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2. EL TEMA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍA MODERNA.

El objetivo de este apartado es analizar las líneas generales de la reflexión trinitaria en la teología
moderna. Por ello no se pretende aquí un tratamiento histórico exhaustivo del tema, pues esto
superaría el marco y la intención sistemática del presente trabajo. Por otro lado, empleo
conscientemente el término "teología moderna", pues, como se irá poniendo de manifiesto a lo
largo de este capítulo, los autores a los que aquí nos vamos a referir reflejan importantes
paralelismos con las líneas fundamentales de pensamiento filosófico de lo que se ha venido a
denominar "modernidad". Para la exposición de los caracteres generales de esta teología es a mi
modo de ver sumamente útil una breve referencia inicial a su crítica de la teología trinitaria
clásica, tanto patrística como escolástica, pues a través de su distanciamiento respecto a la
tradición pueden entenderse mejor los nuevos acentos e intereses.

2.1. Crítica de la teología trinitaria clásica.

a) Trinidad económica e inmanente. La teología europea moderna ha dado muestras de un

enorme interés por el tema de la Trinidad, que en buena medida se funda en la conciencia de las
insuficiencias de las reflexiones clásicas sobre el tema. Quizás la señal más alarmante de esas
insuficiencias sea la escisión entre la doctrina explícitamente trinitaria y la práctica puramente
"monoteísta" de la mayor parte de los cristianos. A esta escisión en la espiritualidad cristiana ha
contribuido, según Rahner, el tratamiento mismo que de la Trinidad se ha hecho en la teología
clásica, pues la Trinidad fue siendo progresivamente tratada como misterio lógico o metafísico,
del que tenemos noticia por la revelación, pero que para la historia de nuestra salvación carece
prácticamente de significado.

Esta separación entre la economía histórica de la salvación y la doctrina de la Trinidad condujo,

por ejemplo, a que el tema cristiano central de la encarnación pudiera pensarse como algo
absolutamente desligado de la constitución misma de la Trinidad: es una doctrina común entre
los teólogos clásicos desde el tiempo de Agustín que cualquiera de las tres personas podría
haberse encarnado, y no precisamente la segunda. En general, puede decirse que la tesis, que ya
se abre camino en los capadocios y que recogerá Agustín, de que todas las obras de la trinidad
ad extra serían comunes a las tres personas en virtud de su unidad sustancial, favoreció la

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progresiva desatención a la estructura trinitaria de estas obras, de modo que, por ejemplo, la
escolástica pudo llegar a pensar la creación sin decir una sola palabra sobre la Trinidad. Del
mismo modo pudo Agustín esbozar sus conocidas analogías psicológicas sobre la Trinidad a partir
de los presuntos vestigia trinitatis en una criatura (el alma humana), pero con total independencia
de la historia de la salvación.

A estas dificultades vienen a añadirse otras, propias de la sistematización teológica tomista. La

sustitución de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo Tomás
supuso la generalización de la división entre el tratado De Deo Uno y el tratado De Deo Trino en
la teología escolástica. En este esquema, el primer tratado abordaba la pregunta por la esencia
de la divinidad y por sus propiedades, haciendo abstracción de su carácter trinitario. "Dios" era
de este modo identificado con la "naturaleza" común a las tres personas, y no con el Padre, como
sucede en el Nuevo Testamento y entre los teólogos griegos. La consecuencia es la subordinación
del tratamiento de la Trinidad a una consideración más bien filosófica sobre las propiedades del
Dios uno. La Trinidad es considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la
unicidad y la simplicidad de Dios con la existencia de tres personas. La desconexión de la Trinidad
con las experiencias de la historia de la salvación queda por tanto en este esquema profundizada
y asegurada metafísicamente. Frente a esta escisión, K. Rahner propondrá su famosa tesis de que
"Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa", la cual constituye hoy un lugar común,
ciertamente con diversidad de matices, en la teología trinitaria.

b) La Trinidad como sustancia. A las dificultades provenientes de esta escisión entre la Trinidad
inmanente y la económica se añaden los problemas propios de la concepción filosófica que
subyace a la misma. Si las obras de la Trinidad "hacia afuera" son comunes, bien pudo Agustín
sostener que desde estas opera trinitatis solamente se puede concluir un solo hacedor. Esta
afirmación se entiende bien como resultado de las sospechas de triteísmo formuladas por el
arrianismo contra la posición ortodoxa. Frente a ellas, Agustín se propondrá "explicar, en la
medida de lo posible, de qué modo la Trinidad es un solo único y verdadero Dios y cómo es
plenamente exacto decir, creer y entender que el Padre, el Hijo y el Espíritu son una única y
misma sustancia o esencia". Dios es una única sustancia: éste es el motivo de que sea reacio al
uso del término griego , por poder éste sugerir al lector latino la existencia de tres sustancias en
Dios. Entonces Agustín, asumiendo una terminología procedente de Tertuliano, hablará de una
sustancia y tres personas, marcando decididamente con esto los rumbos de la reflexión trinitaria
en Occidente.

Sin embargo, esta radical afirmación de la unidad de la realidad divina y su concepción de la

misma como sustancia no puede explicarse como una simple defensa contra las acusaciones de
triteísmo. El trasfondo de esta concepción hay que buscarlo más bien en el horizonte mismo de la

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reflexión filosófica y teológica de la antigüedad clásica: se trata del horizonte de la naturaleza

como fondo común en el que se constituyen todas las cosas del µ . "Solamente en tanto que
emergiendo de esa , solamente en tanto que brotando y formando parte de la Naturaleza es
como las cosas, propiamente para un hombre griego, son". Al ser como concepto más universal
recurrirá Aristóteles para explicar la unidad del cosmos más allá de sus apariencias sensibles:
"son, esto es, dirá Aristóteles, poseen en sí una , un haber, por así decirlo, que constituye el
fondo permanente de donde emergen todas las manifestaciones y todas las posibilidades que
integran lo que constituyen eso que llamamos vulgarmente cosa". es justamente el término que
el Concilio de Nicea usará en el año 325 para referirse a la realidad divina que el Padre y el Hijo
comparten (cfr. DS 125), siendo substantia su traducción latina habitual.

Aunque con frecuencia se ha reprochado a los latinos esta traducción, que subraya la
subjetualidad de la más que su carácter de abstracto del "ente", conviene no olvidar que, al
menos en el aristotelismo, la fue concebida primordialmente como µ , esto es, como el fondo o
núcleo invariable que sub-yace a todo cambio de los accidentes. Dado el presupuesto poco
bíblico de la inmutabilidad de Dios, propio de la filosofía antigua y medieval, las tres personas
divinas no pueden, claro está, ser concebidas en modo alguno como accidentes, pues éstos
implican variabilidad. Por eso Agustín optará por la solución de concebir la trinidad de personas
en virtud de sus eternas relaciones, evitando así toda diferencia sustancial entre ellas. Santo
Tomás profundizará el discurso agustiniano, señalando que en la sustancia o esencia divina no hay
verdaderas distinciones según su realidad absoluta, que es suma unidad y simplicidad, sino
solamente en cuanto realidad relativa, esto es, en las mutuas relaciones de las personas entre sí.
Cuando el Concilio de Florencia en 1442 afirme que in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat
relationis oppositio (DS 1330), no hará más que recoger los frutos maduros de esta línea de
pensamiento. Dios entonces aparece ante todo como la naturaleza común de las tres personas
divinas, que en cuanto Sustancia suprema culmina y rige el orden del cosmos.

c) Trasfondo político. Esto nos conduce a un tercer tipo de observaciones, relacionadas con el
contexto y las consecuencias políticas de esta concepción de la Trinidad. Aquí es de referencia
obligada la tesis de E. Peterson en su conocido trabajo "El monoteísmo como problema político"
(1935), que le sitúa entre los fundadores de la así llamada teología política. Peterson comienza su
trabajo citando el libro XII de la Metafísica de Aristóteles, donde se afirma "el ente rechaza ser
mal regido. El gobierno de muchos no es bueno, que uno solamente sea Señor...". Según su tesis,
con los Apologetas cristianos se inicia una corriente de pensamiento teológico interesada no
solamente en mostrar la posibilidad de convivencia del cristianismo con el imperio romano, sino
incluso los beneficios que para este imperio la nueva religión podría aportar. En esta perspectiva,
el monoteísmo de Israel, unido ya por Filón al monoteísmo filosófico, aparecería para muchos

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autores cristianos como la doctrina religiosa capaz de proporcionar unidad a un imperio

amenazado de disolución. Los apologetas cristianos tomaron de Filón el término de µ , que
llegará a poner en peligro la fe trinitaria en el caso de la herejía monarquiana. Tertuliano,
combatiendo a esta herejía, asumió también la idea de una monarquía divina, si bien señalando
que el Padre ejerce su gobierno universal colegiadamente con las otras personas.

La concepción de Dios como monarca universal se hizo de este modo compatible con la Trinidad
y ganó carta de ciudadanía entre los cristianos. Así dirá Eusebio de Cesarea tras la derrota de
Licinio por Constantino y la consiguiente unificación del imperio que "al único rey en la tierra
corresponde el único Dios, el único rey en el cielo y la única ley real y Logos", ya que "con el
comienzo de la predicación de Jesucristo sobre el único Dios de todas las cosas, es liberado el
género humano tanto de la multiplicidad de las fuerzas divinas como de la pluralidad de los
gobiernos sobre los distintos pueblos".

Con la imposición del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologética en un contexto
de persecución se convirtió en una muy útil legitimación del poder político de un único
gobernante universal. Por otra parte, el diálogo con la filosofía y el combate del politeísmo
exigían subrayar la unidad de la realidad divina. La revelación bíblica de una verdadera Trinidad
de personas, en semejante contexto, se vio sometida a la necesidad de clarificación frente a
diversas herejías que, de un modo u otro, tendían a eliminar la pluralidad de personas y a
subrayar la unicidad de Dios como sustancia suprema. Tanto el arrianismo como el sabelianismo
pueden ser interpretados desde este punto de vista como dos intentos de afirmar la unicidad de
Dios a costa de la divinidad de Jesucristo en el primer caso y de la realidad de las personas en el
segundo. Mientras que para Peterson la teología cristiana logró resistir en lo fundamental al
peligro del monoteísmo manteniendo el dogma trinitario, Moltmann se inclina a pensar que de
hecho la idea de la monarquía divina universal y monoteísta como legitimadora del poder político
sobrevivió subrepticiamente en prácticamente toda la teología cristiana posterior. La sustancia o
ente supremo se convertiría de este modo en la cúspide del estático ordo medieval.

Pero también la Edad moderna, a los ojos de Moltmann, aun habiéndose distanciado de la
filosofía y teología escolásticas, habría en algún modo heredado esta concepción unilateralmente
"monoteísta" de la divinidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.

2.2. La Trinidad como autodonación de Dios.

Según Pannenberg, la teología de la reforma se atuvo en lo fundamental a los conceptos

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escolásticos sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina revelada de la Trinidad, a pesar de
la revalorización de la Escritura, no pudo ser formulada en verdadera coherencia sistemática con
la idea de una única esencia divina. Ahora bien, en la teología se va a ir abriendo paso una nueva
idea de lo que sea esta esencia: no se trata ya de la , del ser o sustancia suprema de los clásicos,
sino de una essentia spiritualis. Será justamente la idea de espíritu la que va a servir para pensar
de modo nuevo lo que sea la Trinidad. G. E. Lessing, siguiendo un método que ya había usado
Anselmo de Canterbury, inspirado a su vez por las analogías psicológicas de Agustín,
fundamentará el carácter trinitario de Dios en la autoconciencia que éste tiene de sí mismo,
estableciendo así un puente entre el concepto (moderno) de Dios como espíritu y la revelación
cristiana del Dios trinitario.

a) Dios como Sujeto. Hegel continuará esta línea de pensamiento, sosteniendo que el Absoluto
es, en la misma medida que sustancia, sujeto, en lo que él interpreta como la afirmación
característica de la religión revelada. El concepto hegeliano de sujeto llevará a su plenitud el ideal
de autosuficiencia que los clásicos y medievales habían proyectado sobre la sustancia. Este
Sujeto, por ser pura inmediatez para sí mismo, ha de ser considerado según Hegel como Espíritu.
Pues bien, Hegel tratará de mostrar en sus Lecciones sobre filosofía de la religión que el Espíritu
Absoluto no solamente ha de ser pensado como la esencia suprema, sino que, en cuanto Espíritu,
ha de tener necesariamente una estructura trinitaria: "El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la
concreción eterna, abarcadora y total (...); lo general incluye todo en sí. Lo otro, el Hijo, es la
concreción infinita, la aparición; el tercero es la individualidad como tal, pero lo general como
totalidad es asimismo Espíritu, -los tres son el Espíritu". En esta perspectiva, que presupone la
idea hegeliana de persona como encuentro de sí mismo en el otro, solamente hay en definitiva un
sujeto que en sí mismo tiende a anular las diferencias, pues el otro no es sino una parte de mí
mismo: "en la unidad divina está puesta la personalidad en cuanto que disuelta (aufgelöst); sólo
en la aparición se distingue la negatividad de la personalidad de aquello que la supera
(aufheben)". Pero no solamente el Espíritu disuelve las diferencias en la divinidad, sino que, como
es sabido, para Hegel también las diferencias entre ésta y la historia son absorbidas en la unidad
suprema del Absoluto.

Pannenberg señala que Hegel podía con razón gloriarse de que su concepción filosófica de la
divinidad era mucho más específicamente cristiana que la de la teología ilustrada del momento,
pues frente a la opinión teísta que convertía a Jesús en un simple profeta y a la Iglesia en la
sociedad de sus admiradores, la teoría de la Trinidad de Hegel coloca la autorevelación de Dios al
mundo en el centro de la doctrina cristiana. De ahí su gran influencia, sobre todo en la teología
protestante. Un paso adelante en esta dirección lo dará K. Barth, al invertir éste el orden del
razonamiento: no se trata de deducir la Trinidad a partir del concepto de Espíritu, sino a partir de

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la revelación. Para Barth no hay en la Escritura, claro está, una doctrina sistemática de la Trinidad,
pero ésta es justamente la interpretación adecuada de la revelación bíblica sobre el Padre, el Hijo
y el Espíritu. Justamente el concepto de revelación o, más concretamente, la frase "Dios se revela
como el Señor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto, el objeto y el
predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser" (Seinsweisen) del Dios único
en su auto-comunicación (Selbstmitteilung). En esta teología, Dios sigue siendo, como en Hegel,
un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo mismo. "En Dios", dirá Barth, "es su
naturaleza solamente una autoconciencia".

b) La Trinidad como autodonación. La teología trinitaria de K. Rahner sigue en su esquema

general a Barth, aunque con un cambio importante de acento: mientras que para Barth el punto
de partida es la revelación, a Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensión soteriológica
de la doctrina trinitaria, olvidada en general por la escolástica, como vimos. Por esto mismo, la
Selbstmitteilung de Dios no es para él primeramente autocomunicación sino más bien
autodonación, y así debiera traducirse. Esta autodonación corresponde a la estructura de una
autodonación posible a un ser personal, que en cuanto creado bien puede estar en su
constitución misma destinado a la comunidad con Dios. Esta estructura tiene para Rahner
fundamentalmente dos dimensiones: conocimiento y amor. Recíprocamente, "la autodonación
divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espíritu (Amor)", tal como nos
enseña la historia de la salvación. En ella Dios se nos da como "el carente de origen, el que de
suyo se comunica a sí mismo (Padre), el que se dice a sí mismo en verdad (Hijo) y el que se recibe
y acoge a sí mismo (Espíritu)", de manera tal que su donación no quede depotenciada al nivel de
la criatura. El sujeto último de esta donación es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que
sea él el que en virtud de su monarquía sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo
Testamento y los Padres griegos.

Por ser esta donación de Dios justamente autodonación, ella nos muestra en nuestra historia
cómo es Dios mismo en su eternidad, pues aquí el donante y el don son precisamente el mismo.
De ahí la famosa tesis rahneriana sobre la identidad entre Trinidad económica e inmanente; y de
ahí también el rechazo de Rahner a las meras especulaciones psicológicas sobre la Trinidad,
separadas de la historia de la salvación. Desde esta perspectiva se entiende también el disgusto
de Rahner ante el uso del término "persona". Para Rahner hay solamente la autodonación de
"Dios" como único sujeto de la misma. Las personas no pueden ser, estrictamente hablando, lo
que hoy se entiende como "persona", en cuanto autoconciencia, subjetividad, centro de propios
actos, etc. En Dios solamente puede haber una autoconciencia y una subjetividad. Rahner, de
modo semejante a Barth, preferirá hablar de "distintos modos de subsistencia". Que no se trata
de un mero modalismo lo asegura, para Rahner, justamente la identidad entre Trinidad
económica e inmanente: los modos en que Dios se nos ha mostrado en la historia de la salvación
no son algo externo a Él, sino que caracterizan necesariamente la propia esencia divina, de modo

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tal que sin ellas no habría divinidad.

Rahner ha desarrollado una doctrina trinitaria que, superando el enclaustramiento escolástico en

esquemas filosóficos clásicos e integrando la moderna perspectiva del sujeto, tiene una explícita
dimensión histórico-salvífica. Tanto es así, que los roles de las personas, lejos de ser
intercambiables como en la teología clásica, tienen "inmanentemente" el claro perfil con que
aparecen en la historia sagrada. En este sentido, el modelo puede resultar interesante para la
teología de la liberación, en la medida en que en él Dios aparece, no como el garante de un
orden, sino como alguien comprometido hasta la propia "autodonación" con la salvación de los
hombres. Sin embargo, el modelo rahneriano tiene también importantes limitaciones, que
comparte con el conjunto de la teología trinitaria de la modernidad. Es lo que hemos de ver en el
siguiente apartado.

2.3. Límites de la conceptuación moderna de la Trinidad.

No cabe duda de que la teología trinitaria de la modernidad ha corregido muchas de las

deficiencias del modelo clásico, sobre todo al haber sido capaz de colocar la historia de la
revelación (o de la salvación) en el centro de sus reflexiones. Sin embargo, cuando Leonardo Boff
afirma que "nadie adora a un 'modo distinto de subsistencia'", está en realidad poniendo en tela
de juicio el cumplimiento de uno de los objetivos explícitos de la teología trinitaria de Rahner:
proporcionar una imagen de la Trinidad accesible y conforme a la espiritualidad cristiana. Tal vez
esta presunta pervivencia de dificultades para una espiritualidad trinitaria tenga su raíz en que, a
pesar de la crítica y superación de determinados elementos del modelo clásico, la moderna
teología trinitaria ha heredado muchos de sus supuestos:

En primer lugar, el punto de partida especulativo. Si a Tomás se le podía reprochar el anteponer a

la doctrina trinitaria un tratado De Deo Uno de carácter más bien filosófico que imponía a la
Trinidad revelada el duro y estrecho marco de la suprema , tanto Barth como Rahner, pese a sus
intentos, no llegan a fundar plenamente sus reflexiones en el contenido mismo de la revelación
de la Trinidad. Ciertamente no parten, como Hegel, del concepto de Espíritu, pues bien claro es
para ambos que semejante punto de partida no solamente aboca al modalismo, sino incluso
también al panteísmo en cuanto asunción de todas las diferencias de lo real en el Absoluto. Su
intento explícito es partir de la historia de la revelación; pero como bien señala Pannenberg, el
contenido de esta historia deja paso demasiado rápidamente a un concepto de la misma: en
Barth se trata del concepto de autorevelación de Dios y no de la revelación misma. Rahner, a
pesar de su interés por la economía salvífica, no elabora su sistemática trinitaria a partir de la
historia concreta del Hijo (y del Espíritu), sino a partir del concepto formal de "autodonación",
según el cual Dios queda referido a esa historia como un sujeto que la constituye y a la que se da.

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Si bien es indiscutible que este concepto puede dar cuenta del dinamismo trinitario de la historia
de la salvación (o de la historia de la revelación en el caso de Barth), no se obtiene directamente
de la misma, y la concepción de Dios como un único Sujeto tiende a ahogar la revelación
concreta de las tres personas y las relaciones mutuas que entre ellas aparecen. Con esto estamos
ya en la segunda dificultad de esta concepción moderna de la Trinidad: el Nuevo Testamento nos
presenta, por ejemplo, las relaciones del Hijo con su Padre como relaciones de amor entre
personas que se amplían hasta el punto de incluir a los hombres en esta misma relación (cfr. Gal.
4,6; Rm 8,15). Esta diferenciación entre "personas" desaparece cuando éstas, según Rahner, no
se pueden considerar como tales en el sentido usual de la expresión, sino como "modos de
subsistencia" de un Sujeto único, al que de suyo le corresponde el carácter personal. La salvación
cobra así el carácter de un encuentro en la visio beatifica con el Tú personal del único Dios, cuya
voluntad se ha manifestado definitivamente en el destino de Jesús, y no tanto el de una
participación por Jesucristo y en el Espíritu en el "nosotros" tripersonal de la Trinidad. La
salvación, así entendida, tiene un carácter más individual que estrictamente social o comunitario.

Desde esta perspectiva ya no se ve qué sentido tiene, por ejemplo, la lectura cristiana de la
creación como obra de la Trinidad: ésta aparece más bien como la obra individual de un sujeto
único y no como una acción de las tres personas. Si esto es así, parecería que Dios necesita del
mundo para poder comunicarse, por no ser en sí mismo comunidad de personas. El Nuevo
Testamento nos dice, en cambio, que "Dios es amor" (1Jn 4,8). Si Dios es un sujeto, no se puede
decir que su realidad misma sea el amor, sino que el amor aparece más bien como una actividad
volitiva de un "yo" anterior a la misma. Feuerbach le critica justamente al Dios cristiano no ser
amor, sino ser solamente el sujeto de ese amor. Pero si el amor es lo que salva, Feuerbach exige
consecuentemente que no Dios, sino el hombre, es quien ha de ser sujeto del mismo. Incluso
teólogos que, como E. Jüngel, han intentado explícitamente salir al paso de esta crítica de
Feuerbach, han seguido pensando a Dios como "aquél que realiza trinitariamente su ser de
sujeto" y por tanto distinguiendo entre el amor y la realidad de Dios.

Igualmente, la acentuación de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en Rahner
inevitables consecuencias cristológicas: si la encarnación del Logos es un modo de autodonación
del único Dios, la "preexistencia" de Jesucristo de la que nos hablan Pablo y Juan en el Nuevo
Testamento pierde su carácter personal para reducirse a la de un mero modo de subsistencia.
Pero entonces, ¿cómo es posible la encarnación del único Sujeto divino sin que éste pierda su
unicidad? La única solución pareciera ir en la dirección que Rahner apunta: subrayar la diferencia
entre el único Sujeto divino y el hombre Jesús, es decir, destacar el inconfuse de Calcedonia y a
poner estrictos límites a la communicatio idiomatum entre las dos "naturalezas" presentes en la
persona de Cristo. Ahora bien, esto tiene a su vez repercusiones para la soteriología: el Dios que
se quiere dar a los hombres en la historia de la salvación pareciera no llegar en sí mismo al
extremo de la entrega de Jesús en la cruz o, mejor dicho, aunque esta entrega pertenece a la

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autodefinición de Dios y a su autocomunicación para nosotros en Jesús, no pertenece a su

autodonación estrictamente tal. Con esto no cabe duda que la perspectiva histórico-salvífica, que
era un interés fundamental en Rahner, queda de algún modo afectada, pues la identificación de
Dios con los crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitación importante, como
veremos más en detalle al hablar de L.Boff.

Evidentemente, el fondo filosófico de estos problemas está en la sustitución acrítica de la

categoría filosófica clásica de sustancia por la moderna de sujeto. Como W. Kasper ha dicho a
propósito de K. Barth, estamos ante "una variante del tema moderno de la subjetividad y de su
autonomía. Los tres modos de ser, en los cuales ella se manifiesta, pertenecen a la constitución
del sujeto absoluto. Se trata de una figura de pensamiento típicamente moderna, mejor dicho,
típicamente idealista". Esta forma de pensamiento es inseparable para Moltmann de una
determinada civilización y forma de vida: "a la percepción moderna de la subjetividad moderna
frente a la naturaleza y a la historia corresponde el "Sujeto absoluto" en cielo, y a la cultura
burguesa de la personalidad corresponde el Dios personal en el cielo". Además aquí permanecen
según Moltmann las dificultades de tipo político que, siguiendo a Peterson y a Moltmann,
expusimos al hablar de la concepción clásica de la Trinidad: Dios sigue apareciendo como
solitario Señor en el cielo, legitimador de otros dominios en la tierra. Si esto es así en el campo
de la política, es posible que este modelo "monárquico" pueda servir para legitimar también
determinadas formas de gobierno en la Iglesia muy lejanas de la verdadera communio, como
señala incluso el mismo W.Kasper.

2.4. La alternativa de la teología política como aporía.

Nos hemos referido en los apartados anteriores con frecuencia a las críticas que, desde el punto
de vista de la teología política, ha hecho Moltmann a las concepciones tanto clásicas como
modernas de la Trinidad. Aquí nos interesa tratar su posición, dado que con frecuencia se ha
tratado de reducir la originalidad de la teología de la liberación a una variante de la teología
política centroeuropea. Aunque la comunicación y los influjos mutuos entre ambas teologías no se
pueden negar, la diferencia de enfoque, metodología y acentos es muy considerable, como se irá
viendo a lo largo de este trabajo.

Se puede decir que los intereses de Moltmann, al tratar el tema de la Trinidad, son
fundamentalmente dos. En primer lugar, lo que podríamos llamar el interés por la teodicea, en el
sentido en que él entiende esto en su libro sobre El Dios crucificado: pensar a Dios "después de
Auschwitz" significa tomar la cruz de Jesucristo como única y radical respuesta de Dios mismo
ante la opresión y la muerte injusta de millares de seres humanos: la verdadera y radical teodicea
no consiste en una argumentación cosmológica sobre el mejor de los mundos posibles ni en una

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respuesta moralizante sobre la libre maldad de los hombres, sino en el misterio de un Dios que
carga con la cruz y es, en su realidad divina, afectado realmente por el dolor y la muerte de los
crucificados de este mundo. Esto conduce a una concepción de la pasión de Jesucristo como un
acontecimiento radicalmente intratrinitario: "lo que sucedió en la cruz fue un acontecimiento
entre Dios y Dios. Fue una profunda división en Dios mismo en cuanto Dios abandonó a Dios; y al
mismo tiempo una unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de acuerdo con Dios...".

Esta idea de fondo implica por de pronto y frente a Rahner la necesidad de subrayar por una
parte la unidad de divinidad y humanidad en Jesucristo de modo tal que la divinidad sea
verdaderamente partícipe de la cruz, y por otra parte la existencia real de diferencias personales
en Dios. Pero, en la medida en que en esta nueva concepción de la Trinidad se subraya la
solidaridad de Dios con la historia de los hombres, Moltmann seguirá a Rahner en su tesis sobre
la identidad entre la trinidad económica y la trinidad inmanente. Sin embargo, su explicación de
esta identidad no es del todo satisfactoria, pues el concepto por él empleado de "interacción"
(Wechselwirkung) entre ambas no es excesivamente clarificador y casi sugiere una nueva escisión
en la divinidad.

El segundo interés de Moltmann se entiende bien desde sus críticas a los modelos clásicos de la
Trinidad, que a su modo de ver son unilateralmente "monoteístas". Este monoteísmo tiene un
inmediato significado político, como hemos visto: Dios aparece, ya sea en forma de suprema
Sustancia o de Sujeto, como el monarca universal y absoluto en el cielo, correlato y garante de los
emperadores y gobiernos tiránicos en la tierra. Mientras que en su libro sobre El Dios crucificado
esta perspectiva, en lo que se refiere a la Trinidad, aún no aparece explícitamente, se puede decir
que en su libro sobre la Trinidad pasa a ser el interés directivo.

a) Las personas como sujetos. Para esbozar una concepción alternativa y "democrática" de la
Trinidad, Moltmann llevará a cabo fundamentalmente dos operaciones: en primer lugar, tratará
de recuperar el sentido originario y bíblico de la distinción entre las distintas personas, frente a su
falsificación metafísica y su reducción a meras "relaciones" o "modos de ser" de una única
sustancia o sujeto. Según Moltmann, la revelación cristiana y una recta comprensión del dogma
llevan más bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con auténticas relaciones personales entre sí.
Por eso Moltmann afirma, contra Tomás y los clásicos, que "no se puede decir: la persona es la
relación; la relación constituye la persona. Ciertamente el Padre está determinado por su
paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye, sino que presupone su existencia". Ahora
bien, el problema que entonces se le plantea a Moltmann es cómo fundar desde esta afirmación
radical de la trinidad de sujetos la unidad de las personas y la existencia de un único Dios,
evitando el triteísmo. Para esto no basta con argüir que en la historia de la Iglesia no ha habido
en realidad ninguna herejía triteísta, pues no se trata de poner en tela de juicio la ortodoxia de

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nadie, sino de exigir una explicación satisfactoria del problema teológico planteado.

Moltmann, a pesar de sus reticencias frente a la metafísica, afirma ocasionalmente que las tres
personas tienen una "esencia", o incluso una naturaleza divina común: "El concepto de sustancia
refleja la vinculación de las personas con la naturaleza divina común. El concepto de relación
refleja la vinculación de las personas entre sí". "El Padre ha de ser llamado, en cuanto a la
naturaleza divina, 'individua substantia', en cuanto al Hijo en cambio 'Padre'". Pero no se detiene
a decirnos en qué consiste exactamente esta esencia o naturaleza común a las tres "sustancias
individuales". Probablemente, su desconfianza ante la aplicación clásica de categorías filosóficas a
la Trinidad es lo que le conduce a afirmar tajantemente que "no es posible ni debe ser vista la
unidad del Dios trino en un concepto de la esencia divina". Para Moltmann, una vez vistos los
limites de la terminología tradicional, que disuelve el dogma trinitario en una sustancia suprema o
en un sujeto absoluto, y habiendo renunciado a todo concepto general de la divinidad, solamente
queda un modo de concebir la unidad de las tres personas: la unanimidad o concordia (Einigkeit)
entre ellas.

La unidad aparece entonces como una mera relación ulterior entre las personas, presupuesta ya
su existencia individual. A pesar de que Moltmann se esfuerza por afirmar explícitamente que no
hay persona sin relación, hay que decir que, desde su sistematización conceptual, que caracteriza
a las personas divinas como sujetos e incluso como sustancias, no se ve cómo y en qué sentido las
relaciones puedan constituir a las personas si la existencia de las mismas es, según Moltmann,
anterior a las relaciones, como vimos. A mi modo de ver, la única solución sería entender que
cuando Moltmann nos habla de la "sustancia individual" se refiere a la sustancia única de la
divinidad, y no a una sustancia propia de las personas. Pero entonces habríamos recaído en la
terminología y en los problemas de la teología clásica, en concreto, de la patrística griega, que
concibe al Padre como primer poseedor de la sustancia divina.

b) Restricción de la monarquía. En segundo lugar, Moltmann intenta reformular el viejo tema de la

"monarquía" de Dios. Para él, hablar del señorío divino sin subrayar inmediatamente que éste
sólo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede conducir fácilmente a una
legitimación del absolutismo y de la tiranía. Para fundamentar esto en la vida misma de la
Trinidad, Moltmann reduce el ámbito de la monarquía del Padre. Siguiendo la distinción ya
mencionada entre la "naturaleza divina" y las relaciones interpersonales, sostiene entonces que
en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel de constitución (generación eterna del Hijo,
espiración del Espíritu), donde el Padre es monarca por ser el origen de las otras personas; y el
nivel de las relaciones, donde las personas son iguales entre sí en su respectiva (perijóresis). Este
segundo nivel, más democrático e igualitario serviría según Moltmann de contrapeso al primero.
Como bien ha señalado Pannenberg, esta distinción y limitación de la monarquía del Padre,

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además de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo más importante: que tal
monarquía no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jesús, el cual necesita de
la actividad del Hijo y del Espíritu, y no se da sin ellos. Paradójicamente, Moltmann adscribe la
monarquía del Padre al ámbito de constitución de la Trinidad, independiente por ello de toda
relación con la historia de la salvación, en la que según su esquema se muestran más bien las
relaciones de una Trinidad ya constituida, de modo que el Reino anunciado con Jesús nada tiene
que ver con la monarquía intradivina. En cambio, según Pannenberg, no hay dos perspectivas
diferentes en la Trinidad, una donde el Padre sería monarca y otra donde sería un igual, sino que
su ser monarca es incomprensible sin la unidad y colaboración trinitaria. En esta segunda
concepción, no hay monarquía sin circumincesión de las tres personas, resultando por tanto
mucho más equilibrada y, si se quiere, más "democrática" que la propuesta de Moltmann. En el
fondo, la acentuación por éste de la autonomía de cada una de las personas impide que una
propiedad clásicamente atribuida a una de ellas, como es la monarquía, se pueda comprender de
un modo verdaderamente trinitario, como interacción, convirtiéndose por ello en una amenaza
para el equilibrio de las personas en la Trinidad. En este sentido, no deja de llamar la atención el
hecho de que, por una parte se nos presente a las personas como sujetos cuasi-autosuficientes,
mientras que por otro lado se trata de pensar hasta las últimas consecuencias la teología de la
cruz y la solidaridad de Dios con los crucificados de la historia, sobre todo en torno a los temas
de la "pasión de Dios" y de su presencia en el mundo. ¿Es posible que Dios sea afectado por el
mundo hasta sufrir en sí mismo la pasión y la cruz, mientras que las personas divinas se afectan
tan poco entre sí que sus relaciones no alcanzan al nivel constitutivo? Aunque Moltmann afirma
indudablemente una distinción real de las personas entre sí como condición para entender el
amor de un Dios que ama lo diferente de sí en la historia de la salvación, a la hora de considerar
la vida inmanente de la Trinidad el acento se desplaza a la igualdad de rango de una comunidad
libre de todo absolutismo. c) La Trinidad como "modelo" político. Cabe entonces preguntarse si
las intenciones políticas de Moltmann han sido verdaderamente alcanzadas. Ciertamente, poner
en estrecha conexión la concepción de la Trinidad con los distintos sistemas y modelos políticos
no deja de implicar el riesgo de funcionalizar a la Trinidad, aunque Moltmann trata de sortear este
peligro al admitir tanto la autonomía como la interdependencia de las concepciones teóricas
respecto a su respectiva situación socio-histórica. Pero entonces habría que preguntarse si el
"monoteísmo", aún en sus formas más radicales, como es el monoteísmo judío o el islámico,
tiene indefectiblemente las fatales consecuencias socio-políticas que se le atribuyen. En cualquier
caso, conviene no olvidar que la afirmación de la unidad de Dios, como vimos con Eusebio de
Cesarea, aparece con frecuencia ligada a la idea de la unidad del género humano. Esta idea
puede ciertamente ser utilizada para legitimar imperios universales, pero también (y esto le
interesa enormemente a la teología de la liberación) para denunciar la escisión profunda que el
abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los Estados nacionales, produce en la única
humanidad. También habría que cuestionarse, admitida la autonomía de las "elaboraciones

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teológicas" respecto a su lugar social, si, por ejemplo, la oposición de Constantino al µ de Nicea
obedecía al contenido de la imagen divina poco "monoteísta" que allí se esbozaba, o si, más
bien, sus motivaciones se fundaban en el juego de alianzas del emperador con los distintos
grupos de poder. Es más sensato probablemente pensar que a Constantino lo que le interesaba
ante todo era alcanzar la unidad de la Iglesia como modo de asegurar la unidad de su imperio, y
no tanto una u otra fórmula teológica. De ahí probablemente su distanciamiento posterior
respecto a Nicea y la decidida oposición de su hijo Constancio, necesitado de alcanzar una
fórmula de compromiso entre los muchos partidos surgidos en el Oriente. Por otro lado, admitida
una posible influencia entre modelos de Trinidad y formas de sociedad, queda la pregunta de si la
concepción trinitaria de Moltmann realmente tiene todas las ventajas que promete. Por una
parte, Moltmann nos dice que la persona supone relación y socialidad, y que en la constitución de
la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen simultáneamente. Pero por otra parte, en el
nivel de relaciones, se nos dice que éstas últimas presuponen ya la existencia de las personas.
Según la primera perspectiva, el modelo de socialidad más cercano sería el una comunidad
superadora del individualismo, con lo cual habría una cercanía importante entre Moltmann y el
modelo de sociedad en el que se interesa en parte la teología de la liberación, como veremos. En
cambio, la segunda perspectiva conduciría, contra las intenciones explícitas de Moltmann, más
bien a un modelo "contractualista", según el cual la sociedad presupone la existencia de los
individuos. En el fondo el problema parece estar en la distinción de dos niveles en la Trinidad
inmanente: el nivel de constitución caracterizado por la monarquía y el nivel de relaciones
caracterizado por la igualdad de rango. Lo malo es que, según esto, no es del todo posible
alcanzar el modelo de comunidad que Moltmann propugna. En el segundo nivel se presuponen
ya las personas constituidas, con lo que se tiende en cierto modo al "contractualismo". En el
primer nivel, socialidad y personalidad emergen simultáneamente, pero lo que predomina no es
la igualdad sino justamente la monarquía.2.5. Conclusión. En realidad, los problemas derivados
del uso teológico de los conceptos de sustancia y de sujeto no son primariamente políticos, sino
que afectan a la posibilidad de una reflexión satisfactoria sobre los problemas que la historia del
dogma nos propone. Solamente tal reflexión puede poner de manifiesto la relevancia política y,
sobre todo, liberadora de la doctrina cristiana de la Trinidad. En este sentido, hay que
preguntarse si las limitaciones que hemos apuntado en Moltmann no se deberán en último
término a que él no ha logrado superar verdaderamente las categorías que rechaza. Su crítica a la
aplicación de los conceptos filosóficos de sustancia y de sujeto a la esencia divina por parte de la
teología clásica, antigua y moderna, no ha impedido que él mismo aplique justamente estas
categorías a cada una de las personas por separado, como hemos visto. Su desconfianza respecto
a la filosofía es lo que le ha impedido llevar a cabo una revisión, en principio necesariamente
filosófica, de los términos clásicos y modernos. Su uso para subrayar la autonomía de las personas
muestra no menos problemas que la utilización clásica para afirmar la unidad: si se entiende la
unidad de Dios como unidad de sustancia o de sujeto (prescindiendo ahora de considerar más

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detenidamente la enorme cercanía semántica de estas dos categorías), se ponen en peligro las
personas; si las personas son sustancias o sujetos, resultan ser entonces anteriores a sus
relaciones, y entonces no se puede pensar la unidad: éste es precisamente el problema que, en la
terminología clásica, tanto antigua como moderna, no tiene solución. Es la aporía de la doctrina
trinitaria. Esta aporía nos pone sin embargo en la pista de los principales problemas que ha de
abordar una reflexión sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teología de la liberación. En
primer lugar, habrá que ver cuál es la relación entre la doctrina de la Trinidad y la liberación socio-
política, y las implicaciones dogmáticas que esto tiene. En segundo lugar, la cuestión del carácter
personal de las tres hipóstasis divinas, y la posibilidad de pensar este carácter prescindiendo de la
idea de sujeto. En tercer lugar, por último, la pregunta por la unidad de la Trinidad más allá de
tanto de la unidad de sustancia como de la unidad de sujeto. Cuando Atanasio decía que el
Padre es Padre precisamente porque tiene un Hijo, entendía esto no solamente como una
aclaración de las distintas funciones que las personas, ya constituidas en un nivel primero, asumen
en el nivel segundo de sus relaciones, sino que pensaba que las relaciones mismas entre las
personas tenían un carácter constitutivo o, si se quiere, "ontológico". Esto es lo que
certeramente ha visto Pannenberg y lo que le ha llevado a elaborar una doctrina de la Trinidad
por un lado mucho más "comunitaria" que la de Moltmann y, por otra parte, mucho más radical
en su conceptuación pues intenta expresamente, a diferencia de los otros teólogos modernos,
superar los límites de la terminología filosófica clásica. Por eso vamos a tratarlo en nuestra
exposición como el más directo interlocutor de la reflexión trinitaria de la teología de la
liberación, a pesar de la enorme distancia en el punto de partida, en la intención y en el resultado
de sus reflexiones, como iremos viendo.

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