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La familia en los tiempos bíblicos

Jorge E. Maldonado*

El propósito de este trabajo es considerar las diferentes form as en

que se organizaba la vida familiar en los tiempos bíblicos, sus costumbres
y tradiciones. Se espera que el ejercicio sirva com o una introducción
a la discusión teológica de los artículos siguientes.
Es probable que lo que hoy llam am os «familia» m uy poco tenga que
ver con las expresiones culturales de la época bíblica. Una comprensión
de esas diferencias nos ayudará a retom ar la tarea siem pre nueva de
encontrar en la Escritura — en m edio de los elem entos culturales en
que ésta fue escrita— los principios y valores necesarios para orientar
nuestro trabajo teológico y pastoral hoy en día y en nuestro contexto.
El grupo social llam ado «fam ilia» se encuentra presente en todas
las culturas desd e los tiem p os an tiguos h asta los contem poráneos.
Científicos sociales que han estudiado los diferentes pueblos alrededor
del mundo parecen coincidir en la observación de que «en toda sociedad
conocida, casi cada persona vive sum ergida en una red de derechos y

• Jorge E. Maldonado es pastor, sociólogo y terapeuta familiar. Es miembro fundador de la

Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar EIRENE. Fue Secretario
Ejecutivo de la Oficina de Ministerios Familiares y Secretario Ejecutivo Interino de Evangeliíación
del Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra, Suiza. Es el Rector del Centro Hispano de Estudios
Teológicos de la Iglesia del Pacto Evangélico en Los Angeles, California, Estados Unidos,

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 fu n d a m e n to s biblim -teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

o b lig acio n e s fa m ilia re s» .1 El térm in o d escrib e una d iv e rsid a d de

realidades sociales desde la red extensa de parientes — que se encuentra
e sp ecia lm en te en socied ad es a g ra ria s — h a sta la fa m ilia n u clea r
co n tem p o rá n ea y sus varian tes, p e cu lia r de las a re a s u rb a n a s e
industrializadas del mundo.
Las definiciones de «familia» se forjan cultural e históricam ente.
En la parte noroccidental del mundo, donde se han experim entado por
más tiempo los efectos de la industrialización, la fam ilia nuclear tiende
a ser norm ativa. En la parte sur del m undo, donde otros m odos de
producción y organización social coexisten y la supervivencia depende
en gran parte de las redes de parentesco, el térm ino «fam ilia» tiene
un sentido más amplio. Aunque todos tenem os una noción bastante
definida de lo q u e es una fam ilia, tod avía es d ifícil e sta b lece r una
definición universal y normativa.
Lo que distingue a la familia de otros grupos sociales es sus funciones:
un lugar común de residencia, la satisfacción de necesidades sexuales
y a fectiva s, la unidad prim aria de co o p era ció n e co n ó m ica , y la
procreación y socialización de las nuevas generaciones. Sin em bargo,
estas funciones, tradicionalm ente asignadas a la fam ilia, d escrib en
mejora la tribu, al clan o a la familia extendida. H istóricam ente —y ese
es el caso de las fam ilias en la B ib lia — la raza h um ana ha ex istid o
prim eram ente en grupos sociales m ás extensos que la fam ilia nuclear.
Cuando la convivencia humana creció en su complejidad, tribus y clanes
dieron lugar a la familia extendida y a un sinnúm ero de instituciones
sociales secundarias. La familia nuclear es una adaptación posterior.
Esto no quiere decir que el núcleo constituido por hom bre-m ujer y sus
hijos no existiera antes de la era industrial, sino que no se lo consideraba
com o «familia» aparte de esas redes más extensas y entretejidas de
relaciones fam iliares. En breve, hoy en día se considera fam ilia tanto
la «unidad social básica form ada alrededor de dos o m ás adultos que
viven juntos en la misma casa y cooperan en actividades económ icas,
sociales y protectoras en el cuidado de los hijos propios o adoptados»,2
com o la «red más extensa de relaciones establecidas p or m atrim onio,

1 William J. Goode, The Family, New Jersey, Prentice f lili, 1976, p. i. Véase también Berta
Corredor, La familia en América ¡Áitina, Centro de Investigaciones Sociahs, Bogotá, 1982. Un
trabajo m is actual y transcultura] es el de Wen-Skiing Tseng y Jin Hsti, Culture and Family,
Problems and Therapy, The Haworth Press, Nueva York, 1991.
3 Bernard Faber, «Family», Enciclopedia Americana II, edición internacional, Americana
Corporation, Nueva York 1982, p. 218.

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 La fa m ilia en los tiem pos bíblicos

n acim ien to o a d o p c ió n » .3 En tod o caso , las m an eras en que esas

relaciones se establecen, los derechos y obligaciones asignados a los
sexos, y el núm ero de personas que la form an, difieren grandem ente
de un lugar a otro de acuerdo con la cultura, la clase social, la religión
y la región del m undo donde se vive.

La familia en el Antiguo Testamento

Es tarea im p o sib le tra ta r de exp o n er en u nos p ocos p á rra fo s la
enorm e variedad de expresiones fam iliares y su evolución a lo largo
de miles de años que cubre el Antiguo Testamento.’ Durante ese periodo
se dieron m uchos cam bios. Abraham vivió una vida semi-nómada. Sus
descendientes, que se asentaron en Canaán, construyeron ciudades e
interactuaron con la gente de la región. Cuando decidieron tener un
rey en vez de ju e c e s lo cales, ex p erim en taro n la p rosp erid ad , pero
también los trabajos forzados, los impuestos y la brecha creciente entre
ricos y pobres. Luego de la división del país en dos reinos, las invasiones
de Siria, Egipto, Asiria, y Babilonia, así com o los setenta años de exilio
y luego el control político por parte de Persia, Grecia y Roma, sin duda
im prim ieron huellas profundas e introdujeron cam bios significativos
en la vida fam iliar de la gente del Antiguo Testam ento.
Sin em b argo , es p o sib le a firm a r que la fam ilia fue de cen tra l
importancia en la organización de las sociedades veterotestamentarias.

Sin duda que otros factores estuvieron presentes en la form ación

de las sociedades de los períodos m ás rem otos que da cuenta el
Antiguo Testam ento, pero ninguno de ellos desem peñó un papel
más importante que la familia... Todos los asuntos públicos fueron,
hasta cierto punto, asuntos fam iliares; estaban regulados por los
ancianos, o sea los cabeza de fam ilia y de los clanes.4

En el tiem po de la peregrinación de Israel por el desierto se definió

su estructura. Una tribu estaba form ada por varios clanes que a su vez
eran g ru p o s de fam ilias unidas por lazo s de con san gu in id ad (Jos.
7.14-18). En esa estructura social Israel veía a cada individuo com o

1 Jorge E. Maldonado, «Family», Dicnonüry 0/Ecumenical Movement, Nicholas l-ossky, José

Miguei-Bonino y otros, eds., WCC Publications, Ginebra, 1991. p. 415.
4 T. K. Cheyney.J. Sutherland-Black, eds., Encyclopaedia Bíblica, Adara and Charles Black, eds.,
1914, p- 14<j8.

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 F undam entos biblico-tcolágicas del m a trim o n io y la fa m ilia

m iem bro de una fam ilia. Cada fam ilia a su vez estaba unida a otras
familias que formaban un clan. El clan a su vez estaba unido en grupos
m ás extensos, form ando las tribus, de m odo que toda la nación de
Israel era en efecto, una gran familia de fam ilias.
La familia en el Antiguo Testam ento era definitivam ente patriarcal.
U no de los términos para designarla es «casa paterna» (bet ab). Las
genealogías se presentan siempre a través de la línea paterna. El padre
tenía sobre los hijos, incluso los casados, si vivían con él, y sobre sus
mujeres, una autoridad total, que antiguamente llegaba hasta el derecho
de vida o muerte. La desobediencia y la m aldición a los padres eran
castigadas con la muerte (Éx. 21:15-17; I-v. 20:9; Pr. 20:20). A medida
que el sistema legal evolucionó, ese derecho del padre fue transferido
a las cortes, pero en esencia no cam bió: ante la queja de un padre, la
corte generalm ente pronunciaba sentencia de m uerte.5
O tro de los términos usados en el Antiguo T estam ento para fam ilia
en el hebreo es mishpahah, que significa fam ilia, pero tam bién clan,
tribu, pueblo, y describe al grupo de personas que habitan en un mismo
lugar o en varias aldeas, que tienen intereses y deberes com unes, y
cuyos m iem bros son conscientes de los lazos de sangre que los unen,
por lo que se llaman «hermanos» (1 S. 20:29).6
O tra palabra en el Antiguo Testam ento para design ar fam ilia era
«casa» (bet o bayit ).7 Se la usa para denotar vivienda, y figuradam ente
el lu g ar don de Jeh o vá h ab ita (e sp e cia lm en te co n re fe re n c ia al
tabernáculo o al tem plo). Tam bién significa fam ilia, descendencia y
hasta un pueblo entero, com o en «la casa de Israel» (Jos. 24:15 y Ez.
20:40). La palabra «casa» aparece m ás de dos m il veces en toda la
Biblia.8
Los patriarcas hebreos seguían las costum bres de sus vecinos con
respecto a tener más de una esposa; es decir, eran p olígam os. Una
fam ilia de aquellos tiem pos, con frecu en cia, in clu ía al esp oso, sus
esposas y sus hijos, sus concubinas y sus hijos, los h ijos casados, las
nueras y los nietos, esclavos de am bos sexos y sus h ijos nacidos bajo
ese techo, los extranjeros resid entes en su p red io, las viu d as y los

5 ídem.
4 Ruland De Vaux, /nsfiíucíones del Antiguo Testamento, Herdcr, Barcelona, 1976, pp.
50-51.
7 C. Cavcmo, «Family», The Internaliarial Standard liible Encydopedia II. Eerdmans, GramI
Rapids, 1969, [>. 1094; Arch. K. Dichic, «House* , ISBE III, p. 1434.
* Roy D. Wyatt, «Casa», Diccionario ilustrado de la Biblia. Caribe, M iam i, 1974, pp.
106-107.

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 La fa m ilia en los tiem pos bíblicos

huérfanos, los allegados y todos cuantos estaban bajo la protección del

je fe de la fam ilia.9 C uan d o Lot fue tom ado prisionero por los reyes
de C anaán, A b rah am «juntó a los criados de con fian za que habían
nacido en su casa que eran 318 hom bres en total» (Gn. 14:14) y logró
rescatar a su sobrino.
Un térm ino im portante para nuestra discusión es «padre» ( ’ab).ío
Se u sab a p ara re fe rirse no só lo al p a d re, sin o al a b u elo , y a los
an te p a sad o s d istin g u id o s com o A b ra h am . T a m b ién se a p licab a a
hom bres de m ucho respeto, sin que m ediara paren tesco alguno. El
p a d re cu m p lía fu n c io n e s sa ce rd o ta le s. R eligió n y fam ilia estab an
entretejidos con las m ism as hebras. La comunidad de adoración básica
que m antenía la cohesión social de ese entonces era la fam ilia. Al igual
que en otros grupos hum anos a su alrededor, entre los hebreos el padre
de la casa era tam bién el sacerdote que vigilaba las relaciones entre la
gente de su casa y Dios (Job 1:5). Esto es m ucho más evidente después
del Éxodo, cuando el padre ocupa el lugar predom inante en el ritual
de la pascua (Éx. 12:21-28). Los m iem bros de la fam ilia estaban bajo
estricta obligación de reunirse en el santuario fam iliar (1 S. 20:29).11
Q uien cum plía esta función religiosa en lugar de un padre, adquiría
tal dignidad. A sí M oisés fue llam ado «padre» de los h ijos de A arón
(Nm . 3:1). Los p rofetas eran llam ados «padres» por sus discíp u los
(2 R. 2:12). Más tarde los rabinos fueron también llamados «padres».12
El pueblo de Israel tam bién usaba la palabra «padre» para referirse
a Dios. La B iblia la usa para h acer referen cia a la relación de D ios
con su pueblo (Dt. 14:1; Is. 64:8; Pr. 3:12). En la relación de Jehová
con el p ueb lo de Israel, é ste es lla m a d o «hijo» o « hija» , y a veces
«esposa» (Os. 11:1; Jer. 3:22; 31:17; Is. 54:6). En Isaías 66:13 Ia imagen
análoga para Jehová es la de una m adre, y en Isaías 54:5 es «marido».
La fertilid ad era con siderad a com o parte esencial de la prom esá
de Dios al pueblo ju d ío . Se hacían provisiones para asegurarla. Por
ejemplo, si un hom bre casado moría sin dejar hijos, su herm ano estaba
en la obligación de tom ar a la viuda por esposa a fin de continuar la
descendencia de su herm ano fallecido (Dt. 25:5-10). Una mujer estéril

» Rolando de Vaux, op. cit., pp. 50-51.

m Philip W endell Crannel, «F ath ers-, The /niern afionoi S tan d ard Bible Encyclopedia II,
Lerdmans, Grand Rapids, 1969, p. 1100.
" Chcyne y Sutherland-Black, op. cit., p. 1498.
11 Gottfried Quell. «The Father Concept in the Old Testament», Theological Dictionary o f the
New Testament V, Ecrdmans Grand Rapids, 1967, pp- 969-972-

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 F undam entos bíblico-teológicos de! m a trim o n io y ¡a fa m ilia

podía d a r una de sus esclavas al m arido para que, a través de ella,

pudiera tener hijos (Gn. 30:1-13).
Los niños estaban incluidos en el Pacto o alianza de Dios con Israel
m ediante la circuncisión que se realizaba a los och o días de nacido un
varón. Los niños eran instruidos en la Ley por el padre en el contexto
co tid ian o del h ogar (Dt. 6:4-9) y p a rticip a b a n a ctiv a m e n te en las
celebraciones de la Pascua y otras festividades religiosas en el hogar.
Solamente después del exilio babilónico se institucionalizó la instrucción
religio sa. Se ponía m ucho én fasis en la o b ed ie n cia a los p ad res y
m aestros y se usaba con frecuencia la vara y el castigo corporal para
disciplinar a los niños (Pr. 22:15; 13:24).

La condición de la mujer
Aunque las m ujeres hacían gran parte de los trabajos duros de la
casa y del campo, ocupaban un lugar secundario tanto en la sociedad
com o en la familia. Las solteras estaban bajo la tutela de su padre o
de un guardián. Al parecer, las m ujeres eran tratadas m ás bien com o
prendas de valor al ser «compradas» por sus futuros esposos, e incluso
vendidas com o esclavas (Éx. 21:7). Por norm a, sólo los hijos varones
tenían derecho a la herencia, y el hijo m ayor tenía derecho a una doble
porción de la propiedad de su padre. Sólo si no había varones en la
fam ilia, las hijas podían heredar a su padre. Si una fam ilia no tenía
hijos, la propiedad pasaba al pariente varón m ás cercan o.'3
El com prom iso nupcial (o el acto de con traer esp onsales) era un
contrato entre dos jóvenes realizado frente a dos testigos. La pareja se
intercambiaba anillos o brazaletes. El novio o su familia tenía que pagar
una sum a de dinero, llam ada m ohar, al p adre de la novia. A veces
podía pagarlo en trabajo (Gn. 29:15-30). Al parecer, el padre sólo podía
gastar el interés de esc capital, el cual debía devolverse a la hija a la
m uerte de sus padres o si ella en v iu d a b a . L ab án p a re c e h ab er
quebrantado esa costum bre (Gn. 31:15). El padre de la m uchacha, a
cam bio, le daba una dote que solía consistir en sirvientas, regalos o
tierras. El matrimonio era un evento más bien civil (familiar y comunal)
antes que religioso. La boda se celebraba cuando el novio tenía ya su
casa lista. Con sus amigos iba a la casa de la novia, en donde ella lo
esperaba ataviada con su vestido esp ecial para la ocasión y con un

*3 Pat Alexander, ory. ed.r F.erdmans Family Fnqjdoptdio o f the Bible, Eerdmans, Grand Rapids,
»978, p. 196-

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 I*a fa m ilia en los tiem pos bíblicos

puñado de m onedas que él le había entregado anteriorm ente. De allí

el novio la llevaba a su nueva casa o a la casa de sus padres en donde
se hacía la fiesta con los invitados. En el trayecto, am igos, vecinos e
invitados form aban un cortejo con m úsica y danzas.14
En el m atrim onio del A ntiguo Testam ento, el m arido era el señor
(b a ’ai) de su esp osa. Por m ed io del m atrim on io la m u jer p asab a a
ser propiedad del esposo. Las mujeres eran preciadas com o potenciales
m adres destinadas a dar al clan el m ás precioso de los dones: hijos, y
especialm ente varones. De ahí que la esterilidad —atribuida general­
m ente a una falla en la m u jer— era un estigm a, co n sid erad o com o
castigo de Dios (Gn. 16:1-2; 1 S. 1:6). Sólo cuando la m ujer llegaba a
ser la m adre de un hijo varón obtenía su completa dignidad en el hogar
(Gn. 16:4; 30:1). El no tener un hijo era todavía más difícil de sobrellevar
para el esposo: su casa (su d escend encia) estaba am en azada p or la
extinción; las hijas se casaban y se iban; sólo los varones podían hacerse
cargo del culto fam iliar, de discutir la ley y de portar las arm as.
La falta de h ijos en un m atrim onio conducía a veces al divorcio o la
poligam ia. Entre los hebreos, com o entre la gente del m undo antiguo
en general, el tener una numerosa prole era un deseo muy generalizado.
Una bendición m uy apreciada tenía que ver con la abundancia de hijos
(Gn. 24:60), quienes eran considerados com o «saetas en m anos del
valiente» (Sal. 127:3-5). M ás tarde, cuando se adoptó una form a de.
vida más sedentaria, las m ujeres llegaron tam bién a ser apreciadas por
su eficiencia en el trabajo hogareño (Pr. 31:11-30).
Es in te re sa n te n o tar q u e, a p e sa r de tra ta rse de una so cied ad
patriarcal, m uchos textos bíblicos m encionan al hom bre y a la m ujer
ju n to s y en igual plano. Un prim er ejem p lo es G én esis 1, en donde
los dos son hechos a im agen de Dios, am bos reciben el m andato de
procrear y señorear. Este es en sí un pasaje en contra de la cultura
dom inante en don de sólo el varón, y en m uchos lugares sólo el rey,
podía ser imagen de Dios. Otro ejem plo es el quinto m andam iento que
habla sobre el h onor que deben los hijos a am bos progenitores (Éx.
20:12). Débora, «la m adre de Israel» (Jue. 5:7), es una figura atípica
del m undo antiguo, posible en un m om ento específico de la historia
de Israel, antes de la m onarquía. El libro de Proverbios habla varias
veces de la necesidad de respetar y obedecer la enseñanza de padre y
m adre (Pr. 1:8; 6:20). El hablar mal del padre o calu m n ia ra la m adre
se castigaba con la m uerte (Dt. 21:18, 21; Éx. 21:15).

14 Ibtd., p. 198.

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 F undam entos bíblico-teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

En los escritos de los profetas se observa que la fam ilia, llam ada a
ser el altar de la fe y de la instrucción espiritual, se convertía a veces
en el foco de desorientación (Jer. 9:13-14; Am . 2:4). El deterioro de la
fam ilia era un poderoso reco rd ato rio p ara « vo lverse a D ios» (M i.
7:6-7). Varios de los profetas levantaron sus voces para hacer volver
al pueblo a una relación fam iliar m ás justa y satisfactoria com o parte
de su com prom iso con Dios. O seas fue un testim on io vivien te de la
preocupación de Dios por la m onogam ia. M iqueas abogó por el am or
en la fam ilia y el respeto p or los p ro ge n ito res. Isaías p ro cla m ó la
fidelidad conyugal de Yahweh, el esposo, hacia Israel. Ezequiel continuó
favoreciendo el m atrimonio m onogám ico y el reconocim iento de un
lugar m ás alto para la mujer tanto en la fam ilia com o en la sociedad.
Con el paso del tiempo evolucionó la estructura de la familia en Israel.
La vida urbana trajo cambios. El tipo de vivienda en aldeas y ciudades
restringió el número de personas que podían vivir en el m ism o lugar.
D ism inuyó el núm ero de esclavos en cada casa. El ju ic io de un hijo
rebelde pasó a m anos de los an cian os de la ciu d ad (Dt.
21:18-21). Precisamente en la época postexílica, según los relatos de los
libros sapienciales, la familia judía se nos m uestra m ás evolucionada:
el amor marital y la educación de los hijos son preocupaciones constantes
y la monogamia se supone como la forma corriente de relación conyugal.^

La familia en los tiempos de Jesús

La primera página del Nuevo Testam ento ubica a Jesús, el Mesías,
com o m iem bro de la fam ilia de D avid y de A b ra h am (M t. 1:1). La
culm inación y el cumplimiento de las prom esas del pacto hechas en el
Antiguo Testam ento se dan en la persona y obra de Jesucristo, nacido
en la trayectoria de una familia (Mt. 1:1; Le. 3:23-38; Ro. 4:13; Gá. 3:6,
7, 16). Todos estos textos son una continuación de la m anera en que
el Antiguo Testam ento se aproxim a al cum plim iento de las prom esas
en el co n texto de la fam ilia. De m odo q u e, ta n to en el A n tig u o
Testamento como en el Nuevo, las declaraciones acerca del matrimonio
y de la fam ilia están ligadas con el m ensaje total de las E scritu ras
que dan testim onio de Jesucristo (Jn. 5:39).
T am bién el N uevo Testam ento usa el térm in o «casa» ( o iko s en
griego) para describir la fam ilia.16 Se habla, por ejem plo, de «la casa

15 Claudio Gancho. «Familia», Enciclopedia de la Hiblia III, segunda edición, Garriga, Barcelona,
1969 . pp 431-433
16 Gerhard Kiltel. « Oikos», Theological Dictionary o f the New Testament. Eerdmans, 1967.

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 lx¡ fa m ilia en los tiem pos bíblicos

de Israel» (Mt. 10:6; Hch. 2:36; Heb. 8:8-10) y de «la casa de David»
(Le. 1:27, 69; 2:4) para indicarla línea de fam ilia o el linaje.
l a s mujeres, siguiendo la tradición del Antiguo Testamento, tampoco
eran consideradas «iguales» a los hom bres. 1.a m ujer estaba obligada
a obedecer a su m arido com o a su dueño... y esta obediencia era un
deber religioso. Adem ás, estaban excluidas de la vida pública. Joachim
Jerem ías escribe:

Las h ijas, en la casa p a te rn a, d eb ía n p a sa r d esp u és d e los

muchachos; su formación se limitaba al aprendizaje de los trabajos
dom ésticos, coser, tejer en particular; cuidaban tam bién de los
h erm a n o s y h erm a n a s p eq u eñ o s. R esp ecto al p ad re, ten ían
ciertam en te los m ism os deb eres que los hijos. Pero no tenían
los m ism os derechos que sus herm anos, respecto a la herencia,
por ejem plo, los hijos y sus descendientes precedían a las h ija s.'7

Según Josefo, el historiador judío del primer siglo, tanto los derechos
com o los deberes religiosos de las m ujeres eran lim itados;jSólo podían
entrar en el tem plo al atrio de los gentiles y al de las m ujeres. Había
rabinos que sostenían que a la m ujer no se le debía enseñar la ley. Las
escuelas, don de se en señ ab a la ley y adem ás a leer y escrib ir, eran
exclusivamente para varones. Sólo a algunas hijas de familias de elevado
rango social les era permitido estudiar. En las sinagogas había separación
entre hombres y mujeres. En el culto, la m ujer sólo escuchaba; le estaba
prohibido enseñar. En casa, la m ujer no podía bendecir la com ida. En
general, la m ujer en la cultura ju d ía estaba segregada a un segundo
plano, al igual que las m ujeres de las culturas vecinas de la ép oca.'8
Si la m ujer ocupaba un lugar secundario en la vida dom éstica, y sus
deb eres y d erech os religio so s estaban lim itad os, en la vida pública
no participaba en absoluto. Cuando la m ujer judía de Jerusalén salía
de casa , lleva b a la cara cu b ierta con dos velo s y otros a ta vío s que
im posibilitaban reconocerlos rasgos de sus cara. La m ujer que salía
sin llevar la cabeza y la cara cubiertas ofendía las buenas costum bres
al punto de exponerse a que su m arido ejerciera el derecho — ¡incluso
el deber!— de despedirla, sin que estuviese obligado a pagarle la sum a
estipulada en el contrato en caso de divorcio. En síntesis, las m ujeres

17 Joachim Jerem ías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, M adrid, 1985, pp.
385- 386.
18 Idem.

19
 F undam entos biblico-teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

debían pasar inadvertidas ante el público. Era una gran deshonor para
un alum no de los escribas hablar con una m ujer en la calle. El escriba
Yosé Yojanáti, que vivió un poco antes del tiempo de Jesús, recomendaba
no hablar m ucho con una mujer, incluso con la p ropia.19
M ien tras m ás n otab le era una fa m ilia , m ás e s tric ta s eran las
restricciones impuestas a las mujeres. Las solteras estaban restringidas
al um bral de la casa paterna y las casadas debían p ortar siem pre el
velo. En las clases populares y en el cam po, por razones económ icas,
parece que estas restricciones no se aplicaban en su totalid ad , y las
m ujeres podían ayudar a sus m aridos en sus trabajos y negocios.
Los esponsales, que precedían al contrato m atrimonial, se realizaban
cuando las jó ven es tenían entre doce y doce años y m edio de edad.
Hasta ese m om ento, la joven estaba totalm ente bajo la potestad del
padre: no tenía derecho a poseer el fruto de su trabajo, ni a rechazar
el m atrim on io d ecidido p or su padre. C on los esp o n sa les el jo v e n
«adquiría» a la novia. Joachim Jerem ías se pregunta si existía acaso
una diferencia entre la adquisición de una esposa y la adquisición de
una esclava, y se responde que no, aparte de dos hechos: a) la esposa
conservaba el derecho jurídicam ente reconocido de poseer los bienes
(no de disponer de ellos) que habia traído de su casa y b) la esposa
tenía el am paro del contrato m atrim onial que le aseguraba recibir una
sum a de dinero en caso de divorcio o de m uerte del esp oso.20
A un qu e los varon es eran co n sid erad o s a d u lto s a los trece años,
después de una ceremonia que los hacía «hijos de la ley» y que ocurría
generalm ente en el tem plo (Le. 2:41-42), accedían a los esponsales y
al m atrim onio unos años más tarde que las niñas. Un dicho atribuido
al rabino Samuel «el Joven» (fin del siglo 1) contem pla que «a los cinco
años se está listo para la Escritura; a los diez para el M ishna; a los trece
para el cum plim iento de los m andam ientos; a los quince años para el
Talm ud; a los diez y ocho para la alcoba de la novia...»21
El m atrim onio tenía lugar ordinariam ente un año después de los
esponsales. Allí pasaba la novia definitivam ente del p oder del padre
al poder del esposo. La joven pareja generalm ente iba a vivir con la
fam ilia del esposo. Allí, adem ás de enfrentar la desven taja de tener
que adaptarse a una com unidad extraña, la jo v en q ued ab a en total

Ibíd., pp. 371-374

20 ¡bíd., pp, 379-380.
31 Samuel *el Joven», Aboth 5.21, citado por Hans-Ruedi Weber, Jesús y los niños, CELADF.C,
Urna, 1980, p. 103.

20
 La fa m ilia en los tiem pos bíblicos

d e p e n d e n cia de su m arid o . A u n q u e en los tie m p o s d el N u evo

Testamento ya imperaba la monogamia, la esposa estaba en la obligación
de tolerar la existencia de concubinas junto a ella. Adem ás, el derecho
al divorcio era exclusivo del hom bre. El m arido podía «despedir» a su
m ujer (Mt. 19:3), segú n algunas interpretaciones de D euteronom io
24:1, en caso de encontrar en ella «alga vergonzoso», quedando este
recurso al capricho del hombre. Los hijos, en caso de divorcio, quedaban
con el padre, lo que constituía la prueba más dura para la m ujer.22
«Sólo partiendo de este trasfondo —dice Joachim Jeremias— podemos
apreciar plenam ente la postura de Jesús ante la m ujer».2^ Si bien Juan
el B au tista h ab ía b a u tiza d o a m ujeres (Mt. 21:32), J e sú s p erm itió
que m ujeres le siguieran (Le. 8:1-3; Mr. 15:40-41; Mt. 20:20). Jesús
no sólo habló con mujeres (Jn. 4; Jn. 8:2-11) sino que discutió con ellas
tem as teo ló gico s (Le. 10 :38 -42; Jn . 11:21-27) en una época en que
ningún rabino se atrevía a hacerlo. Estos acontecim ientos no tienen
parangón en la historia de la época. Es m ás, Jesús no se contenta con
colocar a la m ujer en un rango m ás elevado que aquel en que la había
colocado la cultura de su tiempo, sino que la coloca ante Dios en igualdad
con el h om bre (M t. 2 1:3 1-3 2 ). Si bien es cierto que Jesú s no tom ó
m ujeres entre los doce discípulos, no significa que estableció que para
el resto de la h isto ria las m ujeres q uedarían fuera de las funciones
oficiales de en señ an za y g o b ie rn o de la iglesia. La p rofesora Irene
Foulkes encuentra m ás bien en esto la clave hermenéutica para el inicio
del nuevo Israel. El nom bram iento de los doce —dice e lla — era una
especie de parábola actuada: significaba el arranque de un nuevo pueblo
«que sobrepasaría en m ucho a la vieja nación definida en térm inos de
descendencia hum ana de los doce patriarcas».^

Jesús y los niños

En cuan to a los niños, en el N u evo T estam en to h ay m ás de una
docena de palabras griegas diferentes para describirlos, y se usan de
m anera m uy diversa. Estos térm in os indican origen, estatus social,
niveles de edad, etc. A lgun as de esas palabras se usan tam bién para
designar a los siervos, a los sim ples, a los sencillos, a los ignorantes,

“ Jeremías, op. cií., pp. 379-382.

’3 Ibícl , p. 387.
Irene W. de Foulkes, « la Biblia y la Tradición», Comunidad de hombres y mujeres en la
iglesia, SEBILA, San José de Costa Rica, 1991, p. 65.

21
 Fundamentos biblico-teoliíyicos del m a trim o n io y la fa m ilia

a alguien inmaduro, a lo poco, a lo pequeño.25 Esto revela que la posición

de un niño en el mundo del prim er siglo no era la m ás envidiable.
En el m undo greco-rom ano, la prim era pregunta que surgía ante
el nacimiento de un niño era si debía vivir o no. En Esparta, por ejemplo,
la m uerte de los niños estaba institucionalizada. Incluso los filósofos
justificaban esa práctica, al parecer extendida en el m undo antiguo,
de «exponer» (abandonar) a los niños. Platón, reflexion an d o sobre
la ciudad ideal afirmó:

Pienso que los hijos de buena fam ilia deberán se r llevados a la

casa de expósitos o a ciertas niñeras que viven en barrios apartados;
pero los hijos de las clases inferiores y todos los que nacen con
defectos, serán expuestos en secreto, de m odo que nadie sepa qué
ha sido de ellos.26

Si bien la educación de los niños estaba regulada en el m undo greco-

romano, las opiniones estaban divididas entre si los niños debían ser
educados por sus padres en el hogar o si debían ser entregados a tutores,
m aestros y niñeras. Para los ciudadanos de Esparta, com o para Platón,
los niños debían ser separados y criados fuera de sus hogares. Educar
a un niño era considerado com o dom ar un anim al. Platón afirm aba:

Del m ism o modo que las ovejas o cualquier otro animal no puede
estar sin pastor, así los niños no p ueden v iv ir sin tu to r ni los
esclavos sin amo. Y de todas las criaturas salvajes, el niño es la
más intratable, en tanto que, por encima de todas ellas, posee una
fuente de razonamiento que aún no ha sido dom ada, y por lo tanto
es traicionero, astuto e insolente. El niño debe ser sujetado con
m uchos frenos — primero, cuando deja el cuidado de la niñera y
la madre, con un tutor que guíe su ignorancia, y luego con maestros
de toda clase de tem as y lecciones— para que se transform e en
un niño libre. Pero, por otra p arte, d eb e se r tra tad o com o un
esclavo; y todo hom bre lib re que lo en cu en tre en falta deberá
castigar tanto al niño como al tutor.2?

15 Hans-Ruedi Weber, op. cit., pp. 75-77.

16 Platón, La República, 460 C-, citado por ibid, p. 93.
17 Platón, ¡¿y es, S08 D.E., citado por ibid., p. 96.

22
 ¡xi fa m ilia en ios tiem pos bíblicos

En co n tra ste , p a ra lo s isra e lita s el n a cim ien to de un niño

—esp ecia lm en te el de un v a ró n — era un acon tecim ien to feliz, una
b en d ició n (S al. 12 7:3 -5 ). N o só lo que se co n sid era b a un crim en
ab an don ar a un niño, sino que el m ism o Dios de A b rah am , Isaac y
Jacob se p re se n ta b a co m o el p ro te cto r de los niños ab an d o n a d o s
(Ez. 16:4-14, específicam ente aquí de una niña que sim boliza a Israel).
Los niños estaban incluidos en el pacto (o alianza) de Dios con Israel.
M ediante la circuncisión de los varones y la presentación en el tem plo
(Le. 2:21-38) se los incluía en la comunidad. Los niños eran instruidos
en la I>ey por el padre (D t. 6:4-9) y participaban activam en te en la
celebración de la pascua en el hogar. Sin em bargo, en general los niños
eran considerados insignificantes, al punto que no eran contados como
gente (Mt. 14:21). El rabino del prim er siglo Dosa ben H arkinas (c. 90
d.C.) escribió: «Dormir en la mañana, tomar vino al mediodía, conversar
con los niños y sentarse a la m esa con gente ignorante, ponen a un
hom bre fuera del m undo».28
Sólo ante el trasfondo greco-rom ano y judío de su tiem po es posible
apreciar con justicia las palabras, actitudes y acciones de Jesús con los
niños (Mt. 19:13-15; M t. 11:25; M t. 18:3; Mr. 9:36-37; M r. 10:13-16;
Le. 7:31-35; Mr. 9:33-37 y sus respectivos pasajes paralelos). La actitud
de Jesús hacia los niños era tan nueva y sorprendente que sus discípulos
se quedaban desconcertados (Mr. 10:13-16).

A ún h o y p o d em o s p re g u n ta rn o s si la iglesia cristia n a d esd e

entonces ha entendido totalm ente estas sorprendentes acciones
y dich os... En la p e rso n a de Jesú s — en su s en señ an zas, vida,
m u erte y re s u r r e c c ió n — el R eino de D ios estaba realm en te
anticipándose. Dentro de esta realidad anticipada del Reino, los
niños aparecen en una luz totalm ente nueva.29

jesús y la familia
Jesús validó la institución familiar. Él mismo llegó al mundo a través
de una familia en la cual, además de padres, tuvo hermanos y hermanas
(Mt. 13:55-57). Jesús experim entó una niñez de crecim iento integral,
tanto físico como intelectual, social y espiritual (Le. 2:52). Com o adulto,
aunque rabino itinerante, sin hogar fijo (Le. 9:58), supo disfrutar de

38 Rosa ben Harícinas, Mishpa, Ahoth 3.11, citado por ihíd., p. 25.
** íbftí-, p. 27.

23
 F undam entos bíblico-teológicos de! m a trim o n io y la fa m ilia

la hospitalidad hogareña (Mt. 8:14; Le. 10:38-42). Su prim er m ilagro

lo realizó en una boda (Jn. 2:1-12). H izo m uchos otros m ilagros que
d em o straro n su preocu p ación p or la fam ilia (M t. 8 :14 -15 ; Le.
7:12-16; Jn. 11:5-44). Nos enseñó a llam ar a Dios «Padre nuestro» (Mt.
6:9) y lo presentó como el padre que espera alerta el retom o del hijo
pródigo ( U . 15:11-32). En la cruz se preocupó de la seguridad de su
m adre encargándola al discípulo que am aba (Jn. 19:26). Parece que
no sólo su m ad re, sin o tam b ién sus h erm a n o s esta b a n e n tre los
discípulos en el aposento alto después de su ascensión (Hch. 1:14).
Jesú s cu estio n ó la idea de q u e la d e scen d e n cia b io ló g ica ju d ía
alcanzara para la membresía en el Reino de Dios (Mt. 12:48-50). Sin
em bargo, m ucho de su ministerio público estuvo dirigido a la fam ilia.
E nseñó enfáticam en te que el cuarto m andam iento, h o n ra r p adre y
madre, perm anecía válido aun por encim a de las obligaciones cúlticas
(Mt. 15:3-6; Mr. 7:10-13). Restableció claramente la igualdad de derechos
entre el hom bre y la m ujer en el m atrim on io al negar al m arid o el
derecho al repudio y a la poligamia (Mt. 19:3-8; Mr. 10:2-9), privilegios
patriarcales reconocidos en el m undo antiguo. 3° En su trato con las
m ujeres y los niños, gente de segunda categoría en la ciudadanía de
ese entonces, Jesús no siguió las costum bres de la época. Según Jesús,
los niños ten ían un alto valor com o m iem b ro s de su R ein o (M r.
10:13-16). Entre sus palabras más fuertes están las que tienen que ver
con actitudes y acciones de adultos que hacen tropezar a un niño (Mt.
18:6).

Los apóstoles y la familia

A lgunos apóstoles eran hom bres de fam ilia (M t. 8:14; 1 C o. 9:5).
Aunque San Pablo prefirió perm anecer solo por causa del evangelio,
honró el m atrim onio de otros (1 Co. 7:1-9; 1 Ti. 4:1-4). A consejó a las
esposas cristianas permanecer en unión con sus esposos, aunque éstos
no fueran creyentes (1 Co. 7:10-16). La buena m archa de la fam ilia fue
una de las m aneras de reconocer a pastores y diáconos (1 Ti. 3:1-13;
Tit. 1:5-7). I-a hospitalidad en hogares cristianos era una virtud m uy
apreciada (Ro. 12:13; 1 P. 4:9). Las relaciones cristianas en los círculos
familiares de los creyentes eran un poderoso testimonio a las inconversos
(1 P. 3:1-7). Allí, en la familia, las virtudes abstractas de amor, perdón,
gozo, paz, benignidad, dominio propio (Gá. 5:22) tienen la oportunidad
de hacerse realidades concretas.

30 Bernhard Häring, El matrimonio en nuestro tiempo, Herder, Barcelona, 1973, p. 128.

24
 1*0fa m ilia en los tiem pos bíblicos

El Apóstol Pablo y los demás escritores del Nuevo Testamento estaban

fam iliarizados con los patrones de autoridad fam iliar que prevalecían
en el am biente de su tiem po. A p arentem ente aceptaron las norm as
ex iste n te s y no a b o ga ro n p o r cam b io s en la estru ctu ra so cia l. Sin
embargo, por medio de sus enseñanzas y sus acciones hicieron evidente
su c o n v icció n re sp e cto al va lo r de las m u jeres y lo s niños. En un
am biente en que los ju d ío s hacían su oración m atutina dando gracias
a Dios porqu e no habían nacido ni gentiles, ni m ujeres ni esclavos,
ello s h ab laro n con m u jeres, les in stru y e ro n d el R ein o de D ios,
ministraron a sus necesidades y les encom endaron un lugar en la obra
del Reino (Hch. 1:14; 16:13-40; 18:26; Ro. 16:1-5; 1 Co. 16:19-20; 2 Jn.;
etc.). No son pocas las m enciones que San Pablo, por ejem plo, hace
de m u jeres com o « co la b o ra d o ra s en C risto» (Ro. 16:1-4 ) y « co m ­
batientes» en el arduo trabajo de la evangelización (Fil. 4:1-3) y en la
labor pastoral (Ro. 16:1). N om bres com o Evodia y Síntique, Priscila y
Febe han sido celosam ente conservados en las Escrituras com o una
m anifestación de los espacios que la Iglesia de Jesucristo del prim er
siglo, en m edio de sus errores y lim itaciones, abría y m antenía para el
m inisterio de la m ujer.
La estructura social patriarcal no fue puesta a un lado por Jesús y
los ap ó sto les. La e stru c tu ra fa m ilia r de a q u ella ép oca, com o la
com unidad de person as relacionadas por vínculos de m atrim onio y
parentesco y regidas por la autoridad del padre, fue reconocida y puesta
al servicio de Dios y la edificación de la Iglesia del N uevo Testam ento.
El libro de Los Hechos de los Apóstoles narra casos de familias enteras
que aceptaron el evangelio y fueron bautizadas (Hch. 10:24-48; 16:15;
16:31-33; 18:8). Esto da testim onio no sólo de la unidad fam iliar de
los que se convertían al Señor, sino también de que el padre de familia
—y a veces la m adre, com o en el caso de Lidia (H ch. 16.15)— era el
portavoz de toda su casa delante de Dios y de la com unidad (Jn. 4:53;
Le. 19:9; Flm. 1-2).
Esto indica que el evangelio no arrancó bruscam ente a los prim eros
cristianos de su sistem a habitual de familia, ni los aisló inútilmente de
la sociedad en que vivían. M ás bien reconoció los valores de la familia
(al igu al q u e reco n o ció lo s va lo re s de la cu ltu ra ) cuan d o éstos
correspondían a los principios del Reino de Dios. Al mism o tiem po, el
evangelio evaluó y ju z g ó tan to el am biente social com o el fam iliar
cuando estos no estaban de acuerdo con la voluntad de Dios.
Es más, el vocabulario que el Nuevo Testam ento usa para referirse
a la relación de los redim idos proviene de las relaciones fam iliares.

25
 F undam entos bíblico-teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

Por cree r en Jesucristo som os h echos h ijos del P ad re celestial (Jn.

1:11-13). Al ser parte de la Iglesia estamos en la comunidad de hermanos,
en la cual C risto es «el prim ogénito en tre m uch os h erm anos» (Ro.
8:29). Una evidencia de pertenecer a «la fam ilia de Dios» (Ef. 2:19;
Gá. 6:10) es la dem ostración del am or en la com unidad de herm anos
(1 Jn. 3:14-16).
A través de los saludos de San Pablo a lo s creyen tes en Rom a es
posible asom arnos a la ventana de algun os d e los h ogares, casas y
com posiciones fam iliares en las iglesias del N uevo Testam ento. De las
veintin ueve personas que San Pablo salu da en el cap ítu lo 16 de su
epístola a los Rom anos, solam ente tres son parejas casadas y ninguna
rep resen ta la típ ica fam ilia p a tria rca l de aqu el en to n ces: a P risca
(P riscila) se la nom bra prim ero aqu í ( w . 3 -4 ) y en H ech o s 18:18
señalándola com o la que encabezaba la pareja m inisterial ju n to con
su esposo A quila (Hch. 18:2); A ndrónico y Ju nias (v. 7) representan
una pareja igualitaria de «apóstoles».3’ Filólogo (que significa «el que
le gusta hablar», cualidad sup u estam ente fem en in a) y Julia (v. 15)
form an la otra pareja. Aunque los hom bres (diecinueve en total) son
casi el doble que las mujeres (diez en núm ero), sólo a tres hom bres se
los saluda como líderes de la iglesia, m ientras siete de las diez m ujeres
son específicam ente m encionadas por su liderazgo ( w . 1-2, 3-5a, 6a,
7a, 12). Puede concluirse que m uchas de las iglesias del siglo 1 en el
m undo helénico fueron fundadas y lideradas p or m ujeres. En efecto,
la prim era convertida en Europa fue Lidia (Hch. 16:11-15), a quien «el
Señor le m ovió a poner toda su atención en lo que Pablo decía (y) fue
bautizada con toda su familia» ( w . i4 b -isa , VP). Al parecer, el m odelo

31 Junias o Junia es la forma griega de un nombre femenino muy usado en el mundo romano.
C. E. B. Cranfield (The International CriticaI Commentary, T. & T. Clark Ltd., 1979, pp. 788-
789) afirma que «es completamente correcto dar por sentado que la persona referida era una
mujer» y que «lo más probable era que Andrónico y Junias eran esposo y esposa... paisanos de
Hablo». En cuanto a la designación de «apóstoles», el mismo autor, en concordancia con otros
comentaristas, afirma que bay al menos dos significados para el uso de esta palabra en el Nuevo
Testamento: el sentido limitado, que designa a los que vieron a Jesús cara a cara y a quienes él
comisionó, y el sentido amplio, que denota aquellos misioneros itinerantes (Hch. 14:4, 14; 1
Co 12:28; Ef. 4:10 . Cranfield afirma que es en este último sentido que Junias es reconocida,
junto con su esposo, como «insigne» en la labor apostólica. Tomás Hanks («What kind of Church?
Poor, feminist, gender-benders?», estudio bíblico no publicado sobre Romanos 16:1-27, P 0
afirma: «El hecho de que Junias era mujer y apóstol fue umversalmente reconocido a través
del período patrístico, pero la corrupción del texto'en la edad media cambió su nombre a una
forma masculina con el propósito de oscurecer este hecho».

26
 ¡xi fa m ilia en los tiem pos bíblicos

patriarcal de presbíteros (varones) fue un patrón que prevaleció entre

las iglesias de origen ju d io .32
El resto de casas q u e San P ab lo salu d a en R om anos 16 reflejan
diversas configuraciones fam iliares que el Apóstol dignifica y apoya
con sus saludos. No se hacc alusión a la situación doméstica de algunas
m ujeres com o Febe, la d ia co n isa de C encrea a quien h o n ra con su
primer saludo (v. 1), María (v. 6) y Pérsida (v. 12b), y de algunos hombres
tales com o Epeneto (v. 5b.), A m pliato (v. 8), Urbano (v. 9), Estaquis
(v. 9), A p eles (v. 10) y H erodión (v. 11). T rifen a y T rifosa (v. 12) al
parecer son dos herm anas que «trabajan en el Señor». Rufo vive con
su m adre (v. 13). El versículo 14 lleva un saludo a un grupo de cinco
hombres que viven bajo el m ism o techo con un número no determinado
de o tro s h erm a n o s, p ro b a b le m e n te su s sirv ie n tes o escla vo s. Con
Filólogo y Ju lia viven N ereo y su herm ana, adem ás de otro soltero,
Olim pas, y otros «santos que están con ellos» (v. 15). Esta variedad de
expresiones dom ésticas de la iglesia de Roma de ninguna m anera es
causa de divisiones sino de bendición, gozo y esperanza ( w . 17-20).

Conclusión
Cuando venim os a la Biblia para buscar elementos orientadores para
la vida fam iliar y el trabajo pastoral con fam ilias, no venim os con las
m aletas vacías. Traem os, por un lado, siglos de tradiciones cristianas
que han interiorizado en nosotros valores, creencias, actitudes respecto
al m atrim onio, a la fam ilia, a las relaciones entre hom bre y m ujer, etc.
Por otro lado, acarream os, sin ser necesariam ente conscientes, tanto
los patrones culturales que hemos heredado de generación en generación
com o los que se van form ando alrededor nuestro aquí y ahora. Al llegar
a la B ib lia nos en co n tra m o s que el m en saje e tern o de D ios se ha
encarnado profundam ente en sociedades hum anas en el tiem po y el
espacio, y com o tales su jetas a cam bio. De m odo que p ara afirm ar
nuestras bases teológicas sobre el m atrim onio y la familia no podem os
sim plem ente hacer un listado de versículos sobre la niñez, el noviazgo,
el m atrim onio, la fam ilia, y los hijos. Com o hemos visto, necesitam os
indagar sobre los contextos culturales, los m om entos históricos, las
costum bres y las lim itaciones sociales en m edio de los cuales se dieron
lós textos sagrados.
Después de ese ejercicio, la pregunta crucial debe encararse: ¿cómo
interpretar, usar y aplicar los textos bíblicos de hace veinte siglos o

33 Walter Schmithals, Der Rómerbricf: Ein Komentar, Gord Mohn, Gütcrsloh, 1988, citado
por Tomás Hanks, op. cif., p. 2.

27
 Fundamentar, biblico-teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

más a las condiciones tan distintas y en cam bio continuo de finales del
siglo xx? I ¿ profesora Foulkes, desde su perspectiva de m aestra de la
Biblia y m ujer, afirma que hay que com enzar con Jesús. Jesús desafió
los patrones culturales imperantes y sancionados por la religión que
restringían los espacios hum anos necesarios para el desarrollo pleno
de mujeres, niños, siervos y m arginados. Jesús, por su palabra y obra,
abrió esos espacios facilitando a sus seguidores encontrar su lugar en
la com unidad de redim idos y en la com unidad hum ana. A firm a que
aunque esos espacios se interrum pieran, com o en el caso de la lectura
rabínica que San Pablo hace de Génesis 2-3 en 1 Tim oteo 2, no se altera
el im pulso básico ya dem ostrado en su lanzam iento.

Lo que la Iglesia en cada época posterior está llam ada a exam inar
es cómo lanzarse hacia adelante sobre la línea ascendente marcada
por Jesús, por Pablo y sus compañeros de misión y por las primeras
comunidades. La tradición cristiana, a m enudo m uy influenciada
por corrientes que no parten de Jesús ni de su obra liberadora,
ha perdido de vista esa trayectoria iniciada. Es responsabilidad
nuestra, en m edio de nuestra cultura pero en fidelidad a Jesús,
tratar de recuperarla y adelantarla.33

Una observación final: m ucha de la enseñanza de la iglesia acerca

de la fam ilia, se aplica a la persona, a la pareja y al hogar (o casa) en
g en eral. Con el reco n o cim ien to lo g ra d o h oy p o r la p erso n a com o
individuo, con la creciente distinción entre pareja y familia, con la justa
afirm ación de la m ujer com o persona diferenciada del hom bre, y el
control sobre la procreación, nos encontramos ante un proceso inevitable
e irreversible hacia la clara distinción entre persona, pareja, fa m ilia
y c a sa (com o unidad dom éstica, « h o u s e h o ld » )34 Este p roceso, sin
embargo, no tiene que ser visto con pesimismo. Al contrario, las familias
cristianas contemporáneas tienen el potencial para desarrollar relaciones
cercanas más justas y equitativas; la intimidad puede florecer a medida
que las formas autoritarias desaparecen; la igualdad de los sexos puede
p ro veer un m ejor sentido d e id en tid ad y a p o yo p ara las nuevas
generaciones; la procreación — al ser considerada m ás bien opcional
antes que esencial para la fam ilia— puede estar dotada de un sentido
más rico y pleno de realización y solidaridad hum anas.

w Foulkes, op. cit., p, 71.

M William Everett, B/essed be thè Bond Christian Perspeciiues on Marriage and Family, Fortress,
Filadelfia, 1985.

28
 L a fa m ilia en los tiem pos bíblicas

Preguntas para la discusión

1. Si las fam ilias en los tiem p o s b íb lico s eran tan d istin ta s de las
n u estras y no p o d em o s e x tra e r m o d elos p ara la vid a fa m ilia r
contem p oránea, ¿cóm o podem os guiarn os para form ar fam ilias
que reflejen la voluntad de Dios?
2. ¿Qué problem as teológicos nos plantea el hecho de que la m ujer
en el m undo de la B iblia era com o una prenda, una p ropiedad,
alguien valorada casi exclusivam ente por la posibilidad de procrear
hijos varones?
3. Jesús y los apóstoles no cuestionaron las estructuras sociales injustas.
¿Qué otra cosa hubieran podido hacer en aquella época, a m ás de
afirm ar la igualdad de hom bres y m ujeres delante de Dios?
4. ¿Cóm o podem os distinguir los valores perm anentes del Evangelio
(que deben ilum inar la vida fam iliar de todos los cristianos) de los
p atrones culturales que reproducim os (tanto en la época bíblica
com o en la actual)?
5. Las fam ilias que se form an por m edio del m atrim onio civil (u otra
form a so cial e sta b le cid a ) ¿tien en o no la m ism a v a lid ez de las
que se form an por m edio de la iglesia?
6. ¿Qué actitudes pastorales le toca a la Iglesia desarrollar hoy en día
con un n ú m ero cre c ie n te de p a reja s que se e s ta b lecen por
consentim iento m utuo y conviven — incluso en forma perm anente
y con h ijos— sin form alizar ni legal ni religiosam ente su relación?
7. La participación de m ujeres del N uevo Testam ento en tareas del
Reino de Dios, ¿puede dam o s algunos indicios para la ordenación
de las m ujeres en el m inisterio de la Iglesia? ¿Cuáles y cóm o?

29
 2

Persona, pareja y familia

jorge Atienda*

Sin un entendim iento bíblico de lo que es «ser persona» será difícil

el cultivo del carácter relacional del ser hum ano. No estam os solos al
em p ezar aquí. E scritu ristas tan to católicos com o p rotestan tes han
em pezado a considerar la im portancia de este tem a com o anterior a
una reflexión sobre el m atrim onio y la familia.
En G énesis 1:26 y 27 encontram os el concepto bíblico fundam ental
de la persona hum ana (H om bre, en sentido genérico) y de su valor:
hom bre-m ujer hechos a «imagen y semejanza de Dios». Este concepto
a nuestro m odo de ver m arcará toda una diferencia en lo que respecta
a nuestra p ercep ción de la con du cta y realización del ser hum ano.
Som os conscientes de que toda interpretación es lim itada, pues está
condicionada por el m arco de referencia existencial e histórico en el
cual se m ueve el intérprete. Adem ás, toda percepción de la Escritura
es siem p re « parcial y lim itad a» , com o nos recu erda San P ablo en
1 Corintios 13:12. Esto, sin em bargo, no im pide que se cum pla con la
tarea herm enéutica con una actitud de diligencia y hum ildad.

• Jorpe Atienda, ecuatoriano, ha vivido también en Colombia, Sudáfrica y Canadá con su familia,
desarrollando la evangelización y el trabajo pastoral con estudiantes universitarios. Sus estudios
doctorales en los Estados Unidos fueron hechos en el área de la terapia y la pastoral familiar.

31
 Funda memos bíblico-teológicos d el m a trim o n io ¡/ ¿a fa m ilia

El proyecto divino
Con respecto al texto «imagen y sem ejanza de Dios» (im ago D eí),
somos conscientes de la historia y de la variedad de su tratam iento.1
De todas form as, nos encontram os frente al hecho trascendental de
que el ser hum ano fue cread o «a im agen y sem e ja n za de D ios»,
entendiéndose por ello que Dios ha dejado algo de sí m ism o en el ser
hum ano, lo cual le da una dignidad especial.
Somos conscientes tam bién de que un entendim iento m ás acabado
de este texto es imposible aparte de la encarnación. Jesús encarnado
en m edio de los seres hum anos nos m uestra m ejor que nadie lo que
significa la imago Dei. Aunque participamos plenamente de la afirmación
de que Jesús es el cam ino para entender la im ago D ei (Col. 1:15), por
razones de espacio nos limitamos solamente al tratamiento de los textos
en el libro de Génesis.
Antes de la creación del ser hum ano se da la creación del universo.
Éste, una vez terminado, no parece tener un fin en sí m ism o, sino que
cobra su propósito con la presencia del Hom bre. La naturaleza sirve
de plataform a a la existencia hum ana. «Entonces... hagam os» dice el

1 Reinhold Niebuhr (The Nature and Destiny o f Man I, Charles Scnbncrs & Sons, Nueva York,
1964, p -151) presenta un excelente resumen. G. C. Bcrkower (Man: The. Image o f God), Ecrdmans,
Grand Rupids, 1972, p. 67) afirma que con la «imago Dei» la Escritura no nos permite sistematizar,
comprenderlo requeriría el estudio de toda la Escritura. Destaca, sin embargo, que aquí radica
la «unicidad» del ser humano. Lconard Verduin, al tratar el tema en Somewhat Ijtss than God
(Eerdmaná, Grand Rapids, 1979, pp- 27-28 y 51), se indina a interpretar la «imago Dei» como
«ser soberano-creado» y como «ser moral». Gresham Machen (F.I hombre. Estandarte de la
Verdad, Lima, 1969, pp. 152-154), inspirándose en autores de la teología reformada, entiende
la «imago Dei» como el «alma» en el hombre. Virginia Mollenkott (Man, Women and the Biblc,
Abingdon Press. Nashville, 1977, pp. 58SS.) se acerca apologéticamente al texto, donde ve el
«carácter andrógino» de Dios. Esto le permite rechazar la ecuación «Dios = masculinidad» y
establecer la ecuación «Dios = masculinidad + femineidad». Karl Barth (Churc/i Vogmatics III,
libro 1, T.& T. Clark Edimburgo, 1958, pp. 207-220) expresa que el contenido del texto bíblico
ha de entenderse como la «diferencia entre el hombre y la mujer». La analogía con el Creador
no es una «analogía del ser» sino una «analogía de ¡a relación». En la capacidad relaciona! del
hombre y la mujer, Barth entiende la «imago Dei». James Nelson (tmbodiment: An Approach
toSexuality and Christian Theology, Augsburg, Minneapolis, 1978, p. 247) mira el texto a través
del lente de la «sexualidad humana». Lo que somos (hom bre-mujer), dice él, refleja lo que
Dios es. El carácter «andrógino» de Dios está involucrado aqui. Puebla, en sus deliberaciones
sobre la Iglesia y América Latina (CElJ\M-Puebla, Canal, Bogotá, 1979, pp. 105-112), también
reflexionó sobre el hombre y afirmó que sólo una visión cristiana del ser humano es integral
frente a las posiciones pardales predicadas por el capitalismo, el marxismo, el freudianismo, etc.
El argentino Severino Croatto (Aa sexualidad en (os ferros bíblicos. Metanoia, Rosario, 1991, pp.
17-18) afirma que la «imagen de Dios» en Génesis conlleva una idea democratizado» del concepto
corriente de la época. Cuando la «imagen» o representación de la divinidad correspondía sólo
el rey, en tanto que era hombre, Génesis propone «varón y hembra» en general.

32
 Persona, p areja y fa m ilia

texto: ya puede hacerse at Hombre. Éste, a su vez, no puede entenderse

divorciado del m edio donde subsiste y logra su realización. H echo el
universo, Dios hace al Hombre. El texto hace tam bién referencia a la
p lu ralid a d divin a, la que in terp retad a con el resto de la E scritura,
nos perm ite pensar que se trata de la com unidad divina, la trinidad,
que se usa a sí m ism a com o m odelo en dicha tarca. No creem os que
el texto insinúe un contenido específico, pero sí nos perm ite descifrar
im plicaciones coherentes con el m ism o texto que, sum adas, dibujan a
la persona hum ana.
El Hombre es creado, de acuerdo con el relato de Génesis, en relación
directa con su Creador. Este vínculo directo parecer estar m ediado por
el «soplo de aliento de vida» (Gn. 2:7). El H om bre es ubicado en un
medio ambiente, pero al mismo tiempo distanciado de él. Este «soplo»,
huella de Dios en el Hom bre, determ inará el curso de sus relaciones.
Por él, Dios y Hombre quedan atados, y de aquí en adelante este último
no podrá ser defin id o y co m p ren d id o sin el prim ero. Esto h izo del
ser hum ano un «sujeto»2 y en consecuencia un ser en relación.
Ser hecho a «im agen y sem ejanza» significa tam bién que Creador
y criatura participan de una relación específica, com o padre-hijo. Se
utilizan las m ism as palabras al hablar de Adán y su descendencia: «Y
vivió A dán cien to treinta años, y engendró un hijo a su sem ejanza,
co n fo rm e a su im a g e n , y lla m ó su n o m b re Set» (G n. 5:3 ). En tal
co n d ició n , la relación en tre D ios y el H om bre está m ediada por la
confianza (Gn. 1:28-30) y la aceptación (Gn. 1:31). El objetivo que Dios
busca al entrar en este tipo de relación es que el H om bre se realice y
tenga vida (Gn. 2:15-16). Pero es propio tam bién de esta relación el
establecim iento de lím ites que no sólo regulen la vida (Gn. 1:15-16),
sino que tam bién protejan las relaciones y la vida m ism a (Gn. 2:17).
La im ago D ei, en to n ces, nos p erm ite v e r al H om bre com o un
«sujeto»: en relación con el Creador, alguien a quien se lo acepta, en
quien se confia y quien está destinado a realizarse plenamente y disfrutar
de la vida; todo esto enmarcado dentro de los límites que Dios establece
para su bien.
En el texto de Génesis, el H om bre recibe de su Creador el m andato
de « señ orear» en el m und o crea d o . El H om bre es p uesto com o
«soberano» del medio. N ingún otro ser creado recibe tal m andato ni
es puesto en tal categoría; solam ente aquel que es concebido «a imagen

2 Frank Slagg, Polarities ufMan ‘s Existcncc in Biblical Perspeclive, Westminster Press, Filadelfia,
1 9 7 9 , p p . 2Ó SS.

33
 Fundamentos bíhlico-íeulóyicos del m a trim o n io y lo fa m ilia

y sem ejanza» del C reador. Im a g o D e i y « sob eran ía» están tan

íntim am ente ligadas que no pueden entenderse en form a separada.3
De hecho, estam os inclinados a p en sar que éste es un factor d e te r­
minante en el concepto de persona. A menos que el Hombre «señoree»
sobre su entorno, no podrá ser visto com o tal. Si no lo hace, deja de
ser «sujeto» y pasa a ser «objeto», pues al no señorear se confunde
con la natu raleza com o un e lem en to m ás de ella . En esa ta rea de
« señorear», si el ser hum ano no ve al o tro com o co m p a ñ ero , sino
que lo utiliza com o objeto, atentará contra la im ago D ei tanto en él
como en el otro.
La comunidad divina misma se proyecta en esta comunidad humana,
la bi-unidad4 hom bre-m ujer. Si la im ago D ei es la proyección de la
comunidad divina en la comunidad humana, entonces podemos apreciar
el hecho de q u e 'v a ró n y h em b ra son ig u a le s y al m ism o tiem p o
diferentes. Esta igualdad y a la vez diferencia es la que les perm ite al
hom bre y a la m ujer una relación sin fusión, intim idad sin pérdida
de identidad, acercamiento pero a su vez derecho al espacio psicosocial
y espiritual necesario para crecer.
¿Cóm o se explica esta igualdad y esta diferen cia? R eflexionem os.
La ig u a ld a d es p ercib ida en el te x to de G én esis al m en o s en tres
aspectos: a) En su condición. Am bos son hechos a «im agen y sem e­
jan za» , en am bos Dios deja su distintivo. Esto los iguala a un nivel
m uy profundo que, en último térm ino, les perm ite relacionarse. Si el
uno no ve en el otro la imago Dei, entonces la posibilidad de relacionarse
y, en consecuencia, de comunicarse desaparece, pues ya no se ven com o
iguales. En su condición de iguales, hom bre y m ujer se respetan, b) En
su vocación. Am bos reciben el m andato de señorear la tierra, a am bos
Dios les confia la tarea de la m ayordom ía de la creación, a am bos Dios
les encarga la reproducción y el cuidado de los hijos. En su vocación,
hom bre y mujer se necesitan, c) En su satisfacción. H om bre y m ujer
son hechos de tal manera que la mutua aceptación, recibim iento y goce
son posibles. Para su satisfacción, hom bre y m ujer se aceptan.
Si la igualdad les permite relación, co-participación y aceptación, su
diferencia les permite individuación y crecim iento. Su diferencia puede
apreciarse sobre todo en su sexualidad y en su com plem entariedad.
a) Hombre y mujer son creados seres sexuales «varón y hembra». Esta
diferencia no radica únicamente en su constitución física, sino también

3 ídem.
4 James Olthuis, I Plcdge Yau my Trolh. Harpcr & Row, Nueva York, 1976, p. 4.

34
 P ersona, p a rejo y fa m ilia

en su forma de ser, de percibir el mundo, de reaccionar, de relacionarse,

etc. Esta «diferencia» les permite acercarse m utuam ente y relacionarse
a un nivel en donde am bos aprecian el ser distintos y, a su vez, com ­
prenden la razón de ser de la sexualidad misma, b) I a diferencia sexual
da lugar a la diferencia funcional, entendida en térm inos de com ple-
m entariedad y no de com petencia: el uno tiene lo que el otro carece y
vice ve rsa. E sta c a ra cte rística de c o m p le m e n ta ried a d tien e rasgos
u niversales,5 pero tam bién p articulares, co m o puede ob servarse en
toda pareja. Esta diferencia hace posibles el enriquecim iento m utuo,
la eficiencia y el desarrollo de una relación funcional entre un hom bre
y una m ujer.
Una vez creados, hom bre y m ujer son vistos por Dios com o «buenos
en gran manera» (Gn. 1:31). En ambos encuentra complacencia. Nótese
que el texto bíblico inten cionalm en te atribuye estas diferencias a la
Creación, es decir, al diseño de Dios, y no las ve com o estructuradas
por la cultura. Las diferencias culturales se dan a partir de esta diferencia
básica establecida en la creación.

La ruptura del proyecto divino

El capítulo tercero del libro del Génesis nos muestra a una humanidad
que cruzó las fronteras trazadas por el Creador, lo cual repercutió en
la experiencia de distorsión de la imago Dei, mas no en su desaparición.
La hum anidad pretendió dejar la imago para convertirse en Dei y esto
significó, com o lo había anticipado el Creador, la entrada de la m uerte
(G n. 2 :17). E sta « m u erte» a fe ctó la cap a cid a d de re la ció n del ser
h u m an o . A d á n , el h o m b re, se e sco n d e de D ios (G n. 3 :9 -10 ), se
avergüenza de sí m ism o (G n. 3 :7 y 8), tom a d ista n cia del prójim o
acusándolo (Gn. 3:12) y hace violencia a la naturaleza (Gn. 3:14-24).
En pocas palabras, la esencia de «persona hum ana» queda afectada,
truncada, distorsionada.
Por m edio del pecado descrito anteriorm ente entra en la creación
un elem ento nuevo que ha sido acertadam ente llam ado «alienación».6
Ésta tom ó varias form as (Gn. 3:7, 8 ,11-12 ), pero en particular afectó
el carácter relacional del ser hum ano, porque truncó la base misma de
dich a « re la cio n a lid ad » , la im ago D ei. A h o ra, h om b re y m u jer se

1 Corinne Hutt, Males and Females, (Penguin Education, Harmondsworth, Middlesex, 1972,
P- 139
Manford Brauch, «Theology for Marriage and Family», conferencias de clases no publicadas,
Eastern Baptist Theological Seminary, Filadelfia, 1982.

35
 F undam entos biblico-teoìógicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

r' esconden de su Creador aunque continúan «oyendo su voz», no porque

Dios se muestre condenatorio, sino porque el hom bre y la m ujer ya no
pueden acep tarse a sí m ism os, son co n sc ie n te s de que « estab an
desnudos». Hombre y mujer se distancian, ahora se acusan, es decir,
ya no se ven com o iguales. Sin em bargo, creem os que el efecto m ás
profundo se nota en el manejo de las «diferencias». Éstas pierden su
carácter de «idoneidad» y «com plem entariedad», y se convierten en
motivo de conflicto. La mujer, antes vista com o «com pañera» es ahora
la «causa» del problema: «...la m ujer que m e diste por com pañera...»
(C n . 3:12). El h om bre deja de se r el co m p a ñ ero q u e la m iró
acertadam ente, conform e aJ proyecto de Dios, y, en consecuencia, la
recibió (Gn. 2:23); ahora se convierte en un ser «acusador», incapaz
de asumir su responsabilidad y manejar su autonomía. La diferenciación
sexual, elem ento que hacía p osib le la co m p lem en taried a d que los
acercaba, que les permitía el reconocimiento y enriquecimiento mutuos,
que los h acía p rim eram en te p areja, ahora los d esu b ica , d iso cia y
desequilibra. 1*1 m ujer quedará escindida entre dos direcciones: una
que la atrae hacia su m arido (Gn. 3:16) y otra q u e la atrae hacia su
autonom ía. El varón, por su parte, responde tam bién d eseq u ilib ra­
damente: toma ventaja de esta situación y la explota, dom inándola. Él
ahora la ve diferente, le cambia el nombre: ya no es «Ishah» (varona),
térm ino que destaca su identidad (Gn. 2:23), sino «Eva» (m adre de
todos los vivien tes) térm ino que resalta su fu n ción (Gn. 3:20 ). La
idoneidad ha quedado supeditada a la utilidad. La m ujer pasa a ser un
medio para lograr un fin. La sexualidad se ha reducido a sexo. El sujeto
se ha reducido a objeto, y esto ha tra sp a sad o la h istoria. Podem os
encontrar aquí las raíces profundas e históricas del machismo. La Caída,
entonces, afectó la base misma del m atrim onio y la fam ilia.
De aquí en adelante hemos de presenciar una historia de acusaciones,
explotación, segregación, racionalización y proyección de problem as,
la que cobra m ayor visibilidad en la estructura relacional de la pareja
y la familia. Acertadamente ha dicho una autora argentina, «la primera
división de la hum anidad, no fue en tre señ o r y escla vo , o ligarca y
proletario, sino entre el varón y la m ujer».7

7 Beatnz M dano de Couch, La mujer y ta Iglesia, Hl Escudo, Buenos Aires, 1972, p. 22.

36
 Persona, pareja y fa m ilia

La restauración
Afortunadam ente, la gracia del Creador no ha dejado al ser hum ano
en dicha condición. D ios co n cib ió un plan de redención an u n ciado
ya en el m ism o co n tex to de la C aida (Gn. 3:1-20 ). La p resen cia de
J e su c risto co m o S e ñ o r y S a lv a d o r sig n ifica p ara la h u m a n id a d la
posibilidad de conversión: de un estado de no-relación (Gn. 3:7-20)
a uno de relació n (Jn. 1:11-12) y, en co n secu en cia, co n v ersió n a ia
posibilidad de volver a ser «persona» en plenitud de todo lo que ello
im plica.
La presencia de Jesucristo en la historia m arca el advenim iento de
una nueva era. Con 61, el Reino de Dios anuncia las «buenas nuevas»
de la restauración de la im ago D e i: superar la experiencia de la Caída,
ya que ésta no puede verse com o normativa de las relaciones humanas.
El advenim iento de la nueva era en Cristo suscita el surgim iento de )
la «nueva hum anidad» (Ef. 2:14-16). Las divisiones dadas a lo largo
de la historia (raza, educación, sexo, clase) desaparecen, porque en
Cristo «ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ;
ni m ujer» (Gá. 3:28).
Pero el Reino de Dios ha traído algo m ás que la sola restauración
de la im ago Dei; ha traíd o un m odelo y tam bién unos recu rsos. El
m odelo apunta a la meta a la cual ha de aspirar la pareja y la familia:
los recursos a los instrum entos que ha de usar para lograr dicha meta. ,
El texto al cual nos referim os para reflexionar sobre el m odelo e s '
E fesios 5:21-33. En este p asaje San Pablo retom a G én esis 1 al 3, y
sostiene la igualdad y la diferencia del hom bre y de la m ujer que los
llevan a la experiencia de la unión: «y los dos serán una sola carne»
(Ef. 5:31). El matrimonio se da sobre las mismas condiciones de Génesis
1 y 2. Lo nuevo ahora es la introducción de un m odelo que la pareja
ha de seguir al relacionarse. Este m odelo es descrito por San Pablo a
la luz de la relación establecida entre «Cristo y la Iglesia» (Ef. 5:23). .
Marido y m ujer se han de relacionar entre sí de la manera en que Cristo
se relaciona con la Iglesia. ¿Q ué im plica este m odelo? Creem os que '
varios elem entos:
En prim er lugar, el m odelo implica un motivo. El trato entre esp oso'
y esposa está m ediado por el amor. Esto es posible sólo con una visión .
noble del ser hum ano: un concepto de m uy alta dignidad del otro. El
hombre ve en la mujer un objeto de amor, así como Cristo ve a la Iglesia. ¡
El hom bre está llam ado a am ar a la mujer, así com o «Cristo am ó a la
Iglesia». Este amor no apunta a una obligación; es más bien una acción,
una decisión de la voluntad. El amor queda así rescatado de la dictadura

37
 F undam entos bibüco-teológicoa del m a trim o n io y la fa m ilia

de los sentim ientos —algo tan propio de n uestro m edio latin o— con
los cu ales a m enudo se lo co n fu n d e. E ste «am ad» no es tam p oco
conm iseración o lástima, ni «sobre-estim ar» al uno y «sub-estim ar»
al otro. Este «amad» es la valoración del otro que provoca en mí acciones
y no sólo sentimientos. Este «amad» es entrega, no de cosas — relación
m ediada por el co n su m ism o— sin o de «uno m ism o» (Ef. 5:25). AI
entregar mi ser me valoro y valoro al otro. Al entregar mi ser, hago
disponible lo que soy y mi presencia para que el otro cuente conm igo,
y en ese encuentro ambos hallam os la realización p!ena./Esto es ir más
allá del justo reclamo de los movimientos fem inistas de «derechos para
la mujer». Es, a su vez, una bom ba en la base m ism a del m achism o.
En segundo lugar, el m odelo nos ofrece un ideal. El hom bre ha de
buscar para la mujer lo que Cristo busca para la Iglesia, «santificarla...
a fin de lograr una Iglesia gloriosa, sin m an ch a, ni arru ga, ni cosa
sem ejante» (Ef. 5:26). Queda descartado para el hom bre el buscar en
el m atrim on io a una e m p lea d a , una o fic in is ta , un m ed io p ara la
expresión de su sexualidad o una m adre para su s hijos. A l en trar a
fo rm ar «una sola carn e» , el h o m b re, p o r su e n tre g a , b u sca la
«promoción» de ella. El hom bre no puede aspirar a nada m enos que
esto porque, entonces, él m ism o se desvaloriza. Por «prom oción» de
ella en ten d em o s el estím u lo p ara su cre c im ie n to (sa n tid a d ) y la
conservación de su identidad (sin mancha, ni arruga). Sólo así el marido
inspirará «respeto» (Ef. 5:33) en su m ujer y ésta, a su vez, valorará
_al hombre.
En tercer lugar, el modelo nos brinda una estructura. Con el m odelo
no sólo nos llega una dinám ica y un id eal, sin o tam b ién un orden.
Reconocem os que aquí entram os en un terreno de controversia. San
Pablo anota que el marido es «cabeza» de la m ujer, la cual ha de ser
su «cuerpo» y quien debe sujetarse a su m arido (Ef. 5:23). A quí se
describen tres elementos de útil consideración: «cabeza» = autoridad-
liderazgo; «cuerpo» = interdependencia; «sujeción» = papel. Es m ás
que evidente que el texto no está hablando de condición sino de posición,
y esto sign ifica «función» y no c la sifica c ió n , e s d ecir, no sig n ifica
superioridad o inferioridad. Si la pareja se une con un «propósito»,
en to n ces va a requ erir que ex ista una estru c tu ra que fa c ilite su
consecución. Los estudiosos de la familia com o sistem a ven a la pareja
como un «sub-sistema» y admiten el hecho de que autoridad o liderazgo,
interdependencia y distribución de papeles son esenciales para que un
sistema funcione. Si bien es cierto que el funcionam iento de un sistema
d ep en de de m ás elem en to s que los m e n cio n a d o s, esto s son m uy

38
 P ersona, p a reja y fa m ilia

im portantes. El ordenam iento, es decir, la estructuración de la pareja,

obedece a las exigen cias de su funcionam ien to, su crecim ien to, sus
objetivos y no a la Caída. En Efesios, la estructura a la cual san Pablo
nos introduce no está ordenada sobre la base de las «diferencias» entre
hom bre y m ujer ni en térm inos de calificar al hom bre com o más fuerte
y racional, y a la m ujer com o m ás débil y em ocional. Se establece más
bien por dos razones: por «orden del Creador» (así lo dispuso Dios)
y por «propósito» (se requiere una estructura para lograr el desarrollo
de la relación).
Las expresiones específicas que tome ese funcionamiento dependerán
de cada caso en particular, pero, en térm in os generales, podríam os
decir que la relación cabeza-cuerpo, autoridad-som etim iento coloca a
am bos —hom bre y m ujer— en una situación de «interdependencia».
Esto hace que el liderazgo del sistem a fam iliar tom e la form a de «co-
lid era zg o » y ja m á s de « d ictad u ra » . Por ejem p lo , en la tom a de
d ecisio n es: ¿có m o p o drá « decid ir» la cab e za sin c o n ta r con la
colaboración del cuerpo? Tam bién podríam os decir que, en térm inos
generales, el liderazgo del hom bre debe seguir una agenda establecida
por la Palabra de Dios: debe estar m otivado por el am or, darse en el
servicio y en el interés por la «prom oción» de ella. La m ujer, por su
parte, estim ula esto en el h om bre por el respeto y la «sujeción», es
decir la «realización» de la vida y las acciones de ambos, pero por sobre
todo, al igual que la Iglesia, por aprovechar de la gran disposición y
generosidad de su entrega. Al no sujetarse, la Iglesia no aprovecha la
entrega de Jesucristo para su bien.
C on textu alizan do nuestra reflexión, descubrim os que en nuestro
m ed io se p re se n ta n d o s fen ó m en o s: el d e te rio ro d el co n cep to de
autoridad y la ausencia de autoridad. En m uchos hogares, cuando el
hom bre asum e su posición de autoridad, la entiende com o su derecho
a ejercer una dictadura. Pero tam bién en m uchos hogares el problema
radica en que no existe ninguna autoridad. Surge entonces la angustia
de la m ujer, no por estar exim ida de autoridad, sino por ten er que
ejercerla en dem asía, ya que el hom bre no está presente. Creem os que
sólo el desarrollo de un modelo como el presentado en Efesios corregirá
tanto el abuso com o la ausencia de autoridad en nuestro m edio. La
literatura sobre la familia nos nuestra que uno de los grandes problemas
del m atrim onio no es el exceso de liderazgo sino su falta.
Otro aspecto importante en la enseñanza bíblica sobre el matrimonio
y la fam ilia, y que se destaca m ás en el N uevo Testam ento que en el
A ntiguo T estam en to , es la disp on ib ilidad de ciertos recursos. Esto

39
 F undam entas bíblico-leológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

implica que la Biblia ve la vida familiar como una experiencia dinámica,

llena de posibilidades y riesgos. Adem ás no la ve com o una estructura
autosuficiente, sino necesitada de recursos externos para su nutrición.
Esto implica que para m antener viva y dinám ica la estructura familiar,
sus m iem bros han de estar creciendo continuam ente. Sobre todo, si
la pareja ha de aspirar a los altos ideales establecidos por Dios, necesita
recursos que le encam inen hacia allá. Sin p retender ser exhaustivos
creemos que los recursos m ás decisivos son: la gracia, la revelación, el
Espíritu Santo y la Iglesia.
I a i gracia. A través de ella Dios ha decidido tratar al Hombre: «por
gracia sois salvos» (Ef. 2:8). Gracia es la expresión del favor inmerecido
de Dios para con el ser hum ano caído. M ediante la gracia el hom bre
y la m ujer han sido aceptados y redim ido s. H om bre y m u jer están
llam ados a vivir por «gracia» y no por «obras», y por lo tanto no ten e­
m os que com prar afecto o acep tación de D ios. M ed ian te la gracia,
hom bre y m ujer se encuentran libres para poder darse incondicional­
m ente en m utua a cep tació n y va lo ra c ió n . P or la g ra cia evita m o s
desarrollar relaciones posesivas o dom inantes. Por la gracia som os
libres para relacionamos sin fusionarnos.
La revelación. San Pablo en una de sus cartas expresa: «Toda la
Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir,
para corregir, para instruir en ju sticia » (2 Ti. 3:16). La pareja es el
prim er grupo hum ano que habló con Dios. Ella, pues, tiene una larga
historia de sensibilidad espiritual. Más que cualquier otro grupo humano
está llamada a apreciar el valor de la revelación. La Palabra en m anos
de la pareja cum ple un papel instructivo y de reclam o responsable. En
la Palabra vemos un recurso de carácter preventivo para intervenir en
la relación y regularla. Con este recurso la pareja y la fam ilia cobran
perspectiva, enfrentan las crisis, regulan su interrelación y se proyectan
al futuro.
Los recursos de la gracia y la Palabra son in d isp en sables p ara la
familia cristiana. Gracia y Palabra de Dios afectan tam bién a la persona
dándole su valor y capacitándola para realizarse independientem ente
de la estructura y de la program ación fam iliar. En el m ensaje de la
Biblia somos prim ordialm ente personas, personas-en-relación sí, que
luego optamos por la vocación del m atrim onio o de la soltería.
E l E sp íritu Santo. D escrito en G álatas 5 :2 2 -2 5 y p resen te en la
estructura relacional de la pareja y la familia, el fruto garantiza —entre
otras cosas— la fidelidad, la com pasión, la generosidad, la aceptación,

40
 Persona, p a reja y fa m ilia

la com unicación y la restauración con dignidad (Ef. 4:31-32). Facilita,

adem ás, el crecim iento y el goce de la sexualidad en el m atrim onio.
La Ig lesia . V em os en este recu rso la p rovisión de la «fam ilia de
Dios» (Ef. 2:19) para la fam ilia m oderna que está perdiendo vínculos
con su fam ilia extendida, pérdida a la cual autores contem poráneos
atribuyen, en parte, la crisis de la fam ilia hoy en día.8 Ubicada dentro
del C uerpo de Cristo, la pareja tiene acceso al apoyo de personas con
dones especiales (discernim iento, consolación, consejo, experiencias
com partidas, p rogram as de en riq uecim ien to m atrim on ial) y, sobre
todo, a una gran oportunidad de servir a otros y desarrollar aprecio
por sus propios logros y méritos. La Iglesia se presenta tam bién como
un recurso m uy valioso para los solteros, los separados, los divorciados
y las llam adas fam ilias «incom pletas» o «reconstruidas». La Iglesia es
el lugar donde encontrar aceptación, sanidad, apoyo y recursos para
encarar la realidad m uchas veces difícil. La Iglesia com o com unidad
terapéutica debe ofrecerles la oportunidad de interactuar saludablemente
y evitar la m arginación del resto de la sociedad.

La vida familiar saludable

A través de los tiem p o s y en las d istin tas culturas, la fam ilia ha
tom ado diversas form as y ha experim entado m uchos cam bios, pero
ja m á s ha d esa p arecid o . E ngels vio a la fam ilia occid en tal com o el
resultado de la ideología burguesa^ y pronosticó su desaparición. Skinner
y T offler,10 desde otras perspectivas, describen a la fam ilia com o una
estructura caduca y antifuncional. En consecuencia, hay que buscarle
alternativas, com o el m ovim iento com unal y otros.11 Lo cierto es que
a pesar de estas y otras opciones, la gente continúa casándose y teniendo
hijos. Al afirm ar que la fam ilia pertenece al orden de la «creación»,
estam os de hecho asegurando su perm anencia. Esto nos dice que el
ser h um an o fue cre a d o de tal m an era que no podrá sa tisfa cer sus
necesidades básicas sin la fam ilia. La form a en que se entiendan su
estructura y sus fines será decisiva en el desarrollo de sus m iem bros.

* Vías«, por ejemplo, Nicolás Caparros, Crisis ele la fam ilia, Fundamentos, Madrid, 1973, pp,
I7ss.
' Federico Kngels, El origen de lo fam ilia, la propiedad privada 1/ el Estado, Progreso, Moscú,
1968, pp. 19-25.
10 B. F. Skinner, VValden Dos, Fontanella, Barcelona, 1968. Alvin Toffler, El ~shock» delfuturo,
Plaza y Jánes, Barcelona, 1971.
" Eugene Tisserand, ¿Familia o Comunidad?, Paulinas, Madrid, 1980

41
 F undam entos bíblico-teolfigicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

l a familia está diseñada para (y llam ada a) ser un núcleo en donde

se permite y se estimula el crecim iento integral de todos sus m iem bros
y no m eram ente el de los hijos. Este crecim ien to integral im plica la
sa tisfacció n de las n ecesid ad es de p ro cre a c ió n y sex u a le s (Gn.
1:27-28), afectivas (Ef. 6:1-4), intelectuales (Le. 2:52), m ateriales (Le.
2:6-7), espirituales (Le. 2:52), relación ales (Le. 2:21-38 ; 2:52), etc.
Es d ecir, vem o s a la fam ilia c u m p lie n d o las fu n c io n e s b á sicas de
reproducción, nutrición, educación y socialización, algunas de las cuales
han sido descritas por la sociología y la psicología.12
Con el ánim o de proveer este crecim iento integral, la fam ilia, a la
luz de la Biblia y reconociendo sus m últiples expresiones históricas y
cu ltu rales, está cap acitad a p ara d e sa rro lla rse so b re la b ase de los
siguientes principios:
Relación de amor. M arido y m ujer, padres e h ijos — incluso am os
y sirvientes— han de relacionarse m utuam ente sobre la base del am or
(Ef. 5:2iss.). El amor establece el marco de referencia que no solamente
modela el patrón de relación entre los diferentes m iem bros del sistema
familiar, sino que, a su vez, permite el crecimiento de ellos. Esta relación
de amor de los padres, por ejem plo, equilibra su sentido conjunto de
respon sabilidad, dando paso a un co lid era zgo fren te al resto de la
familia (Ef. 6:4: «vosotros padres»). Am bos deben tim onear el sistema
—si los dos existen en la fam ilia— perm itiendo así la congruencia y
evitando desequilibrios. Para mantener esta relación de am or se precisa
de un «recurso» de afu era del sistem a: «el S eñ or» (M t. 1:19; Le.
1:26-38; Ef. 6:4). Bajo el señorío de Cristo, la fam ilia obtiene dirección,
sabiduría y amor como com plem ento a la iniciativa hum ana.
Provisión afectiva. La provisión afectiva no viene expresada en la
abundancia de regalos, sino en la calidad de las relaciones. Esto significa
hacerse presentes unos a otros, disponibles, solidarios y dispuestos a
satisfacer necesidades. Esto, que en térm inos psicológicos y bíblicos
es llam ado «aceptación», perm ite el crecim iento de la confianza y, a
su vez, reco n oce la sin g u larid a d de la p erso n a h u m a n a . T a n to la
acep tación com o el reco n o cim ie n to re p re se n ta n los elem en tos
fundam entales de la identidad hum ana, que se traducen en un sentido
de pertenencia y autonomía. La fam ilia se convierte así en la provisión
para el desarrollo de la identidad del ser. En la Biblia no encontram os

12 Elizabeth A. Carter y M. MeGoIdrick, eds , The Changing Family Life Cycle- A Framework
fo r Family Therapy, segunda ediciAn, Allyn and Bacon, Needham Heights, 1989, cap. 1; Goode
J. Williams, The Family, Prentice Hall, Nueva Jersey, 1964, cap. 1.

42
 P ersona, pareja y fa m ilia

sistem atizados estos aspectos; nos apoyamos en el caso de Jesús como

un ejem plo para señalar la pertenencia y la autonom ía. Padre y madre
están p re se n te s en el m o m e n to de su n a cim ien to (Le. 2 :6 ); sus
necesidades físicas le son satisfechas (Le. 2:7); am bos lo rodean en el
momento de crisis (Mt. 2:13, Le. 2:41-52); hay reconocimiento y respeto
por su individualidad (Le. 2:21-38, 52); se establece una relación de
com u n icació n que d a lu g ar a la exp resión d e los sen tim ien to s (Le.
2:48-49); se reconoce y se m aneja con discreción sus singularidades,
las cuales no son m otivo de distanciam iento (Le. 2:49-50).
U bicación y lím ites. La Biblia insinúa que cada m iem bro den tro
de la fam ilia tiene una función que desem peñar y que existen reglas
que regulan sus relaciones. A su vez, provee los recursos que corrigen
el quebrantam iento de dichas normas. De los hijos se espera obediencia
mediada por los m andamientos (Ef. 6:1-12). De ambos padres se espera
una p a rticip a ció n a ctiva q u e tenga en cu en ta la « d iscip lin a » y la
«amonestación del Señor» (Ef. 6:4). Es decir, la familia funciona cuando
cada m iem bro asum e su posición y reconoce los lím ites que regulan
las relaciones. Esto le da perm anencia y estabilidad. Pero, a su vez,
vivir bajo el señorío de Cristo y aceptar el proceso norm al y necesario
de desarrollo de la fam ilia, representa aceptar y prom over el cam bio
dentro del sistem a. Los padres están llam ados a «no provocar a ira»,
ni «exasperar» a los hijos (Ef. 6:4; Col. 3:21); la ira y la exasperación
con frecuencia surgen por una posición inflexible que se apega a la
regla y no se abre al diálogo. A diversas edades, la ubicación y los límites
de los hijos en la fam ilia se han de organizar de diferentes m aneras.
Sin em bargo, creem os que una clave para el liderazgo de los padres es
m irar el m odelo de la paternidad del Dios de amor, entendido com o
co n sid eració n , co m u n icació n , d iscip lin a, respeto, co n o cim ie n to y
perdón.1^
Dado el contexto donde nos movemos, creemos pertinente decir una
palabra sobre el elem ento disciplina. Creem os con el Dr. N arram ore
que la clave para el ejercicio de la disciplina es el concepto bíblico de
persona.1* En nuestro esquema tomamos en cuenta a la persona creada,
caída y redim ida. Esto pone en perspectiva la disciplina y el ejercicio
de la autoridad. La disciplina tiene, entonces, un elemento de propósito,

13 Myron R. Chartier, «Parenting: A Theological Model», Journo/ o f Psychology and Theology,

197ft, PP- 56-61.
14 Bruce Narramore, Parent leadership Styles and Biblical Anthropology. Bibliotheca Sacra,
>97«. PP. 351-355-

43
 fu n d a meníos bíblico- teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

corrección y prom oción. Va m ás allá del m ero cu m p lir las reglas o

corregir su quebrantamiento; busca la formación de un ser responsable15
y la prom oción de sus p o ten cia lid a d es. El ser caíd o no es el único
que «merece» la disciplina, sino el creado y el redimido también. Quien
ejecuta la disciplina está, entonces, en una posición de m ayordom ía
y b e n e v o le n c ia .16 D iscip lin a no es d ic ta d u ra ni p erm isiv id a d ; es
m ayordom ía amorosa y obediente.
Se ha criticado a la fam ilia actual p or con vertirse en una fábrica
«domesticadora» de individuos en serie que m antendrán a toda costa
el sistema social imperante. La fam ilia, de acuerdo con los principios
de la Biblia, no está para dom esticar a los individuos, sino m ás bien
para hacerlos responsables y capacitarlos para la vida en com unidad
y en el servicio al prójimo y al m undo, a fin de cum plir con el m andato
del Señor de «señorear» sobre lo creado.

Implicaciones para la pastoral a la familia

La reflexión teológica anteriorm ente enunciada tiene im plicaciones
específicas en el ministerio cristiano. Percibim os tres áreas concretas
de trabajo: la prevención, la intervención y la reflexión.
Im prevención. Implica una pastoral que. investiga y profundiza. Nos
parece de suprem a im portancia conocer los contextos socioculturales
y los m arcos de referencia fam iliares en los cuales se han levantado
las personas- De alguna m anera, esto nos perm itirá entrar en contacto
con las raíces de sus problem as, sus aspiraciones, su identidad, etc.
N uestra pastoral de p revención no ha de escatim ar esfu erzos para
lograr una instrucción intensiva sobre lo que es ser «persona». Creemos
que es urgente la tarea de elab o ra r m ateriales al respecto, a fin de
ubicarlo como un prim er peldaño de la enseñanza sobre el m atrimonio
y la fam ilia. El a sesoram ien to p re m a trim o n ia l debe o rien ta rse a
estim ular a la pareja a que explore su respectivo concepto de persona
y que lo m oldee a la luz de las Sagradas Escrituras.17 Los program as
de enriquecim iento m atrim onial18 tam bién deben revisar el concepto

■
* Elizabeth Aclitemeier, The CommittedMarriage, Westminster Press, Filadelfia. 1976.
16 Bruno Manno, Parenting as a Religións Experiencc, MFL, pp. 8-20.
” Véase, por ejemplo, Dorothy de Quijada, ¿Qué es el Matrimonio'1 (F.IRENE, Quito, 1986) y el
manual Educación para la vitla (EIRENE, Quito, 1993).
■*Véase, por ejemplo, .lorgc Atienda, «Proyecto de enriquecimiento matrimonial» (UCU, Bogotá)
o el 'l'rogram a de Enriquecimiento Matrimonial» (E1RENF., Quito, 1992)

44
 Persona, p a reja y fa m ilia

de persona y las bases del matrimonio: deben ofrecer instrucción sobre

la estructuración de la pareja y de la vida fam iliar, con énfasis en el
a d ecu ad o m an ejo de la au to rid ad y la d istrib u ció n de p ap eles. No
pueden pasarse por alto los temas de la sexualidad y del adiestramiento
en la com unicación.
La intervención. Significa acom pañar a las parejas y fam ilias en su
desarrollo, sus crisis y sus conflictos. Significa acom pañar a las parejas
en la difícil pero com pensadora transición del «am or rom ántico» al
«am or de decisión» (Ef. 5:33). La idea de que el am or es un acto de la
voluntad que hay que cultivar y nutrir es bastante foránea en nuestro
m edio. El am or ha sido identificado casi totalm ente con el rom ance y
la espontaneidad; de ahí que la prim era crisis experim entada por la
m ayoría de las parejas surge cuando el rom ance parece haber llegado
a su fin.
La reflex ió n . C o n sid e ram o s de cap ital im p o rta n cia la reflexión
teológica y pastoral en dos áreas: la sexualidad y la familia. Hasta ahora
la pastoral se ha enfocado en las personas com o «islas», desconectadas
de su se x u a lid a d y de su co n tex to fam iliar. P or h a b er crecid o en
co n tex to s re p rim id o s en cu a n to al sexo y en m edio de rela cio n es
fam iliares m uy conflictivas, m uchos ignoran la riqueza, la complejidad
y dinámica de las relaciones familiares, las «subestiman» o las rechazan.
A m uchos les cuesta creer que la fam ilia es una entidad creada por
Dios. La adecuada reflexión al respecto tendría com o finalidad sanar
conceptos y actitudes y, sobre todo, ayudar a los creyentes a sanar sus
relaciones con sus familias de origen y convertirse en agentes de cambio
dentro de su sistem a fam iliar y social. Todo esto para la gloria de Dios
y la extensión de su Reino sobre la tierra.

45
 F undam entos bfblico-teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

Preguntas para la discusión

El texto «im agen y sem ejan za de D ios» (im a g o D e i) ha sido
interpretado p or los teó lo go s en d iversa s m an eras (véase nota
No. i). ¿Con cuál de esas interpretaciones nos hem os fam iliarizado
más en nuestra tradición cristiana? ¿Con cuál se identifica más el
autor? Luego de leer el artículo de Atiencia, ¿hem os cam biado o
reforzado nuestra opinión? ¿Cóm o?
El tema de la igualdad y la diferencia entre el hom bre y la m ujer
ha sido un tem a controversial. ¿Cuáles son algunas de las objeción
que se levantan a la exposición del autor? ¿A lgunos argum entos
que la refuerzan?
¿Qué esfuerzos conoce usted de la pastoral fam iliar que podrían
u bicarse en las cate g o rías de « p rev en ció n » , « in terven ció n » y
«reflexión»? ¿Qué otras áreas de trabajo podrían añadirse a las
sugeridas por Atiencia y cómo podrían desarrollarse en su contexto
local?
Según lo expuesto por el autor, la «nueva era en Cristo» ha provisto
de manera especial de ciertos recursos al m atrim onio y a la familia
cristianos. La gracia, la revelación, el E spíritu san to y la Iglesia
están entre ellos. ¿Cómo hem os experim entado cada uno de ellos
en nuestra vida familiar? ¿H ay otros recursos que podem os añadir
a esta lista?
Jorge A tiencia form ula algunos p rin cip ios b íb lico s para la vida
fam iliar que, a su ju icio , trascien d en las m ú ltip les exp resion es
históricas y culturales. ¿C óm o podem os relacio n ar con la vida
fam iliar otros principios bíblicos fundam entales tales com o la paz,
la justicia, la solidaridad, el cuidado de la creación, etc.?

46
 9

El divorcio y las iglesias evangélicas

Alianza Evangélica Española*

A n te to d o co n v ie n e re co n o c e r la s e rie d a d del tem a. El p ro fe ta

M alaq u ías declara e x p lícitam en te: « D ios ha dicho que a b o rrece el
repudio» (M al. 2:16). Este énfasis se reitera en todas las Escrituras.
Si el m atrim onio constituye una de las m ás sublim es form as de las
relaciones hum anas, el d ivo rcio tiene que ser una de las m ás tristes
m anifestaciones de fracaso y de pecado en dichas relaciones.
La Palabra de Dios es tajante al respecto: aun si adm itim os que en
ciertos casos el divorcio puede ser el m enor de dos males, ello no altera
el hecho de que sigue siendo un m al. Jesucristo m ism o no suavizó sus
palabras al hablar sobre esta cuestión: «Lo que Dios juntó, no lo separe
el hom bre... C ualq u iera q u e rep u d ia a su m ujer y se casa con otra,
com ete adulterio contra ella; y si la m ujer repudia a su m arido y se
casa con otro, com ete adulterio» (M r. 10:9-12).
Si el divorcio es una cosa odiada por Dios y denunciada por Jesucristo,
la Iglesia no puede transigir en el m om ento de reconocer y proclam ar
que el divorcio es siempre una desgracia y una manifestación del pecado
en el m undo.
Sin em bargo, habiendo dicho esto, conviene reconocer tam bién lo
delicado y difícil del problem a. Se trata de una cuestión com pleja en
la que se entrelazan factores psicológicos, éticos, jurídicos, religiosos

* Este articulo, escrito en junio de 1979, fue publicado por la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

173
 F u n dam entos bíblico-teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

e in clu so b io ló g ico s. C u a lq u ie r p o stu ra ríg id a o e x tre m a d a m e n te

dogm ática es im propia, tanto desde el punto de vista teológico com o
pastoral; tam poco se ajusta a la orientación bíblica, siem pre equilibrada
entre las santas dem andas divinas y las tristes realidades hum anas.
N o pued e co n sid erarse cristian a u n a p o sició n tan rad ica lm en te
antidívorcista que carezca de comprensión y simpatía, y sea totalm ente
ajena a los horribles dram as que viven infinidad de fam ilias en que los
vínculos m atrim oniales han sido destrozados.
Por otro lado, las corrientes divorcistas —tan en auge en nuestros
días— constituyen una de la m ás serias am enazas sociales de nuestro
tiem po. T o d a b recha que se abra en el m uro de la fam ilia p on e en
p e lig ro no só lo la in te g rid ad de ésta , sin o la d isp o sic ió n m en ta l,
psicológica y social de las nuevas generaciones. Es notable la relación
directa en tre delin cu en cia ju v e n il y m atrim on ios en d esarm o n ía o
prácticam ente deshechos.
Desaparecidos algunos tabúes seculares, todo lo concerniente al sexo
se c a ra cte riza h o y p o r u n a p erm isivid a d cre c ie n te cu y a s ú ltim a s
consecuencias nadie es capaz de prever. El antecedente h istórico de
los tie m p o s de N oé p ued e, sin em bargo , servirn o s d e ilu stra c ió n
adm onitoria.
En la actual situación, ¿cuál debe ser la actitud y cuál el m ensaje de
las Iglesias Evangélicas?
La única respuesta válida a la cuestión del divorcio — al igual que la
que dem os a cu alq u ier otra problem ática— debem os buscarla en la
Palabra de D ios. M as, no siem p re es fácil reco rrer el cam in o de la
interpretación bíblica, especialm ente cuando los datos de la Escritura
— m uchas veces en form a de principios b á sico s— deb en ap licarse a
situaciones concretas y diversas.
Q ue llegar a una postura clara e indiscutible en lo relativo al divorcio
no es tarea sim ple, lo evidencian las diferencias existentes entre las
diversas confesiones cristianas. Estas diferencias se p onen de relieve
no sólo en lo que concierne al divorcio en sí, sino tam bién en lo que
respecta al nuevo m atrim onio de los divorciados.
Sin em bargo, es posible que la diversidad de conclusiones a que se
ha llegado se deba más a presiones culturales, e incluso a determ inados
p re su p u esto s te o ló g ic o s, q u e a una d ificu lta d real de in te rp re ta r
adecuadam ente lo s textos bíblicos. Las tradiciones de las iglesias y
de la sociedad pesan a veces más que la pura exégesis de la Escritura
Sagrada.

174
 E l d ivorcio y las iglesias evangélicas

El divorcio a la luz de tas Escrituras

U n e n fo q u e b íb lic o tie n e q u e co m e n za r a lla n a n d o e l te rren o
interpretativo de algun os textos fundam entales. U no de estos textos
es el que encontram os en M ateo 19:5-6. ¿Q ué quiere decir el Señor con
estas palabras: «Lo que Dios ju n tó no lo separe el hom bre»?
Las interpretaciones han sido m uy diversas. Los Padres de la Iglesia,
(así lo re co n o c e n en la a ctu a lid a d in clu so a u to res c a tó lic o s com o
S chilleb eeckx) en ten d ieron , en su m ayoría, estas palab ras d e Jesús
com o la revelació n d e una ley m oral, un p rin cip io ético : el vín cu lo
m atrim onial no debería ser roto; la indisolubilidad sería un ideal no
traductible en norm as ju ríd ica s absolutas, un ideal que corresponde a
las normas perfectas del Evangelio y que debe tenerse siempre presente,
pero que, al igu al que la s d em ás norm as éticas, d esg raciad a m en te
p u ed e rom perse. En este sentido iba la práctica d e la Iglesia O riental
antigua: sin descuidar el ideal, la Iglesia se sentía llam ada asim ism o
a dar testim onio de la m isericordia del Señor.
M ás tard e, sin em b argo , la teo lo g ía esco lástica — a p artir de una
eclesiología previa, basada en una deficiente traducción de Efesios 5:32
(«sacramento» en vez de «misterio»)— interpretó el vínculo matrimonial
com o algo objetivo y ontològico, un lazo que persiste p er se indepen­
dientem ente d e las relaciones de los cónyuges entre sí. C om o un hijo
no puede deshacer e l víncu lo genético que lo une a sus progenitores,
aunque llegue a aborrecerlos y hasta a separarse de ellos, así perduraría
este lazo ontològico en la pareja que un día se unió en m atrim onio. De
m odo que, según este concepto que subyace en la teología católica, el
vínculo m atrim onial no p u ed e ser disuelto.
La configuración jurídica de este concepto en el llamado «matrimonio
can ónico» es h istó rica m e n te tard ía; fu e reforzada en T ren to, cuyo
criterio constituye la sustancia de la disciplina vigente sobre esta cuestión
en la Iglesia católica.
La interpretación de M ateo 19:6 oscila, pues, entre el no debería ser
(el m atrim o n io no d e b e ría se r ro to ) d e u nos y el no p u e d e s e r (el
m atrim onio no puede ser disuelto) de otros, entre una com prensión
moral que tiene en cuenta sobre todo la naturaleza real de las relaciones
personales con su dinam ism o y otra que considera la indisolubilidad
com o realidad ontològica estática.
D etrás de a m b o s co n c e p to s se h alla n dos m an eras d istin ta s de
entender los sacram en tos. Porque no podem os olvidar que la in ter­
pretación ontològica se ajusta a la teología sacramental del catolicism o
romano, para el cual el matrimonio constituye un verdadero sacramento.

175
 F undam entos bíblico-teoiógicos del m a trim o n io y la fa m ilia

La te o lo g ía cató lico -ro m a n a e n tie n d e los s a c ra m e n to s com o

operaciones ex opere operato de la gracia y así concibe la indisolubilidad,
no tanto com o un m andam iento que Dios instituye en su Ley m oral,
sino com o una realidad que constituye objetiva y ontológicam ente el
lazo m atrim o n ial irro m p ib le ya a p a rtir d el m o m en to en q u e el
m atrim onio válido se consuma. Es como el agua del bautism o que, p er
se (en virtud de ella m ism a com o sacram ento) ex o pere operato, lava
las m anchas del pecado original del niño recién nacido. E s tam bién
com o el pan y el vino de la misa que se convierten en «cuerpo» y en
«sangre» de Jesucristo, por m ás que el paladar del com ulgante sienta
el gusto del pan y del vino, y los ojos no vean sino los productos del
trigo y d e la vid. «Son ap arien cias — ase g u ra la d o c trin a c a tó lic o -
rom ana— ; detrás de ellas se halla la realidad de la carn e y la san gre
de Jesús».
En los Evangelios, sin embargo, los m ilagros del Señor no asum en
jam ás este carácter de «apariencia». AI transform ar el agua en vino,
en las bodas de Caná, Jesús no tuvo que aclaran «Esto es vino, aunque
os parezca agua; si bien sabe a agua, debéis creer que es vino. El paladar
os engaña; se trata solam ente de la apariencia de agua».
Esta línea sacramentalista se halla presente tanto en la pastora] com o
en la teología católica tradicionales. Pese a tantos hogares destrozados,
prom esas quebrantadas, lazos deshechos y pisoteados; pese a tantos
distanciam ientos y alejam ientos definitivos, la dogm ática y la praxis
romanas insisten en que, si hubo m atrimonio canónico consum ado, el
vínculo es indisoluble, ocurra lo que ocurra.
A l decir esto , no desconocem os las inquietudes d e b u en nú m ero
de teólogos, canonistas y moralistas católicos que buscan una evolución
de la doctrina y las leyes de su Iglesia sobre el m atrim onio. Pero esta
evolución n o ha llegado todavía a una síntesis de todos los criterios (a
veces yuxtapuestos) aparecidos últim am ente y, por otra parte, siguen
vigentes oficialm ente tanto los conceptos tradicionales y las norm as
ju rídicas derivadas de ellos, com o el entendim iento del m atrim onio
como sacram ento, y sacram ento a la m anera escolástica.
Creemos que la indisolubilidad es la declaración de la buena voluntad
de Dios para la pareja; constituye el ideal del m atrim onio tal com o lo
quiere Dios. Y, en tanto que expresión del m atrim onio definido en su
más alto grado de perfección, representa para toda pareja hum ana el
único m odelo.
Así, pues, la frase bíblica «Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre»
entra en la categoría de m andam iento, com o revelación de una le y

176
 E t divo rcio y ¡as iglesias evangélicas

m oral, al igual que el «N o m atarás», «No com eterás adulterio», «No

cod iciarás» , etc. Es la exp resió n de la volu n tad divin a para nuestra
felicidad conyugal.
Pero hay más: el mandato de este texto descansa sobre una afirmación
divina: «serán los dos una sola carne». Se m anda al hom bre no separar
lo que Dios ha unido. Y, aunque no podem os acep tar la interpretación
rad icalm ente o n to lògica d e esta unión, ni que se efectú e a través de
un sacramento, ni que tenga que ver con una intervención casi «mágica»
de Dios, sí podem os d eclarar que la afirm ación divin a siem pre tiene
consecuen cias reales y efectivas en cualquier p areja. D ios h a creado
de tal m odo al h om b re y a la m ujer, que el enlace d e am bos siem pre
com porta algo m ás que una sim ple unión superficial y tem poral. La
huella psicológica y la íntim a vinculación que inevitablem ente quedan
después del acto sexual son m anifestaciones tales de la unión provista
p o r el C reador, q u e segú n el ap ó sto l P ablo tales m an ifestacion es se
d an in clu so , en a lg u n a m e d id a , en el caso del q u e se u n e con una
prostituta (i Co. 6:16), a pesar de constituir este acto una deform ación
m onstruosa d e la intención divina.
Esto es así p o rq u e to d o m an dam iento d ivin o, al ser la exp resión
d e la buena volun tad de D ios p ara el ser hum ano, refleja la auténtica
naturaleza del m undo cread o y del H om bre dentro d e este m undo.
P ero, p o r o tra p a rte , la B ib lia m u e stra ta m b ién c la ra m e n te la
incapacidad del H om bre n atu ral para guardar los m an dam ientos de
Dios (1 Co. 2:14) y, p or ende, la norm a divina so b re el m atrim onio.
El H om bre caído n o acierta a vivir en su plenitud esta dim ensión de
in d iso lu b ilid a d q u e co n lle v a el vín cu lo m atrim o n ial segú n el ideal
divino y, m uy a m enudo (sobre todo en nuestros días), rom pe lo que
Dios unió, despedazando aquello que el C reador quería estructurado
«en una sola carne» indivisible. Este pecado grave hace del ser hum ano
un rebelde para su propio mal. Es el homo inordinatus que, vulnerando
el orden establecido por D ios, trata de establecer el suyo propio, que
siem pre trae com o resultado desorden, confusión y ruina.
Com probam os, pues, la operatividad de dos principios enfrentados.
N u estra ta re a c o n s iste en se p a ra rlo s y d a r a cad a u n o su d eb id a
im portancia: p o r un lado tenem os el principio de unión, reflejado en
el m an d a to y la a firm a c ió n d e D ios, y, p o r o tro la d o , te n e m o s un
principio de ruptura, m anifestado en la desobediencia del h om bre y
de la m ujer. La desobediencia hum ana hace que la unión m atrim onial,
aun en el m ejor de los casos, nunca sea perfecta; la afirm ación divina
en el m atrim onio hace que, en el peor de los casos, la ruptura no tenga

177
 F u n dam entos bíblico-teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

que ser n ecesariam en te total. El principio de unión nos lleva a ser

idealistas; el principio de ruptura nos lleva a ser realistas. El problem a
estriba en sab er d iscern ir, en determ inados casos co n creto s, h asta
dón de debe o p erar el realism o y hasta dónde el id ea lism o . R esulta
obvio que, en algunos casos, el factor de ruptura y conflicto sobrepasa
el factor de unión.
1.a indisolubilidad, basada en la naturaleza creadonal del matrimonio,
es una tarea que cada uno de los cónyuges debe realizar personalm ente
en la realid a d del m atrim o n io co m p ren d id o, asu m id o y v iv id o d e
conform idad con la Palabra de Dios.
Al escuchar esta Palabra en la voz de Cristo m ism o (M r. 10:9 y Mt.
19:3-8) se nos revela la intención divina para su creación, incluida la
pareja. El fundam ento de la indisolubilidad del m atrim onio es la d a ra
voluntad de Dios sobre hombre y mujer: ambos son llamados a constituir
una unidad perfecta e inquebrantable. Esta radicalidad nos rem ite a
la intención original del Creador y a la naturaleza del am or matrimonial.
Un hom bre y una m ujer que se quieran de verdad no pueden proyectar
otra cosa que casarse para toda la vida, pues saben que el am or auténtico
es am or sin reservas y tiene aspiraciones de perpetuidad. A h í radica
la fuerza del am or vinculante. Al darse en Cristo la volun tad de Dios
para su cre a ció n , la en señ an za de J e sú s te n ía q u e p ro cla m a r los
absolutos morales y no una adaptación circunstancial. A sí, sus palabras
sobre el matrimonio proclam an lo que fue en el principio y lo que debe
se r sie m p re el fin d e l m atrim on io . A n u n cian una p ro m e sa y una
exigencia. Una prom esa: «y serán los dos una sola carne». Tam bién
una exigen cia: «lo que Dios ha unido, no lo separe el h om b re» . La
p ro m esa a b re p o sib ilid a d e s in fin itas a un a m o r q u e q u ie re ser
indestructible y la exigencia reclam a todo el esfuerzo de los esposos
para alcanzar la promesa. A cuantos creemos en Jesucristo, su promesa
y su exigencia son fuentes inagotables de gracia.
La vivencia dinám ica del genuino am or cristiano sigu e sien d o el
único cam ino para una plenitud de la persona y de la pareja. Este am or
vivo es lo que hace posible alcanzar la promesa y cum plir la exigencia
de indisolubilidad. El m atrim onio debería renu nciar con palab ras y
con hechos a la ruptura. Todo matrimonio cristiano debería anunciar
con su forma de vida la posibilidad de este amor resueltamente orientado
hacia una unidad cada vez m ás perfecta.
Sin em bargo, m uchos fracasan. Y muchos más ni siquiera intentan
alcanzar esta clase de m atrim onio y esta clase de am or. La dureza de
corazón del H om bre caído se rebela contra la volun tad origin al del

178
 FA divorcio y /as iglesias e vangélicas

C read or p ara Ja p areja y estrop ea lo que D ios d esea in d estru ctib le.
Independientem ente de la ñdelidad y el am or de los cónyuges, resulta
verdaderam ente difícil el m atrim onio indisoluble. La separación y el
divorcio son ciertam en te un m al — un m al que no cab e d isim u la r—,
por cuanto suponen un fracaso del proyecto amoroso de vida en com ún
de la pareja, pero a veces son m ales inevitables. El lenguaje bíblico al
respecto es m uy realista. Y si, por un lado, proclam a sin am bigüedades
las altas m etas a las que Dios llam ó al H om bre al crearlo — y lo llam a
ahora en C risto al re cre a rlo — , p or o tra p arte, no es m enos claro al
describir el fracaso de ciertas parejas.

El divorcio en el Antiguo Testamento

D eu teron om io 2 4 :1-4 con stituye el p u n to d e p artid a, n o sólo por
lo que se refiere al A ntiguo Testam ento, sino a todas las referencias
bíblicas sob re nu estra tem ática. Jesús m ism o h ace arrancar de este
pasaje su enseñanza sobre el divorcio.
Un estudio cu idadoso de este pasaje de la E scritura indica que la
Ley de M oisés toleraba el divorcio entre los israelitas por otras causas
adem ás del ad u lterio , perm itiendo a los divo rciad os unas segundas
n u p cia s. El d iv o rc io se c o n se n tía s o b re la b a se d e « algu n a cosa
indecente» (Reina-Valera), «algo vergonzoso» (Nueva Biblia Española).
A lg u n o s c o m e n ta ris ta s han p e n sa d o q u e lo « in d ecen te» o
«vergonzoso» se refería siem pre al adulterio y que, por lo tanto, Jesús
y la Ley estaban de acuerdo al perm itir el divorcio solam ente en caso
de adulterio. Pero el pasaje y su contexto veterotestamentario no apoyan
sem ejante tesis. La L ey determ inaba que todo adú ltero — hom bre o
m ujer, la L ey m osaica no hacía d istinción— tenía que ser apedreado
h asta la m u erte (D t. 2 2 :2 2 ) y, en cam b io , la m u jer de q u e h ab la
Deuteronomio 24 no solam ente no es apedreada sino que tiene libertad
para volver a casarse. La expresión hebrea traducida «algo vergonzoso»
o «indecente» significa m ás bien una conducta torpe (N ácar-Colunga
y V ersión M oderna H isp an oam erican a), im propia. El esp oso ju d ío
podía acusar a su esposa por cualquier cosa que le pareciera incorrecta,
desagradable, y a veces bajo cualq u ier pretexto. P recisam en te para
proteger a la m ujer d e las arbitrariedades de un m arido inconstante
e irresponsable, la Ley lo obligaba a entregar «una carta d e d ivorcio»
a la m ujer que repudia.
No obstante, D euteronom io 24 no aprueba ni fom enta el divorcio,
y ni siquiera lo regula. Sim plem ente, lo tolera. Y m ediante la «carta
de divorcio» pone en m anos de la m ujer —la parte m ás indefensa en

179
 F undam entos biblico-teológicos del m a trim o n io y la fa m ilia

aquel tiempo— un documento legal que la coloca a salvo de las calumnias

del hom bre en una sociedad patriarcal.
La interpretación seria de este pasaje m uestra que la Ley m osaica
recogía una práctica que se había im puesto de hecho p or la fuerza de
la tra d ició n y q u e D ios to lera b a . P orq u e, h ay q u e rep etirlo ,
Deuteronom io 24 tolera —no ordena— el divorcio. En M ateo 19, Jesús
nos explicará el por qué de esta tolerancia: «Por la dureza de vuestro
corazón» (Mt. 19:8). En D euteronom io 24 solam ente el versícu lo 4
exp resa una orden tajante de parte de Dios; los otros versícu los no
hacen m ás que describir una situación de hecho.

El divorcio en el Nuevo Testamento

1. La enseñanza de Jesús
En M ateo 19, Jesús no presenta una nueva I^ey, sino que se rem ite
al plano ideal, original, de las intenciones de Dios para el ser hum ano.
O bservem os cóm o Jesús corrige a los fariseos: M oisés no m andó dar
c a rta de d iv o rcio y m en os to d avía « por c u a lq u ier c a u sa » . M o isés
perm itió tal práctica debido a la dureza del corazón hum ano.
El Señor explica: «Yo os digo que cualquiera que repudia a su m ujer,
salvo por causa de fornicación, y se casa con otra, adultera» (Mt. 19:9).
En Mateo 5:31-32 dentro del contexto del Serm ón de la M ontaña, Jesús
repite la m ism a enseñanza. La lección del Señor en todos estos textos
es idéntica: sólo existe un m otivo legítim o de divorcio a los ojos de
D ios, el a d u lterio . Y es q u e la in fid e lid a d d e stru ye a q u e lla u n ió n
expresada en la sentencia divina: «y serán los dos una sola carne».
E n el A n tigu o T esta m en to la in fid elid ad disolvía el m atrim o n io
m ediante la m uerte de la parte culpable. El cónyuge inocente podía
así contraer un nuevo m atrim onio. En cam bio, la enseñanza de Jesús
adm ite el divorcio para lib erar al m arido en caso de ad u lterio de la
esposa, o para liberar a ésta cuando el adulterio lo com ete el hom bre
(M r. 10:12). Com o señala J. M urray, el Señor introduce d os innova­
ciones: la una negativa y la otra positiva. A broga el castigo m osaico y
legitim a el d ivo rcio p or cau sa de ad u lterio. B ien leíd o, el A n tig u o
Testam ento no legitim aba la ruptura, salvo en casos de adulterio. Sin
em bargo, la econom ía m osaica toleraba el divorcio por la dureza del
co razó n hum ano. La n o rm ativa q u e in tro d u ce Je sú s a n u la d ich a
tolerancia. En su Reino (porque de él se trata, ya que su lección es para
los hijos del Reino) la Ley sobre el divorcio será m ás estricta, estará
m ás de acuerdo con la intención original del Creador para la pareja.

180
 E l d ivorcio y las iglesias e vangélicas

M ateo 19:9 revela que Jesús perm ite el divorcio en caso de adulterio.
Porque esta ruptura no depende de Dios sino de los cónyuges. Se trata
del fracaso del am or hum ano; no es cuestión de que el am or de Dios
in stitu y a el d iv o rc io , co m o a n tes in stitu y ó el m atrim o n io . E sto es
inim aginable, puesto que el divorcio es siem pre un mal, incluso cuando
es un m al m enor.
Lo que hace Jesucristo es señalar la realidad del divorcio com o un
hecho innegable producido por la infidelidad. La com prensión de este
punto es capital para entender la doctrina bíblica sobre el divorcio.
Según M ateo 19:9 h ay m ás todavía: parece justificad o afirm ar que
cuando un cónyuge repudia al otro por adulterio, este repudio expresa
la disolución —la q u ieb ra— del lazo m atrim onial y, p or consiguiente,
el hom bre (o la m ujer) queda libre para volver a casarse, sin caer en
la re s p o n s a b ilid a d de un n u e vo a d u lte rio . El d iv o rc io d isu e lv e el
m atrim onio.

2. La enseñanza del apóstol Pablo

Q ued a fu era d e toda d u d a que la sep aración y el d ivo rcio fueron
de hecho practicados en el seno de las comunidades cristianas primitivas.
A ños antes d e que se escribieran los E vangelios, Pablo ya escribía a
lo s c ris tia n o s de C o rin to re sp o n d ie n d o a p re g u n ta s s o b re esta
problemática. Lo significativo es que el apóstol, conocedor de la intención
de Dios revelada en C risto —y fiel intérprete de las enseñanzas de su
Señor— sobre la indisolubilidad m atrim onial, opta por reconciliar esta
intención original de Dios con la m isericordia divina. Porque él sabe
que la volun tad de Dios es tam bién redentora y transform adora de la
realidad de un m undo caído.
La consulta de los corintios tenía que ver con tres casos específicos:

a. El divorcio entTe creyentes ( l C o. 7:10-11).

b. El divo rcio en tre un creyen te y un incrédulo cuando éste no
quiere la separación ( w . 12-14).
c. El d ivo rcio e n tre un cre y e n te y un no creyen te cu an d o éste
quiere la separación definitiva ( w . 15-16).

En el p r im e r caso, el ap ó sto l P ablo reafirm a la en señ an za de su

M aestro en M ateo 5:32 y sugiere que hay recursos suficientes de gracia
y de amor en los cónyuges creyentes para no tener que llegar a la ruptura
total. Sin em bargo, con su realism o característico, la Biblia reconoce
que, a veces, el matrimonio puede resultar difícil, intolerable y angustioso

181
 F u n dam entos bfblico-teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

incluso entre cristianos. En estos casos, la idea es que se separen y se

queden sin volver a casarse (v. 11). La separación deja la puerta abierta
a una posible reconciliación futura.
En el segundo caso, el creyente debe perm anecer fielm ente al lado
del cónyuge no cristiano que consiente en vivir con aquél (v. 12). La
p arte creyen te en este caso está llam ada a d a r un testim o n io vivo,
am oroso y eficaz a la no creyente ( w . 13-14). La ruptura no tiene que
venir jam ás de la parte cristiana.
En el tercer caso, el apóstol Pablo permite el divorcio y la posibilidad
de volver a casarse, tanto a una parte com o a la otra. La decisión de la
ruptura se ha originado en el cónyuge incrédulo, con tra cuya decisión
nada puede hacer ya el creyente ( w . 15-16). Es lo que la Iglesia rom ana
denom ina «privilegio paulino».
Conviene señalar que el verbo «separar», que aparece en los versículos
10, 11 y 15, en el original es m ás propiam ente divorciar. Se trata en
todos estos versículos del mismo vocablo griego, koridzo, que significa,
obviam ente, divorciar. De lo contrario Pablo no hubiera puesto com o
condición a los m atrim onios cristianos con problem as («si se separan,
quédense sin casar»; v. 11), lo cual indica la posibilidad legal de una
nueva unión después de la ruptura. Este vocablo — y el uso paulino lo
d em u estra— sign ifica la realidad inequívoca del divorcio, con o sin
condiciones; en el versículo 11 es divorcio, con la condición de no volver
a casarse Qo cual constituye el equivalente lejano de nuestra separación,
cosa desconocida en el Imperio romano). En el versícu lo 15 se refiere
al divorcio sin condiciones (es decir, con posibilidad de volver a casarse):
«pues no está el herm ano sujeto a servidum bre en sem ejante caso».
¿Q ué quiere decir el apóstol Pablo?
En el caso del versículo 11, aunque la esposa se divorciara del marido,
está todavía sujeta a servidumbre con vistas a una posible reconciliación,
ya que am bos cónyuges son creyentes. Mas, cuando el no creyente se
divorcia del cristiano, éste no se halla ya sujeto a servidum bre, es decir,
a permanecer en la espera de una hipotética reconciliación. Esto conlleva
la posibilidad de un nuevo m atrim onio, pues tal es el sen tid o de la
expresión «no estar sujeto a servidum bre».
Si tuviéram os que resum ir la enseñanza neotestam entaria sobre el
m atrim onio y el divorcio, según lo obtenido en el análisis de los textos
sobre el tema, podríam os afirmar que el divorcio es contem plado com o
una realidad trágica y no deseada por D ios, que está ahí com o una
frustración más y un exponente claro de las consecuencias del pecado.
El Nuevo Testamento reconoce la existencia de divorcio y su legitimidad

182
 E l d ivorcio y las iglesias e vangélicas

incluso, com o mal m enor, en dos ocasiones: i) Por quiebra del principio
«serán los dos una sola carne». Es la quiebra del adulterio, que destruye
el vínculo matrimonial. 2) Por quiebra espiritual de la relación conyugal;
cuan d o se produce el divo rcio originado en la parte no creyen te por
no tolerar la nueva v id a en C risto del consorte cristiano.
La dinám ica que descubrim os en estos textos responde a una tensión
entre la revelación de la voluntad divina (matrim onio indisoluble como
ideal q u e debe proclam ar y viv ir la Iglesia) y la m isericordia de Dios
que actúa en favor del h om b re y dentro de las situaciones concretas
en que éste se halla. Lo fundam ental es com prender que el evangelio
que proclam am os es una «buena noticia», y debe serlo tam bién para
los m atrim on ios rotos y las p arejas destrozadas. Es la vida hum ana
—y no leyes a b stra ctas— la q u e ten em os con nuestro m ensaje. E llo
e x p lic a ta m b ié n q u e la e n s e ñ a n za d e l N u evo T e sta m e n to va y a
desarrollándose en gran parte a m edida que surgen problem as morales
(p en sem o s, p or ejem p lo en 1 C o rin tio s y en la ep ístola a Filem ón).
Respecto al divorcio, quizá nos habríam os quedado solam ente con las
palabras de Jesús en los sinópticos, de no haberse planteado la cuestión
de los m atrim onios m ixtos en Corinto, lo que dio lugar a la am pliación
del tem a por parte de Pablo en 1 C orintios 7.
Si en las iglesias del N uevo Testam ento hubieran surgido situaciones
análogas a las de nuestros días, ¿cuál habría sido la normativa apostólica?
A partir de unos principios básicos inalterables, junto con los ejemplos
prácticos que la Escritura nos ofrece, ¿no puede la Iglesia establecer
u n a o rien ta ció n — siem p re co n co rd e con la Palabra de D ios— para
las cuestiones que no están explícitam ente decididas en la Biblia?
D ado que el N uevo T estam ento señala dos casos inequívocos en los
que hay que admitir la realidad del divorcio, y tomando en consideración
lo que hem os dicho acerca d el llam ado «derecho paulino», ¿tenem os
derecho a condenar a aquellos herm anos y a aquellas iglesias que creen
q u e D io s p u ed e a rre g la r ta m b ié n o tra s situ a c io n e s de q u ie b ra
m atrim onial y ofrecer su perdón y su ayuda a los divorciados?
Ú nicam ente en el contexto am plio de la intención de Dios C reador
y S a lv ad o r, ta l co m o se nos re v e la en J e su cristo y p o r su P alabra,
podem os defin ir y ap licar lo q u e es el bien y la verdad de D ios para
todas las situaciones concretas del hom bre y de la m ujer.

183
 F undam entos bíbüco-leológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

El reconocimiento del divorcio y el

matrimonio de divorciados en las iglesias
El reco n o cim ien to d e l d ivo rcio p or las c a u sa s e x p re s a m e n te
mencionadas en el Nuevo Testam ento (adulterio y abandono por parte
del consorte no creyente) no debiera ofrecer ninguna dificultad entre
cristianos que declaran tener la Biblia como única norma de fe y práctica,
siem pre, por supuesto, que se hayan agotado todas las posibilidades
de reconciliación.
¿Y qué hacer con los divorciados y casados en nuevo m atrim onio
que se convierten y desean unirse a una Iglesia cristiana? ¿D ebe ésta
re ch a za rlo s si las cau sas de d iv o rcio no fu era n las re co n o c id a s y
sancionadas explícitam ente por el N uevo Testam ento? No parece que
esta actitud sea la m ás acorde con 2 Corintios 5:17.
A p arte del caso co n cre to m en cio n ad o en 1 C o rin tio s 7 :15 , ¿qué
d ecisió n debe to m arse si en un m atrim o n io m ix to el có n y u g e no
creyente, por malos tratos u otras causas graves, destruye prácticamente
la esfera conyugal? Si él no decide tom ar la iniciativa para el divorcio,
¿debe la parte «inocente» soportarlo indefinidam ente? O, si d ecide
separarse, ¿tiene que quedarse sin casar m ientras viva su consorte?
Sin duda alguna, la respuesta a estas preguntas es lo m ás d ifícil. No
lo es te ó rica m e n te . Si el caso no está p revisto en las e x c e p c io n e s
exp u esta s en el N u evo T esta m en to , p u ed e d e d u c irse q u e ca b e la
sep a ra ció n pero no un n u evo m atrim o n io . S in em b a rg o , no d eb e
dism inuirse la gravedad del conflicto que tal situación puede plantear
a la «víctima». ¿Ha de quedar indefinidamente condenada a la soledad,
a la am argura de la fru stración y de la desesperan za, con todos los
serios problem as espirituales y psicológicos inherentes a tal estado?
Puede alegarse que la gracia de Dios es suficiente para la superación
de estas dificultades. Cierto. Y en m uchos casos, por la gracia de Dios,
el n u evo esta d o de la p erso n a creyen te q u e ha v is to d e sh e c h o su
matrimonio ha constituido una nueva esfera de magníficas realizaciones,
tan to a nivel h um ano com o esp iritu al, sin n ecesid ad d e un nuevo
m atrim onio. Pero, ¿qué hacer cuando, a causa de una fe débil u otras
limitaciones, una persona no es capaz de superar su situación de divorcio
y ve como única salida y solución visible una nueva unión matrimonial?
A u n q u e una iglesia no dé su a p ro b a ció n a este tip o de n u evos
m atrim onios, ni menos aún los solem nice con un acto religioso, ¿debe
excom ulgar al creyente que vuelve a casarse civilm ente? Creem os que
antes de tom ar su decisión, cada iglesia debería buscar seriam ente la

184
 El d ivo rcio y las iglesias evangélicas

dirección del que no q u ieb ra la cañ a cascad a ni apaga el p áb ilo que

h um ea (Is. 42:3)- Con to d o , d eb e evitarse con sum o cu id a d o d a r la
im presión de que la iglesia com parte el espíritu perm isivo del m undo.
En su testim o n io p ráctico — e s decir, en su servicio a los h o m b r e s -
debe actuar equilibradam ente, fiel a su Señor, quien de m odo perfecto
en ca m ó la gracia y la verdad, la ju sticia y el amor.
T od o ello nos lleva al convencim iento de que existe una aprem iante
necesidad de form ular una pastoral m ás intensa y profunda, encaminada
a la orientación de la p areja, antes y después del m atrim onio.
El problem a del divorcio d eb e investigarse en sus raíces: «la dureza
d el co ra zó n » . El ú n ico re m e d io e fe ctiv o co n siste en se ñ a la r a los
cónyuges tanto las horribles consecuencias del pecado com o el cam ino
sanador del evangelio de Jesucristo.
En últim a instancia, el cam ino cristiano que debem os recom endar
con el m áxim o em peño es el de la reconciliación. Sírvanos de ejem plo
lo que experim entó en su propia carne el profeta O seas (2:14-16 y 19-
20), hom bre engañado por su compañera, a la que, sin em bargo, amaba
entrañablemente y fielmente, y a la que consiguió rescatar de la desgracia
del a d u lte rio y d e la s m ás a b o m in a b les esclavitu d es de su tiem po,
siendo capaz de celebrar alg o así com o un renovado casam iento que
reconstruyó lo que el pecado h abía destruido.

Conclusiones
N o hem os inten tado so lu cio n ar todos los problem as exegéticos y
pastorales con esta declaración expositiva sobre el divorcio. El espacio
no lo permite y, p or otro lado, este estudio no ha pretendido sino sentar
las b ases doctrinales m ínim as p arar proseguir una reflexión que cada
vez se hace m ás necesaria.
Com o conclusiones m ín im as nos atrevem os a hacer las siguientes
recom endaciones, en un esp íritu d e diálogo constructivo, sin ánim o
dogmático y abierto al contacto con todos aquellos hermanos que tienen
responsabilidad pastoral en las iglesias:

1. Denuncia
a) En cuanto al matrimonio
Dios no puede ordenar o bendecir el divorcio. El divorcio es siem pre
consecuencia del pecado que divide y corrom pe. La indisolubilidad es
la buena voluntad de Dios para el m atrim onio.

185
1

F undam entos bíblico-tcológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

Por consiguiente, la primera responsabilidad de la iglesia, en m edio

de una sociedad que se aleja cada vez m ás de los m an datos divinos,
estriba en ser portavoz de la volun tad divina para la pareja: m ediante
sus palabras, denunciando el divorcio fácil y, m ediante la vid a de sus
m iem bros, dando testim onio de lo herm oso que es el m atrim onio en
los propósitos de Dios.
C uan d o el C read o r establece «serán una sola carne» (G n. 2:24),
no decreta ninguna esclavitud, com o algunos pretenden afirm ar hoy,
sino todo lo contrario. La indisolubilidad es una m uestra d el am or de
Dios el Creador h ad a sus criaturas, para que éstas se realicen plenamente
y sean felices.
A dem ás, es im portante subrayar que la unión m atrim onial m arca
para toda la vida a am bos cónyuges. El am or que am bos se tuvieron
un día, la intim idad sexual, el llo rar y el reír ju n to s d u ran te m ás o
menos tiem po, el am or y el cuidado de los hijos — si los han tenid o—
, todo esto deja huellas que luego, ni el desam or, ni el egoísm o, ni el
capricho, ni todas las normas legales habidas o por haber pueden borrar
fácilm ente.

b) En m anto a los niños

La tendencia no cristiana y, consecuentem ente, la opción divorcista
total es la de sustituir el orden de la creación —dado por Dios y revelado
en su Palabra— por la ordenación contractual sim ple de dos individuos
que pueden rescindir, a su antojo, el contrato m atrim onial. Pero ante
la presencia de los hijos, ¿dónde están los factores con tractu ales de
éstos para que puedan ser rescindidos? Los hijos tienen derecho a tener
a sus p a d res; no p o r separado, sin o v in cu la d o s e n el c o m p ro m iso
que contrajeron ambos al engendrar un ser que les iguala en dignidad.
Los h ijos no son, en m anera alguna, «un residuo» del m atrim on io,
cuyo destino pueda determinarse por un acto adm inistrativo que estime
suficientes unas causas para la disolución, sino la natural continuidad
de la sustancia biológica, social, psicológica y m oral del m atrim onio.
H arían b ien , ta n to los le g isla d o re s com o lo s m a trim o n io s con
problem as, en tom ar en consideración el derecho que todo niño tiene
a un hogar estable y el grave daño que se infiere a toda la sociedad
cuando se olvida este derecho.

2. Realismo
Seam os realistas, com o la Biblia mism a. Jesucristo prim ero, y los
apóstoles después, discernieron y señalaron la realidad frustrante para

186
 El d ivo rcio y las iglesias e vangélicas

la p a re ja a llí d o n d e re a lm e n te se p ro d u cía. C e rra r lo s o jo s a las

situaciones concretas de ruptura no es ni cristiano ni hum ano.
Puesto que la indisolu bilidad del m atrim onio es un m an dam iento
y por lo tanto se trata de una realidad de carácter moral, no ontològico,
que gravita com o exigencia divina sobre los cónyuges, el hom bre pecador
es capaz de vulnerarla, lo que de hecho ocurre dem asiadas veces.
El realism o bíblico nos invita tanto a la proclamación del ideal divino
para el m atrim onio com o al discernim iento de su quiebra y su fracaso
allí donde realm ente se producen.
Será m uy difícil una autén tica y profunda pastoral de orien tación
m atrim o n ial y de ayu d a a lo s divorciad os, sin el reco n ocim ien to de
e ste re a lism o b íb lic o al q u e n os in vita n tan to el S e ñ o r c o m o su s
apóstoles, con su doctrina y con su ejemplo.

3. Compasión
El realismo bíblico es compasivo. Toda acción y toda postura relativas
al divo rcio (y a la sep aración ) deberían se r adoptadas con « tem or y
tem blor», m otivadas adem ás por una sincera com pasión (librem ente:
com pasión = p adecim iento c o n ju n ta m e n te ).
El o b jetivo p rim o rd ial de n u estra m ediación cristian a y p astoral
d e b e se r sie m p re la r e c o n c ilia ció n , com o so lu ció n in fin ita m e n te
preferible al divorcio. N uestro consejo, nuestra oración y nuestra ayuda
com o iglesias y com o creyentes deben estar encam inadas sob re todo
a este fin. Para ello convendrá ahondar en la idea del arrepentim iento
(a diferencia de la m oderna m oda legislativa), lo que implica lógicam ente
una consideración no m enos profunda de culpa. En la práctica no se
hallarían probablem ente m uchos casos en los que una sola de las partes
fuese la única culpable y la otra completamente inocente. M uy a menudo,
por no decir siem pre, la culpa debe com partirse y, consecuentem ente,
el arrepentim iento y el esfuerzo hacia la reconciliación tam bién.
Cada m atrim onio, al igual que cada situación conyugal conflictiva,
debiera ser co n sid erad o in divid ualm en te com o un caso esp ecífico y
co n creto . L as g e n e ra liza c io n e s, las am b igü ed ad es, ta n to co m o lo s
lega lism o s y la e stre ch e z de m iras, son consejeros p elig ro so s. T a n
lam e n ta b le es la a ctitu d m io p e q u e se aco m od a a m od os y m odas
vigentes en la sociedad perm isiva que nos rodea y que nos im pulsa a
ser indulgentes en extremo, como el legalismo farisaico y deshumanizado
que sólo se atiene a unas reglas y a unos textos sacados de contexto,
sin intentar siquiera aplicarlos com pasiva y am orosam ente (es decir,
hum ana y cristianam ente) en cada caso.

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 Fiindamenfos bíbiico-teológicos d el m a trim o n io y la fa m ilia

Pero la com pasión, si quiere ser efectiva y no dar la im presión de

d eb ilid ad o relativism o, tien e que ir aunada a una firm eza total en
los principios y una lealtad absoluta a la Palabra de Dios. Jesú s pudo
tratar compasivam ente a la m ujer adúltera (Jn. 8) por haberse definido
tan clara y tajan tem en te en co n tra del ad u lterio (M t. 5 :2 7-3 0 ). La
com pasión de la iglesia, al tratar cuestiones de divorcio, jam á s debe
fun d arse en concep tos éticos nebulosos o agu ad os sin o en la firm e
decisión de seguir y aplicar la verdad en amor.

4. Evangelización
La problemática divonásta puede convertirse tam bién en una ocasión
d e te stim o n io , si v e rd a d e ra m e n te la p a sto ra l d e n u e stras ig le sia s
responde a la vocación compasiva y cristiana que acabam os de exponer.
N o seam os ilusos. Difícilm ente se da una sociedad cuya legislación
(en este caso, las leyes reguladoras del divorcio) se homologue totalmente
con la ley bíblica. Ni el antidivorcismo a ultranza de los últimos cuarenta
años, ni las futuras leyes sobre divorcio en España p ueden responder
al ideal bíblico.
E sto sup on e para las iglesias y para los cristia n o s una con stan te
vigilancia, porque debem os nuestra lealtad p rim era a la P alabra de
Dios. Por lo tanto, harem os bien en som eter a crítica cualquier proyecto
divorcista a la luz de la doctrina revelada.
N uestro testim onio en este ám bito, com o en tantos otros, seguirá
siendo difícil. En la dem ocracia permisiva, com o antes en la dictadura
in sp ira d a en el n acio n a l-ca to licism o , ten e m o s q u e v iv ir b a jo
ordenam ientos jurídicos rara vez inspirados en la Biblia.
Tam poco es para espantarse. El pueblo de Dios ha vivid o siem pre
en estas condiciones. De lo que se trata, ahora, es de que nosotros,
com o cristianos, lo entendam os así, con claro d iscern im ien to de las
señ ales de los tiem pos y del eterno m ensaje d e la P ala b ra de D ios,
vivien do y sirvien do a nu estros sem ejantes en p len a coh eren cia de
fe.
V eam os pues, no sólo los problem as sino las oportunidades de dar
te stim o n io del evan g elio , p o rqu e C risto es ta m b ién la so lu c ió n al
problem a del divorcio, com o lo es de toda ruptura y división. Sólo él
puede sensibilizar el corazón endurecido de todo ser hum ano y de todo
cónyuge. A ún más, sólo él puede dar un corazón nuevo y unos nuevos
ideales a las parejas que, tratando de subsistir por sus pobres y escasos
recursos, ha naufragado o está a punto de hacerlo.

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 E l divorcio y fas iglesias evangélicas

E sta c u á d r u p le d im e n sió n del te stim o n io q u e co m o c ristia n o s

evangélicos estam os llam ados a dar, compuesta de denuncia, realismo,
co m p a sió n y e v a n g e liz a c ió n , p re su p o n e en tod o in s ta n te la fiel
p roclam ación d e la norm a creacional, con form e al plan origin al de
D ios para la pareja, que Cristo exige sobre todo a los suyos.
E sto o b lig a a n u estras iglesias a no reb ajar nu n ca las ex igen cias
m orales del evangelio, pero tam bién a no olvidar jam ás en su pastoral
el p od er tran sfo rm ad o r del m ensaje y la acción d e Jesu cristo sobre
todos los seres hum anos que viven situaciones de frustración y pecado.
El evangelio es «buena noticia» tam bién en los ám bitos com plejos
y trágicos de las situacion es de deterioro m atrim onial. «Les daré un
corazón y un cam ino», prom ete el Señor por sus profetas (Jer. 32:39).
¿Q ué m ejor rem edio para el divorcio?

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 Fundamentos biblico-teotógicos d el m a trim o n io y ta fa m ilia

Preguntas para la discusión

1. I.os autores afirm an q u e «las trad icio n es de las iglesia s y de la
sociedad pesan a veces m ás que la pura exégesis de las Sagradas
Escrituras» en el manejo del divorcio y el nuevo matrimonio. ¿Cuáles
so n algu n as de esas tra d icio n es? ¿C óm o h an in flu id o en la
interpretación de la Biblia?
2. Si el concepto católico-rom ano de indisolubilidad del m atrim onio
está basado en un «entendimiento del matrimonio com o sacramento
y sacram ento a la manera escolástica», ¿en qué se basan algunos
grupos protestantes para defender la indisolubilidad del matrimonio?
3. Si el m ensaje del N uevo T estam ento adm ite el d ivo rcio com o el
m en or entre dos m ales, ju stificab le sólo cuand o h a y infidelidad
(que rom pe el lazo conyugal) o cuando es iniciado p or el cónyuge
no creyente (ruptura espiritual), ¿qué de otros m otivos de divorcio
h o y en d ía en tre los cristia n o s, tales co m o « fa lta de am or» ,
« in co m p a tib ilid ad d e cara cte re s» , « v io len cia d o m éstica » ,
«alcoholism o»? ¿En qué principios bíblicos podem os apoyam os?
4. ¿Cóm o una situación de divorcio puede dar lugar a una oportunidad
para evangelizar? M encione algunos ejem plos que usted conoce.
5. «Seam os realistas... Cerrar los ojos a las situaciones concretas de
ruptura no es ni cristiano ni hum ano», nos dicen los autores. ¿Qué
puede y debe hacer la iglesia, a nivel pastoral, para no condenar a
los divorciados ni estimular el divorcio, y seguir siendo la portadora
de las Buenas N uevas de Jesucristo?
6. Ya que «el divorcio es siem pre consecuencia del pecado» y «Dios
no puede ordenar ni bendecir el divorcio», ¿en qué bases se puede
realizar un nuevo m atrim onio? ¿Si hay hijos de lad o y lado cuáles
serían algunas de las provisiones m ínim as a observar?

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