Michel Foucault y Louis Althusser:

Aproximaciones a un Contrapunto Teórico

Lucía Ariza

I. Introducción

“Al leerte, no creo reconocerme.

Reconozco más bien que todo lo que pude tratar
de decir desde hace algunos años ya me venía de ti
y de lo que permanentemente me enseñabas.
En tus libros, me muestras la dirección en la cual,
en líneas generales, yo zigzagueaba, pero que había tomado,
porque tu lo habías abierto ante mi y delante de mi”
Carta de M. Foucault a L. Althusser, 24 de enero, 1966[1].

“Fue uno de mis alumnos, y “algo” de mis investigaciones

pasó a las suyas, incluso algunas de mis formulaciones.
Pero (y esto ha de subrayarse en la medida en que concierne
a su propia personalidad filosófica) en su pensamiento y en su pluma,
incluso el sentido de los términos que ha tomado de mí
se ha transformado en algo profundamente diferente
del que yo les atribuía”
L. Althusser, “A letter to the translator” en For Marx, 1969[2].

El propósito del presente ensayo es producir una lectura del trabajo teórico de Michel
Foucault, y para ello, poner su “obra” en contrapunto con la de Louis Althusser. La
aplicación de este “método”, del que es verosímil esperar una aceptación retrospectiva
imposible por parte del propio objeto de esta evaluación crítica, se basa y encuentra sus
razones justificativas en la propia obra de Michel Foucault. En efecto, aplicar al “autor” de
la idea de la arqueología del saber el método del contrapunto implica, en primer lugar,
responsabilizarse por un conjunto de preguntas centrales, a saber “¿qué es una obra?”
“¿qué es una teoría?” “¿qué es un concepto?”[3]. O también ¿la identificación de estas
“unidades” implica inmediatamente que el pensamiento se ha alineado con una forma del
quehacer teórico que opera en base al ordenamiento de la dispersión, presente entre un
conjunto de escritos que la costumbre obliga a designar como “el trabajo de Foucault”?.
¿O, por el contrario, la apreciación que singulariza no olvida que ese gesto se fortalece a sí
mismo cuanto más ha dado cuenta de los distintos niveles, etapas, intereses y métodos en
la obra de Foucault?.
La idea de poner en contrapunto a Foucault parte por lo tanto de un escenario: el de la
producción teórica francesa entre las décadas del ´50 y el ´70 del siglo XX, y opera sobre la
base del intento, congruente con las aspiraciones de al menos una parte de la obra del
propio Foucault, de construir una serie más, de las muchas posibles, entre experiencias
teóricas diferentes y próximas a la vez. En efecto, teniendo en cuenta aquel mapa de ideas,
y algunas indicaciones metodológicas presentes en el propio trabajo de Foucault, este
escrito no se orienta únicamente al esfuerzo de envolver bajo un mismo signo lo que en el
contrapunto teórico entre M. Foucault y L. Althusser parece responder a una lógica interna
semejante, al desarrollo del mismo principio bajo nombres diferentes, a la secuenciación
de lo que aparece como distinto. Por el contrario, y más allá de que el señalamiento de los
puntos de contacto y las fuentes de comunicación entre uno y otro sea hecho donde
aquellos sean detectados, el propósito del contrapunto se inspira más bien en la idea de la
especificación teórica. Esto es, a contramarcha de una lectura que, según Louis Althusser,
operaría contrastando un texto consigo mismo para hacer surgir en él lo que no dice al
decir algo, propongo sí partir de la idea de que “no existe una definición sino donde hay
una diferencia”[4]. Ello implica, tal como entiendo la idea de contrapunto teórico, que
esa diferencia es producida como tal poniendo dos textos –en este caso, dos “conjuntos” de
textos, más o menos atribuibles a “una” obra cada uno, esto es, a la obra de M. Foucault y
a la obra de L. Althusser- en una relación teórica y comparativa, que opere de forma que
cada uno de los dos conjuntos de textos funcione como medida del otro. Así retomo,
reformulando apenas, las premisas de lo que para Althusser es la primera lectura que Marx
realiza sobre los textos de la economía clásica (esto es, que la diferencia y la especificidad
de un texto se marcan en él a partir de su comparación con otro texto, que les es exterior)
para derivar de ella consecuencias diferentes y valorarlas de distinta manera[5]. Pues para
Althusser, este nivel elemental de la “primera” lectura, realizada entre dos textos en
relación de exterioridad mutua, produce como consecuencia una mera constatación de las
presencias y las ausencias en el segundo texto (subordinado), que es sometido a la crítica
por medio del primer texto, epistemológicamente jerarquizado. Sin embargo, en mi idea,
ninguno de los dos conjuntos de textos posee prerrogativas epistemológicas sobre el otro,
en la medida en que tanto el texto de Foucault como el de Althusser se encuentran en el
mismo nivel en cuanto a los alcances de su visión, es decir que, históricamente
contemporáneos y no unidos por una relación retrospectiva, se hallan en diálogo con
interlocutores semejantes y problemas teóricos y políticos simétricos, dentro de un mismo
campo filosófico y de una misma episteme[6]. Esto no implica, no obstante, que sean
desmarcadas las influencias de uno sobre otro, de libro a libro, de idea a idea. Como los
dos autores han reconocido, a lo largo de su producción teórica ambos se vieron
mutuamente influenciados. Con todo, lo que espero encontrar a través de su puesta en
contrapunto es, como se ha indicado, la producción de una diferencia, más que las
limitaciones de uno de los dos conjuntos de textos en cuanto a su capacidad explicativa y
su visión reducida para dar cuenta de lo real, puestas de manifiesto a través del otro
conjunto jerarquizado. En este sentido, proyectándose cada uno sobre el otro como su
medida, puestos en una relación simétrica de igualdad en cuanto a sus capacidades y a sus
créditos epistemológicos, su contrapunto permite asistir al proceso de dos discursos que se
imponen mutuamente desde fuera, cuya consecuencia no es mostrar la “ceguera-error” de
uno y la “agudeza del ver”[7] que acierta en el otro. Se trata simplemente de un proceso
revelador de las distancias, y por eso mismo, de un recurso en la especificación teórica de
lo que cada uno de los dos conjuntos de textos –y especialmente el de Foucault- dice.
Poner en contrapunto a Foucault es por lo tanto intentar dar cuenta de sus propias
prácticas discursivas en el marco de las relaciones que esas prácticas mantienen con otras.
Esto es, de qué forma esas relaciones entre prácticas discursivas –como las de M.
Foucault y L. Althusser- no exactamente simétricas pero cercanas, coadyuvan en la
formación de figuras epistemológicas, y quizás también de lo que podríamos llamar
ciencias humanas. En qué sentido, a su vez, es posible “detectar la incidencia de las
interrupciones”[8] entre diferentes y sucesivas reglas de uso de un mismo concepto, y
averiguar si tales quiebres dan lugar a transformaciones epistemológicas fundacionales o,
por el contrario, a la continuidad bajo otros nombres de los mismos fundamentos. Anotar,
por lo tanto, la heterogeneidad de la episteme, constituida por prácticas discursivas
colindantes, distintas y superpuestas, más que la homogeneidad del desarrollo de una
misma racionalidad manifestada en formas múltiples.
El objetivo es, entonces, “desplegar el espacio de una dispersión”[9] a partir del
contrapunto entre prácticas discursivas. Sobre la base de esta intención declarada, la
puesta en diálogo de dos autores opera sobre el trasfondo de una misma reacción,
manifestada de formas diferentes, a la sustanciación del sujeto tramitada por las “filosofías
de la conciencia”, así como ante el problema del “humanismo” que éstas traían aparejado
como su correlato más o menos inmediato. De acuerdo a esto, esta argumentación se
desarrollará a lo largo de un único eje central: las consideraciones de Foucault sobre el
poder y de Althusser sobre la ideología, así como del concepto teórico de sujeto/individuo
sobre las que tales elaboraciones se apoyan.

M. Foucault y L. Althusser: las influencias, la contemporaneidad y sus efectos

Desde luego que, si el objetivo era poner en contrapunto a Foucault para producir
comparativamente la hondura y el alcance de sus intervenciones, se podría muy bien
haber orientado el análisis al estudio de los efectos, a una recopilación de la efectividad del
discurso de Foucault en cuanto a su capacidad para reorganizar el mapa de las ciencias
humanas que se dio de forma posterior a su trabajo. Esta actividad podría muy bien haber
arrojado algunas claves de la incidencia de su(s) discurso(s) en los modos en los cuales la
historia, la sociología, la lingüística, la antropología, etc., hicieron “ciencia” a partir de él.
No obstante, es claro que tal investigación sólo permitiría dar cuenta de lo que, por su
influjo, se organizó a partir de la escritura de Foucault, y no, en todo caso, aquello por lo
cual Foucault se distancia de sus antecesores y contemporáneos, es decir, aquello contra lo
cual Foucault escribió y polemizó. Dar cuenta de este “programa”, si es que puede
llamarse así, es un objetivo que excede en toda medida a este trabajo. Pero el presente
esfuerzo sí se inscribe más dentro de este segundo conjunto de premisas que dentro del
primero. En efecto, lo que se intenta marcar aquí es el conjunto complejo de distancias y
cercanías, de interrupciones y relaciones que la especificidad del discurso de Foucault
estableció con las ciencias humanas que le eran predecesoras y contemporáneas. De forma
particular, pero no azarosa, me interesa marcar esas afiliaciones y distanciamientos con
quien fuera su maestro y amigo a lo largo de casi cuarenta años. Tal elección posee al
menos dos justificaciones objetivas y una razón de relevancia, que paso a desarrollar:
1) Louis Althusser y Michel Foucault compartieron una larga relación intelectual y
amistosa que fue el contexto necesario para el intercambio de ideas y de influencias
teóricas[10], en un sentido no unilateral ni privado de fuertes disidencias políticas e
intelectuales[11]. Reencontrados después de la guerra en 1946 en la Ecole normale,
mantuvieron una relación de maestro y discípulo a lo largo del período 1949-1950,
mientras Foucault preparaba el examen de la agregación que rendirá -con resultados
negativos, pese a todas las expectativas optimistas sostenidas por Althusser- en 1950. El
mejor alumno de su clase, Foucault es el elegido de Althusser cuando éste le confía un
curso sobre las ciencias humanas que aquel retendrá mientras prepara su tesis y el examen
de la nueva agregación, y hasta que parta a Suecia como lector de francés, en 1955. Es una
época en la que Foucault está impregnado de la influencia marxista de su profesor y sus
discípulos, contra la cual reaccionará años más tarde (1977) acusando a Althusser y su
grupo de exonerar los crímenes del stalinismo retrocediendo y recreando al “marxismo-
verdad” (el del verdadero Marx) en lugar de reconocer los errores del “stalinismo-error”.
De una parte, entonces, las cuestiones epistemológicas en torno a cómo se constituye el
campo de los objetos a través de los cuales una ciencia plantea una ruptura con lo que hay
antes que ella, serán una fuente permanente de contacto entre Althusser y Foucault. Pero
desde otro punto de vista, el marxismo –al cual Foucault estará fuertemente ligado en sus
inicios como intelectual, adhiriendo al Partido Comunista y sosteniendo en uno de sus
primeros escritos importantes, Enfermedad mental y personalidad (1954), la idea de
una “psicología materialista” (pavloviana) en oposición al avance del psicoanálisis- será
una cuestión que con los años irá acrecentando las rigideces y los desacuerdos entre
ambos autores, especialmente también a partir de la negación de Foucault del marxismo
en tanto “revolución epistemológica” (Althusser) y su clasificación, junto a la economía
burguesa, como producto de la misma episteme (moderna).
2) Por otro lado, es necesario destacar cómo las influencias teóricas mutuas entre Foucault
y Althusser a la vez se corresponden y se distancian. Por un lado, ambos leen y producen
–por lo menos durante un período- en el mismo mapa cultural, político y filosófico francés
y europeo entre el fin de la II Guerra Mundial y los diez años siguientes a Mayo del ´68.
Por otro, las influencias teóricas de cada uno son de distinto carácter, siendo las de
Althusser mucho menos dispersas (se trata fundamentalmente de la lectura de Spinoza, el
marxismo, el estructuralismo y el psicoanálisis lacaniano), mientras que las influencias de
Foucault son un tanto más heterogéneas: el marxismo y el estructuralismo, sobre todo en
sus primeros escritos, aunque en ellos está presente también la lectura de Heidegger y de
Merleau-Ponty[12]. A estas influencias se suman en Foucault el importantísimo impacto
de la filosofía nietzscheana en el conjunto de su obra, la lectura del estructuralismo del
propio Althusser y del de Lévi-Strauss y su etnología, Georges Dumézil, Jacques Lacan,
Roland Barthes, a la vez que la escuela de Frankfurt, los estudios epistemológicos de
Canguilhem y Bachelard y la escuela historiográfica de los Anales, entre otros[13]. Sin
embargo, más allá de estas diferencias en las influencias recibidas, es justo destacar el
fuerte punto de contacto que existía entre Foucault y Althusser, que de la mano del
estructuralismo pensaba su oposición a las llamadas “filosofías del sujeto”, representadas
principalmente por Jean-Paul Sartre[14]. Las dos formas –una althusseriana, la otra
foucaultiana- del “anti-humanismo”, si bien con fuertes divergencias, constituyen una
misma reacción a la filosofía existencialista, personalista, y humanista[15].
3) En cuanto a la razón de relevancia, es de destacar que tal contrapunto teórico puede
colaborar a “iluminar” –y de hecho, allí se orienta- no sólo los puntos de contacto entre la
especificidad del estructuralismo/marxismo del Foucault de la primera etapa (Historia de
la locura, El Nacimiento de la clínica) y el estructuralismo/marxismo althusseriano, algo
que por lo demás se agotaría en su evidencia, sino también los puntos de contacto y los
ejes de disidencia entre Althusser y el Foucault de una segunda etapa, marcada por la
influencia de Nietzsche, y caracterizada a partir de 1970 por una concepción más positiva
del poder[16].

El poder, el individuo, la ideología, el sujeto: tres puntos de un diálogo conflictivo

Si tal como se mencionó más arriba un punto fuerte de contacto entre Althusser y Foucault
ha sido su posicionamiento teórico-político en contra de las llamadas “filosofías de la
conciencia” o “filosofías del sujeto”, en tanto éstas llevan implícita o explícitamente a una
teorización de la historia, de la cultura o de “lo social” como productos de un sujeto
sustancializado más o menos dotado de voluntad, intención histórica y sentido
colectivo[17], resulta por demás interesante resaltar cómo en ambos autores tal postura
epistemológica se despliega a partir de un desarrollo teórico que tiene como uno de sus
ejes articuladores la reflexión, precisamente, sobre el sujeto. Esto es, Foucault y Althusser,
productos a su vez de un determinado medio intelectual donde la pregunta por los
procesos de constitución subjetiva capta crecientemente mayor relevancia, producen cada
uno a su manera, y dentro de lo que podríamos llamar una formación discursiva, un giro
decisivo en la teorización sobre la problemática del sujeto. Destacando la capacidad
interpelante de una ideología que es en y por los sujetos, así como los vínculos formales de
ésta con la estructura del inconciente (Althusser), o historizando la aparición del poder,
que en el siglo XIX se conforma como un mecanismo a la vez crecientemente
individualizante y normalizador (Foucault)[18], estos dos teóricos han aportado, desde sus
respectivos marcos de análisis, categorías de una singular potencia para reorganizar el
mapa conceptual a través del cual es susceptible de teorización de la cuestión del sujeto, su
relación con la historia y con el inconciente.
Por otra parte, es de destacar que los tres puntos que se desarrollan a continuación
constituyen algo así como los ejes que condensan (por lejanía o similitud) la productividad
de un contrapunto entre Foucault y Althusser. En efecto, si bien varios de los elementos de
las teorizaciones, sobre el poder y sobre la ideología respectivamente, exceden con mucho
lo que será abordado en este trabajo, lo que se expone a continuación puede dar cuenta, de
lo central en las caracterizaciones sobre el poder y sobre la ideología, (y por ello mismo)
ser una superficie provechosa para la inscripción de un conjunto de diferencias.
Por último, y como no podría ser de otro modo, los ejes que se abordarán en esta
argumentación conforman una red más o menos articulada de consideraciones. Esto es, en
muchos casos podrán observarse relaciones directas o proporcionales, e incluso reversos
“geométricos”, en el planteamiento de ciertas cuestiones. Tal “repetición” no tiene el
objetivo de volver a dar cuenta de lo dicho, sino por el contrario de mostrar lo dicho bajo
un ángulo diferente, e intentar poner de manifiesto, tal como lo hicieran tantas veces
Michel Foucault y Louis Althusser, la intangibilidad de lo evidente.

1) El sentido del concepto de “productividad” en las concepciones sobre el poder y la ideología. En

efecto, un rápido examen sobre estas consideraciones arroja una primera consecuencia,
central en ambos planteos: ni el poder ni la ideología parecen responder –por lo menos no
de forma exclusiva- a la lógica “espontánea” con la que los caracteriza parte de la teoría
social (así como el “sentido común”). Es decir, por un lado, la idea del poder como un
mero mecanismo “represivo”, jurídico-político, “prohibitivo”, y por otro la idea de la
ideología como una mera “falsa conciencia”[19] o “mixtificación”, ambas concepciones
exclusivamente negativas, limitan (o son incluso sustancialmente diferentes) de los aportes
foucaultianos y althusserianos. En este sentido, hay que destacar que una de las mayores
contribuciones de la teoría del poder de Foucault, así como de la de la ideología de
Althusser, es haber invertido un arraigado esquematismo, proveniente de diversas
tradiciones teóricas, en la teorización sobre el poder y la ideología. Ambos son “algo más”
que meros mecanismos represivos o mixtificadores, y en todo caso, algo más –aunque
también lo son- que simples instrumentos del control social. El poder y la ideología
(aunque mucho más en este último caso) poseen la importante característica de ser
fundamentalmente habilitadores, fuentes de una determinada “potencia” (aunque más no
sea la potencia vital para vivir y morir cada día) del sujeto. El giro profundo en estos
planteos es que de ellos resulta una capacidad ampliada y una poderosa eficacia otorgada
a las concepciones del poder y de la ideología, en la medida de que ambos se encuentran
involucrados con el deseo[20]. Ahora bien ¿es del mismo tipo la facultad habilitante en
estos dos conceptos? ¿hasta qué punto podemos decir que el poder es fundamentalmente
productivo? ¿en qué medida podemos decir que la ideología es radicalmente licenciante?
¿de qué formas se involucran la productividad del poder y de la ideología con el deseo?.
Para Louis Althusser, la productividad de la ideología está asociada –de una forma a la
vez más estrecha y más precisa- con su capacidad de constituir individuos en sujetos. Esto
es, la hipótesis teórica de la existencia de individuos pre-subjetivos permite contrastar este
estado anterior al ingreso en lo simbólico con los efectos de la interpelación ideológica que
inviste al individuo con las características de lo humano. Para Althusser, por lo tanto, la
ideología en tanto interpelación que garantiza que un hombre o una mujer puedan vivir
entre otros como sujetos, resulta primordialmente habilitadora. Sin esta interpelación, la
vida pre-simbólica es muda y ausente de toda significación. Ser interpelado implica en
primer lugar poder hablar respondiendo a la llamada ideológica, es decir, convertirse en
un ser aceptable y capaz de vivir en el mundo y en relación con él. Sin la ideología, ningún
ser es distinguible por otros como sujeto, es decir, carece de reconocimiento. Para éste ser,
el mundo no sería un lugar habitable y de hecho su propia vida tampoco sería una vida
capaz de ser vivida, en tanto este “ser” sería paradójicamente culpable de una radical
“ausencia de ser”. Desde un punto de vista estrictamente narcisista, aunque implique un
sujetamiento ideológico ineliminable (esto es, una radical ausencia de libertad), el ser
social provisto por la ideología resulta fundamental puesto contra el horizonte de la
descomposición subjetiva. Es en este sentido elemental, pero a la vez extremadamente
poderoso, con el cual Althusser señala la potencia de la interpelación ideológica. Por lo
tanto, si bien Althusser analiza la operatoria ideológica en relación con su funcionamiento
en el marco de las instituciones estatales históricas, es cierto por otro lado que este
planteamiento de la ideología como aquel discurso primordial que llama al individuo a la
subjetivación, y que es radicalmente irrecusable, tiene el efecto de ontologizar la existencia
ideológica de los sujetos, en tanto la vida subjetiva no es vivible por fuera de la
interpelación ideológica.
Ahora bien, aquí surge un primer punto de distanciamiento con Foucault, pues si bien su
historización del poder lo vuelve identificable como tal en sus diversas manifestaciones
históricas, la noción del poder no tiene esta potencia constitutiva y omnihistórica que sí
tiene la noción de ideología de Althusser. En su versión histórica más productiva, el poder
disciplinario intensifica, cualifica, ejercita y supervisa el cuerpo, lo transforma en dócil y
útil, acrecienta sus aptitudes y aumenta la dominación que se ejerce sobre él. Comparada
con la descuartización pública que hacía su antecesor (el poder soberano)[21], el moderno
poder disciplinario recompone en una unidad un cuerpo previamente desarticulado. Pero
sin embargo, así descripto el poder disciplinario no encamina una explicación de la
constitución subjetiva que sea aplicable al sujeto como tal, deslindándose de sus
condicionamientos históricos. Esto es, la transhistoricidad del proyecto althusseriano, en
contraposición con la historicidad del de Foucault, afecta en el centro de la cuestión del
sujeto, en tanto lo que se hace inconmensurable entre uno y otro a través del problema de
la historia es precisamente el planteo de la constitución subjetiva. Pues para Foucault se
trata en todo caso de las transformaciones entre un poder soberano dirigido sobre todo al
castigo de los sujetos jurídicos, hacia un poder disciplinario y regulatorio orientado tanto a
la conformación de un individuo dócil como a la producción de un sujeto moderno y
confesional, atravesado por las tecnologías del yo.
Por lo tanto, es necesario destacar cómo la productividad de la ideología y del poder, si
bien elemento central de ambas concepciones, se encuentra drásticamente atravesada por
la mayor o menor apropiación del método historiográfico en la teorización, en tanto el
planteo más “deshistorizado” de Althusser ocasiona que la capacidad productiva de su
concepto de ideología tenga efectos de un alcance diferente alrededor de la cuestión del
sujeto[22].
Si pensamos con Althusser, si bien el poder disciplinario y regulatorio de Foucault
produce individuos que son cuerpos dóciles y sujetados a través de la inclinación
permanente a la narración del secreto de sí mismos, es cierto también que estos
“individuos” parecen detentar al menos cierto grado de subjetivación, a partir del cual se
hace posible la operatoria del poder. En efecto, la maquinaria objetivante del poder
disciplinario, o el dispositivo subjetivante de la sexualidad, actúan y producen sobre la
base de cierta individualidad previa que no es mera superficialidad corporal, sino que
posee algún grado de aceptación del poder que se le ejerce. Esto es, la existencia subjetiva
sobre la que se ejercen los mecanismos disciplinadores o regulatorios está involucrada en
la confirmación de ese ejercicio. Y esto en la medida de que el poder actúa
productivamente también en tanto establece una alianza secreta y sustancial con el placer
y el deseo[23]. De acuerdo a esto, el poder opera sobre un deseo predispuesto, pero ese
deseo está ya constituido como tal. Es decir, este deseo es el resultado de la interpelación
ideológica, de la interposición de la Ley y de la creación del inconciente. La respuesta
althusseriana al problema de la posibilidad del poder sería que la ideología o el mundo
simbólico garantizarían la producción del individuo en tanto sujeto, y el poder sería aquel
conjunto de dispositivos que actuarían sobre un sujeto ya constituido o interpelado, y por
lo tanto poseedor de cierto deseo sobre la base de cuya articulación con el poder éste
último tendría sus chances de actuar. Es en este sentido que puede decirse que la
concepción de la productividad de la ideología de Althusser tiene alcances diferentes que
la de la productividad del poder en Foucault, en tanto el primero postula la existencia
subjetiva como el resultado de la actuación de la Ley y de la ideología, es decir, postula
que no puede haber sujeto antes de esa operación, mientras que la teoría de la
productividad del poder en Foucault apunta no a dirimir cómo es posible que los hombres
lleguen a ser sujetos dotados de mundo simbólico, sino más bien cómo es que ese mundo
simbólico y cultural opera sobre esos individuos, no para darles la existencia (puesto que
ya la tienen), sino para transformarlos, subjetivarlos, objetivarlos, hacerlos seres de
obediencia y de confesión. De acuerdo a esto, el punto clave en la diferenciación del
sentido de la productividad en las nociones de poder e ideología es que cuando Althusser
da a su ideología un sentido productivo, lo hace en la medida de que ésta posee la facultad
de introducir sujetos al mundo simbólico, es decir, de producir en los individuos su
inconciente y su deseo como tal para convertirlos en sujetos a partir de la interposición de
la Ley de Cultura, de señalar el radical abismo que separa la biología de la cultura al
dotarlos de existencia humana cuando eran simples animales[24]. Para Foucault, por otro
lado, la productividad de la noción de poder no se encuentra en esta capacidad
transhistórica como la de la ideología para producir sujetos (iguales en tanto seres
simbólicos) en cualquier sociedad dada, sino más bien en la facultad del poder para
producir formas históricas de subjetividad. Lo que subyace a esta noción de poder de
Foucault es que los individuos, o los sujetos, no son inherentemente algo (por ej. “seres
simbolizados”) más allá de cómo esa simbolización se manifieste, sino que por lo pronto la
subjetividad es principalmente un conjunto de comportamientos, disposiciones y
seguimiento de normas ritualizadas de acción históricas, allende las cuales no existe
ninguna cualidad que sea compartida por todos los sujetos, es decir, que defina al sujeto
como tal, más allá de sus condicionamientos. De hecho, para Foucault, la noción de
individuo es de origen moderno[25], y por lo tanto se encuentra puesta en duda como un
concepto capaz de articular teóricamente toda la experiencia de las sociedades humanas,
mientras que la idea de “sujeto” es en sí misma, a la vez, histórica (en tanto concepto) y el
producto de determinadas experiencias y formas de organización.
Por lo tanto, así como la productividad es un elemento central de la definición de
ideología de Althusser, ¿es la idea de productividad inherente a la definición de poder? O
por el contrario, ¿habría que pensar que en la medida de que el componente de
productividad en el concepto de poder se desarrolla en Foucault a partir del análisis
preciso de sus condiciones históricas de surgimiento, el poder no es simplemente
productividad? (aunque en la modernidad sí lo es en un grado bastante alto). Esto
supondría pensar que la productividad del poder en Foucault no es una cualidad
inherente a éste (como sí lo es en el concepto de ideología), sino más bien una cierta
manifestación histórica del poder, una forma histórica de aparición del poder, que en tanto
es histórica es también sustituible. Así, lo que podríamos postular es que en todo caso en
los siglos XVIII y XIX el poder se volvió productivo, y no que lo fue o lo será para siempre.
O mejor dicho, que la noción de productividad tiene un sentido específico al tratarse de
poder disciplinario, vinculado con la cualidad de éste para intensificar el cuerpo y la
inclinación confesional.
A nivel del estudio del deseo, la productividad de la ideología althusseriana reside en su
capacidad para constituir el deseo sobre el trasfondo de una existencia sin Ley de Cultura.
Allí donde no hay más que biología o naturaleza, el efecto de la interpelación en tanto Ley
Simbólica es producir el inconciente y el deseo como su correlato. De forma diferente, la
productividad del poder de Foucault se ancla más bien en la facultad del poder para
articularse con el placer y el deseo, en la forma particular en la cual el poder inviste al
sujeto de deseo, inviste el deseo (previo, existente) del sujeto, produciendo a través de esa
articulación una subjetividad confesional.
Siguiendo a Foucault, la crítica de éste al psicoanálisis representa también la respuesta que
éste daría a la teoría de la interpelación althusseriana. Esta sería que la concepción que
hace coincidir la Ley con el origen del deseo hace coincidir simétricamente a la Ley con el
poder, y por lo tanto sigue presa de una concepción jurídico-política y represiva del poder.
La respuesta de Foucault al concepto de ideología de Althusser sería que éste opera una
sustancialización de los sujetos, en tanto estos existirían primero (por medio de la
interpelación) para luego entrar “en combate o en armonía”[26]. El genealogista
construido por Foucault no busca identidades sustanciales (no históricas) como sujetos,
sino que busca la emergencia de los sujetos en el campo de batalla (es decir, en la historia).
En este sentido, la crítica de Foucault a Althusser es justa en tanto para el segundo la
batalla es “el combate por la vida o la muerte humanas”, es decir, que la batalla marca el
abismo entre una vida humana o no humana (simbólica o no simbólica), mientras que para
Foucault la batalla donde esos sujetos se dirimen es la historia, y no el antes de la historia,
porque la historia no tiene tal tiempo anterior[27]. La principal paradoja de la ocurrencia
de esta crítica es desde ya que allí donde ambas concepciones (la de la ideología y la del
poder) pueden ser caracterizadas como giros cruciales en teoría social, en tanto producen
una reorganización de las formas negativas en las cuales el poder y la ideología eran
concebidos anteriormente, la respuesta de Foucault a Althusser, es que su consideración
de la ideología sigue presa de una noción negativa y poco productiva del poder. Por
supuesto que el problema fundamental en este desencuentro teórico se basa en que
Althusser y Foucault hablan de cosas distintas al hablar de poder y de ideología.

2) El papel de la visibilidad y de la invisibilidad en los conceptos de poder e ideología. Quizás

debido a su contexto de producción teórica cercano, tanto en Althusser como en Foucault
puede encontrase una lógica similar, aunque con diferentes matices, ligada a la
estructuración de un campo teórico donde las nociones de visibilidad/ invisibilidad
juegan un papel central. Esto es particularmente importante en el caso del poder y la
ideología, en tanto la distribución de un juego de posibilidades en torno a la visibilidad o
invisibilidad remite directamente a la existencia o no de ocasiones para la crítica social. En
efecto, las series cambiantes de visibilidad/invisibilidad producen el conjunto de
oportunidades (para el sujeto resistencial y/o o para la teoría social) de señalar o
identificar la operatoria del poder o de la ideología. Con todo, ambas series tienen un
sentido diferente en Althusser y en Foucault. Para el primero, la articulación entre
visibilidad/invisibilidad es estructural, mientras que no lo es para el segundo. Esto es,
para Althusser la ocurrencia de la serie de lo visible mantiene una relación estructural con
la ocurrencia de la serie de lo invisible[28]. Aquello que la teoría social puede identificar
en un texto como el nivel de la visibilidad o de lo que aparece en escena, da cuenta (dada
su relación estructural) de lo no azaroso de la exclusión que ese texto opera sobre lo que
entonces se proyecta como su invisible. Lo que un texto no ve es porque ve otra cosa que
para ser vista necesita silenciar una parte de sí misma. Lo que una producción no ve es
porque produce alguna cosa que no podría ser producida si algo de ella misma no fuera
convertido en secreto. El orden de lo invisible, lo que no aparece en escena, es por lo
tanto el oculto estructural de lo visible.
De forma diferente, para Foucault, la serie de lo visible/invisible se vincula en primer
lugar con una cuestión metodológica, que encomienda al método genealógico no buscar
las leyes subyacentes sino analizar los discursos y prácticas al nivel superficial como forma
de acceso a lo “profundo”. Se trata por lo tanto de una mirada de lo superficial que
descubre así a la idea de lo profundo como una construcción cultural, como la que durante
el siglo XIX hacía del sexo la clave oculta de la identidad. El genealogista es quien
descubre que aquello que era considerado lo más profundo se muestra y posee sentido en
las prácticas más superficiales[29]. Mientras que para Althusser la verdad de un discurso
está dada por la articulación en él de un visible con su invisible, la verdad en Foucault no
es sinónimo de lo invisible, sino más bien de lo visible, del significado no inmediato pero
accesible en lo superficial. Foucault comparte el primer presupuesto de la hermenéutica de
la sospecha, esto es, que los actores individuales no tienen acceso al sentido de sus
prácticas y discursos, es decir, que si bien atribuyen a éstos un significado, éste es
distorsionado. Sin embargo, no está de acuerdo con la segunda premisa de la
hermenéutica de la sospecha, que es que tal distorsión sea producida por una verdad
oculta correspondiente a esas prácticas y discursos. Es decir, acepta que algo del orden de
lo visible posee un sentido visible distorsionado y un sentido invisible verdadero, sólo que
éste último no es el producto de un estrato subterráneo fuente de la verdad de las
prácticas, ni tampoco es la causa (ausente) del sentido visible. Esto es, de forma opuesta a
Althusser, el sentido de lo visible no está estructuralmente articulado con el sentido de lo
invisible, sino que ese sentido invisible existe en el mismo nivel de superficialidad que las
prácticas visibles pero no es su condición de posibilidad, ni es directamente accesible (y
sólo lo es a partir de lo que Dreyfus y Rabinow llaman la analítica interpretativa[30]).
Dada esta disposición metodológica, lo fundamental en el análisis que Foucault hace del
poder es que no intenta precisamente dar cuenta de unas prácticas subterráneas invisibles
en las prácticas visibles y cotidianas de poder, algo que por otro lado sí es lo que organiza
la hipótesis represiva, sino interpretar las prácticas cotidianas como poseyendo un sentido
invisible en su superficialidad. Es decir, allí donde la hipótesis represiva organiza un
conjunto de prácticas de lectura del presente que se proponen descubrir lo que un poder
opresor oculta (las prácticas del sexo), la analítica interpretativa se propone leer en una
superficie de producción (por ejemplo, en la hipótesis represiva) una determinada
articulación que permanece invisible, es decir, que la hipótesis represiva es una
producción del mismo poder para enmascararse a sí mismo. Lo central de este análisis es
que “la verdad” (la articulación específica saber/poder) no radica en “lo oculto” (un sexo
invisible y reprimido) sino fundamentalmente en lo visible, en la hipótesis represiva que
se transparenta permanentemente a sí misma. Si el sexo es el oscuro abismo sin fondo que
la hipótesis represiva pretende sacar a la luz de un poder radiante y omnipresente, la
hipótesis represiva en sí misma es el conjunto de prácticas que tomadas en su pura
superficialidad son interpretadas analíticamente bajo una nueva luz, descubriendo en ellas
un sentido antes invisible[31]. En este sentido, la estructuración de lo visible y lo invisible
no se articula en Foucault con una serie simétrica entre lo superficial y lo profundo, sino
que puesto que ni en los sujetos ni en los discursos ni en las prácticas hay profundidad, lo
visible y lo invisible deben ser atribuidos a diferentes órdenes de interpretación del
sentido, dentro del nivel de las prácticas superficiales y visibles.
Por lo tanto, así como la ideología althusseriana es efectiva allí y sólo allí donde es
invisible, la causa ausente sólo manifestada en sus efectos, es necesario pensar la eficacia
del poder disciplinario y regulatorio como articulada con la serie de lo visible[32]. Si bien
esta es una hipótesis que contradice la lectura acreditada de Foucault en cuanto a la
invisibilización progresiva que supone el poder disciplinario respecto del poder soberano,
creo que el contrapunto con Althusser permite en este caso arribar a nuevas conclusiones
respecto de este punto. El problema, en todo caso, es la visibilidad o invisibilidad del
sentido atribuido a esas prácticas de poder que son por otro lado muy transparentes. El
poder disciplinario crea el orden de lo visible. Del poder disciplinario emerge un espacio
de observación, donde los individuos observan y son observados. La práctica de la mirada
es una forma específica de vinculación entre el poder disciplinario y el individuo, y el
origen y la dirección de la mirada están articulados por el poder. El poder se impone y
produce a través de la eficacia de su mirada, pero también dejándose ver. Por primera vez
en la historia, mirar es catalogar e individualizar. Si el instrumento y el objeto del ejercicio
del poder es el cuerpo bajo observación, las prácticas de poder son las que son visibles en
primer lugar, en tanto son la fuente de la mirada. Lo son a través de la creación de un
espacio de observación. La lógica del ver donde todos se miran es en primer lugar la lógica
del poder. “Observarás porque yo te observo” es la máxima del poder disciplinario. El
poder disciplinario se diferencia del poder soberano en que atenúa las instancias de su
auto-exhibición, pero esto no supone su invisibilización. Si el poder soberano era obsceno
en la mostración brutal de sí mismo al basar su eficacia en la representación escénica,
donde el cuerpo castigado era la pura excusa de su ostentación, es cierto que el poder
disciplinario transforma el énfasis de esta relación al desplazar la atención hacia los
objetos sobre los cuales opera, los cuerpos y el efecto de la disciplina, los individuos. Pero
si el poder disciplinario invierte el énfasis previo del poder soberano y busca atenuar la
visibilidad de sí mismo, no lo logra realmente. La puesta en escena de rituales de poder,
de observación, de examen, de ejercitación, supone en primer lugar que el poder sigue
operando bajo la luz de la mesa de disección, sigue siendo visible y haciendo de la
visibilidad la fuente de su eficacia. Al disponer objetos bajo su mirada, el poder se ve a sí
mismo en primer lugar, y también se muestra como tal: “el poder sólo es tolerable con la
condición de enmascarar una parte importante de sí mismo”, esto es, el poder encubre una
parte (y sólo una parte) de sí mismo.
En este sentido y a propósito de su visibilidad, las concepciones del poder y de la
ideología son diametralmente opuestas. En efecto, ¿son las prácticas de poder visibles y
reconocibles en tanto prácticas de poder para los propios individuos involucrados en su
ejercicio? La respuesta es que sí, que lo son con mucha frecuencia. La escuela, la fábrica, la
oficina, son espacios donde los sujetos involucrados pueden verse a sí mismos como
núcleos más o menos estables de una red de poder existente por prácticas, esto es, los
sujetos se reconocen como sujetos de poder. El hecho de que para Foucault el poder genere
resistencia no es más que la prueba más fehaciente de este hecho. Entonces, si las prácticas
de poder son susceptibles de interpretación como lo que son, y si los sujetos se identifican
como núcleos en el entramado de poder, ¿dónde radica por lo tanto la distorsión del
sentido, el significado invisible de esas prácticas visibles? La distorsión radica en que lo
que no puede interpretarse inmediatamente a partir de las prácticas mismas es que son los
mismos sujetos los que existen en y por esas prácticas, que sin esas prácticas el sujeto
moderno no sería lo que Foucault dice que es. Sin embargo ¿es esto lo mismo que ocurre
con la ideología? Por supuesto que no, en la medida de que la invisibilidad de la
producción ideológica tiene una relación estructural con la visibilidad del reconocimiento
de los sujetos en la ideología.
Las prácticas de poder ¿son reconocibles como lo que son? La respuesta es afirmativa. A
su vez, los sujetos involucrados reconocen que su existencia individual está envuelta en
esas prácticas. Por lo tanto, no hay relación estructural entre la invisibilidad del poder y su
eficacia productiva. Por el contrario, para Althusser, la eficacia de la ideología, esto es, el
reconocimiento del sujeto como sujeto, en la evidencia del sujeto, radica en su necesario
desconocimiento en tanto producción ideológica, radica en que los sujetos no puedan auto
interpretarse como productos de una interpelación. Al reconocerse como sujetos evidentes
y obvios por sí mismos, el ritual de reconocimiento ideológico produce estructuralmente un
desconocimiento de la producción ideológica, esto es, una invisibilización de la operatoria
ideológica como tal[33].

3) Meticulosos rituales de poder y efectivos rituales ideológicos. Ciertamente, tanto para M.

Foucault como para L. Althusser el concepto de ritual es una noción clave en la explicación
del poder y de la ideología en cuanto operatorias productivas, tal su carácter como hemos
analizado más arriba. Lo central al poner en contrapunto este concepto es comprender el
giro teórico fundamental, atribuible a ambos autores, en cuanto a la consideración del
poder y de la ideología como mecanismos cuya lógica operativa es básicamente material.
En efecto, el gesto metodológico estratégico de Foucault es rastrear el funcionamiento del
poder en las microprácticas y las tecnologías políticas cotidianas como forma de acceso
privilegiada a una racionalidad del poder que no es directamente transparente en los
discursos del poder como ley[34]. En este sentido, la mirada de Foucault, concentrada
sobre la materialidad del poder, supone una transformación cabal de los modelos teóricos
tradicionales de comprensión del poder. De la misma forma Althusser introduce,
retomando a Pascal[35], una nueva óptica en las consideraciones sobre la ideología, que
según su expresión pretenden combatir la “ideología de la `idea` y de la ideología”[36], a
partir de la caracterización de la ideología como aquellas “ideas” que tienen una existencia
material (y no un existencia “ideal” o “espiritual”). De esta manera, la ideología queda así
definida como el conjunto de ideas que existe en actos, que están insertos en prácticas,
reglamentadas a su vez por rituales inscriptos en determinados aparatos ideológicos de
estado.
Como salta a la vista, lo que resulta medular en el contrapunto del concepto focaultiano
con el althusseriano de ritual, es la idea de que tanto en una como en otra concepción esa
noción corrientemente tan extraña a la filosofía –la noción de cuerpo- se halla de alguna
manera involucrada en la eficacia de estos mecanismos. Resulta indudable, por lo tanto,
que tanto la caracterización del poder como la de la ideología comportan –de forma
constitutiva- alguna referencia central (explícita o implícita) al papel que el cuerpo
(histórico o no, dependiendo del concepto usado en cada caso) pueda jugar en cada una de
estas operatorias. Para Foucault, el cuerpo es el elemento donde actúa el poder
disciplinario. Éste opera seccionando e individualizando cada parte del cuerpo, privando
a éste de su significación, volviéndolo mudo y autómata. El cuerpo está por ello
empapado de politicidad[37], y ésta se dirime también en el sometimiento del cuerpo para
transformarlo en cuerpo útil, económicamente productivo. En Foucault, por último, el
cuerpo es una función central de la moderna interrelación entre el poder y el saber, lo que
él llama las tecnologías políticas del cuerpo.
Para Althusser, el cuerpo es esa materialidad capaz de realizar actos concretos, de repetir
rituales preestablecidos, de “encarnar” ideas. El cuerpo como fuerza de trabajo es aquello
que a través de su necesaria reproducción reproduce aquello otro necesario –la ideología-
para el sometimiento a la ideología dominante. Ahora bien, ¿significa esto que el concepto
de ritual –y asociado a este, de cuerpo- es similar en Foucault y Althusser? Más que dar
una respuesta simple y contundente a esta pregunta, lo importante es indagar en los
matices y las diferentes apropiaciones que ambos autores realizan del concepto de ritual.
En efecto, para Foucault el ritual es el mecanismo con el cual opera el poder, mientras que
las tecnologías políticas del cuerpo son su localización y la microfísica su dinámica. Sin
embargo, lo que no puede olvidarse al analizar la idea de ritual en Foucault es que tiene
(como no podía ser de otro modo) un carácter histórico: “en cada momento de la historia
se fija un ritual”[38], que constituye meticulosos procedimientos. Los rituales no son
invenciones que los sujetos realizan para mejor dominar a otros, sino que son más bien
articulaciones históricas específicas de poder y saber, acciones y mecanismos
estandarizados y estabilizados cuya operatoria produce en determinados momentos
históricos la producción de cierto tipo de corporalidad. Y aquí se encuentra el primer
punto de diferenciación con Althusser, en tanto para Foucault es en los rituales de poder
donde se da cita una fundamental asociación histórica del poder con el saber. Los rituales
del poder disciplinario incorporan una buena parte de conocimiento en su
funcionamiento. No se trata simplemente de intensificar al cuerpo llevando sus
capacidades hasta el límite, sino de que lo que establece el cómo de tal incremento de su
vigor es la acumulación de saber sobre el cuerpo (saber sobre sus límites, sus
potencialidades, sus promesas y sus impedimentos, conocimiento que distingue cuerpo
sano de cuerpo enfermo, cuerpo ejercitado del que no lo está, cuerpo que ha llegado a su
límite y cuerpo que todavía necesita de intensificación). De allí que las diferencias entre
Foucault y Althusser sean radicales en este punto, en tanto los rituales ideológicos de este
último son por antonomasia la localización del no-saber, de todo lo que contradice al
conocimiento. Y esto en la medida de que para Althusser la ideología y el saber se
excluyen infinitamente, no porque allí donde hay ciencia (verdad) no haya ideología, sino
porque esta última, tal como hemos visto, existe en y por el sujeto, mientras que la ciencia
es ese discurso radical donde el sujeto está ausente[39]. Por lo tanto, allí donde la
meticulosidad de los rituales está para Foucault fundamentalmente imbricada con el saber,
allí donde la capacidad de los rituales de poder de descomponer el cuerpo en fragmentos
para potenciar el control sobre el cuerpo total es una función –al menos en parte- de la
acumulación de diferentes ciencias que producen conocimiento sobre un mismo cuerpo,
los rituales de Althusser se encuentran, de forma diferente, fundamentalmente
distanciados de la verdad y de la ciencia. De hecho, funcionan, es decir, son eficaces,
porque se articulan sobre un desconocimiento estructural.
En relación a lo anterior, y este es un sustancial segundo punto de distanciamiento con
Althusser, los rituales de Foucault no son fácilmente identificables en una localización
específica. No son las acciones programadas de determinada configuración institucional.
Las tecnologías políticas del cuerpo, que operan sobre la base de la ritualización, no se
derivan mecánicamente de la existencia histórica de determinadas instituciones. Se trata
más bien de que semejantes rituales de poder atraviesan microscópicamente distintos
tipos de instituciones. Si éstas recurren a ellos, esto no significa que los rituales de poder se
acoplen mecánicamente con las instituciones, sino que en todo caso es necesario indagar
en las formas específicas en las que estos rituales menores se ponen en juego en las
instituciones (o para usar una terminología más apropiada, las invisten). El panóptico y el
confesionario son lugares donde tienen ocurrencia los rituales de poder. Pero esto no
significa que hablar del panóptico y del confesionario sea inmediatamente dar cuenta de
las tecnologías políticas del cuerpo cuyo mecanismo –la ritualización- opera en esas
instituciones. De forma diferente, para Althusser los rituales sí se encuentran
reglamentando un tipo específico de actos y prácticas, estos son, los que ocurren insertos
en los aparatos ideológicos de Estado. Es decir que, para Althusser, la ocurrencia de los
rituales de reconocimiento –fundada sobre un estructural desconocimiento, ya que es
ideológica- se da como consecuencia de la inserción de esos rituales en un conjunto de
instituciones de Estado, que poseen un vasto alcance y que comparten características en
común –funcionar primordialmente en base a la ideología y no en base a la represión--.
Ya que para Foucault la historia no es el progreso de la razón universal, ésta puede muy
bien ser caracterizada como la puesta en escena de rituales de poder, en las sucesivas
transformaciones de la dominación por las que atraviesa la humanidad. En “Nietzsche, la
genealogía, la historia”, Foucault asimila el ritual con la renovación permanente de la
violencia en la historia, amparada por las leyes[40]. Las leyes conforman el entorno
necesario para la repetición de rituales de dominación. Por ello, hay que dejar de entender
la sofisticación legislativa como el resultado de una progresiva moralización de las
sociedades y comenzar a comprenderla como la condición de todas las guerras. En este
sentido, Foucault y Althusser se acercan al entender que existe una vinculación entre el
ritual, la ley y la dominación, pero se alejan cuando analizamos más detenidamente la
especificidad de este vínculo. Para Foucault, especialmente en el texto mencionado, el
ritual existe en la medida de que la ley (que no es “moral”) establece sus condiciones de
existencia. Cada época histórica tiene sus leyes que amparan la repetición de la violencia, y
de ellas se derivan sus meticulosos rituales. Pero para Althusser, el ritual es tan cercano a
la ley que se confunde con ella, en la medida de que está reglamentando él mismo los
actos y prácticas que se desarrollan en el marco de un aparato ideológico. El ritual es en
efecto la ley a cumplir, “lo que hay que hacer”, y la fuerza de su interpelación en tanto ley
radica en que es la encarnación misma de la voluntad del Estado.
Sin embargo, existe un punto fundamental de acuerdo entre el ritual de poder y el ritual
ideológico. Pues si el objeto del primero es el control eficiente del cuerpo, tanto de la parte
como del todo, es decir, el ejercicio de un micro poder que hace del cuerpo un territorio a
ser manipulado y convertido en cuerpo dócil (económicamente productivo), el ritual
ideológico es también él mismo un proceso de sumisión del cuerpo a un aparato
ideológico bajo control de la ideología dominante, con el efecto concomitante de garantizar
la reproducción de esa misma ideología. Y claro está que, en la medida de que el esquema
teórico de Althusser está pensado en su especificidad capitalista, la reproducción de la
ideología dominante y el dominio de su práctica significa estrictamente, para Althusser, la
reproducción de la ideología de la clase capitalista en la fuerza de trabajo, esto es, la
reproducción de ésta en tanto fuerza de trabajo competente (diversamente cualificada) y
sometida a la ideología de la clase dominante capitalista. No obstante, la diferencia entre
ambos planteos es que el ritual ideológico althusseriano, al producir el reconocimiento del
sujeto en la ideología (“un individuo (…) reconociendo que es `ciertamente a él` a quién va
dirigida la interpelación”[41]), al hacerle cumplir al sujeto ciertos actos y prácticas, lo que
hace efectivamente es dar una existencia (material) a ciertas ideas (que no existían
previamente en forma ideal en la conciencia del sujeto), que conforman entonces la
ideología del sujeto (esto es, la ideología de la clase dominante que el sujeto/ fuerza de
trabajo reproduce por medio de ese ejercicio ritual). Esto es que, las “ideas” de la ideología
althusseriana no son previas a la existencia de rituales, ni son por lo tanto “ideales”, sino
que son el producto “material” de la repetición de ciertos rituales de reconocimiento.
Ahora bien, de nada de esto se trata cuando se trata de los rituales de poder, pues si bien
éstos también tienen (al igual que la ideología althusseriana) una articulación específica
con la necesidad capitalista de contar con fuerza de trabajo dócil y productiva, nada hay
en la idea del ritual de poder de Foucault que nos acerque a la noción de un cierto
conjunto de creencias (o ideología) que serían el producto de esos rituales materiales de
poder. Lo que el ritual de poder y el ritual ideológico comparten es la respuesta corporal
automática[42]. En efecto, ambas caracterizaciones del ritual apuntan al reflejo mecánico
que su operatoria produce.
A su vez, si los rituales foucaultianos de disciplinamiento como forma de control sobre el
cuerpo operan en base al fraccionamiento y análisis de cada parte del cuerpo para su
posterior reunión en un cuerpo único y dócil, los rituales ideológicos de Althusser operan
sobre la base de la existencia de un cuerpo total, que ingresa en los rituales como totalidad
y se reconoce a sí mismo (y por ende, a su conciencia) como cuerpo totalizado en la
ideología. Pues es evidente que el reconocimiento subjetivo operado en y por el ritual
ideológico althusseriano apunta justamente a (re)producir al sujeto como un sujeto sin
partes, a diferencia del ritual de poder, donde cada parte del cuerpo es instumentalizable
como locus de un ritual específico.

4) El poder, la ideología y la historia. En este punto, resulta fundamental comprender que la

relación conflictiva mantenida por Foucault con el estructuralismo se manifiesta
particularmente en su perspectiva radicalmente historizante. Ya que éste trata con
prácticas realmente existentes, sus investigaciones no apuntan (como las del
estructuralismo) a establecer las condiciones de posibilidad de ocurrencia de ciertas
prácticas y discursos, sino que más bien estudia los efectos que tiene la existencia real de
esas prácticas de poder en la subjetividad, así como los encabalgamientos de ciertas
prácticas históricas de poder con otro tipo de prácticas. De esta forma, las teorizaciones de
Foucault sobre el poder son, como hemos dicho, el producto de la impronta historizante
de su metodología. Por ello, si el poder disciplinario es productivo, lo es en primer lugar
por estar articulado con nuevas necesidades históricas, tales como las que el capitalismo
tiene de la fuerza de trabajo. Esto no significa decir que esta sea la causa de la
transformación del poder soberano en poder disciplinario, sino más bien que ciertas
nuevas prácticas de control social, surgidas aleatoriamente entre el siglo XVIII y el XIX,
terminan articulándose de forma más o menos contingente con las nuevas necesidades
capitalistas.
Ahora bien, uno puede preguntarse si la historización del conjunto de sus fuentes operada
por Foucault constituye un elemento central en su obra, o si por el contrario es un
componente más del trabajo de Foucault, que debe ser sopesado junto a otros piezas de su
pensamiento. La respuesta a esta pregunta impacta de manera directa en el contrapunto
que puede establecerse entre el trabajo de Foucault y Althusser a propósito del problema
de la historia. Si para este último la ideología es ese discurso fundamental y omnihistórico
al que el individuo -que necesita subjetivarse- no puede negarse, la pregunta de Foucault a
Althusser indagaría en la importancia histórica de ese discurso invariante que es la
ideología. Althusser establece claramente su estructuralismo cuando distingue una teoría
general de la ideología (lo que él intenta hacer) de una teoría de las ideologías, que en sus
palabras “se apoya en última instancia en una historia de las formaciones sociales, es decir,
de los modos de producción combinados en las formaciones sociales y de las luchas de
clases que en ellas se desarrollan”[43]. Así, para Althusser, las ideologías particulares, al
igual que el poder, tienen una historia, situada fuera de ellas mismas pero que les
concierne directamente. Pero a su vez, una historia tal de las ideologías depende, en el
proyecto althusseriano, de una teoría de la ideología, y ésta a su vez de una proposición
fundante: “la ideología no tiene historia”[44]. Y esto se debe no a que, en tanto sueño o
ilusión, la ideología estaría separada de la historia efectiva de los hombres, sino a que la
propia ideología es una estructura. Esto equivale a decir que la ideología posee una
cualidad estructural que la hace no histórica sino omnihistórica. Y esto significa
estrictamente, para Althusser, que la ideología posee una estructura invariable, eterna a lo
largo de la historia, es decir, a lo largo de la lucha de clases, y no que la ideología
sea trascendente a la historia.
Ahora bien, es si para Foucault la historia es la sucesión de la dominación, en tanto
diferentes grupos se apropian de las reglas y normas sociales para someterlas a sus
propios designios, Foucault y Althusser tienen un punto en común al sostener que la
historia es precisamente esa batalla entre grupos de hombres, enfrentados en la
dominación de los otros. Sin embargo, para Althusser esa historia de lucha de clases posee
como causa ausente la ideología como estructura (y en tanto tal, en su estricto carácter no-
histórico sino transhistórico, invariable a la largo de la historia), mientras que el poder es
más bien esa dominación de unos hombres sobre otros de forma siempre variable y
distinta, es decir, históricamente condicionada. Esto es, para Foucault la historia no es el
efecto de una causa estructural ausente, sino más bien el conjunto de formas cambiantes
de poder. De donde se infiere que si la historia como lucha de clases no tiene para
Althusser posibilidades de intervenir en la estructura invariable de la ideología, sino que
es más bien su efecto, la historia como dominación de Foucault es precisamente ese
conjunto de prácticas menores y heterogéneas que constituyen formas particulares y
contingentes de poder. Ahora bien, ¿significa esto para Foucault que no hay historia más
allá de esta caprichosa sumatoria de formas históricas de poder? En principio Foucault
estaría de acuerdo con esta formulación, puesto que su opción metodológica por la
genealogía lo enfrenta a las posiciones de Althusser, al renunciar explícitamente a la
búsqueda de leyes subyacentes[45]. En efecto, para Foucault la historia está atravesada por
irrupciones contingentes de prácticas y discursos, cuyo surgimiento azaroso las hace
acoplarse en capas y series de una legalidad sólo atribuible al azar. Entonces, si tanto
Althusser como Foucault se sintonizan en su crítica al concepto de historia hegeliana, ya
que para ninguno de los dos la historia es el desarrollo de una esencia preestablecida en
los orígenes, y cuyo progreso sería identificable en cada una de sus manifestaciones[46],
por otro lado el concepto de historia de Foucault y Althusser no es simétrico. Allí donde
Althusser ve una causa ausente que se manifiesta en sus efectos (la historia), es decir, una
estructura que determina las posibilidades de articulación de ciertos elementos, aunque no
garantiza que éstos se articulen efectivamente así, Foucault ve series y encadenamientos
cuya legalidad no es el producto del desarrollo de la razón, sino que es una legalidad que
se ha constituido en base a una necesidad irracional[47]. Para Althusser, la idea de
necesidad irracional está más vinculada a la posibilidad de la historia de
sobredeterminarse a sí misma, produciendo articulaciones específicas y contingentes,
sobre la base de una causa ausente estructural que es en última instancia la condición de
posibilidad de tales articulaciones. Y por ello, Foucault y Althusser se distancian de la
misma forma en cuanto al concepto de totalidad, porque mientras la totalidad para
Althusser es el conjunto de articulaciones específicas entre conjuntos de prácticas
diferentes (economía, filosofía, artes, etc.), en un momento determinado (es decir, en una
coyuntura), para Foucault es necesario suspender todas las instancias totalizadoras en el
quehacer historiográfico. Y esto debido a que la historia jamás conforma tales totalidades.
Ambos proyectos sí se acercan, sin embargo, si abordamos la idea de Althusser de las
ideologías particulares e históricas, que siempre traducen posiciones de clase. Estas
ideologías particulares son las que en diferentes momentos de la historia, encarnadas en
los aparatos ideológicos respectivos, reproducen las relaciones de producción dominantes.
De la misma manera el poder, si bien no encarnado únicamente ni prioritariamente en
instituciones de Estado, es el mecanismo a través del cual la dominación pasa de unos
grupos a otros, es decir, es el objeto de una disputa y de una resistencia. Asimismo, las
ideologías particulares que hacen funcionar a los aparatos ideológicos de Estado son para
Althusser elementos de un combate que es la lucha de clases. Es decir que, si la historia es
esa misma lucha de clases, las ideologías particulares son sus manifestaciones
históricas[48].

Conclusiones
Las conclusiones de este escrito están en el cuerpo del texto, es decir, no exceden aquello
que he podido decir a partir de los análisis concretos. En primer lugar, es necesario aclarar
que si bien se ha intentado aquí elaborar una comparación entre el concepto de poder de
Foucault y el concepto de ideología de Althusser, tal contrapunto no ha partido de la idea
de que existe en Foucault algo así como una teoría unificada o consolidada sobre el poder.
Como el mismo autor se encargó de aclarar tantas veces, su intención no fue nunca
elaborar una doctrina sobre el poder, sino más bien analizar el lugar del poder en relación
a la conformación de distintos modos históricos de subjetividad. En todo caso, este trabajo
ha operado con las concepciones del poder que pueden inferirse de los diversos escritos de
Foucault.
En lo referente al punto 1, se ha dado cuenta de los diferentes sentidos atribuidos a la
noción de productividad en las respectivas teorizaciones del poder y de la ideología. Tal
como se ha explicado, la productividad en ambos autores es una idea que permite
combatir las tendencias negativas con que se concibe en teoría social a la ideología y al
poder. En cuanto a las modalidades que ésta adquiere en el pensamiento de Foucault, se
ha postulado su historicidad, esto es, la productividad adquiriría una forma específica en
el poder disciplinario. El recurso al concepto de productividad permitió a Foucault
explicar la génesis del sujeto moderno a través de mecanismos disciplinarios que son
también una intensificación del cuerpo y del placer de la confesión. La ideología, por su
parte, tendría un carácter productivo omnihistórico, es decir, se postula como un concepto
capaz de dar cuenta de los procesos de constitución subjetiva a lo largo de la historia, y
siempre de idéntica manera.
Hemos hipotetizado asimismo los diálogos posibles mantenidos entre Foucault y
Althusser,
dando cuenta de la crítica de Foucault a la noción de ideología como Ley, origen de la
constitución simbólica subjetiva, del deseo y del inconciente. Probablemente, para
Foucault, tal sincronización entre la Ley y la subjetivación contuvieran peligrosas
inclinaciones a la sustancialización del sujeto en la reflexión. La atribución de las
características de sustancia al sujeto debe haber significado, para Foucault, la antítesis de
sus búsquedas en torno a la constitución de una metodología histórica genealógica. Por
otro lado, la respuesta de Althusser a Foucault, en todo caso, habría sido que su
conceptualización del poder no permite explicar los mecanismos a través de los cuales los
individuos ingresan al mundo simbólico de la Ley y la cultura.
En lo tocante al punto 2, se ha analizado cómo Foucault y Althusser parecen organizar
diferentemente sus reflexiones en torno al problema de la invisibilidad/visibilidad del
poder y de la ideología. Para Foucault, “la verdad” de cierta configuración histórica no
existe en las prácticas ocultas y profundas, no visibles, sino por el contrario en esas
prácticas visibles mismas, sólo que no es directamente accesible como tal (necesita de un
esfuerzo de interpretación que ponga de manifiesto su sentido). Mientras tanto, para
Althusser, la verdad de cierta estructuración histórica existe en la articulación de lo visible
de ella misma con su invisible estructural. Foucault entiende a la idea de “lo profundo”
como una construcción cultural. Así, Foucault ve a la hipótesis represiva como una
producción visible donde existe una determinada articulación (poder/saber) que no puede
interpretarse directamente, pero que no por ello pertenece al orden de “lo profundo”, sino
más bien al orden de las prácticas visibles. A su vez, hemos postulado la hipótesis de que
el poder disciplinario puede ser pensado no como una instancia de invisibilización radical,
sino por el contrario como un conjunto de prácticas que si bien suponen una
transformación del orden de la mirada organizado por el poder soberano, no supone una
total invisibilización (un desconocimiento estructural, en palabras de Althusser) de sus
mecanismos. Esta hipótesis, sugerida por un contrapunto fructífero entre Foucault y
Althusser, marcha a contramano de la lectura establecida sobre Foucault en este punto. No
obstante, el hecho de que el poder genere resistencia puede ser considerado una prueba a
favor de esta lectura heterodoxa. Pues si el poder genera resistencia, es porque no es
absolutamente confortable, es porque en algún punto su existencia es percibida y visible.
Por último, y a propósito de todo lo anterior, se ha analizado cómo la eficacia de la
ideología althusseriana está basada en su invisibilidad o en su desconocimiento
estructural, mientras que la eficacia del poder se basa en la visibilización (al menos de una
parte) de sí mismo.
En cuanto al punto 3, es posible indicar cómo, más allá de sus distinciones teóricas, el uso
del concepto de ritual por Foucault y Althusser permite dar cuenta de la materialidad
atribuida por ambos autores al concepto de poder y de ideología respectivamente. Por ello
mismo, el concepto de ritual pone en relevancia el involucramiento del cuerpo con ambos
mecanismos. Se ha indicado cómo para Foucault el ritual tiene un carácter histórico y
cómo en los rituales de poder disciplinario se da una articulación entre poder y saber, es
decir que para Foucault los rituales incorporan conocimiento en su funcionamiento. Por el
contrario, los rituales ideológicos de Althusser son la localización del no-saber, en tanto
ideología y conocimiento se excluyen de manera fundamental. Por otro lado, los rituales
de Foucault no se derivan de una pertenencia institucional, ni son la consecuencia de la
existencia de determinadas instituciones, sino que más bien atraviesan microscópicamente
instituciones diferentes. De forma diferente, para Althusser los rituales ideológicos sí
reglamentan un tipo específico de prácticas en tanto están insertos en aparatos ideológicos
de Estado. A su vez, si para Foucault los rituales se siguen de las leyes que dan lugar en la
historia a sucesivas formas de dominación, los rituales de Althusser son prácticamente
indiscernibles de las leyes, en tanto se derivan de la voluntad del Estado. Por último, si
para ambos autores el ritual es un proceso de construcción de un cuerpo dócil apto para
servir como fuerza de trabajo en el capitalismo, el ritual ideológico althusseriano da lugar
(hace existir) a la ideología con su ocurrencia, mientras que no es este el efecto de los
rituales de poder.
Por último, en el punto 4 se ha indagado en la vinculación del poder y la ideología con la
historia. Si bien estas reflexiones precisan de ulterior refinamiento, es importante destacar
que la pregunta por la historia en Foucault es a su vez una pregunta por sus relaciones
conflictivas con el estructuralismo. Así, se ha visto cómo si el poder tiene historia, también
la tienen las ideologías particulares que postula Althusser. Sin embargo, la ideología como
tal no posee historia, sino que es una estructura transhistórica. Para Althusser, la historia
es en definitiva la lucha de clases, de forma similar en que para Foucault la historia es la
sucesión de la dominación. Sin embargo, la historia althusseriana como lucha de clases es
el efecto de una causa ausente, mientras que el poder no es la causa ausente de la historia,
sino más bien es la historia la sumatoria de formas diferentes de poder. Para Foucault, las
prácticas de poder tienen en la historia una legalidad contingente, mientras que la
contingencia es para Althusser en todo caso el conjunto de articulaciones específicas de
ciertos elementos, cuya condición de posibilidad reside en una estructura ausente.
Como es claro, un punto central que este trabajo no ha abordado sino de forma tangencial
es la distancia cualitativa que existe entre la reflexión de Althusser sobre la operatoria de
los aparatos ideológicos de Estado y la teorización del poder de Foucault como no
operando primordialmente en las instituciones, sino más invistiendo las instituciones. Este
punto no ha sido abordado extensamente aquí porque, entre otras razones, ya ha sido
suficientemente discutido en la bibliografía existente sobre el tema. De la misma forma, el
proyecto original de este trabajo abarcaba otros puntos de comparación entre Foucault y
Althusser, que nombramos aquí a modo de compromiso futuro: 1) la resistencia como
respuesta al poder y a la ideología; 2) el poder y la ideología como instancias totalizadoras
de la experiencia histórica; 3) la ciencia/ el saber y su relación con la ideología y el poder;
4) la crítica de Foucault y la de Althusser al humanismo; 5) el método historiográfico de
Foucault y la crítica de Althusser al historicisimo; 6) el sujeto disciplinado y el sujeto
sujetado. Mientras tanto, esperamos que el presente ensayo sirva de avance para estas
reflexiones que serán materia de otros trabajos.

Bibliografía:

¨ Althusser, Louis. “Ideología y aparatos ideológicos del Estado (Notas para una
investigación)”, en Posiciones, Barcelona, Anagrama, 1977.
¨ Althusser, Louis. “Freud y Lacan”, en Aparatos ideológicos del Estado. Freud y
Lacan, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.
¨ Althusser, Louis y Balibar, Etienne. Para leer El Capital, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 1969
¨ Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul. Michel Foucault: más allá del estructuralismo
y la hermenéutica, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001
¨ Eribon, Didier. “El pasado es largo”, en Michel Foucault y sus contemporáneos,
Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1995
¨ Foucault, Michel. “El sujeto y el poder”, en www.elseminario.com.ar, 2000-2001
¨ Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad del saber, Buenos Aires,
Siglo XXI Editores, 2003
¨ Foucault, Michel. La arqueología del saber, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004
¨ Foucault, Michel (1986) “Las redes del poder”, en Farenheit 450, N° 1, Buenos Aires,
diciembre
¨ Foucault, Michel. “Disciplina”, en Vigilar y Castigar, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 1989
¨ Terán, Oscar. Discurso, poder y subjetividad, Buenos Aires, El Cielo por Asalto,
1995
Notas:

[1] En Eribon, D. ”El pasado es largo”, en Michel Foucault y sus contemporáneos, Buenos Aires, Nueva
Visión, 1995, pág. 313.
[2] Eribon, D. Ibid., pág. 323
[3] Foucault, M. “Introducción”, en La arqueología del saber, Buenos Aires, Siglo
XXI Editores, 2004, pág.8.
[4] Althusser, L. “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para leer El Capital,
Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1969, pág. 19.
[5] “En una primera lectura Marx lee el discurso de su predecesor (Smith, por
ejemplo) a través de su propio discurso. El resultado de esta lectura, donde el texto de
Smith es visto a través del texto de Marx, proyectado sobre él como su medida, no es
más que un resumen de concordancias y discordancias, el descuento de lo que Smith
ha descubierto y de aquello en lo que ha fallado, de sus méritos y deficiencias, de sus
presencias y de sus ausencias. De hecho, esta es una lectura teórica retrospectiva,
donde lo que Smith no ha podido ver y comprender aparece solamente como una
carencia radical”. En Althusser, L., ibid., pág. 23.
[6] “Por episteme se entiende de hecho el conjunto de las relaciones que pueden unir,
en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras
epistemológicas, a unas ciencias, eventualmente a unos sistemas formalizados; el
modo según el cual en cada una de esas formaciones discursivas se sitúan y se operan
los pasos a la epistemologización, a la cientificidad, a la formalización; la repartición
de esos umbrales, que pueden entrar en coincidencia, estar subordinados los unos a
los otros, o estar desfasados en el tiempo; las relaciones laterales que pueden existir
entre unas figuras epistemológicas o unas ciencias en la medida en que dependen en
prácticas discursivas contiguas pero distintas. La episteme no es una forma de
conocimiento o un tipo de racionalidad que, atravesando las ciencias más diversas,
manifestara la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu o de una época; es el
conjunto de las relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las
ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas”. En Foucault,
M. La arqueología del saber, ibid., pág. 323.
[7] Althusser, L., ibid., pág. 24
[8] Foucault, M. La arqueología del saber, ibid., pág. 5.
[9] Foucault, M. La arqueología del saber, ibid. pág. 16
[10] A modo de ejemplo de esta reciprocidad en el reconocimiento de las influencias
mutuas, incluimos aquí dos citas, la de Foucault a Althusser (La revolución teórica
de Marx): “En fin, sin duda las escansiones más radicales son los cortes efectuados
por un trabajo de transformación teórica cuando ´funda una ciencia desprendiéndola
de la ideología de su pasado y revelando ese pasado como ideológico´”, en La
arqueología del saber, ibid., pág. 7, (el subrayado es nuestro), y la de Althusser a
Foucault: “Lo mismo que quiero reconocer la deuda, evidente o secreta, que nos liga
a esos maestros en la lectura de las obras del saber que fueron para nosotros G.
Bachelard, y J. Cavaillès, y que son hoy día G. Canguilhem y M. Foucault”, en Para
leer El Capital, ibid., pág. 21.
[11] Para todo el desarrollo siguiente, me baso en la información suministrada por
Didier Eribon en Michel Foucault y sus contemporáneos, ibid. págs. 295-330
[12] En tanto representantes de una fenomenología existencialista en oposición a la
fenomenología trascendental de Kant y posteriormente de Husserl. Eribon, D. ibid.
[13] Dreyfus, H. y Rabinow, P. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2001, págs. 15-25; Eribon,
D. Ibid. págs. 295-330; Terán O. Discurso, poder y subjetividad, El Cielo por
Asalto, Buenos Aires, 1995, pág. 7.
[14] Sin embargo, como bien destaca Didier Eribon, en los años posteriores a 1968 y
en torno de cuestiones políticas, Sartre y Foucault experimentaron un acercamiento
que los volvió contemporáneos políticos, mientras que Foucault permaneció siendo el
contemporáneo teórico de muchos otros, con quienes se halló enfrentado
políticamente. Eribon, D. ibid.
[15] Eribon, D. Ibid., pág. 317
[16] Terán, O. “Introducción”, ibid.,
[17] “Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto
mismo, es decir, llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto
en la trama histórica”, en Foucault, M. “Verdad y Poder”, citado por Dreyfus, H.L. y
Rabinow, P., ibid., pág. 149
[18] “mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los
fundamentos de tal análisis. Por el contario, mi objetivo ha sido elaborar una historia
de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos”,
en Foucault, M. “El sujeto y el poder”, www.elseminario.com.ar, 2000-2001
[19] Es cierto que, sin embargo, el concepto de la ideología como falsa conciencia
comporta al menos un elemento de positividad: si por un lado es negativamente
conciencia falsa en la medida de que no es una relación reflexiva con el mundo, que
conoce y sabe que conoce, también es cierto que la noción de falsa conciencia supone
un elemento positivo o productivo, esto es, se presenta como capaz de manifestar la
verdad sobre el mundo, aunque no lo sea. Cohn, G. “Ideología”, en Altamirano, C.
(director). Términos críticos de sociología de la cultura, Buenos Aires, Paidós,
2002 (el subrayado es nuestro). En Althusser, sin embargo, el sentido productivo de la
noción de ideología se encuentra radicalmente enfatizado, en la medida de que la
ideología no es simplemente el conjunto de textos capaces de presentarse a sí mismos
como la verdad sobre lo social, sino que se trata de un discurso con capacidad para
interpelar y producir sujetos. En Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos del
Estado”, en Posiciones, Barcelona, Anagrama, 1977.
[20] “Foucault supone que si el poder es fuerte es debido a que produce efectos
positivos al nivel del deseo y del saber”, Terán, O. ibid., pág. 22.
[21] Si bien Foucault parece referirse en muchas oportunidades al poder soberano, al
poder disciplinario y a las sociedades de control como momentos históricos
sucesivos, es importante tener presente que si asumiéramos el rechazo foucaultiano a
las formas tradicionales de periodización histórica, deberíamos pensar a estos
diferentes tipos de manifestación histórica del poder como formas históricas
predominantes más que como formas cuyo agotamiento respectivo da paso a la forma
siguiente: “(…) en la historia de las ideas, del pensamiento y de las ciencias, la
misma mutación (…) ha puesto en duda las posibilidades de la totalización. Ha traído
la individualización de series diferentes, que se yuxtaponen, se suceden, se
encabalgan y se entrecruzan, sin que se las pueda reducir a un esquema lineal”,
Foucault, M. La arqueología del saber, ibid., pág. 12
[22] La cuestión de la utilización del método historiográfico y/o del alcance histórico
en las teorizaciones sobre el poder y la ideología será abordada con mayor
profundidad más adelante en este mismo trabajo.
[23] “la persona examinada era investida con una específica forma de placer: toda
esta cuidadosa atención, estas acariciantes extorsiones respecto de los más mínimos
detalles, estas opresivas exploraciones. ´El examen médico, la investigación
psiquiátrica, el informe pedagógico y los controles familiares pueden tener por
objetivo global y aparente negar todas las sexualidades erráticas o improductivas; de
hecho funcionan como mecanismos de doble impulso: placer y poder´. El poder
médico de penetración y el placer del paciente por la evasión se seducen
mutuamente”. En Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Ibid., pág. 204.
[24] “El psicoanálisis se ocupa, en sus únicos supervivientes, de otra lucha, de la
única guerra sin memorias ni registros que la humanidad finge no haber librado
jamás, la que cree haber ganado siempre por anticipado, simplemente porque para ser
tal la humanidad debe haber sobrevivido a esa guerra, y vivir y darse a luz como
cultura en la cultura humana: guerra que a cada momento se libra en cada uno de sus
retoños, los cuales, proyectados, deformados, rechazados, cada uno para sí mismo, en
la soledad y contra la muerte, deben recorrer la larga marcha forzada que convierte a
larvas de mamífero en niños humanos, en sujetos”. Althusser, L. “Freud y Lacan”,
en Aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Ediciones Nueva Visión,
Buenos Aires, págs. 82-83.
[25] “En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo
ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología
relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura europea a partir del
siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente”,
Foucault, M. “Las ciencias humanas”, en Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas, México D.F., Siglo XXI Editores, 1971,pág.
375
[26] Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Ibid., pág. 138
[27] “Que ese pequeño ser biológico sobreviva (...) tal es la prueba que todos los
hombres, adultos, han sobrellevado: son para siempre amnésicos, los testigos, y
frecuentemente las víctimas de esa victoria, que llevan en lo más sordo, es decir en lo
más clamoroso de sí mismos, las heridas, dolencias y fatigas de ese combate por la
vida o la muerte humanas. (...) Tampoco es sorprendente que la historia, la
“sociología” o la antropología se encuentren fuera de su ámbito, ya que se ocupan de
la sociedad, por tanto de la cultura, es decir de lo que ya no es ese animalito, que sólo
llegará a ser humano después de atravesar el espacio infinito que separa a la vida de
lo humano, a lo biológico de lo histórico”, en Althusser, L. “Freud y Lacan”, ibid.,
pág. 83. Y también: “los sujetos no existen primero para después entrar en combate o
en armonía. En la genealogía, los sujetos emergen en el campo de batalla y
desempeñan sus papeles allí, allí y sólo allí. El mundo no es un juego que
simplemente enmascara una realidad más verdadera que existe detrás de la escena. Es
tal cual aparece. Esa es la profundidad de la revelación genealogista”, en Dreyfus,
H.L. y Rabinow, P., ibid., pág. 138
[28] “Ni lo invisible aquí, ni lo visible, están en función de la vista de un sujeto: lo
invisible es el no-ver de la problemática teórica sobre sus no-objetos; lo invisible es
la tiniebla, el ojo cegado de la reflexión sobre sí misma de la problemática teórica
cuando atraviesa sin ver sus no-objetos, sus no-problemas, para no mirarlos (...)
podemos quizás dar un paso más y mostrar que entre este visible y este invisible así
definidos puede existir una cierta relación de necesidad. Lo invisible de un campo
visible no es, en general, en el desarrollo de una teoría, cualquier cosa exterior y
extraña a lo visible definido por ese campo. Lo invisible está definido por lo visible
como su invisible, suprohibición de ver: lo invisible no es simplemente, volviendo a
la metáfora espacial, lo exterior de lo visible, las tinieblas exteriores de la exclusión,
sino las tinieblas interiores de la exclusión, interior a lo visible mismo puesto que es
definida por la estructura de lo visible”. Althusser, L. Para leer El
Capital, ibid., pág. 31
[29] Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Ibid., págs. 135-136
[30] Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Ibid., págs. 152-153.
[31] “Foucault ha establecido claramente el concepto de la hipótesis represiva como
una impostura que ha de ser denunciada (...) su objetivo es proporcionar una
genealogía de cómo llegó a conformarse la hipótesis represiva y cuáles son las
funciones que cumple en nuestra sociedad. Lee los variados componentes de la
hipótesis represiva, no como evasiones, sino como partes fundamentales de la
moderna interacción de verdad y poder que está tratando de diagnosticar”. Dreyfus,
H.L. y Rabinow, P., ibid., pág. 160. “¿Por qué reducir los dispositivos de dominación
nada más al procedimiento de la ley de prohibición? Razón general y táctica que
parece evidente: el poder sólo es tolerable con la condición de enmascarar una parte
importante de sí mismo”, Foucault, M. Historia de la sexualidad. La voluntad de
saber, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003, pág. 105
[32] En esto, diferimos con la segunda parte de la lectura que Dreyfus y Rabinow
hacen de Foucault en este punto, ya que para ellos “en las formas tradicionales de
poder, como la del soberano, el poder se hace visible a sí mismo, brota al exterior, se
pone constantemente en exposición (...) El poder disciplinario invierte esta relación.
Ahora, es el poder en sí mismo el que busca invisibilizarse”. Dreyfus, H.L. y
Rabinow, P. Ibid., pág.189
[33] “Aquellos que están dentro de la ideología se creen por definición fuera de ella:
uno de los efectos de la ideología es la negación práctica del carácter ideológico de la
ideología, por medio de la ideología: la ideología nunca dice “soy ideológica” (...) la
inmensa mayoría de los (buenos) sujetos funcionan bien “por sí mismos”, es decir,
por la ideología”. Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos del Estado (notas
para una investigación)”, ibid., pág. 115
[34] Dreyfus, H.L. y Rabinow, P., ibid., pág. 216.
[35] “Debemos a la “dialéctica” defensiva de Pascal la maravillosa fórmula que nos
permitirá dar la vuelta al esquema nocional de la ideología. Pascal dice
aproximadamente: `Poneos de rodillas, moved los labios para rezar, y creeréis`. Por
consiguiente, Pascal da vuelta escandalosamente al orden de las cosas”, Althusser, L.
“Ideología y aparatos ideológicos del Estado (notas para una investigación)”, ibid.,
pág. 109
[36] Alhusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos del Estado (notas para una
investigación)”, ibid., pág. 106
[37] “Pero podemos, indudablemente, sentar la tesis general de que en nuestras
sociedades, hay que situar los sistemas punitivos en cierta “economía política” del
cuerpo: incluso si no apelan a castigos violentos o sangrientos, incluso cuando
utilizan los métodos “suaves” que encierran o corrigen, siempre es del cuerpo del que
se trata (…) el cuerpo está directamente inmerso en un campo político; las relaciones
de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo
someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen
de él unos signos”, Foucault, M. Vigilar y castigar, pág. 32
[38] Foucault, M. “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Terán, O. Michel
Foucault. Discurso, poder y subjetividad”, ibid., pág. 82
[39] “(…) iniciar un discurso que intente romper con la ideología para atreverse a ser
el comienzo de un discurso científico (sin sujeto) acerca de la ideología”, Althusser,
L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado (notas para una investigación”, ibid.,
pág. 114
[40] Foucault, M. “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Terán, O. ibid., pág. 82
[41] Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado (notas para una
investigación”, ibid., pág. 115
[42] “El esquema panóptico es un intensificador para cualquier aparato de poder:
garantiza su economía (en material, en tiempo); garantiza su eficacia por su carácter
preventivo, su funcionamiento continuo y sus mecanismos automáticos”, Foucault,
M. Vigilar y castigar, ibid., pág. 209. Por otro lado, sin embargo, Foucault ha
afirmado en alguna parte que “El funcionamiento automático del poder como
operación mecánica no es en absoluto la tesis de Vigilar y castigar”, citado por
Dreyfus H.L. y Rabinow, P., ibid., pág. 223
[43] Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado (notas para una
investigación), ibid., pág. 100
[44] Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado (notas para una
investigación), ibid., pág. 100
[45] Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Más allá del estructuralismo y la
hermenéutica, ibid., pág. 135
[46] “Lo que caracterizaba a esta historia –cuando menos lo que puede definirla, en
sus rasgos generales, por oposición a la nuestra- es que, al ordenar el tiempo de los
humanos según el devenir del mundo (…) o, a la inversa, al extender justo hasta las
menores parcelas de la naturaleza el principio y el movimiento de un destino humano
(…) se concebía una gran historia lisa, uniforme en cada uno de sus puntos que
entrañarían una misma deriva (…) un mismo ciclo, todos los hombres y con ellos a
las cosas, los animales, todo ser vivo o inerte…”, Foucault, M. “Las ciencias
humanas”, en Las palabras y las cosas, ibid., pág. 356.
[47] Terán, O. “Introducción”, en Michel Foucault. Discurso, poder y
subjetividad, ibid., pág. 31
[48] “los Aparatos Ideológicos de Estado son (…) susceptibles de ofrecer un campo
de acción objetivo a las contradicciones que expresan, bajo formas unas veces
limitadas, otras extremadas, los efectos de los choques entre la lucha de clases
capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus formas subordinadas”, en
Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado (notas para una
investigación), ibid., pág. 90.

Trabajo monográfico para "Análisis de la cultura" I, Maestría de Sociología de la

Cultura, IDAES, Universidad Nacional de Gral San Martín, Buenos Aires, 2005.