La Identidad Entre Ser y Pensar y El Fundamento Del Sistema en Hegel: Una Aproximación Histórico-Especulativa

Hardy Neumann
Óscar Cubo
Agemir Bavaresco
(Comps. / Orgs.)
Hegel y el proyecto de una

Enciclopedia Filosófica
Comunicaciones del
II Congreso Germano-Latinoamericano
sobre la Filosofía de Hegel
Hegel e o projeto de uma
Enciclopédia Filosofica
Comunicações do
II Congresso Germano-Latino-Americano
sobre a Filosofia de Hegel
φ
Direção editorial: Agemir Bavaresco
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Série Filosofia e Interdisciplinaridade - 89
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

NEUMANN, Hardy; CUBO, Óscar; BAVARESCO, Agemir (Orgs.).
Hegel y el proyecto de una Enciclopedia Filosófica: Comunicaciones del II Congreso

Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel. [recurso eletrônico] / Hardy
Neumann; Óscar Cubo; Agemir Bavaresco (Orgs.) -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2017.
915 p.
ISBN - 978-85-5696-276-8
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Filosofia. 2. Dialética. 3. Metafísica. 4. Hegel. 5. Lógica. 6. Enciclopédia. I. Título.

II Série.
CDD-100
Índices para catálogo sistemático:
1.Filosofia Alemã 193
La identidad entre ser y pensar y el
fundamento del sistema en Hegel: una
aproximación histórico-especulativa
Hernán Guerrero Troncoso 1
En las primeras páginas del prólogo a la Fenomenología del

espíritu, Hegel expone el que será uno de los principios de su
pensamiento, a saber, que la verdad filosófica solo puede ser
expuesta dentro de la filosofía misma, entendida en tanto ciencia o,
mejor dicho, en el despliegue de la ciencia. En efecto, el filósofo
alemán sostiene que el asunto [de la filosofía] no se agota en su
finalidad, sino que en su llevarse a cabo, así como tampoco es el
resultado la totalidad efectiva, sino que lo es junto con su
devenir 2. El despliegue de la ciencia, en el cual se configura la
forma auténtica de la verdad filosófica, consistiría, entonces, en el
sistema de la ciencia. Nuevamente, en palabras de nuestro autor:
El aspecto verdadero en el que existe la verdad solamente puede

ser el sistema científico de ella. La intención de colaborar para
que la filosofía llegue más cerca de la forma de la ciencia –con el
objetivo de que se la pueda despojar de su nombre de amor al
saber y que sea conocimiento efectivo–, eso es lo que me ha
puesto en movimiento. La necesidad interna de que el saber sea
ciencia (daß das Wissen Wissenschaft sei) se halla en su
1 Universidad Católica del Maule; heguerrero@ucm.cl

2
HEGEL, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Ed. H.-F. Wessels – H. Clairmont. Hamburg: Meiner,
Ҭ , : Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist
das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden . Todas las
traducciones son propias.
316 | Hegel y el proyecto de una Enciclopedia Filosófica
naturaleza, y la aclaración satisfactoria de ello es solamente la

exposición de la filosofía misma3.
En este sentido, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas

constituye la consumación de la visión hegeliana del sistema como
lugar adecuado para la manifestación y aprehensión del despliegue
de la realidad. Esta visión, como se intenta mostrar en el presente
trabajo, se fundamenta en una comprensión de la relación entre
ser y pensar, que concibe esa relación como una identidad entre
ambos en lo absoluto. Dicha identidad sería el resultado, en último
término, de una decisión por la primacía de lo ente, en particular
de aquel ente que contiene en sí todo cuanto es propio de los
demás entes.
Pues bien, este trabajo se plantea en parte al interior del
sistema del pensador alemán, y en parte fuera de él. En el primer
sentido, se espera que el examen sea fiel al pensamiento del autor,
es decir, que haya una concordancia entre la pregunta que anima
el presente examen y el fundamento ontológico desde el que surge
y se articula el pensamiento hegeliano. Con esto en mente, se ha
elegido una afirmación que Hegel mismo ha considerado como
clave de interpretación de su pensamiento. Esa afirmación sirve
asimismo para pasar hacia el segundo sentido, donde se interroga
a la filosofía hegeliana desde la tradición filosófica, en particular
desde Parménides, incluso contra la comprensión que posee el
filósofo alemán del pensador de Elea.
3
HEGEL, Phänomenologie, op. cit., 3- : Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu
sagen schicklich wäre ... kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit
darzustellen sei ... Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das
wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der
Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können
und wirkliches Wissen zu sein, – ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, daß das
Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedegende Erklärung hierüber ist allein
die Darstellung der Philosophie selbst ; cf. HEIDEMANN, D. H. Substance, Subject, System: The
Justification of Science in Hegel s Phenomenology of Spirit . En: MOYAR, D. – QUANTE, M. (eds.).
Hegel s Phenomenology of Spirit. A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 1-
20.
Hardy Neumann; Óscar Cubo; Agemir Bavaresco (Orgs.) | 317
Por otra parte, la pregunta sobre el fundamento ontológico

del sistema hegeliano, tanto desde dentro como desde fuera de su
pensamiento, se articula a partir de tres nociones y en tres
momentos. Las nociones que servirán de guía a este trabajo son la
de multiplicidad, identidad y sistema, puesto que la manera en que
aparecen y el tránsito de la una a la otra permitirán que se articule
la pregunta central. Así, en un primer momento, Hegel sostiene
que se puede advertir una multiplicidad entre la ciencia, su objeto y
su método, que a su vez es reflejo de la multiplicidad que se da
entre las formas del pensar y el pensar mismo4. Los términos en
que se plantea la pertenencia de dichas formas al pensar y están
remitidas a él serán iluminados por una comparación a la cuestión
planteada por Descartes al inicio de la Época Moderna, cuando
sostiene que la cogitatio consituye el fundamento a partir del cual
se puede tener un conocimiento cierto de la realidad. En un
segundo momento, nuestro autor muestra que dicha multiplicidad
se remite a una identidad originaria entre la racionalidad y la
existencia efectiva (Wirklichkeit), identidad que, en la medida en
que la asume, supera aquella multiplicidad5. Esta identidad entre
racionalidad y existencia efectiva, por su parte, dado que constituye
una reformulación de la identidad entre ser y pensar planteada ya
por los primeros pensadores griegos, será analizada desde esa
tradición filosófica. En ese análisis se plantean dos maneras en que
se puede interpretar un fragmento de Parménides que es
reformulado por Hegel. Aquí, la pregunta de este trabajo alcanza
un punto de comparación para interrogar al sistema del pensador
alemán, a fin de que muestre su fundamento ontológico. Es
precisamente aquí, en un tercer y último momento, que el sistema
se manifiesta como el lugar adecuado para que tenga lugar la
identificación entre ser y pensar, para que se preserve la
4
Cf. HEGEL. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (3e. Aufl. 1830), §§. 1-
5. Ed. F. Nicolin – O. Pöggeler. Hamburg: Meiner, 1991, 33-37.
5
Cf. ibíd., §. 6, op. cit., 37-39.
multiplicidad de las formas del pensamiento en la identidad de este

último, y para que quede en evidencia la decisión de Hegel por la
sustancia como sentido más alto de la noción de ser6.
1. El problema de la unidad del pensar. De la multiplicidad

inmediata de las formas del pensar a la identidad mediata en
el pensamiento.
La Enciclopedia comienza con la constatación de algo que, al

menos para el sentido común, aparece como una desventaja para
la filosofía, a saber, que, al contrario de las demás ciencias, a la
filosofía no le es lícito presuponer un método dado de antemano ni
un objeto que le sea exclusivo. En efecto, es imposible plantear un
método anterior a ella –y por ende, ajeno, dado a partir de otra
instancia–, ya que el despliegue de la filosofía solo se puede dar en
el método, el cual se configura en la medida en que lo hace la
filosofía misma. Por otra parte, en relación con el objeto, Hegel
sostiene que, en el caso de la filosofía, tiene su objeto en común con
la religión, ya que ambas se ocupan de la verdad en sentido
absoluto. Esto quiere decir, en último término, que el objeto propio
de la filosofía es Dios:
Ambas [a saber, la filosofía y la religión] tienen la verdad como

su objeto, y precisamente en el sentido más alto – en aquel, según
el cual Dios es la verdad y que él solamente es la verdad. Más aún,
ambas se ocupan, luego, del ámbito de lo finito, de la naturaleza y
del espíritu humano, la relación entre la una y el otro y entre
ambos con Dios, como con su verdad7.
La dificultad estriba, sobre todo, en el hecho de que la

filosofía debe comenzar desde lo inmediato y, por ende, ningún
presupuesto le es lícito. Si bien posee una familiaridad con su
6
Cf. ibíd., §§. 7-17, op. cit., 39-50.
7
Cf. ibíd., §. 1, op. cit., 33.
objeto, y en general con todo lo que se manifiesta –dado que, como

sostiene nuestro autor, la conciencia alcanza los conceptos a partir
de las representaciones, y el espíritu pensante procede a través de
estas últimas para llegar a un conocimiento que le sea adecuado–,
dicha familiaridad no es suficiente para demostrar la necesidad de
su objeto, puesto que no puede recurrir a nada más que al objeto
mismo para llevar a cabo dicha demostración8. Más aún, a pesar de
que aquello que determina al hombre como tal es su capacidad de
pensar y que, por consiguiente, todo actuar humano se constituye
propiamente en tanto actividad pensante, la filosofía aparece en
primer momento como un modo determinado del pensar, el cual
se diferencia, como simple forma, de todas las demás actividades
con las que el hombre aprehende y está en contacto con la realidad,
es decir, con todas las demás formas del pensar. En efecto, aún
cuando la sensación, la intuición y la representación hagan
presente de manera efectiva la manifestación que cada una de ellas
acoge en sí solamente cuando son pensadas, el pensar mismo
aparece como una forma diversa, la cual, por consiguiente, debe
justificar su relación con las demás9. Así, la forma propia del
pensar es concebida como reflexión (Nachdenken), cuyo objeto
consiste en los pensamientos concretos (Gedanken) que surgen a
partir ya sea de los objetos de las demás formas, o bien de una
reflexión sobre sí misma y, por lo tanto, aparece como posterior al
objeto sobre el cual lleva a cabo su actividad10.
Es precisamente la diferencia en el contenido (Inhalt) de las
formas del pensar lo que da como resultado la distinción entre
estas últimas entre sí y respecto del pensar mismo, esto es, de la
reflexión. Dicho contenido llena la conciencia , es decir, lleva a
que se concrete su actividad, sea cual sea –sensación, deseo,
reflexión–, con lo cual constituye la determinación propia
8
Cf. ibíd., §. 4, op. cit., 36.
9
Cf. ibíd., §. 2, op. cit., 33-34.
10
Cf. ibíd., §. 2 Anm., op. cit., 34-35.
(Bestimmtheit)11 de cada una de las formas del pensar y, por

consiguiente, excluye de sí cualquier otro contenido que no sea
compatible con él12. El contenido pasa a ser, entonces, en un
primer momento el objeto de la conciencia y, con ello, el
fundamento de la distinción de las formas del pensar, lo que da
como resultado una multiplicidad de y en las formas: en atención a
su contenido diverso, la sensación no es lo mismo que la
percepción, así como esta última es distinta de la voluntad o de la
imaginación. Sobre esta misma base es posible hablar de una
multiplicidad de sensaciones, percepciones, etc., no obstante que,
en tanto formas del pensar, la sensación, la percepción y las demás
constituyan una sola actividad13.
Con el fin de comprender mejor dicha multiplicidad entre las
formas del pensar y este último en tanto forma, así como la
afirmación, según la cual el contenido de las formas es preservado
propiamente cuando es concebido por el pensar, el pensador
alemán recuerda un antiguo prejuicio , según el cual se requiere
de la reflexión para experimentar aquello que es lo verdadero en
los objetos, los datos, en las sensaciones y las representaciones.
Pues bien, la actividad de la reflexión, es decir, de la forma del
pensar propiamente tal, da como resultado que todo aquello que
está contenido en las demás formas se vuelve un pensamiento
11
En su edición castellana (HEGEL. Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para uso de
sus clases. trad. R. Valls Plana. Madrid: Alianza, 2005, 102, n. 81), Valls Plana traduce Bestimmtheit
por determinidad , para diferenciarla de Bestimmung determinación , ya que la entiende como
un sustantivo que expresa la forma abstracta de lo determinado en cuanto tal. Sin embargo,
Bestimmtheit se puede entender como la calidad de algo que ya ha sido determinado (bestimmt) y
que, entonces, es ese algo que es, pero también como una traducción de la certitudo en el sentido
en que la concibe Spinoza, es decir, como determinación esencial; cf. SPINOZA, B. Tractatus de
intellectus emendatione et de via qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur, §. 35. Ed. F.
Mignini. En: Oeuvres, vol. Ҭ. Paris: Presses Universitaires de France, ҫҫ , : Hinc patet, quod
certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam obiectivam; id est, modus, quo sentimus essentiam
formalem, est ipsa certitudo .
12
De esa exclusión y de la remisión del contenido al pensamiento se ocupa Hegel en su análisis de la
certeza sensible, cf. HEGEL, Phänomenologie, op. cit., 69-78; DEVRIES, W. A., Sense-certainty and the
this-such . En: MOYAR – QUANTE (eds.). Hegel s Phenomenology of Spirit, op. cit., 63-75.
13
Cf. HEGEL, Enzyklopädie, §. 3, op. cit., 35-36.
concreto (Gedanke)14. Es aquí, entonces, donde se puede advertir

que la multiplicidad de las formas del pensar –tanto al interior de
ellas con en relación con las demás– aparece como múltiple en la
medida en que se remite a una actividad anterior o, mejor dicho, a
la actividad de una forma a la cual se encuentran desde ya
remitidas, a la forma del pensar. En otras palabras, el carácter
múltiple de las formas del pensar lo es solo en tanto que
constituyen la concreción múltiple de la actividad del pensar, y solo
en relación con ella aparece la verdad de las distintas formas, tanto
de su actividad propia como del objeto contenido en ellas.
En este punto, se puede advertir que Hegel está planteando
de nuevo la cuestión que Descartes había suscitado al inicio de la
Época Moderna, a saber, la relación entre la actividad del pensar y
las formas en que se lleva a cabo y se concreta dicha actividad,
entre la cogitatio y las cogitationes. En efecto, la cogitación15 se
consuma y concreta en una serie de actividades –a saber, dudar,
comprender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir–,
las cuales, en último término, constituyen las vías que el hombre
tiene para acceder a la realidad y tratar con ella16. Ahora bien, la
duda con la que Descartes comienza su examen de las condiciones
a partir de las cuales la realidad se constituye como tal, proviene
del reconocimiento de que la manera múltiple en que ésta se
manifiesta inicialmente –a partir de y en la aprehensión
simultánea o sucesiva de un sinnúmero de objetos– no es suficiente
para sí misma, es decir, que su fundamento no se encuentra en los
objetos que son aprehendidos, sino que en la actividad originaria
en virtud de la cual dichas manifestaciones antes de que nada
14
Cf. ibíd., §. 5, op. cit., 37.
15
Se me permita la transliteración de los términos latinos cogitatio y cogito para exponer el
pensamiento cartesiano, con el fin de evitar que la traducción corriente pensamiento oculte la
variedad de actividades en las que se concreta y consuma la actividad propia del ser humano, de la
res cogitans, aún cuando Hegel hable de pensar y de formas del pensar en la sección que nos ocupa.
16
Cf. DESCARTES, R. Meditationes de prima philosophia II. Ed. Ch. Adam – P. Tannery. En: Oeuvres de
Descartes, vol. . Paris: Vrin, Ҭ , : Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe
dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens .
tienen lugar, es decir, en la cogitación. En otras palabras, en la

medida en que estas representaciones constituyen la concreción de
la actividad de la cogitación –esto es, que en tanto que cada una se
remite a algo en particular, a este o aquel algo , deben ser
consideradas como formas concretas de la cogitación–, ponen de
manifiesto su remisión a la cogitación en tanto actividad originaria
y, de esta manera, en cada cogitación se constata la actividad de un
sujeto y, por consiguiente, la existencia propia de este, en la
medida en que dicho sujeto reconoce todas las actividades de su
cogitación como propias. Por lo tanto, el sujeto no solo percibe,
imagina o desea algo, sino que es consciente en cada caso de la
actividad de su cogitación –esto es, de su percepción, imaginación o
deseo– y de los límites de cada cogitación, es decir, de la diferencia
entre la acción de percibir, imaginar y desear17.
Esto lo resume el filósofo francés en el siguiente pasaje de
sus Principia philosophiae:
Bajo el nombre de cogitación entiendo todo aquello que, siendo

nosotros conscientes, viene a estar en nosotros, en la medida en
que nosotros hay conciencia de ello. Y así, no solo entender,
querer, imaginar, sino que también sentir, es en este caso lo
mismo que cogitar. Pues si dijera yo veo o yo camino, por lo
tanto soy , y entendiera esto de la visión o del caminar, que se
llevan a cabo con el cuerpo, la conclusión no es absolutamente
cierta; porque, como a menudo ocurre en sueños, puedo estimar
que me veo, o que camino, incluso si no abro los ojos o no me
muevo del lugar y, como también puede ser, que incluso no
tuviera ningún cuerpo. Pero si entiendo del sentido mismo o de la
17
Cf. ibíd., op. cit., 26- : Possumne affirmare me habere vel minimum quid ex iis omnibus, quae
iam dixi ad naturam corporis pertinere? Attendo, cogito, revolvo, nihil occurrit; fatigor eadem
frustra repetere. Quid vero ex iis quae animae tribuebam? Nutriri vel incedere? Quandoquidem iam
corpus non habeo, haec quoque nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine
corpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde animadverti me non sensisse.
Cogitare? Hic invenio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit. Ego sum, ego existo; certum est.
Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni
cogitatione, ut illico totus esse desinerem. Nihil nunc admitto nisi quod necessario sit verum; sum
igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi
prius significationis ignotae. Sum autem res vera et vere exiftens; sed qualis res? Dixi, cogitans .
conciencia misma de ver o de caminar, porque se refiere entonces

a la mente, que es la única que siente o que cogita que se ve o que
camina, es lisa y llanamente cierta18.
Resulta, entonces, que la sola representación de un objeto –

de cualquier modo en que ella tenga lugar–, si no está remitida a la
cogitación en cuanto tal, es decir, si esta última no es consciente de
su actividad concreta, no hace presente nada. Se pueden advertir,
por ende, dos sentidos de la cogitación. El sentido más inmediato
consiste en las cogitaciones concretas, en las que se ponen de
manifiesto distintos objetos, o bien se lleva a cabo una relación
entre ellos, en tanto que se les imagina, se les desea, o se reflexiona
en torno a ellos. Pero el sentido más propio consiste en la
cogitación en tanto actividad primordial de los seres racionales,
actividad que se consuma y concreta en esas cogitaciones
concretas. De esta manera, el rasgo característico de la cogitación –
que da sentido asimismo a las cogitaciones concretas–, sería la
conciencia de la propia actividad. Así, por ejemplo, la visión de un
objeto –como puede ser la de un vaso que el sujeto tenga delante
suyo– muestra eso que se hace presente en la medida en que el
sujeto reconoce dicha aprehensión como propia, es decir, que en
cada caso yo considero la visión del vaso como m a .
Tenemos que también Hegel, por su parte, a partir de los dos
sentidos en que se puede concebir el pensar –como actividad y
como resultado de dicha actividad–, determina que su actividad
consituye el fundamento de las distintas formas del pensar y que es
precisamente la reflexión, la forma propia de la actividad del
pensar, aquello que consuma la remisión de esas formas a este
18
Cf. DESCARTES. Principia philosophiae I §. 9. Ed. Adam – Tannery 8.1, 7- : Cogitationis nomine,
intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est.
Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare. Nam si
dicam, ego video, vel ego ambulo, ergo sum; et hoc intelligam de visione, aut ambulatione, quae
corpore peragitur, conclusio non est absolute certa; quia, ut saepe fit in somnis, possum putare me
videre, vel ambulare, quamvis oculos non aperiam, et loco non movear, atque etiam forte, quamvis
nullum habeam corpus. Sed si intelligam de ipso sensu sive conscientia videndi aut ambulandi, quia
tunc refertur ad mentem, quae sola sentit sive cogitat se videre aut ambulare, est plane certa .
último. En efecto, si en un primer momento los diversos modos de

aprehender y de tratar con los objetos aparecían como lo concreto
–en tanto que su contenido en cada caso venía a constituir su
determinación propia– y la reflexión consistía en algo ajeno y
posterior a dichas formas, algo que no decía relación directa con el
objeto, resulta que, por el contrario, en virtud más bien de su
remisión al pensar –y en la medida en que este último es
consciente de que en ellas se concreta su actividad propia– es que
tienen sentido las formas concretas en que se muestran los objetos,
que hacen presente eso que está contenido en ellas. En otras
palabras, por el hecho de que la percepción, la imaginación, el
deseo y las demás, constituyen en último término formas del
pensar, la reflexión –en tanto forma propia de la actividad del
pensar– constituye algo que no solamente les es propio de manera
intrínseca, sino que las determina en cuanto tales y les da sentido.
Tal como dirá más adelante el filósofo alemán:
En la medida en que el espíritu, en tanto aquel que siente e intuye

tiene como objetos cosas sensibles, en tanto fantasía tiene
imágenes, en tanto voluntad tiene objetivos, etc., da satisfacción
también a lo que le es más propiamente íntimo (seiner höchsten
Innerlichkeit), al pensar, en oposición, o bien según una mera
diferencia con estas formas del despliegue de su ser y de sus
objetos, y conquista el pensar para su objeto. Así se vuelve hacia
sí mismo (So kommt er zu sich selbst), en el sentido más
profundo de la expresión, ya que su principio, su mismidad sin
mezcla, es el pensar19.
Aquí se completa, por consiguiente, el primer paso del

presente trabajo, a saber, la remisión de la multiplicidad de las
formas del pensar y de la distinción entre el sujeto y el objeto,
mediante la reflexión, a la identidad de y en el pensar. Los diversos
objetos se hacen presentes como tales en alguna de las formas del
pensar, en la medida en que estas últimas son pensadas por el
19
Cf. HEGEL, Enzyklopädie §. 11, op. cit., 44.
sujeto. Asimismo, dado que dichas formas constituyen la

concreción de la actividad del pensar, no se puede hablar
propiamente de una distinción entre el sujeto y el objeto, porque
este último se determina como tal en tanto que es acogido por la
actividad pensante del sujeto, la cual parte desde la forma más
inmediata de aprehensión de los objetos. En este sentido, si bien
las formas del pensar mantienen su individualidad y sus
características y el objeto se ha de considerar como un algo
diverso del sujeto, la actividad propia de cada una de aquellas
formas tiene lugar en el sujeto y permite la concreción de su
actividad más propia, el pensar, es posible afirmar que la identidad
tanto entre el pensar y sus formas, como entre el objeto que se
pone de manifiesto y el sujeto que aprehende su presencia,
constituye el fundamento del despliegue de la actividad propia de
este último. De dicha identidad, que en último término no es sino
la identidad entre ser y pensar, se ocupará el capítulo siguiente.
2. Identidad y confluencia. Los dos sentidos en que se puede

concebir la relación entre ser y pensar.
La reflexión, que constituye la actividad propia del pensar,

ha puesto en evidencia que ella misma es a su vez intrínseca a la
actividad de las formas del pensar y, por consiguiente, al modo en
que los objetos se ponen de manifiesto y en que son aprehendidas.
Es más, solo en virtud de la reflexión es posible que las diversas
formas del pensar aparezcan como tales, esto es, que alcancen su
elemento propio, que hagan efectivamente presente el objeto que
cada una acoge en sí. En el pensar, por otra parte, aún cuando se
preserva la multiplicidad de dichas formas y la individualidad de
los objetos que se hacen presentes ante el sujeto, se lleva a cabo
una identificación entre dichas formas y sus objetos, en la medida
en que son pensados, con el sujeto, dado que en la reflexión se
concreta la actividad más propia del sujeto, y la presencia de los
objetos en él viene a constatar la presencia anterior del sujeto, la
cual vendría a permitir la presencia de los objetos y determinaría el

modo en que dicha presencia tiene lugar. Tal identificación es
descrita por Hegel en el §. 6 con las siguientes palabras:
Por otro lado, es igualmente importante que la filosofía tenga en

cuenta que su contenido no es otro sino la presencia (Gehalt)
originariamente producida y que se produce en el ámbito del
espíritu viviente, la cual se ha convertido en mundo, mundo
exterior e interior de la conciencia – [que tenga en cuenta] que su
contenido es la realidad efectiva (Wirklichkeit). La conciencia más
próxima de este contenido nosotros la denominamos experiencia.
Una consideración aguda del mundo ya diferencia aquello que en
el amplio reino del simple estar aquí (Dasein), tanto exterior
como interior, es solo fenómeno, transitorio y carente de sentido,
de eso que de verdad merece en sí el nombre de realidad efectiva.
En tanto que la filosofía se diferencia de cualquier otro modo de
ser consciente de esta única e idéntica presencia, el que solo se
distingue según la forma, su correspondencia con la realidad
efectiva y la experiencia es por ende necesaria. Más aún, esta
correspondencia puede ser vista al menos como una piedra de
toque de la verdad de una filosofía, así como debe ser visto como
el objetivo más alto de la ciencia, que sea producida, a través del
conocimiento de esta corespondencia, la reconciliación
(Versöhnung) de la razón autoconsciente con la razón que está
siendo, con la realidad efectiva20.
Curiosamente, la afirmación más importante de este

parágrafo no aparece en el cuerpo mismo, sino que en la nota, en
la que el pensador alemán explica una sentencia que aparece en el
prólogo de su Filosofía del derecho. El pasaje citado en cierta
medida prepara el contexto especulativo en el que surge dicha
sentencia. En efecto, en primer lugar, pone en evidencia la
distinción entre contenido (Inhalt) y lo que se ha preferido traducir
por presencia (Gehalt)21. Dicha distinción depende del modo en
20
Ibíd., §. 6, op. cit., 37-38.
21
En su edición castellana, R. Valls Plana traduce Gehalt por haber , a n cuando reconoce que
varias veces dicho término puede ser intercambiado con Inhalt; cf. HEGEL, Enciclopedia, op. cit., 60-
61, n. 5.
que se entiende la relación entre el pensar y sus demás formas. Así,

en cuanto mera forma, el pensar se distingue de las demás en
virtud del objeto que cada una acoge en sí: el objeto de la sensación
son los fenómenos, el de la imaginación, las imágenes, el del
pensar, cada pensamiento concreto, etc. La actividad de cada forma
se encuentra remitida a ese objeto y este se halla contenido en ella
hasta que es reemplazado por otro. Sin embargo, cuando el objeto
propio de una forma se transforma, mediante la reflexión, en un
pensamiento concreto, esa transformación es producto de la
actividad viva y espontánea del pensar y, por lo tanto, el objeto ya
no se encuentra simplemente contenido en la forma por obra de la
actividad de ella, sino que más bien, en tanto presente en y ante la
conciencia, se preserva en el pensar, sin que sea necesario que esté
contenido actualmente en la forma. En otras palabras, solo en
tanto que los objetos contenidos en las formas del pensar son
pensados, se hacen efectivamente presentes y se mantienen
presentes, con lo cual cobran sentido y son capaces de manifestarse
en propiedad, más allá de lo que mostraron de manera inmediata
en la forma correspondiente que los acogió. Así, el mundo, tanto
interno como externo, se configura como tal en la medida en que
su manifestación es pensada y, asimismo, en tanto que su
presencia se mantiene presente gracias a la actividad del pensar, se
preserva en cuanto mundo.
Aquí se puede observar por qué Hegel no concibe la
experiencia en sentido kantiano, esto es, como una mera
composición sucesiva (síntesis) de las percepciones 22, sino que
más bien estima que dicha noción se extiende a todo aquello que
está efectivamente presente en la conciencia23. La experiencia
22
Cf. KANT, I. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
können, §. 5. Ed. B. Erdmann. En: Kants Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen
Akademie der Wissenschaften, vol. 4. Berlin: Reimer, 1911 (reimp. Berlin – New York: De Gruyter,
Ҭ , : Erfahrung ist selbst nichts anders, als eine continuirliche Zusammenfügung Synthesis
der Wahrnehmungen .
23
HEGEL, Enzyklopädie, §. 8, op. cit., Ҭ: Sie [Freiheit, Geist, Gott] werden zwar nicht sinnlich
erfahren, aber was im Bewußtsein überhaupt ist, wird erfahren; dies ist sogar ein tautologischer
permite acceder propiamente a la realidad, no solo porque en ella

lo inmediato que muestran los sentidos sea configurado de manera
adecuada al entendimiento, sino que más bien porque en ella es
posible distinguir lo que existe propiamente, de aquello que no
pasa de ser una simple representación, un simple aparecer, un
mero fenómeno. La experiencia, en tanto producto de la actividad
autoconsciente del pensar, se articula a partir de la razón, la cual
constituye el lugar en el que la realidad se hace presente en
propiedad y en donde dicha presencia es preservada24.
Esta relación entre realidad efectiva y pensar la resume
Hegel en una sentencia que se encuentra en la introducción a su
Filosofía del derecho. La sentencia reza:
Lo que es racional es a su vez efectivamente existente;

Lo que es efectivamente existente, es a su vez racional25.
La estructura simétrica del pasaje no hace más que destacar

el hecho de que se trata de una sola sentencia; es más, parece que
Hegel la presentara como si se tratara de dos versos de un poema.
Dicha simetría, asimismo, llama la atención sobre el hecho de que
no es posible afirmar la primacía de uno de los términos sobre el
otro –ya sea del pensar sobre la existencia, o de esta última sobre el
Satz ; ÍD., Phänomenologie, [Einleitung], op. cit., : Diese dialektische Bewegung, welche das
Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern
ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt
wird .
24
Cf. HEGEL, Enzyklopädie, §. 8 Anm., op. cit., 41-42: Es ist ein alter Satz, der dem Aristoteles
fälschlicherweise so zugeschrieben zu werden pflegt, als ob damit der Standpunkt seiner Philosophie
ausgedrückt sein sollte: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu , – es ist nichts im Denken,
was nicht im Sinne, in der Erfahrung gewesen. Es ist nur für einen Mißverstand zu achten, wenn die
spekulative Philosophie diesen Satz nicht zugeben wollte. Aber umgekehrt wird sie ebenso
behaupten: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu , – in dem ganz allgemeinen Sinne, daß
der ῦς und in tieferer Bestimmung der Geist die Ursache der Welt ist, und in dem näheren (s. § 2),
daß das rechtliche, sittliche, religiöse Gefühl ein Gefühl und damit eine Erfahrung von solchem
Inhalte ist, der seine Wurzel und seinen Sitz nur im Denken hat .
25
Ib d., §. Anm., op. cit., : Was wirklich ist, das ist vernünftig; was vernünftig ist, das ist
wirklich ; HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Einleitung. Ed. H. D. Brandt. Hamburg:
Meiner, 2013, 16.
pensar–, sino que más bien lleva a considerar ambos términos a

partir de un movimiento que se plantea en una relación circular,
de remisión recíproca. En virtud de dicha remisión, se puede
afirmar que ambos, el pensar y el ser, el ser y el pensar, en la
medida en que se encuentran remitidos y se remiten
recíprocamente, se identifican el uno con el otro y se reflejan el
uno en el otro, no porque se identifiquen de manera tal de que
lleguen a perder su determinación propia, sino porque se
encuentran intrínsecamente remitidos el uno al otro.
Pues bien, la remisión recíproca entre ser y pensar y entre
pensar y ser, la formulación doble de esta sentencia, a la manera de
un verso, hacen pensar que el filósofo alemán tiene en mente el
fragmento de Parménides referido a dicha relación y que, en cierta
medida, intenta remediar aquello que hay de incompatible entre la
posición del pensador de Elea y su propio pensamiento26. El verso
en cuestión, el más breve de los fragmentos del poema de
Parménides que se han conservado –y que incluso ha sido
transmitido incompleto–, dice así: ῖ ἐσ ί
27
. De acuerdo con la interpretación tradicional –que es la que
Hegel adopta, que se remonta hasta Plotino y que sigue vigente
hasta nuestros días–, este fragmento se ha traducido así: pues lo
mismo es tanto pensar como ser 28. Esto significa –como nuestro
26
Cf. HEGEL. Wissenschaft der Logik. 1er Band. Die objektive Logik. 1es Buch. Das Sein (1812), 1er.
Abschn., 1es. Kap., C. 1, Anm. 2. Ed. H.-J. Gawoll, Hamburg: Meiner, 1999, 55-59; ÍD. Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie. Teil 2. Griechische Philosophie 1. Thales bis Kyniker. Ed. P.
Garniron – W. Jaeschke. En: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripten, vol. 7.
Hamburg: Meiner, 1989, 56-57. 59-61.
27
PARMÉNIDES, fr. 4 (3 DK). En: COXON, A. H. The Fragments of Parmenides, 2nd. ed. Las Vegas –
Athens – Zurich: Parmenides Publishing, 2009, 59. Se citan los fragmentos según la numeración de
Coxon, y entre paréntesis, cuando no correspondan, se indica el número de fragmento de acuerdo
con la edición de H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1. Hildesheim: Olms,
1960.
28
Cf. HEGEL, Geschichte der Philosophie, op. cit., : Das Denken ist dasselbe, und das, dessen
Gedanke es ist – so auch Plotin später . Si bien se trata de una paráfrasis del fr. 8, v. 34 (ed. Coxon,
75), se aplica también al fragmento en cuestión. En lo que respecta a Plotino, véase la paráfrasis en la
Enéada V 6 6, ed. P. Henry – H.-R. Schwyzer, vol. , Oxford: Clarendon Press, Ҭ , : ῦ
ῖ , ῆ , ἐ ῳ . ἰ , ῦς, ἰ ῦς, , ῖ ῦ
ῦ ; cf. BEIERWALTES, W. Deus est esse – esse est Deus. Die ontotheologische Grundfrage als
autor señala en su curso sobre la historia de la filosofía dictado en

Berlín entre 1825 y 1826– que el pensar (Denken) se produce a sí
mismo; lo que es producido, es el pensamiento concreto
(Gedanke). El pensar es por ende idéntico con su ser 29.
Luego, en la medida en que la identidad entre ser y pensar
radica en el hecho de que la actividad de este último da como
resultado que se produce a sí mismo, es decir, que en el pensar se
consuma la actividad del ser cuya determinación esencial consiste
en el pensar, la identidad entre ambos pone de manifiesto aquello
que caracteriza a la existencia efectiva, a saber, la conciencia de la
propia actividad. En efecto, dicha existencia no se puede afirmar de
una piedra, de un árbol o de cualquier otro ser que carezca de
conciencia de su propia actividad, esto es, que no sea capaz de
reconocer el despliegue de su propia esencia en todo cuanto tiene
lugar en él o en relación con él. La piedra o el árbol simplemente
están ahí, indiferentes a lo que ocurre en ellos o en torno a ellos y a
sus propias transformaciones. En este sentido, las reflexiones con
las que Schelling concluye sus Investigaciones filosóficas sobre la
esencia de la libertad humana ponen claramente en evidencia esta
diferencia entre la naturaleza, que solo está ahí, y los seres
racionales –Dios y el hombre–, lo cuales realmente existen, en la
aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur . En: ÍD. Platonismus und Idealismus. Frankfurt a. M.:

Klostermann, 1972, 18-23; ÍD. Hegel und Plotin . En: Revue Internationale de Philosophie v. 24 n. 92
(1970), 348-357; STAMATELLOS, G. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic
Influences in Plotinus Enneads. Albany: SUNY Press, ҫҫ , : Plotinus is the first who establishes
this identification between Intelligence and Being at the level of Intellect — the living internal unity
between Platonic True Being (the Forms) as the object of intelligence and Intellect as its subject .
Una discusión sobre las distintas interpretaciones contemporáneas del fragmento de Parménides en
cuestión y su relación con Plotino se encuentra en ibíd., 72-80. Sobre la vigencia de esta
comprensión en nuestros días, cf LONG, A. A. Parmenides on Thinking Being . En: Proceedings of
the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12 (1996), 133-140; SEDLEY, D. Parmenides and
Melissus . En: LONG, A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. New York:
Cambridge University Press, ҫҫ , Ҭ ҫ: There has been much resistance among English-speaking
scholars to attributing to Parmenides any such identification of thinking with being. Yet it is the only
natural reading of B3 (of uncertain location , For it is the same to think and to be .
29
HEGEL, Geschichte der Philosophie, op. cit., : Das Denken produziert sich; was produziert wird,
ist der Gedanke. Das Denken ist also mit seinem Sein identisch .
medida en que tienen conciencia de sí mismos y de su propia

actividad, la cual es absolutamente libre y autónoma:
Solo él [a saber, Dios] es un ser central y por eso debe también

permanecer en el centro. En él han sido creadas todas las cosas y,
asimismo, solo a través del hombre Dios acoge también a la
naturaleza y la vincula consigo. La naturaleza es el primer o
antiguo Testamento, ya que las cosas están todavía fuera del
centro y, por ende, bajo la ley. El hombre es el comienzo del
nuevo vínculo, a través del cual, en tanto mediador –ya que él
mismo está vinculado con Dios–, Dios (luego de la última
separación) acoge a la naturaleza y la lleva hacía sí. El hombre es
entonces el liberador de la naturaleza, hacia quien apuntan todos
los modelos de ella30.
Una sustancia que no tiene conciencia de su propio

despliegue, en último término no se despliega en propiedad, ya que
no hay un lugar en el cual se preserve su presencia en y a través de
la sucesión de sus diversas manifestaciones, o un punto de
comparación, respecto del cual sea posible advertir un progreso o
un retroceso, un antes o un después, o un devenir en general. La
piedra o el árbol están donde están, de manera indiferente para
con el ambiente que los rodea y para sí mismos, en ellos no se
advierte el paso del tiempo ni se guarda registro de lo que les ha
ocurrido, a menos que haya un sujeto que tenga memoria de ello.
Tampoco hay un punto de confluencia de las distintas
manifestaciones, ya que cada una está ahí hasta que es
reemplazada por otra y esta, a su vez, por otra manifestación
diversa; su ser se reduce a eso que se muestra y nada más, un color
en una superficie, un sonido, algo que está en alguna parte, todo lo
cual no posee una remisión intrínseca a aquello que se despliega en
y a través de ellas.
30
SCHELLING, F. W. J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und
die damit zusammenhängende Gegenstände. Ed. Th. Buchheim. Hamburg: Meiner, 2011, 82; cf.
GUERRERO TRONCOSO, H. El Dios de los filósofos . En: Palabra y Razón 7-8 (2015), 29-31.
Es más, un ser que efectivamente existe, en tanto sustancia

autoconsciente, en la cual se identifican en propiedad ser y pensar,
consiste más bien en un sujeto. Sobre la base de esta identidad es
que Hegel puede considerar que su sistema viene a complementar
los sistemas de Spinoza y de Leibniz, así como también la doctrina
oriental de la emanación31. En este punto el filósofo alemán
aprovecha de destacar su cercanía con el pensamiento del primero
de estos autores, ya que afirma expresamente que el modo en que
concibe lo absoluto y la relación de este con la reflexión
corresponde con la noción espinozista de sustancia. Sin embargo,
nuestro filósofo sostiene que el espinozismo sería una filosofía
incompleta, en la medida en que la reflexión y el múltiple
determinarse de ella es un pensar extrínseco 32. Hegel resume su
crítica al espinozismo de la siguiente manera:
La interpretación espinozista de lo absoluto, por ende, es hasta

cierto punto incluso completa, en la medida en que inicia desde lo
absoluto, a lo cual permite que se siga el atributo, para finalizar
con el modo. Pero estos tres vienen a ser solamente enumerados
uno después del otro sin una consecución interna de su
despliegue, y el tercero no es la negación en tanto negación, no es
una negación que se remita a sí misma de manera negativa,
mediante lo cual sería en sí misma el retorno hacia la primera
identidad y dicha verdadera identidad. Por ello falta la necesidad
del proceder de lo absoluto hacia lo inesencial, así como su
resolución en y ante sí mismo en la identidad; o bien, faltan el
31
Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik. 1er Band. Die objektive Logik. 2es Buch. Die Lehre vom Wesen
(1813), 3er. Abschnitt, 1es. Kapitel, C Anm. Ed. H.-J. Gawoll. Hamburg: Meiner, 1999, 169-174; HICKS,
G. D. The Modes of Spinoza and the Monads of Leibniz . En: Proceedings of the Aristotelian
Society, New Series 18 (1917), 329-362; HUBBELING, H. G. Hat Spinozas Gott Selbst- Bewußtsein? .
En: Zeitschrift Für Philosophische Forschung v. 31 n. 4 (1977), 590-597; JAESCHKE, W. Substanz und
Subjekt . En: Tijdschrift Voor Filosofie v. 62 n. 3 (2000), 439-458; SHMUELI, E. Hegel s
Interpretation of Spinoza s Concept of Substance . En: International Journal for Philosophy of
Religion v. 1 n. 3 (1970), 176-191.
32
HEGEL, Die Lehre vom Wesen, op. cit., Ҭ : Dem Begriff des Absoluten und dem Verhältnis der
Reflexion zu demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der spinozistischen
Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte Philosophie, daß die Reflexion und deren
mannigfaltiges Bestimmen ein äußerliches Denken ist .
devenir tanto de la identidad como de sus determinaciones

propias33.
Ahora bien, la decisión de Hegel por la sustancia, y en

especial por la sustancia que existe en la medida en que posee
conciencia de sí, por el sujeto, constituye una decisión por la
primacía de lo ente por sobre el ser, dado que la sustancia
constituye lo propiamente ente, en relación con el cual el ser no es
más que en lo inmediato, aquello cuya actividad no consiste más
que en un retrotraerse para permitir el despliegue de la sustancia
en y mediante sus diversas determinaciones. En este sentido,
nuestro filósofo no hace sino volver a plantear lo que en su
momento sostuvo Aristóteles, a saber, que la pregunta por el ser en
último término consiste en la pregunta por aquello que
propiamente se hace presente, por la σ , la cual es anterior a
todo lo demás que se hace presente en lo que se refiere al tiempo, a
la definición y al conocimiento ( ῳ ώσ χ ῳ)34.
Así, de acuerdo con esta comprensión de la realidad, la sentencia
de Parménides tiene sentido solo en la medida en que expresa el
despliegue de la sustancia cuya actividad más propia consiste en
pensarse a sí misma, dado que la actividad del pensar se identifica
con la actividad propia de esa sustancia35.
33
Ibíd., op. cit., 172. Compárese con la crítica de Jacobi, que pretende en último término negar que el
sistema sea adecuado a la manifestación y aprehensión de lo absoluto, cf. JACOBI, F. H. Über die Lehre
des Spinoza in Briefe an Herrn Moses Mendelssohn, Beilage VII. Ed. M. Lauschke. Hamburg: Meiner,
2000, 271-293; GUERRERO TRONCOSO. Schelling contra Jacobi. La posibilidad de un sistema de la
libertad . En: Pensamiento v. 72 n. 271 (2016), 299-304.
34
Cf. ARISTÓTELES. Metaphysica VII, c. 1, 1028b 2-7. Ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924:
ῦ ύ ύ , , ῦ ἐσ ςἡ
σ ... ἡ ῖ σ ῲ ὡς ἰ ῖ ῦ ως ςϑ ω
ἐσ ; ib d., Ҭҫ a ҫ-b : ... ώ ως ῲς ἡ σ . χῲς
ῲ · ως ως ἡ σ ῲ , ῳ ώσ χ ῳ;
GALLUZZO, G. The Medieval Reception of Book Zeta of Aristotle s Metaphysics. Aristotle s Ontology
and the Middle Ages: The Tradition of Met., Book Zeta, vol. 1. Leiden – Boston: Brill, 2013, 38-41.
35
Cf. HEGEL, Enzyklopädie, §. , op. cit., : Das Sich-Urteilen der Idee in die beiden
Erscheinungen (§. 575-576) bestimmt dieselben als ihre (der sich wissenden Vernunft)
Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr, daß die Natur der Sache, der Begriff, es ist, die sich
fortbewegt und entwickelt, und diese Bewegung ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die
Sin embargo, poco después de la muerte de Hegel, se planteó

una interpretación del fragmento que pone en cuestión el rol
preponderante de la sustancia. Dicha interpretación, en lugar de
insistir sobre la identidad entre pensar y ser, se concentra más
bien en la remisión recíproca entre ambas actividades, remisión en
virtud de la cual el ámbito de estas últimas se volvería más amplio,
para abarcar también un ser que se encuentra más allá de la
sustancia. Esta interpretación, propuesta por E. Zeller en su obra
La filosofía de los griegos, presentada según su desarrollo histórico,
traduce el fragmento de Parménides de la siguiente manera: pues
lo mismo está tanto para ser pensado como dispuesto a ser 36. Si se
la compara con la traducción tradicional, se pueden advertir dos
diferencias fundamentales. La primera consiste en que eso que
Parménides llama lo mismo ( ) no indicaría una
identificación entre la actividad de pensar y la de ser, sino que más
bien el punto en el que confluyen ambas. Dicha confluencia se
encontraría determinada, a su vez, por la segunda diferencia, a
saber, que en lugar de considerar que el σ cumple una función
atributiva, la cual daría a entender que la acción de pensar se
identificaría con la de ser –los infinitivos tendrían un sentido
nominal–, se trataría más bien de una construcción que muestra la
función dativa del infinitivo, aquella que indica una acción que
posee todo lo necesario para que pueda ser llevada a cabo, esto es,
que se encuentra dispuesta para tener lugar. Se debería leer,
entonces, σ con cada infinitivo por separado – σ ῖ y σ
–, en tanto que determina la acción que señala cada uno y,
ewige an und für sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist bestätigt, erzeugt und genießt . A
continuación, Hegel mismo se encarga de poner en evidencia su vínculo con Aristóteles, en la medida
en que cierra la Enciclopedia con una cita del libro XII c. 7 de la Metafísica (1072b 18-30), en la que el
Filósofo describe a Dios como pensar cuya actividad consiste en pensarse a sí mismo.
36
ZELLER, E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt I. Leipzig:
Fues s Verlag, Ҭ , Ҭ : ῖ ἐσ ί . Das heisst aber nicht: Denken und
Sein ist dasselbe , sondern es ist, wie der Zusammenhang zeigt, σ zu lesen und zu übersetzen:
denn dasselbe kann gedacht werden und sein , nur das, was sein kann, lasst sich denken ; cf.
COXON, The Fragments of Parmenides, op. cit., : ... for the same thing is for conceiving as is for
being . Una crítica a esta traducción se encuentra en LONG, Parmenides on Thinking Being , op. cit.
asimismo, se debería interpretar ῖ no solo como una actividad

que puede llevar a cabo un ser que se encuentra determinado
esencialmente por su capacidad de pensar, sino a la vez como una
disposición que tiene lugar en todo aquello que pertenece al ámbito
del ser, es decir, en todo cuanto posee una esencia y, por ende, no
consiste en una nada absoluta37.
Así, en este sentido, eso mismo en donde confluyen tanto el
darse a pensar –en sentido activo y pasivo– como el estar dispuesto
a ser consistiría en una remisión recíproca, en virtud de la cual
cada una de estas actividades se encontraría remitida
inmediatamente a la otra, la que a su vez reluciría en ella. La
actividad del pensar se remite al ser, esto es, a la presencia de
aquello que se pone de manifiesto, en la medida en que dicha
presencia –la cual se encuentra de suyo dispuesta a ser pensada–
es acogida y preservada por el pensar en un pensamiento concreto
( β µ ). La misma remisión al pensar se halla en la actividad del
ser, en la presencia a partir de la cual tiene lugar toda
manifestación, ya que se hace efectivamente presente solo en la
medida en que es acogida y preservada en un pensamiento, es
decir, en el resultado concreto de la actividad del pensar38. En tanto
que confluyen, ambas actividades vienen a ser lo mismo, ya que la
consumación de una conlleva la consumación de la otra. Al mismo
tiempo, sin embargo, cada una mantiene su determinación propia
y, por lo tanto, la confluencia entre ellas constata el hecho de que la
actividad de una trasciende en la actividad de otra. Ser y pensar
son lo mismo en tanto que cada uno es eso que es y actúa de
acuerdo con su actividad propia.
37
Cf. COXON, The Fragments of Parmenides, op. cit., : Fragment thus asserts that only what is
such as to have essential being has an identity which can be apprehended by reason ; ÍD.
Parmenides on Thinking and Being . En: Mnemosyne 562 (2003), 211.
38
Cf. PARMÉNIDES, fr. 8 v. 34-36, ed. Coxon, op. cit., : ω ἐσ ῖ ἐσ
β µ .| ῦ ἐβ ς, ἐ ᾧ σµέ ἐσ ί , | ήσ ς ῖ ; cf. el comentario a
estos versos en COXON, The Fragments of Parmenides, op. cit., 330-332.
Pues bien, esta manera de interpretar el fragmento de

Parménides –que se ha expuesto casi de manera informativa, sin
adentrarse mayormente en sus consecuencias especulativas–
permite advertir con mayor claridad el alcance de la decisión de
Hegel por una identidad entre ser y pensar en la sustancia, es
decir, en último término, en el sujeto. En la medida en que el
despliegue de la sustancia –o, mejor dicho, de lo absoluto– posee
un carácter autoconsciente, resulta que dicho despliegue se hará
efectivamente presente solo en tanto que la sustancia es consciente
de él, que se reconoce a sí misma en ese despliegue –es decir, que
lo concibe como propio– y que a su vez reconoce como suyo el
modo en que lo acoge y preserva. Así, el punto de partida y el
punto de llegada de este movimiento –si es lícito utilizar estas
categorías al hablar del despliegue de lo absoluto– coinciden, no
porque haya una confluencia entre ellos, sino porque se trata del
despliegue de lo mismo, que reflexiona sobre su propio despliegue
y a partir de esa reflexión continúa su despliegue. Aún cuando lo
absoluto se transcienda a sí mismo, el lugar donde trasciende es
siempre él mismo y, en este sentido, en su despliegue ha de volver
siempre al mismo lugar, tal como afirma Hegel, haciéndose eco,
nuevamente, de Parménides39. Por otra parte, en el despliegue de
lo absoluto se supera su mero estar ahí, su simple presencia, la cual
tiene sentido solo en la medida en que es concebida como propia
de lo absoluto. Al contrario de dicha simple presencia, que es
común a todo lo que se muestra40, el despliegue es propio de cada
algo que se hace presente ante su conciencia, de todo ente que se
concibe a sí mismo como este algo . En último término, la decisión
39
Cf. HEGEL, Enzyklopädie §. Ҭ , op. cit., ҫ: Auf diese Weise zeigt sich die Philosophie als ein in sich
zurückgehender Kreis, der keinen Anfang im Sinne anderer Wissenschaften hat, so daß der Anfang
nur eine Beziehung auf das Subjekt, als welches sich entschließen will zu philosophieren, nicht aber
auf die Wissenschaft als solche hat ; PARMÉNIDES, fr. DK , ed Coxon, op. cit., : έ ί
ἐσ | βϑ ω · βϑ ς.
40
Cf. ARISTÓTELES. Metaph. III c. , ҬҫҫҬa Ҭ: ῦ [ ] ἐσ ϑ σ
ω ; BERTI, E. L essere e l uno in Metaph. B . En: ÍD., Nuovi studi aristotelici II. Fisica,
antropologia e metafisica. Brescia: Morcelliana, 2005, 365-379.
por lo absoluto, por el ente más alto, que contiene en sí todo lo que
es propio de los entes, implica a su vez una decisión por la
primacía del ente respecto del puro ser, el cual es concebido solo en
función del despliegue de lo absoluto y que, fuera de él, no posee
sentido o, mejor dicho, no es nada más ni nada menos que nada41.
Este despliegue de lo absoluto, por otra parte, encuentra en
la actividad del pensar, en la reflexión, la forma adecuada para
tener lugar. En efecto, en tanto que el despliegue de la sustancia se
identifica con su actividad propia, el pensar, en tanto que ambos
constituyen la actividad propia del mismo sujeto, la forma del
pensar no le es extrínseca ni es arbitraria. Pero, más importante
aún, en la medida en que la reflexión consiste en la forma propia
del despliegue de lo absoluto, que acoge y preserva los distintos
momentos de dicho despliegue en su flujo continuo, y pone en
relación cada uno de los elementos que conforman lo absoluto,
resulta que dicha forma debe poseer un carácter sistemático. En
otras palabras, el despliegue del ente por antonomasia, de lo
absoluto, tiene lugar en el sistema, única forma que le pertenece
intrínsecamente42. Con esta constatación pasamos a la sección
conclusiva de este trabajo.
3. A modo de conclusión. El sistema, en tanto forma del

despliegue de lo absoluto, preserva la identidad entre ser y
pensar y, con ello, su multiplicidad.
La identidad entre ser y pensar que se lleva a cabo en lo

absoluto, en tanto que consiste en el despliegue de lo absoluto,
implica que el despliegue de este último es autoconsciente y, por lo
tanto, que el pensar es el lugar adecuado para que ocurra dicho
41
Cf. HEGEL, Das Sein (1812), op. cit., : [Reines Sein] ist die reine Unbestimmtheit und Leere ...
Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als
Nichts ; ÍD., Enzyklopädie §. 87, op. cit., 107; ÍD., Die Lehre vom Sein (1832). Ed. H.-J. Gawoll.
Hamburg, Meiner: 1990, 71-72.
42
Cf. HEGEL, Enzyklopädie §. 9, op. cit., 42.
despliegue, aún cuando los objetos que poseen un carácter absoluto

–ya que su contenido aparece como infinito, como es el caso de la
libertad, del espíritu y de Dios– no se pongan de manifiesto ante la
experiencia sensible. Sin embargo, en la medida en que están
presentes en la conciencia, esta última tiene experiencia de ellos, y
por consiguiente es capaz de conocerlos43. Al carácter infinito de
los contenidos de la conciencia que se manifiestan como absolutos,
luego, se suma la necesidad de que la razón subjetiva aparezca
efectivamente como el lugar adecuado para que se manifiesten y
sean acogidos y preservados. En este sentido, solo la reflexión es
capaz de satisfacer la exigencia de poseer una forma propia y
adecuada para que se acoja y preserve efectivamente el objeto del
pensar, aquello que posee un carácter absoluto. Es aquí que lo que
en un primer momento aparecía como una ventaja para las demás
ciencias se muestra en último término como algo insuficiente, ya
que las nociones universales que se encuentra en ellas se
relacionan con sus contenidos particulares de manera extrínseca y
accidental, mientras que sus objetos son siempre inmediatos, ya
dados, presupuestos. La reflexión, por el contrario, sí es capaz de
satisfacer la necesidad del despliegue del contenido, en la medida
en que su forma propia es el concepto44.
Pues bien, a fin de que sea capaz de llegar a conocer los
objetos absolutos y que dicho conocimiento sea reconocido a su
vez como necesario, el pensar especulativo, es decir, el pensar
propiamente filosófico, debe ser justificado (gerechtfertigt werden)
y su justificación no puede tener lugar sino dentro del pensar
mismo, de su propio despliegue, a riesgo de que las afirmaciones
sobre sus objetos propios –esto es, sobre lo absoluto– no pasen de
ser un bordado de sentencias accidentales, es decir, extrínsecas,
ajenas, que no atañen a la esencia de lo que se hace presente45.
43
Ibíd., §. 8, op. cit., 41.
44
Ibíd., §. 9, op. cit., 42.
45
Cf. ibíd., §. 10, op. cit., 43.
Dicha justificación, como se dijo anteriormente, consiste en que el

pensar se vuelva hacía sí mismo, que sea consciente de que las
actividades de sus diversas formas son en último término
despliegue de sí mismo, que solo en el pensar se resuelven las
contradicciones que surgen en dicho despliegue y entre las diversas
formas y sus contenidos46. Así, la filosofía surge a partir de la
experiencia, en tanto conciencia inmediata y que razona, para
elevarse cada vez más arriba de la conciencia natural, sensible y
puramente razonable (räsonnierende), con la intención de alcanzar
su propio elemento sin mezcla; solo en la idea es que la filosofía se
puede dar por satisfecha. Su relación con la experiencia de lo
inmediato es, por ende, negativa, al contrario de las ciencias
empíricas, que pretenden conquistar esta forma necesaria en sí, la
forma de la idea, para retrotraerla al conocimiento de aquello que
es inmediato y está dado y que, por ende, se muestra de manera
accidental47. Visto desde afuera, de acuerdo con como se plantean
las ciencias empíricas, es posible concebir el surgimiento de la
filosofía a partir de su despliegue histórico, como una sucesión de
sistemas filosóficos con diversos principios y desarrollos
independientes. Según Hegel, sin embargo, el artífice de esta
historia no es otro que el único espíritu, el cual se hace
continuamente presente ante su propia conciencia como eso que es
y, en la medida en que lleva a cabo esta manifestación, se eleva por
sobre sí mismo a un estadio más alto de su propio despliegue. La
historia de la filosofía, entonces, no sería sino el despliegue de este
espíritu y los diversos principios que animan los sistemas a lo largo
de dicha historia constituirían las ramas del único todo48.
46
Cf. ibíd., §. 11, op. cit., 44.
47
Cf. ibíd., §. 12, op. cit., 44-45.
48
Cf. ibíd., §. 13, op. cit., 46-47; HEGEL, Phänomenologie, Vorrede, op. cit., 4; DESCARTES. Les
principes de la philosophie, préface. Trad. C. Picot. Ed. Adam – Tannery . , Ҭ : Ainsi toute la
Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et
les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se reduisent à trois
principales, à sçavoir la Medecine, la Mechanique et la Morale, j entens la plus haute et la plus
Este despliegue histórico de las distintas filosofías, por otra

parte, es un reflejo de eso que ocurre de manera más radical al
interior de la filosofía misma, puesto que ahí se encuentra en el
elemento puro del pensar y, por consiguiente, libre del carácter
extrínseco y contingente del acontecer histórico. Es en ese
elemento –a la vez espontáneo y necesario– que la forma propia
del despliegue del pensar puede aparecer en propiedad, y dicha
forma no es otra que el sistema. Dice el pensador alemán:
El pensamiento (Gedanke) libre y verdadero es en sí concreto, y

de este modo es idea y, en su universalidad total, la idea o lo
absoluto. La ciencia [propia] de éste es esencialmente sistema,
porque lo verdadero solo es en tanto concreto, en la medida en
que se despliega en sí y se recoge y se mantiene junto en su
unidad (in sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und
-haltend), es decir, es en tanto totalidad, y su necesidad y la
libertad del todo solo puede ser a través de la distinción y la
determinación de sus distinciones49.
Tal como se señaló al inicio de este trabajo, uno de los

principios del pensamiento de Hegel –y de la Enciclopedia en
particular–, consiste en la tendencia a alcanzar la concreción del
conocimiento científico de lo absoluto. Dicha ciencia, sin embargo,
no consiste en una mera exposición de las partes que constituyen
lo absoluto y su articulación en el todo, que opere a la manera de
las demás ciencias, esto es, en la cual se mantenga la distinción
entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido, así como la
remisión a una experiencia en la que lo aboluto se perciba
inmediatamente, como algo dado. Por el contrario, la ciencia de lo
absoluto ha de constituir en último término el despliegue del
conocimiento que lo absoluto posee de sí mismo, un despliegue que
tiene lugar al mismo tiempo en que lo hace lo absoluto y que, en la
parfaite Morale, qui, presupposant une entiere connoissance des autres sciences, est le dernier degré
de la Sagesse .
49
HEGEL, Enzyklopädie, §. 14, op. cit., 47-48.
medida en que este es consciente de que la aprehensión de la

manifestación de su despliegue constituye la consumación de su
actividad más propia, da lugar a que lo absoluto se siga
desplegando. Por lo tanto, ni la ciencia ni, con mayor razón, el
sistema –la forma más propia de la ciencia– se pueden considerar
como algo ajeno, extrínseco a lo absoluto, que lo examina y lo
expone como si se tratara de un objeto más entre otros, un
contenido que se encuentra en el pensar como ya dado, sino que
constituye el sentido más alto de la reflexión que lleva lo absoluto
sobre sí mismo, aquella del sujeto cuya actividad propia consiste en
el pensar y que la consuma en el pensarse a sí mismo, lo cual da
como resultado el pensamiento concreto (Gedanke) de sí mismo. El
sistema consiste, por consiguiente, en la forma adecuada para que
el despliegue de lo absoluto pueda ser acogido y preservado en los
pensamientos concretos que se producen a lo largo de dicho
despliegue, y es a la vez punto de partida y de llegada –si es lícito
hablar aquí de inicio y término– de la actividad de lo absoluto,
puesto que en el sistema tanto el todo como las partes se
manifiestan a la vez como uno y lo mismo –en tanto despliegue de
lo absoluto en lo absoluto– y como múltiples, en virtud de la
respectiva determinación propia de cada uno.
El sistema constituye, entonces, el lugar en el que presencia
y manifestación, sujeto y objeto, uno y múltiple se identifican en un
sujeto en particular, ya que aquello que se pone efectivamente de
manifiesto –con lo cual queda dispuesto para ser concebido– es la
presencia de lo absoluto y, por su parte, el sujeto que conoce
adecuadamente este último en tanto que objeto no es otro que lo
absoluto mismo, cuya unidad se refracta en sus múltiples partes,
las que se determinan como tales y reciben su ámbito de acción en
vistas y a partir del despliegue de lo absoluto. Asimismo, en el
sistema se llevan a cabo a la vez el despliegue de lo absoluto y de su
propio pensar, que acoge y preserva su presencia a lo largo de
todos los momentos de dicho despliegue, desde su manifestación
inmediata en la experiencia hasta la concreción de la identificación
del pensar y de lo absoluto en la idea. De esta manera, más que en

cualquier otra ciencia, en la filosofía es posible concebir la relación
entre sus diversas partes como una serie de círculos y la totalidad
como un círculo de los círculos, de los cuales cada uno es un
momento necesario, de modo tal que el sistema de sus elementos
característicos constituye la idea, que aparece de igual manera en
cada uno de ellos 50.
Así, retomando las reflexiones con las que comenzó el
prólogo, en el §. 17 Hegel muestra cómo procede la filosofía para
alcanzar el elemento puro del pensar. En primer lugar, comienza
del mismo modo en que lo hacen las demás ciencias –al menos en
apariencia–, con el presupuesto meramente subjetivo –pues aún no
se ha puesto de manifiesto la identidad del pensar con lo absoluto–
de que su objeto consiste en el pensar. Sin embargo, el mero hecho
de presuponer que el objeto de la filosofía es el pensar constituye
ya un acto libre de este último, puesto que, en tanto que se
manifiesta a sí mismo, se engendra y se entrega a sí mismo como
su objeto propio, se dispone para ser pensado. Por ende, en la
medida en que en el despliegue de la ciencia la actividad del pensar
viene a ser resultado –y más aún, el resultado último–, se sigue que
una vez que la filosofía ha alcanzado la identidad entre el pensar y
lo absoluto, se vuelve a plantear desde el inicio. De esta manera,
continúa el filósofo alemán:
La filosofía se muestra como un círculo que se remite a sí mismo,

el cual no tiene un inicio en el sentido en que lo tienen las otras
ciencias, de modo que el inicio tiene solo una relación para con el
sujeto, como para con aquel que se quiere decidir a filosofar, pero
no para con la ciencia en cuanto tal. – O, lo que es lo mismo, el
concepto de la ciencia, y con ello el primero –y porque él es el
primero, contiene la separación, que el pensamiento es un objeto
tal ante un (igualmente ajeno) sujeto filosofante–, debe ser
comprendido a partir de la ciencia misma. Este es incluso su
50
Ibíd., §. 15, op. cit., 48.
único objetivo, acción y meta, procurar el concepto de su

concepto y así su retorno y satisfacción51.
Resulta, entonces, que una reflexión preliminar en torno al

objeto y al método de la filosofía, si bien en un primer momento
aparece como sujetiva y arbitraria, puede conducir al
reconocimiento de que el objeto de la filosofía, en tanto que es el
pensar mismo, cuya forma propia es la reflexión, no se encuentra
dado, no está simplemente puesto ante el sujeto, sino que es
producto de la actividad propia de este último, que se da libre y
espontáneamente a sí mismo como su objeto propio. El hombre
comienza a filosofar en la medida en que ya estaba filosofando, es
decir, se dedica explícitamente a la actividad del pensar en la
medida en que toma conciencia de que ya estaba llevando a cabo
dicha actividad. Luego, en tanto que se entrega a esa actividad, el
hombre asume en propiedad su condición de sujeto, puesto que
recién en vistas de lo absoluto el mundo se configura como tal –por
lo que deja de ser una sucesión contingente y arbitraria de
fenómenos– y la realidad puede aparecer como real, puesto que
solo cuando son pensados, el mero mostrarse y el simple estar ahí
pasan a ser manifestación de lo que se hace presente.
Ahora bien, se puede afirmar que el modo en que se
despliega lo absoluto y en que se manifiesta ante su propia
conciencia, la actividad de lo absoluto en tanto que es y en tanto
que se piensa a sí mismo, consiste en una confluencia, tal como
plantea la segunda interpretación del fragmento de Parménides.
Dicha confluencia no depende del modo de ser de lo absoluto ni es
exclusiva de él, ya que se puede observar en todo lo que es, o al
menos en todo cuanto se concibe dentro del ámbito de lo ser, como
posible52. La identidad entre ser y pensar en lo absoluto –la cual se
51
Ibíd., §. 17, op. cit., 50.
52
Cf. PLATÓN. Sophistes, 247d-e. Ed. E. A. Duke et al. En: Platonis Opera, vol. 1. Oxford: Clarendon
Press, Ҭ : Λέ ω ῦ έ γ ἰς ῖ ῦ
ς ἰς ϑ ῖ σ β ῦ ά , ἰ β ἰς , ᾶ ῦ
ως · ίϑ ά ί < ῖ >, ὡς σ γ ς ; MIGLIORI,
debe al hecho de que la actividad propia de este último, aquella que

lo determina como eso que es, consiste en el pensar– se constata en
la medida en que, en virtud de dicha confluencia, tiene
efectivamente lugar el despliegue de la actividad de lo absoluto. En
tanto que este último lleva a cabo su actividad propia –es decir, en
la medida en que lo absoluto es absoluto–, piensa y, en tanto que
piensa, despliega su propio ser. Sin embargo, aún cuando se
identifican en lo absoluto, tanto ser como pensar preservan su
determinación propia, en la medida en que cada uno actúa de
acuerdo con ella: el ser es, el pensar piensa. La importancia de
Parménides –que Hegel destacó cada vez que correspondía
hacerlo– consiste en haber mostrado el vínculo intrínseco que se
da entre ambas actividades, pensar y ser, ser y pensar, el hecho de
que ambas confluyen en lo mismo. Dicha confluencia de uno en el
otro, que se encuentra determinada desde siempre y que se
consuma cada vez que ambos actúan, conforma el lugar que da
lugar al despliegue de lo absoluto en el sistema. De esta manera,
pensando desde un ámbito especulativo diverso del de Hegel,
Parménides pone de manifiesto la racionalidad intrínseca a la
realidad, y la realidad intrínseca al pensar, ubicándose más allá de
la sustancia y del sujeto, en el punto en el que confluyen ser y
pensar.
M. Il Sofista di Platone. Valore e limiti dell ontologia. Appendice II. Brescia: Morcelliana, 2006, 113-
116; ROSEN, S. Plato s Sophist. The Drama of Original and Image. New Haven: Yale University Press,
1983, 217-220.

La Identidad Entre Ser y Pensar y El Fundamento Del Sistema en Hegel: Una Aproximación Histórico-Especulativa

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sujeto. Asimismo, dado que dichas formas constituyen la

2. Identidad y confluencia. Los dos sentidos en que se puede

La reflexión, que constituye la actividad propia del pensar,

cual vendría a permitir la presencia de los objetos y determinaría el

Por otro lado, es igualmente importante que la filosofía tenga en

Curiosamente, la afirmación más importante de este

que se entiende la relación entre el pensar y sus demás formas. Así,

permite acceder propiamente a la realidad, no solo porque en ella

Lo que es racional es a su vez efectivamente existente;

La estructura simétrica del pasaje no hace más que destacar

pensar–, sino que más bien lleva a considerar ambos términos a

autor señala en su curso sobre la historia de la filosofía dictado en

aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur . En: ÍD. Platonismus und Idealismus. Frankfurt a. M.:

medida en que tienen conciencia de sí mismos y de su propia

Solo él [a saber, Dios] es un ser central y por eso debe también

Una sustancia que no tiene conciencia de su propio

Es más, un ser que efectivamente existe, en tanto sustancia

La interpretación espinozista de lo absoluto, por ende, es hasta

devenir tanto de la identidad como de sus determinaciones

Ahora bien, la decisión de Hegel por la sustancia, y en

Sin embargo, poco después de la muerte de Hegel, se planteó

asimismo, se debería interpretar ῖ no solo como una actividad

Pues bien, esta manera de interpretar el fragmento de

3. A modo de conclusión. El sistema, en tanto forma del

La identidad entre ser y pensar que se lleva a cabo en lo

despliegue, aún cuando los objetos que poseen un carácter absoluto

Dicha justificación, como se dijo anteriormente, consiste en que el

Este despliegue histórico de las distintas filosofías, por otra

El pensamiento (Gedanke) libre y verdadero es en sí concreto, y

Tal como se señaló al inicio de este trabajo, uno de los

medida en que este es consciente de que la aprehensión de la

del pensar y de lo absoluto en la idea. De esta manera, más que en

La filosofía se muestra como un círculo que se remite a sí mismo,