplo, que después de diez o veinte años de matrimonio, se descubren impedimentos de
afinidad, que hasta entonces se desconocían y que permiten resolverlo todo por arte de encantamiento. Los juristas lo encuentran
natural y normal, pero nosotros pastores, debemos reconocer que esto produce muchas veces en nuestros fieles estupefacción y
escándalo. La tradición de los padres orientales… ¿es menos apta para ejercitar la misericordia divina con relación a los esposos
cristianos, que los impedimentos canónicos?”. La intervención completa se encuentra en A. Hortelano, Problemas actuales de Teología
Moral, Tomo II, (Salamanca: Sígueme, 1980), pp. 687 - 689.
19
Jesús Martínez Gordo, “Verdad y Misericordia: la consistencia teológica de la propuesta de W. Kasper”, en Rehacer la vida: divorcio,
acogida y comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 19.
16
“projimidad”, hacer del otro necesitado un auténtico prójimo. En otras palabras, el prójimo es aquel quien
uno lo hace tal al atender sus necesidades. De las entrañas de una mirada misericordiosa nace la compasión
hacia el otro necesitado y se traduce en una acción concreta. No se trata de una lástima pasiva sino de una
misericordia compasiva y activa que acude a socorrer al otro necesitado.
El mismo Jesús provoca a sus oyentes, frente a la crítica de que Él se mezclaba con los pecadores, con las
palabras: “Vayan, pues, y aprendan que significa aquello de: misericordia quiero y no sacrificio. Porque no
he venido a llamar a justos sino a pecadores” (Mt 9, 13; cf. Oseas 6, 6). Aún más, en su reproche a los fariseos, la
Persona de Jesús advierte severamente con las siguientes palabras: “¡Ay de ustedes, Maestros de la ley y
fariseos hipócritas!, que separan para Dios la décima parte de la menta, del anís y del comino, pero no hacen
caso de las enseñanzas más importantes de la ley, que son la justicia, la misericordia y la fidelidad. Esto es lo
que deben de hacer, sin dejar de hacer lo otro. ¡Ustedes, guías ciegos, cuelan el mosquito, pero se tragan el
camello!” (Mt 23, 23 - 24).
La auténtica plenitud de la vida del discípulo consiste en que “sean compasivos como su Padre es
compasivo” (Lc 6, 36). Por ello, se anuncia que la felicidad pertenece a aquellos que son misericordiosos (cf. Mt
5, 7); estos son los auténticos bienaventurados porque ponen en práctica el amor hacia el otro y, a la vez,
transparentan de manera auténtica el ser imagen de lo divino.
Esta experiencia de Dios quedó grabada en el corazón de las primeras comunidades cristianas. Así, en el
Magníficat, se proclama que “su misericordia alcanza de generación en generación a los que lo temen” (Lc 1,
50), “porque nuestro Dios, en su gran misericordia, nos trae de lo alto el sol de un nuevo día, para dar luz a
los que viven en la más profunda oscuridad, y dirigir nuestros pasos por el camino de la paz” (Lc 1, 78 - 79).
Esta comprensión de la misericordia como parte esencial de la vida del discípulo y de la comunidad cristiana
se expresaba tradicionalmente en las catorce obras de misericordia (siete materiales y siete espirituales). El
Catecismo de la Iglesia Católica recoge esta tradición cristiana (cf. No 2447).20
Los últimos Pontífices han destacado una y otra vez este mensaje central de la Buena Noticia proclamada
por la Persona de Jesús el Cristo. Así, Juan Pablo II escribe: “Dios rico en misericordia (Ef 2, 4) es el que
Jesucristo nos ha revelado como Padre; cabalmente su Hijo, en sí mismo, nos lo ha manifestado y nos lo ha
hecho conocer”21.
Benedicto XVI explica que revelación bíblica consiste en que “Dios se da a conocer en el diálogo que desea
tener con nosotros” y el Hijo revela un Dios “como misterio de amor infinito”. Por ello, “en el centro de la
revelación divina está el evento Cristo” (cf. Heb 1, 1 - 2), y Él “ha dado su sentido definitivo a la creación y a la
historia”22.
El anuncio de un Dios lleno de misericordia es uno de los temas principales en la catequesis del Papa
Francisco. “En Jesucristo, que con su muerte y resurrección nos revela y nos comunica la misericordia
infinita del Padre. En la boca del catequista vuelve a resonar siempre el primer anuncio: Jesucristo te ama,
dio su vida para salvarte, y ahora está vivo a tu lado cada día, para iluminarte, para fortalecerte, para
liberarte. Cuando a este primer anuncio se le llama primero, eso no significa que está al comienzo y después
20
“Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las cuales ayudamos a nuestro prójimo en sus necesidades corporales y
espirituales (cf. Is 58, 6-7; Heb 13, 3). Instruir, aconsejar, consolar, confortar, son obras espirituales de misericordia, como también lo
son perdonar y sufrir con paciencia. Las obras de misericordia corporales consisten especialmente en dar de comer al hambriento, dar
techo a quien no lo tiene, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos, enterrar a los muertos (cf. Mt 25,31-46). Entre estas
obras, la limosna hecha a los pobres (cf. Tb 4, 5-11; Si 17, 22) es uno de los principales testimonios de la caridad fraterna; es también
una práctica de justicia que agrada a Dios (cf. Mt 6, 2-4): “El que tenga dos túnicas que las reparta con el que no tiene; el que tenga
para comer que haga lo mismo” (Lc 3, 11). “Den más bien en limosna lo que tienen, y así todas las cosas serán puras para ustedes” (Lc
11, 41). “Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: Vayan en paz,
caliéntense o hártense, pero no les dan lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve?” (Sant 2, 15-16; cf. Jn 3, 17).
21
Juan Pablo II, Dives in misericordia, No 1, 30 de noviembre, 1980.
22
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal, Verbum Domini, (30 de septiembre, 2010), Nos 6, 7, 14.
17
se olvida o se reemplaza por otros contenidos que lo superan. Es el primero en un sentido cualitativo,
porque es el anuncio principal, ese que siempre hay que volver a escuchar de diversas maneras y ese que
siempre hay que volver a anunciar de una forma o de otra a lo largo de la catequesis, en todas sus etapas y
momentos”23.
Por ello, “¡Nos hace tanto bien volver a Él cuando nos hemos perdido! Insisto una vez más: Dios no se cansa
nunca de perdonar, somos nosotros los que nos cansamos de acudir a su misericordia. Aquel que nos invitó
a perdonar setenta veces siete (Mt 18, 22) nos da ejemplo: Él perdona setenta veces siete. Nos vuelve a cargar
sobre sus hombros una y otra vez. Nadie podrá quitarnos la dignidad que nos otorga este amor infinito e
inquebrantable. Él nos permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura que nunca nos
desilusiona y que siempre puede devolvernos la alegría. No huyamos de la resurrección de Jesús, nunca nos
declaremos muertos, pase lo que pase. ¡Que nada pueda más que su vida que nos lanza hacia adelante!” 24.
La misericordia anima y estimula a dar paso tras paso el camino hacia los ideales evangélicos, aprendiendo a
confiar en la fuerza del Espíritu Santo. “Sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con
misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a
día. A los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la
misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible. Un pequeño paso, en medio de grandes
límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus
días sin enfrentar importantes dificultades. A todos debe llegar el consuelo y el estímulo del amor salvífico
de Dios, que obra misteriosamente en cada persona, más allá de sus defectos y caídas” 25.
Con ocasión de la Jornada Mundial de Oración por las Vocaciones (11 de mayo de 2014), el Papa Francisco
presidió en la basílica de San Pedro la Misa de Ordenación de trece nuevos sacerdotes 26, aconsejándoles con
las palabras de “no se cansen de ser misericordiosos”. “Quiero detenerme y pedirles: Por el amor de
Jesucristo, ¡no se cansen nunca de ser misericordiosos, por favor! Tengan la capacidad de perdón que tuvo
el Señor, que no vino a condenar, sino a perdonar. ¡Tengan misericordia, tanta! Y si sienten el escrúpulo de
ser demasiado 'perdonadores’, piensan en aquel santo sacerdote… que iba ante el tabernáculo y decía:
‘Señor, perdóname si he perdonado demasiado. Pero has sido Tú el que me ha dado mal ejemplo’. Y les lo
digo de verdad: Me duele tanto cuando me encuentro con gente que ya no va a confesarse porque les han
tratado mal, les han reñido. Han sentido que les cerraban la puerta en la cara. Por favor, no lo hagan:
misericordia y misericordia. El buen pastor entra por la puerta y la puerta de la misericordia son las llagas
del Señor: Si no entran en su ministerio a través de las llagas del Señor, no serán buenos pastores''. 27
El tema de la misericordia está presente en el primer rezo del Ángelus de su pontificado en la Plaza de San
Pedro (domingo 17 de marzo de 2013), cuando comentó: “En estos días, he podido leer un libro de un cardenal - el
Cardenal Kasper, un gran teólogo, un buen teólogo -, sobre la misericordia. Y ese libro me ha hecho mucho
bien. Pero no crean que haga publicidad a los libros de mis cardenales. No es eso. Pero me ha hecho
mucho bien, mucho bien. El Cardenal Kasper decía que al escuchar misericordia, esta palabra cambia todo.
Es lo mejor que podemos escuchar: cambia el mundo. Un poco de misericordia hace al mundo menos frío y
más justo. Necesitamos comprender bien esta misericordia de Dios, este Padre misericordioso que tiene
tanta paciencia... Recordemos al profeta Isaías, cuando afirma que, aunque nuestros pecados fueran rojo
escarlata, el amor de Dios los volverá blancos como la nieve. Es hermoso, esto de la misericordia”.
23
Papa Francisco, Evangelii Gaudium, No 164, 24 de noviembre, 2013.
24
25
26
6 italianos, 4 procedentes de diversos países de América Latina, uno de Pakistán, uno de Corea del Sur y uno de Vietnam.
27
En el discurso a los nuevos participantes del Tribunal de la Penitencia Apostólica (12 marzo 2015), el Papa Francisco afirmó: “Entre los
sacramentos, ciertamente aquel de la Reconciliación hace presente con especial eficacia el rostro misericordioso de Dios: lo concretiza
y lo manifiesta continuamente, sin parar. Nunca lo olvidemos, sea como penitentes sea como confesores: ¡no existe ningún pecado
que Dios no puede perdonar! ¡Ninguno! Sólo aquello que está sustraído a la divina misericordia no puede ser perdonado, como quien
se sustrae del sol no puede ser iluminado ni calentado”.
18
El título del libro de Walter Kasper 28, al que el Papa Francisco hace referencia, es bien significativo: La
misericordia: clave del Evangelio y de la vida cristiana.
El autor se lamenta que “la misericordia, tan fundamental en la Biblia, o bien ha caído en gran medida en el
olvido en la teología sistemática, o bien es tratada sólo de forma muy negligente” 29. Es que “uno realiza la
asombrosa, más aún, alarmante constatación de que este tema - fundamental para la Biblia y de actualidad
para la experiencia contemporánea de la realidad - sólo ocupa, en el mejor de los casos, un lugar marginal
en los diccionarios enciclopédicos y manuales de teología dogmática”. Desgraciadamente, “este hecho sólo
se puede calificar de decepcionante, incluso de catastrófico. Exige repensar de principio a fin la doctrina de
los atributos de Dios, concediendo a la misericordia divina el lugar que le corresponde” 30. Es que “si no
somos capaces de anunciar de forma nueva el mensaje de la misericordia divina a las personas que padecen
aflicción corporal y espiritual, deberíamos callar sobre Dios”31.
El tema de la misericordia no es uno más en la teología sino constituye la “quintaesencia del mensaje de
Jesucristo que nos ha sido regalado y que nosotros, por nuestra parte, debemos regalar a otros” 32.
La misericordia de Dios se regala al ser humano para darle una oportunidad para convertirse, para cambiar
el rumbo de su vida; es decir, la misericordia de Dios concede al pecador un plazo de gracia porque se busca
su conversión. En el fondo, la misericordia es la gracia que hace posible la conversión.
La misericordia es el principal atributo divino, porque es “el lado visible y operativo hacia fuera de la esencia
de Dios, quien es amor (cf. 1 Jn 4, 8.16). Expresa la esencia divina, que se halla graciosamente volcada hacia
el mundo y los seres humanos y hacia ellos vuelve a volcarse una y otra vez en la historia, esto es, la bondad
y el amor inherentes a Dios. La misericordia es la caritas operativa et effectiva de Dios33”34.
La misericordia es la fidelidad de Dios a su misma naturaleza porque Dios es amor y este amor se convierte
en misericordia hacia la humanidad. Por tanto, la misericordia no tan solo constituye el atributo central de
Dios sino también la clave de la existencia cristiana: sea misericordiosos porque Dios lo es.
De hecho, llama la atención que en el texto de Mateo, 25, 35 - 39 y 42 - 44, el criterio de juicio está
conformado solamente por obras de amor al prójimo y no por obras de piedad. En este sentido, la Persona
de Jesús hace suya las palabras del profeta Oseas: “Misericordia quiero, no sacrificios” (Mt 9, 13; 12, 7; cf. Os 6, 6,
Eclo 35, 3).
Este atributo divino de la misericordia, expresión de un amor incondicional, no puede significar una
respuesta humana de aprovechamiento frente a la bondad divina, el pensar que se puede hacer lo que a
uno le parezca como lo más conveniente ya que al final recibirá el perdón de Dios. La misericordia es un
proceso bilateral porque se ofrece a la libertad humana, la cual tiene que decidir. “La misericordia divina
apela a la responsabilidad del ser humano, la corteja sin cesar. Con este cortejo, la misericordia exige la
opción, más aun, solo ella la posibilita” 35.
En palabras del Papa Francisco: “Tener un corazón misericordioso no significa tener un corazón débil. Quien
desea ser misericordioso necesita un corazón fuerte, firme, cerrado al tentador, pero abierto a Dios. Un
corazón que se deje impregnar por el Espíritu y guiar por los caminos del amor que nos llevan a los
28
Walter Kasper ha sido profesor de teología en las Universidades de Tubingen, Munster y de la Universidad Católica de América;
obispo de Rottenburg-Stuttgart (1989 - 1999) y Presidente del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (2001
- 2010).
29
Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 9.
30
31
32
33
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.21, a. 3: Misericordia est Deo maxime attribuendo.
34
35
19
hermanos y hermanas. En definitiva, un corazón pobre, que conoce sus propias pobrezas y lo da todo por el
otro”36.
Entonces, ¿cómo expresar concretamente esta fidelidad a la misericordia divina sin faltar a la fidelidad a la
verdad doctrinal en el tema de los divorciados vueltos a casar? Esta interrogante no es menor porque
supone la fidelidad (humana y eclesial) a la verdad de la misericordia divina, clave del Evangelio proclamado
por la Persona de Jesús el Cristo. Por tanto, “lo discutible no es, por supuesto, la referencia a las palabras de
Jesús (la verdad), sino la lectura y la interpretación que se hace de ellas (marginando la misericordia)”37.
4.5. Conciencia y sensus fidei
Desde una perspectiva ética se echa de menos una mayor referencia a dos categorías claves en la
formulación de la teología moral: la conciencia y el sentido de los fieles.
Mons. Johan Bonny escribe: “Como consecuencia de esta polarización, en la enseñanza de la Iglesia, la
conciencia fue relegada de manera manifiesta a un segundo plano en lo que concierne la relación, la
sexualidad, el matrimonio, el planning familiar y el control de la natalidad. Perdió su lugar justo en una
reflexión sana en teología moral. En la Exhortación Familiaris Consortio, apenas se evoca el juicio de la
conciencia personal dentro del método de planning familiar y del control de la natalidad. Todo se encuentra
bajo el signo de la verdad del matrimonio y de la procreación tal como la Iglesia lo enseña y está asociado al
deber de los creyentes de apropiarse de esta verdad y de responder a ella. Partiendo de la ley natural, los
actos determinados se califican como ‘buenos’ o ‘intrínsecamente malo’, independientemente de todo lo
personal: medio de vida, experiencia, historia. En tal perspectiva, queda poco lugar para un juicio honesto y
valórico a la luz del Evangelio y de la tradición católico en su conjunto… Esta laguna no hace justicia al
conjunto del pensamiento católico… ¿Qué espero del próximo Sínodo? Que devuelva a la conciencia su
lugar correcto en la enseñanza de la Iglesia, en la línea de Gaudium et Spes”38.
La brecha creciente entre la enseñanza moral de la Iglesia y el parecer ético de los creyentes es evidente.
¿Cómo interpretar este brecha? ¿Cabe al respecto una interpretación en el horizonte del sensus fidei, el
sentido de la fe de los creyentes cristianos, que pertenece a la tradición teológica?.
En 2014, la Comisión Teológica Internacional publicó un documento sobre el Sensus fidei en la vida de la
Iglesia. En él se aclara que “surgen problemas cuando la mayoría de los fieles quedan indiferentes a las
decisiones doctrinales o morales que tomó el magisterio, o cuando las rechazan totalmente. Esta falta de
recepción puede ser el signo de una debilidad en la fe o de una falta de fe de parte del pueblo de Dios,
debido a la adopción no suficientemente crítica de la cultura contemporánea”. Sin embargo, prosigue el
documento, “en algunos casos, puede ser el signo que ciertas decisiones fueron tomadas por las autoridades
sin que ellas hayan tomado cuenta como es debido la experiencia y el sensus fidei de los fieles, o sin que el
magisterio haya suficientemente consultado a los fieles” (N° 123).
Ahora bien, reflexiona Mons. Johan Bonny, “la ‘consulta suficiente de los creyentes’ no debe partir de nada.
Las expectativas y experiencias del pueblo de Dios esperan desde mucho tiempo una reflexión más profunda
y un diálogo más fundamental”39.
5. Una propuesta pastoral
Desde un punto de vista jurídico no resulta difícil cuestionar la validez sacramental de algunos matrimonios,
debido a la cultura actual, tal como se refleja en las encuestas nacionales, de no compartir la comprensión
36
Papa Francisco, Mensaje Cuaresma 2015, Fortalezcan sus corazones (Sant 5,8), (Vaticano, 4 de octubre de 2014).
37
Jesús Martínez Gordo, “Verdad y Misericordia: la consistencia teológica de la propuesta de W. Kasper”, en Rehacer la vida: divorcio,
acogida y comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 18.
38
39
20
de que el matrimonio es un compromiso de por vida. La cultura del presente eterno, de sospecha
sistemática hacia la institucionalidad, de flexibilidad laboral (trabajo donde hay mejor salario) y del
voluntariado por encima del compromiso permanente, junto con la comprensión del matrimonio en
categoría de amor en vez de vínculo, hace de lo definitivo una realidad ajena a la mayoría ciudadana.
Sin embargo, en respeto por la cultura actual, es preciso recuperar la reflexión teológica por encima de las
consideraciones jurídicas.
En el tema de la admisión de los divorciados vueltos a casar, suponiendo que el primer matrimonio ha sido
sacramentalmente válido, rato y consumado, existen dos verdades doctrinales que es preciso respetar:
(a) La indisolubilidad del matrimonio sacramental, y, por tanto, la imposibilidad de celebrar un

segundo matrimonio sacramental, cuando el primero es válido, ya que sería la contradicción en sí
misma en cuanto no se puede celebrar la fidelidad (del segundo matrimonio) en una situación de
infidelidad (del primer matrimonio). En este caso, el signo deja de tener un significado
correspondiente, aún más, lo contradice.
(b) El pecado mortal impide la recepción de la comunión eucarística 40, si no se acerca

anteriormente al sacramento de la reconciliación, ya que una situación de ruptura (pecado mortal)
contradice el deseo auténtico de la unión (comunión eucarística) sin la previa instancia del perdón y
la reconciliación.
Si esto es correcto, entonces el resto constituye la formulación de una disciplina eclesial, distinta entre la
Iglesia Católica y la Iglesia Oriental, y sujeta al condicionamiento cultural, ya que resulta esencial expresar la
verdad en términos comprensibles. Así, cuando el significado de una práctica no corresponde a las
referentes epistemológicas de su tiempo, el signo significado se torna irrelevante e incomprensible.
Ahora bien, con respecto a la admisión a la comunión eucarística de los divorciados vueltos a casar, ¿es
posible encontrar una práctica pastoral capaz de incluir todos los elementos que implican fidelidad a la
verdad sacramental y, a la vez, fidelidad a la misericordia divina en el contexto de la cultura actual?
Tomando como principios básicos la indisolubilidad del matrimonio sacramental y la necesidad de recurrir al
sacramento de la reconciliación, se pueden establecer una serie de condiciones para proponer una pastoral
que incluya la posibilidad de no negar la ayuda de un sacramento de salvación a la persona que está sincera
y auténticamente arrepentida de su fracaso matrimonial.
Pero, también es preciso añadir otro principio ético básico que puede iluminar el tema. Todo pecado es un
error, pero no todo error es un pecado. Este principio ético es fundamental en el caso de la celebración del
sacramento de la reconciliación.
Entonces, sin poner en duda la indisolubilidad del matrimonio sacramento válido y tan sólo asumiendo que
se trata de aquellos casos donde hay un deseo sincero de participar plenamente en la Eucaristía, se podrían
establecer las siguientes condiciones:
a) Si existe un arrepentimiento por el daño causado en el primer matrimonio y un sincero deseo de

recibir los sacramentos como una fuente de fortaleza en su vida cotidiana, la persona tiene que
estar dispuesta a pasar un tiempo penitencial de conversión acompañada por un director espiritual,
que, a su vez, puede ser un sacerdote o un matrimonio. De esta manera, se puede testimoniar la
profundidad y la sinceridad de una nueva etapa en la vida.
40
Catecismo de la Iglesia Católica: “El que quiere recibir a Cristo en la Comunión eucarística debe hallarse en estado de gracia. Si uno
tiene conciencia de haber pecado mortalmente no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido previamente la absolución en el
sacramento de la Penitencia” (No 1415).
21
b) Se trata de una situación irreversible y no quedan obligaciones pendientes del primer

matrimonio. Estas situaciones irreversibles pueden ser el caso del inocente abandonado, de un
nuevo matrimonio civil con hijos propios del segundo matrimonio, de una situación de muerte
psicológica e irrecuperable de la relación previa.
c) Si existe el compromiso por vivir lo mejor posible el segundo matrimonio a partir de la fe y de

educar a sus hijos en la fe, ya que en esta situación la clave está en el horizonte de la fe, es decir, un
amor que se quiere vivir según el estilo de la Persona de Jesús el Cristo.
d) Si se cumplen estas condiciones, habría que pensar en una ceremonia privada por dos razones: (i)
para no crear confusión ni duda sobre la indisolubilidad del primer matrimonio, y (ii) para que
quede claro que se trata de una bendición y no de un nuevo sacramento.
El cumplimiento de estas condiciones asegura:
(a) una práctica pastoral enfocada hacia aquellas personas que tienen un deseo sincero de vivir su
segunda situación matrimonial a la luz de la fe, y, por tanto, no se trataría de una práctica masiva
indiscriminada;
(b) sostener la indisolubilidad del primer matrimonio sacramental y, a la vez, ejercer una pastoral de
misericordia que posibilita el rehacer la propia vida a la luz de la fe;
(c) evitar un escándalo y cualquier confusión a limitarse a una bendición en privado;
(d) comprender los sacramentos como una ayuda para la vida cristiana y no como un precio ni un
mérito;
(e) hacer visible el rostro de una Iglesia madre y misericordiosa, que comprende la fragilidad
humana y desde este reconocimiento de la condición humana anima a reconstruir la vida, en
consecuencia y coherencia con el Evangelio;
(f) testimoniar la eficacia sacramental de la confesión como expresión del amor incondicional de
Dios que goza regalando el perdón (cf. Lc 15).41
Esta solución pastoral, ¿no expresa y refleja mejor lo que el Papa Francisco afirma: “la Iglesia tiene que ser el
lugar de la misericordia gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y
alentado a vivir según la vida buena del Evangelio”42?
Juan Pablo II destaca a la misericordia como el núcleo y la esencia del ethos evangélico: “Es necesario
constatar que Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que a su
vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo
del mensaje mesiánico y constituye la esencia del ethos evangélico. El Maestro lo expresa bien sea a través
del mandamiento definido por él como ‘el más grande’, bien en forma de bendición, cuando en el discurso
de la montaña proclama: ‘Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia’…
Asimismo, al convertirse para los hombres en modelo del amor misericordioso hacia los demás, Cristo
41
Tomás de Aquino habla del derecho a la comunión eucarística de todo bautizado. Suma Teológica, III, q. 80. Art. 6: “A todo cristiano,
por el mero hecho de estar bautizado, se le admite a la mesa del Señor, no se le puede privar de su derecho si no es por una causa
manifiesta… Después de la penitencia y de la reconciliación no se puede negar la comunión tampoco a los pecadores públicos,
especialmente en trance de morir”.
42
22
proclama con las obras, más que con las palabras, la apelación a la misericordia que es una de las
componentes esenciales del ethos evangélico”43.
El acceso a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar en determinado casos, aquellos que
básicamente desean honestamente volver a un reencuentro con la vida de fe, ¿no expresa mejor este ethos
de la misericordia, central en el mensaje evangélico?
En la homilía durante la Misa con los nuevos cardenales, celebrada el domingo 15 de febrero de 2015, el
Papa Francisco subraya el camino que la Iglesia, como comunidad de los discípulos de Jesús el Cristo, tiene
que asumir.
“El camino de la Iglesia es el de no condenar a nadie para siempre y difundir la misericordia de

Dios a todas las personas que la piden con corazón sincero; el camino de la Iglesia es
precisamente el de salir del propio recinto para ir a buscar a los lejanos en las “periferias”
esenciales de la existencia; es el de adoptar integralmente la lógica de Dios; el de seguir al
Maestro que dice: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. No he venido a llamar a
los justos, sino a los pecadores (Lc 5, 31 - 32)”.
43
Juan Pablo II, Dives in misericordia, 30 de noviembre de 1980, No 3.

Divorciados Vueltos A Casar

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Divorciados vueltos a casar:

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d) La reconciliación en el sacramento de la penitencia puede darse únicamente a los que están

2. Camino al Sínodo (octubre, 2015)

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4.2. La Sagrada Escritura

En la Carta A propósito de algunas objeciones contra la doctrina de la Iglesia sobre de la recepción de la

c) En la Iglesia imperial posterior a Constantino se buscó, debido al progresivo entrelazamiento del

d) En Occidente, gracias a la reforma gregoriana, se recuperó la concepción originaria de los Padres.

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4.4. El imperativo ético de la misericordia

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(b) El pecado mortal impide la recepción de la comunión eucarística 40, si no se acerca

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