Materiali Foucaultiani I2

anno I, numero 2
luglio-dicembre 2012
ISSN 2239-5962
materiali foucaultiani
peer reviewed
DIREZIONE & REDAZIONE

Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini , Martina Tazzioli
COMITATO SCIENTIFICO
Philippe Artières, Étienne Balibar, Jean-François Bert,
Alain Brossat, Judith Butler, Edgardo Castro, Sandro Chignola, Pierre Dardot,
Arnold I. Davidson, Mitchell Dean, Didier Fassin, Domingo Fernández Agis,
Colin Gordon, Frédéric Gros, David Halperin, Jonathan X. Inda, Bruno Karsenti,
Christian Laval, Olivier Le Cour Grandmaison, Boyan Manchev, Manuel Mauer,
Achille Mbembe, Sandro Mezzadra, Brett Neilson, Peter Nyers, Johanna Oksala,
Aihwa Ong, Michael A. Peters, Mathieu Potte-Bonneville, Jacques Rancière,
Judith Revel, Michel Senellart, Jon Solomon, Vincenzo Sorrentino,
William Walters, Robert J.C. Young
Si ringrazia il Comitato di lettura per l’eccellente lavoro svolto.
© 2012 mf/materiali foucaultiani

www.materialifoucaultiani.org
e-mail: redazione@materialifoucaultiani.org
ISSN 2239-5962
Grafica e impaginazione | Daniele Lorenzini
Immagine in copertina | progettazione . Orazio Irrera realizzazione . Valeria Farinella

materiali foucaultiani
ANNO I, NUMERO 2 LUGLIO-DICEMBRE 2012
SOMMARIO
3 L. Cremonesi, O. Irrera, D. Lorenzini, M. Tazzioli

Un’immagine ci teneva prigionieri
Genealogie della razza e dei razzismi

11 L. Cremonesi, O. Irrera, D. Lorenzini, M. Tazzioli Introduzione
19 Ann Laura Stoler Una lettura coloniale di Foucault. Corpi borghesi e sé razziali
49 Matthieu Renault La confessione (anti)coloniale. Razza e verità nelle colonie:
Fanon dopo Foucault
69 Glenda Garelli Protezione dislocata. Razzializzazioni e contro-condotte della vulnerabilità
per i richiedenti asilo provenienti dalla Libia in guerra
83 John Iliopoulos Biopotere e razzismo psichiatrico a partire da Michel Foucault
107 Jonathan Xavier Inda For Blacks Only. Farmaci, genetica e politica razziale della vita
Interviste
137 Michel Foucault Il potere, i valori morali e l’intellettuale. Un’intervista con Michel Foucault
145 Daniel Defert Volontà di verità e pratica militante in Michel Foucault
Saggi
159 Silvia Chiletti Retenons donc nos larmes. Riletture e polemiche intorno alla conferenza
Che cos’è un autore? di Michel Foucault
179 Caterina Croce Dissidenza e stile d’esistenza. La prospettiva della cura tra Jan Patočka
e Michel Foucault
205 Marco Malandra Michel Foucault e le immagini. Tre contributi per un’archeologia
del figurativo
Un’immagine ci teneva prigionieri
di Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
No, no, non sono dove mi cercate, ma qui da dove vi guardo ridendo.
Michel Foucault
Si crede di stare continuamente seguendo la natura, e in realtà non

si seguono che i contorni della forma attraverso cui la guardiamo.
Un’immagine ci teneva prigionieri. E non potevamo venirne fuori,
perché giaceva nel nostro linguaggio e questo sembrava ripetercela
inesorabilmente.
Ludwig Wittgenstein
Quando abbiamo provato, quasi per scherzo, a sovrapporre alcune fo-

tografie di Michel Foucault alle immagini di una rubrica contenente i ri-
lievi antropometrici effettuati dal criminologo francese Alphonse Bertil-
lon, fondatore del primo laboratorio di identificazione criminale e padre
dell’antropometria giudiziaria, siamo stati colti da una risata improvvisa e
forse rivelatrice. Alphonse Bertillon era il nipote di quell’Achille Guillard
che, nel 1855, in Éléments de statistique humaine ou Démographie comparée, co-
niò la parola “demografia”, nonché il figlio di Louis-Adolphe Bertillon,
anch’egli demografo, statistico, medico e antropologo. Era infine il fra-
tello di Jacques Bertillon, un medico che si occupò di statistica umana,
attivo esponente della propaganda “natalista” e autore di studi importanti
sulla classificazione delle cause di morte nella Francia della seconda metà
del diciannovesimo secolo. Questi ultimi, il padre e il fratello di Alphonse
Bertillon, furono entrambi, tra l’altro, responsabili del servizio di statisti-
ca municipale di Parigi. Ma sono Alphonse e le sue perizie che ritroviamo
in alcuni importanti eventi a cavallo tra il diciannovesimo e il ventesimo
secolo: dall’identificazione – cui seguì l’arresto e la condanna a morte –
del noto anarchico Ravachol (1890), all’acceso dibattito sulla perizia gra-
fologica nell’affaire Dreyfus (iniziato nel 1894), ove le posizioni antisemite
di Bertillon si intrecciarono con le procedure “scientifiche” di misurazio-
ne e comparazione, secondo un regime di veridizione che era chiamato
a rendere intelligibile un presunto atto criminale al fine di poterlo poi
collocare all’interno di un procedimento giudiziario. Alphonse Bertillon,
in quegli stessi anni, era in contatto anche con Francis Galton, colui che
impiegò per la prima volta il termine “eugenetica” e che, in occasione di
una visita al laboratorio di Bertillon, nel 1893, si sottopose personalmente
alle sue misurazioni antropometriche.
materiali foucaultiani, a. I, n. 2, luglio-dicembre 2012, pp. 3-9.

4 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli
Dietro la galleria di volti misurati e schedati con la tecnica del Bertillo-

nage (così chiamata in onore del suo inventore) appare dunque in filigrana
questo significativo ritratto di famiglia e, con esso, tutta una serie di sa-
peri e di tecnologie che miravano a oggettivare, controllare e governare
gli individui e le loro condotte, considerandoli sia singolarmente sia nel
loro insieme. Veniva così portato avanti un progetto di ortopedia sociale
e di “normalizzazione” che si appoggiava sul massiccio dispiegamento di
dispositivi di sicurezza, secondo una strategia nella quale riconosciamo
ancora, nonostante siano intervenute numerose e importanti riconfigura-
zioni, uno dei tratti caratteristici della nostra società globalizzata.
Perché la sovrapposizione delle fotografie di Foucault ai volti sche-
dati da Bertillon ha suscitato in noi una reazione di ilarità tanto intensa?
Forse perché quel continuum iconografico, così come le tecnologie gover-
namentali che lo avevano generato a partire dall’ossessione della misura,
dell’identificazione e dell’oggettivazione propria delle scienze umane, ri-
sultavano in qualche modo interrotti e parodiati dall’immagine di chi non
ha mai cessato di indicare nell’articolazione tra epistemologia e politica
il luogo di emergenza di un antropologismo di cui si sarebbe potuto e
si potrebbe più felicemente fare a meno… In effetti, utilizzare l’effige
di Foucault come doppio parodico del portrait parlé di Bertillon sembra
rinviare, da una parte, a una messa a distanza critica di tipo storico-episte-
mologico e, dall’altra, all’esigenza politica di introdurre incessantemente
uno scarto nel nostro modo di pensare e di agire dinanzi sia alle rinnovate
strategie di identificazione e di oggettivazione che innervano il nostro
presente, sia alle forme attraverso le quali concepiamo la nostra esistenza
individuale e collettiva.
Ma l’ironia iconografica di cui queste immagini sono portatrici opera
forse anche in un’altra direzione. Inscrivere la sagoma di Foucault entro
contorni così ansiosamente ritagliati da una volontà di verità che pre-
tendeva di fissare scientificamente l’identità degli individui, ci ha fatto
riflettere su come tutti gli studiosi che si occupano di Foucault, e noi con
loro, si trovino in qualche modo intrappolati in una dinamica, senz’al-
tro più circoscritta, ma tutto sommato analoga. Non dobbiamo in fondo
anche noi fare i conti con una serie di immagini di Foucault che sono
l’esito di uno sforzo di oggettivazione, di identificazione, e di cui sarebbe
dunque utile studiare le regole in base alle quali si sono formate, si sono
affermate e circolano più o meno diffusamente? Quali sono le condizioni
Un’immagine ci teneva prigionieri 5
che permettono, oggi, a uno studioso o a un semplice lettore di Fou-

cault di accettare, respingere o creare certe immagini e gli enunciati che
le compongono? Di fronte alla proliferazione discorsiva di cui Foucault è
oggetto ormai da diversi decenni, non occorrerebbe forse impegnarsi in
un’analisi foucaultiana del discorso su Foucault?
Una simile impresa non è certo agevole, né è questa la sede adat-
ta per cimentarsi con essa. Ci accontenteremo allora di svolgere alcune
considerazioni preliminari su che cosa può significare “usare” Foucault,
o “fare un uso” di Foucault. Queste espressioni racchiudono implicita-
mente una molteplicità di strategie e di finalità interpretative che poggia-
no su un’ampia gamma di supporti e di contesti non discorsivi, talvolta
istituzionali, talvolta no.
Una delle forme di uso di Foucault che è possibile reperire al loro
interno è il rapido riferimento bibliografico che non sembra incidere né
sull’impianto metodologico né su quello tematico, riferimento quindi
molto spesso accessorio, ma che talvolta può suggerire accostamenti e
linee di ricerca inediti e tutti da sviluppare. Altre volte, forse in modo
un po’ improprio, ma non meno effettivo, si dice che faccia uso di Fou-
cault chi si occupa, direttamente o indirettamente, dei suoi stessi oggetti
di ricerca, senza però essere troppo condizionato dalla sua pratica me-
todologica. In questi casi, ciò che Foucault ha detto diviene spesso un
riferimento imprescindibile per la ricostruzione complessiva del discorso
intorno a questo o quell’oggetto di analisi. Altre forme di uso, invece, im-
piegano nozioni e strategie di analisi mutuate esplicitamente da Foucault
per applicarle a temi, epoche e contesti discorsivi cui Foucault ha solo
accennato, o che non ha mai direttamente trattato.
Tale quadro comprende al suo interno tutto un ventaglio di pratiche
teoriche: vi si può ad esempio riscontrare un uso abbastanza “rigido”
di alcune categorie foucaultiane, senza però che questo faccia nascere
il bisogno di problematizzare la differenza tra gli strumenti concettuali
adottati e gli oggetti dell’analisi. La giustificazione di un’applicazione pura
e semplice degli strumenti foucaultiani è fornita direttamente da ciò che
di nuovo o di originale può emergere da tale prospettiva interpretativa,
per quanto meccanica una simile operazione possa inizialmente apparire.
Un’altra forma di uso, vicina a questa, consiste nell’impiegare un concet-
to foucaultiano non assumendolo tel quel, nella sua originaria operativi-
tà riscontrabile (anche se non sempre determinabile in modo univoco)
all’interno del corpus foucaultiano, ma estendendone o generalizzandone

la portata, e mettendo così tale nozione in relazione con problemi teo-
rici, costellazioni concettuali e orizzonti tematici o storici talvolta molto
lontani da quelli di cui Foucault si è occupato. Questa modalità di uso
presuppone un campo di problematizzazione quasi sempre abbastanza
diverso da quello foucaultiano; perciò la differente operatività di un con-
cetto così impiegato non dovrebbe essere vista ipso facto come una forza-
tura, come un’interpretazione “scorretta” o poco ortodossa della lezione
foucaultiana, a meno di voler sostenere che un concetto può essere legit-
timamente utilizzato solo come lo ha fatto colui che lo ha pensato o che
lo ha utilizzato per primo. In tale forma di uso, tuttavia, non è in gioco
alcuna lettura o interpretazione di Foucault.
Del resto, l’uso di un concetto non è validabile soltanto e necessaria-
mente entro le coordinate storico-teoriche in cui esso è emerso. Se l’im-
piego di un concetto foucaultiano al di fuori del suo campo di proble-
matizzazione originario appare insoddisfacente, con ogni probabilità ciò
non è dovuto alla mancanza di conformità con l’uso foucaultiano, quanto
piuttosto alle peculiarità storiche e teoriche del nuovo campo di problema-
tizzazione, salvo dichiarare esplicitamente di voler restare all’interno del
medesimo orizzonte di Foucault per problematizzarlo a sua volta.
Quest’ultima possibilità rimanda a un’ulteriore forma di uso, in for-
za della quale lo “strumentario” foucaultiano, inteso nel senso più am-
pio possibile come insieme di nozioni, di strategie di analisi e di forme di
periodizzazione, viene mobilitato non tanto per confermare l’impianto
teorico, metodologico o storiografico iniziale, né per ritagliare un campo
di problematizzazione diverso da quello di Foucault. Si tratta piuttosto
di “testare” questi materiali foucaultiani applicandoli a oggetti diversi
da quelli di cui si è occupato Foucault, al fine di verificare la possibilità
di un duplice spostamento. In primo luogo, spostamento rispetto alla
stessa boîte à outils foucaultiana, nella misura in cui l’obiettivo è com-
prendere se questi strumenti possano funzionare, senza bisogno di es-
sere ridiscussi e trasformati, anche oltre i limiti tematici e storiografici
posti da Foucault, e quindi se il loro campo di applicazione possa essere
implementato o se invece debba essere circoscritto. In secondo luogo,
spostamento anche rispetto all’oggetto, nella misura in cui tanto l’appli-
cazione di una griglia di intelligibilità foucaultiana, quanto un suo even-
tuale affinamento, derivante dal lavoro di rielaborazione degli strumenti
offerti dalla boîte à outils di Foucault, possono far apparire oggetti diversi
da quelli inizialmente considerati.
Vi sono infine usi politici di Foucault, il cui obiettivo non è (o almeno
non è direttamente) implementare un’analisi condotta da una prospettiva
epistemologica, governamentale o etica, ma disegnare all’interno dell’at-
tualità in cui si vive un campo, un contesto, un dominio da problematizza-
re. Anche solo a partire da uno slogan, da uno striscione di protesta, o da
una ricezione parziale dell’opera di Foucault, questi usi apparentemente
“minimalisti”, che spesso intersecano le modalità della performance arti-
stica, segnano le linee incerte di un campo di problematizzazione possi-
bile entro cui, ad esempio, la volontà di non essere governati in questa o
quella maniera, di rifiutare questa o quella oggettivazione, può marcare il
punto d’avvio di una molteplicità di genealogie non tracciate da Foucault,
ma che possono essere intraprese a partire dalle sue analisi e dagli stru-
menti concettuali che egli ha forgiato.
Considerare queste diverse forme di uso di Foucault come l’esito di
un atteggiamento che riconoscerebbe nell’opera foucaultiana una sorta di
Bibbia in grado di insegnare ai propri “fedeli” come resistere o combatte-
re il potere, significherebbe perdere di vista (o ignorare deliberatamente)
una posta in gioco cruciale: l’attuale complessità e problematicità dell’ar-
ticolazione tra la scena politica e la scena della produzione di sapere, che
gli effetti dell’opera di Foucault attraversano sagittalmente. Non coglie-
re questa articolazione significherebbe, in fondo, impedire il prodursi di
quello stupore che, misto a un velo di soddisfazione, anche Foucault ha
provato, per esempio dinanzi al fatto che molti carcerati, a un certo pun-
to, si siano messi a leggere Sorvegliare e punire…
Naturalmente, se talvolta è possibile reperire queste forme di uso tali
e quali le abbiamo sommariamente descritte, più spesso esse appaiono
intrecciate secondo una grande varietà di trame. Nondimeno, quello che
ci sembra importante sottolineare è come molte di esse vengano talvolta
considerate “esterne” e, per questa ragione, gerarchicamente subordinate
a usi per l’appunto più “interni” dell’opera foucaultiana. Il sottinteso, nel-
la maggior parte dei casi implicito, ma non per questo meno operativo, è
che ogni uso “esterno” di Foucault sia viziato da un’ingenuità di fondo o
da un’irrimediabile incongruità che scaturirebbe, necessariamente, dall’u-
tilizzo della sua boîte à outils fuori dal campo di problematizzazione nel
quale essa è stata originariamente approntata. Gli usi “interni”, dal canto
loro, si concentrano per lo più sulle fonti che Foucault ha consultato e

utilizzato nelle sue analisi, oppure cercano di ricostruire l’ambiente stori-
co e intellettuale nel quale collocare le sue opere, mettendo l’accento sulle
opzioni teoriche che Foucault ha voluto evitare e sulle figure che invece
hanno costituito punti di riferimento preziosi per la sua ricerca. O ancora,
adottando una prospettiva più simile a quella dello storico, si impegnano
a restituire il contesto sociopolitico che può gettar luce sugli importanti
legami che esistono tra le prese di posizione politiche di Foucault e la sua
produzione intellettuale.
Anche tra queste forme di uso, tuttavia, ve ne sono alcune che sol-
levano il problema di non assumere le analisi di Foucault come verità
storiche o articoli di fede, e di non dare quindi per scontato in anticipo il
loro funzionamento e la loro portata esplicativa. Per testare la credibilità
storica delle analisi e dei concetti foucaultiani, si pone allora l’accento
sulle tracce lasciate direttamente da Foucault nelle sue pratiche di lettura,
dalla consultazione dei testi all’estrapolazione del materiale (modalità di
annotazione, commento, trascrizione, archiviazione, ecc.), mostrando poi
in che modo, da tali pratiche, siano scaturiti corsi, libri o articoli. L’idea di
fondo è che sia così possibile restituire tanto la forma specifica del lavoro
foucaultiano, quanto lo stile di ragionamento sotteso alla sua ricerca.
Se tutti gli enunciati prodotti da questi differenti modi di usare Fou-
cault – che abbiamo qui elencato senz’altro troppo schematicamente – cir-
colassero liberamente, combinandosi, ibridandosi, ma anche distinguen-
dosi, affinandosi, non vi sarebbe alcun inconveniente. Anzi, tutti gli stu-
diosi e i lettori di Foucault ne trarrebbero giovamento, e sarebbero forse
più liberi di usare Foucault secondo le proprie necessità e in relazione ai
propri scopi. Questo non significa, ovviamente, che tutto è lecito e tutto
è permesso. Non si può dire n’importe quoi a proposito di Foucault, ma
nemmeno si può squalificare a priori un modo di utilizzarlo sostituendo,
ad esempio, i criteri di validazione degli usi accademici con quelli di valu-
tazione politica. Considerare a priori uno slogan o una pratica artistica che
mobilita un certo uso di Foucault come qualcosa che non rende giustizia
alla forma specifica del suo lavoro, equivarrebbe a non vedere che un uso
politico di Foucault produce un ordine di considerazioni molto diverso da
quello prodotto dall’analisi storico-critica della sua opera.
Per questo, ci sembra di fondamentale importanza evitare (e all’oc-
correnza criticare) ogni prospettiva che mostri di voler schiacciare la con-
siderazione degli usi possibili di Foucault sull’alternativa ortodosso/ete-

rodosso, o interno/esterno, al fine di introdurre, nella molteplicità di tali
usi, una gerarchia più o meno esplicita. Del resto, Foucault si è confron-
tato più volte con l’impresa di altri filosofi, come ad esempio Marx, senza
porsi il problema di oltrepassarlo, ma solo quello di collocarsi a fianco a
lui pur facendo altro, talvolta sottolineando i punti di continuità, talvolta
quelli di radicale discontinuità, storicizzando e valutando sempre ogni
singola analisi, e soprattutto non sentendosi mai in dovere di attribuirsi
l’etichetta dell’interprete migliore o più fedele.
Perché non dovremmo fare lo stesso con Foucault? Perché mai un
uso, con i suoi presupposti e le sue finalità specifiche, non potrebbe sem-
plicemente stare accanto ad altri usi, ma li dovrebbe dominare? Perché mai
un differente uso di Foucault dovrebbe essere visto a priori come un osta-
colo epistemologico o un’opzione da scartare in partenza? Non si rischia
così di produrre un’immagine di Foucault in fondo non tanto dissimile
da quella del portrait parlé di Bertillon, e di tenere prigioniera, attraverso
di essa, un’intera classe di studiosi o di semplici lettori? Di fronte a simili
imprese e a cotante pretese, purtroppo non infrequenti, ci si lasci almeno
la possibilità di manifestare una programmatica e onesta perplessità…
Genealogie della razza
e dei razzismi
Introduzione
Comprendere in modo più approfondito quel che lega razzismi,

biopolitica e Stati moderni potrebbe essere un modo di partecipare
all’impresa che Foucault stesso incoraggiava: scrivere storie in grado di
alimentare al loro interno inversioni, recuperi, insurrezioni.
Ann Laura Stoler1
Abbiamo deciso di dedicare una sessione monografica alla questio-

ne della razza e dei razzismi perché ci sembra importante, oggi, ripartire
dall’osservazione che Foucault fece nel 1976, durante l’ultima lezione del
suo corso al Collège de France “Bisogna difendere la società”, secondo la quale
il razzismo sarebbe un modo di introdurre «una separazione, quella tra ciò
che deve vivere e ciò che deve morire»2. Che cosa significa riproporre simi-
le questione nel nostro presente globale, alla luce delle riconfigurazioni del
paradigma biopolitico neoliberale degli ultimi decenni? Gli strumenti con-
cettuali forgiati da Foucault e le sue prospettive di analisi sul razzismo pos-
sono ancora servire per condurre ricerche feconde in un presente diverso
da quello che faceva loro da sfondo? Senza alcuna pretesa di esaustività,
i contributi che qui presentiamo cercano di rispondere a tali domande,
concentrandosi principalmente su quelli che, schematicamente e malgrado
i numerosi punti di contatto, potremmo individuare come due differenti
campi di problematizzazione: da un lato, l’emergere dei razzismi entro un
orizzonte globale e quindi non circoscrivibile nel quadro esplicativo dello
Stato-nazione; dall’altro, i fenomeni più direttamente concentrati sui pro-
cessi relativi alla biologizzazione della razza.
All’interno del primo di questi due campi, si collocano i rapporti tra le
forme di razzismo e le nuove geografie disegnate dalla divisione interna-
zionale del lavoro, dai sanguinosi conflitti che esplodono con allarmante
frequenza in diverse parti del mondo, dalle situazioni di emergenza cau-
sate da epidemie, carestie, crisi ambientali, dovute a fenomeni naturali o
all’azione umana. Organizzare la gestione della vita, tracciando linee di
separazione tra ciò che deve vivere e ciò che deve morire, significa, in
Infra, pp. 47-48.

1
M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1975-1976, Seuil/

2
Gallimard, Paris 1997; trad. it. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”,
Feltrinelli, Milano 1998, p. 220.

questo contesto, reinterrogare l’emergere dei razzismi alla luce di un oriz-

zonte globale in cui la crescita massiccia dei fenomeni migratori comporta
una ridefinizione delle tecnologie governamentali della circolazione degli
individui e, nello stesso tempo, una distribuzione differenziale di soglie che
delimitano diversi tipi di spazi e un variegato regime di mobilità, i quali
producono a loro volta forme di assoggettamento e di resistenza specifi-
che e puntuali.
Tuttavia, un tale allargamento di orizzonte su uno scenario globale non
potrà evitare di prendere in considerazione le modalità secondo le quali le
forme biopolitiche di razzismo, e le diverse tecnologie governamentali ad
esse collegate, sono state messe in opera anche al di fuori dell’Europa,
ovvero nel mondo coloniale. Le colonie, come Foucault stesso ha notato
incidentalmente nella lezione del 4 febbraio 1976 di “Bisogna difendere la
società”, hanno spesso costituito veri e propri laboratori da cui poi certe tec-
nologie di potere sono state reimportate e applicate in Europa. Per questo,
oggi, una parte importante delle genealogie del razzismo non può trascu-
rare una serie di genealogie coloniali e postcoloniali, necessarie per verifi-
care fino a che punto sia possibile ampliare il campo di applicazione delle
categorie foucaultiane, testando queste ultime, ed eventualmente cercando
di implementarle, alla luce di materiali con cui Foucault stesso, per quanto
ne abbia intravisto l’importanza, non si è mai direttamente confrontato.
Seguendo questa linea di problematizzazione, abbiamo così deciso di
aprire la sessione monografica del presente fascicolo con un importante
articolo di Ann Laura Stoler, Una lettura coloniale di Foucault. Corpi borghesi e
sé razziali, che presentiamo per la prima volta in traduzione italiana. Stoler
è stata tra i primi, a metà degli anni Novanta, a leggere in parallelo gli ul-
timi capitoli de La volontà di sapere e il corso al Collège de France del 1976,
“Bisogna difendere la società”, quando quest’ultimo era ancora inedito. Nel suo
noto volume Race and the Education of Desire (1995), e attraverso un lavoro
storico ed etnografico condotto sugli archivi coloniali, Stoler si è concen-
trata sulla ridefinizione delle relazioni tra sessualità e razzismo, collocando
l’emergenza del sé borghese europeo all’interno di un contesto più ampio,
quello imperiale3. Tale emergenza si verificò proprio nello stesso periodo
nel quale Foucault aveva individuato la ricodificazione del vecchio razzi-
smo etnico sulla base di nuove tecnologie di governo, che consideravano
la vita un fenomeno del quale farsi carico.
3
Cfr. A.L. Stoler, Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and
the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham 1995.
Introduzione 13
Nel testo di Stoler che qui pubblichiamo, scritto diversi anni dopo
Race and the Education of Desire, l’autrice prova a fare un bilancio delle pro-
prie precedenti riflessioni e, nello stesso tempo, a svilupparle ulteriormen-
te, chiedendosi in che misura il razzismo moderno e i discorsi sulla sessua-
lità fossero interdipendenti tra loro, tanto nelle grandi metropoli imperiali,
quanto nelle colonie. In tal senso, il razzismo in atto nelle colonie non
era un fenomeno periferico, una sorta di riflesso rispetto a quello che si
sarebbe sviluppato, in forme e modalità del tutto indipendenti, in Europa;
al contrario, esso faceva parte del medesimo processo di formazione degli
Stati europei e della società borghese. In questa prospettiva, i rapporti tra
razzismo e sessualità, intesi come meccanismi fondamentali di regolazio-
ne miranti a consolidare un ordine di tipo borghese e coloniale, non si
fissavano su gruppi la cui “differenza” risultasse chiaramente visibile. Al
contrario, questo nesso razzismo-sessualità serviva a fare «presa su identità
ambigue – razziali, sessuali e di altro tipo –, su ansie prodotte proprio per-
ché tali artefatte differenze non erano per nulla chiare»4. Perciò, secondo
Stoler, «i razzismi traggono la loro forza strategica non dalla fissità dei
loro essenzialismi, ma dalla malleabilità interna assegnata alle caratteristi-
che cangianti dell’essenza razziale»5.
I discorsi razziali, quindi, anziché delimitare identità stabili, sembrano
piuttosto essere caratterizzati da un’intrinseca mobilità e polivalenza. Essi
risultano “flessibili”, tanto da permettere sia la rottura rispetto a prece-
denti discorsi razziali, sia il recupero di alcuni dei loro elementi. Questo
modo di procedere, attraverso categorie foucaultiane, verso una storia che
tenga conto delle varie forme di colonialismo, permette a Stoler di fornire
un differente ordine di periodizzazioni per quel che concerne la combi-
nazione tra sessualità e razzismo, intesa come base per l’affermazione del
moderno sé borghese. Proprio tali specifiche configurazioni assunte dalla
razza e dalla sessualità nel mondo delle colonie suggeriscono, a loro volta,
di rileggere e ridefinire i modi in cui gli spazi domestici e la dimensione
dell’intimità familiare arrivano a strutturare soggettività borghesi, costi-
tuendo così una piattaforma di problematizzazione e di intervento per il
governo imperiale.
Ma le genealogie dei razzismi che considerano il più ampio panora-
ma della scena coloniale non si riferiscono soltanto all’emergere di for-
me biopolitiche di regolazione tali da garantire un ordine incontrastato e
incontrastabile. La questione della razza e del razzismo è stata una delle
4
Infra, p. 25.
5
Ibidem.
poste in gioco più importanti dei movimenti di resistenza che, nella se-
conda metà del ventesimo secolo, hanno scosso e messo fine agli assetti
imperiali instauratisi nei secoli precedenti. L’articolo di Matthieu Renault,
La confessione (anti)coloniale. Razza e verità nelle colonie: Fanon dopo Foucault, si
sofferma su questo tema attraverso un confronto tra Foucault e Frantz
Fanon, condotto a partire da un’analisi delle “politiche razziali di verità”.
Renault mostra che, attraverso Fanon, è possibile individuare come, nel
mondo coloniale, la razza abbia determinato un regime aleturgico parados-
sale, in cui l’ingiunzione a dire il vero e ad assoggettarsi secondo forme
specificamente coloniali (il divenire soggetto, suddito, coloniale) era ac-
compagnata dalla consapevolezza, da parte dei colonizzati, che i tribunali
chiamati a giudicarli erano il luogo di una messa in scena sistematica, dove
la loro menzogna si configurava allora strategicamente e sistematicamente
come un dir-falso.
In conseguenza di ciò, a dispetto dei concreti effetti di potere e di
assoggettamento coloniale prodotti dalle istituzioni, i tribunali e le pra-
tiche giudiziarie della confessione venivano radicalmente rifiutati come
luoghi in cui fosse possibile una qualsivoglia manifestazione del vero, che
avrebbe trovato invece il proprio luogo di sperimentazione e di contro-
assimilazione in tutta una serie di soggettivazioni anticoloniali. Renault
spiega come Fanon analizzi in tal senso gli effetti di soggettivazione della
violenza anticoloniale, presentata non come un’astorica negatività morale,
ma come l’esito storico e politico di relazioni coloniali e razziali di potere
fortemente sbilanciate, che nella violenza – e nelle sue implicazioni razziali
– trovano forme di soggettivazione provvisorie, eticamente inadeguate ma
politicamente necessarie durante i momenti più intensi della lotta antico-
loniale. Renault descrive, così, il ritorno strategico di Fanon al tema della
guerra delle razze, al fine di ritorcere il razzismo contro se stesso.
Nelle situazioni postcoloniali successive ai processi di decolonizzazio-
ne, anche quando gli apparati di Stato non erano più gestiti direttamente
dagli europei – che nondimeno continuavano a esercitare un controllo
politico su di essi, attraverso tutta una serie di condizionamenti interni
ed esterni –, il problema della razza e dei razzismi ha continuato a essere
al centro di una vasta gamma di regolazioni biopolitiche. Foucault, del
resto, ha ben evidenziato come l’insieme delle tecnologie politiche rivolte
al potenziamento della vita siano da mettere in relazione con il potere di
procurare la morte. Per questo, studiosi come Achille Mbembe si sono
soffermati sul funzionamento di meccanismi più specificamente lega-
ti a un’amministrazione postcoloniale della morte, che Mbembe chiama
Introduzione 15
“necropolitica”6. Certo, come Foucault stesso ha fatto notare, bisogna in-

tendere tale potere nel suo senso più ampio: «il fatto di esporre alla morte
o di moltiplicare per certuni il rischio di morte, o più semplicemente la
morte politica, l’espulsione, il rigetto»7.
Abbiamo già accennato come queste genealogie coloniali e postcolo-
niali divengano, oggi, ancora più importanti nella misura in cui gli opera-
tori razziali, che consentono la separazione tra ciò che deve vivere e ciò
che deve morire, tendono sempre più a ridefinirsi su scala globale, agendo
a livello di un’eterogenea molteplicità di tempi e spazi. È in questo quadro
che si situa l’attuale produzione di discorsi razziali e dispositivi di razzializ-
zazione che caratterizzano molti degli odierni regimi securitari di gestione
dei fenomeni migratori. L’articolo di Glenda Garelli, Protezione dislocata.
Razzializzazioni e contro-condotte della vulnerabilità per i richiedenti asilo provenienti
dalla Libia in guerra, mobilita la prospettiva foucaultiana per leggere la pro-
duzione dei profili dei migranti in quanto soggettività vulnerabili. Garelli
prende in esame il caso specifico della richiesta d’asilo allo Stato italiano
dei migranti provenienti dalla Libia, per mostrare come, nel regime discor-
sivo e governamentale della cosiddetta “ragione umanitaria”, l’organizza-
zione della spazialità inneschi processi di razzializzazione particolari.
Nella Lampedusa sede di quella che fu definita “Emergenza Nord
Africa”, vengono così analizzati i criteri e le logiche operative dei disposi-
tivi del migration management nell’assegnare ad alcuni dei migranti lo status di
“vulnerabili”: segmentando e distribuendo in modo differenziale l’etero-
genea massa di migranti presenti, l’isola stessa diventa un primo operatore
spaziale (e razziale) di quella separazione tra ciò che deve vivere e ciò che
deve morire, tra chi deve essere accettato e chi deve essere respinto. Ma
Garelli analizza la razzializzazione della vulnerabilità dei migranti anche
attraverso una serie di pratiche discorsive volte a oggettivare questi feno-
meni migratori come “tsunami umano” o come “invasione”, recuperando
così elementi appartenenti ai tradizionali discorsi razziali centrati sul bi-
sogno di difendere la società. Infine, Garelli pone il problema di come gli
effetti dei meccanismi razziali di attribuzione della vulnerabilità possano
essere giuridicamente rivolti contro questo stesso dispositivo, insistendo af-
finché certe forme di permesso di soggiorno temporaneo possano essere
concesse non sulla base di astratte appartenenze ad alcuni status giuridici
(cittadinanza, residenza, ecc.), ma tenendo conto di concrete pratiche di
movimento, ben più aderenti alle forme di spazialità diasporica “agite” dai
6
A. Mbembe, Necropolitics, in «Public Culture», vol. 15, n. 1 (2003), pp. 11-40; Id., De
la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris 2000.
7
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, cit., p. 222.
migranti. Si tratta, a suo avviso, di uno spostamento che potrebbe operare

una “de-razzializzazione” del dispositivo di attribuzione della vulnerabilità
all’interno del quadro normativo della protezione internazionale.
Il secondo campo di problematizzazione entro cui si inscrivono i
contributi di questa sezione monografica si concentra invece principal-
mente sui processi che hanno prodotto la biologizzazione della razza e
che, ancora oggi, malgrado i nuovi sviluppi delle scienze genetiche e bio-
logiche, sembrano tratteggiare i contorni di una politica della vita basata
sulla razza. Nell’articolo Biopotere e razzismo psichiatrico a partire da Michel
Foucault, John Iliopoulos ripercorre la genealogia foucaultiana del razzi-
smo psichiatrico al fine di mostrare i limiti dell’attuale regime biomedico
di verità della psichiatria. Seguendo quindi un percorso interno ai testi di
Foucault, Iliopoulos ricostruisce il modo in cui, nelle società disciplinari,
le nozioni di follia e di razza – che trovano rispettivamente nel “mostro”
e nel “barbaro” le loro figurazioni estreme – fossero inizialmente consi-
derate una sorta di limite esterno della razionalità occidentale. Tuttavia,
con l’emergere del biopotere e della sua presa sulla vita, il mostro e il bar-
baro sono stati progressivamente inclusi all’interno del paradigma gover-
namentale della biopolitica, come un’anormalità genetica che deve essere
corretta o eliminata per preservare biologicamente la società. L’operatore
principale di questa inclusione è proprio la psichiatria, che troverà nella
biologia e nella genetica tutta quella serie di concetti (istinto, degenera-
zione, ereditarietà, ecc.) che le consentiranno di segmentare il continuum
della specie umana, tracciando una linea di separazione tra ciò che deve
vivere e ciò che deve morire. Il razzismo psichiatrico è dunque preposto
a trattare biologicamente ogni manifestazione genetica ritenuta patologica
all’interno del corpo sociale, manipolando gli istinti “anormali” o evitan-
done geneticamente la riproduzione.
Su questo sfondo genealogico, Iliopoulos esamina poi i nuovi regimi
di operatività del razzismo psichiatrico all’interno delle forme neoliberali
contemporanee di biopotere, che cercano di captare «i fenomeni patolo-
gici al momento stesso della loro genesi, al fine di prevenire il crimine, gli
infortuni, le catastrofi e la morte. Negli screening della popolazione, nelle
polizze assicurative, negli stili di vita urbani e nel controllo della sessualità,
il biopotere interviene anche quando non c’è alcuna malattia presente né
domanda da parte di malati reali, traendo dalla medicina biologica la pro-
pria autorità sulla salute più che sulla malattia, generando un nuovo tipo
di mercato, un nuovo ambito di consumatori – laboratori farmaceutici,
lavoratori sociali, medici, pazienti reali o potenziali»8. Se, in passato, l’ope-
8
Infra, pp. 96-97.
Introduzione 17
ratività del razzismo psichiatrico era rivolta contro una minaccia genetica
(interna o esterna che fosse) tutto sommato ben riconoscibile, e che aveva
la forma dell’individuo pericoloso, oggi è un’ampia gamma di singoli com-
portamenti a essere considerata anormale o deviante, e a divenire oggetto
della psichiatria. Iliopoulos mostra così come si sia formata una nuova
“rete di vigilanza biomedica”, che si esercita mediante forme più sottili di
razzializzazione a livello delle mutazioni nel sequenziamento del DNA,
mutazioni che possono essere geneticamente manipolate in laboratorio
o modificate farmacologicamente. Infine, tanto la follia quanto la razza
vengono analizzate come elementi di irriducibilità rispetto alle forme di
potere che le prendono di mira: le lotte che si sono sviluppate intorno ad
esse, a livello di ciò che Foucault chiama “politica della verità”, possono
oggi, secondo Iliopoulos, offrire alla psichiatria un’opportunità «per criti-
care il proprio ruolo nel sostegno al razzismo, e per riflettere sulla propria
relazione fondamentale e dimenticata con la follia e la razza, come limiti
della razionalità occidentale»9.
Infine, anche l’articolo di Jonathan Xavier Inda, che si inserisce nel
solco di importanti studi, come quelli di Paul Rabinow e Nikolas Rose10,
mira a ripensare le forme di conoscenza e di intervento dell’attuale biopo-
tere alla luce degli sviluppi delle scienze genetiche e biologiche. Nel suo
For Blacks Only. Farmaci, genetica e politica razziale della vita, Inda prende in
esame un caso specifico, quello del BiDil, un farmaco contro l’insufficien-
za cardiaca lanciato sul mercato statunitense come prodotto riservato alla
popolazione afro-americana. L’idea implicita in tale operazione, e cioè che
gli afro-americani possiedano un profilo biologico sufficientemente identi-
ficabile, ha suscitato forti preoccupazioni e polemiche, perché è stata vista
come un tentativo di reintrodurre una forma di biologizzazione della razza.
Nel proprio testo, Inda cerca di far emergere le poste in gioco relative a
questo dibattito ricostruendo, sulla scorta delle analisi di Foucault, i modi
in cui la razza è stata storicamente biologizzata, dalle politiche segrega-
zioniste degli Stati Uniti alla costituzione di un sapere sulle variazioni del
genoma umano. Inda affronta così la questione della riconfigurazione del
tema della razza ai giorni nostri, quando le ricerche genetiche cercano di
legittimarsi come tentativo di migliorare la salute e la qualità della vita.
9
Infra, p. 106.
10
Cfr. P. Rabinow, French DNA. Trouble in Purgatory, University of Chicago Press,
Chicago 1999; N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the
Twenty-First Century, Princeton University Press, Princeton 2007 (trad. it. La politica della
vita. Biomedicina, potere e soggettività nel XXI secolo, Einaudi, Torino 2008); P. Rabinow e
N. Rose, Introduction. Foucault Today, in P. Rabinow e N. Rose (a cura di), The Essential
Foucault, New Press, New York 2003, pp. vii-xxxv.
È all’interno di questo quadro che si pone il problema della compren-

sione della razza a livello dei geni e delle molecole, nella misura in cui «il
sapere relativo alla variazione del genoma umano, in particolare quello re-
lativo alle differenze etniche e razziali nella suscettibilità alla malattia e nel-
la risposta ai farmaci, è considerato potenzialmente prezioso per eseguire
diagnosi mediche e dispensare cure»11. In tal senso, un farmaco riservato
ai soli afro-americani si presenta come un modo di intervenire a favore di
soggetti socialmente svantaggiati, e questo all’interno di un dispositivo di-
scorsivo che fa riferimento alla sfera di diritti della cosiddetta “cittadinanza
biologica”. Emergono così i tratti e le logiche operative di una medicina
razzializzata e di una politica razziale della vita, che tendono a occultare il
significato sociale della razza puntando su una riduzione delle disparità, in
fatto di salute, fondata soltanto sulla biologia e sulla genetica. Dimentican-
do la dimensione sociale, conclude Inda, si rischia di amplificare, anziché
ridurre, le diseguaglianze sociali e mediche, perché una medicina su base
razziale presenta un potenziale di esclusione che diventa tanto più perico-
loso quanto più si tengono a mente le logiche di mercato cui sono legate
le case farmaceutiche. Il potere farmaceutico in un’era post-genomica, a
dispetto dei progressi che sembra registrare, lascia quindi intravedere un
“volto nascosto”, quello di una politica della vita basata sulla razza che è
potenzialmente e pericolosamente discriminatoria.
Gli articoli di questa sezione monografica non esauriscono di certo le
forme di razzializzazione che attraversano il nostro presente, ma il richia-
mo costante all’attualità ci sembra rappresentare un modo importante di
intendere e di usare la genealogia foucaultiana della razza e dei razzismi.
Cercando di restituire le condizioni di emergenza della razza e dei razzi-
smi, presi nella loro singolarità storica, a partire da un orizzonte persino
più ampio di quello considerato da Foucault, si tratta di instaurare una
tensione critica tra le diverse modalità attraverso le quali percepiamo, oggi,
le questioni della razza e del razzismo e la differenza che potremmo essere
in grado di far giocare, epistemologicamente e politicamente, nella nostra
attualità, tentando così di rinnovare incessantemente quella che Foucault
chiamava «l’art de l’inservitude volontaire ou de l’indocilité réfléchie»12.
Londra, Messina, Parigi, Pisa gennaio 2013

Laura Cremonesi, Orazio Irrera,
Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli
11
Infra, p. 125.
12
M. Foucault, Qu’est ce que la critique ?, in «Bulletin de la Société Française de Philo-
sophie», vol. 84, n. 2 (1990), p. 39.
Una lettura coloniale di Foucault.
Corpi borghesi e sé razziali *
Ann Laura Stoler
In ognuno dei precedenti capitoli , Foucault figurava come un’ombra,

1
prima come una fonte di ispirazione, poi come una fonte di riflessione e
di critica. Come per tanti altri nel campo degli studi coloniali, la mia ini-
ziale concezione del potere e del sapere venne da lui trasformata. Per due
decenni e in diverse occasioni, ho elaborato e rielaborato la sua insistenza
sulla sessualità come «un punto di passaggio particolarmente denso per
le relazioni di potere»2. Tutti i capitoli precedenti erano rivolti a pensa-
re il potere coloniale e l’organizzazione del sesso attraverso Foucault e il
femminismo: il modo in cui le autorità coloniali hanno scelto di parlare
della “carnalità” e di iterare i suoi pericoli ha contribuito grandemente a
sostanziare le sue affermazioni. Nei miei ultimi lavori, più direttamente
concentrati sui discorsi coloniali che ponevano il sesso come “la verità”
del sé razzializzato, è nuovamente su Foucault che sono tornata.
* Questo capitolo è basato su un testo largamente rivisto relativo a due diversi in-
terventi che risalgono al 1997: il primo pronunciato nel quadro del convegno Gender and
Imperialism, all’University of the Western Cape, Città del Capo (Sudafrica); il secondo alla
conferenza Foucault Goes Troppo, all’Australian National University di Canberra. Entrambi
erano public lectures per un auditorio interdisciplinare, nel quale soltanto alcuni avevano
letto Race and the Education of Desire [cfr. A.L. Stoler, Race and the Education of Desire. Fou-
cault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham
1995 (N.d.T.)], libro che i più invece non conoscevano. Parti della sezione centrale attin-
gono direttamente a quest’opera con qualche commento, talvolta con lievi modifiche. In
entrambi i casi, mi era stato chiesto di discutere del libro: la qualità autoreferenziale del
presente capitolo deriva dal fatto che la seconda conferenza era suggerita da e in parte
consacrata ad esso.
1
[Questo testo costituisce il sesto capitolo di Carnal Knowledge and Imperial Power. Race
and the Intimate in Colonial Rule, University of California Press, Berkeley 2002. L’autrice si
riferisce pertanto ai precedenti capitoli di tale volume (N.d.T.)]
2
M. Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976; trad.
it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano
1978, p. 92. [La traduzione inglese cui l’autrice fa riferimento è a cura di R. Hurley ed è
intitolata The History of Sexuality, vol.1. An Introduction, Vintage, New York 1978 (N.d.T.)]

20 Ann Laura Stoler
Ma le argomentazioni di Foucault, intese come uno sfondo per com-

prendere i legami tra la carnalità e il potere nelle Indie Olandesi del di-
ciannovesimo secolo, avevano senso solo parzialmente. La sua idea che la
sessualità fosse “originariamente, storicamente borghese” sembrava tanto
più ragionevole e, al contempo, tanto più discutibile quanto più tempo
trascorrevo negli archivi coloniali. Quel che era assente, certo da un punto
di vista retrospettivo, era la questione della razza. Il mio lavoro sui regimi
coloniali ha tratto vantaggio dalle sue argomentazioni, ma ricorrendo piut-
tosto alla loro cornice concettuale, visto che, da un punto di vista storio-
grafico, evitavo di assumere le sue posizioni.
Per chi studia il colonialismo, la lettura di Foucault incoraggia, ma
mette anche dei paletti. Il primo volume della sua Storia della sessualità ci
ricorda in maniera sconfortante quanto l’impero e i suoi scenari coloniali
siano rimasti periferici persino in una visione critica della storia europea
– molto meno di quanto non fosse avvenuto per approcci storiografici
più convenzionali alle questioni legate alla razza. È questa riflessione che
incornicia la sfida del presente capitolo. In esso, rivisito una questione che
permeava Race and the Education of Desire, chiedendomi come la produ-
zione di un sé borghese ed europeo possa apparire diversamente quando
la sua storia viene elaborata in modo meno autoreferenziale, e quando la
politica imperiale è posta al centro della scena.
La mia lettura coloniale di Foucault attinge a una massiccia serie di
contributi nel campo degli studi coloniali, per interrogarsi su quali implica-
zioni una simile rilettura potrebbe avere sul modo in cui pensiamo la sfera
dell’intimità (intimacies) legata all’impero, alla storia europea e agli etimi
coloniali della razza. Riprendo quindi alcuni argomenti del mio libro, ma in
maniera selettiva. In questo frangente, sono interessata al perché l’elusivo
e suggestivo trattamento che Foucault riserva alla razza resti ancora così
marginale rispetto a quello che gli storici del colonialismo traggono oggi
dalla sua opera.
Scrivere Race and the Education of Desire mi ha spinto a portare avan-
ti certe questioni più prevedibili di altre. Usare l’interfaccia dei lavori di
Foucault sulla natura del discorso razziale e sulla storia della sessualità
suggeriva di ripensare le tecnologie di governo coloniale e i loro siti di pro-
duzione. Questioni circa l’“educazione del desiderio” mi hanno indirizzata
meno verso i desideri sessuali in sé che verso una più ampia matrice di
sentimenti che il sapere carnale (carnal knowledge) può esprimere3. Tornare a
3
Mi occupo di questa relazione tra sentimento e Stato entro un quadro di filosofia
morale nel mio Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense,
Princeton University Press, Princeton 2009.
Una lettura coloniale di Foucault 21
lavorare, attraverso la prospettiva nietzschiana di Foucault, in un contesto

coloniale solleva nondimeno alcune difficili questioni, lasciandole senza ri-
sposta: come guardarsi dalla scrittura della storia nella “zona di conforto”
(comfort zone)4? Cosa potrebbe costituire una scomoda (discomforting) storia
coloniale del presente5?
Il continuo ritorno di Foucault sulle implicazioni politiche della pro-
duzione di sapere è stato utile e dirompente su un gran numero di registri.
Per esempio, si prenda la possibilità che offre di criticare il “colonialismo
comparato”. Cosa potrebbe essere più rassicurante del ragionamento in
base al quale gli studi comparativi hanno prosperato – ovvero, l’assunto
che le differenze nelle politiche coloniali derivano da distinzioni europee
di carattere nazionale? All’interno di tale modello, le eredità di alcuni pa-
esi erano sempre più benevole, le violenze di altri erano invece del tutto
atroci, e gli sforzi di integrazione fatti da un altro Stato ancora erano con-
siderati più efficaci o più benigni. La posizione può cambiare secondo la
prospettiva, ma la struttura della narrazione resta la stessa. Tali compara-
zioni dicono di più sui presupposti nazionali della comparazione che sulle
differenze significative nelle strategie di governo. Non si tratta di risposte
“errate”, quanto piuttosto di domande sterili.
L’attenzione verso le percezioni e le pratiche dei regimi coloniali in
rapporto a spazi e tempi differenti potrebbe avere inizio con un altro ge-
nere di domande. Quali sono le premesse e le “sintesi preconfezionate”
che hanno reso possibili gli studi comparativi del colonialismo? Si possono
comparare forme di colonialismo senza definire i mutevoli criteri di valuta-
zione della razza? Quali tipi di comparazioni sono deprecabili e quali non
lo sono? Quali assunzioni consentono una comparazione tra mixed-bloods
nelle Indie Olandesi, coloreds in Sudafrica e meticci in Indocina? Quali tipi
di grammatica coloniale della razza rendevano gli architetti dell’ammini-
strazione imperiale capaci di pensare che potevano – e rendono noi, oggi,
capaci di pensare che dovremmo, con un’agenda politica differente – effet-
4
Sulla nozione nietzschiana di storia nella “zona di conforto”, cfr. F.W. Nietzsche,
Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano 1974.
[La traduzione inglese utilizzata dall’autrice è a cura di R.J. Hollingdale e porta il titolo
di On the Uses and Disadvantages of History for Life, in F.W. Nietzsche, Untimely Meditations,
Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 57-124 (N.d.T.)]
5
M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire (1971), in M. Foucault, Dits et écrits I,
1954-1975, Gallimard, Paris 2001, pp. 1004-1024; trad. it. Nietzsche, la genealogia, la storia, in
M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, pp. 29-54. [La traduzione inglese
utilizzata dall’autrice porta il titolo di Nietzsche, Genealogy, History, in P. Rabinow (a cura di),
The Foucault Reader, Pantheon, New York 1972 (N.d.T.)]
22 Ann Laura Stoler
tuare una tale comparazione? Al cuore di simili domande vi è una ricerca

sulla politica del sapere che rende le comparazioni possibili. Tale ricerca
interroga quelle unità di analisi che – spesso inavvertitamente – hanno ri-
flesso gli schemi marcatamente circoscritti delle storiografie nazionali del
diciannovesimo secolo.
Il compito di scrivere nuove genealogie coloniali diviene così un’op-
portunità sotto tanti aspetti. Ci spinge a imparare da Foucault, nella misura
in cui, superando le sue intuizioni, facciamo avanzare le nostre più in là.
Alcuni hanno sostenuto che la sua influenza è stata perniciosa – apoliti-
ca, anti-marxista, e fondamentalmente contraria all’agenda femminista. Io
non ho alcun interesse a confutare queste rivendicazioni. Sono interessata
piuttosto a far ricorso alle sue intuizioni per pensare più rigorosamente il
ruolo che la produzione della razza ha avuto nel collocare la sessualità al
centro della politica imperiale.
Mi interrogo circa gli investimenti che lo Stato coloniale ha fatto
nell’organizzare la valutazione di ciò che era normale e di quel che non lo
era; e su come l’organizzazione della sessualità abbia in parte configurato
i sentimenti che potevano essere espressi e i loro destinatari. Gli Stati co-
loniali si sono dimostrati molto interessati a un sapere di tipo affettivo e a
una comprensione sofisticata della politica degli affetti. Sebbene l’interesse
verso la politica dei sentimenti sia più mio che di Foucault, mi chiedo che
cosa potremmo recuperare nelle sue analisi e dove, al loro interno, po-
tremmo ancora andare a cercare.
Dov’è la razza in Foucault?
Race and the Education of Desire era basato su alcune semplici domande.
Perché, in un momento in cui l’opera di Foucault aveva avuto un enorme
impatto su tutta una serie di discipline e sulla svolta discorsiva e storica al
loro interno, gli studiosi contemporanei si sono occupati in maniera così
obliqua del più esile – alcuni potrebbero dire del più accessibile – dei suoi
lavori principali, ovvero La volontà di sapere? Più precisamente, perché gli
studi coloniali, all’interno dei quali i temi della sessualità e del potere sono
adesso così importanti per l’agenda intellettuale e politica, hanno avuto
così poco da dire su questo libro? In un ambito in cui la lettura di questo
volume è stata rigorosa e il riferimento a esso conferiva autorità intellet-
tuale, cosa può rendere conto dell’impressionante assenza di un impegno
che fosse allo stesso tempo analiticamente critico e storicamente fondato?
Race and the Education of Desire voleva essere, inizialmente, una lettura
coloniale de La volontà di sapere in grado di mettere in questione sia la de-
scrizione foucaultiana relativa alla produzione di soggetti borghesi ed euro-

pei, sia la centralità dell’impero e della razza per questo processo. Tuttavia,
quello che sembrava un compito semplice e stimolante si è bruscamente
interrotto a metà strada. Ciò accadde quando sentii parlare per la prima
volta e poi mi fermai ad ascoltare, nella bibliothèque du Saulchoir, a Parigi,
i nastri graffiati delle allora inedite lezioni tenute da Foucault nel 1976 al
Collège de France. Erano undici lezioni complete, dedicate alla teorizza-
zione della storia dei razzismi, dei discorsi razziali e dei razzismi dello Stato
moderno. Ma ancora più impressionante era che si trattava di lezioni pro-
nunciate lo stesso inverno in cui il primo volume della Storia della sessualità
venne dato alle stampe. Ecco Foucault che, in soli due anni, era impegnato
in due storie parallele e in due imprese sequenziali: una storia della sessua-
lità e una trattazione del potere attraverso una genealogia della razza.
Queste lezioni confermavano immediatamente la prospettiva limitata
all’Europa da parte di Foucault, ma altrettanto rapidamente scuotevano il
suo sbrigativo disimpegno volto ad aggirare le questioni della razza. Tali
lezioni, infatti, collocavano il razzismo in una posizione molto più cen-
trale, nel suo pensiero, di quanto suggerissero gli altri lavori fino ad allora
pubblicati. Ma sollevavano anche una valanga di domande. Questo lavoro
sulla razza rappresentava davvero un “punto di svolta” nell’itinerario intel-
lettuale di Foucault6? Come dovremmo considerare la sua affermazione,
ripetuta a più riprese, secondo la quale ognuno dei suoi scritti sarebbe
autobiografico? Riveste qualche importanza il periodo che dal 1966 fino
alla primavera del 1968 Foucault ha trascorso in Tunisia – un’ex-colonia
francese – dove compose L’archeologia del sapere, dove scrisse ai suoi amici
circa l’antisemitismo, e dove il suo lavoro venne ripetutamente interrot-
to dagli scioperi studenteschi contro i provvedimenti governativi di uno
Stato di fresca costituzione7? Scrivendo Race and the Education of Desire ho
intenzionalmente evitato di discutere la forte discrepanza tra la sua cono-
scenza della fase postcoloniale a Tunisi e l’assenza del colonialismo nei
suoi lavori. Pensando che [tale discrepanza] fosse troppo semplice da in-
dicare, ho tentato di rispondere alla prima domanda. Oggi ho cominciato
a ripensare tale posizione8.
6
Si veda la recensione di Christian Delacampagne, Foucault, généalogie du biopouvoir, in
«Le Monde des Livres», 21 febbraio 1997, p. 1.
7
Sul periodo lavorativo e politico trascorso da Foucault in Tunisia, si veda D. Macey,
The Lives of Michel Foucault, Pantheon, New York 1993, pp. 183-208.
8
A.L. Stoler, Colonial Aphasia and the Place of Race in France, keynote address alla confe-
renza 1951-2000: Transatlantic Perspectives on “The Colonial Situation”, New York University,
aprile 2001.
24 Ann Laura Stoler
Nei fatti, qual era il suo rapporto con il colonialismo, e che cosa gli
studi coloniali, in un dato momento, hanno immaginato essere un Foucault
“utilizzabile”? Perché Sorvegliare e punire fornisce più spesso un modello di
quanto non facciano le sfumate intuizioni metodologiche de L’archeologia
del sapere? Perché ci sono così tanti lavori recenti sulla “governamentalità”
coloniale, ma ve ne sono così pochi sui complessi modi in cui Foucault com-
prese i movimenti dei saperi assoggettati e le loro “insurrezioni”? E perché,
fino a pochissimo tempo fa, ve ne erano ancora meno sulla razza9?
Tutto ciò non è un preludio alla tesi secondo cui avremmo tutti manca-
to di cogliere il “vero” Foucault. Individuare le tensioni tra le sue lezioni e i
suoi scritti fa solo parte di uno sforzo più generale – quello di domandare
che cosa Foucault offra alla nostra comprensione dei fondamenti borghesi
dei regimi coloniali e, specularmente, in che modo l’attenzione verso la di-
mensione coloniale riconfiguri i parametri foucaultiani e sfidi ciò che viene
considerato come una parte della storiografia europea.
Ci sono due tesi fondamentali di Race and the Education of Desire che qui
sono rilevanti. In primo luogo, la proliferazione discorsiva sulla sessualità
che Foucault registra in Europa, nel diciottesimo e nel diciannovesimo
secolo, non può essere semplicemente registrata nella sola Europa, ma
attraverso un percorso imperiale ben più tortuoso di quello che Foucault
suggerisce. Tale proliferazione era riflessa da uomini e donne la cui af-
fermazione di un sé borghese dipendeva da prodotti imperiali, da perce-
zioni, e da Altri razzializzati che essi generavano. Ho sostenuto che, tra
il diciottesimo e il diciannovesimo secolo, non si possano individuare in
Europa delle tecnologie legate al sesso senza tracciarne il percorso su una
superficie coloniale. Così, ho approcciato La volontà di sapere attraverso una
molteplicità di passaggi, comparando le sue cronologie e le sue rotture
strategiche con quelle delle colonie. Tuttavia, una cosa altrettanto impor-
tante che ho sostenuto è che una “comparazione” di queste due tecnologie
centrate sul sesso, apparentemente a se stanti – quella delle colonie e quella
della metropoli –, poteva non cogliere in che misura tali tecnologie costi-
tuissero ognuna una parte dell’altra e fossero pertanto strettamente legate.
9
Si noti che, per un po’ di tempo, alcuni dei ragionamenti di Foucault sui saperi
assoggettati sono stati ampiamente disponibili [per il pubblico di lingua inglese (N.d.T.)],
con il titolo Two Lectures, in M. Foucault, Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Wri-
tings, 1972-1977, a cura di C. Gordon, Harvester Press, Brighton (Sussex) 1977; e più re-
centemente nel volume a cura di N.B. Dirks, G. Eley e S.B. Ortner, Culture/Power/History.
A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton University Press, Princeton 1994. Non vi
è alcuna indicazione, in nessuno dei due volumi, del fatto che queste “due conferenze”
siano le prime due lezioni del corso sulla razza del 1976.
In secondo luogo, seguendo questa linea di ragionamento, ho soste-

nuto che le implicazioni razziali non fossero rilevanti soltanto nelle colo-
nie. Riportando nella nostra prospettiva (una cosa che Foucault non fa)
le preoccupazioni e le lotte per la cittadinanza e per la nazione, le identità
borghesi nella metropoli e nelle colonie emergono come silenziosamen-
te ma segnatamente codificate dalla razza. Nel reindirizzare la storia del-
la sessualità attraverso la storia dell’impero, il razzismo moderno appare
meno “ancorato” alle tecnologie europee centrate sul sesso di quanto Fou-
cault non abbia affermato. Le classificazioni razziali e sessuali appaiono
entrambe come meccanismi ordinatori che condividono la loro emergenza
con l’ordine borghese del primo Ottocento. Il pensiero razziale non rap-
presentò una conseguenza dell’ordine borghese: ne fu piuttosto un ele-
mento costitutivo.
Le implicazioni sono molteplici. In primo luogo, il razzismo non fu
un riflesso coloniale, plasmato per occuparsi dell’Altro distante, ma una
parte del processo di formazione degli europei stessi. In questa prospet-
tiva, il “colonialismo interno” non fu una forma singolare di costruzione
dell’impero (una variante frequentemente usata per descrivere l’espansio-
ne del West americano), ma, secondo Foucault, la sua più antica e durevole
incarnazione. In secondo luogo, raramente i razzismi hanno aderito alla
chiarezza visuale e sociale della differenza tra gruppi ampiamente diversi.
Essi sono piuttosto fioriti nell’ambito di popolazioni simili e confinanti.
I razzismi hanno fatto presa su identità ambigue – razziali, sessuali e di
altro tipo –, su ansie prodotte proprio perché tali artefatte differenze non
erano per nulla chiare. Questa formulazione conferisce un peso maggiore
alla tesi che ho esposto altrove: i razzismi traggono la loro forza strate-
gica non dalla fissità dei loro essenzialismi, ma dalla malleabilità interna
assegnata alle caratteristiche cangianti dell’essenza razziale10. Nelle Indie
Olandesi del diciannovesimo secolo, il sé europeo veniva coltivato attra-
verso una proliferazione di discorsi sulla pedagogia, sulle cure parentali e
sui domestici – micro-luoghi nei quali l’identità borghese era radicata nelle
nozioni della civiltà europea, nei quali le designazioni di appartenenza raz-
ziale erano soggette alle determinazioni di genere, e nei quali il “carattere”,
“le buone maniere”, il ragionamento spassionato e la corretta educazione
erano parte delle mutevoli classificazioni culturali ed epistemiche centrate
sulla razza.
10
Si veda il mio Racial Histories and Their Regimes of Truth, in «Political Power and
Social Theory», n. 11 (1997), pp. 183-255.
26 Ann Laura Stoler
Storie di sessualità/storie di razza
A lungo avremmo sopportato, e subiremmo ancor oggi, un regime

vittoriano. La puritana imperiale apparirebbe sul blasone della nostra
sessualità, contenuta, muta, ipocrita11.
Sebbene ci siano state parecchie letture coloniali di Foucault, nella

maggior parte dei casi si trattava di applicare i princìpi generali della prospet-
tiva foucaultiana a spazi e tempi etnograficamente specifici, utilizzando le
linee essenziali del suo apparato analitico piuttosto che i contenuti storici
delle sue analisi. Questa sorta di passione per le strategie generali di Fou-
cault è visibile nelle letture che sono state fatte di ognuno dei suoi testi – e,
più di ogni altra, nella lettura de La volontà di sapere, che è stata tradotta in
lingua inglese come il primo volume della Storia della sessualità.
Questo libro avanza una tesi di una semplicità disarmante: perché, se
nell’Europa del diciannovesimo secolo la sessualità era di fatto qualcosa da
mettere a tacere, da nascondere e da reprimere, vi fu attorno ad essa una
tale proliferazione discorsiva? Foucault, nella prima riga del suo primo ca-
pitolo, ci dice che abbiamo messo in piedi una storia sbagliata: l’immagine
della “puritana imperiale” sul blasone della nostra sessualità, contenuta,
muta e ipocrita, mancherebbe del tutto quel che fu il regime della sessua-
lità. Quest’ultimo non cercò di limitare un istinto biologico, di sopraffare
«una pressione recalcitrante», né fu «una dimensione esterna alla quale [il
potere] s’imporrebbe». Per Foucault, il discorso sul sesso non è opposto
al potere né è sovversivo rispetto ad esso, ma ne è «un punto di passaggio
particolarmente denso», carico di «strumentalità»12.
Sebbene noi tutti abbiamo ben afferrato il succo del suo discorso, alcu-
ni lavori più recenti, compreso il mio, si sono indirizzati, con accenti diffe-
renti, verso una premessa comune: l’organizzazione delle pratiche sessuali
del colonizzatore e del colonizzato era fondamentale per l’ordine coloniale
delle cose, e i discorsi sulla sessualità classificavano i soggetti coloniali in
gruppi umani distinti, ordinando al tempo stesso i recessi domestici del
governo imperiale13. Tali letture prendono seriamente in considerazione la
11
M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 9.
12
Ivi, pp. 91, 135 e 92.
13
Cfr. A.L. Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power. Gender and Morality in the Making
of Race [ovvero il terzo capitolo di Carnal Knowledge and Imperial Power, cit., pp. 41-78
(N.d.T.)]; A. McClintock, Imperial Leather. Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Conquest,
Routledge, New York 1995; R.J.C. Young, Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and
Race, Routledge, London 1995.
relazione tra il potere coloniale e i discorsi sulla sessualità, ma senza confer-

mare o affrontare né le specifiche periodizzazioni offerte da Foucault, né le
selettive mappe genealogiche che i suoi lavori suggeriscono.
Gli studiosi dell’impero hanno mostrato scarso interesse verso il
fondamentale ripudio di Foucault nei confronti dell’ipotesi repressiva di
Freud. Al contrario, noi tutti abbiamo mostrato una grande fedeltà sia alla
prospettiva foucaultiana sul potere, sia alle implicite assunzioni freudiane
riguardo alla psicodinamica dell’impero e alle energie sessuali “liberate”.
Abbiamo applicato una teoria “eiaculatoria” della storia per spiegare come
tali regimi funzionano e si disseminano.
Alcuni di questi problemi sono di Foucault, altri sono nostri. Il primo
volume della Storia della sessualità ci impedisce di intraprendere percorsi al-
ternativi. Tracciando lo sviluppo della sessualità entro un campo di analisi
limitato all’Europa – alla “moderna sessualità occidentale” – Foucault pre-
senta in maniera familiarmente sbrigativa un mondo binario: quello dell’ars
erotica (l’Oriente) e quello della scientia sexualis (l’Occidente)14. L’immagine di
apertura della “puritana imperiale” è il primo e unico riferimento all’impe-
ro. Per Foucault, questa immagine della puritana è un puntello per la nostra
lettura distorta della sessualità del diciannovesimo secolo che tuttavia viene
liquidato, rimpiazzato e non ulteriormente discusso. L’impero d’oltremare
scompare insieme alla sua caricatura. Secondo Foucault, l’energia discorsi-
va che avvolge la sessualità rimane una questione interna all’Europa.
Tali miti delle origini relativi alla produzione delle pratiche culturali
europee sono meno credibili oggi che il circoscritto ambito della storia
europea è stato scompaginato, le sue fonti riesaminate, e i suoi confini sfu-
mati. Più di due decadi dopo che il primo volume della Storia della sessualità
apparve per la prima volta15, nella misura in cui gli studi coloniali si sono
rivolti alle tensioni che hanno ritagliato gli spazi metropolitani e coloniali
del governo imperiale, siamo indotti a chiederci se la formazione dei sog-
getti borghesi possa essere collocata al di fuori di quei campi di forza in
cui il sapere imperiale è stato sostenuto e i soggetti di desiderio sono stati
prodotti. L’incoraggiamento foucaultiano a scrivere una storia del desi-
derio occidentale che rigetti il desiderio, inteso come un istinto biologico
o come una risposta a proibizioni repressive, spinge gli studi coloniali in
una direzione che il femminismo ha da lungo tempo invitato a seguire: in-
terrogarsi su come, all’interno dello spazio imperiale, i cambiamenti nelle
14
M. Foucault, La volontà di sapere, cit., pp. 53-54.
15
[Ricordiamo che il libro dal quale è tratto il presente capitolo è stato pubblicato
nel 2002: il riferimento temporale è dunque relativo a questa data (N.d.T.)]
28 Ann Laura Stoler
distribuzioni dei soggetti di desiderio maschili e negli oggetti di desiderio

femminili possano ugualmente dare forma a questa storia.
Inoltre, riconsiderando le colonie come “laboratori della moderni-
tà” più ancora che come luoghi dello sfruttamento, ciò che costituisce
le invenzioni e importazioni metropolitane, di contro a quelle coloniali,
ha cambiato bruscamente orientamento. Timothy Mitchell, in uno studio
sull’Egitto coloniale, considera il Panopticon – il più importante model-
lo di istituzione per il potere disciplinare – come un’invenzione colonia-
le apparsa per la prima volta nell’Impero Ottomano, e non nell’Europa
settentrionale16. Gwendolyn Wright e Paul Rabinow hanno sostenuto che
la modernità sia stata messa a punto entro scenari coloniali e che le po-
litiche francesi di pianificazione urbanistica adottate a Parigi e a Tolosa
siano state con ogni probabilità precedentemente sperimentate a Rabat e
ad Haiphong17.
Mary Louise Pratt si è spinta ancora più in là, sostenendo che quelle
forme di disciplina sociale ritenute essenzialmente europee possano aver
tratto ispirazione dalle imprese imperiali del diciassettesimo secolo e sol-
tanto successivamente siano state rimodellate in funzione di un più tardo
ordine borghese18. Tali storie così riconfigurate hanno condotto a un ri-
pensamento generalizzato delle genealogie culturali europee, e ci hanno
spinto a domandarci se quelli che sono gli emblemi più preziosi della mo-
derna cultura occidentale – il liberalismo, il nazionalismo, lo Stato sociale,
la cittadinanza, la cultura, e lo stesso “essere europeo” (“Europeanness”) –
non apparirebbero in modo più chiaro in mezzo agli europei esiliati nelle
colonie dell’Asia, dell’Africa e dell’America Latina, giacché soltanto allora
sarebbero riportati “a casa” (brought “home”)19.
Ma il punto, qui, non è semplicemente cambiare le carte in tavola e
affermare che la “modernità”, il “capitalismo”, o qualunque altra cosa,
16
T. Mitchell, Colonising Egypt, Cambridge University Press, Cambridge 1991.
17
P. Rabinow, French Modern. Norms and Forms of the Social Environment, MIT Press,
Cambridge (Mass.) 1989; G. Wright, The Politics of Design in French Colonial Urbanism,
University of Chicago Press, Chicago 1991.
18
M.L. Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Routledge, New York 1991.
19
[Qui l’autrice impiega la pregnante espressione inglese “to bring home”, che significa
tanto “chiarire”, “far capire”, “rendere perspicuo” quanto, più letteralmente, “portare a
casa”. In questo frangente, pertanto, ciò significa riconsiderare (rendendoli maggiormen-
te comprensibili) i simboli più importanti della moderna cultura occidentale – riportan-
doli allo stesso tempo nel loro contesto di origine (l’Europa), e quindi “a casa” – solo
attraverso la specifica declinazione cui essi hanno dato luogo all’interno delle molteplici
situazioni coloniali nelle quali tali simboli sono stati impiegati (N.d.T.)]
siano stati inventati nelle colonie anziché in Europa, come alcuni degli
studi sul colonialismo stanno vibratamente sostenendo. Si tratta piuttosto
di immaginare nuovi modi di sovvertire profondamente le storiografie di
Stato, tracciando gli itinerari transnazionali delle persone e i circuiti della
produzione di sapere attraverso movimenti dotati di un respiro globale.
Proprio a causa di questa assenza così evidente, gli studiosi del colo-
nialismo dovrebbero essere spronati a elaborare le genealogie di Foucault
entro una mappa imperiale più vasta. Tuttavia, l’elemento cruciale de La
volontà di sapere che avrebbe dovuto dire qualcosa al mondo imperiale del
diciannovesimo secolo è stato largamente ignorato. Questo elemento è il
collegamento strategico tra la storia della sessualità e la costruzione del-
la razza. Contrariamente a un’immagine ampiamente acquisita, per cui il
libro di Foucault si concentrerebbe sulla sessualità e sul biopotere, i rife-
rimenti al razzismo vi appaiono virtualmente in ogni capitolo. È sorpren-
dente come solo pochi degli interlocutori di Foucault ne abbiano parlato
o li abbiano notati, visto che le due sezioni finali del libro si occupano
direttamente della “strumentalità” della sessualità in riferimento alla nasci-
ta dei razzismi e della convergenza di entrambi nello Stato biopolitico. Si
potrebbe affermare, come ha fatto Étienne Balibar, che il razzismo è ciò
che il concetto di biopotere si prefigge di spiegare20. Le lezioni del 1976,
unitamente a quella pubblicata su «Temps modernes» nel 1991 con il sot-
totitolo La naissance du racisme (La nascita del razzismo), accreditano ancora
di più la tesi di Balibar, rendendo al contempo più profondo il silenzio.
Questo silenzio può riflettere le costrizioni di un campo politico e in-
tellettuale all’interno del quale Foucault era al tempo collocato, un campo
nel quale il concetto di classe e il tipo di trasformazioni sociali generate
dal capitalismo costituivano ancora il fondamento della teoria critica della
società e della politica. Non era lo stesso per la razza e la teoria razziale.
Le storie del razzismo occupavano un ambito differente: nel mondo della
ricerca americano, esse erano relegate a sottotema della storia della schiavi-
tù; in quello britannico, erano relegate nel campo politicamente anestetiz-
zato e astorico delle “relazioni tra razze” (“race relations”); in quello france-
se, figuravano invece all’interno della storia del genocidio ebraico, mentre
in quello tedesco erano inserite nella storia del particolarismo teutonico
che aveva prodotto una storia degli orrori solo per liberarsi di ciò che è
passato una volta per tutte.
20
É. Balibar, Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, in Michel Foucault, philosophe.
Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, Paris 1989; trad. it. Foucault e Marx.
La posta in gioco del nominalismo, in É. Balibar, La paura delle masse. Politica e filosofia prima e dopo
Marx, Mimesis, Milano 2001, pp. 157-170.
30 Ann Laura Stoler
Ma c’è di più: dopo aver affrontato en passant la storia dei razzismi,

Foucault ha bruscamente abbandonato il suo progetto. La “guerra delle
razze”, l’esplicita discussione del “razzismo di Stato”, scompaiono dai suoi
corsi così come dai suoi scritti successivi. È difficile sapere se, teorizzando
il razzismo, Foucault sia infine arrivato a un punto morto, come ha sugge-
rito uno dei suoi più stretti collaboratori. Ad ogni modo, nelle sue lezioni
il razzismo è collocato chiaramente nel cuore dei processi di normalizza-
zione e di regolazione dello Stato e della società, processi che occuparono
Foucault per diversi anni, sia prima sia dopo queste lezioni. In esse, il
razzismo appariva come un aspetto normalizzante di un gran numero di
formazioni statali, e non come un aspetto aberrante di queste ultime.
Tuttavia, in Francia, il rifiuto di impegnarsi sulla questione del raz-
zismo può avere poco a che fare con Foucault. Esso potrebbe riflettere,
invece, un più diffuso e durevole rifiuto a considerare il razzismo come
un aspetto fondamentale della storia contemporanea della Francia. Negli
anni Novanta, l’ondata di pubblicazioni e discorsi sulla forza dell’estrema
destra contrastava apertamente con il trattamento limitato e parziale che
le era stato riservato in precedenza21. È stato davvero soltanto in questo
periodo, successivo alle vittorie del Front National alle elezioni regionali,
che un più ampio numero di intellettuali ha cercato di argomentare che il
riconoscimento del razzismo francese e l’attrattiva che esso esercitava sul
Front National erano qualcosa di più di un semplice segnale occasionale
all’interno del suo orizzonte politico22. Mentre molti commentatori hanno
cercato di enfatizzare la provenienza straniera e la singolare marginalità
degli aderenti al Front National, analisi più convincenti lo hanno descritto
come un movimento germinato sul suolo francese, con una storia pro-
fonda e solidamente “made in France”23. Ma, anche tra queste ultime analisi,
nessuna ha esplorato o preso in esame la relazione tra il razzismo francese
e la costruzione del moderno Stato francese.
21
Si veda il mio Racist Visions for the Twenty-first Century. On the Cultural Politics of the
Radical Right in France, in D. Goldberg e A. Quayson (a cura di), Relocating Postcolonialism,
Blackwell, Oxford 2002.
22
Malgrado la recente ondata di libri sul razzismo e la destra radicale che documen-
tano l’ascesa, la divisione e il crollo del Front National francese, i testi adottati nelle scuole
medie e nei licei evitano categoricamente di menzionare la storia del razzismo in Francia.
23
Analisi più sofisticate possono essere reperite in J.-Y. Camus, Le front National.
Histoire et analyses, O. Laurens, Paris 1997. E, sul Front National come prodotto e parte
integrante della storia e della politica francese, si veda il libro del giornalista H. Huertas,
FN. Made in France, Éditions Autrestemps, Paris 1997.
Che sia una coincidenza o meno, bisogna aggiungere che solo recen-
temente queste lezioni di Foucault sono state pubblicate da due importanti
case editrici francesi, Seuil e Gallimard, all’interno di un progetto edito-
riale destinato a includere i corsi da lui tenuti al Collège de France tra il
1970 e il 1984. Sebbene il volume che ha inaugurato questa serie non sia
il suo primo corso, ma quello sulla razza24, l’introduzione a tale volume
non menziona il tema principale del corso: le genealogie della razza e dei
razzismi di Stato25. Foucault resta così decisamente fuori dal campo di at-
tenzione di coloro che in Francia scrivono sulla razza, e ciò malgrado egli
descriva discorsi – quelli di una “guerra delle razze” e di una “difesa della
società” contro se stessa – che sono ritornelli familiari nelle affermazioni
del Front National, secondo cui occorre difendere la nazione e proteggere
una società francese in “guerra civile”.
Ciò nonostante, la tesi foucaultiana, presente nel corso del 1976, se-
condo la quale i razzismi sono alla base del modo in cui il biopotere si è
sviluppato in tutti gli Stati moderni, non fu accolta bene, come non lo è
stata nemmeno vent’anni più tardi, quando il corso ha visto la luce. Una
recensione apparsa su «Le Monde des Livres» nel 1997 fa riferimento a
questo aspetto della tesi di Foucault come a un sorprendente e inquietante
«sursaut» (un balzo che avviene in modo improvviso e quasi involontario),
sottolineando come Foucault sia stato troppo sbrigativo («il va soudain trop
vite») e si sia spinto troppo oltre. Anche i filosofi pare abbiano ignorato
questo corso. I primi articoli di rivista ad esso dedicati (presentati in una
sezione monografica con il titolo Michel Foucault. Dalla guerra delle razze al
biopotere) apparvero solo nel 200026.
Se alcuni elementi di novità presenti in queste lezioni sono stati mal
recepiti, come un prototipo del pensiero di Foucault, altri elementi meto-
dologici sono stati invece acquisiti. In primo luogo, questo corso dovrebbe
imporre una battuta di arresto a coloro che intendono la nozione foucaul-
tiana di potere come qualcosa di sempre capillare e microfisico, piuttosto
che rivolto ai macro-monopoli dello Stato. In questo corso, infatti, l’accen-
24
M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1975-1976, Seuil/
Gallimard, Paris 1997; trad. it. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”, Fel-
trinelli, Milano 1998. Nella recensione di Delacampagne (Foucault, généalogie du biopouvoir,
cit.) si nota come sia stata una scelta appropriata quella di far apparire per primo, rispetto
dell’intera serie composta da tredici corsi, quello del 1976, dal momento che esso rappre-
senta un punto di svolta, una “pausa” nel percorso di Foucault.
25
Si veda, a titolo di esempio, Ch. Delacampagne, Foucault, généalogie du biopouvoir,
cit., p. 1.
26
Cfr. Y.Ch. Zarka (a cura di), Michel Foucault. De la guerre des races au biopouvoir, in
«Cités. Philosophie, politique, histoire», n. 2 (2000).
32 Ann Laura Stoler
to è posto sui moderni Stati biopolitici e sulle condizioni di possibilità che,

al loro interno, permettono e condonano la spoliazione da ogni diritto e
l’omicidio sanzionati dallo Stato.
In secondo luogo, piuttosto che fare ciò per cui è famoso, cioè con-
centrarsi sulle discontinue fratture epistemiche che attraversano la storia,
qui Foucault ci informa di un processo più complesso. Tale processo in-
clude simultaneamente la “re-inscrizione”, l’“incasellamento” e il “ripri-
stino” – termini usati ripetutamente nel corso – di discorsi razziali più
antichi, nella misura in cui sono riformulati in nuovi discorsi, intesi come
stratificazione di forme gerarchicamente sedimentate. È attraverso questa
tensione tra recupero e rottura che Foucault esplora la mobilità polivalente27
e tangibile dei razzismi. Prestare attenzione al ragionamento foucaultiano
sul razzismo non significa pertanto proporre una lettura “presentista” del
suo lavoro. Il razzismo è una complessa allusione a come egli intende il
biopotere e ai modi in cui concepisce lo Stato. Queste lezioni mostrano
i suoi tentativi forzati volti a confrontarsi con il razzismo e a eliderlo da
una prospettiva storica così fissata sull’Europa che il “genocidio coloniale”
(un termine usato da Foucault una sola volta) potrebbe, secondo la sua
descrizione, derivare dalla politica interna europea, venendone sussunto e
restando quindi inspiegato.
I riferimenti al razzismo nel primo volume della Storia della sessualità
non sono né marginali né superficiali, ma accuratamente segnalati in ogni
parte del libro – circostanza comprensibile dato che tale volume era col-
locato in un progetto che non sarebbe mai stato realizzato, quello dei sei
volumi che Foucault aveva pensato di scrivere, con il sesto da intitolare
Popolazioni e razze. Sebbene i riferimenti al razzismo siano rari all’interno
de La volontà di sapere, il razzismo moderno vi riveste un ruolo fondamen-
tale. Secondo la genealogia foucaultiana, il discorso razziale costituiva una
parte delle tecnologie del sesso che emersero nel diciottesimo secolo per
regolare la condotta sessuale e attraverso le quali le popolazioni potevano
essere incrementate e controllate. Tali tecnologie sarebbero diventate «i
punti di ancoraggio per le differenti varietà di razzismo del diciannove-
simo e ventesimo secolo»28. Era l’arbitrato scientifico del sesso che auto-
27
28
[Per comodità espositiva, abbiamo tradotto questo passaggio sul calco della tradu-
zione inglese del primo volume della Storia della sessualità: «the anchorage points for the different
varieties of racism of the nineteenth and twentieth centuries» (M. Foucault, The History of Sexuality,
cit., p. 26). Il passaggio originale («Les racismes du XIXe et du XXe siècle y trouveront certains de
leurs points d’ancrage»; M. Foucault, La volonté de savoir, cit., p. 37) è tradotto nella versione
italiana nel modo seguente: «I razzismi del XIX e del XX secolo vi troveranno alcune
delle loro radici»; M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 28 (N.d.T.)]
rizzava gli «imperativi d’igiene» volti a purificare e a rinvigorire il corpo

sociale in forme che, come scrive Foucault, «giustificavano i razzismi di
Stato, allora imminenti». Si noti che qui il razzismo è un potenziale in at-
tesa di attualizzarsi, e non è ancora la terra firma che avrebbe prodotto le
rigide tassonomie razziali del tardo diciannovesimo secolo29.
Una prospettiva coloniale potrebbe offrire una diversa cronologia
con altre prefigurazioni, delle quali Foucault era chiaramente consapevo-
le. Le tecnologie coloniali di governo recano testimonianza di politiche
esplicitamente basate sulla razza che erano più antiche e di uso diffuso.
Perché, dunque, Foucault ha rifiutato categoricamente la descrizione più
comunemente accettata della sessualità del diciannovesimo secolo, ma ha
abbracciato questa visione della storia della razza? Il primo volume della
Storia della sessualità accenna ad alcune ragioni, ma le lezioni del 1976 ne
forniscono certamente di più. Le forme di colonialismo erano estranee alla
sua prospettiva, così come lo erano i loro sistemi di classificazione sociale
basati sulla razza. Ma è altrettanto importante notare che, come chiarisco-
no i corsi, Foucault era interessato al “razzismo di Stato”, ritenendo che la
nozione di “discorso razziale” dovesse essere applicata solo ad esso.
Non da ultimo, Foucault si prefiggeva di spiegare lo Stato nazista e la
soluzione finale cui esso fece ricorso (nelle lezioni del 1976 ciò vale anche
per lo Stato sovietico di Stalin). Tuttavia, egli non menziona mai né l’A-
frica dell’Apartheid, né gli Stati Uniti del segregazionismo. L’obiettivo del
suo discorso era di descrivere in che modo uno Stato si avvalga del diritto
e dell’obbligo di uccidere non solo i suoi nemici esterni, ma anche quelli
interni. Il suo interesse era rivolto a quelle forme discorsive e a quelle cate-
gorie che hanno reso le epurazioni “interne” una cosa di senso comune, a
come lo Stato stabilisca quel che è giusto e poi lo trasformi in un obbligo
morale. Foucault sostiene che si tratta di un discorso che conferisce a un
insieme di cittadini (citizenry) il diritto di uccidere alcuni dei propri mem-
bri, da esso designati, come un atto di benefica purificazione. Il corso del
1976, intitolato “Bisogna difendere la società”, affronta questo discorso di di-
fesa come un punto di ampia mobilitazione sociale.
Simili tematiche non sono esplicitate nel primo volume della Storia
della sessualità, ma nel corso del 1976 danno forma al progetto di Foucault.
In questo corso, egli traccia la trasformazione e il rovesciamento di un
discorso sullo Stato ingiusto che riapparirà nel diciannovesimo secolo. Nel
gennaio del 1976, Foucault afferma (si tratta della sua quarta lezione): «Lo
Stato […] è, e deve essere, il protettore dell’integrità, della superiorità e
29
34 Ann Laura Stoler
della purezza della razza»30. Il razzismo moderno è figlio di questa conver-

sione da un discorso sulle razze a un discorso sulla razza, da un discorso
diretto contro lo Stato a uno organizzato da esso. Ne La volontà di sapere, il
razzismo è incorporato nei primi discorsi sulla sessualità, ma non ancora
in forma esplicita. È soltanto nel tardo diciannovesimo secolo che «l’insie-
me perversione-ereditarietà-degenerescenza» arriva a formare «il nucleo
consistente» di una nuova tecnologia del sesso, «di cui il razzismo di Stato
fu la forma esasperata e coerente ad un tempo»31.
Tali riferimenti sembrerebbero suggerire una storia progressiva del
razzismo, che sarebbe emerso dalle precedenti tecnologie del sesso; tut-
tavia, la descrizione di Foucault è più articolata. Nel capitolo finale de La
volontà di sapere, il concetto di biopolitica e i suoi legami con il razzismo
sono al centro delle argomentazioni foucaultiane. Il “biopotere” è presen-
tato come qualcosa che possiede due forme distinte: una riguardante la
vita dell’individuo, l’altra quella della specie. Sono la micro-organizzazione
del corpo individuale e la macro-sorveglianza del corpo politico – e i circuiti
di controllo che esistono tra esse – a collegare il loro destino. Si noti qui il
legame cruciale: l’“incasellamento” di un potere disciplinare che ha come
obiettivo l’individuo all’interno di un potere statale che, a sua volta, ha
come obiettivo il corpo sociale. È questa configurazione che permette al
razzismo di accedere alla sua forma contemporanea.
Se ci spostiamo nell’ambito coloniale, queste formulazioni sono certo
stimolanti, ma secondo modalità che mettono ancora più in evidenza quel
che Foucault non dice a proposito delle coordinate di genere del coloniali-
smo. Nelle Indie Olandesi, nell’Asia meridionale, e nelle colonie del Nord
e del Sud America, le condotte sessuali (sexual arrangements) degli ufficiali
della Compagnia, dei soldati “subalterni” (subaltern soldiers) e dei coloni era-
no monitorate, se non coerentemente regolate, da molto tempo, in modi
che collocavano costantemente le donne la cui pelle era di colore diverso
nella posizione di oggetti di desiderio e, più indirettamente, anche in quella
di indisciplinati soggetti di desiderio. È difficile non cogliere le connes-
sioni tra l’elaborazione di categorie razziali, la prescrizione delle funzioni
riproduttive femminili e l’organizzazione della sessualità.
Già prima della metà del diciannovesimo secolo, come abbiamo vi-
sto32, i bambini olandesi nelle Indie – abbandonati, illegittimi, e di sangue
30
31
32
[L’autrice fa riferimento al precedente capitolo (il quinto) di Carnal Knowledge
and Imperial Power, cit.: A Sentimental Education. Children on the Imperial Divide, pp. 112-139
(N.d.T.)]
misto – erano divenuti il segno e l’incarnazione del problema che, nella

società coloniale, richiedeva di essere risolto. Più chiaramente definite, le
prescrizioni borghesi che incoraggiavano un’endogamia tra bianchi, un’at-
tenta cura dei figli, un’istruzione in lingua olandese e una sorveglianza dei
domestici, composero la rete di direttive destinate a sostenere le priorità
dello Stato. Presi nel loro insieme, questi discorsi sulla trasgressione ses-
suale e razziale fornirono ai riformatori sociali una prova evidente che le
politiche coloniali dovessero distinguere tra i “veri” (“real”) olandesi e quei
nativi assimilati, Indios (olandesi) e bianchi poveri, il cui status di europei
era ritenuto “fittizio”, così come dovevano distinguere tra cittadini e sud-
diti, e tra colonizzatore e colonizzato.
Dalla simbolica del sangue a un’analitica della sessualità
Nel primo volume della Storia della sessualità Foucault scrive:
Dalla seconda metà del XIX secolo è successo che la tematica del sangue
sia stata chiamata a vivificare ed a sostenere con tutto uno spessore storico il
tipo di potere politico che si esercita attraverso i dispositivi di sessualità. Il raz-
zismo si forma a questo punto (il razzismo nella sua forma moderna, statale,
biologizzante)33.
Una descrizione della riapparizione della «simbolica del sangue» nella

scienza del diciannovesimo secolo, in quanto tecnologia che funzionava
per consolidare il razzismo, è una storia che ci è familiare. Quel che invece
stona è la genealogia selettivamente limitata all’Europa che Foucault trae
da essa. Egli la traccia solamente a partire da una simbolica aristocratica
di legittimità e discendenza, senza alcun cenno a una politica imperiale di
esclusione esercitata precedentemente e rielaborata più tardi su una base
coloniale. La scienza e la medicina possono avere alimentato il riemergere
delle credenze nel sangue, ma così fece anche una teoria popolare (folk the-
ory) del contagio culturale, altrettanto minaccioso del contagio biologico.
Il rinnovato interesse per la simbolica del sangue derivava dalla logica
imperiale per cui gli ibridi culturali (cultural hybridities) erano sovversivi, la
sovversione era contagiosa e le sensibilità e affiliazioni dei nativi erano i
legami invisibili che avrebbero potuto posizionare gli europei di “sangue
misto” (“mixed blood”) contro i “puri” (“full-blooded”) europei che rivendi-
cavano il diritto di governare. Per Foucault, il razzismo moderno è una
33
36 Ann Laura Stoler
conseguenza di quel corpo di classe in corso di elaborazione. Dal mio

punto di vista, la razza era invece costitutiva di quel corpo stesso. Le let-
ture coloniali de La volontà di sapere potrebbero essere così poche perché le
questioni relative a ciò che costituiva le identità europee nelle colonie, a chi
contasse in quanto europeo (potendo rivendicare il fatto di essere bianco),
sono state solo adesso portate in primo piano nella teoria e nell’analisi
critica delle culture.
Elaborazioni coloniali del sé borghese
Il colonialismo non fu un progetto borghese sicuro ed egemonico34:

fu solo in parte uno sforzo per importare sensibilità colte nelle colonie,
essendo piuttosto un progetto interessato a produrle direttamente. Di cer-
to, la maggior parte della popolazione europea nelle Indie Olandesi non
ha mai goduto dei privilegi di quella che Benedict Anderson ha etichettato
come una vera e propria “aristocrazia borghese”. Quella popolazione così
mal definita includeva bianchi poveri, soldati “subalterni”, il basso clero,
bambini di sangue misto, ed europei creoli le cui condizioni economiche e
sociali rendevano spesso, e nel migliore dei casi, molto tenui i legami con
le civilizzazioni (civilities) borghesi delle metropoli.
Non si trattava né di attori assenti dalla scena coloniale (come qualche
storico ufficiale avrebbe sostenuto), né di un’avanguardia ribelle contro il
governo europeo (come pretendevano certe autorità). Si trattava piuttosto
di gente in equilibrio precario, economicamente vulnerabile e il cui profilo
sociale non era lineare (socially askew). Normalmente invisibili, questi indi-
vidui venivano spinti al centro della scena in certi momenti strategici, e gli
ufficiali coloniali erano sempre in veemente disaccordo su di loro. Il posto
nel quale avrebbero dovuto essere collocati nella tassonomia razziale di
Stato aveva a che fare con la misura in cui lo Stato era finanziariamente re-
sponsabile dei processi di impoverimento, così come del raggiungimento
di una certa autorità morale. Si noti che, in questo frangente, la statistica
coloniale comparativa relativa ai poveri europei in Sudafrica, Australia, In-
dia e nelle Indie Olandesi non intendeva mai stimare quali europei fossero
poveri, bensì chi, tra i poveri, fosse davvero europeo e dovesse in quanto
tale essere incluso in queste statistiche. La statistica era una scienza morale,
e questi erano fondamentalmente giudizi morali sui poveri che servivano
Cfr. N. Thomas, Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel, and Government, Princeton

34
University Press, Princeton 1994.

e su quelli che invece non servivano. Si trattava di valutazioni che dipen-

devano da una definizione di razza. Soltanto dopo e in base ad essa, gli
ufficiali potevano approntare una politica sociale di welfare europeo e una
definizione di povertà.
I nostri punti ciechi, però, sono una questione, quelli di Foucault
un’altra. La sua descrizione di ciò che la sessualità significava per la bor-
ghesia del diciottesimo secolo rigetta quel che egli considerava un facile
riduzionismo economico, ovvero l’enfasi sullo sfruttamento dell’Altro (the
Other). Foucault poteva così scrivere:
[Attorno al] dispositivo di sessualità […] bisogna immaginarvi l’autoaffermazione

di una classe piuttosto che l’asservimento di un’altra […], un’organizzazione politica della
vita […] che si è data un corpo da curare, da proteggere, da educare, da preser-
vare da tutti i pericoli e da tutti i contatti, da isolare dagli altri perché conservi il
suo valore differenziale35.
Si noti come anche la sintassi sia messa al lavoro per rendere assenti
alcuni attori chiave. Foucault non concede alcuno spazio al fatto che questi
corpi borghesi fossero prodotti entro un insieme di pratiche che non di-
pendevano mai dalla sola volontà di autoaffermazione. Questo «corpo da
curare, da proteggere, da educare, da preservare da tutti i pericoli e da tutti
i contatti» richiedeva degli altri corpi che avrebbero svolto queste mansioni
educative, e avrebbero fornito la tranquillità necessaria per tali pratiche
autoriferite e per tali atti di auto-potenziamento (for such self-absorbed admi-
nisterings and self-bolstering acts). Si trattava di un corpo caratterizzato per il
suo genere (gendered body), e di un corpo dipendente da un intimo insieme di
relazioni sessuali e di assistenza tra uomini francesi e donne vietnamite, tra
donne olandesi e uomini delle Indie. Si trattava quindi di un corpo plasma-
to dalla politica della razza. Donne native che, presso le famiglie europee,
servivano da concubine, domestiche, bambinaie, mogli, minacciavano al
tempo stesso il «valore differenziale» dei corpi di adulti e bambini che era-
no lì per essere protetti e rinvigoriti.
Siamo in presenza di un insieme di tensioni fondamentali: tra una cul-
tura della “bianchezza” (whiteness) che si isola dal mondo nativo e una serie
di disposizioni domestiche e di distinzioni di classe tra europei che produ-
ce una prossimità culturale, rapporti intimi e simpatie che ne rappresenta-
no la trasgressione. La famiglia, come avvertiva Foucault, non era il rifugio
dinanzi alle forme di sessualità che appartenevano a un pericoloso mondo
35
M. Foucault, La volontà di sapere, cit., pp. 109-110, corsivo mio.
38 Ann Laura Stoler
esterno, bensì il loro luogo di produzione. Anche le autorità coloniali lo

sapevano bene. Esse erano ossessionate da affronti morali, sessuali, razzia-
li verso l’identità europea che avevano luogo nelle prigioni, nelle scuole e
negli ospedali, e maggiormente, certo, là dove queste autorità avevano un
controllo più incerto, ovvero tra le mura domestiche.
Come si evince dai capitoli precedenti, i manuali di medicina e le rivi-
ste di pedagogia insistevano sul fatto che i bambini di sangue misto nelle
famiglie povere europee avessero bisogno di essere salvati dall’ambiente
domestico circostante e separati della loro madri native. Anche i bambini
europei benestanti sarebbero stati a rischio se non fossero state assicurate
loro abitudini appropriate, se la socializzazione con i bambini più poveri
di origini miste non fosse stata monitorata e se certi protocolli sociali non
fossero stati seguiti. Per entrambi, il rischio era che il proprio senso di “ap-
partenenza” e i propri desideri lasciassero troppo il campo a ciò che era
stato localmente acquisito ed era considerato giavanese.
Foucault sembrava pensare che si potesse facilmente assumere che la
classe media fosse sicura di quel che stava sostenendo. Io credo che non
fosse così. Queste strategie di fabbricazione identitaria e di autoafferma-
zione erano labili, e si erano affermate mediante un repertorio culturale di
competenze e di prescrizioni sessuali che si modificavano allo stesso modo
in cui gli Stati soppesavano le strategie di profitto con la stabilità del gover-
no. L’autodisciplina, la morale sessuale e l’autocontrollo erano segni visibili
dell’educazione della classe media e determinavano ciò che era invisibile e
più difficile da verificare – in modo particolare, quel che definiva l’essenza
dell’essere europeo (the essence of being European), e se le affinità creole e “in-
die” per le cose giavanesi non costituissero per essa una minaccia.
Si potrebbe sostenere che tali nozioni razzializzate relative al sé bor-
ghese fossero idiosincrasie coloniali che solo nelle colonie potevano essere
applicate. Ma le metafore razziali e imperiali erano applicate alle distinzioni
di classe in Europa già da lunga data. Sebbene gli storici sociali abbiano
generalmente assunto che le logiche razziali ricorrono a denigrazioni cul-
turali precostituite che si concentrano a distinguere tra le virtù della classe
media e l’immoralità del povero, tra il povero “indegno” (“undeserving”) e
il povero “rispettabile”, può benissimo darsi che tali etimi sociali fossero
talvolta rovesciati.
Il lessico dell’impero e le sue immagini sessualizzate possono aver
alimentato il linguaggio di classe europeo tanto frequentemente quanto
seguendo una direzione inversa. Da Montaigne a Mayhew, in Inghilterra,
in Olanda e in Francia, le immagini imperiali dell’accentuato erotismo del
colonizzato hanno saturato i discorsi di classe. Ma già prima della metà
del diciannovesimo secolo venivano tracciati questi parallelismi tra le vite

immorali del sottoproletariato inglese, dei miseri (dirt) contadini olandesi,
degli operai irlandesi, o dei non-civilizzati dell’Africa e del Sud-Est asiati-
co. Discutere questo caso non equivale ad abbracciare inconsapevolmente
le categorie comparative usate dagli Stati coloniali, quanto piuttosto ad
incoraggiare a tracciare le storie di queste stesse comparazioni. Dovrem-
mo quindi essere spinti a domandarci quali tipi di equivalenze si sarebbero
dovute approntare e quali pretese di verità avrebbero permesso o meno di
fare simili comparazioni.
L’impero figurava, anche nella politica borghese del liberalismo e del
nazionalismo, in modi che abbiamo soltanto cominciato ad esplorare.
Come Uday Mehta ha affermato, all’interno del liberalismo borghese del
diciottesimo secolo era inscritta una politica di esclusione basata sulla raz-
za36. Le più fondamentali nozioni dell’universalismo, quali “natura umana”
e “libertà individuale”, così care a Locke e ai Mill (padre e figlio), riposa-
vano sull’educazione e sull’apprendimento di abitudini “naturalizzate” che
venivano attivate da chi esibiva una tale “natura” ed era dotato della sen-
sibilità che gli avrebbe permesso di esercitare tale libertà innanzitutto nei
confronti di chi era considerato inferiore da un punto di vista razziale – in
questo caso, il mondo coloniale del Sud dell’Asia. I discorsi sulla sessualità,
sul pensiero razziale, sulle retoriche del nazionalismo usavano marcatori
visivi per classificare (con scarsi risultati) gli attributi culturali e affettivi su
cui queste teorie popolari della differenza erano basate.
La ricerca orientata a definire predicati morali ed essenze invisibili le-
gava i discorsi borghesi sulla sessualità, sul razzismo e sul nazionalismo in
modi che erano di fondamentale rilevanza. Il discorso nazionalista fissava
quelle pratiche sessuali che avrebbero costruito la nazione, che avrebbe-
ro affermato la razza e che avrebbero altresì marcato, come nota Doris
Sommer, «un erotismo improduttivo […] non solo [in quanto] immora-
le, [ma anche in quanto] non patriottico»37. In questo ambito, alle donne
europee veniva assegnato il ruolo di custodi, da un lato, dei loro uomini
moralmente vulnerabili e, dall’altro, dello stesso carattere nazionale. Senza
assumere i discorsi sulla nazione e sull’impero del diciannovesimo secolo,
36
U. Mehta, Liberal Strategies of Exclusion, in F. Cooper e A.L. Stoler (a cura di),
Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, University of California Press,
Berkeley 1997, pp. 59-86.
37
D. Sommer, Irresistible Romance. The Foundational Fictions of Latin America, in
H.K. Bhabha (a cura di), Nation and Narration, University of California Press, Berkeley
1990, p. 87.
40 Ann Laura Stoler
l’elaborazione (cultivation) del sé borghese e le sue attribuzioni di genere

sembrano essere radicate soltanto entro i confini dell’Europa e all’interno
della nazione, anziché essere considerate un elemento inerente alla costru-
zione di queste ultime.
La sessualità infantile e l’alienazione degli affetti
Non era il bambino del popolo, il futuro operaio al quale si sarebbero

dovute insegnare le discipline del corpo; era il collegiale, il bambino
circondato da domestici, da precettori e da governanti, e che rischiava
di compromettere non tanto una forza fisica, ma delle capacità intel-
lettuali, un dovere morale e l’obbligo di conservare alla sua famiglia ed
alla sua classe una discendenza sana38.
L’attenzione che, ne La volontà di sapere, Foucault presta a quel che

chiamava la “pedagogizzazione del sesso del bambino” è schematica, non
sistematica, e inquadrata solo nelle sue linee generali. Tuttavia, questo tema
era centrale per la sua concezione dello Stato biopolitico. Di fatto, il terzo
dei sei volumi previsti dal progetto della Storia della sessualità doveva essere
intitolato “La crociata dei bambini” (La croisade des enfants). Tale progetto
non fu mai portato a termine; ciò nonostante, quel che Foucault aveva da
dire sul discorso intorno ai bambini e alla masturbazione rende intelligi-
bili in modo significativo le sue varianti coloniali. Se era questo uno dei
principali luoghi discorsivi in cui la cultura borghese definiva e difendeva
il suo interesse, da una prospettiva coloniale era anche uno dei siti chiave
in cui i confini razziali erano trasgrediti e le identità nazionali prendevano
forma. Si trattava di un discorso in cui la distribuzione e l’educazione del
desiderio erano collocate tra le mura domestiche, come Foucault dice, in
quel «minuscolo spazio familiare sessualmente saturo»39.
Nelle Indie Olandesi, questi discorsi erano animati non dal timore
che i bambini toccassero i propri corpi, ma dalla paura che i loro affetti si
sarebbero potuti rivolgere verso corpi che non avrebbero dovuto toccare.
Foucault giustamente osservava che la profusione di prescrizioni e di pro-
tocolli attorno ai bambini sosteneva l’elaborazione di un sé borghese. Ma
proprio qui vi era questo insieme di Altri stereotipici (adombrato, come
38
M. Foucault, La volontà di sapere, cit., pp. 107-108.
39
M. Foucault, Résumé des cours, 1970-1982, Julliard, Paris 1989, p. 78; trad. it. in
M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), a cura di V. Marchetti e
A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, p. 291.
abbiamo visto, in tali narrazioni) rispetto al quale i quotidiani limiti dell’e-

laborazione del sé sarebbero stati tracciati. Come Foucault aveva spiegato
nei suoi Resumé des cours relativi alle lezioni del 1974-1975 su Les anormaux
(Gli anormali), le autorità consideravano le trasgressioni compiute dai
bambini come una colpa dei genitori che li affidavano a «nutrici, domestici
e precettori – a tutti quegli intermediari che vengono regolarmente denun-
ciati come iniziatori al vizio e alla dissolutezza»40.
Filosofi liberali, legislatori coloniali, pensatori nazionalisti non avreb-
bero potuto concordare di più. Condividevano tutti una preoccupazione
politica per le disposizioni dei bambini, per la malleabilità delle loro menti,
e per la formazione (training) di pratiche abituali, pratiche che sarebbero
“apparse naturali” da bambini e poi anche da adulti. La stretta sorveglianza
esercitata sul personale domestico era un modo di proteggere i bambini.
L’allontanamento da casa era un altro, come attesta la proliferazione delle
scuole materne e degli asili d’infanzia che, durante il diciannovesimo se-
colo, furono attivamente sostenuti dallo Stato. Filosofi morali e legislatori
coloniali erano spinti dalla convinzione che le famiglie borghesi stessero
approntando un’insoddisfacente organizzazione dell’infanzia, e dunque
che neonati e bambini sarebbero stati meglio negli asili d’infanzia piuttosto
che sotto le cure del personale domestico.
In quasi tutti i dibattiti che si svolgevano nelle Indie Olandesi in-
torno alla masturbazione e ai bambini europei sessualmente precoci ci
si chiedeva se questi stessi bambini sarebbero stati in grado di acquisire
quel tipo di sensibilità che avrebbe loro permesso di crescere come degli
europei. L’istruzione scolastica era offerta come una protezione contro i
rischi cui le ragazze sarebbero andate incontro al di fuori della famiglia,
ma anche contro i rischi ancor più pericolosi cui esse sarebbero state
esposte al suo interno.
Questi discorsi non prendevano di mira la sessualità infantile, come
accadeva per i pericoli generati da desideri culturalmente estranei e da se-
parazioni affettive che finivano per distruggere gli ambienti (milieus) con-
trollati culturalmente cui i bambini europei appartenevano legittimamente.
I bambini richiedevano un ambiente isolato da quegli atteggiamenti sen-
timentali (conduits of sentiment) che avrebbero tolto loro ogni inclinazione
a “sentirsi a casa” all’interno di una cornice europea – come affermò un
ufficiale coloniale, “pensare e sentire” non in olandese ma in malese o
in giavanese. I domestici avrebbero potuto rubare qualcosa di più che la
semplice innocenza sessuale dei bambini europei. Essi avrebbero potuto
40
Ivi, p. 290.
42 Ann Laura Stoler
orientare diversamente i loro gusti culturali (cultural longings), i loro odori

preferiti, i sapori che avrebbero ricercato, e infine i loro desideri sessuali.
Judith Butler ha definito la Storia della sessualità una storia del desiderio
occidentale, ma io non sono ancora convinta che sia proprio questo il
caso. Certo, dal primo volume apprendiamo poco sul tipo di passioni che
vengono prodotte e su che cosa la gente ha fatto con esse. E apprendiamo
ancora meno sul modo in cui il piacere era distribuito, su come il desiderio
era motivato e in quale maniera il potere veniva a mostrarsi. Ma chi tra noi
studia la sessualità e l’impero non fa, in fondo, molto di meglio. Potremmo
essere tutti d’accordo sul fatto che la carnalità (carnality) abbia sottoscritto
credenze popolari europee sulla razza per diversi secoli. Ma negli studi
coloniali la sfera carnale (the carnal) risulta sospesa come un istinto pre-
culturale, assunto come dato e non ulteriormente esaminato. Tali analisi
spesso procedono non dalla premessa foucaultiana secondo cui i desideri
sessuali (sexual cravings) sono costrutti sociali e il sesso è un’invenzione del
diciannovesimo secolo, bensì da una premessa implicitamente freudiana (e
imperiale). Secondo quest’ultima narrazione, il colonialismo ha espresso il
sublimato sfogo sessuale (sublimated sexual outlet) di uomini virili e omoe-
rotici. Inoltre, le donne bianche, nel loro complesso, mostrano di provare
sofferenze e piaceri, ma mai di avere una qualche sessualità.
Attraverso queste storie sulla sessualità, gli abitanti europei delle co-
lonie e i loro osservatori metropolitani parlavano dei propri desideri, e
ciò che li distingueva dagli altri eccitava sensibilità che rivelavano una spe-
cificità di classe. Così la suscettibilità sessuale dei bambini europei, a la-
titudini tropicali, richiedeva una vigilante educazione dei loro desideri e
un’attenzione affinché i contatti (con i) nativi fossero controllati. Le donne
europee delle colonie le cui scelte coniugali erano reputate inadatte, come
abbiamo visto nel quarto capitolo41, potevano essere private dalla loro co-
munità fatta di europei della protezione riservata alla loro condizione fem-
minile, e vedere così rinnegato il proprio status di vere europee.
Analogamente, i discorsi coloniali sul desiderio contrapponevano gli
uomini passionali dei ceti bassi a quelli borghesi dotati invece di carattere.
Essi non passavano il sesso sotto silenzio, bensì descrivevano volontaria-
mente e minuziosamente i suoi etimi sociali. Questi discorsi attribuivano
degli eccessi sessuali a chi era di origine creola, a chi veniva dai ceti bassi, e a
chi era di sangue misto: cioè a chi veniva considerato un europeo “fittizio”
41
[Ancora una volta un riferimento interno a Carnal Knowledge and Imperial Power,
cit., il cui quarto capitolo porta come titolo: Sexual Affronts and Racial Frontiers. Cultural
Compentence and the Dangers of Métissage, pp. 79-111 (N.d.T.)]
e non un europeo borghese in tutto e per tutto. Tali rappresentazioni ripo-

savano sulla presenza di altri attori, su una valutazione della loro sessualità
intesa da un lato come verità del sé e, dall’altro, come classificazione della
categoria sociale cui essi realmente appartenevano. Le missioni moralizza-
trici inglesi, francesi e olandesi producevano discorsi che contrapponevano
il desiderio alla ragione, l’istinto del nativo all’autodisciplina del bianco, una
sessualità sovversiva e improduttiva al produttivo sesso patriottico. Tut-
tavia, queste linee non sarebbero potute mai essere tracciate – né erano
destinate ad essere tracciate – secondo un’evidenza razziale.
Simili valutazioni sulla sessualità della masturbazione infantile, sulla
promiscuità tra i domestici, sui bianchi degenerati e sugli estranei presenti
nella casa borghese si condensavano attorno a ciò che era considerato
come una minaccia all’interno di questi momenti di trasgressione. L’inti-
mità sessuale e la precocità erano certo messe in questione, ma non vi era
solo questo. L’evidenza di legami emozionali, il confondersi del sangue e
del latte, l’impudenza, la mancanza di rispetto o l’indifferenza erano altret-
tanto pericolosi del sapere carnale (carnal knowledge) e del sangue impuro.
Non vi era inoltre alcun riferimento a particolari sentimenti che non fosse
un pretesto per parlare di ciò che “contava realmente”: il sesso. Le sovver-
sioni dell’ordine borghese erano ciò che minacciava questo repertorio di
sensibilità etichettato come “carattere personale” e che definiva chi poteva
essere classificato come bianco. Queste situazioni di “contagio culturale”
potevano distruggere la dicotomia governante/governato nella misura in
cui chiarivano e nello stesso tempo confondevano quello che si supponeva
significasse l’essere rispettabile e l’essere propriamente coloniale. Il deside-
rio può certamente esser stato ricondotto alla sfera sessuale, ma i desideri
in questione incarnavano altre potenti sensibilità. L’elaborazione di un sé
che fosse indipendente (self-reliant), senza pretese e moralmente puro era
pensata con l’obiettivo di definire il paesaggio interiore dei “veri” europei
e le frontiere interne di quei sistemi politici superiori cui essi appartene-
vano legittimamente e cui dovevano costantemente ricordarsi di apparte-
nere. Ragionare in modo più ampio su “l’educazione del desiderio” può
aiutare a evitare un’aporia: riprodurre gli stessi termini dei più importanti
discorsi imperiali che riducevano e interpretavano ogni desiderio in chiave
sessuale. Tale ragionamento offre invece una diversa opzione, che consi-
ste nel fare attenzione a un più vasto ambito di disposizioni affettive e di
trasgressioni culturali che modellava ciò di cui non si poteva parlare e ciò
che doveva essere detto.
44 Ann Laura Stoler
Ulteriori riflessioni
Per alcuni, Race and the Education of Desire si è rivelato più utile di
quanto sperassi, per altri si è invece rivelato scomodo. Studiosi apparte-
nenti a diversi ambiti disciplinari sono stati colpiti o addirittura disturbati
da Foucault. Alcuni hanno condiviso il mio interesse sul perché così po-
che persone abbiano utilizzato le periodizzazioni di Foucault nel mondo
delle colonie, unendosi entusiasticamente a me nel domandarsi perché
ciò non venisse fatto. Diversi altri studiosi del colonialismo si sono uniti
a me nel mettere in discussione l’articolazione tra il biopotere europeo e i
razzismi coloniali, sia negli imperi contigui (contiguous empires) sia in quelli
“d’oltremare”. Pochi altri hanno invece cercato di chiedersi se un linguag-
gio della razza si fosse formato a partire da un linguaggio inerente alla
classe (come suggerisce il discorso razziale del diciannovesimo secolo)
piuttosto che in altro modo.
Ma, stranamente, l’interesse portato su Foucault ha disturbato più di
quanto potessi immaginare. Per quanto molti studi sul colonialismo in In-
ghilterra e negli Stati Uniti avessero fatto ricorso a Foucault, gli storici
olandesi si erano in linea di massima astenuti dal farlo. Per loro il mio libro
non era sull’impero olandese, ma su Foucault. Per gli studiosi foucaultiani
di formazione filosofica era invece sul colonialismo e sulla razza. Nessuno
lo ha recensito. Un critico notava la mia “eccessiva fiducia nelle forme di
analisi empirica”; un altro suggeriva che il libro fosse insufficientemente
impregnato del mondo empirico e nativo. Si è fatto riferimento ad esso
come a un libro facilmente leggibile e pure allo stesso tempo eccessiva-
mente denso (overcongested). Alcuni hanno abbracciato la mia rilettura della
sessualità europea attraverso l’impero; altri l’hanno criticata perché appari-
va “razzialmente deterministica”.
Molti hanno curiosamente suggerito che ero stata troppo generosa
con Foucault. Leggendo il libro come un’etnografia coloniale, alcuni han-
no cominciato a domandarsi se Foucault non potesse essere omesso del
tutto. Più di recente, un collega mi ha chiesto, in modo benevolo, perché
ancora un’altra “donna interessata alla teoria” cercasse di inquadrare il suo
contributo “attraverso un soggetto maschile”. Il disincanto verso Foucault
non è certo nuovo, né mi interessa. Ma chiaramente qualcosa non era stato
afferrato. Io sono piuttosto interessata a chiedermi perché, malgrado un
ampio numero di lettori, quelli che ancora considero come alcuni dei punti
di maggior interesse critico nel mio libro – e ugualmente nei lavori di Fou-
cault – sembrino essere passati inosservati, se non addirittura ignorati.
Non da ultimo, tra questi punti d’interesse ve n’è uno che ho già men-
zionato: lo sforzo foucaultiano di ragionare attraverso una specifica gene-
alogia dei discorsi sulla razza. Altrettanto importante è l’enfasi posta nel
corso del 1976 sul razzismo moderno inteso come caratteristica inerente
alle forme statali contemporanee. L’attenzione di Foucault era decisamen-
te rivolta non a qualche generica nozione di razzismo, ma a ciò che egli
chiamava “razzismo di Stato” o “razzismo nella sua forma statale”, ovvero
il razzismo come parte di un apparato di normalizzazione proprio dello
Stato capitalista, fascista e socialista. Tale spostamento di attenzione com-
porta una duplice conseguenza: esso porta a riconsiderare il razzismo non
come uno sviluppo aberrante e patologico dell’autorità dello Stato allora
in crisi, bensì come una fondamentale e “indispensabile” tecnologia di
governo – come un meccanismo operativo del biopotere. Questo suscita
una domanda ulteriore: come ha potuto il razzismo funzionare in questo
modo? E come ha potuto, allo stesso tempo, soddisfare un’ampia gamma
di agende politiche?
Tali questioni sono fondamentali sotto diversi aspetti per la progres-
sione delle lezioni del 1976. Poiché, là dove Foucault cominciò la sua ese-
gesi, non vi era alcuna discussione sul razzismo, come ci si sarebbe potuto
attendere, ma solo un insieme più generale di osservazioni circa la natura
del potere, della conoscenza erudita, delle formazioni discorsive. Come
fece nel progetto metodologico de L’archeologia del sapere, ancora una volta
Foucault confuta – e rifiuta – l’idea secondo cui una formazione discor-
siva può essere identificata in virtù della sua unità e della sua coerenza.
Secondo Foucault, invece, essa deve essere identificata con le «differenti
possibilità che [tale formazione discorsiva] consente di ridare vita a temi
già esistenti, di suscitare delle strategie opposte, di far posto a interessi
inconciliabili, di permettere di giocare partite differenti con un numero
determinato di concetti»42.
Sono le differenti manifestazioni della “mobilità polivalente” che Fou-
cault individua nel suo corso sulla razza. Sostenendo, all’inizio delle sue
due prime lezioni, che i discorsi si compongono sia della conoscenza eru-
dita sia dei saperi assoggettati, egli si sofferma su un punto davvero degno
di nota: i discorsi, soltanto in apparenza unificati, sono invece storicamen-
te stratificati con una serie di contro-discorsi (oppositional discourses) perme-
42
M. Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969; trad. it. di G. Bogliolo,
L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 51. [La traduzione inglese cui l’autrice
fa riferimento è a cura di A.M. Sheridan Smith, The Archaeology of Knowledge, Pantheon,
New York 1972 (N.d.T.)]
46 Ann Laura Stoler
ati dal ritorno dei saperi assoggettati, i quali possono insorgere accanto
ai discorsi ufficiali. In breve, il discorso sulla razza non è sempre stato
uno strumento dello Stato né è stato sempre mobilitato contro di esso. I
discorsi razziali si sono diffusi su un campo più ampio. Le loro genealogie
dovrebbero individuare i loro «differenti spazi di dissenso» e i loro speci-
fici luoghi di dispersione43.
Le prime due lezioni sono state canonizzate (anzi feticizzate) come la
parte dell’opera di Foucault che interpella più direttamente gli studi storici
sui subalterni. Ma ciò è avvenuto in una maniera molto particolare, ovvero
partendo da una proposizione controintuitiva. I saperi squalificati pos-
sono essere di diversi tipi. Come il campo della frenologia, essi possono
essere valorizzati in un certo momento storico, e più tardi essere messi da
parte, senza che vengano scalfiti i princìpi che ne sono alla base; ovvero,
una convergenza tra fisiologia e gli stati interni che determina la razza.
Tuttavia, i saperi squalificati possono lavorare contro loro stessi ed essere
al servizio della conoscenza erudita. Il discorso sulla razza, per esempio,
accresce la propria forza non perché è un discorso scientificamente vali-
dato, ma proprio per la ragione opposta. Esso è saturo di sentimentalismi
che ne accentuano il richiamo. I saperi squalificati possono fare qualcosa
di diverso: usurpare lo spazio della conoscenza erudita e, attraverso la loro
“insurrezione”, rovesciare il mondo da sotto in su. Così, le prime due le-
zioni consacrate a questa insurrezione introducono un tipo particolare di
storia, una genealogia della razza.
Un secondo importante aspetto merita una maggiore attenzione: Fou-
cault ricorre alla nozione di “mobilità polivalente” per spiegare perché il
discorso razziale raramente consista soltanto nelle sue affiliazioni politiche
o nelle sue rivendicazioni strategiche. Esso può infatti soddisfare un’agen-
da politica reazionaria o viceversa una riformista; può essere mobilitato
contro lo Stato in un certo momento storico ed essere da esso usurpato in
un altro momento. Il riconoscimento di questa qualità può aiutare a descri-
vere la sua plasticità (resilience) e la durevole importanza che ha rivestito nel
tempo. Ho provato a sostenere, in altra sede, che questo stesso fatto – che
i discorsi razziali contengano, rispettino e coesistano con un’ampia gam-
ma di agende politiche – non è una contraddizione, ma una fondamentale
caratteristica storica delle loro genealogie politiche non lineari44.
Questa attenzione analitica verso il modo in cui tali contro-narrazioni
e tali saperi squalificati possono riaffiorare all’interno dei discorsi ufficiali
43
Ivi, p. 202.
44
Si veda il mio Racial Histories and Their Regimes of Truth, cit., nota 5.
si lega a una terza tematica. Essa costituisce una critica alla comprensione
foucaultiana della plasticità dei discorsi razziali e della forza delle forma-
zioni discorsive: si tratta della tensione che Foucault individua tra processi
di rottura e processi di recupero. Colpisce quanto il progetto storico e
filosofico di Foucault continui ad essere caratterizzato dall’interesse per la
discontinuità storica, le improvvise fratture, le dispersioni in tempi e spazi
inattesi. Molti studiosi ritengono che questo sia il suo contributo più carat-
terizzante, il vero e proprio marchio di fabbrica dei suoi lavori.
Nondimeno, da queste lezioni si evince che le formazioni discorsive
non sono mai costruite soltanto su una rottura epistemica. I discorsi sulla
razza e su come la razza è diventata oggetto di sapere – ovvero le teorie
popolari ed erudite che definiscono il sapere su di essa – sono da declinare
al plurale e non al singolare; sono inoltre di natura sedimentaria anziché
lineare. È all’interno di queste pieghe sedimentate che possono riemergere
nuovi piani e nuove superfici. Queste possibilità così preservate rendono
conto del perché i discorsi razziali appaiano come nuovi e allo stesso tem-
po come rinnovati. Ma che cosa rende invece conto di quelle specifiche ca-
ratteristiche disponibili per un recupero? Cosa rende certe cose suscettibili
di una ricodificazione? Cosa fa sì che l’attuale discorso dell’estrema destra
europea sulla cittadinanza, sugli stranieri, sull’educazione nazionale appaia
così simile al più ampio discorso che su questi temi riscuote consenso e
non dissimile da quello dei demagoghi della razza di un secolo fa?
Nessuno sosterrebbe che il corso del 1976 offra un’analisi esaustiva
tanto dei discorsi razziali quanto dei razzismi di Stato. D’altra parte, pochi
si sono interrogati su tali sconcertanti questioni riguardanti la formazione
degli Stati moderni, esplorando la possibile reversibilità dei discorsi razziali
e i processi di inversione. Se Foucault insiste su alcune questioni piuttosto
che su altre, sta a noi, vent’anni più tardi45, occuparci di quelle di cui egli
non ha potuto trattare e non ha trattato.
Sta a noi comprendere le condizioni di possibilità che conferiscono
al pensiero razziale la sua continua e rinnovata attualità; sta ancora a noi
esaminare minuziosamente le forme in cui le prospettive basate sulla razza
si proclamano come momenti rilevanti del ventesimo secolo; sta infine
a noi comprendere cosa carichi queste ultime di un richiamo populista e
d’opposizione. L’assunto foucaultiano secondo cui le politiche statali sono
dirette alla “difesa della società” contro se stessa produce agghiaccianti
risonanze con i discorsi di estrema destra attualmente presenti in Europa.
Comprendere in modo più approfondito quel che lega razzismi, biopoliti-
45
[Cfr. supra, nota 15 (N.d.T.)]
48 Ann Laura Stoler
ca e Stati moderni potrebbe essere un modo di partecipare all’impresa che

Foucault stesso incoraggiava: scrivere storie in grado di alimentare al loro
interno inversioni, recuperi, insurrezioni46.
Traduzione dall’inglese di Orazio Irrera
Ann Laura Stoler

The New School for Social Research
StolerA@newschool.edu
.
A Colonial Reading of Foucault: Bourgeois Bodies and Racial Selves
This paper focuses on the “education of desire” in the making of colonial go-
vernance. In it, I challenge Foucault’s history of the carnal while drawing on his
genealogy of race. In so doing, I both rehearse and move beyond the argument
proposed in Race and the Education of Desire, asking not only how the history of
empire affects a history of European sexuality, but also how its inclusion may
alter our understanding of how racism figures in the making of modern sta-
tes. Most important, this paper points to the methodological insights that Fou-
cault’s histories of racial discourse and biopower afford by underscoring both the
polyvalent mobility of racial discourse and what might be gained by attending
to racial discourses as historical processes of rupture and recuperation. It makes
theoretically explicit a relevant theme: how and why microsites of familial and
intimate space figure so prominently in the macropolitics of imperial rule.
Keywords: Colonial history, History of sexuality, Racism, Empire, Bourgeois self,

Intimacy.
46
[Abbiamo omesso l’ultima riga del testo originale («Il capitolo che segue è uno
sforzo in questa direzione»), che costituisce un raccordo con il successivo capitolo (il
settimo) di Carnal Knowledge and Imperial Power, cit., il cui titolo è Memory-Work in Java.
A Cautionary Tale, pp. 162-204 (N.d.T.)]
La confessione (anti)coloniale.
Razza e verità nelle colonie: Fanon dopo Foucault *
Matthieu Renault
Introduzione. Decentrare la cultura della confessione
Nella lezione inaugurale del suo corso al Collège de France del 1984, Il
coraggio della verità, Foucault traccia il percorso che lo ha condotto a solle-
vare il problema della parrhesia (il parlar franco), a sostituire alla questio-
ne delle strutture epistemologiche quella delle forme aleturgiche, ovvero
a interrogare non tanto la verità o i discorsi che «si propongono e che
vengono recepiti come discorsi veri», quanto «la produzione della verità»,
«l’atto attraverso il quale la verità si manifesta». Foucault evoca in questo
frangente il passaggio dalle questioni sulle pratiche e sui discorsi di verità
sul soggetto (folle, delinquente, che parla e che lavora), allo studio «del
discorso di verità su se stesso che il soggetto può fare ed è capace di fare»,
da cui deriva l’attenzione portata su tutta una serie di pratiche come «l’aveu,
l’esame di coscienza, la confessione»1. Questo passaggio era già presente in
* [Il titolo originale di questo articolo è L’aveu (anti)colonial. Race et vérité dans les colo-
nies: Fanon après Foucault. Abbiamo deciso di tradurre il termine aveu con “confessione”,
seguendo una scelta che va per la maggiore nelle traduzioni italiane dei testi di Foucault.
Tuttavia, è importante ricordare che in francese aveu e confession non sono sovrapponibili
e che Foucault stesso, già a partire da La volontà di sapere, li distingue. Riportiamo a questo
proposito una nota presente nell’Archivio Foucault 3, curato da Alessandro Pandolfi: «La
confessione (confession) è l’istituzione sacramentale della pastorale cristiana, codificata a
partire dal Concilio Laterano (1215). L’aveu è il cuore della confessione: un rapporto ob-
bligato verso se stessi nei termini di una comunicazione, concernente la verità di sé, rivolta
a un altro. Questo nucleo discorsivo della confessione viene assunto e continuamente tra-
sformato dalle pratiche di potere e dalle forme del sapere della modernità: “L’evoluzione
della parola aveu e della funzione giuridica che ha designato è di per se stessa caratteristica:
dall’aveu (omaggio), garanzia di statuto, d’identità e di valore accordata a qualcuno da un
altro, si è passati all’aveu (confessione), riconoscimento da parte di qualcuno delle proprie
azioni o pensieri […]. La confessione della verità si è iscritta nel seno delle procedure
d’individualizzazione da parte del potere”; M. Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de
savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà di sapere. Storia
della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978, p. 54» (Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica,
politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 113). Nel presente articolo viene

50 Matthieu Renault
La volontà di sapere: «Almeno a partire dal Medio Evo, le società occidentali

hanno posto la confessione fra i riti più importanti da cui si attende la pro-
duzione della verità»; che sia spontanea, imposta o estorta, la confessione
è «diventata, in Occidente, una delle tecniche più altamente valorizzate
per produrre la verità»: «L’uomo, in Occidente, è diventato una bestia da
confessione»2. In ognuna di queste asserzioni, Foucault localizza l’oggetto
della sua indagine, situandolo con molta precisione in Occidente, come
se lì, piuttosto che altrove, egli avesse dovuto limitare la portata potenziale
del proprio discorso, come se la pratica (e il concetto) della confessione ri-
schiassero di rivelarsi singolarmente confinati allo spazio «occidentale»3. Lo
stesso vale anche per le conferenze pronunciate nel 1981 all’Università di
Lovanio, recentemente pubblicate con il titolo Mal faire, dire vrai. Fonction de
l’aveu en justice: «se ci si attiene alle “nostre” società – alle società occidentali
cristiane – mi sembra che si possa parlare, senza speculare eccessivamente,
di un’imponente crescita della confessione»4.
fatto riferimento, tanto per Foucault quanto per Fanon, solo all’aveu. Quando questa no-
zione compare con confession (intesa come istituzione sacramentale) abbiamo modificato la
traduzione italiana, lasciando il termine in francese per evidenziare la compresenza delle
due nozioni (N.d.T.)]
1
M. Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège
de France. 1984, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009, pp. 4-5; trad. it. Il coraggio
della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano
2011, pp. 14-15 (traduzione modificata).
2
M. Foucault, Histoire de la sexualité I, cit., pp. 78-80; trad. it. cit., pp. 54-55.
3
Sugli «spazi di riferimento» del pensiero foucaultiano e sul problema dei suoi limiti
e delle sue frontiere, si veda l’intervista che Foucault ha rilasciato alla rivista «Hérodote»
nel 1976: M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la gèographie, in «Hérodote», n. 1 (1976),
pp. 71-85, ora in Dits et écrits II, 1976-1988, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris
2001, pp. 31-32; trad. it. Domande a Michel Foucault sulla geografia, in M. Foucault, Microfisica
del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 151-152.
4
M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice, a cura di F. Brion e B.
Harcourt, Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2012, p. 7 [trad. it. nostra,
come in tutti i successivi passaggi tratti da questo volume (N.d.T.)]. Nella conferenza
inaugurale, Foucault consegna al suo pubblico la seguente definizione di questa «tecnologia
del soggetto» che è la confessione: «La confessione è un atto verbale attraverso il quale
il soggetto, in un’affermazione relativa a ciò che egli è, si lega a questa verità, si pone
in un rapporto di dipendenza nei confronti di un altro e modifica nello stesso tempo il
rapporto che ha con se stesso» (ibidem). Quel che interessa Foucault è «lo strano rapporto»
che lega la confessione alla verità: le differenti «forme di veridizione», le « differenti forme
del dir-vero», i «differenti giochi del vero e del falso» (ivi, p. 9); è la «considerevole crescita
del ruolo della confessione» in Occidente e le sue «mutazioni» a partire dall’Antichità che
Foucault si propone di esporre nelle successive conferenze (ivi, p. 12).
La confessione (anti)coloniale 51
Risulta legittimo interrogarsi se non proprio sull’attualità di Foucault,

quanto meno su una certa «storia del presente» che non poteva non co-
stituire lo sfondo delle sue riflessioni sulla confessione. Come trascurare a
questo riguardo la guerra d’Algeria5 che, attraverso l’esercizio sistematico
della tortura, aveva dato luogo a una crescita letteralmente mostruosa delle
pratiche di estorsione di confessioni? Queste pratiche non erano del resto
limitate al colonialismo algerino, come è testimoniato per esempio dal pro-
cesso ai parlamentari in Madagascar – che aveva seguito l’insurrezione del
29 marzo 1947, la cui sanguinaria repressione aveva in precedenza fatto
decine di migliaia di morti6. Ma al di là, o piuttosto al di qua, di questa
esperienza-limite che è la tortura, si è in diritto di chiedersi se l’essere in
cerca di confessioni da parte del colonizzato non si situi nel cuore stesso del
funzionamento quotidiano dei meccanismi di assoggettamento coloniale.
In altri termini, non si è avuta una cultura coloniale della confessione? Sollevare
tale questione non significa tanto impegnarsi a prendere delle culture al-
tre (non occidentali) come oggetto, quanto piuttosto decentrare la cultura
occidentale della confessione magistralmente descritta da Foucault, ov-
vero pensare a partire dai suoi margini, da questo fuori che sono gli spazi
coloniali. Pensare la confessione coloniale significa, in questo senso, dare
inizio alla scrittura di una storia della verità nelle colonie all’interno della
questione foucaultiana della produzione storica della verità, aggiungendo-
vi, mediante lo stesso gesto, anche quella della sua localizzazione geografica
(e geopolitica): «dov’è la verità?»7. Pensare la confessione coloniale equivale
così a operare una decolonizzazione della verità, ovvero (in termini più
foucaultiani) un’interpretazione decoloniale delle forme aleturgiche.
In questa sede non possiamo fare altro che limitarci a dare inizio a un
simile compito. Da questo punto di vista, ci sembra particolarmente euri-
stico mettere alla prova il pensiero di Foucault con gli scritti dello psichia-
5
Tralasciamo qui un’altra storia, quella del Processo di Mosca (1936-1938), che fu
– con ritardo e a seguito della pubblicazione di L’aveu di Artur London sul Processo di
Praga (A. London, L’aveu. Dans l’engrenage du procès de Prague, Gallimard, Paris 1968) – fon-
te di un’importante letteratura che interrogava non tanto i fatti in sé, ormai riconosciuti
come tali, quanto invece le ragioni per cui gli accusati passavano alle «false» confessioni
(si veda come esempio A. Kriegel, Les grands procès dans les systèmes communistes, Gallimard,
Paris 1972).
6
Cfr. P. Stibbe, Justice pour les Malgaches, Seuil, Paris 1954; J. Tronchon, L’insurrection
malgache de 1947, Karthala, Paris 1986; P. Vidal-Naquet, La torture dans la République,
Éditions Maspéro, Paris 1972, pp. 18-19.
7
Abbiamo tratto questa formula da uno scambio personale con Seloua Luste Boulbina.
52 Matthieu Renault
tra e teorico delle decolonizzazioni Frantz Fanon, confrontando Foucault

con le riflessioni relativamente sconosciute di Fanon sulla confessione
(l’aveu-confession) in quanto posta in gioco fondamentale del conflitto coloniale
e, inversamente, fare uso degli scritti di Foucault in quanto strumento per in-
terpretare le riflessioni che Fanon dedica agli atti di produzione della verità
in situazione (de)coloniale. In questo modo ci auspichiamo di contribuire,
per quanto modestamente, alla già prolifica impresa di interpretazioni, di
appropriazioni e di traduzioni postcoloniali dell’opera di Foucault8.
I luoghi della confessione: la “leturgia” (anti)coloniale
Per Fanon, la storia della verità nelle colonie è in primo luogo una
non-storia: la situazione coloniale si definisce precisamente come conge-
8
Com’è stato sottolineato da Sandro Mezzadra, la teoria foucaultiana è diventata
quello che Edward W. Said chiama una Travelling Theory: oggetto di appropriazioni entro
spazi geografici e contesti sociopolitici molteplici, oggetto quindi di traduzioni e trasfor-
mazioni (S. Mezzadra, En voyage. Michel Foucault et la critique postcoloniale, in Michel Foucault,
a cura di Ph. Artières, J.-F. Bert, F. Gros e J. Revel, L’Herne, Paris 2011), la cui analisi
sistematica costituirebbe di certo un contributo fondamentale a un’epistemologia politi-
ca della circolazione internazionale delle idee. Questa tradizione di interpretazioni resta
segnata dall’opera di Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire, che testimonia un
doppio registro di questioni sui limiti europei-coloniali del discorso di Foucault (le fron-
tiere del sapere foucaultiano) e sui trasferimenti (transfert)/spostamenti dei suoi concetti
al di là della loro “terra d’origine” (i “viaggi” del discorso foucaultiano). Quello che inte-
ressa di più Stoler – e che da allora non ha cessato di attirare l’attenzione degli interpreti
che si curavano di interrogare il silenzio di Foucault sul colonialismo – è la questione della
nascita della biopolitica, intimamente legata all’emergere di un razzismo di Stato, il quale,
per essere concepito da Foucault come razzismo che si esercitava all’interno dell’Europa,
era nondimeno venuto a svilupparsi, come egli afferma, «in primo luogo con la coloniz-
zazione, vale a dire con il genocidio colonizzatore». E Foucault fa allusione, come Aimé
Césaire prima di lui, ai «numerosi effetti di ritorno» che la colonizzazione ha potuto avere
«sui meccanismi di potere in Occidente» (M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au
Collège de France. 1975-1976, Seuil/Gallimard, Paris 1997, pp. 229, 89; trad. it. di M. Bertani
e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 222, 91. Tuttavia,
sostiene Stoler, «è l’inizio e la fine della storia», poiché Foucault non ha mai più elaborato
tali questioni (A.L. Stoler, Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality
and the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham 1995, p. 75). Sulle rela-
zioni di Foucault con la questione (post)coloniale, si vedano anche M. Foucault, Michel
Foucault et le zen : un séjour dans un temple zen (1978) e L’éthique du souci de soi comme pratique de
la liberté (1984), in Dits et écrits II, cit., pp. 618 e 1529-1530.
lamento del processo storico-dialettico, la fine (prematura) della storia. La

verità non sfugge al manicheismo coloniale, allo schema antidialettico del
doppio che governa il colonialismo. Le coscienze coloniali (colonizzatrice
e colonizzata) sono, sostiene Fanon in Pelle nera, maschere bianche, delle
false coscienze (razziali). Quanto alla verità che il civilizzatore consegna al
“selvaggio”, si tratta di «una verità tutta bianca»9. L’errore è in sé necessa-
riamente tutto nero. Soggetto e predicato sono intercambiabili: l’errore è
nero = il Nero è errore; la verità è bianca = il Bianco è verità. Si tratta di
una verità razzializzata che non è nient’altro che l’attributo di una razza
usato contro un’altra, com’era stato illustrato da Sartre in La sgualdrina
timorata10. Tuttavia, in opposizione alla négritude, Fanon rifiuta già di por-
si «il problema della verità nera»11. Disfare l’identificazione della razza e
della verità significherà per lui mettere in questione le politiche della verità
in situazione coloniale.
Con un gesto quasi foucaultiano, Fanon comincia a svolgere questo
compito passando dal problema della verità a quello delle “condotte di
verità” (conduites de vérité). Già prima di lui, lo scrittore afro-americano Ri-
chard Wright aveva affermato che, in situazione razziale, la regola per il
Nero non è più quella di dire il vero, ma di prendersi gioco della verità e
della menzogna per sottrarsi all’ira del padrone: «determinavamo automa-
ticamente se fosse attesa una risposta affermativa o negativa; e rispondeva-
mo non in termini di verità oggettiva, ma a seconda di quello che l’uomo
bianco avrebbe voluto sentire»12. In relazione a tutto ciò, è in occasione del
cinquantatreesimo Congrès de Psychiatrie et Neurologie de Langue Française, nel
1955, in una comunicazione intitolata Conduites d’aveu en Afrique du Nord,
che Fanon si impegna a riflettere sulle “condotte di verità” in situazione
coloniale, una riflessione che affonda le sue radici nella sua pratica della
perizia psichiatrica. Il problema che egli solleva è il seguente: se il medico
incaricato della perizia deve sforzarsi per scoprire «la verità dell’atto che
9
F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris 1971, p. 120; trad. it. Pelle nera, maschere
bianche. Il nero e l’altro, a cura di M. Sears, Marco Tropea Editore, Milano 1996, p. 130.
10
J.-P. Sartre, La putain respectueuse, in Théâtre complet, Gallimard, Paris 2005, p. 217,
ma si vedano anche pp. 223-224, 230; trad. it. di G. Monicelli, La sgualdrina timorata, in
La sgualdrina timorata, Nekrassov, Mondadori, Milano 1989, pp. 21-61.
11
F. Fanon, Peau noire, masques blancs., cit., p. 230; trad. it. cit., p. 201.
12
R. Wright, 12 Millions Black Voices, Thunder’s Mouth Press, New York 2002, p. 41
[trad. it. nostra (N.d.T.)]. Si veda anche S. de Beauvoir, Le deuxième sexe. I. Les faits et les
mythes, Gallimard, Paris 2007, p. 403; trad. it. di R. Cantini e M. Andreose, Il secondo sesso,
il Saggiatore, Milano 1961.
54 Matthieu Renault
sarà il fondamento della verità del suo autore»13, egli si confronterà, nell’Al-
geria coloniale, con un diniego sistematico da parte degli accusati indigeni,
o ancora, con una ritrattazione (rétractation) – nozione che deve essere intesa
non solo in senso giudiziario, ma anche in senso psicologico/psicanalitico,
in quanto meccanismo di difesa14. Non si dovrebbe allora concordare con
gli psichiatri coloniali e riconoscere la verità di questa proposizione: «Il
Nordafricano è un bugiardo»? Così si dirà pure che «la razza soffre di una
propensione a mentire, a dissimulare volontariamente la verità, oppure
che è incapace di discernere il vero dal falso»15. L’indigeno non saprebbe
apprezzare la verità o perché è incapace di distinguerla (errore), o perché
non smette di dissimularla (menzogna). Ma questa argomentazione, dice
Fanon, «si sbarazza del problema senza risolverlo» – come l’argomentazio-
ne che pretende di render conto della criminalità indigena richiamandosi
a un’enigmatica «impulsività criminale» dell’Arabo. Quello su cui piuttosto
occorre interrogarsi è il vissuto (vécu) dell’atto, «i fatti visti da colui che è
accusato», sostituendo all’approccio nosologico un approccio esistenziale
– approccio che, prima di essere del tutto rigettato da Foucault, sarebbe
comunque stato adottato nella sua prima opera, Malattia mentale e persona-
lità. Questo ci indica già che non è tanto dal punto di vista della postura
teorica, quanto piuttosto da quello dell’attenzione portata alla materialità
delle pratiche, che è possibile stabilire un dialogo tra Fanon e Foucault.
Comprendere il diniego dell’atto presuppone quindi per Fanon di
analizzare «l’orchestrazione della menzogna», rompendo completamente
con la divisione manichea del vero e del falso; «ad ogni modo, il mentitore
stesso è un essere che si pone costantemente la questione della verità»16. Il
fatto è che, in situazione coloniale, dire il vero non ha altro significato per il
colonizzato se non quello di dar prova di fedeltà e di sottomissione a colui
che «lo tiene […] in suo potere». La verità del colonizzatore non può che
apparire sospetta al colonizzato, alla stregua della sua oggettività: «Per il
13
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites d’aveu en Afrique du Nord. Congrès de Psychiatrie
et de Neurologie de langue française, LIIIe session, Nice 1955, pp. 657-660, ristampato in
«L’information psychiatrique», vol. 51 (1975), n. 10, pp. 1115-1116 [trad. it. nostra, come
in tutti i successivi passaggi tratti da questo testo (N.d.T.)].
14
A. Freud, Le moi et les mécanismes de défense, PUF, Paris 2001; trad. it. L’io e i meccanismi
di difesa, a cura di L. Zeller Tolentino, Martinelli, Firenze 1967.
15
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites d’aveu en Afrique du Nord, cit., p. 1116.
16
Ibidem. Si veda anche J. Lacan, Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse
en criminologie, in Écrits 1, Seuil, Paris 1999, p. 124; trad. it. Introduzione teorica alle funzioni
della psicoanalisi in criminologia, in Scritti, vol. I, a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 2002,
pp. 119-144.
colonizzato, l’obiettività è sempre diretta contro di lui»17. La confusione

del vero e del falso non è dunque la conseguenza di una qualsivoglia debo-
lezza biologico-costituzionale; è piuttosto un meccanismo di difesa contro
le aggressioni coloniali. Se Fanon parla di denegazione dell’atto, è ancora
una volta in un senso che è pure psicanalitico: la difesa del colonizzato
non è una negazione logica. Essa rivela tanto quanto dissimula, si mostra
nascondendosi: il colonizzato dice il vero nel falso. Queste pratiche di “verità”
svolgono allora per Fanon il ruolo di analizzatore delle relazioni coloniz-
zatore-colonizzato. Ritornando a L’anno V della rivoluzione algerina, nel suo
articolo seminale sulla confessione, Fanon evoca «la condotta globale del
colonizzato, che non ha quasi mai atteggiamenti veritieri (conduites de vérité)
verso il colonizzatore. Il colonizzato non si apre mai, non si confessa mai,
non si rende mai trasparente in presenza del colonizzatore». «Di fronte
all’occupante, l’occupato comincia a nascondersi, a barare (ruser)»; impara
a diventare impermeabile al colonizzatore, ai suoi pensieri come ai suoi
desideri; impara a costruire delle barriere di protezione, delle superfici de-
formanti che falsano ogni contatto. Impara insomma le tecniche della menzogna:
«Allo scandalo dell’occupazione militare, oppone lo scandalo del contatto.
Ogni incontro dell’occupato con l’occupante diventa menzogna»18.
Fanon invoca il tema della confessione un’ultima volta a proposito
della tortura. Il trattamento dei «patrioti algerini» con il siero della verità
(pentotal) volto a un’estorsione di confessioni provoca, scrive Fanon in I
dannati della terra, una confusione generalizzata del vero e del falso: «C’è
indistinzione fondamentale del vero e del falso. Tutto è vero e tutto è falso
nello stesso tempo»19. Già in L’anno V della rivoluzione algerina, egli scriveva
a proposito del siero della verità che «la conseguenza più importante ci è
parsa essere l’incapacità di distinguere tra il vero e il falso»20. Per quanto sia
un’esperienza-limite, la tortura rivela non meno perfettamente l’iscrizione
coloniale della verità e della conoscenza, in questo caso medica, anche in
seno alle pratiche di assoggettamento: «la scienza spoliticizzata, la scienza
posta al servizio dell’uomo, nelle colonie è spesso un non senso»21. Al con-
17
F. Fanon, Les damnés de la terre, Gallimard, Paris 1991, p. 109; trad. it. I dannati della
terra, a cura di C. Cignetti, Einaudi, Torino 1972, p. 39.
18
F. Fanon, L’an V de la révolution algérienne, La Découverte & Syros, Paris 2001,
pp. 114n. e 49; trad. it. di F. Del Lucchese, Scritti politici. L’anno V della rivoluzione algeri-
na, vol. II, a cura di M. Mellino, DeriveApprodi, Roma 2007, p. 109n. e 63.
19
F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 340; trad. it. cit., p. 217.
20
F. Fanon, L’an V de la révolution algérienne, cit., p. 127; trad. it. cit., p. 118.
21
Ivi, p. 130; trad. it. cit., p. 120.
56 Matthieu Renault
trario, le pratiche decoloniali di emancipazione dovranno essere pratiche

di «liquidazione di tutte le false verità» (non-vérités)22 coloniali. Le politiche
decoloniali dovranno essere politiche di verità.
In che misura questa dislocazione (translation), in situazione coloniale,
dell’interpretazione delle pratiche di confessione è fonte di spostamenti
(déplacements) epistemici, di traduzioni (traductions) teoriche? Quello che Fa-
non svela si potrebbe chiamare a ragione una ricerca coloniale della confessione.
Il colonialismo non cerca solo di imporre il proprio dominio, di sotto-
mettere i corpi colonizzati; ma cerca anche di conquistarne le menti, di
penetrarne le coscienze, di ottenere, anche estorcendolo, il consenso del
colonizzato al suo stesso asservimento. In questo dispositivo la confessio-
ne è un elemento essenziale. Quel che desidera il colonizzatore è che, per il
colonizzato, dire il vero su di sé non significhi niente di più che autenticare la
verità coloniale. Si tratta di una verità che, per essere fondata, deve essere
detta da colui che ne verrà soggiogato – e qui si ha già un segno della pre-
carietà e delle insicurezze che affliggono il potere coloniale. Riassumendo,
quel che la confessione coloniale cerca di produrre è la perfetta identità di
soggettivazione e assoggettamento del colonizzato.
Tuttavia, non è tanto questa ricerca coloniale della confessione che
interessa Fanon, quanto le resistenze che il colonizzato viene immediata-
mente ad opporle: diniego, denegazione, dissimulazione, eccetera23. Fanon
non problematizza tanto la confessione coloniale bensì la sua negazione,
il rifiuto della confessione, la sconfessione (dés-aveu). In altri termini, proble-
matizzare il dir-vero del colonizzato, l’aleturgia coloniale, per lui significa
soprattutto pensare il dir-falso, che potremmo chiamare – sottraendo la
“a” privativa di aleturgia – la “leturgia” anticoloniale. Non si tratta in nessun
caso di sostituire la seconda alla prima, bensì di affermare che le politiche
postcoloniali di verità non possono cominciare che come politiche del falso.
Questo dir-falso, nella misura in cui rivela la «menzogna coloniale», è già
un atto di verità: in virtù di un passaggio al limite, la dissimulazione diventa
manifestazione di verità. Invertendo la formula foucaultiana, il leitmotiv di
Fanon potrebbe essere il seguente: “dire il falso, fare bene” (“dire faux, bien
faire”). Fanon si interessa non meno di Foucault alle profonde relazioni
22
23
Le tesi di Fanon a questo riguardo non possono non evocare le analisi di James
Scott. Si veda J.C. Scott, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne,
Éditions Amsterdam, Paris 2009; trad. it. Il dominio e l’arte della resistenza. I verbali segreti dietro
la storia ufficiale, a cura di R. Ambrosoli, Eleuthera, Milano 2006 [ed. or., Domination and the
Arts of Resistance. Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven 1990].
che legano verità e soggettività. Dislocando questa storia al di là dell’Eu-

ropa, egli dimostra che la soggettivazione anticoloniale non può che avere
inizio come contro-soggettivazione. Tuttavia, egli non arriva mai a postulare
l’esistenza di una qualunque verità nascosta del colonizzato che sopravvi-
vrebbe dietro la maschera del “falso”. Sotto di essa non vi è nulla, se non,
forse, alla maniera di Nietzsche, una moltitudine di altre maschere. Nella
fase di contro-confessione, o di sconfessione, fase di resistenza passiva o,
dice Fanon, di contro-assimilazione, il colonizzato resta interamente in
una situazione falsata (en porte-à-faux) dinnanzi a se stesso. Questo perché
la questione della decolonizzazione non potrà evitare di essere anche una
questione relativa alle condizioni di emergenza di un discorso vero del (de)
colonizzato su se stesso, di una soggettivazione postcoloniale.
Dialettica della verità: l’aleturgia decoloniale
Fanon svela la mutazione delle pratiche di produzione di verità durante

le lotte di liberazione nazionale. Prima del combattimento, il colonizzato
algerino aveva approntato delle “resistenze”, dei meccanismi di difesa che
si traducevano in un ripiego sui “valori” autoctoni. Questa «cultura della
cultura» ripeteva, invertendola, la scissione coloniale del vero e del falso:
«Il passato, ormai costellazione di valori, si identifica con la Verità»24; «la
verità è innanzitutto proprietà indiscutibile degli anziani»25. Questa contro-
assimilazione, che Fanon qualifica ugualmente come negritudine, si offriva
allora come rifiuto indifferenziato e globale di tutte le verità e dei valori
dell’occupante. Fanon non celebra mai questo rifiuto, questo «disinteresse
e [questa] diffidenza quasi meccanica» che non sono altro che fonti di
«contrapposizioni nette, rigide, statiche»; ma non si tira nemmeno così
indietro da non poter affermare che «oggettivamente sarebbe meglio sce-
gliere questi valori». Per questa ragione, talvolta, il colonizzato si vede «co-
stretto, in nome della verità e della ragione, ad accettare certe forme di pre-
senza dell’occupante». L’insolubile dilemma risiede nel fatto che la verità
del colonizzatore si presenta sempre anche come «verità della presenza
francese nella sua forma coloniale» in Algeria; il riconoscimento delle ve-
rità del colonizzatore da parte dell’Altro/colonizzato è immediatamente
24
F. Fanon, Racisme et culture, in Pour la révolution africaine. Écrits politiques, La Découverte
& Syros, Paris 2001, p. 48; trad. it. di F. Del Lucchese, Razzismo e cultura, in Scritti politici.
Per la rivoluzione africana, vol. I, a cura di M. Mellino, DeriveApprodi, Roma 2006, p. 54.
25
F. Fanon, L’an V de la révolution algérienne, cit., p. 85; trad. it. cit., p. 89.
58 Matthieu Renault
tradotto in legittimità del dominio: «La verità espressa obiettivamente è

costantemente viziata dalla menzogna della situazione coloniale»26.
Con l’inizio della lotta di liberazione nazionale, «la verità […] sfugge ai
suoi depositari tradizionali e si mette alla portata di chiunque la cerchi»27.
Questo inizio dell’emancipazione coloniale segna ugualmente il ritorno di
Fanon a uno schema dialettico (“anti-foucaultiano”) che però di fatto si era
rivelato inadeguato per pensare la situazione coloniale, nella misura in cui
quest’ultima si definiva mediante una pura dualità (senza alcuna unità sog-
giacente e quindi senza contraddizione), mediante il manicheismo (antidia-
lettico). Nella lotta invece, afferma Fanon, si produce un’inversione degli
atteggiamenti nei confronti dei “doni” del colonizzatore: al “no” radicale
si sostituisce un “sì” non meno radicale. Viene a operarsi un «superamento
dialettico», testimoniato soprattutto dalla massiccia appropriazione (l’addo-
mesticamento, la digestione – dice ancora Fanon) della radio da parte del colo-
nizzato algerino, radio che precedentemente era rifiutata in quanto tecnica
del nemico e quindi puro vettore del messaggio e dei costumi del coloniz-
zatore. Da allora comincia una vera “guerra di onde”, dal momento che le
forze coloniali si sforzavano senza sosta di far tacere le radiodiffusioni che
celebravano la rivoluzione algerina. Ma è precisamente questo «sabotaggio
nemico», questo desiderio di imbavagliare la parola del colonizzato che
rivela, come il negativo di una fotografia, l’intensità della lotta. Cercando
di velare la voce del colonizzato, il colonizzatore ne manifesta l’esistenza, la
disvela. E Fanon conclude: «Alla verità dell’oppressore, respinta un tempo
come menzogna assoluta, è opposta un’altra verità finalmente agita […].
Sono le difese dell’occupante, le sue reazioni, le sue resistenze a sottoli-
neare l’efficacia dell’azione nazionale e a renderla partecipe di un mondo
di verità»28. Questa formula rivela già tutta la complessità di un ipotetico
dialogo tra Fanon e Foucault; poiché il fatto che Fanon dica di questa
verità che essa è agita prova che egli la concepisce soprattutto in termini
soggettivi ed etici, come “performativa”, in quanto “condotta di verità”;
nondimeno, egli integra immediatamente questa condotta come momento
di un processo dialettico.
Quel che si scopre in questa «pratica dialettica» non è nient’altro, per
Fanon, che la pura e nuda verità, separata da ogni scoria come lo è il me-
tallo puro, per riprendere le parole di Hegel. Il disturbo della trasmissione
delle onde radio ha importanti ripercussioni sullo stesso processo di ascol-
26
Ivi, pp. 129, 46-47, 109, 115, corsivi miei; trad. it. cit., pp. 119, 60, 106, 110.
27
Ivi, p. 86; trad. it. cit., p. 90.
28
to e di interpretazione: la «Voix»29 radiodiffusa è «spezzata, discontinua»,

l’interpretazione del messaggio che porta richiederebbe un lavoro collet-
tivo di elaborazione, una «creazione autonoma dell’informazione» che è
un’alterazione della verità in quanto «scelta deliberata […] tra la menzo-
gna congenita del nemico e quella propria del colonizzato, che assume
a un tratto una dimensione di verità»30. Quel che Fanon si propone qui
di pensare è una paradossale menzogna vera: si tratta di una verità ancora
fantomatica, e in parte fantasmatica, che, nei termini di Merleau-Ponty, si
nasconde mostrandosi e si mostra nascondendosi31. Per Fanon, una verità
postcoloniale potrà manifestarsi solo nei termini di un’esigente pratica di
decolonizzazione dei corpi e delle menti.
Questa verità postcoloniale perverrà ad affermarsi realmente e a di-
sfarsi della menzogna? È legittimo dubitarne quando si assiste alla radica-
lizzazione dell’intento di Fanon ne I dannati della terra, ove egli scrive:
Il problema della verità deve pure fissare la nostra attenzione […]. Alla men-
zogna della situazione coloniale, il colonizzato risponde con ugual menzogna
[…]. Il vero è ciò che precipita lo smembramento (dislocation) del regime colo-
niale, è ciò che favorisce l’emergere della nazione. Il vero è quel che protegge gli
indigeni e rovina gli stranieri. Nel contesto coloniale non ci sono comportamenti
di verità (conduites de vérité). E il bene è semplicemente quel che a loro fa del male32.
Leggendo queste righe ci si può domandare se il desiderio di rottura

radicale con l’Europa che Fanon esprime nella sua ultima opera non si
accompagni a una ripetizione/inversione del manicheismo coloniale: al
perfetto equilibrio della violenza (coloniale) e della contro-violenza (an-
ticoloniale) risponderebbe la non meno esatta aritmetica della menzogna
e della contro-menzogna, senza che possa più aprirsi alcun orizzonte di
verità. Non si dovrebbe comunque dimenticare che la contro-violenza,
per Fanon, non è mai altro che una fase della “vera” decolonizzazione. Se
questa inizia con una conversione alla violenza, deve in seguito dare luogo
29
[Il riferimento è alla Radio de la voix de l’Algérie combattante (Radio della voce
dell’Algeria combattente), una radio locale mobile, nata il 16 dicembre del 1956 durante
la guerra d’Algeria, la quale giocò un ruolo importante nella “guerra delle onde” contro
“Radio-Alger”, la stazione radio gestita dalle autorità coloniali francesi (N.d.T.)]
30
Ivi, p. 71; trad. it. cit., pp. 78-79.
31
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 2000, p. 62; trad. it.
Le avventure della dialettica, in Umanismo e terrore e le avventure della dialettica, a cura di A. Bonomi,
Sugar Editore, Milano 1965, p. 250.
32
60 Matthieu Renault
a una conversione della violenza, ovvero trasformare l’insurrezione quasi

bestiale degli inizi in lotta politica di decolonizzazione. Nella conclusione
de I dannati della terra, Fanon afferma che la decolonizzazione deve non
soltanto essere in rottura con l’occupante, ma anche nuovo inizio (recom-
mencement); ovvero essa deve essere inseparabilmente abbandono (déprise)
e ripresa dei doni del colonizzatore, doni che dovevano essere oggetto di
quel che Fanon chiamava, già in L’anno V della rivoluzione algerina, una quasi
invenzione. Non può essere diversamente per la verità: essa non è data, non
basta dis-velarla; secondo Fanon bisogna portarla a essere, farla. Si deve (re)
inventarla. Sono proprio questi atti di produzione/invenzione di una verità
che attirano l’interesse di Fanon verso quel che si rivela adesso qualcosa
che potremmo a giusto titolo chiamare una aleturgia decoloniale33.
Ma da questo punto di vista, com’è possibile che per Fanon la storia
della verità nelle colonie resti da concepire in termini essenzialmente
dialettici? Fanon, seguendo Hegel, non invita a rompere la rigida opposi-
zione del vero e del falso? E come Lukács, non pensa che «il “falso” è al
tempo stesso, come “falso” e “non falso”, un momento del “vero”»34? E
non si è forse rivolto, con Merleau-Ponty, a problematizzare la «mesco-
lanza del falso e del vero»35? Non afferma, come Kojève, che «la verità si
crea nel corso del tempo»36 e non può che presentarsi mediante l’azione?
Non concepisce forse, proprio come Trotskij, la menzogna come arma
da guerra, come strumento necessario nella lotta per l’avvento di una
società senza classi e senza razze e quindi senza menzogna37? Questo ra-
33
Questo concetto è il frutto di lunghi scambi con Orazio Irrera nel quadro del
seminario che dirigiamo a Parigi, tra l’Université Paris-Est Créteil e la Fondation Maison
des Sciences de l’Homme, intitolato Décolonisation et géopolitique de la connaissance (già La
décolonisation des savoirs), cfr. http://decolonisationsavoirs.wordpress.com/.
34
G. Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Les Éditions de
Minuit, Paris 1960, p. 15; trad. it. Storia e coscienza di classe, a cura di G. Piana, Mondadori,
Milano 1973, p. lxx.
35
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 60; trad. it. cit., p. 249.
L’influenza di Le avventure della dialettica su questi ultimi scritti di Fanon richiederebbe
di essere scrupolosamente esaminata, allo stesso titolo, del resto, di quella esercitata da
Umanismo e terrore.
36
A. Kojève, Hegel, Marx et le christianisme, citato da M. Filoni, Le philosophe du dimanche,
La vie et la pensée d’Alexandre Kojève, Gallimard, Paris 2010, p. 252; trad. it. Hegel, Marx e il
Cristianesimo, in J. Hyppolite, A. Kojève, A. Koyré e J. Wahl, Interpretazioni hegeliane, a cura
di R. Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980, pp. 283-309, in part. pp. 285-286.
37
L. Trotskij, Leur morale et la nôtre, J.-J. Pauvert, Paris 1966, pp. 69-71; trad. it. La loro
morale e la nostra, De Donato, Bari 1967. Sul tema dialettico della falsa coscienza, bisogna
dicamento dialettico non inscrive irrimediabilmente il pensiero di Fanon

in una episteme con cui Foucault non avrebbe mai smesso di voler rom-
pere? In una prospettiva foucaultiana, Fanon non rappresenta, proprio
come Sartre, ciò che è passato e sorpassato, quel che in ultima analisi
renderebbe il nostro tentativo di comparazione quantomeno fragile? È
sicuramente così. Ma questa differenza è puramente negativa? Non può
insegnarci qualcos’altro? Non bisogna continuare a stupirsi della singo-
lare e improbabile combinazione di una dialettica della verità e di un’ana-
lisi delle forme aleturgiche in situazione coloniale? Questa congiunzione
non è suscettibile di mettere in questione delle rotture epistemiche che
si potrebbero dare per scontate? Eppure, e per fare ancora riferimento
ad opposizioni disegnate da Foucault, Fanon si cura poco di distinguere
il progetto di una «storia politica delle veridizioni» (del dir-vero) dalla
determinazione (dialettico-marxista) dei «meccanismi delle illusioni o
delle ideologie»38. Alla stessa maniera, nella prospettiva di Fanon si me-
scolano inseparabilmente «strutture epistemologiche» e «forme aleturgi-
che», nella misura in cui è precisamente a partire da un’interrogazione
sulle “condotte di verità” che egli solleva il problema delle condizioni di
possibilità di un autentico discorso (postcoloniale) di verità. Infine, nei
testi di Fanon si ibridano pratiche di liberazione e pratiche di libertà, là dove
Foucault, prendendo esplicitamente l’esempio delle lotte anticoloniali,
concepiva le prime come «condizione politica e storica» per una prati-
ca della libertà irriducibile ad esse, dovendosi essa definire e affermare
«successivamente»39.
Si potrebbe obiettare che non si tratta dopo tutto che di residui dia-
lettici che oggi bisognerebbe espungere per liberare la forza critica del
pensiero di Fanon, facendo di quest’ultimo un nostro contemporaneo. È a
grandi linee quello che afferma Homi K. Bhabha, che ha sempre opposto
un “Fanon buono” proto-poststrutturalista a un “Fanon cattivo” hegelo-
ricordare che esso non è per nulla messo da parte durante il «passaggio alla confessione»
di Fanon. In effetti, in un manoscritto inedito sulle Conduites d’aveu, la condizione di pos-
sibilità della confessione è un «assenso soggettivo verso la sanzione». Ma, se la sanzione
«vuole indirizzarsi a una libertà, a una coscienza», bisogna ancora una volta che questa
«coscienza sia vera»; cfr. F. Fanon e R. Lacaton, Conduites d’aveu en Afrique du Nord. Résumé
de communication à la 53ème session du Congrès des médecins aliénistes et neurologues de langue française,
inédit, Archives Frantz Fanon (IMEC).
38
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 9.
39
M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, cit., pp. 1729-1730;
trad. it. L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3, cit.., pp. 274-275.
62 Matthieu Renault
esistenzialista40. Ma questo non significa escludere a priori ogni compren-

sione della peculiarità dell’intervento teorico di Fanon? Poiché, per restare
sul caso di cui ci stiamo occupando, non è contro Hegel e in maniera sem-
plicemente negativa, ma invece a partire da lui e attraverso uno spostamento
(trasformazione, traduzione) della dialettica hegeliana del servo-padrone
ai margini dell’Europa, ed è inoltre da un punto di vista anticoloniale –
secondo quello che potremmo chiamare una pratica di dis-eredità – che
Fanon viene ad adottare una prospettiva che prefigura, sotto certi aspetti,
il pensiero foucaultiano. Bisogna quindi per così dire lasciar essere e dispie-
gare – al di là di quel che possiamo fare in questa sede – questa tensione
dialettico-aleturgica. Piuttosto che cercare di localizzare immediatamente
Fanon nella storia intellettuale “europea” del ventesimo secolo, si rivela
molto più decisivo chiedersi come il suo sguardo da fuori, la sua prospet-
tiva decentrata (dalle colonie), ci permetta di riconsiderare questa storia,
di reinterrogare i conflitti epistemici che si sarebbero potuti pensare pu-
ramente interni al mondo intellettuale europeo. Questo compito non può
fare a meno di inscriversi all’interno del vasto progetto di formazione di
una epistemologia decoloniale.
Il soggetto della confessione: dal contratto sociale alla guerra delle razze
La precoce apertura di Fanon alla questione del dir-vero non resta

meno fortemente dipendente da una prospettiva psichiatrica che, lungi
dallo sfuggire al “sapere foucaultiano”, ne costituisce invece uno degli og-
getti fondamentali. Poiché leggere Foucault significa anche comprendere,
come dice Françoise Vergès, che la pratica psichiatrica di Fanon «resta
contenuta nell’istituzione psichiatrica»41, quali che siano queste rivoluzioni
che hanno costituito, attraverso un Fanon erede della psicoterapia isti-
tuzionale, l’introduzione della socioterapia in Algeria successivamente a
quella del ricovero giornaliero in Tunisia. Nella sua conferenza inaugurale
all’Università di Lovanio, Foucault, invitato dalla Faculté de Droit, dice di
voler pensare la confessione nella prospettiva delle relazioni tra «dir vero
40
H.K. Bhabha, Interroger l’identité : Frantz Fanon et la prérogative postcoloniale, in Les lieux
de la culture. Une théorie postcoloniale, Payot & Rivages, Paris 2007; trad. it. Interrogare l’identità.
Frantz Fanon e la prerogativa postcoloniale, in I luoghi della cultura, a cura di A. Perri, Meltemi,
Roma 2001, pp. 61-96 [ed. or., The location of culture, Routledge, London/New York 1994].
41
F. Vergès, Dialogue, in A. Read (a cura di), The Fact of Blackness. Frantz Fanon and
Visual Representation, Institute of International Visual Art/Bay Press, London/Seattle
1996, p. 140 [trad. it. nostra (N.d.T.)].
e giudicare»42. Il problema che egli solleva nelle successive conferenze è

quello del «collegamento» o della «contaminazione reciproca» tra il sog-
getto del diritto e il soggetto della confessione – che fu in precedenza il
«soggetto della veridizione spirituale per come è stato costituito attraverso
[le] tecniche monastiche»43. A questo riguardo, l’identificazione fatta da
Fanon della verità dell’atto con la verità del suo autore non si rivela essere
nient’altro che la fine di una lunga storia che è la stessa della progressiva
giuridificazione delle “condotte di confessione” (conduites d’aveu): «immen-
sa mutazione che fa sì che si passi da un giudizio penale su degli atti a una
strana azione giudiziaria che ha per oggetto, per principio di razionalità e
di misura, la verità manifestata dall’individuo nella sua interezza»44.
Concentrando la propria attenzione sull’introduzione della perizia
psichiatrica nelle questioni penali45, Foucault afferma che in un sistema
governato dalla «fame di confessione» la perizia psichiatrica ha precisa-
mente la funzione di rimediare a quelle situazioni in cui la confessione non
funziona. Sostituendosi all’autoveridizione del soggetto, la perizia psichiatrica
in quanto procedura di eteroveridizione mira allora a «fare emergere questa
verità del criminale che il criminale stesso non è capace di formulare».
«Lente di ingrandimento», la perizia psichiatrica rivela, dice Foucault, l’ul-
tima mutazione della funzione della confessione. Quello che attualmente
si tratta di mettere in rilievo è «una soggettività che intrattiene con il suo
crimine una relazione significante»: è un «soggetto criminale»46. Quel che
si tratta di ottenere, non è tanto il riconoscimento del fatto costituito dal
crimine, quanto piuttosto la conoscenza del senso che gli attribuisce il suo
autore. Che cosa pertanto Foucault prende qui come oggetto se non pro-
prio la posizione teorica di Fanon? Se gli scritti di Fanon hanno costituito
finora un inestimabile strumento di decentramento dell’interpretazione
foucaultiana della confessione, Foucault ci svela a sua volta l’accentramento
(centration) intellettuale e professionale di Fanon, il suo «eurocentrismo»47.
42
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., pp. 11 e 169.
43
Ivi, p. 150.
44
Ivi, p. 12. Questa introduzione della confessione nelle pratiche giudiziarie, questo
desiderio di produrre una «felice coincidenza tra l’autore del crimine e il soggetto che
doveva risponderne» è stato, aggiunge Foucault, la fonte di una deregolamentazione del
sistema penale, aprendovi una «breccia irreparabile» e provocando «una crisi da cui sem-
bra che non siamo ancora usciti» (ivi, pp. 200-201).
45
Ivi, p. 11.
46
Ivi, p. 211.
47
Su questo argomento si veda R.J.C. Young, Postcolonialism. An Historical Introduction,
Blackwell, Oxford/Malden 2001, p. 276.
64 Matthieu Renault
Tuttavia, impegnandosi a trasferire la questione della confessione sul

piano politico delle resistenze anticoloniali e delle lotte decoloniali, a tema-
tizzare la s-confessione (dés-aveu) in quanto pratica di (contro-)soggettiva-
zione collettiva, Fanon si sforza di disancorare la confessione delle strutture
psichiatriche e giuridiche – evidentemente non estranea agli apparati di
dominazione coloniale – dalle scorie in cui era invischiata. Questa tradu-
zione politica trova la sua migliore testimonianza nelle stesse parole che Fa-
non pronuncia in occasione del corso tenuto all’Università di Tunisi nel
1959: «Confessare, è confessare di far parte del proprio gruppo sociale»48. Cosa dire
se non che la confessione è per definizione doppia: è dir vero su di sé e
rivendicazione di appartenenza a una comunità? Fanon già lo spiegava in
Conduites d’aveu en Afrique du Nord: «Vi è un polo morale della confessione
[…]. Ma c’è anche un polo civico e si sa che una tale posizione era cara a
Hobbes e ai filosofi del contratto sociale»49. Da qui la domanda seguente:
«Il mussulmano autoctono […] si sente vincolato da un contratto sociale?
Si sente escluso dal suo errore? […] Che significato avrà ormai il suo cri-
mine, l’istruzione [del processo] e infine la sanzione»50? La confessione del
crimine, scrive Fanon seguendo Bergson, lui stesso lettore di Dostoevskij,
è per il criminale «il prezzo del suo reinserimento nel gruppo»51.
Di questo momento della storia della confessione, Foucault non ave-
va, ancora una volta, mancato di parlare: «La confessione è [nel suo siste-
ma moderno] un richiamo al patto sociale, ne costituisce la restaurazio-
ne […]. Questa confessione va a porre le basi della reintegrazione [del
colpevole], poiché attraverso la confessione si riconosce che si è rotto il
patto fondamentale, ma riconoscendolo si effettua il primo passo o si fa
il primo percorso verso questa reintegrazione»52. Se la posizione di Fanon
resta comunque originale è perché egli mette le sue tesi alla prova di una
situazione in cui le sue stesse premesse sono negate: come concepire la
confessione dal momento che, egli afferma, non vi è e non vi è mai stato
alcun patto sociale tra il colonizzatore e il colonizzato, dal momento che il
colonizzato ha rigettato il contratto sociale che gli veniva proposto/impo-
sto dal colonizzatore, contratto che di fatto non era altro che un contratto di
schiavitù? Quindi, dice Fanon, non può esservi «reinserimento se non vi è
48
F. Fanon, Rencontre de la société et de la psychiatrie (Notes de cours, Tunis, 1959-1960),
CRIDSSH, realizzato con il concorso dell’ONRS e dell’APW d’Oran, p. 10, corsivi miei.
49
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites d’aveu en Afrique du Nord. Résumé de communication, cit.
50
51
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites d’aveu en Afrique du Nord. Résumé de communication, cit.
52
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 207.
inserimento»53. La confessione si vede privata da allora di ogni funzione. Se,

come afferma Foucault, ogni confessione implica un altro con cui il sog-
getto risulta inserito in una relazione di potere54, allora forse la sconfessio-
ne (désaveu) anticoloniale non testimonia tanto una resistenza nel vero senso
del termine, quanto piuttosto una volontà che resta ancora “confessione”
di impotenza, volontà di situarsi al di fuori di ogni relazione di potere con il
colonizzatore; volontà dello “schiavo” di sottrarsi a ogni opposizione con il
padrone bianco, di situarsi al di qua del conflitto (ripiegamento) invece che
andare al di là di questo (lotta).
Questa negazione coloniale del contratto sociale è quel che, nel pen-
siero di Fanon, va a collegare il problema della verità con quello della razza,
ad articolarli l’uno con l’altro e a istituire così le politiche razziali di verità
come principale posta in gioco dei discorsi e delle pratiche di decoloniz-
zazione. In effetti, testimoniare l’assenza di ogni contratto sociale tra co-
lonizzatore e colonizzato, per Fanon che qui si ispira all’antropologia poli-
tica hobbesiana, significa affermare che «il colonialismo […] è la violenza
allo stato di natura e non può piegarsi se non davanti a violenza ancora
maggiore»55. Il colonialismo, secondo Fanon, è la rovina di ogni comu-
nità politica e il ritorno allo stato di natura – di cui Hobbes non ignorava la
possibilità – in cui regna lo scontro dei desideri e degli appetiti, la violenza
pura. Lo stato di natura non è più il passato immemorabile del potere e
del diritto politico (un’origine); è un puro effetto del potere coloniale (un
divenire). Questa dislocazione dello schema hobbesiano della sovranità ne
è in parte la sua contestazione. In effetti, come sottolinea Foucault, a torto
Hobbes è considerato il teorico per eccellenza della guerra perpetua: «Nel-
la guerra primitiva di Hobbes non ci sono battaglie, non c’è sangue, non
ci sono cadaveri»56. Ora, quello che tematizza Fanon è a tutti gli effetti una
guerra (la Guerra d’Algeria) omicida e sanguinaria; e se per Hobbes, dice
53
54
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., pp. 6-7.
55
F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 92; trad. it. cit., p. 25. Quando Fanon afferma
che il colonizzato «scopre che la sua vita, il suo respiro, i battiti del suo cuore sono gli
stessi che quelli del colono […], che una pelle di colono non vale di più che una pelle di
indigeno» (ivi, p. 76; trad. it. cit., p. 12.), questa uguaglianza non è in nulla un’uguaglianza
in termini di valore o di dignità; non è nient’altro che l’uguaglianza che Hobbes scopriva
in seno allo stato di natura, designandola come equivalente capacità che ciascuno ha di
nuocere agli altri.
56
M. Foucault, « Il faut défendre la société », cit., p. 79; trad. it. cit., p. 82. Il testo conti-
nua: «Ci sono solo rappresentazioni, manifestazioni, segni, espressioni enfatiche, astute,
menzognere» (ibidem). Questi giochi di calcolata rappresentazione sono proprio quello
che permette si sfuggire alla guerra.
66 Matthieu Renault
Foucault, la guerra non è mai decisiva nella costituzione dello Stato, Fanon
dal canto suo afferma che la decolonizzazione passa per una lotta a morte
che dovrà mettere fine, attraverso la violenza, al regno della violenza.
Piuttosto che lo schema antropologico (Hobbes, Locke, Spinoza) se-
condo il quale le relazioni tra Stati sono analoghe alle relazioni tra individui
nello stato di natura, il discorso di Fanon sulla divisione binaria, sulla se-
parazione manichea o ancora sulla scissione interna del mondo coloniale,
mettendo colonizzatore e colonizzato faccia a faccia in un rapporto di an-
tagonismo perpetuo, riattiva per così dire uno schema della guerra delle razze
di cui Foucault aveva rivelato la profonda opposizione/comparazione con
lo schema giuridico-politico di Hobbes. Il discorso di Fanon è un discor-
so strutturato sull’opposizione degli autoctoni e degli stranieri: «il colono
rimane sempre uno straniero […], non assomiglia agli autoctoni»57. È un
discorso che assegna il ruolo di principio ai «bruti fatti fisico-biologici» (vi-
gore fisico, forza, energia, ecc.) così come agli elementi psicologici e morali
(coraggio, paura, disprezzo, ecc.). È infine un discorso che non cessa di
richiamarsi a una rottura profetica58.
Vi è una funzione eminentemente strategica in quel che chiamiamo,
in modo più euristico che descrittivo, il ritorno di Fanon alla guerra delle
razze. Rimettere in gioco l’opposizione binaria delle razze non significa per
Fanon opporre al razzismo coloniale un contro-razzismo, ma sovvertire il
razzismo facendo leva sulle sue stesse origini, su un discorso (razziale) che
non assegna ancora alla razza un senso biologico stabile59, un discorso che
resta estraneo a ogni idea (razzista) di «sdoppiamento di una sola e stessa
razza in una sovra-razza e in una sotto-razza»60. Fanon, che sa che la lotta
delle classi in Europa implica la riproduzione della guerra delle razze nelle
colonie, inverte, come dice Robert J.C. Young, «il movimento iniziale che
aveva fatto Marx stesso trasformando l’analisi razziale della storia francese
[…] in un’analisi di classe»61. Per Fanon, i coloni non formano tanto una
classe quanto una specie dirigente: «ciò che fraziona il mondo è anzitutto
il fatto di appartenere o meno a una data specie, a una data razza»62. De-
57
F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., pp. 70-71; trad. it. cit., p. 7.
58
Tuttavia, non è mai lo schema giuridico della cittadinanza in quanto tale che Fa-
non mette in questione, ma soltanto la decadenza dell’uomo-cittadino europeo e il ritor-
no (coloniale) al diritto del più forte. Per Fanon, affermare che la situazione coloniale
è negazione di ogni contratto sociale, significa che la guerra delle razze è il disastro del
politico, in nessun caso la sua verità.
59
M. Foucault, « Il faut défendre la société », cit., p. 57; trad. it. cit., p. 65.
60
61
R.J.C. Young, Postcolonialism, cit., p. 278.
62
scrivere così la lotta per l’esistenza delle «due specie» coloniali, per Fanon,
significa ancora una volta sovvertire le tesi d’ispirazione darwiniana – che
la psichiatria coloniale aveva ereditato – della lotta biologico-razziale per la
vita. E si tratta perciò di rifiutare ogni concezione del corpo sociale come
realtà biologica63. Quello che fa Fanon, è rubare al nemico le sue armi (teori-
che), rivoltare il razzismo contro se stesso.
Rimettere in gioco l’opposizione binaria delle razze significa infine per
Fanon appropriarsi di un discorso che, come il discorso della guerra delle
razze analizzato da Foucault, impedisce ogni posizione che non implichi
necessariamente l’appartenenza dell’enunciatore a uno dei due gruppi in
lotta, e che non possa dunque tenersi se non da una decentrata posizione di
combattimento. Problematizzare l’opposizione delle razze sociali/coloniali
significa dunque contestare il discorso del razzismo, in cui non vi può es-
sere che uno e un solo soggetto (centrato) di enunciazione, la sovra-razza
che parla della sotto-razza. Il gesto di Fanon sortisce precisamente l’effetto
di far (ri)sorgere un protagonista, di (re)introdurre un altro soggetto della
storia che è anche il soggetto di una parola che dice questa (contro)storia64.
Ma ancora una volta, Fanon si basava su fonti del tutto diverse da quelle
di Foucault, in particolare sulla filosofia esistenziale. Come affermava Ja-
spers: «Portare gli uomini verso la libertà, significa spingerli a parlarsi»65.
Questo “dire” è, secondo Fanon, inseparabile da un dirsi e, di conseguen-
za, da un rappresentarsi. Questo potere di rappresentazione – così caro ai teori-
ci postcoloniali da Said a Spivak e la cui tematizzazione rinvia al 18 brumaio
di Marx66 – è per Fanon la condizione di possibilità dell’emergere di una
parola di verità, di un discorso vero del (post)colonizzato su se stesso, di
una confessione postcoloniale.
Traduzione dal francese di Orazio Irrera
Matthieu Renault
The London School of Economics and Political Science
matthieu.renault@gmail.com
63
A questo proposito, si veda M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 217.
64
M. Foucault, « Il faut défendre la société », cit., p. 116; trad. it. cit., pp. 116-117.
65
K. Jaspers, Origine et sens de l’histoire, Plon, Paris 1954, p. 195; trad. it. Origine e senso
della storia, a cura di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1965.
66
Marx scriveva allora a proposito dei «contadini piccoli proprietari»: «Non pos-
sono rappresentare se stessi; devono essere rappresentati» (K. Marx, Le 18 brumaire de
Louis Bonaparte, Flammarion, Paris 2007, p. 191; trad. it. Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte,
Ed. Riuniti, Roma 1964, p. 209).
68 Matthieu Renault
The (Anti)Colonial Confession. Race and Truth in the Colonies: Fanon after Foucault
To decentre what Foucault names the (Western) culture of confession, to reveal,

on its margins, the existence of a colonial culture of confession, this is the task
that the writings of the psychiatrist and theorist of decolonization Frantz Fanon
enjoin us to perform. Fanon scrutinizes the “practices of confession” in the
colonial situation, and argues that the colonized cannot tell the truth without being
subjected to the colonizer, without “saying yes” to him. Fanon demonstrates that
the anticolonial subjectification has to start as a counter-subjectification (désaveu)
that depends on methods of telling the untruth to the colonizer, of producing a
“true lie”. However, Fanon also unveils the mutations in the making of truth
during the struggles for national liberation; in other words, he shows the (dialec-
tical) invention of a postcolonial truth. Finally, he conceives colonialism as the
negation of any social contract (as a return to the state of nature) and challenges
the racial politics of truth by repeating-subverting the binary opposition of the
social-colonial races, by refashioning the “race war”… against colonial racism.
Keywords: Foucault, Fanon, Confession, Postcolonial, Race, Truth, Alethurgy.

Protezione dislocata.
Razzializzazioni e contro-condotte della vulnerabilità per i richiedenti
asilo provenienti dalla Libia in guerra
Glenda Garelli
Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de savoir exactement qui je suis.

Ce qui fait l’intérêt principal de la vie et du travail est qu’ils vous
permettent de devenir quelqu’un de différent de ce que vous étiez au
départ1.
Introduzione
Nel contesto dei Migration Studies , la nozione di vulnerabilità presenta

2
un notevole peso specifico: in quanto operatore nella produzione dei pro-

fili dei migranti come richiedenti asilo, in quanto soggettività giuridica che
presiede alla “legalizzazione” dei migranti senza permesso di soggiorno per
mezzo dello status di rifugiato e, infine, in quanto dispositivo di segmenta-
zione tra soggetti da proteggere (i rifugiati) e soggetti da deportare (i mi-
granti “undocumented”). Il regime umanitario si fa però torbido quando, nel
governo dei rifugiati, essenzializza la vulnerabilità e si preclude così la pos-
sibilità di coglierla definitivamente. A partire dalla situazione dei migranti
provenienti dalla Libia in guerra e dal loro iter per la richiesta di asilo in
Italia, in questo articolo identificherò una serie di effetti di razzializzazione
che attraversano il dispositivo giuridico della vulnerabilità. La cassetta degli
attrezzi che metterò al lavoro per dirimere i grovigli della vulnerabilità e del
regime umanitario è stata elaborata da Michel Foucault, in particolare nelle
sue lezioni al Collège de France. In questo senso, quello che qui presento
1
M. Foucault, Vérité, pouvoir et soi, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001,
p. 1596.
2
Sulla “vulnerabilità” e l’“umanitario” come strumenti del migration managment,
cfr. D. Fassin, La raison humanitaire. Histoire morale du temps présent, Gallimard, Paris 2010;
J. Hyndman, Managing Displacement. Refugees and the Politics of Displacement, Routledge,
London 2000; V. Squire, The Exclusionary Politics of Asylum, Routledge, London 2009;
P. Nyers, Rethinking Refugees. Beyond States of Emergency, Routledge, New York 2006.

70 Glenda Garelli
non è uno studio su Foucault3. Si tratta piuttosto di un articolo nel quale

mobilito il pensiero di Foucault per studiare i dispositivi di dominio che
lavorano all’interno del regime della protezione internazionale, e in partico-
lare la «linea del colore»4 e i profili razzializzati attraverso cui la vulnerabilità
viene prodotta e lo status di rifugiato riconosciuto o denegato.
Durante la sua analisi della città nel XVIII secolo, Foucault sostiene
che la posta in gioco, in quella congiuntura storica, era l’«apertura spaziale,
giuridica, amministrativa ed economica della città: […] risituare la città in
uno spazio di circolazione»5. Poco dopo, egli precisa come questo riposi-
zionamento venisse operato: «Si trattava […] di organizzare la circolazione,
di eliminare i pericoli, di separare la buona circolazione da quella cattiva,
potenziando la prima e riducendo la seconda»6. È questa nozione di regola-
mentazione della circolazione, questo operare una separazione tra la buona
e la cattiva circolazione, che utilizzerò come griglia per studiare il dispositivo
della protezione internazionale e i meccanismi che presiedono al riconosci-
mento o al diniego dello status di rifugiato. Sul piano metodologico, que-
sta operazione coincide con un approccio alla “vulnerabilità” molto simile
all’atteggiamento che Foucault descrive, nel 1980, parlando dei propri studi
sulla follia e definendo la propria postura epistemologica come una “anar-
cheologia”. Più precisamente, Foucault afferma che, per capire l’interna-
mento, occorre «prendere la follia come una x, e impossessarsi della pratica,
della pratica soltanto, come se non si sapesse nulla e facendo in modo di non
sapere nulla sulla follia stessa»7. Come mostrerò nelle pagine che seguono,
3
Per una solida analisi della nozione foucaultiana di razzismo biopolitico, si veda
il lavoro di Ann Laura Stoler, e in modo particolare: Toward a Genealogy of Racism. The
1976 Lectures at the Collège de France, in Race and the Education of Desire. Foucault’s History of
Sexuality and the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham 2000, pp. 55-
94, e il capitolo A Colonial Reading of Foucault. Bourgeois Bodies and Racial Selves, in Carnal
Knowledge and Imperial Power. Race and the Intimate in Colonial Rule, University of California
Press, Berkeley 2002, pp. 140-161, tradotto per la prima volta in italiano in questo numero
di «materiali foucaultiani» (supra, pp. 19-48).
4
W.E.B. Du Bois. The Souls of Black Folk, A.C. McClurg & Co., Chicago 1903, ora
disponibile all’indirizzo http://www.bartleby.com/114/.
5
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), a
cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, Feltrinelli, Milano 2005, p. 23.
6
Ivi, p. 27.
7
M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, a cura
di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2012, p. 78. Riporto qui
alcuni passaggi che chiariscono la posta in gioco nell’uso del concetto di “anarcheologia”:
«Disons que si la grande démarche philosophique consiste à mettre en place un doute méthodique qui
met en suspens toutes les certitudes, la petite démarche latérale et à contre-voie que je vous propose
Protezione dislocata 71
tale approccio anarcheologico alla “vulnerabilità” permette di focalizzare la

razzializzazione iscritta nel dispositivo della protezione internazionale e nel
governo della mobilità umana attraverso l’istituto dell’asilo.
Nel quadro di un simile approccio foucaultiano alla “vulnerabilità”
come una x, adotterò come punto di osservazione la spazialità, concen-
trandomi sugli operatori del governo della mobilità umana attraverso il
dispositivo della vulnerabilità e sui suoi outcome spaziali. In linea con que-
sto focus sulla spazialità, parlerò di “razzializzazione”8 più che di razza o
razzismo, e organizzerò l’articolo attorno a tre predicati spaziali: nel primo
episodio, discuterò le “linee del colore” lungo le quali la vulnerabilità viene
profilata nella classificazione dei migranti provenienti dalla Libia in guerra
e nell’analisi delle loro richieste di asilo; nel secondo episodio, rifletterò su
una serie di dislocamenti operati dal dispositivo della vulnerabilità nel con-
testo di questa “Emergenza Nord Africa” italiana9; nell’ultimo episodio,
intercetterò una “linea di friabilità” sul terreno di questa vulnerabilità raz-
zializzata e suggerirò un possibile uso tattico della vulnerabilità giuridica.
La linea del colore della vulnerabilità
Sulle spiagge di Lampedusa, dove arriva la maggior parte dei mi-

granti provenienti dalla regione delle rivolte arabe, una folla scomposta
lavora però, secondo un copione condiviso, alla produzione di partizio-
ni. È una folla fatta di forze di polizia, frontalieri, addetti delle organiz-
consiste à essayer de faire jouer systématiquement, non pas donc le suspens de toutes les certitudes, mais
la non-nécessité de tout pouvoir quel qu’il soit. […] Il s’agit […] de mettre le non-pouvoir ou la non-
acceptabilité du pouvoir, non pas au terme de l’entreprise, mais au début du travail, sous la forme d’une
mise en question de tous les modes selon lesquels effectivement on accepte le pouvoir» (ivi, pp. 76-77).
8
Utilizzo questo termine non foucaultiano, “razzializzazione”, per indicare che la mia
attenzione si rivolge alle componenti e agli outcome spaziali del processo attraverso il quale
le persone vengono razzializzate. La razzializzaizone può essere definita come «il processo
attraverso il quale qualsiasi diacritico di personalità sociale – inclusi classe, etnia, generazio-
ne, kinship/affinità e posizioni occupate nella gerarchia del potere – viene essenzializzato,
naturalizzato e/o biologizzato. […] La razzializzazione, quindi, indicizza la trasformazione
storica di categorie fluide di differenza a specie fisse di alterità»; P.A. Silverstein, Immigrant
Racialization and the New Savage Slot. Race, Migration, and Immigration in the New Europe, in
«Annual Review of Anthropology», vol, 34 (2005), pp. 363-384, p. 364 (traduzione mia).
9
Il pacchetto di decreti che il governo italiano ha emanato per fronteggiare l’arrivo
di migranti provenienti dai paesi delle rivolte arabe è raccolto sotto il titolo “Emergenza
Nord Africa”. Aggiungo la specificazione “italiana” per sottolineare la fabbricazione no-
strana di un’emergenza a proposito di queste migrazioni.
72 Glenda Garelli
zazioni internazionali, personale medico, volontari delle organizzazioni

non governative, attivisti, avvocati… La chiamo “folla scomposta” per-
ché sembra procedere senza un coordinamento formalizzato; eppure, in
questa mancanza di coordinamento, riproduce ossessivamente la stessa
pratica governamentale di categorizzazione dei migranti in status, inca-
nalando la complessità degli individui in movimento all’interno dei con-
fini netti e angusti delle soggettività giuridiche attraverso cui la mobilità
umana viene governata.
Quella che ho descritto qui è la scena consolidata di migration manage-
ment sulla linea italiana del confine dell’Unione Europea, dove addetti delle
forze dell’ordine e del terzo settore lavorano a segmentare transient commu-
nities di migranti, e dove operatori del governo delle migrazioni contano
i migranti senza permesso di soggiorno, classificandoli dicotomicamente
come migranti economici o richiedenti asilo e, in base a questa classifica-
zione, assegnandoli a iter burocratici e luoghi fisici nettamente distinti: un
ordine di espulsione o una domanda di asilo, un CIE oppure un CARA
(un Centro di Identificazione ed Espulsione oppure un Centro di Assi-
stenza per Richiedenti Asilo). Questa sbrigativa pratica di classificazione,
partizione, demarcazione di linee, assegnazione di soggettività giuridiche,
allocazione in diversi centri, è la scena comune di migration management sulle
coste di una Lampedusa altamente securizzata.
Tuttavia, nonostante questo script consolidato, i primi migranti appro-
dati a Lampedusa sono stati ricevuti in una situazione di estrema confusio-
ne. Una confusione in cui la scena sopra descritta è stata temporaneamente
destabilizzata. Al di là delle componenti vernacolari, la confusione sul ter-
reno è stata anche il risultato di una reticenza rispetto ai popoli delle “Pri-
mavere Arabe”, non così facilmente liquidabili in anonima folla di “illega-
li”, specialmente quando le loro rivoluzioni erano, proprio in quegli stessi
giorni, convenientemente inquadrate come “Risveglio” dai media occiden-
tali; e specialmente in un contesto ove il regime securitario del migration
management, nelle diverse scale in cui si esprime, era esso stesso reticente
nell’indicare la linea ufficiale rispetto ai migranti arrivati a Lampedusa.
Questo iniziale disorientamento è stato velocemente riassorbito e il
migration management ha ripreso il proprio business come sempre, con la sua
razionalità ordinatrice e la segmentazione dei migranti in tipologie e status.
Una delle prime partizioni ad essere operata è stata quella tra migranti pro-
venienti dalla Tunisia e migranti provenienti dalla Libia, una partizione cui
era sottesa la distinzione morale e moralista tra tunisini furfanti e ribelli, da
un lato, e libici vulnerabili e offesi, dall’altro. Questa razzializzazione mo-
raleggiante sulla base della quale i due gruppi venivano separati è coincisa
con un outcome molto preciso, ovvero la produzione di due distinti profili:

tunisini-“clandestini”, da un lato, e libici-richiedenti asilo, dall’altro.
L’attitudine irriverente dei tunisini era del resto, in quei giorni, al centro
del battage mediatico sui migranti, con commenti che insistevano sulla loro
veemenza e sregolatezza, sulle loro pretese e sul fatto che fossero arrivati in
Italia con ogni tipo di richiesta. Questa partizione all’interno dei migranti
provenienti dalla regione delle rivolte arabe mostra come la deportabilità10 e
la vulnerabilità definiscano soggettività marcate dal moralismo. Descriven-
do i processi di razzializzazione dei “musulmani” e degli “arabi” dopo l’11
settembre, Falguni A. Sheth11 identifica un’inversione di rotta nel regime del
razzismo di Stato. Nella sua ricostruzione, infatti, il razzismo di Stato non
lavora più semplicemente producendo partizioni biopolitiche, ma anche
mettendo in scena, in parallelo, quella che Sheth chiama “onto-ethical politics”
(politica onto-etica), e che indica l’iscrizione di attributi culturali, morali,
religiosi ed etici nel regime del management delle popolazioni. L’incapacità
dei migranti tunisini di rispettare le regole, contrapposta alla vulnerabili-
tà dei migranti provenienti dalla Libia in guerra, può essere vista proprio
come espressione di questa “politica onto-etica” – un’iscrizione razzializ-
zante lungo linee moraleggianti piuttosto che lungo direttrici biologiche.
Ma la vulnerabilità è razzializzata anche lungo l’asse della cittadinanza,
e questo nel corso dell’esame delle domande di asilo. Quando presentano
domanda di asilo e quando compaiono di fronte alle commissioni territo-
riali12, i migranti devono rispondere alla seguente domanda: “Perché hai
lasciato il tuo paese di origine?” Le domande sulla Libia e la guerra sono
pochissime, spesso nessuna. Un elemento particolarmente problematico,
se si tiene conto che la maggior parte delle persone che hanno lasciato o
sono state obbligate a lasciare13 la Libia non era di nazionalità libica: si tratta-
10
Sulla nozione di “deportabilità”, cfr. N. De Genova, Migrant “illegality” and deportability
in everyday life, in «Annual Review of Anthropology», vol. 31 (2002), pp. 419-447 e W. Walters,
Deportation, Expulsion, and the International Police of Aliens, in N. De Genova e N. Peutz (a cura
di), The Deportation Regime, Duke University Press, Durham 2010, pp. 69-100.
11
Cfr. F.A. Sheth, The War on Terror and Ontopolitics. Concerns with Foucault’s Account of
Race, Power Sovereignty, in «Foucault Studies», n. 12 (2011), pp. 51-76.
12
Si tratta delle commissioni incaricate di decidere rispetto alla domanda di asilo.
Nella versione originale (inglese) dell’articolo, uso il termine “auditioning” (presentarsi a
un’audizione) per evocare l’idea di una performance che i migranti sono chiamati a pro-
durre, la performance di una storia che rientri nei parametri giuridici della vulnerabilità.
13
Per un resoconto di come la linea del colore abbia giocato sulla sponda sud del
Mediterraneo, in Libia, si veda il seguente articolo sui migranti black come obiettivo dei
raid delle milizie di Gheddafi e della violenza dei ribelli durante la guerra: http://fortres-
seurope.blogspot.it/2011/05/revolutionaries-and-racists-rebels.html.
74 Glenda Garelli
va piuttosto di “migranti economici” in Libia, provenienti principalmente

dai paesi sub-sahariani, dal Pakistan o dallo Sri Lanka. Nel contesto della
governamentalizzazione della vulnerabilità, la fissazione sul paese di na-
scita produce un’inquietante conseguenza: la cancellazione, la rimozione
della Libia e della guerra.
Siamo quindi di fronte a un regime umanitario in cui la protezione
viene eventualmente concessa attraverso omissioni: l’omissione della spe-
cifica vulnerabilità dei migranti nel contesto della Libia in guerra e l’omis-
sione della responsabilità morale dell’Italia, uno dei “Volonterosi” della
Coalizione che è intervenuto militarmente in Libia. In effetti, come mo-
stra Foucault, gli apparati di sicurezza governano facendo leva esattamente
sul materiale che si propongono di condurre. Ed è esattamente attraverso
questo engagement che gli apparati di sicurezza producono una regolamen-
tazione che, al massimo della sua performance governamentale, finisce
per cancellare il suo stesso obiettivo: «la legge vieta, la disciplina prescrive
e la sicurezza […] ha la funzione essenziale di rispondere a una realtà in
maniera tale da annullarla o limitarla o frenarla o regolarla»14.
Da un punto di vista strettamente biopolitico, questa cancellazione è
associata con il benessere della popolazione: assumere la materialità della
realtà da governare per cancellarla è, in effetti, un modo di «ottimizzare
uno stato di vita»15. All’interno di questa “politica onto-etica” allargata,
però, l’annientamento della realtà da governare è accompagnato da un
risultato “utile” (ottimizzato, direbbe Foucault), che consiste nel ridurre
drasticamente il numero di rifugiati di cui l’Italia dovrà farsi carico e can-
cellare così la geopolitica conflittuale della “guerra umanitaria”, giacché ai
profughi viene negato lo status di rifugiati di guerra.
Permutazioni razzializzate della vulnerabilità
Il secondo episodio della mia analisi degli operatori spaziali di raz-

zializzazione della vulnerabilità riguarda la territorialità, e in particolare il
territorio del paese ricevente e la distribuzione spaziale dei rifugiati al suo
interno, la loro territorializzazione. Dopo essermi occupata della spazialità
geometrica cui fa capo il governo delle migrazioni, e delle sue linee di par-
tizione, vorrei ora analizzare i luoghi della vulnerabilità e le permutazioni
14
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 47 (corsivo mio).
15
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”. Corso al Collège de France (1975-1976), a cura
di F. Ewald, A. Fontana e M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2009, p. 212.
che si producono al loro interno attraverso la prospettiva della geogra-

fia relazionale. Quel che vorrei tentare è una sorta di stretching geografico
dell’analisi foucaultiana del potere. Lo chiamo “stretching” perché, nono-
stante i frequenti commenti liquidatori di Foucault rispetto alla disciplina
della geografia, l’analisi foucaultiana del potere mette in campo «sensibilità
geografiche»16 che entrano in risonanza con le preoccupazioni della Critical
Human Geography contemporanea. Per esempio, in una delle lezioni inaugu-
rali di “Bisogna difendere la società”, Foucault spiega di non essere interessato
a guardare al potere dall’interno, ma di voler invece studiare il potere «nella
sua faccia esterna, là dove è in relazione diretta ed immediata con quel
che possiamo chiamare, del tutto provvisoriamente, il suo oggetto, il suo
bersaglio, il suo campo di applicazione; in altri termini, là dove si impianta
e produce i suoi effetti reali»17.
Uno dei campi di applicazione del potere in questa “Emergenza Nord
Africa” italiana è la terra stessa, il territorio della nazione ricevente. Nel
febbraio del 2011, il Presidente del Consiglio italiano dichiara uno «stato di
emergenza umanitaria» sul territorio nazionale, «in relazione all’ecceziona-
le afflusso di cittadini appartenenti ai paesi del Nord Africa»18. Questa di-
chiarazione introduce surrettiziamente, via decreto ministeriale, un inquie-
tante dispositivo di dominio nel vessillo apparentemente non conflittuale
dell’umanitario, operando un dislocamento della vulnerabilità dal corpo del
migrante al corpo della nazione, e ritraendo l’Italia come bisognosa di cura
e protezione dinanzi a questo «eccezionale afflusso». La razzializzazione
che sottende tale permutazione della vulnerabilità individuale, trasformata
in soggettività territorializzata della nazione, viene esplicitata un paio di
mesi più tardi quando, nell’aprile del 2011, sempre per decreto ministeria-
le, la Protezione Civile viene messa a capo della gestione dell’“Emergenza
Nord Africa”. Una decisione bizzarra, se si considera che l’operatività del-
la Protezione Civile ruota intorno a catastrofi naturali, senza competenza
alcuna rispetto al tema dei rifugiati, e se si considera, inoltre, che il sistema
nazionale per i richiedenti asilo e i rifugiati (SPRAR) viene deliberatamente
escluso dalla gestione dell’“emergenza”. La vulnerabilità viene quindi si-
tuata (emplaced) sul territorio della nazione che, come cominciano infatti a
dire alcuni politici italiani, si trova a fare i conti con uno “tsunami umano”,
16
N. Ettlinger, Governmentality as Epistemology, in «Annals of the Association of
American Geographers», vol. 101 (2011), n. 3, pp. 537-560, p. 541.
17
18
Consiglio dei Ministri, Decreto del presidente del Consiglio dei ministri (DCPM),
5/04/2011.
76 Glenda Garelli
con un’“invasione umana” – tutte espressioni che danno corpo alla razzia-
lizzazione dei migranti come calamità naturale per il paese ricevente. Una cala-
mità contro la quale il paese ricevente deve mobilitare un piano d’attacco,
contro la quale “bisogna difendere la società”. Questo episodio è proba-
bilmente il più vicino all’analisi di Foucault del razzismo come «la ripresa
di questo vecchio, secolare discorso, in termini socio-biologici, a fini es-
senzialmente di conservatorismo sociale e [...] di dominazione coloniale»19.
E infatti, il diacritico di razzializzazione non viene qui “culturalizzato”20
come carattere morale, cittadinanza, o paese di origine; piuttosto, ciò che
lavora in questo caso è la designazione apertamente biologica della vulne-
rabilità come “tsunami umano”.
A partire da questa riflessione sul meccanismo di trascrizione biolo-
gica dei migranti come minaccia ambientale per la popolazione nazionale,
vorrei affrontare ora il tema della vita, attraverso il quale Foucault legge
il razzismo. Il tema della vita, infatti, permette di evidenziare l’originalità
dell’analisi foucaultiana del razzismo come tecnologia del biopotere: dopo
aver presentato il biopotere come quel potere che mira a ottimizzare la
vita della popolazione, Foucault introduce lo spettro del nazismo e di un
biopotere che, diversamente dalla definizione letterale di un potere che fa
vivere e lascia morire, si pone piuttosto come potere che fa morire: «Se è
vero che il suo fine è essenzialmente quello di potenziare la vita, di prolun-
garne la durata, di moltiplicarne le probabilità, di evitarne gli accidenti, di
compensarne i deficit, come è possibile, in tali condizioni, che un potere
politico siffatto uccida […]?»21. La domanda quindi diventa: come può
un mandato di morte procedere da un potere che si costruisce e si fonda
sul benessere della vita? Risposta: attraverso il razzismo. E si tratta di un
razzismo inteso come tecnologia, come operatore, un razzismo che rap-
presenta «il modo in cui, nell’ambito di quella vita che il potere ha preso
in gestione, è stato infine possibile introdurre una separazione, quella tra
ciò che deve vivere e ciò che deve morire»22. In questo quadro, il razzismo
19
20
Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein spiegano come il dibattito sulla cultura
produca una depoliticizzazione della razza, una depoliticizzazione della lettura di quei
dispositivi razzializzanti iscritti nella figura del migrante: «We see a general displacement of
the problematic. We now move from the theory of races or the struggle between the races in human
history […] to a theory of race relations within society, which naturalizes not racial belonging but
racist conduct»; É. Balibar e I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso,
London 1999, pp. 21-22.
21
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, cit., pp. 219-220.
22
Ivi, p. 220.
è la tecnologia che classifica, crea partizioni, spezza il continuum della vita

presa in carico dal potere; è l’elemento che riconfigura il biopotere come il
potere di “far” vivere e di “far” morire.
Uno studio del biopotere, ovvero del potere di «far vivere e lasciar
morire», localizzato nel territorio italiano dell’“Emergenza Nord Africa”,
porta alla luce un’ulteriore permutazione nel meccanismo che il razzismo
introduce all’interno del biopotere: una sorta di potere di lasciar vivere e la-
sciar morire, una sorta di grado zero della cura che il potere dirige sui migranti
quando accorda loro protezione in quanto richiedenti asilo e rifugiati, una
sorta di «protection-lite»23 della funzione pastorale del governo. In un regime
di spese personali stimate in 2,50 euro al giorno, di estenuanti attese per
l’espletamento delle domande di asilo, senza alcuna opportunità lavorativa
o prospettiva di cambiamento di vita anche nel caso del riconoscimento
dello status di rifugiato, la vita dei richiedenti asilo è sospesa nei CARA
dell’“Emergenza Nord Africa” italiana. Le loro vite sono messe in stallo
alla frontiera, la tremenda frontiera temporale dell’attesa.
Vulnerabilità e contro-condotta24: una linea di “friabilità” sul terreno della

razzializzazione
Fin qui ho svolto una diagnosi di come la vulnerabilità è stata prodot-

ta – confezionata legalmente e gestita attraverso protocolli di governo – in
quel particolare episodio del governo della mobilità umana che riguarda i
richiedenti asilo provenienti dalla guerra in Libia. Quest’analisi si è concen-
trata sul processo di razzializzazione attraverso il quale i forced migrants della
guerra in Libia sono stati profilati come richiedenti asilo, un’operazione
condotta lungo due “linee del colore”: la linea della nascita, in quanto stra-
nieri che stavano “invadendo” l’Italia e in quanto cittadini di un paese terzo
diverso dalla Libia; e la linea della specie, in base alla quale i migranti sono
stati profilati come uno “tsunami umano” dinanzi alla vulnerabilità del ter-
ritorio italiano. Nel terzo episodio dell’articolo, vorrei invece esplorare qua-
23
T. Gammeltoft-Hansen, Outsourcing Asylum and the Advent of Protection Lite, in
L. Bialasiewicz, Europe in the World. EU Geopolitics and the Making of the European Space,
Ashgate, London 2011, pp. 129-152.
24
Foucault utilizza la nozione di «contro-condotta» per indicare pratiche agite
da soggetti “governati”; cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 151 e
Illuminismo e critica, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997. Applico questa nozione a
una petizione al governo italiano che produce una contro-condotta della razzializzazione
in gioco nel governo della mobilità umana.
78 Glenda Garelli
le forma di resistenza può emergere dalla genealogia della vulnerabilità di

cui ho tracciato la mappa, e mettere questa diagnosi al lavoro sulle «tattiche
attuali»25, mobilitando così l’altro elemento della genealogia foucaultiana.
Il nodo problematico su cui vorrei lavorare può essere articolato in
questi termini: è possibile indirizzare questa “vulnerabilità” contro se stes-
sa, dirigere i suoi dispositivi razzializzanti contro il loro stesso programma
di razzializzazione? Si può utilizzare questa tecnologia di condotta della
mobilità umana contro la trappola razziale messa in atto proprio dal go-
verno della mobilità umana? Su quali giunture è possibile contro-agire le
linee del colore e i predicati gerarchici di questa vulnerabilità razzializzata?
O, più semplicemente: può la nozione giuridica di vulnerabilità essere mo-
bilitata contro i suoi stessi effetti razzializzanti? È possibile rovesciare (turn
inside-out) questa vulnerabilità razzializzata?
Prima di rispondere a tali domande, vorrei provare a situarle metodo-
logicamente. La necessità di indirizzare la diagnosi del potere verso una
tattica di resistenza è parte della definizione che Foucault dà di genea-
logia26 – anche se la letteratura foucaultiana nelle scienze sociali tende a
troncare il metodo genealogico e limitarlo al solo compito descrittivo. Nel
2009, criticando l’universalizzazione della nozione di biopolitica, Judith
Revel ha descritto la resistenza nei termini seguenti: «Foucault rifiuta l’idea
che vi possa essere un fuori del potere, dal momento che una resistenza
può avere luogo solo dall’interno di una rete complessa in cui potere, re-
sistenza, soggettivazione e oggettivazione sono interrelati»27. È da questa
stessa prospettiva che, in un recente contributo28, Revel lavora sui disposi-
tivi di assujettissement, tra cui la razza, cercando di individuare la linea lungo
la quale sia possibile invertirli, “contro-agirli”, resistere loro. Una linea che,
utilizzando un lessico foucaultiano, Revel definisce linea di “friabilità”29.
25
26
Cfr. ivi, pp. 20-22.
27
J. Revel, Identity, Nature, Life. Three Biopolitical Deconstructions, in «Theory, Cutlure &
Society», vol. 26 (2009), n. 6, pp. 45-55, p 49.
28
J. Revel, Per una “friabilità generale dei suoli”: il divenire politico delle differenze, intervento
al seminario di Uninomade “Composizione di classe e frammentazione nella crisi: per
una lettura materialista di razza e genere”, Napoli, 23-24 giugno 2012. Podcast disponibile
all’indirizzo http://www.uninomade.org/wp/wp-content/uploads/2012/06/judith2.mp3.
29
Nell’edizione inglese, il termine “friabilité” è tradotto con “crumbling”. Seguendo
l’utilizzo di Judith Revel nel suo intervento in italiano, tuttavia, anch’io scelgo questa tra-
duzione letterale, ovvero “friabilità”, per sottolineare che la friabilità è una caratteristica
costitutiva di tutti i terreni anche quando reggono, anche quando sono ben solidi, anche
prima del loro sbriciolarsi (“crumbling”).
È questa friabilità dell’“Emergenza Nord Africa” italiana, con la sua

razzializzazione dell’istituto della protezione, che vorrei intercettare qui,
discutendo una petizione al governo italiano30 attraverso cui un gruppo di
attivisti chiede il riconoscimento della protezione internazionale tempora-
nea per tutti i migranti arrivati in Italia a causa della guerra in Libia. In un
articolo di prossima pubblicazione31, con Martina Tazzioli analizziamo i
“sollevamenti spaziali” che questa petizione introduce nell’immaginazione
geografica di un sistema normativo che tende a una partizione dicotomica
tra mobilità migrante e sedentarietà dei cittadini.
Ma la petizione lavora contro le razzializzazioni messe in gioco dal-
l’“Emergenza Nord Africa” italiana anche intervenendo sulla figura giu-
ridica della vulnerabilità e usandola come veicolo per introdurre forzata-
mente, all’interno della procedura con la quale si chiede il diritto d’asilo,
la pluralità delle geografie e delle appartenenze migranti. La richiesta di
concedere protezione alle circa 25.000 persone arrivate in Italia dalla Libia
in guerra viene infatti espressa nei seguenti termini: «Pur provenendo dalla
Libia, sono nati in Somalia, in Eritrea, in Ghana, in Nigeria, nel Mali, nel
Ciad, in Sudan, in Costa d’Avorio, in Bangladesh o in Pakistan, per questo
rischiano di vedere rigettata la loro domanda d’asilo dalle commissioni
territoriali che già stanno procedendo al diniego nella stragrande maggio-
ranza dei casi. […] Per questo, chiediamo l’immediato rilascio di un titolo
di soggiorno umanitario attraverso l’istituzione della protezione tempora-
nea (art. 20 TU [Testo unico sull’immigrazione]) o le altre forme previste
dall’ordinamento giuridico»32.
Chiarendo che le geografie multiple dei migranti costituiscono la base
per il diniego della loro richiesta di asilo, questa petizione mette in luce
un’ulteriore declinazione del concetto di vulnerabilità: la vulnerabilità dei
migranti come soggetti presi in carico dal sistema giuridico, come soggetti gover-
nati, insomma la loro vulnerabilità nel contesto della protezione (vulnerabi-
lity in protection).
Chiedendo la concessione del permesso di soggiorno sulla base di
queste geografie multiple, la petizione introduce una contro-condotta nel
dispositivo di governo delle migrazioni della protezione internazionale, e
produce così un’ulteriore dislocazione del luogo della vulnerabilità. Que-
30
Diritto di scelta. Petizione per il rilascio di un titolo di soggiorno ai richiedenti asilo provenienti
dalla Libia, disponibile all’indirizzo http://www.meltingpot.org/articolo17149.html.
31
G. Garelli e M. Tazzioli, Arab Uprisings’ Making Space. Territoriality and Moral
Geographies for Asylum Seekers in Italy, in corso di pubblicazione.
32
Diritto di scelta, cit.
80 Glenda Garelli
sta terza dislocazione mostra che la vulnerabilità è prodotta all’interno del

meccanismo giuridico della richiesta di asilo, e su ciò fonda la richiesta
dell’«immediato rilascio» di un permesso di soggiorno per i migranti vul-
nerabilizzati dalla vulnerabilità giuridica, resi vulnerabili dai confini del
loro paese di nascita – confini iscritti in tale governamentalizzazione della
vulnerabilità. E la residenza, il luogo di residenza, è la seconda tattica di de-
razzializzazione che la petizione qui in esame mette in pratica contro lo
status quo giuridico della protezione internazionale. È infatti la presenza sul
luogo (presence at locality), l’essere situati in determinate coordinate spaziali
– l’essere un residente, regolare o irregolare, con permesso di soggiorno o
senza –, che la petizione postula come perno del quadro normativo della
protezione internazionale. E lo fa nel linguaggio geograficamente saturo e
giuridicamente elusivo delle persone in movimento: l’espressione «[perso-
ne] provenienti dalla Libia», infatti, introduce forzatamente la concretezza
di una pratica di movimento all’interno delle appartenenze astratte degli
status giuridici (cittadino, residente legale, straniero, ecc.), status che non
si adattano facilmente alle destinazioni plurali e spesso impreviste insite
nelle pratiche diasporiche dei migranti. Inoltre, mettendo in scena il paese
di residenza dei migranti, la Libia, come base per garantire la protezione
internazionale a tutte le persone arrivate dalla Libia in Italia durante la
guerra, la petizione introduce un altro fondamentale dispositivo di de-raz-
zializzazione: la dislocazione della vulnerabilità dall’Italia, in quanto paese
ricevente invaso dalla folla anonima di uno “tsunami umano”, alla Libia
come paese sconvolto dalla guerra. Così, la petizione riporta il discorso
sulla politica conflittuale della guerra in Libia. All’interno di un dispositi-
vo altamente moralizzato e moralizzante come quello della “protezione”,
presentare la guerra in Libia come la ragione per la quale le persone arriva-
te in Italia devono ricevere protezione introduce la geografia morale della
Coalizione dei Volenterosi nel discorso sul diritto d’asilo.
Osservazioni conclusive
Foucault presenta il dislocamento (déplacement) come l’operatore fon-

damentale del pensiero critico33, e usa spesso la figura del dislocamento
33
«Il s’agit […] d’un tracé de déplacement, c’est-à-dire d’un tracé non pas d’édifice théorique, mais
du déplacement par lequel mes positions théoriques ne cessent de changer»; M. Foucault, Le gouvernement
des vivants, cit., p. 75.
per parlare degli episodi in cui si è articolato il suo lavoro34. Il concetto

di dislocamento è stato al centro di questo articolo, innanzitutto caratte-
rizzandone il focus tematico: persone dislocate spazialmente dalla Libia
in guerra all’Italia. Ma sul dislocamento si è anche costruita la mia analisi
della razzializzazione della vulnerabilità, caratterizzata da: un dislocamento
della localizzazione della vulnerabilità dei migranti, spostata sul loro pae-
se di nascita, con la conseguente rimozione della scena conflittuale della
guerra in Libia; un dislocamento del punto di applicazione della prote-
zione, spostato dal corpo dei migranti al corpo della nazione; e infine un
dislocamento dei criteri qualificanti per la vulnerabilità giuridica, con lo
spostamento dalla cittadinanza alla presenza (residenza, con o senza per-
messo di soggiorno). Se i primi due dislocamenti sono il risultato del go-
verno della mobilità umana, il terzo si contrappone invece a questa stessa
condotta, mettendo fuori gioco l’iscrizione razzializzante della vulnerabi-
lità nel paese di nascita.
Ma c’è un ulteriore dislocamento che attraversa l’articolo, un disloca-
mento che ho operato in rapporto alla cassetta degli attrezzi foucaultiana e
che, in chiusura, vorrei esplicitare e sottoscrivere. Quando Foucault parla
di popolazione, si riferisce alla popolazione dei nationals, alla popolazione
cioè dei cittadini degli Sati nazione35. Una lettura filologica di Sicurezza,
territorio, popolazione obietterebbe, dunque, che non si può applicare la no-
zione foucaultiana di popolazione al gruppo dei migranti transnazionali. E
su questo non ho nulla da ridire.
Eppure, questo dislocamento oltreconfine (cross-border displacement)
produce due risultati fondamentali: da un lato, rende visibile la razzia-
lizzazione in opera all’interno del regime umanitario e, dall’altro, de-es-
senzializza le tecnologie della vulnerabilità e del razzismo. In altre parole,
dislocare la nozione foucaultiana di popolazione oltreconfine permette di
rendere visibile la distribuzione differenziale di quell’«interesse principale
della vita e del lavoro» che consiste nel «divenire una persona diversa da
quella che si era all’inizio»36 e, così, di rendere visibile come quello stes-
so “interesse”, che Foucault qualifica appassionatamente come suo nel
1982, sia differenzialmente distribuito. In questo articolo ho analizzato
34
Si veda, per esempio, la descrizione dei suoi tentativi di comprendere la relazione
tra l’esercizio del potere e la verità come una serie di déplacements: prima dalla nozione
marxista di ideologia alla nozione di potere-sapere, e poi dalla nozione di potere-sapere a
quella di «governo attraverso la verità» (ivi, pp. 12-13).
35
Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit.
36
M. Foucault, Vérité, pouvoir et soi, cit., p. 1596.
82 Glenda Garelli
i dispositivi spaziali che, in nome della protezione umanitaria, fissano la

popolazione dei migranti transnazionali a predicati essenzializzanti, sbar-
rando loro la possibilità di accesso proprio a quella libertà di diventare
«quelqu’un de différent».
Glenda Garelli
University of Illinois at Chicago (UIC)
glenda.garelli@gmail.com
.
Protection Displaced: The Racialization and Counter-Conduct of Vulnerability for Libyan
War Refugees in Italy
In this paper I engage with the humanitarian regime, arguing that the dispositive
of “vulnerability” works through a series of racializations. Looking at the pro-
cessing of Libya war migrants as asylum seekers in Italy in the time of the Arab
Uprisings, my analysis traces the “colour lines” along which “vulnerability” is
profiled; points at the displacements that invest the dispositive of “vulnerability”
during processing; and intercepts a “line of friability” for racializing operators.
From the premises of this unstable line, the conclusion stages a counter-conduct
within the government of human mobility.
Keywords: Humanitarian regime, Asylum seekers, Racialization, Arab Uprisings,

“North Africa emergency”, Displacement, Anarcheology, Foucauldian geogra-
phy, Counter-conduct.
Biopotere e razzismo psichiatrico a partire da Michel Foucault
John Iliopoulos
Le forme di razionalità e l’etnologia della nostra cultura
Alla fine del XVIII secolo, follia e razza costituivano sia il limite che il
fondamento della razionalità occidentale. La follia era il termine escluso
da cui la psichiatria dipendeva per costituirsi come disciplina razionale,
mentre la razza rappresentava un’esteriorità rispetto alla cultura occiden-
tale, intorno alla quale il discorso storico occidentale si era organizzato
come discorso di guerra. L’emergere di questi due concetti come effetti di
potere è un elemento ben noto dell’analisi foucaultiana. Tuttavia, quello
che deve essere evidenziato è che, per Foucault, il potere non è altro che
una serie di relazioni governamentali regolate da forme razionali, ed è solo
nel contesto di queste ultime che l’emergere della follia e della razza come
forme estranee e irrazionali di esperienza può divenire intelligibile. Per
dimostrare tale intelligibilità, è necessaria un’analisi etnologica basata su
conoscenze storiche, analisi che Foucault stesso ha strettamente connesso
con la comprensione delle relazioni di potere.
Foucault studia il potere in termini di pratiche governamentali, ovvero
di modi di regolare la condotta delle persone, pratiche che sono sostenute
da modi specifici di razionalizzazione. «Le pratiche politiche assomigliano
a quelle scientifiche: non è la “ragione in generale” che viene applicata, ma
sempre un tipo molto specifico di razionalità»1.
In Occidente, le forme di razionalità programmano il comportamento
umano, dirigono il processo decisionale e sono legate a una serie di valori e
princìpi che guidano la condotta degli individui. Dietro al sapere, al potere,
alle forme di dominio e persino alle azioni più violente, c’è un certo modo
di razionalità, così come esso si trova dietro ai sistemi, alle istituzioni, alle
pratiche di cui Foucault propone un’analisi storica. Una certa forma di ra-
zionalità, una serie di codici storicamente determinata, un programma che
prescrive quali finalità perseguire, quali regole seguire, e cosa, all’interno
di uno specifico modo di operare dell’istituzione, vale come vero o falso.
1
M. Foucault, Omnes et singulatim. Verso una critica della ragion politica, in Biopolitica e
liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica 1975-1984, a cura di O. Marzocca, Medusa, Milano
2001, pp. 108-146, p. 130.

84 John Iliopoulos
Tutto questo soggiace all’operare dei manicomi, delle prigioni, degli ospe-
dali, delle modalità di comportamento sessuale:
Diciamo insomma che non si tratta di confrontare delle pratiche con l’unità
di misura di una razionalità, per poterle poi in questo modo considerare come
forme più o meno perfette di razionalità; piuttosto, si tratta di vedere in che
modo delle forme di razionalizzazioni si inscrivano all’interno di certe pratiche,
o all’interno di certi sistemi di pratiche, e di vedere quindi quale ruolo esse vi
giochino. Perché è sì vero che non esistono delle “pratiche” al di fuori di un certo
regime di razionalità. Ma […] quel che vorrei fare è analizzare [un tale regime]
secondo i due assi: da una parte la codificazione-prescrizione (in che cosa esso
forma un insieme di regole, di ricette, di mezzi in vista di un fine, ecc.), e dall’altra
di formulazione vera o falsa (in che cosa esso determina un campo di oggetti a
proposito dei quali sia possibile articolare delle proposizioni vere o false)2.
Per il nostro studio, è centrale il fatto che Foucault non analizzi le

forme di razionalità solo nei termini delle loro caratteristiche istituzionali e
che non consideri unicamente l’ambito della loro realizzazione e le forme
di sapere che esse producono. Egli esamina anche le fratture, le rotture, i
punti di rovesciamento e le pratiche di resistenza che emergono non ap-
pena una forma di razionalità giunge al limite della propria applicazione:
Sarebbe meglio considerare la razionalizzazione della società o della cultura

non come totalità, e analizzare un tale processo in diversi campi, in cui ciascuno
rimanda a una esperienza fondamentale: la follia, la malattia, la morte, il crimine,
la sessualità ecc.3
Il punto di ancoraggio della critica foucaultiana è questo orizzonte et-

nologico fatto di relazioni di potere costituite, del limite esterno della loro
realizzazione, e dell’interazione antagonistica tra razionalità su cui esse si
basano e quel che esse escludono. Foucault impiega l’etnologia come un
genere di discorso che ha a che fare con l’instaurazione di divisioni razio-
nali e con la demarcazione di limiti culturali4. Come genere di discorso
2
M. Foucault, Perché la prigione. Quattro risposte, in Poteri e strategie. L’assoggettamento dei
corpi e l’elemento sfuggente, a cura di P. Dalla Vigna, Milano, Mimesis 1994, p. 77.
3
M. Foucault, Il soggetto e il potere, in H.L. Dreyfus e P. Rabinow, La ricerca di Michel
Foucault. Analisi della verità e storia del presente, La Casa Usher, Firenze 2010, p. 281.
4
Come Foucault nota in un’intervista, in cui discute la forma di critica da lui proposta,
«il s’agirait de quelque chose comme d’une ethnologie de la culture à laquelle nous appartenons [si
tratterebbe di una sorta di etnologia della cultura cui apparteniamo]»; M. Foucault, « Qui
êtes-vous, professeur Foucault ? », in Dits et écrits I, 1954-1975, Gallimard, Paris 2001, p. 633.
Biopotere e razzismo psichiatrico a partire da Michel Foucault 85
occidentale, l’etnologia era nata ai margini delle scienze umane, offrendo

uno studio del modo in cui la razionalità occidentale governa le proprie
pratiche e dà luogo a relazioni storicamente specifiche con le altre società.
L’etnologia non è solo un’analisi sociologica, ma è una forma di riflessione
sulla storicità che studia modi storicamente costituiti di pensiero, che ge-
nerano differenze strutturali tra culture. Foucault basa la sua riflessione et-
nologica soprattutto su Lévi-Strauss che, esplorando le regole prescritte e
le norme funzionali che regolano la percezione in una società, ha scoperto
come tale razionalità renda possibile l’accettabilità di tali regole e norme, e
come condizioni anche il modo in cui gli uomini si pongono in relazione
con tutto quello che a tale razionalità sfugge: follia, morte, crimine, sesso5.
Ispirato da questo tipo di approccio etnologico, il lavoro storico-critico di
Foucault mostra come e a quali condizioni culturali la finitudine umana
riceva lo status di esclusione o inclusione, e in che forma di limite della
ragione le esperienze siano confinate, espulse, integrate o marginalizzate
in una data società. È proprio facendo uso di questo metodo che il destino
delle esperienze-limite in Occidente può essere studiato storicamente. È
possibile mostrare come sia stata la razionalità disciplinare della fine del
XVIII secolo a rendere possibile la problematizzazione della follia e della
razza come esperienze-limite.
Quel che è significativo, come mostreremo, è che questa problematiz-
zazione ha fatto sorgere l’istituzionalizzazione della follia e della razza, ha
dato luogo al loro studio storico e scientifico e ha determinato la genesi
della psichiatria e del discorso storico della guerra delle razze, ma non ha
tuttavia generato il razzismo psichiatrico. Questa trasformazione ha avu-
to luogo solo alla fine del XIX secolo, nel quadro del biopotere – in una
nuova forma di razionalità – quando sia la follia che la razza hanno smesso
di essere esperienze-limite e sono state incorporate nella razionalità e nel-
la scienza, divenendo completamente integrate nel sapere psichiatrico. È
stato quindi alla fine del XIX secolo che sono entrambe divenute oggetto
di analisi per una pratica psichiatrica che, in quanto «regina»6 della biopoli-
tica, è emersa come forza razzista e globale, responsabile della protezione
biologica della razza umana.
Questo razzismo psichiatrico di nuovo conio ha assunto una forma
parossistica nei regimi totalitari del XX secolo, in cui operava come forza
biopolitica coercitiva, capace di discriminare, eliminare e sopprimere in-
tere popolazioni. Foucault ci aiuta a capire, tuttavia, che nel XXI secolo
5
M. Foucault, La follia e la società, in Follia e psichiatria. Detti e scritti 1957-1984, a cura
di M. Bertani e P.A. Rovatti, Raffaello Cortina, Milano 2005, pp. 49-57.
6
Cfr. nota 18.
86 John Iliopoulos
questo stesso razzismo psichiatrico non possiede più tale base ideologica:
pur essendo oggi ancora operativo, le sue caratteristiche specifiche sono
determinate dal sistema attuale e globalizzato di biopotere. Foucault evi-
denzia quindi come sia necessario giudicare l’attuale razzismo psichiatrico
alla luce di questo contesto contemporaneo, e non in un senso stretta-
mente totalitario o ideologico. In netto contrasto con il suo passato tota-
litario, l’attuale razzismo psichiatrico non identifica nemici e non esclude
minoranze etniche, ma include individui, cancella differenze e subordina
le singolarità alla nozione astratta di anormalità. È quindi inutile mettere
in questione il razzismo psichiatrico perché esso esclude od opprime. Al
contrario, una critica efficace, oggi, deve prendere in considerazione l’e-
scludersi spontaneo di follia e razza, il loro rifiuto di essere incorporate
all’interno dei meccanismi di biopotere, e il loro riemergere in quanto for-
ze antagoniste, irrazionali, perfino violente.
Follia e razza: due casi di alterità
Follia e razza sono emerse come concetti intorno alla fine del XVIII
secolo, all’interno di una specifica forma di razionalità e di un tipo di
governamentalità: quella disciplinare. Nella disciplina, il sovrano dell’età
classica è assente e si fa invece riferimento a una norma e a un modello7.
È la norma ad assegnare gli individui al sistema disciplinare. Per stabilirsi
e definirsi, la norma ha bisogno della distribuzione e della classificazio-
ne; essa deve necessariamente far riferimento a ciò che le sfugge e che
deve esserle reintegrato con la correzione. Dato che i sistemi disciplinari
si basano sul sapere clinico che classifica, gerarchizza e sorveglia, essi si
scontrano con tutto quel che non può essere classificato, che sfugge alla
sorveglianza, che non entra nel sistema di distribuzione: in breve, con
il residuo, l’irriducibile, l’inclassificabile, l’inassimilabile. Il folle, il delin-
quente, il malato e il colonizzato appariranno solo ai limiti, ai margini del
dispositivo disciplinare:
7
Occorre notare che, per Foucault, una razionalità non sostituisce l’altra. La sovranità,
la disciplina e la sicurezza si sovrappongono e l’analisi storica è in grado di mostrare quale
forma prevalga sulle altre in ogni società. Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione.
Corso al Collège de France (1977-1978), a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart,
Feltrinelli, Milano 2005, pp. 87-88. Come noterò in seguito, la coesistenza di queste forme
di razionalità apparirà più simmetrica ed equilibrata nei regimi totalitari.
È evidente in ogni caso che ormai si è realizzata l’assimilazione tra i delin-

quenti come residuo della società, i popoli colonizzati come residuo della storia,
i folli come residuo dell’umanità in generale8.
Come concetti, follia e razza sono quindi emersi insieme intorno alla
fine del XVIII secolo, in ragione della loro affinità nel designare espe-
rienze che apparivano come “limite” rispetto a uno sfondo di universalità
disciplinare. Si trovavano entrambi ai limiti di un sistema di classificazione,
di un regime di verità che li isolava e studiava in termini scientifici, filo-
sofici e antropologici. Per la prima volta dall’età classica, essi sono quindi
emersi come categorie del vero e come oggetti di percezione.
Esaminiamo dapprima l’emergere della follia. Nella razionalità disci-
plinare della fine del XVIII secolo, c’era un’ampia tassonomia che deline-
ava la norma e tentava di determinare la distinzione tra correzione e pu-
nizione. Si trattava del dilemma diagnostico centrale – e pertinente ancora
oggi – con cui magistrati, medici e criminologi avevano a che fare: “un
individuo che vìola la norma è cattivo o folle? Deve andare in prigione o in
ospedale?” Dato che il criminale poteva ospitare un nucleo di follia e, vice-
versa, il comportamento irrazionale poteva comportare il rischio di crimi-
ne, si chiedeva alla psichiatria di rispondere in forma di sapere diagnostico
dimostrativo e affidabile. La psichiatria era nata come risposta a questo
dilemma, che culminava nel caso più equivoco ed enigmatico: quello del
mostro umano. Il mostro umano era il soggetto in cui la follia si manife-
stava esclusivamente nella forma del crimine. Nel mostro umano, il delirio
dominava l’atto criminale, privando il soggetto della propria responsabilità
e rendendolo adatto alla terapia. Nel mostro, quindi, la legge si trovava di
fronte ai limiti della ragione e la perizia psichiatrica si rendeva necessaria
per determinare la sragione e riferirsi ad essa per definire la responsabilità
giuridica. La mostruosità divenne il punto di riferimento della psichiatria,
il suo oggetto elusivo, una radicale alterità:
Il mostro è paradossalmente – malgrado la posizione limite che egli occupa,

benché sia al contempo l’impossibile e il proibito – un principio di intelligibilità. Ciò
nonostante questo principio di intelligibilità è un principio tautologico, perché la pro-
prietà del mostro è quella di affermarsi come mostro e di spiegare in se stesso tutte
le deviazioni che può generare, ma è anche quella di essere in se stesso inintelligibile9.
8
M. Foucault, Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), a cura di
F. Ewald, A. Fontana e M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2003, p. 110.
9
M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), a cura di F. Ewald,
A. Fontana, V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, p. 58.
88 John Iliopoulos
La psichiatria poteva formare i propri concetti e costruire i propri

oggetti di sapere se messa a confronto con l’irrazionalità del mostro. Il
mostro era il limite e al tempo stesso la condizione di possibilità per la
genesi della psichiatria come disciplina razionale e come discorso il cui
riferimento era l’altro inintelligibile. Da qui derivava il nome per questo
discorso: alienismo.
In questo stesso periodo, anche la razza era emersa come concetto
che designava un’esteriorità rispetto alla norma, grazie a un nuovo discor-
so storico-politico. Durante l’età classica, periodo di monarchie e imperi,
prevalevano due discorsi storici opposti e complementari. C’era il discorso
della sovranità, sopravvissuto dal tempo degli annalisti romani e rinnova-
to nel Medioevo, che narrava le avventure del potere, le sue conquiste, le
sue guerre contro le monarchie straniere. Contro questo discorso, vi era
poi una narrativa rivoluzionaria che spiegava la storia dal basso e parlava
in nome del debole, del conquistato, del povero e del dominato. Era un
discorso biblico e profetico che derivava dal Vecchio Testamento e che
tentava di demolire il potere, di mostrare i suoi abusi e porre in primo
piano i diritti naturali degli oppressi10.
Alla fine del XVIII secolo venne sistematizzato un nuovo discorso
storico-politico: il discorso della guerra delle razze. La lunga battaglia tra
forze eterogenee in Europa che aveva avuto inizio nel XVI secolo, l’espe-
rienza della Rivoluzione francese come nuova richiesta giuridica e politica di
definizione di diritti, e l’espansione della colonizzazione che aveva portato
la razionalità occidentale a contatto con culture estranee, condussero alla
tematizzazione del concetto di guerra non più come guerra tra eserciti o
classi, ma come guerra tra razze. Prima di divenire un’entità biologica o una
categoria sociale, la razza era considerata una divisione antropologica, resa
visibile dalle differenze tra razionalità opposte. La guerra era essenzialmen-
te considerata come una lotta tra gruppi e nazioni, tra differenze etniche,
differenze tra lingue e religioni e tra razze. La razza, come la follia, emerse
per la prima volta come un concetto extra-legale, militare e amministrativo,
come un caso di alterità e singolarità. Alla fine del XVIII secolo,
la parola “razza” non è da subito fissata a un significato biologico stabile.

Questo non significa però che si tratti di una parola incerta e indeterminata. Essa
designa, in ultima analisi, una certa dissociazione storico-politica senza dubbio
ampia, ma relativamente fissa. Si dirà, e in questo discorso effettivamente si dice,
che ci sono due razze quando si fa la storia di due gruppi che non hanno, almeno
10
Cfr. M. Foucault, “Bisogna difendere la società”. Corso al Collège de France (1975-1976),
a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 61-70.
in origine, la stessa lingua e sovente neppure la stessa religione; di due gruppi

hanno formato un’unità e un insieme politico solo a prezzo di guerre, invasioni,
conquiste, battaglie, vittorie e disfatte, violenze11.
La razza era contingente e arbitraria, ma era comunque trattata come

una reale divisione umana, prodotto di relazioni di conflitto e guerra. Que-
sto conflitto tra avversari, tra gruppi di diversa provenienza formati at-
traverso lotte sociali, era la preoccupazione di teorici della fine del XVIII
secolo come Boulainvilliers, che aveva studiato la società nei termini della
sua “costituzione” in senso medico e militare, nei termini dell’equilibrio
delle sue forze. Non aveva adottato né la narrativa del potere né il discorso
di contro-storia delle persone e dei loro diritti naturali. Aveva esaminato
il concetto di rivoluzione, che per lui non era solo il rovesciamento del
potere, ma costituiva la transizione da un punto più basso a uno più alto,
da uno stato di disordine a un livello di equilibrio e simmetria, in un movi-
mento ciclico che non raggiungeva mai un punto finale12.
Per raggiungere questa stabilità, sostiene Boulainvilliers, occorre pren-
dere in conto le forze esterne alla costituzione. Nessuna costituzione – o
forma di razionalità – può pretendere all’universalità fintanto che sussisto-
no “razze”, gruppi o individui che non condividono questa uniformità e
che resistono attivamente o passivamente all’integrazione in essa. Questo
vale in modo particolare per una “razza” che risalta tra le altre come la più
estranea alla razionalità occidentale: quella del barbaro. Il barbaro non è il
selvaggio, l’uomo di natura, ma l’“altro” rispetto a una data civiltà, colui
che minaccia la coerenza della sua razionalità. Il barbaro è l’uomo che vive
al di fuori della civiltà e ai margini della storia, che rappresenta la “razza”
pericolosa cui la razionalità occidentale deve far riferimento per definire la
norma e affermarsi come razionale. In Boulainvillers,
il problema diventerà allora quello di sapere in che modo sia possibile stabi-
lire il punto di giunzione ottimale tra lo scatenamento della barbarie da un lato e
dall’altro l’equilibrio di quella costituzione che si vuole ritrovare. Come mettere
in gioco, insomma, entro una giusta regolazione delle forze, ciò che il barbaro
può recare con sé di violenza, di libertà, ecc.? In altri termini, che cosa occorre
conservare e che cosa bisogna eliminare del barbaro per far funzionare una co-
stituzione giusta13?
11
Ivi, pp. 70-71.
12
Ivi, pp. 165-168.
13
Ivi, pp. 170-171.
90 John Iliopoulos
Come il mostro in psichiatria, l’irrazionalità del barbaro è inestrica-

bilmente legata alla minaccia che esso presenta per la civiltà. Il barbaro
è irrazionale perché rispetto ai valori e alle norme della società si trova
in relazione di violenza, conquista e distruzione. Viceversa, è minaccioso
perché la sua razionalità non riconosce le norme condivise e le forme giu-
ridiche stabilite. La società non può assimilarlo nel proprio quadro legale e
nella propria costituzione. Al contrario, il contatto con il barbaro provoca
reazioni extralegali, modifiche istituzionali o risposte scientifiche. È per
questi motivi che il barbaro, come il mostro in psichiatria, diverrà il punto
di riferimento, il limite e al tempo stesso la condizione di possibilità per
la costruzione di questo nuovo discorso storico-politico della guerra delle
razze.
Il biopotere
Chiaramente, con l’alienismo e il discorso della guerra delle razze della

fine del XVIII secolo, il problema del razzismo non veniva ancora solle-
vato nella sua forma attuale e familiare. L’alienismo e la guerra delle razze
erano discorsi scientifici, storici e filosofici che mantenevano una relativa
autonomia e problematizzavano, per la prima volta nella storia dell’Occi-
dente, le esperienze-limite come categorie di verità e come problemi epi-
stemologici. Grazie alla loro autonomia, potevano inquadrare la follia e la
razza come esperienze simili ma distinte, ed esterne al concetto di univer-
sale, quale era stato introdotto alla fine del XVIII secolo.
Alla fine del XIX secolo, questa autonomia andò perduta. L’alienismo
e la storia della guerra delle razze divennero discorsi tanto interdipendenti
da fondersi e produssero un discorso ibrido, fondato su princìpi biologici.
La biologia non si limitò a trasformare la follia in malattia mentale, ma
fissò anche la razza a una realtà anatomo-fisiologica. Essa tentava di so-
stanziare ed ontologizzare entrambi i concetti, senza per questo dar luogo
a una loro comprensione più profonda, come essenze misurabili e oggetti-
vabili. Al contrario, essa determinò la genesi del razzismo psichiatrico, per
come lo conosciamo oggi. Fondendo follia e razza nella nozione di anor-
malità della specie, la biologia rese la psichiatria sia una griglia storica che
un’unità di misura per ogni anormalità possibile, una forza politica globale
e un nuovo principio razionale. Tuttavia, non era la biologia in sé ad es-
sere responsabile di questa trasformazione. Foucault non mette in causa
la scientificità della biologia, la sua oggettività o la sua verità dimostrativa,
ma esplora il ruolo politico che le era stato affidato nel momento in cui era
prevalso uno specifico tipo di governamentalità, una forma di razionalità

che Foucault definisce “biopotere”.
Uno degli aspetti principali del biopotere era la sicurezza. La preoc-
cupazione per la sicurezza e il mantenimento della vita avevano generato
la nozione diffusa di pericolosità, che divenne il bersaglio di questa nuova
forma di razionalità. Follia e razza cessarono di essere categorie di verità
che trasgredivano la norma, per divenire categorie di pericolo che minac-
ciavano la popolazione14.
Il mostro iniziò ad essere considerato come il barbaro: un criminale
potenziale che metteva in pericolo la sicurezza pubblica, mentre il barbaro
cominciò ad essere visto come pericolosa follia che turbava l’ordine ra-
zionale. La diagnosi, la prevenzione e la cura della pericolosità potenziale
intrinseca a simili categorie richiedevano una conoscenza profonda dei
processi naturali. La conoscenza dei processi biologici, dei gradi di de-
generazione e degli istinti anormali permise agli psichiatri di acquisire il
potere prognostico di individuare precocemente il disordine, di eliminare
il rischio di mostruosità e, almeno in via ideale, di sbarazzarsi del pro-
blema della follia e dei pericoli che avrebbe comportato. Se era possibile
studiare il corpo del mostro e del barbaro e la loro costituzione genetica
e psicologica a livello biologico e statistico, sarebbe anche stato possibile
correggerli e curarli. Questa correzione avrebbe potuto avvenire – sempre
in via ideale – a livello preventivo, emendando le irregolarità genetiche e
manipolando psicologicamente gli istinti anormali.
Con questa trasformazione, il mostro e il barbaro persero la loro spe-
cificità e iniziarono ad essere considerati come parti della specie umana,
come le sue manifestazioni genetiche patologiche. Conversero entrambi
nella figura del malato mentale, dell’individuo malato che non solo pos-
sedeva un corpo patologico, ma costituiva anche un’anomalia genetica
dell’uomo in quanto specie15. Questa è la genesi del razzismo psichiatrico.
Con l’ereditarietà e la patologia degli istinti, anormalità e alterità si erano
incrociate e la follia era divenuta una devianza biologica e una sotto-razza
inferiore; viceversa, la razza era divenuta una mutazione biologica che ge-
nerava anormalità:
14
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., pp. 49-69. Cfr. anche M. Foucault,
L’evoluzione della nozione di “individuo pericoloso” nella psichiatria legale del XIX secolo, in Archivio
Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998,
pp. 43-63.
15
Sulla nascita della genetica e sulla genesi della «meta-somatizzazione», cfr. M. Foucault,
Gli anormali, cit., p. 280.
92 John Iliopoulos
Ecco dunque come la psichiatria ha potuto – a partire dalla nozione di de-

generazione e dalle sue analisi sull’ereditarietà – dare luogo a “un” razzismo. Si
tratta di un razzismo molto diverso da quello tradizionale, storico. Cioè da quello
“etnico”16.
Sussumendo follia e razza, la psichiatria riuscì ad abolire la loro po-

sizione limite e a stabilire un meccanismo preventivo che avrebbe mini-
mizzato il crimine ed eliminato il razzismo tradizionale occidentale, preva-
lentemente antisemita: il razzismo delle teorie nazional-socialiste del XIX
secolo17. In quanto «regina» del biopotere18, la psichiatria aveva introdotto
una forma specifica di razzismo, un razzismo scientifico il cui scopo non
era quello di discriminare gruppi e individui ma, al contrario, quello di
sostituire le nozioni di barbarie e follia, associate all’autorità del sovrano e
al legalismo della disciplina, con gli ideali dell’utilitarismo, del liberalismo,
della protezione dai rischi e del mantenimento dell’ordine.
Dalla psichiatria biologica della genetica alla psicoanalisi, questo nuo-
vo razzismo psichiatrico non aveva di mira avversari etnici o nemici di Sta-
to, ma gli anormali, tutti quegli individui che avrebbero potuto trasmettere
casualmente alla propria discendenza l’istinto patologico che portavano in
sé19. Questo razzismo funzionava meno come difesa di un gruppo contro
un altro, che come individuazione di coloro che erano considerati un peri-
colo per gli altri membri dello stesso gruppo.
Il razzismo psichiatrico nei regimi totalitari
Dalla fine del XIX secolo, il razzismo divenne quindi intrinseco alla pra-
tica psichiatrica. Era dunque inevitabile che questo razzismo psichiatrico fos-
se ripreso e usato politicamente dai regimi totalitari e razzisti del XX secolo.
Non è però chiaro il motivo per cui questi regimi avrebbero trasformato
questo razzismo psichiatrico, la cui funzione principale era quella di raggiun-
gere lo stato ideale di una società orientata alla sicurezza, priva di rischio ed
igienica, in una pratica politica intollerante, sanguinaria, violenta e omicida.
16
Ivi, p. 282.
17
M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris
2001, pp. 298-329.
18
Foucault chiama la medicina, e la psichiatria in generale, «regina» o «scienza
regina» in diverse occasioni. Cfr., ad esempio, M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 113-114
e M. Foucault, L’estensione sociale della norma, in Follia e psichiatria, cit., p. 130.
19
M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 123.
Secondo Foucault, questo fenomeno non deve sorprenderci e ap-

parirci come una discontinuità priva di senso. In primo luogo, infatti, la
razionalità di questi regimi totalitari non solo era isomorfa alle forme di
governo della fine del XIX secolo, ma costituiva il loro logico sviluppo
portato all’estremo20. In secondo luogo, era proprio questa razionalità che
conferiva uno specifico contenuto politico e un orientamento alla pro-
spettiva biomedica. Sia la medicina nazista che quella sovietica avevano
ripreso le teorie mediche già esistenti della degenerazione dell’istinto, e le
avevano combinate con un discorso di alterità che derivava dall’ideologia
politica del nemico di Stato e con le teorie della razza non mediche e
nazional-socialiste del XIX secolo. Questi regimi non inventarono quindi
il razzismo psichiatrico, ma lo svilupparono grazie alla sovrapposizione di
modelli ideologici e discorsi discriminanti.
Nella Germania nazista, di conseguenza, tutte le forme di razionalità,
quali erano apparse in Occidente dall’età classica, funzionavano in piena
armonia e simmetria. C’era una coesistenza equilibrata di sovranità, potere
disciplinare e biopotere. Nel regime nazista, il discorso storico della sovra-
nità, che era anche il discorso rivoluzionario e profetico che prometteva
il dominio finale del terzo Reich, si associava con la storia della guerra
delle razze nella forma di lotta darwinista, evoluzionista e biologica tra
razze (differenziazione della specie, selezione naturale, sopravvivenza del
più forte)21. Lo Stato si era appropriato della sintesi di questi discorsi, ge-
nerando il fenomeno del razzismo di Stato.
Il regime nazista era uno Stato sovrano e omicida, che esponeva la
propria popolazione al rischio di morte, e al tempo stesso era uno Stato
biopolitico che mirava a preservare la vita della nazione tramite l’elimina-
zione di anormalità e malattie. Questa è la ragione per cui, nella Germania
nazista, il razzismo psichiatrico divenne la pietra angolare delle pratiche
del nazionalismo e dell’ideologia della purezza razziale. Le anormalità era-
no considerate intrinseche alla popolazione e dovevano quindi essere cor-
rette dal biopotere nazista, ma al tempo stesso esistevano portatori esterni
di anormalità, specifiche categorie etniche che costituivano minacce bar-
bariche alla sovranità nazista e alla purezza razziale e che andavano quindi
eliminate. La psichiatria poteva offrire una legittimità scientifica sia per la
difesa sociale che per quella nazionale. Da qui la sua appropriazione da
parte dello Stato e la sua ritrascrizione nel razzismo etnico:
20
M. Foucault, Il soggetto e il potere, cit., p. 280. Cfr. anche M. Foucault, Crimes et
châtiments en U.R.S.S. et ailleurs…, in Dits et écrits II, cit., pp. 63-74.
21
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, cit., pp. 57 e 74-75.
94 John Iliopoulos
Che la psichiatria tedesca abbia operato in modo spontaneo all’interno del na-
zismo, non deve risultare sorprendente. Il nuovo razzismo, il neo-razzismo, quello
che è specifico del XX secolo come mezzo di difesa interna di una società contro
i suoi anormali, è nato dalla psichiatria. Il nazismo non ha fatto nient’altro che in-
nestare il nuovo razzismo sul razzismo etnico, che era endemico nel XIX secolo22.

La psichiatria nazista era al tempo stesso lo strumento del biopotere
e la giustificazione scientifica della pulizia etnica. Funzionava come istitu-
zione scientifica sia per il mantenimento dell’igiene pubblica, sia per l’indi-
viduazione del nemico nazionale, che aveva caratteristiche biologiche. Era
grazie alla psichiatria che lo Stato nazista poteva mantenere sia la sua per-
fezione razziale interna che identificare i suoi avversari esterni, cui avrebbe
potuto ufficialmente dichiarare guerra.
Allo stesso modo, nel regime sovietico troviamo un equilibrio di tec-
nologie politiche analogo a quello del regime nazista. C’erano un sistema di
sovranità (il partito), una ferrea disciplina scientifica e il biopotere. Possia-
mo in questo caso osservare un fenomeno simmetrico e opposto: il discor-
so della sovranità si identifica con un discorso profetico e rivoluzionario,
che promette la rivelazione della storia come verità del socialismo. Questo
discorso, tuttavia, non ha promosso la lotta per l’esistenza, ma una griglia di
intelligibilità economica che ha trasformato la guerra delle razze in lotta di
classe. Nello Stato sovietico, biopotere, disciplina e sovranità si incontrava-
no nella lotta di classe. I nemici di classe veri o potenziali erano identificati
come barbari che erano anche anormali, bisognosi di cure e di correzione.
Ciò che il discorso rivoluzionario designava come nemico di classe, nel raz-
zismo di Stato sovietico diventerà una sorta di pericolo biologico. Chi è ora il ne-
mico di classe? Ebbene, è il malato, è il deviante, è il folle. Di conseguenza, l’arma
che un tempo doveva lottare contro il nemico di classe (arma che era quella della
guerra, o eventualmente quella della dialettica e della persuasione) non può più
essere altro, adesso, che una polizia medica che elimina, come un nemico di razza,
il nemico di classe23.
Nell’Unione Sovietica, la forma di razionalità prevalente era diffusa-

mente scientifica, ma si trattava comunque di una scienza al servizio di
un’ideologia assolutamente razzista. Ogni agente della falsa coscienza o
dell’idealismo era visto come un “altro”, pericoloso per la società, ed era
soggetto ad incarcerazione. Era un nemico dello Stato, un nemico della
22
23
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, cit., pp. 75-76.
causa rivoluzionaria, una minaccia nazionale, e al tempo stesso era folle,

anormale. Confinando i dissidenti, i manicomi funzionavano come stru-
mento del controllo politico, pratica fortemente criticata da Foucault24.
Inoltre, il regime di verità sovietico era profondamente impregnato del-
la convinzione che l’epistemologia marxista avrebbe potuto funzionare
come tribunale per la distinzione tra scienza e ideologia, convinzione che
squalificava alcuni metodi di diagnosi estranei al materialismo (ad esempio,
l’esistenzialismo o la psicoanalisi) come ideologici, idealisti o irrazionali.
Anche gli psichiatri che avrebbero potuto sposare tali teorie erano quindi
sospettati come nemici di classe e perseguiti come folli25.
Il biopotere nell’Occidente neoliberale
Dopo la fine della seconda guerra mondiale e, più tardi, con il collasso
dell’Unione Sovietica, le barriere dello statalismo e dell’ideologia di partito
crollarono, permettendo alla psichiatria di funzionare nuovamente in un
contesto liberale, in cui avrebbe potuto tornare a nuova vita ed espandere
globalmente il proprio modello originario di razzismo, quale era stato con-
cepito nel XIX secolo.
Questo modello era libero di svilupparsi e di ottenere un consenso
diffuso e, all’alba del XXI secolo, è divenuto sempre più penetrante e
influente. Se, da un lato, esso condivide alcune caratteristiche di fondo
sia con le sue origini liberali che con la sua versione totalitaria – teorie
biomediche, forme comuni di razionalità – la forma attuale di razzismo
psichiatrico opera in un quadro razionale che presenta differenze lievi,
ma centrali. Nella razionalità occidentale attuale, il biopotere non è solo
riuscito a prevalere su altre forme di tecnologia politica, ma aspira anche
a un’accoglienza globale e a un consenso generale. Esistono ancora forme
di sovranità, alcuni modi di disciplina e sorveglianza sono diffusi e gli
obiettivi liberali sono all’opera, ma è la regola della prestazione, della sicu-
rezza e della prevenzione ad essere particolarmente accentuata.
L’attuale biopotere occidentale non è quindi totalitario, ma totaliz-
zante. Non c’è ideologia di partito, non c’è Stato onnipotente, bensì una
distribuzione di relazioni di potere più diffusa, che ruota intorno alla sicu-
24
Cfr. M. Foucault, Internamento, psichiatria, prigione, in Follia e psichiatria, cit., pp. 195-227.
25
Sulla funzione del marxismo come tribunale della scienza, cfr. D. Trombadori,
Colloqui con Foucault, Castelvecchi, Roma 2005, pp. 39-59. Sull’incarcerazione dei medici negli
ospedali psichiatrici, cfr. S. Bloch e P. Reddaway, Russia’s Political Hospitals, Victor Gollanz,
London 1977. Si veda anche H. Fireside, Soviet Psychoprisons, Norton, New York 1979.
96 John Iliopoulos
rezza e alla profilassi26. Il ricorso a un discorso ufficiale di purezza razziale

e di lotta di classe è ridondante e obsoleto: queste nozioni sono in realtà
sussunte in un discorso più generale e astratto di igiene sociale e di razio-
nalizzazione. Anche quando, nel caso in cui si debba entrare in guerra, si
evoca il tema della lotta tra razze, non si dichiara guerra contro un avver-
sario politico, ma contro una minaccia biologica alla razza:
Siamo anche molto lontani da un razzismo inteso come una sorta di ope-
razione ideologica attraverso cui gli Stati, o una classe, tenterebbero di volgere
verso un avversario mitico le ostilità che altrimenti sarebbero rivolte verso di loro
o che potrebbero attraversare e perturbare il corpo sociale. Credo che la specifi-
cità del razzismo moderno sia tutt’altra cosa. […] Ciò che costituisce la specificità
del razzismo moderno non è infatti collegato a delle mentalità, a delle ideologie,
a delle menzogne del potere, ma è legato piuttosto alla tecnica del potere, alla
tecnologia del potere27.
Il biopotere neoliberale differisce allo stesso modo anche dalle sue

origini liberali del XIX secolo. Durante il XX secolo, ha incrementato il
proprio livello di sofisticazione tecnica e il proprio sapere onnicomprensi-
vo, ha massimizzato e globalizzato i propri modi di intervento e ha portato
le capacità della sua precedente forma liberale al più alto grado di astrazio-
ne e virtualità. Dalle vaccinazioni alla sicurezza sul lavoro, all’educazione
scolastica, all’igiene e al controllo delle nascite, dall’estensione della ricerca
biologica alle misurazioni statistiche di fenomeni su larga scala, l’attuale
biopolitica sussume l’identità e l’alterità, la vita e la morte, la salute e la
malattia, la virtualità e l’attualità, ponendo queste alternative binarie nello
stesso continuum, come equivalenti astratti, riducibili al livello più elementa-
re di processi micromolecolari.
Il biopotere interviene dunque a questo livello, captando i fenome-
ni patologici al momento stesso della loro genesi, al fine di prevenire il
crimine, gli infortuni, le catastrofi e la morte. Negli screening della popo-
lazione, nelle polizze assicurative, negli stili di vita urbani e nel controllo
della sessualità, il biopotere interviene anche quando non c’è alcuna malat-
tia presente né domanda da parte di malati reali28, traendo dalla medicina
biologica la propria autorità sulla salute più che sulla malattia, generando
26
M. Foucault, La nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), a cura di
F. Ewald, A. Fontana, M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 154-155.
27
28
M. Foucault, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, in Archivio Foucault 2. Poteri,
saperi, strategie, a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1997, p. 210.
un nuovo tipo di mercato, un nuovo ambito di consumatori – laboratori

farmaceutici, lavoratori sociali, medici, pazienti reali o potenziali – così
come una nuova concezione della vita, intesa come una serie di formule,
di equazioni matematiche e di connessioni astratte che, se efficacemente
controllate, possono offrire protezione e sicurezza contro qualsiasi forma
di negatività.
Il potere neoliberale si impone quindi come forma universale della
gestione biologica, biochimica e psico-sociale delle popolazioni, grazie alla
quale l’igiene e la sicurezza si fondono per produrre un modo di governo
totalizzante29. Operando nei limiti di questa razionalità, l’attuale razzismo
psichiatrico mette pienamente in atto questo principio di sicurezza sanitaria,
motivo per cui si trova intrappolato in un paradosso fondamentale: mentre
la psichiatria si basa ancora sull’opposizione tra normalità e anormalità,
questa distinzione non ha validità per i nemici evidenti e identificabili.
Nei regimi totalitari c’era un “altro” ben definito, un nemico di classe
o della nazione, che costituiva anche una realtà biologica concreta. Nel
liberalismo del XIX secolo, il mostro e il barbaro costituivano concetti più
vaghi, ma rappresentavano ancora una minaccia al contratto sociale, allo
Stato e agli ideali dell’ideologia liberale, una minaccia proveniente dall’e-
sterno30. Nel complesso della sicurezza sanitaria, invece, la logica dell’a-
strazione permea completamente questi gruppi. Non ci sono mostri o
barbari, ma solo un campo ampio e non specificato di anormalità. Ci sono
solo individui da correggere, minacce biologiche intrinseche alla matrice
genetica dell’uomo in quanto specie. Il lessico della neurologia del XIX
secolo – istinto e degenerazione – vale in modo indiscriminato per ogni
aspetto del comportamento umano. Il sistema di tassonomia e di diagnosi
differenziale patologizza ogni devianza possibile, senza fare necessaria-
mente riferimento a un “altro” non intelligibile.
Il sapere psichiatrico ha anche abbandonato la sua relazione origi-
naria con il delirio e la cura, accentuando concetti equivoci e non clinici
come quello di pericolosità, e affrontando questioni più importanti per la
difesa sociale rispetto a quella della cura. La negatività e l’alterità si ridu-
cono a contraddizioni e a difetti biologici, e il dilemma del XVIII secolo
– prigione o ospedale? – non preoccupa più giuristi e medici. Un nuovo
tipo di potere punitivo ha ora generato una continuità tra punizione e
cura, conferendo sia ai criminologi che agli psichiatri il ruolo preventivo
29
Cfr. P. Virilio, The Administration of Fear, Semiotext(e), Los Angeles 2012, pp. 15 e 45.
30
Cfr. M. Foucault, L’evoluzione della nozione di “individuo pericoloso” nella psichiatria legale
del XIX secolo, cit.
98 John Iliopoulos
di individuare e cancellare le anomalie genetiche all’interno di una rete di

vigilanza biomedica, e trasformando la loro funzione terapeutica in una
«caccia ai degenerati»31.
Per questa ragione, la nozione di degenerazione sottintende oggi l’e-
sistenza di una razza singola e globale, e lo scopo della tecnologia psichia-
trica è quello di individuare i portatori di rischio nascosti nelle sotto-razze,
elementi interni alla popolazione che mettono in pericolo l’igiene pubbli-
ca. La follia diventa una di queste sotto-razze; non è più una singolarità,
una categoria di verità che deve essere diagnosticata come un’esteriorità
alla ragione, o essere affrontata come una forza dispotica che minaccia
i valori della società liberale. È una mutazione, un difetto biologico, che
contiene uno specifico sostrato genetico identificato come un’anormalità
nel sequenziamento del DNA, e che può essere testato per via sperimen-
tale, modificato o manipolato nei laboratori dei genetisti. In via ideale, può
essere individuato al momento della nascita del soggetto, se non prima,
contribuendo alla prevenzione del crimine tramite la rimozione chirurgica
dei “geni criminali” associati alla malattia mentale32.
In alternativa, è possibile modificare tale sostrato genetico per via far-
macologica, ora che la follia può essere simulata e riprodotta nell’ambiente
controllato del laboratorio, e può essere colta nella sua alterità in modo
diretto, al livello neurochimico e dei trasmettitori cellulari, senza bisogno
di una semiotica diagnostica o della mediazione del corpo. La follia può
essere plasmata sul cervello e la sua essenza astratta, elementare e mo-
lecolare può essere dimostrata tramite modelli animali o grazie allo stu-
dio degli effetti specifici delle droghe a livello neuroanatomico (come ad
esempio gli allucinogeni), e attraverso la stimolazione digitale del cervello
con tecniche di neuroimmagine che mirano a cogliere in vivo l’attività in-
teriore della follia (scansioni fMRI, SPECT o PET)33. Questa priorità del
cervello sul corpo, sia in genetica che in psicofarmacologia, ha creato un
nuovo «spazio governamentale»34 nel quale il razzismo psichiatrico esercita
il proprio potere sull’individuo, considerato come un’entità astratta la cui
follia non possiede marcatori clinici, ideologici o etnici di differenziazione,
31
32
Cfr. N. Rose, La politica della vita. Biomedicina, potere e soggettività nel XXI secolo,
Einaudi, Torino 2008.
33
Cfr. Kaplan & Sadock’s Comprehensive Textbook of Psychiatry, Lippincott Williams &
Wilkins, Philadelphia 2009, pp. 248 e 333.
34
Cfr. M.H. Nadesan, Governmentality, Biopower and Everyday Life, Routledge, New
York–London 2008, pp. 138-182.
ma costituisce semplicemente una disfunzione neuronale e un errore nella

costituzione genetica e istintuale, e presenta quindi una minaccia biologica
universale, intrinseca alla società.
La resistenza
È dunque evidente che l’accusa secondo cui la pratica psichiatrica at-

tuale e le forme contemporanee di razzismo sono totalitarie, ideologiche
e oppressive non coglie la razionalità complessa che vi è alla base e che
mantiene il razzismo psichiatrico come un meccanismo di difesa sociale.
Questa razionalità opera a un livello astratto e onnicomprensivo, capace
di integrare e neutralizzare le forme più estreme di opposizione ideologi-
ca. L’opinione più diffusa, condivisa da riformatori umanisti, rivoluzionari
e antipsichiatri, per cui la psichiatria diagnosticherebbe false differenze,
come quelle del barbaro o del mostro, per esercitare il proprio ruolo op-
pressivo, non possiede più alcun credito. Sembra essere vero l’opposto:
la diagnosi psichiatrica è razzista perché omogeneizza le differenze e le
sottopone alla logica uniforme della sicurezza, dell’integrazione e dell’in-
clusione. Ora, la barbarie e la mostruosità, le due forme di alterità della
fine del XVIII secolo, tornano come forme di resistenza, introducendo la
singolarità e la logica dell’esclusione35. Come categorie sufficientemente
astratte per evitare una definizione biologica, ma anche come esperienze-
limite concrete e singolari che sfidano l’astrazione biopolitica, la mostruo-
sità e la barbarie pongono alla psichiatria problemi politici e, viceversa,
rendono la psichiatria una forza politica di critica.
È quindi nel concetto biopolitico di pericolosità che la mostruosità
si manifesta più chiaramente, rovesciando i meccanismi del biopotere.
Come abbiamo mostrato, con la dubbia categoria diagnostica di perico-
losità, il biopotere sospende la legge e trasforma la psichiatria in una for-
za di polizia globale che isola gli individui in modo indefinito, tentando
di prevenire il crimine prima ancora che venga commesso o di offrire
un’intelligibilità biologica per criminali che non mostrano alcun segno di
malattia mentale nota. Tuttavia, questa pratica ha in sé i propri limiti: la
pericolosità implica necessariamente l’associazione della follia con l’infra-
35
È questa forma di resistenza, in atto in queste forme contemporanee di esclusione,
ad interessare Foucault e che analizzeremo nel seguito del presente studio. Come
Foucault nota in un’intervista: «Credo che ci sia il bisogno di una resistenza al fenomeno
dell’integrazione»; M. Foucault, Un sistema finito di fronte a una domanda infinita, in Archivio
Foucault 3, cit., p. 187.
100 John Iliopoulos
zione della legge, e ripristina quindi il problema del mostro umano, quale
psichiatri e criminologi come Esquirol e Lombroso lo avevano tematiz-
zato36. Mentre si aspira ad associare la follia alla rete globale di normaliz-
zazione, priva di elementi legali extra-psichiatrici che potrebbero falsare
un intervento medico obiettivo, la detenzione forzata e indefinita rimane
essenzialmente una pratica medico-legale e amministrativa che riconosce
la follia e la esclude come una pericolosa alterità.
Per questo motivo, la nozione di pericolosità, che Foucault esamina a
lungo nei suoi corsi e in diverse interviste, ha fatto riemergere il problema
dell’alterità al cuore dell’impresa psichiatrica, fondendo i concetti di follia,
morte e crimine nella figura dell’individuo pericoloso, del nemico sociale.
La pericolosità reinserisce l’alienismo al cuore del positivismo psichiatrico,
riproblematizzando la follia come alterità radicale, nella forma della mi-
naccia sociale e della paura collettiva del crimine, più che come una realtà
biologica concreta. Con la nozione di pericolosità, la psichiatria forense
reintroduce suo malgrado la mostruosità all’interno della pratica psichia-
trica come un problema politico urgente:
Ponendo oggi al medico la domanda propriamente insensata: “Questo indi-

viduo è pericoloso?” (domanda che contraddice un diritto penale fondato sull’e-
sclusiva condanna degli atti e postula un’appartenenza di natura tra malattia e
infrazione), i tribunali reintroducono, attraverso trasformazioni che andranno
appunto analizzate, gli equivoci dei vecchi mostri secolari37.
L’incarcerazione indefinita e forzata di un individuo sulla base di una

criminalità potenziale suggerisce l’esistenza di soggetti che stanno al di
fuori del patto sociale e per i quali la legge non vale. Con tale pratica, questi
soggetti sono considerati “altri”, estranei alla società, soggetti che violano
la legge, lasciandola «senza voce»38. La loro razionalità è al di là dell’ambito
della punizione, ma anche al di fuori della possibilità immanente di trat-
tamento medico. Gli “individui pericolosi” sono soggetti a sorveglianza
preventiva proprio perché sfuggono alle categorie mediche; sono isolati e
sottoposti a una sorveglianza e a un’osservazione indefinite proprio per-
ché danno luogo, o sono soggetti a dar luogo, ad “atti di delirio”, crimini
immotivati, non riducibili alla codificazione medica della schizofrenia e ai
criteri biologici, sociologici ed etici che le sono associati39.
36
37
Ivi, p. 288.
38
Ivi, p. 58.
39
Cfr. ivi, pp. 120-121.
In tutti i «criminali nati, negli anarchici, che respingono per l’appunto

il patto sociale, in tutti i criminali mostruosi, in tutti quei grandi nomadi
che ruotano attorno al corpo sociale, ma che il corpo sociale non riconosce
come facenti parte di se stesso»40, c’è un nucleo nascosto di mostruosità,
che sfugge alla legge e turba la medicina, trasformando l’ospedale in una
prigione temporanea. Gli “individui pericolosi” costituiscono un’alterità
che il diritto penale non riconosce come punibile e che la medicina non
considera come correggibile. Essi rappresentano un segmento marginaliz-
zato della società, un ambito inaccettabile, irrazionale e non riconoscibile,
in cui tutte le categorie mediche o ideologiche sono sospese.
La pericolosità fa rivivere non solo l’alienismo, ma anche la guerra
delle razze all’interno della pratica psichiatrica. Come abbiamo mostrato,
il biopotere si basa su una razionalità onnicomprensiva che considera
le provenienze culturali come sotto-categorie e aspetti astratti dell’idea
generale della specie umana. In quanto regime di verità coerente con que-
sta logica dell’equivalenza, la diagnosi psichiatrica è pensata come scala
universale in cui le differenze razziali divengono comparabili secondo il
comune denominatore della biologia e della psicologia. La pericolosità,
tuttavia, è una categoria diagnostica non medica che introduce una cesura
all’interno della classificazione psichiatrica, divenendo un’istanza in cui
la razza appare come mostruosa alterità all’interno dell’istituzione psi-
chiatrica, resistendo all’integrazione nella rete sociale delle politiche della
salute mentale e della socializzazione41. In effetti, è nell’ospedale, nelle
manifestazioni pericolose di malattia mentale, che l’eterogeneità delle sin-
golarità razziali è più visibile, come è evidente per le minoranze etniche e
per gli immigrati, la cui pericolosità, definita da un punto di vista medico,
porta in primo piano differenze culturali che sarebbero altrimenti rimaste
invisibili. Con la pericolosità, alcuni comportamenti mostruosi, espressi
esclusivamente in forma di malattia mentale, comportamenti estranei alle
norme e agli standard medici e morali attuali – antropofagia, incesto, abu-
so di droghe, alcune pratiche religiose – servono a smascherare l’estranei-
tà radicale delle razze42.
È nella mostruosità che la diagnosi psichiatrica costituisce un’occa-
sione di lotta, un punto di rovesciamento in cui gruppi o individui di pro-
venienze culturali diverse passano dall’essere soggetti che devono essere
governati con il biopotere, ad avversari strategici, oppositori tattici che la
40
Ivi, p. 92.
41
Sulla pericolosità come nozione extra-clinica, cfr. ivi, p. 32.
42
Sull’antropofagia e il cannibalismo, e sulle loro relazioni con l’alterità, cfr. ivi, pp. 96-99.
102 John Iliopoulos
biopolitica si trova costretta ad affrontare43. Nella mostruosità, la diagnosi

diventa il punto debole per il biopotere psichiatrico, la “presa tattica” at-
traverso cui pratiche specifiche, modi di spiritualità e particolari credenze
appartenenti a comunità etniche si rivelano come pericolo sociale, come
zone di interruzione nella libera circolazione degli scambi culturali, che
la logica globalizzante della razionalità occidentale promuove44. In questi
casi, la diagnosi psichiatrica non maschera le singolarità razziali medica-
lizzandole – come direbbe l’anti-psichiatria – ma portandole involontaria-
mente alla ribalta45.
La barbarie
Se la mostruosità è un problema politico per la psichiatria, la bar-

barie è un problema psichiatrico per la politica. Nello stato attuale di
globalizzazione, controllo demografico, protezione dell’uomo come spe-
cie, e infiltrazione mondiale dei sistemi di sicurezza, la razza torna come
barbarie e alterità. Il terrorismo ha portato alla ribalta singolarità in cui
la razza non può essere più posta in termini di iscrizioni economiche,
biologiche o evolutive, ma è vista come un campo di differenze etniche
e religiose, di differenze linguistiche e di differenze tra pratiche quoti-
diane e razionalità. Come nel caso del mostro, ritorna la problematica
del barbaro della fine del XVIII secolo. Il barbaro solleva problemi di
43
Foucault discute anche dell’emergere delle rivolte politiche nelle carceri – scatenate
dalla morte di George Jackson, importante membro del movimento delle Black Panther –
e delle rivolte nella prigione di Attica; cfr. M. Foucault, The Masked Assassination, in Warfare
in the American Homeland. Policing and Prison in a Penal Democracy, a cura di J. James, Duke
University Press, Durham 2007, pp. 140-160 e A proposito della prigione di Attica, in Archivio
Foucault 2, cit., pp. 269-280. Foucault mette anche in luce gli elementi di guerra delle razze
all’interno del movimento dei lavoratori, in cui le minoranze etniche costituiscono un
sottoproletariato irriducibile alle analisi economiche astratte; cfr. M. Foucault, Rituals of
Exclusion, in Foucault Live. Interviews, 1966-1984, Semiotext(e), Los Angeles 1989, pp. 68-73,
p. 72. Sulle questioni politiche sollevate dalle minoranze etniche nel sistema globalizzato
della salute mentale negli Stati Uniti, cfr. R. Castel et al., The Psychiatric Society, Columbia
University Press, New York 1982.
44
Per «prese tattiche», Foucault intende le occasioni politiche e tattiche in cui teorie,
ideologie e atteggiamenti diversi entrano in opposizione. Cfr. M. Foucault, Sicurezza,
territorio, popolazione, cit., p. 164 nota.
45
Cfr. L. Roland e L. Maurice, Aliens and Alienists. Ethnic Minorities and Psychiatry,
Routledge, New York–London 1997.
differenze etniche e culturali, di alterità e “follia” che, nel contesto della

protezione globale, appaiono come pericolo e minaccia per la civiltà. Il
barbaro costringe la razionalità biopolitica attuale a riconsiderare le pro-
prie categorie razziali, mediche e giuridiche, e a ridefinire cosa è umano
e dove sono i limiti della ragione46.
Questa osservazione era già stata fatta da Foucault nelle sue riflessioni
sui comportamenti e sugli atteggiamenti derivanti da altre culture, rifiutati
dalla razionalità occidentale come folli. Nel caso della Rivoluzione irania-
na, Foucault aveva analizzato la barbarie e gli elementi arcaici e retrogradi
di una civiltà che, secondo gli standard della razionalità occidentale, con-
teneva un pericoloso spirito conservatore e un fondamentalismo religioso.
Aveva però insistito nel contestare l’evidenza di questi standard, mettendo
in dubbio gli schemi analitici politici, storici e giuridici che la razionalità
occidentale impiegava per concettualizzare questo evento. Gli Iraniani era-
no infatti barbari “folli” e pericolosi, ma non nel senso che erano fanatici
psicopatici e suicidi, o consumatori dell’oppio della religione, secondo uno
schema medico-ideologico47. La strategia di questi rivoluzionari era del tut-
to estranea, completamente “altra” rispetto alla razionalità occidentale, in
quanto consisteva in tattiche politiche – scioperi, manifestazioni, propa-
ganda – decontestualizzate dal loro supporto ideologico convenzionale
(assenza di leadership di partito o di agenda politica). E, soprattutto, queste
strategie non erano dirette contro un particolare regime politico, ma co-
stituivano una resistenza a una forma di razionalità globale e a un modo
uniforme di pensare:
È l’insurrezione di uomini dalle mani nude che vogliono sollevare il peso

formidabile che grava su ciascuno di noi, ma, più particolarmente, su di loro,
lavoratori del petrolio, contadini alle frontiere degli imperi: il peso dell’ordine del
mondo intero. È forse la prima grande insurrezione contro i sistemi planetari, la
forma più folle e più moderna di rivolta48.
Dopo le osservazioni di Foucault, hanno avuto luogo altre rivolte

“folli” simili a questa, azioni anti-globalizzazione violente, terroriste e bar-
46
Judith Butler sostiene la necessità di ridefinire l’umano e riconsiderare il giuridico
di fronte alla barbarie dei sospetti terroristi che il biopotere imprigiona in modo indefinito,
trattandoli come pericolosi folli. Cfr. J. Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in
risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma 2004.
47
Cfr. M. Foucault, L’esprit d’un monde sans esprit, in Dits et écrits II, cit., pp. 743-755.
48
M. Foucault, Il mitico capo della rivolta iraniana, in Taccuino persiano, a cura di R. Guolo
e P. Panza, Guerini e Associati, Milano 1998, p. 60.
104 John Iliopoulos
bare, e che esprimono il rifiuto di gruppi di individui di aderire a una

mentalità globale49. Come nel caso della Rivoluzione iraniana, la critica, per
come Foucault la concepisce, non appoggia né denuncia questi atti, ma li
tratta come elementi della guerra delle razze, la quale può essere valutata
solo dal punto di intersezione tra l’ambito giuridico-politico, quello storico
e quello psichiatrico.
Il barbaro non è inferiore né malato rispetto alla società: l’obiettivo
non può quindi essere la sua correzione medica, la sua umanizzazione
o la sua eliminazione fisica, per restaurare la pace e l’ordine. L’incontro
con il barbaro deve essere analizzato in termini storici e nei termini del
suo impatto giuridico, politico e culturale sulla costituzione occidentale: in
questo modo, alcuni aspetti della sua alterità saranno utili per riconsiderare
le forme stabilite della razionalità e delle verità costituenti.
Questo stesso effetto può però essere considerato in termini psichia-
trici. La psichiatria può svolgere il ruolo di discriminante politico, ma non
perché possiede i criteri per distinguere tra il malato e il rivoluzionario, tra
il folle e l’uomo di fede autentica e progressista. Questa funzione era stata
assunta da alcuni psichiatri e criminologi del XIX secolo, come Lombroso
e certi psichiatri forensi francesi e italiani che applicavano i metodi anato-
mici, antropologici e psicologici per determinare la vera differenza tra ma-
lattia mentale e attivismo politico, tra anarchia sterile e patologica e azione
politica progressista50. Foucault suggerisce invece che il ruolo politico e
culturale della psichiatria possa consistere nell’esaminare il modo in cui la
follia – problema clinico locale e specifico – costituisca anche un problema
generale, un punto di riferimento per le società che si battono per definirsi
culturalmente e politicamente razionali.
Conclusione
Follia e razza sono categorie di verità e, in quanto tali, presentano

zone di alterità, di irriducibilità e anche di pericolo in un sistema globaliz-
zato di razionalità uniforme e di sicurezza. Il biopotere attuale impone la
regola universale di differenze astratte, la riduzione di tutte le singolarità
alla biologia e a una possibilità di scambio generalizzata. Si tratta di un si-
stema di governo che sottomette la storia, gli eventi e la negatività al posi-
49
J. Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milano 2002.
50
M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 139-140.
tivismo, alla socializzazione e alla razionalizzazione. Il potere promuove la

vita ad ogni costo, elimina l’alterità, usa la legge più come tattica che come
strumento di legittimazione, è permeato più dal successo e dal fallimento
che dal vero e dal falso, e promuove più il controllo dei processi naturali e
biologici che il modello di lotte tra lingue, religioni e culture.
Follia e razza, come concetti che sfuggono a questa crescente raziona-
lità, introducono un modello di non riconciliabilità che serve da esempio
di quel che Foucault concepisce come resistenza. La resistenza al biopote-
re non consiste nel rifiutare tout court il governo, apertamente e globalmen-
te, né equivale ad attaccare il suo edificio in termini scientifici o ideologici.
Consiste nell’introdurre la guerra, la “follia” e la negatività in un sistema
preoccupato dalla regolazione, dal calcolo e dal controllo. Nella resistenza,
i processi lineari e teleologici vengono rovesciati e i metodi razionali di go-
verno perdono il proprio significato e il proprio fondamento. Il controllo
totale sulla vita e sulla salute raggiunge il proprio limite esterno quando
la morte e la follia divengono un problema politico, più che un problema
strettamente biologico.
La critica di Foucault mette in luce queste rotture, questi punti di ro-
vesciamento e le linee di divisione che emergono tra le interazioni conti-
nue degli scambi controllati e delle reciprocità, e trasformano le relazioni
astratte di potere in istanze concrete di scontro tra avversari51. Tuttavia, gli
avversari impegnati in questi scontri non portano chiari marcatori biolo-
gici, ideologici o antropologici di differenziazione, come sostiene la teoria
razzista. Le loro lotte hanno luogo al livello della «politica della verità»52. I
folli non sono solo quelli che costituiscono un’entità clinica, una malattia
mentale, ma quelli che compongono una “razza” separata priva di sostan-
za: la razza di coloro che sfuggono all’egemonia razionale.
Viceversa, la “razza” designa un caso di “follia”, una singolarità cul-
turale, religiosa o etnica che resiste alla riduzione antropologica o biologi-
ca53. Come “regina” del biopotere, ma anche come disciplina storicamente
radicata nell’alienismo, la psichiatria possiede sia gli strumenti concettuali
51
M. Foucault, Il soggetto e il potere, cit., p. 293.
52
M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 14.
53
Felix Guattari e Gilles Deleuze considerano razza e follia come categorie ontologiche.
Individuano la razza in ogni delirio e per loro razza e follia sono entrambe minoranze che
comunicano attraverso «passaggi inconsci». Cfr. F. Guattari, Molecular Revolution in Brazil,
Semiotext(e), Los Angeles 2008, p. 107 e G. Deleuze, Due regimi di folli, in Due regimi di folli
e altri scritti. Testi e interviste 1975-1995, a cura di D. Broca e P.A. Rovatti, Einaudi, Torino
2010, pp. 3-7. Foucault le considera invece come esperienze ai confini dell’epistemologia.
106 John Iliopoulos
sia quelli scientifici per criticare il proprio ruolo nel sostegno al razzismo,
e per riflettere sulla propria relazione fondamentale e dimenticata con la
follia e la razza, come limiti della razionalità occidentale.
Traduzione dall’inglese di Laura Cremonesi
John Iliopoulos
University College London
johnelliot73@hotmail.com
.
Foucault, Biopower and Psychiatric Racism
In this paper I explore the emergence and development of psychiatric racism.

Following Foucault’s historical and ethnological approach, I shall show how
madness and race constituted the limit of western rationality in the late eighte-
enth century. I shall then go on to illustrate how, a hundred years later, these two
notions were inserted into psychiatric discourse by way of biology. Foucault’s
analysis demonstrates that this insertion was not a sign of scientific progress or
the result of a deeper understanding of madness or race, but the effect of a spe-
cific type of governmentality, which he terms “biopower”. Within this new form
of rationality, biological psychiatry emerged as an agent of social protection and
as a scientific apparatus for the prevention and correction of abnormalities. Al-
though totalizing, however, this form of psychiatric practice is not by definition
totalitarian. Foucault highlights the subtle but important differences between the
political and ideological role of psychiatric racism in the totalitarian regimes of
the twentieth century and its normalizing function in the context of today’s glo-
balized system of security. These differences need to be taken into account as
current psychiatric racism determines new forms of resistance, different strate-
gies and modes of critique.
Keywords: Foucault, Biopower, Ethnology, Race, Madness, Psychiatric racism,

Barbarism, Monstrosity.
For Blacks Only. Farmaci, genetica e politica razziale della vita
Jonathan Xavier Inda
A metà giugno del 2005, il Cardiovascular and Renal Drugs Advisory Committee
della Food and Drugs Administration (FDA) statunitense tenne un meeting,
che durò una giornata intera, per discutere una nuova applicazione della
prescrizione di un farmaco per curare l’insufficienza cardiaca negli afroa-
mericani. Conosciuto come BiDil®, questo farmaco ha rappresentato un
caso piuttosto unico1. A differenza dei farmaci standard, che si rivolgono
alla popolazione in generale, il BiDil è stato proposto per un gruppo raz-
ziale specifico: solo i neri (blacks only). Oltre ai membri del Comitato, al
meeting erano presenti dei consulenti della FDA, dei rappresentanti di Ni-
troMed (il produttore del BiDil) e alcuni altri ospiti, dagli scienziati e ricer-
catori in medicina ai malati di cuore e ai portavoce di varie organizzazioni
afroamericane, politiche, professionali e per i diritti civili delle minoranze.
Significativamente, diversi partecipanti hanno preso la parola nel cor-
so della discussione. Una di loro era Debra Lee, una donna afroamericana
di quarantotto anni con problemi cardiaci che era al meeting per sostenere
il BiDil. «Nel 1999», ha asserito, «ho avuto un arresto cardiaco. Il mio cuo-
re si è bloccato. Mi è stato inserito uno stent. All’inizio del 2003 ho notato
Il BiDil è una combinazione a dose fissa di due farmaci generici, l’idralazina clo-
1
ridrato e l’isosorbide dinitrato. Entrambi i farmaci generici sono vasodilatatori, che rilas-
sano la muscolatura liscia dei vasi sanguigni causandone la dilatazione. Il risultato finale
è che il sangue riesce a scorrere più facilmente nelle vene e nelle arterie, e che quindi il
cuore non deve sforzarsi. Il BiDil era stato sviluppato come terapia contro l’insufficienza
cardiaca congestizia, una malattia cronica e progressiva in cui il muscolo del cuore gra-
dualmente perde la capacità di pompare sangue a sufficienza per rispondere ai bisogni del
metabolismo. Questa malattia colpisce circa cinque milioni di americani, con una stima
che va dai quattrocentomila ai settecentomila nuovi casi ogni anno. Cfr. Heart Failure
Society of America, Quick Facts & Questions About Heart Failure, consultabile all’indirizzo
http://www.hfsa.org/heart_failure_facts.asp. Sul numero complessivo, la percentuale di
donne e uomini è circa la stessa, la maggioranza è over-65 e intorno ai settecentocin-
quantamila sono afroamericani. Cfr. W. Rosamond et alii, Heart Disease and Stroke Statistics.
2007. Update, Report from the American Heart Association Statistics Committee and
Stroke Statistics Subcommittee, 2007, Circulation 115, e69–e171; NitroMed, Heart Failure
Backgrounder, NitroMed, Lexington.

108 Jonathan Xavier Inda
un cambiamento nel mio stato di salute: tossivo continuamente; ero visi-

bilmente a corto di fiato; camminare anche per brevi distanze mi stancava;
mi svegliavo in piena notte; dormivo su una sedia perché se mi sdraiavo
mi sentivo soffocare»2. I dottori sottoposero Lee a varie analisi nell’agosto
del 2003, e le fu diagnosticata un’insufficienza cardiaca congestizia. Suc-
cessivamente, quello stesso anno, le fu offerta la possibilità di partecipare
all’African American Heart Failure Trial (A-HeFT), un esperimento co-spon-
sorizzato da NitroMed e dall’Association of Black Cardiologists per testare il
BiDil in pazienti di colore auto-identificati (self-identified black patients). Lei
accettò senza indugiare. Come stava Lee al momento della sua testimo-
nianza? «Stavo meravigliosamente», ha raccontato. «Nessuna mancanza di
fiato; sono in grado di camminare e di fare esercizio senza pausa; posso
dormire nel mio letto la notte; lavoro di più al museo d’arte di Indiana-
polis; ho più energia»3. E a cosa attribuiva questo cambiamento? «Alla
mia fede salda in Dio», rispose Lee, «e a una piccola pillola che si chiama
BiDil. Credo che questa pillola stia aiutando il mio cuore a pompare con
maggiore energia. […] Per quanto mi riguarda, questa pillola ha cambiato
tantissime cose per me, dandomi nuova fiducia nella vita. […] Credo di
avere ancora quarant’anni o quasi davanti a me, da vivere pienamente»4.
La storia raccontata da Debra Lee riguarda al contempo un corpo
sofferente e un corpo di speranza. Riguarda il dolore che emerge in una
condizione debilitante, cronica e fatale come l’insufficienza cardiaca: l’as-
senza di fiato, il tossire persistente, la fatica e il ritmo cardiaco accelerato
– e la lista prosegue. La sua storia riguarda anche la fiducia che il BiDil
non solo prolunghi la durata della vita, ma migliori anche la qualità della
propria esistenza. Questa mobilitazione di sofferenza e speranza non è
specifica della storia di Lee. L’immagine era emersa con frequenza in al-
tre testimonianze rilasciate nel corso dell’udienza pubblica5. Per esempio,
Donna Christensen, membro del Congresso, parlando da presidente del
Congressional Black Caucus Health Braintrust, cominciò la sua testimonianza
dipingendo il quadro della sofferenza dei neri, sottolineando le disparità
in fatto di salute che la popolazione di colore aveva subito. «Ogni giorno»,
2
D. Lee, Testimony, in U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular and Renal
Drugs Advisory Committee, Center for Drug Evaluation and Research, U.S. Department of
Health and Human Services, Washington 2005, vol. 2, pp. 218-221, p. 218.
3
Ivi, p. 219.
4
Ivi, pp. 219-220.
5
U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular and Renal Drugs Advisory
Committee, cit., vol. 2.
For Blacks Only. Farmaci, genetica e politica razziale della vita 109
affermò, «più di duecento afroamericani muoiono di morte prematura.

La causa principale di queste morti è la cardiopatia di cui noi soffriamo in
maniera molto più sproporzionata rispetto ad altri gruppi etnici o razziali.
Si prevede che l’insufficienza cardiaca, tra gli afroamericani, aumenterà da
725.000 a 900.000 casi nei prossimi cinque anni, e il 50% di questi pazienti
si prevede che sopravvivrà per meno di cinque anni dopo la diagnosi»6. In
questo contesto, Christensen vedeva nel BiDil un’opportunità per ridurre
le disuguaglianze relative alla salute. Mettendo in evidenza i dati dell’A-
HeFT, sottolineò come il farmaco riducesse la mortalità del campione di
partecipanti del 43%, riducesse di un terzo il tasso di ospedalizzazione
per cardiopatia e, in generale, migliorasse la qualità della vita. Secondo
Christensen, il BiDil era interamente permeato di speranza e carico della
prospettiva di salvare vite di neri (black lives). Come affermò lei stessa, «il
BiDil può salvare migliaia di vite e ridurre le sofferenze taciute dei pazienti
cardiopatici afroamericani e delle loro famiglie»7.
Tuttavia, non tutti i partecipanti al forum pubblico guardavano al Bi-
Dil con tanto ottimismo. Sebbene tutti i relatori concordassero sul fatto
che il farmaco andasse approvato, alcuni sostennero che limitarne l’uso
agli afroamericani senza renderlo disponibile a tutta la popolazione fosse
altamente problematico. Tra i critici vi era il dottor Shomarka Keita, un
antropologo affiliato alla Smithsonian Institution e al National Human Genome
Center dell’Università di Howard. Il suo argomento principale, condiviso
da altri, era che il BiDil sembra basarsi sull’idea che gli afroamericani pos-
siedano un profilo biologico (e presumibilmente anche genetico) specifico
che fa sì che il farmaco sia più efficace su di loro che non sugli americani
di origine europea. Questo ragionamento implica che gli afroamericani
costituiscano un gruppo biologico e genetico discreto – il che è sempli-
cemente falso, secondo il dottor Keita. Come egli ha affermato, «il grup-
po degli afroamericani non è costituito da individui uniformi che sono
biologicamente identici, a causa di un’uniformità genealogica o perfino di
un’offesa ambientale (environmental insult)»8. Piuttosto, a suo avviso, questa
popolazione è un’entità puramente sociale. Le implicazioni di una simile
prospettiva rispetto a come il BiDil avrebbe dovuto essere indicato erano
significative. Come il dottor Keita fece notare, «i farmaci lavorano al livello
6
D.M. Christensen, Testimony, in U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular
and Renal Drugs Advisory Committee, cit., vol. 2, pp. 203-210, p. 204.
7
Ivi, p. 209.
8
S. Keita, Testimony, in U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular and Renal
Drugs Advisory Committee, cit., vol. 2, pp. 221-224, p. 222.
della fisiopatologia, dei fenotipi clinici e degli individui, e non su categorie

socio-demografiche, gruppi o identità mistiche»9. Dunque, se gli afroame-
ricani sono un gruppo sociale e non genetico, non c’è motivo per credere
che il BiDil funzioni su tutti i membri di questa popolazione e non su
quelli di altri gruppi. Semplicemente, i farmaci non funzionano sulla base
di categorie razziali o etniche socialmente designate; al contrario, la loro
efficacia è collegata a specifici genotipi che sono condivisi nelle popolazio-
ni. In definitiva, il dottor Keita raccomandò che il BiDil non fosse indicato
esclusivamente per gli afroamericani, e suggerì la necessità di identificare
«la specifica fisiopatologia e il fenotipo clinico sui quali le componenti del
BiDil funzionano», e di trattare «il fenotipo clinico suscettibile in tutti e in
ciascun individuo che lo possieda, indipendentemente dalle sue origini»10.
Taciuta, ma certamente sottesa a questo intervento, vi era una grande pre-
occupazione per la biologizzazione della razza. Data l’esperienza storica
degli Stati Uniti in fatto di scienza razziale, con la classificazione di alcuni
gruppi come biologicamente inferiori e di altri come biologicamente supe-
riori, biologizzare gli afroamericani e designare il BiDil come un farmaco
razziale significava aprire potenzialmente la porta agli stereotipi etnici, alla
discriminazione e alla marginalizzazione.
Alla fine, il Cardiovascular and Renal Drugs Advisory Committee, citando tra
le altre cose l’«incidenza sproporzionata della cardiopatia nelle persone di
colore» e il bisogno di sviluppare un efficace trattamento in quella popola-
zione «alla luce delle disparità in fatto di salute», raccomandò l’approvazione
del BiDil per gli afroamericani11. Salvare le vite degli afroamericani sembrò
vincere ogni preoccupazione legata ai problemi della biologizzazione della
razza. Ben presto, la FDA, seguendo le raccomandazioni del Comitato, ap-
provò il farmaco «per il trattamento della cardiopatia in pazienti di colore
auto-identificati (self-identified black patients)»12. Così, il BiDil divenne il primo
farmaco approvato dalla FDA per uno specifico gruppo razziale13.
9
Ibidem.
10
Ivi, pp. 222-223.
11
S.E. Nissen, Report from the Cardiovascular and Renal Drugs Advisory Committee, U.S.
Food and Drug Administration, Gaithersburg, July 15-16, 2005, Circulation 112, pp. 2043-
2046, p. 2046. Il voto con il quale il BiDil venne approvato fu di nove a zero, con due
persone che raccomandarono l’approvazione del BiDil per la popolazione in generale.
12
U.S. Food and Drug Administration, FDA Approves BiDil Heart Failure Drug
for Black Patients, 2005, consultabile all’indirizzo http://www.fda.gov/NewsEvents/
Newsroom/PressAnnouncements/2005/ucm108445.htm.
13
M. Meadows, FDA Approves Heart Drug for Black Patients, in «FDA Consumer
Magazine», vol. 39 (2005), n. 5, pp. 8-9.
In questo saggio vorrei esaminare la politica contemporanea della raz-

za e dei farmaci focalizzandomi sul BiDil. Facendo riferimento ai lavori di
Michel Foucault sul biopotere, suggerirò che farmaci come il BiDil sono
implicati in quella che può essere definita una politica razziale della vita.
Si tratta di una politica che ha come oggetto la vitalità biologica (biological
vitality) del corpo razziale. Negli Stati Uniti contemporanei, i temi relati-
vi alla vita e alla salute sono diventati indubbiamente questioni politiche
cruciali14. Infatti, potenziare la vitalità (vitality) del corpo vivente – tramite
pratiche che vanno dalle cure di base alla medicina e ai farmaci ad alta tec-
nologia – è diventato un obiettivo centrale delle autorità politiche e di altro
genere. Ciò che è importante, in questa politica della vitalità (vitality), è il
desiderio di superare le disparità razziali in fatto di salute. Dalla cardiopatia
e dal diabete fino al cancro e all’asma, le popolazioni maggiormente affette
da una varietà di malattie sono le minoranze razzializzate (afroamericani,
latinos, nativi americani e così via). Le soluzioni generalmente proposte per
combattere il problema delle disparità razziali in fatto di salute sono state
di natura sociale e ambientale (per esempio, un accesso più facile alle cure
mediche e un miglioramento delle condizioni di vita), ma sulla scia della
mappatura del genoma umano, il pensiero genetico ha cominciato ad avere
una considerevole influenza sul modo in cui le disparità razziali vengono
problematizzate. Vi è una convinzione progressivamente sempre più forte
tra gli scienziati, i ricercatori in medicina e i politici: esistono differenze
notevoli a livello genomico tra gruppi razziali e queste differenze sono
significative dal punto di vista medico15. In tal modo viene sostenuto che la
classificazione razziale è necessaria al fine di isolare quei disturbi che colpi-
scono principalmente le minoranze razziali svantaggiate e di rimediare alla
svalutazione di queste popolazioni nella ricerca medica, nello sviluppo dei
farmaci e nell’accesso alle cure mediche. La speranza è che una medicina
fondata su base genetica giocherà un ruolo fondamentale nel migliorare
le disuguaglianze in fatto di salute basate sulla razza16. I farmaci indirizzati
a gruppi razziali specifici sono la chiave di volta di questa politica della
14
A. Ong, Mutations in Citizenship, in «Theory, Culture & Society», vol. 23 (2006),
nn. 2-3, pp. 499-505; N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in
the Twenty-First Century, Princeton University Press, Princeton 2007.
15
N. Risch et alii, Categories of Humans in Biomedical Research: Genes, Race, and Disease,
in «Genome Biology», vol. 3 (2002), n. 7, pp. 1-12.
16
Il BiDil, tecnicamente, non è un farmaco fondato su base genetica, dal momento
che i meccanismi genetici che sottendono il suo funzionamento non sono conosciuti.
Tuttavia, la creazione del farmaco fu resa possibile dall’idea che la razza conta quando ci
si chiede come i farmaci funzionino sul corpo.
vita. Essi promettono di apportare i benefici della medicina moderna alle

popolazioni socialmente escluse.
Tuttavia, suggerirò anche che, sebbene i farmaci razzializzati funzio-
nino apparentemente per potenziare le forze vitali del corpo biologico,
la loro politica della vita fa emergere questioni spinose riguardo alla bio-
logizzazione della razza. Molti studiosi, scienziati e laici hanno messo in
discussione che la medicina possa legittimamente impiegare la nozione di
“razza”, dal momento che la sua inconsistenza scientifica è stata più volte
dimostrata17. Riferendosi alla ricerca genetica sulla salute della popolazio-
ne, essi concludono che non esistono razze distinte e che semplicemente
non vi sono giustificazioni biologiche per i cosiddetti gruppi razziali. In
gioco, per questi critici, è la probabilità che combattere per un’equità della
salute trattando il corpo razziale come un’entità genetica, porterà alla na-
turalizzazione delle disparità in fatto di salute, consentendo alle spiegazio-
ni biologiche di mettere in ombra una comprensione sociale, economica
ed ecologica della malattia18. Un importante fulcro di questo saggio sarà
dunque costituito dai problemi associati al targeting dei farmaci su gruppi
razziali particolari, fondato sulla convinzione che questi gruppi siano ge-
neticamente differenti tra loro.
Pensare attraverso il biopotere
A livello teorico, questo saggio emerge da e intende contribuire al cor-

pus crescente di letteratura interdisciplinare sviluppatosi intorno al tema
della politica vitale o della politica della vita. Tale corpus è emerso dai brevi
ma significativi scritti e dalle lezioni che Michel Foucault ha dedicato al
tema del biopotere19. In essi, il termine “biopotere” designa una forma di
17
S.S.-J. Lee et alii, The Meaning of “Race” in the New Genomics. Implications for Health
Disparities Research, in «Yale Journal of Health Policy, Law, and Ethics», vol. 1 (2001), n. 1,
pp. 33-75; J.H. Fujimura et alii, Introduction. Race, Genetics, and Disease: Questions of Evidence,
Matters of Consequence, in «Social Studies of Science», vol. 38 (2008), n. 5, pp. 643-656;
I. Whitmarsh e D.S. Jones (a cura di), What’s the Use of Race? Modern Governance and the
Biology of Difference, MIT Press, Cambridge 2010.
18
D. Fullwiley, The Molecularization of Race. Institutionalizing Human Difference in
Pharmacogenetics Practice, in «Sciences as Culture», vol. 16 (2007), n. 1, pp. 1-30.
19
Cfr. M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978;
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”. Corso al Collège de France (1975-1976), a cura di
F. Ewald, A. Fontana e M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 206-227; M. Foucault,
Governmentality, in The Essential Works of Foucault, 1954-1984. Vol. 3: Power, a cura di
J.D. Faubion, New Press, New York 2000, pp. 201-222.
potere che fa del potenziamento della vita il proprio oggetto, e si riferisce

a come le autorità politiche e di altra natura si siano attribuite il compito
di amministrare i corpi e di gestire il benessere collettivo. Influenzati dalla
nozione foucaultiana di biopotere, gli studiosi hanno mappato un vasto
campo di indagine relativo al modo in cui i processi vitali dell’esistenza
umana contano quando si tratta di politica. A loro avviso, spesso ciò che è
in gioco nel governo degli individui e delle popolazioni non è altro che la
vita stessa. All’interno di questo vasto campo, i ricercatori hanno prodotto
un certo numero di studi importanti su un’ampia gamma di temi, tra cui
salute e malattia20, gravidanza e riproduzione21, umanitarismo22, rifugiati e
immigrazione23, colonialismo24, politica della morte25, genetica e genomi-
ca26, cittadinanza27, guerra28. Di particolare importanza per il presente sag-
gio sono i lavori di Paul Rabinow e Nikolas Rose, che hanno significativa-
mente rielaborato la nozione di biopotere per prendere in considerazione
gli sviluppi contemporanei nelle bioscienze, inclusa la genetica. Comincerò
esponendo la prospettiva di Foucault sul biopotere, e in seguito passerò ad
esaminare la riarticolazione di tale concetto in Rabinow e Rose.
Foucault e il biopotere
Nel capitolo finale de La volontà di sapere, Foucault osserva che, per
lungo tempo, una delle prerogative basilari del potere sovrano è consistita
nel diritto di decidere sulla vita e sulla morte. Ad esempio, se un nemico
20
J. Biehl, Will to Live. AIDS Therapies and the Politics of Survival, Princeton University
Press, Princeton 2007.
21
L. Weir, Pregnancy, Risk, and Biopolitics. On the Threshold of the Living Subject, Routledge,
New York 2006.
22
P. Redfield, Doctors, Borders, and Life in Crisis, in «Cultural Anthropology», vol. 20
(2005), n. 3, pp. 328-361.
23
D. Fassin, The Biopolitics of Otherness. Undocumented Foreigners and Racial Discrimination
in French Public Debate, in «Anthropology Today», vol. 17 (2001), n. 1, pp. 3-7.
24
A.L. Stoler, Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and the
Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham 1995.
25
G. Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press,
Stanford 1998.
26
P. Rabinow, French DNA. Trouble in Purgatory, University of Chicago Press, Chicago
1999; N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First
Century, cit.
27
A. Petryna, Life Exposed. Biological Citizens After Chernobyl, Princeton University
Press, Princeton 2002; A. Ong, Mutations in Citizenship, cit.
28
J. Reid, Life Struggles. War, Discipline, and Biopolitics in the Thought of Michel Foucault,
in «Social Text», vol. 42 (2006), n. 1, pp. 127-152.
esterno cercava di rovesciare il sovrano, quest’ultimo poteva giustamente

dichiarargli guerra, chiedendo ai propri sudditi di combattere per difende-
re lo Stato. Così, senza causare direttamente la morte dei propri sudditi, il
sovrano era autorizzato a mettere a rischio le loro vite, esercitando dunque
un potere indiretto di vita e di morte su di loro. Tuttavia, se qualcuno si
azzardava a ribellarsi contro il sovrano e a violare le sue leggi, egli aveva
sempre la possibilità di esercitare un potere diretto sulla vita del trasgresso-
re, condannandolo a morte. Il diritto di decidere della vita e della morte
era quindi alquanto dissimmetrico, sbilanciato dal lato della morte. Come
afferma Foucault, «il sovrano non […] esercita il suo diritto sulla vita se
non mettendo in atto il suo diritto di uccidere, o astenendosene; rende
manifesto il suo potere sulla vita solo attraverso la morte che è in grado
di esigere. Il diritto che si formula come “di vita e di morte” è nei fatti il
diritto di far morire o di lasciar vivere»29. In ultima analisi, il potere sovra-
no funzionava principalmente come un meccanismo di sottrazione – un
mezzo a disposizione del sovrano per appropriarsi di una porzione di ric-
chezza, lavoro, servizi e sangue dei propri sudditi. In quanto tale, si trattava
fondamentalmente di un diritto di cattura che culminava in una presa sulla
vita mirante a sottometterla.
Questo potere di appropriazione o sottrazione, suggerisce Foucault,
non è più la forma principale del potere politico in Occidente. A partire
dal XVII secolo, i meccanismi di potere hanno subito una trasformazione
radicale. Il potere, oggi, funziona in linea generale organizzando, control-
lando, rinforzando, monitorando, incitando e ottimizzando le energie degli
individui e della vita collettiva. Non è focalizzato a impedire o a distrugge-
re la vita, ma a produrla, facendola crescere e ordinandola. Quindi, rispetto
a un potere organizzato intorno al sovrano, il potere moderno non ha più
a che fare «solo con soggetti di diritto sui quali la morte è la presa estrema,
ma con degli esseri viventi»30. Foucault suggerisce, infatti, che la funzione
suprema del potere non sia più di uccidere, quanto piuttosto di investire
interamente la vita. È sulla vita che il potere politico moderno stabilisce la
sua presa e cerca di avere un’influenza positiva. Il nome che Foucault dà
a questo potere sulla vita è, appunto, biopotere. Il biopotere designa essen-
zialmente «quel che fa entrare la vita ed i suoi meccanismi nel campo dei
calcoli espliciti e [che] fa del potere-sapere un agente di trasformazione
della vita umana»31.
29
30
Ivi, p. 126.
31
Ibidem.
Il biopotere, secondo Foucault, ha assunto due forme principali in

Occidente. Una forma, che egli chiama biopolitica della popolazione (o sem-
plicemente biopolitica), riguarda la popolazione «al livello dei suoi effetti
aggregati»32. Qui il biopotere prende a bersaglio la popolazione considera-
ta come corpo-specie, cioè come corpo «attraversato dalla meccanica del
vivente e che serve da supporto ai processi biologici: la proliferazione, la
nascita e la mortalità, il livello di salute, la durata di vita, la longevità con
tutte le condizioni che possono farle variare»33. Detto in altri termini, la
biopolitica si occupa dei processi biologici del corpo sociale collettivo.
Riguarda la regolazione dei fenomeni che tipizzano i gruppi degli esse-
ri umani viventi: riproduzione e sessualità umana, dimensione e qualità
della popolazione, salute e malattia, condizioni di lavoro e di vita, nasci-
ta e morte, ecc. L’obiettivo della biopolitica è di ottimizzare la vita della
popolazione nel suo insieme. La seconda forma, che Foucault definisce
anatomo-politica del corpo umano (o semplicemente disciplina), «implica la rego-
lazione della popolazione in profondità e nel dettaglio»34. Qui il biopotere
si concentra non sulla popolazione in sé, ma sui corpi individuali che la
compongono. L’oggetto della disciplina, infatti, non è la massa collettiva,
ma il corpo umano individuale – il corpo preso come un oggetto da mani-
polare. La disciplina mira a produrre esseri umani i cui corpi siano sia utili
che docili; essa mira a ottimizzare la vita del corpo – incrementare le sue
capacità, estorcere le sue forze, aumentare la sua utilità e la sua docilità. Il
biopotere, dunque, consiste nientemeno che in una presa in carico della
vita da parte del potere politico. Esso indica come le autorità politiche e
altre autorità si siano attribuite il compito di amministrare i corpi e rego-
lare la vita collettiva.
Significativamente, sebbene Foucault sostenga che il governo dei cor-
pi e la gestione calcolata della vita abbiano soppiantato l’antico potere di
morte che caratterizzava il potere sovrano, egli non intende affermare che il
diritto di provocare la morte sia scomparso. Piuttosto, tale diritto ha subito
una trasformazione, o almeno ha teso «ad appoggiarsi sulle esigenze di un
potere che gestisce la vita ed a finalizzarsi a ciò che queste domandano»35.
In altri termini, il formidabile potere di morte «si presenta ora come il
completamento di un potere che si esercita positivamente sulla vita, che
incomincia a gestirla, a potenziarla, a moltiplicarla, ad esercitare su di essa
32
M. Foucault, Governmentality, cit., p. 219.
33
34
M. Foucault, Governmentality, cit., p. 219.
35
controlli precisi e regolazioni d’insieme»36. Eppure, come nota Foucault, le

guerre moderne sono più sanguinose che mai, e per la prima volta i regimi
politici hanno costretto le proprie popolazioni a subire olocausti insensati
(come quello nazista, ad esempio). Tuttavia, se il genocidio è un effetto del
potere moderno, ciò non si deve al ritorno del diritto sovrano di uccidere,
ma proprio al fatto che il potere è ora collocato e praticato al livello della
vita. Infatti, le guerre non sono più condotte in nome del sovrano. Esse
sono dichiarate in difesa dell’esistenza collettiva. È per alimentare la vita –
la vita della popolazione – che la vita può essere respinta. Come sostiene
Foucault, «si spingono intere popolazioni ad uccidersi reciprocamente in
nome della loro necessità di vivere. […] Come gestori della vita e della
sopravvivenza, dei corpi e della razza, tanti regimi hanno potuto condurre
tante guerre, facendo uccidere tanti uomini»37.
Foucault ha ulteriormente esplorato questo rovescio della medaglia
del biopotere nell’ultima lezione del corso “Bisogna difendere la società”. Qui
egli domanda: poiché l’obiettivo del biopotere «è essenzialmente quello
di far vivere, come può lasciar morire? In un sistema politico incentrato
sul biopotere, in che modo è possibile esercitare il potere della morte,
come esercitare la funzione della morte?»38. La sua risposta è il razzismo.
All’interno di un regime di potere che mira a potenziare la vita, osserva
Foucault, il razzismo è la precondizione necessaria che rende accettabile
l’uccisione. Esso introduce essenzialmente «una separazione, quella tra ciò
che deve vivere e ciò che deve morire»39. Il razzismo lavora per introdurre
tale separazione in due modi. Prima di tutto, esso prende il continuum
biologico della specie umana e lo divide in razze, designandone alcune
come buone e altre come inferiori. In secondo luogo, esso stabilisce una
relazione tra la propria vita e la morte degli altri tale che più uno uccide,
o permette che gli altri muoiano, più egli vivrà. Questa relazione, secondo
Foucault, è una relazione di guerra, ma i nemici da eliminare non sono
avversari in un senso politico. Sono piuttosto nemici biologici – minacce
interne ed esterne alla specie o alla popolazione. L’idea qui è che la morte
dell’altro, la morte della razza cattiva o inferiore, renderà in generale la vita
più pura e sana. Questa morte non deve necessariamente consistere in una
morte diretta o nell’atto letterale di condannare a morte. Si può anche trat-
tare di una morte indiretta: dell’atto di esporre alla morte, di moltiplicare
per alcuni il rischio di morte, o semplicemente di morte politica, di espul-
36
Ivi, p. 121.
37
Ibidem.
38
39
Ibidem.
sione, rigetto o esclusione. In ogni caso, quando la vita diventa un valore

politico supremo, sembra che la logica della guerra – la logica secondo la
quale bisogna essere in grado di uccidere al fine di sopravvivere – si con-
figuri come principio predominante del potere politico. Il rafforzamento
della vita della popolazione diviene così indistinguibile dalla lotta contro il
nemico biologico e dalla necessità di eliminarlo.
Sebbene la morte continui a funzionare nella tecnologia del biopo-
tere, oggi non abbiamo più a che fare con il «vecchio diritto di far morire
o di lasciar vivere». A questo diritto «si è sostituito un potere di far vivere
o di respingere nella morte»40. Ciò significa che, nonostante l’equilibrio tra
vita e morte continui a essere dissimmetrico, adesso è sbilanciato dal lato
della vita. È alla vita che il potere presta attenzione, e la vita può essere
legittimamente investita soltanto in nome della vita stessa. Per Foucault,
questa trasformazione storica nella tecnologia di potere, dal potere di so-
vranità al biopotere – da un potere che opera in base al principio del diritto
di uccidere a un potere che generalmente lavora per rafforzare la vita –,
rappresenta una rivoluzione fondamentale nell’ordine della politica. Essa
significa «nientemeno che l’ingresso della vita nella storia – voglio dire l’in-
gresso dei fenomeni propri alla vita della specie umana nell’ordine del sa-
pere e del potere –, nel campo delle tecniche politiche»41. Essa ci informa
su come la vita biologica si sia riflessa nell’esistenza politica. In definitiva,
secondo Foucault, questo ingresso della vita all’interno dei meccanismi
del potere segna l’avvento del moderno: «quel che si potrebbe chiamare
la “soglia di modernità biologica” di una società si colloca nel momento
in cui la specie entra come posta in gioco nelle sue strategie politiche»42.
Così, Foucault suggerisce che la concezione aristotelica dell’uomo come
«un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica» debba essere
rettificata: «l’uomo moderno è un animale nella cui politica è in questione
la sua vita di essere vivente»43.
Il biopotere oggi
Una delle revisioni più influenti del concetto di “biopotere” si trova
in Paul Rabinow e Nikolas Rose44 che, sia nei loro lavori individuali sia
40
41
Ivi, p. 125.
42
Ivi, p. 127.
43
Ibidem.
44
P. Rabinow, French Enlightenment. Truth and Life, in «Economy and Society», vol.
27 (1996), nn. 2-3, pp. 193-201; P. Rabinow, French DNA, cit.; P. Rabinow, Artificiality
and Enlightenment. From Sociobiology to Biosociality, in J.X. Inda (a cura di), Anthropologies of
in quelli collettivi, hanno cercato di ripensare il biopotere alla luce degli

sviluppi nelle scienze genetiche e biologiche. Come Foucault, Rabinow e
Rose sostengono che, nonostante l’economia del biopotere abbia senza
dubbio i suoi circuiti di esclusione e possa sfociare in una tanatopoliti-
ca omicida, essa opera generalmente in base a una «logica della vitalità
(vitality)»45. Così, i due studiosi affermano che, «se il biopotere sutura in-
sieme la gestione della vita e la gestione della morte, oggi il “sogno del
potere” si focalizza sul polo della vita»46. Il loro lavoro riguarda dunque
principalmente l’esplorazione di progetti relativi alla produzione della vita
– ossia, di schemi che hanno la vita, piuttosto che la morte, come proprio
fine. In particolare, Rabinow e Rose si concentrano su come la crescita
delle bioscienze abbia dato forma a nuovi modi di conoscere e di interve-
nire nella vita individuale e collettiva.
Centrale nella loro prospettiva è l’idea che il biopotere, oggi, si foca-
lizzi principalmente sulle «nostre capacità crescenti di controllare, gestire,
progettare, rimodellare e modulare proprio le capacità degli esseri umani
in quanto creature viventi»47. Simile assunzione si basa su due importanti
osservazioni. La prima è che c’è stato un cambiamento generale nel modo
di governare le società occidentali. Secondo Rose, l’ideale del welfare State
sociale, dominante per la maggior parte del ventesimo secolo, ha tenden-
zialmente ceduto il passo a quello dello Stato liberale (o neoliberale) avan-
zato. Questo nuovo ideale implica che il dispositivo politico non appare
più obbligato a salvaguardare il benessere della popolazione mantenendo
una sfera di sicurezza collettiva. L’assicurazione sociale – come insieme di
meccanismi statali che cercano di garantire gli individui contro le insicu-
rezze della vita sociale – ha quindi abdicato in favore del governo priva-
tizzato e individualizzato del rischio. Pragmaticamente, ciò ha comportato
l’appalto (tendenzialmente al mercato) di molti doveri correlati all’ammini-
strazione della salute umana e del welfare che in precedenza erano sotto la
responsabilità del dispositivo ufficiale di Stato. Tra gli attori che, come sot-
Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, Wiley-Blackwell, Malden 2005, pp. 181-
193; N. Rose, The Politics of Life Itself, in «Theory, Culture & Society», vol. 18 (2001),
n. 6, pp. 1-30; N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the
Twenty-First Century, cit.; P. Rabinow e N. Rose, Introduction. Foucault Today, in P. Rabinow
e N. Rose (a cura di), The Essential Foucault, New Press, New York 2003, pp. vii-xxxv;
P. Rabinow e N. Rose, Biopower Today, in «Biosocieties», vol. 1 (2006), n. 2, pp. 195-217.
45
P. Rabinow e N. Rose, Biopower Today, cit., p. 211.
46
P. Rabinow e N. Rose, Introduction. Foucault Today, cit., p. xxx.
47
N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First
Century, cit., p. 3.
tolinea Rose, hanno oggi un’influenza importante nella gestione della vita,
ci sono imprese private (aziende farmaceutiche transnazionali e l’industria
biotecnologica, per esempio), agenzie regolative quasi autonome (come
le commissioni bioetiche) e organizzazioni professionali. La devolution
dei poteri dello Stato ha significato anche che, adesso, agli individui viene
chiesto di farsi carico in prima persona della responsabilità fondamentale
nella gestione della loro stessa sicurezza e di quella delle loro famiglie.
Ci si aspetta che gli individui adottino una disposizione imprenditoriale
nei confronti della vita e che assicurino se stessi (usando i meccanismi di
mercato) contro la cattiva salute, le perdite accidentali, la disoccupazione,
e contro qualunque altra cosa che potrebbe potenzialmente minacciare la
loro soddisfazione. Questa enfasi sulla responsabilità individuale, suggeri-
sce Rose, è particolarmente evidente nel campo della salute, «dove ai pa-
zienti viene sempre più richiesto di diventare consumatori attivi e respon-
sabili di servizi medici e di prodotti che vanno dai farmaci alle tecnologie
riproduttive e ai test genetici»48.
La seconda osservazione centrale nella concezione di biopotere di
Rabinow e Rose è che, come risultato degli sviluppi nelle scienze della
vita, c’è stato un cambiamento fondamentale nella capacità della società di
progettare e costruire la vitalità umana (human vitality). Tale cambiamento
è essenzialmente un cambiamento di scala, che comporta un movimen-
to da una conoscenza molare a una conoscenza molecolare della vita. Il
termine molare si riferisce al corpo considerato dal punto di vista degli
ormoni, del sangue, del tessuto, degli organi, degli arti e così via. È su
scala molare che la medicina clinica del XIX e del XX secolo ha cercato
di conoscere il corpo e di agire su di esso. Il corpo molare, secondo Rose,
era quello «rivelato allo sguardo del medico nelle dissezioni post mortem, vi-
sualizzato negli atlanti anatomici, accessibile nel corso della vita attraverso
un certo numero di strumenti, a partire dallo stetoscopio, che incrementa
lo sguardo clinico e gli permette di scrutare negli organi e nei sistemi del
corpo vivente»49. Sebbene, oggi, il livello molare rivesta ancora un ruolo
importante nella biomedicina, Rabinow e Rose suggeriscono che esso sia
stato integrato, se non soppiantato, da una visione molecolare dell’esisten-
za biologica. Rose afferma:
La vita è ora compresa, e vi si agisce, a livello molecolare, in termini di pro-

prietà funzionali delle sequenze codificate delle basi nucleotidiche e delle loro
variazioni, in termini di meccanismi molecolari che regolano l’espressione e la
48
Ivi, p. 4.
49
Ivi, pp. 11-12.
trascrizione, in termini di legame tra le proprietà funzionali delle proteine e la

loro topografia molecolare, in termini di formazione degli elementi intracellulari
particolari – canali ionici, attività enzimatiche, geni trasportatori, potenziali di
membrana – con le loro specifiche proprietà meccaniche e biologiche50.
A livello molecolare, la vita appare come un insieme di elementi vitali

intelligibili che possono essere identificati, isolati, controllati, mobilitati e
riassemblati. In tal modo, la vita non è più vista come un destino naturale
o immutabile. Piuttosto, come osservano Rabinow e Rose51, la vita è con-
siderata artificiale – in quanto costitutivamente manipolabile e riformabile,
aperta a un intervento e a un’amministrazione calcolati.
È il complesso formato da commercializzazione (attraverso il merca-
to), responsabilizzazione e molecolarizzazione che dà alla contemporanea
politica vitale occidentale il suo carattere particolare. Secondo Rabinow
e Rose, il biopotere, oggi, con la sua enfasi sulla produzione della vita, è
chiaramente visibile in un certo numero di modi fondamentali. Prima di
tutto, lo scopo della biomedicina contemporanea non è più semplicemen-
te quello di curare la malattia e ristabilire la salute. Al contrario, scopo della
biomedicina è anche controllare e governare i processi biologici umani al
fine di prevenire la malattia, migliorare la salute e ottimizzare la qualità
dell’esistenza. In secondo luogo, gli individui oggi si riferiscono sempre
più a se stessi in termini somatici, ossia come creature biologiche. In molti
sono quindi giunti a definire la loro cittadinanza non come un insieme di
diritti e di doveri legati a uno Stato-nazione, ma come un obbligo a perse-
guire attivamente la vita, la salute e la guarigione. In terzo luogo, vi è stato
un fiorire di nuovi tipi di competenza sulle questioni somatiche (somatic
expertise) – di vocazioni che rivendicano autorità su, e cercano di governa-
re, alcuni aspetti particolari della vita biologica. Questi esperti vanno dai
genetisti e dagli specialisti in medicina riproduttiva ai terapisti di cellule
staminali e agli studiosi di bioetica. Infine, nel corso degli ultimi decenni,
sono emersi nuovi circuiti di bioeconomia. Stiamo così assistendo, come
riscontrano Rabinow e Rose, «a una capitalizzazione su larga scala della bio-
scienza e alla mobilitazione dei suoi elementi in nuove relazioni di scambio: il
nuovo sapere molecolare della vita e della salute viene mappato, sviluppato
e sfruttato da una serie di imprese commerciali, talvolta in alleanza con
gli Stati, talvolta indipendenti, che stabiliscono connessioni costitutive tra
vita, verità e valore»52. Assumendo questa prospettiva, quindi, possiamo
50
Ivi, p. 12.
51
P. Rabinow e N. Rose, Introduction. Foucault Today, cit., p. xxxi.
52
P. Rabinow e N. Rose, Biopower Today, cit., p. 203.
concludere che il biopotere, oggi, riguarda essenzialmente l’amministra-

zione e la massimizzazione della vita. Il biopotere riguarda il modo in cui
gli individui – insieme ai dottori, agli scienziati, agli imprenditori e agli
altri attori che individuano la vita come oggetto primario del loro sapere e
intervento – hanno trasformato la promozione della vita biologica in una
posta in gioco politica centrale.
La politica razziale della vita
Dove possiamo situare la politica della vita del BiDil e dei farmaci
razzializzati? Come ho osservato, la questione attuale relativa alla razzializ-
zazione dei farmaci è parzialmente collegata ai modi in cui la razza è stata
storicamente biologizzata. Cercherò quindi di descrivere questa storia e di
discutere come la razza sia stata riconfigurata, oggi, a causa degli sviluppi
nelle bioscienze. Sulla base di tale sfondo, tratterò poi della politica della
vita del BiDil.
Dal molare al molecolare

A partire dal XVIII secolo, come parte di una serie di sforzi più gene-
rali per trovare un ordine nella natura, gli scienziati hanno cercato di usare
caratteristiche fisiche – come il colore della pelle, la conformazione del
volto e del cranio, la forma dei capelli – per costruire schemi classificatori
dell’umanità53. Sulla base della conformazione del cranio, ad esempio, il
fisico tedesco Johann Blumenbach aveva classificato la specie umana in
cinque varietà o razze: caucasici, mongoli, etiopi, americani e malesi. Seb-
bene questi schemi classificatori fossero stati inizialmente concepiti come
riferimenti a raggruppamenti biologici piuttosto fluidi, già nel XIX secolo
essi erano considerati come descrizioni di tipi umani fondamentalmente
distinti. Inoltre, si cominciò a pensare che i singoli gruppi razziali posse-
dessero capacità naturali differenti: ragionare, formulare giudizi morali,
acquisire un comportamento civilizzato, e così via. In definitiva, tali gruppi
venivano classificati in relazione l’uno con l’altro, e alcuni erano conside-
rati costitutivamente superiori, altri inferiori. Nello specifico, gli scienziati
delle razze insistevano sulla superiorità essenziale degli europei bianchi,
53
N. Stepan, The Idea of Race in Science. Great Britain 1800-1960, Archon Books,
Hamden 1982; M. Omi e H. Winant, Racial Formation in the United States. From the 1960s
to the 1990s, Routledge, New York 19942; J.P. Jackson e N.M. Weidman, Race, Racism, and
Science. Social Impact and Interaction, Rutgers University Press, New Brunswick 2006.
distinguendoli dagli “altri” gruppi e stabilendo effettivamente una gerar-

chia in modo che le caratteristiche fisiche potessero designare il posto che
ogni gruppo occupava nelle relazioni sociali. Questi sistemi scientifici di
classificazione hanno acquisito rilevanza nel corso del XIX secolo, creando
così gerarchie apparentemente immutabili basate sulle differenze molari e
fenomenali nell’umanità – ossia, sulla credenza che certi tratti fisici siano
collegati ad attributi di comportamento, intelletto e moralità. La razza era
fondamentalmente costruita come un’essenza, un fenomeno biologico e
naturale il cui significato precedeva ed era ben oltre la portata dell’interven-
to umano. Per gli scienziati della razza, infatti, la razza era un destino.
Questo modo biologicamente determinista di pensare alla razza, che
è penetrato nel XX secolo in diverse forme, costituiva il supporto di po-
litiche razziali della vita differenti ma invariabilmente discriminatorie. L’e-
sempio più celebre è senza dubbio il progetto eugenetico della Germania
nazista. L’obiettivo fondamentale dello Stato nazista, come di altre impre-
se eugenetiche, era di creare un nuovo e migliore ordine sociale incremen-
tando le qualità vitali del corpo-specie54. Infatti, il compito supremo delle
autorità politiche, mediche e di altre autorità naziste era di assicurare la vita
del popolo. Significativamente, questo progetto eugenetico era un proget-
to razzista. Esso era focalizzato sulla preservazione della salute razziale.
Questo comportava, da un lato, la coltivazione delle vite di quegli individui
reputati essere di ceppo razziale tedesco sano e, dall’altro, il contenimento
o l’eliminazione di qualsiasi elemento difettoso. Si pensava che la propaga-
zione dell’idoneo (fit) potesse realmente avere luogo soltanto attraverso la
sistematica selezione e l’eliminazione di ogni minaccia insalubre55. Tra gli
individui destinati all’esclusione e all’eliminazione c’erano gli ebrei. Questa
popolazione era caratterizzata in modo tipico come una razza costitutiva-
mente malata, come un cancro nel corpo della nazione tedesca. Gli scien-
ziati tedeschi avevano efficacemente costruito una visione mondiale degli
ebrei come razzialmente predisposti a commettere crimini e come porta-
tori di una serie di altre disfunzioni, dalla malattia mentale al diabete56. In
definitiva, tale sapere era usato per giustificare il brutale maltrattamento
delle popolazioni ebree: la loro segregazione in ghetti sovraffollati, il loro
54
Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, Ithaca 1989;
R.N. Proctor, The Destruction of “Lives Not Worth Living”, in J. Terry e J. Urla, Deviant
Bodies. Critical Perspectives on Difference in Science and Popular Culture, Indiana University Press,
Bloomington 1995, pp. 170-196.
55
Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, cit.
56
R.N. Proctor, The Destruction of “Lives Not Worth Living”, cit.
imprigionamento nei campi di concentramento e il loro sterminio di mas-

sa. Quindi, ciò che lo Stato nazista ha fatto, secondo Zygmunt Bauman, è
stato «dividere la vita umana in meritevole e non meritevole; la prima do-
veva essere amabilmente coltivata e occorreva assicurarle uno spazio vitale
(Lebensraum), l’altra doveva essere “messa a distanza” o – se distanziarla
fosse risultato impossibile – sterminata»57. Al lavoro nella politica razziale
nazista vi era dunque una miscela di governo della vita e amministrazione
della morte58. È stato in nome della preservazione e del potenziamento
della vita che la Germania nazista ha massacrato milioni di ebrei.
Negli Stati Uniti, la scienza razziale ha parimenti rafforzato le moda-
lità di esclusione tipiche della politica vitale. Nel corso degli anni Venti, ad
esempio, fu introdotta una legge restrittiva sull’immigrazione (l’Immigration
Act del 1924) che frenò drasticamente il flusso degli europei del sud e
dell’est nel paese. A guidarne la logica era la convinzione che gruppi di
immigrati come gli italiani, i greci e gli ebrei provenissero da un ceppo
razziale inferiore e fossero ereditariamente predisposti ad essere portatori
di deficienze che andavano dal crimine, dal pauperismo e dalla debolezza
mentale all’epilessia, alla tubercolosi e alla follia59. Si credeva che gli immi-
grati provenienti da questo ceppo inferiore potessero condurre soltanto
al deterioramento biologico della popolazione statunitense e all’indeboli-
mento della vitalità (vitality) della nazione. Come sostenne il noto eugeni-
sta Lothrop Stoddard, «le migrazioni dei tipi umani più bassi che hanno
prodotto un tale scompiglio negli Stati Uniti devono essere rigorosamente
limitate. Tali migrazioni alterano gli standard, sterilizzano i ceppi migliori,
favoriscono i tipi inferiori e compromettono il futuro nazionale più delle
guerre, delle rivoluzioni o dei deterioramenti nativi»60. Un altro caso che si
potrebbe citare è la sperimentazione medica sugli afroamericani, e soprat-
tutto il Tuskegee Syphilis Study61. Dal 1932 al 1972, lo U.S. Public Health Service
57
Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, cit., pp. 67-68.
58
G. Agamben, Homo Sacer, cit.
59
Sebbene la scienza razziale degli inizi del XX secolo abbia costruito gli europei
come globalmente superiori agli altri gruppi razziali (gli africani, ad esempio), vi erano
anche gerarchie tra gli europei stessi. In generale, si riteneva che gli europei del nord fos-
sero di un ceppo razziale migliore rispetto agli europei del sud o dell’est. Cfr. J.P. Jackson
e N.M. Weidman, Race, Racism, and Science, cit.
60
L. Stoddard, The Rising Tide of Color Against White World-Supremacy, Scribner,
New York 1921, p. 308.
61
A.M. Brandt, Racism and Research. The Case of the Tuskegee Syphilis Study, in «Hastings
Center Report», vol. 8 (1978), n. 6, pp. 21-29; P.A. Lombardo e G.M. Dorr, Eugenics,
Medical Education, and the Public Health Service. Another Perspective on the Tuskegee Syphilis
(PHS) sperimentò su circa quattrocento afroamericani poveri una sifilide

latente non curata, al fine di determinare il decorso naturale della malattia.
Uno degli obiettivi del PHS era mettere alla prova quelle teorie scientifiche
che suggerivano che la malattia venerea si presentasse in maniera differente
nei neri e nei bianchi. Come nota Harriet Washington, «il PHS si aspettava
di convalidare la propria convinzione in uno specifico dimorfismo razziale
della sifilide: mentre si pensava che la malattia arrecasse i danni peggiori al
sistema neurologico e al cervello dei bianchi, si credeva che agisse in modo
distruttivo sul sistema cardiovascolare dei neri, risparmiando però il loro
cervello relativamente primitivo e “sottosviluppato”»62. Quando lo studio
cominciò, vi era scarsa conoscenza di cure efficaci per la sifilide. Già negli
anni Cinquanta, tuttavia, la penicillina era ampiamente accettata come cura
efficace. Eppure, i soggetti dello studio furono lasciati senza cure e fu loro
attivamente impedito di cercare cure al di fuori dello studio, con tragiche
conseguenze. Alla fine non meno di ventotto uomini, e probabilmente più
di cento, morirono a causa delle lesioni sifilitiche avanzate. Gli uomini di
Tuskegee furono dunque effettivamente privati di protezioni giuridiche,
degradati a meri esseri biologici e resi disponibili.
Sulla base di questa storia della politica vitale razziale di esclusione,
si comprende come la biologizzazione contemporanea della razza possa
e debba suscitare gravi preoccupazioni. È chiaro, tuttavia, che la politica
della vita dei farmaci razzializzati non equivale a un ritorno al razzismo
scientifico. Infatti, non possiamo collocare questa politica semplicemen-
te all’interno della biologia deterministica del passato. Piuttosto, come
suggeriscono Rabinow e Rose63, dobbiamo situarla all’interno della più
complessa biologia contemporanea: una biologia genomica molecolare.
Essenziale per comprendere la biologizzazione della razza, oggi, è la map-
patura del genoma umano. Nel 2000, lo Human Genome Project (HGP) –
uno sforzo coordinato dal Dipartimento statunitense per l’energia, dal
National Institutes of Health e dalla Celera Genomics Corporation, una società
biotech privata – è riuscito a mettere in sequenza i tre miliardi di coppie di
basi (base pairs) che costituiscono il genoma umano. L’incentivo primario
sotteso a tale mappatura consisteva nella ricerca di modi per prevenire,
Experiment, in «Bulletin of the History of Medicine», vol. 80 (2006), n. 2, pp. 291-316;

H.A. Washington, Medical Apartheid. The Dark History of Medical Experimentation on Black
Americans from Colonial Times to the Present, Harlem Moon, New York 2006.
62
H.A. Washington, Medical Apartheid, cit., p. 156.
63
P. Rabinow e N. Rose, Biopower Today, cit.
diagnosticare e curare le malattie – ossia, nel tentativo di migliorare la

salute umana64. L’idea era che la decodificazione del genoma avrebbe per-
messo agli scienziati di identificare i geni umani e dunque di migliorare la
nostra conoscenza dei processi biochimici fondamentali del corpo umano
e delle cause genetiche della malattia.
Rispetto al tema della razza, le dichiarazioni iniziali che hanno se-
guito la messa in sequenza del genoma umano si sono focalizzate sul-
la somiglianza dell’umanità65. La sequenza mostrava che gli esseri umani
condividono il 99,9% della loro composizione genetica, così gli scienziati
dell’HGP proclamarono che gli esseri umani sono essenzialmente uguali
dal punto di vista genetico e che le differenze razziali non hanno basi bio-
logiche. Tuttavia, altri ricercatori del genoma hanno ben presto cominciato
ad affermare che perfino una variazione dello 0,1% nella composizione
genetica può tradursi in differenze significative a livello biomedico, e che
questa variazione può venire mappata attraverso le tradizionali nozioni
di razza66. La tendenza contemporanea della ricerca genomica è quindi
di focalizzarsi sempre più su quel piccolo numero di variazioni genetiche
che separa un essere umano dall’altro, con categorie razziali ed etniche
che si presume stiano a indicare differenze biologiche in quanto variabili
necessarie67. Significativamente, la giustificazione di questo tipo di ricerca
genomica consiste ancora nel tentativo di migliorare la vitalità (vitality) e
la salute umana. Il sapere relativo alla variazione del genoma umano, in
particolare quello relativo alle differenze etniche e razziali nella suscettibi-
lità alla malattia e nella risposta ai farmaci, è considerato potenzialmente
prezioso per eseguire diagnosi mediche e dispensare cure68.
Questa inscrizione molecolare della razza69 – ossia la comprensione
della razza al livello dei geni e delle molecole – è in molti sensi fonda-
mentalmente diversa dalla vecchia visione molare della differenza umana.
Oggi, i modi scientifici di concepire la razza non si pongono generalmente
64
T. Duster, The Molecular Reinscription of Race. Unanticipated Issues in Biotechnology and
Forensic Science, in «Patterns of Prejudice», vol. 40 (2006), nn. 4-5, pp. 427-441.
65
S.S.-J. Lee, Biobanks of a “Racial Kind”. Mining for Difference in the New Genetics, in
«Patterns of Prejudice», vol. 40 (2006), nn. 4-5, pp. 443-460; I. Whitmarsh e D.S. Jones (a
cura di), What’s the Use of Race?, cit.
66
J.H. Fujimura et alii, Introduction. Race, Genetics, and Disease, cit.; I. Whitmarsh e
D.S. Jones (a cura di), What’s the Use of Race?, cit.
67
S.S.-J. Lee, Biobanks of a “Racial Kind”, cit.
68
J.H. Fujimura et alii, Introduction. Race, Genetics, and Disease, cit.
69
T. Duster, The Molecular Reinscription of Race, cit.; D. Fullwiley, The Molecularization
of Race, cit.
come obiettivo la dominazione e la subordinazione, non mirano a fissa-

re gerarchie immutabili di differenze, a scoprire essenziali verità razziali,
a stigmatizzare individui e popolazioni, a legittimare disuguaglianze o a
eliminare il nemico biologico. Il loro principio generale è piuttosto la spe-
ranza: la speranza che la scoperta dei fattori genetici sottesi alla malattia
umana possa condurre a interventi che miglioreranno la salute e il benes-
sere delle popolazioni razzializzate. La politica della razza e del genoma è
dunque fondata non sul volto nascosto, razzista e omicida, del biopotere,
ma sul suo polo che promuove la vita. Infatti, come afferma Nikolas Rose,
la politica della medicina razzializzata
si basa saldamente sulla biopolitica trasformata del XXI secolo. Si tratta di

una biopolitica organizzata intorno al principio di rafforzare la vita individuale,
e non di eliminare coloro che minacciano la qualità delle popolazioni; è una bio-
politica che non opera nel segno dello Stato sovrano; è una biopolitica che non
cerca di legittimare la disuguaglianza, ma di intervenire sulle sue conseguenze. In
modo cruciale, è una biopolitica in cui i riferimenti al biologico non significano
fatalismo, ma sono parte dell’economia della speranza che caratterizza la biome-
dicina contemporanea70.
Quella che potrebbe essere definita una politica vitale molecolare della
razza, allora, consiste nel massimizzare la qualità della vita individuale e col-
lettiva in tutta la sua differenza. Nella configurazione odierna del sapere e
del potere, la vita razziale non è vista come un destino, come una sorte bio-
logica specifica cui gli individui sono consegnati, ma come potenzialmente
malleabile e aperta a vari tipi di trasformazioni e interventi positivi.
La politica vitale del BiDil

In un certo senso, la politica vitale del BiDil ricade chiaramente all’in-
terno della biopolitica di affermazione della vita propria del XXI secolo.
In particolare, mi pare che la difesa del BiDil come un farmaco rivolto agli
afroamericani vada compresa nei termini della cittadinanza biologica. Ge-
neralmente, l’espressione cittadinanza biologica si riferisce al legame istituito
tra i diritti e la cittadinanza, da un lato, e le questioni della salute, della ma-
lattia e dell’infermità, dall’altro71. Essa comprende dunque ogni progetto
70
Century, cit., p. 167.
71
N. Rose e C. Novas, Biological Citizenship, in A. Ong e S.J. Collier (a cura di), Global
Assemblages. Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, Blackwell Publishing,
Malden 2005, pp. 439-463.
di cittadinanza nel quale le idee di cittadinanza siano legate alle credenze

relative alla vita biologica e somatica degli esseri umani. Tali progetti di
cittadinanza sono diventati una parte importante del panorama politico
statunitense, con individui e comunità che sempre di più si concepiscono
in termini somatici e definiscono cosa significhi essere un cittadino usando
l’idioma dei diritti vitali – diritto alla vita, alla salute, alla cura. La difesa
del BiDil, specialmente da parte degli afroamericani, si incentra precisa-
mente sui diritti vitali: diritto di accesso ai servizi sociali, miglioramento
dell’assistenza medica, speranza in una cura migliore. Tale difesa si fonda
sulla convinzione che la comunità afroamericana, che storicamente è stata
esclusa dai benefici della biomedicina, meriti anch’essa di beneficiare delle
cure in grado di salvare la vita. Centrale qui è l’idea che gli afroamericani
abbiano bisogni particolari in fatto di salute, bisogni che potrebbero es-
sere fondati su base genetica, e che le cure mirate specificamente a questa
popolazione siano essenziali per realizzare la speranza di trovare soluzioni
efficaci e ottenere corpi sani.
In quanto progetto di cittadinanza biologica, la promozione del BiDil
ha fondamentalmente dato speranza a una popolazione sofferente e ipo-
assistita dall’establishment biomedico72. Questa materializzazione biochi-
mica della speranza ha due importanti dimensioni. Prima di tutto, il BiDil
viene pubblicizzato come prodotto che mira a salvare vite afroamericane
e a migliorare la qualità dell’esistenza collettiva e individuale. Il messaggio
che si suppone questo farmaco trasmetta è che le malattie degli afroame-
ricani meritano di essere curate e le loro vite salvate. In secondo luogo, la
promessa del BiDil consiste più generalmente nel ridurre le disparità in
fatto di salute. Essa ha a che fare con l’eliminazione delle disuguaglianze
che esistono tra i neri e le altre popolazioni in fatto di salute cardiovasco-
lare. La speranza della salute e della felicità, dunque, è qui strettamente
connessa con la possibilità di accedere ai farmaci.
Cruciale nella promozione del BiDil come mediatore di speranza è
stato NitroMed. Il produttore del BiDil, infatti, è stato molto attento a
promuovere il farmaco come un rimedio ai problemi di insufficienza car-
diaca della comunità afroamericana73. Secondo Michael Sabolinski, chief
72
Per una discussione che collega il BiDil e la cittadinanza biologica ai discorsi
neoliberali, cfr. D. Roberts, Race and the New Biocitizen, in I. Whitmarsh e D.S. Jones (a cura
di), What’s the Use of Race?, cit. pp. 259-276.
73
Nel dicembre del 2011, la Arbor Pharmaceuticals ha acquistato da NitroMed i
diritti di commercializzazione del BiDil. La promozione del BiDil sembra tuttavia essere
la stessa. Mi sono concentrato su NitroMed perché questa azienda è stata il maggior
promotore del farmaco.
medical officer di NitroMed tra il 2006 e il 2007, una delle ragioni principali
per cui l’azienda ha focalizzato i propri sforzi di sviluppo del farmaco sugli
afroamericani consisteva nelle disparità in fatto di salute. Egli nota che «i
neri tendono ad avere forme di insufficienza cardiaca più gravi, e hanno
una probabilità di morire a causa di questa condizione doppia rispetto ai
bianchi. Nonostante questo, nessun farmaco contro l’insufficienza car-
diaca era mai stato studiato su una popolazione afroamericana»74. In que-
sto contesto, il BiDil viene presentato come una medicina della speranza.
Come afferma Manuel Worcel, un altro chief medical officer di NitroMed
(1997-2006), «il BiDil darà nuova speranza ai pazienti di colore che soffro-
no di insufficienza cardiaca e che sono schiacciati dal peso sproporzionato
di questa malattia»75. Le fondamenta di questa speranza sono i risultati
dell’A-HeFT, che NitroMed ha pubblicizzato attraverso molteplici piatta-
forme: il BiDil è un farmaco in grado di salvare e rafforzare la vita. Nel suo
sito internet (ora discontinuo) Heart.Health.Heritage, ad esempio, l’azienda
promuoveva il BiDil come il «primo trattamento riservato nello specifico
agli afroamericani che soffrono di insufficienza cardiaca»76. Più importante
ancora, NitroMed metteva in luce che questo trattamento si era dimostra-
to molto efficace:
Nel corso di una vasta ricerca clinica, denominata African American Heart Fai-
lure Trial (A-HeFT), un gruppo di afroamericani affetti da insufficienza cardiaca
ha assunto il BiDil insieme alle proprie medicine usuali. Rispetto a un gruppo
simile di pazienti – che invece ha assunto soltanto le medicine usuali – il 39%
in meno dei pazienti che avevano assunto il BiDil è stato ospedalizzato per in-
sufficienza cardiaca. E il 43% in meno è morto nel corso dello studio. I pazienti
del gruppo che ha assunto il BiDil hanno anche manifestato un miglioramento
significativo nel loro funzionamento quotidiano77.
Il BiDil è stato quindi presentato come un farmaco in grado di aiu-

tare una popolazione che ha un disperato bisogno di una terapia adatta
74
F. Johnmar, Conversations About Race-Based Medicine: NitroMed’s Michael L. Sabolinski,
M.D. Envisioning 2.0 Blog, 2006, consultabile all’indirizzo http://trusted.md/feed/
items/blog_perspective/consultants/health_biz/2006/06/27/conversations_about_
race_based_medicine_nitromed_s_michael_l_sabol - axzz26AWL2v9a.
75
NitroMed, CFDA Advisory Committee Recommends Approval for NitroMed’s BiDil® to
Treat Black Patients with Heart Failure, June 16, 2005, consultabile all’indirizzo http://www.
abcardio.org/article_jun17.html.
76
NitroMed, Advances in Heart Failure Treatment in African Americans, 2006, consultabile
all’indirizzo http://www.hearthealthheritage.com/risk.asp (sito discontinuo).
77
Ibidem.
contro l’insufficienza cardiaca. Questo farmaco promette di alleviare la

sofferenza collettiva degli afroamericani e forse perfino di ridurre le di-
sparità in fatto di salute.
Significativamente, NitroMed non è stato il solo a promuovere il Bi-
Dil. Gli afroamericani stessi avevano riposto nel farmaco una grande spe-
ranza. Durante il meeting del Cardiovascular and Renal Drugs Advisory Com-
mittee della FDA per discutere del BiDil, un buon numero di rappresentanti
delle organizzazioni afroamericane si pronunciò in favore del farmaco. Tra
tali organizzazioni vi erano il Congressional Black Caucus, la National Minority
Health Foundation, l’Association of Black Cardiologists, la National Association for
the Advancement of Colored People, l’International Society on Hypertension in Blacks
e la National Medical Association. Un punto sottolineato da tutti furono i
benefici del BiDil nel migliorare la vita. Gary Puckrein, ad esempio, par-
lando in nome della National Minority Health Foundation, affermò: «Come
evidenziato dai risultati di A-HeFT, l’approvazione del BiDil avrà un im-
patto immediato e positivo sulla salute e sulla qualità della vita di molti
pazienti affetti da insufficienza cardiaca […] Io supporto il BiDil perché
prolungherà la vita di molti americani affetti da insufficienza cardiaca. Lo
supporto perché migliorerà la qualità della vita di questi pazienti»78. Un
altro aspetto messo in evidenza era la possibilità, grazie al BiDil, di ri-
durre le disparità in fatto di salute. Nelle sue osservazioni, il membro del
Congresso Donna Christensen affermò: «Oggi, signore e signori, avete di
fronte un’opportunità senza precedenti di ridurre significativamente una
delle maggiori disparità in fatto di salute nella comunità degli afroameri-
cani e, nel farlo, di dare il via a un processo che porterà una certa ugua-
glianza e giustizia all’interno del sistema sanitario americano»79. Questo
supporto al BiDil culminò infine in un energico appello affinché il comita-
to della FDA approvasse il farmaco. Come sostenne Lucille Perez, rappre-
sentante della National Medical Association, «dato l’impatto sproporzionato
della malattia cardiovascolare sugli afroamericani, nessuna mancanza di
appoggio può essere giustificata. […] La National Medical Association invita
questo comitato a suggerire alla FDA l’approvazione del BiDil. […] Gli
afroamericani continuano a morire […] a causa dell’insufficienza cardiaca
con un tasso allarmante di settantottomila all’anno. Questo numero po-
trebbe essere significativamente ridotto, mettendo il BiDil sul mercato il
78
G.A. Puckrein, Testimony, in U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular and
Renal Drugs Advisory Committee, cit., vol. 2, pp. 210-214, pp. 211-212.
79
D.M. Christensen, Testimony, cit., pp. 203-204.
prima possibile»80. Questi portavoce, quindi, presentavano essenzialmente

gli afroamericani come una comunità sofferente e domandavano che tale
popolazione venisse riconosciuta sulla base della sua biologia difettosa.
Vedevano inoltre nel BiDil un farmaco che offriva ai neri l’opportunità di
ottenere un miglioramento della salute, di prolungare le proprie vite e di
ridurre le disuguaglianze in fatto di salute cardiovascolare.
Affermare che la politica vitale del BiDil si situa dal lato della vita e
non è esplicitamente allineata con l’aspetto razzista e produttore di morte
del biopotere, non significa tuttavia suggerire che il farmaco sia esente da
problemi. Il BiDil è in realtà problematico dal punto di vista scientifico,
politico ed economico81. Scientificamente, vi sono almeno tre problemi
relativi all’approvazione del BiDil come farmaco destinato ai soli neri82.
Innanzitutto, tale approvazione dà l’impressione, anche se non intenzio-
nale, che il farmaco avrà effetto su tutte le persone di colore, mentre non
è questo il caso. Data la diversità genetica della popolazione afroamerica-
na, è probabile che il farmaco funzionerà solo su alcuni individui. L’ap-
provazione del BiDil sembra dunque ignorare le variazioni all’interno dei
gruppi nel modo in cui si risponde ai farmaci83. In secondo luogo, anche
se ci sono differenze nel modo in cui diverse popolazioni reagiscono ai
farmaci, esse tendono tutte a coincidere, e in maniera significativa, nella
loro risposta. Riassumendo un articolo che analizza i dati di quindici studi
relativi a farmaci contro l’ipertensione84, Steven Epstein osserva che, «an-
che se i bianchi in media rispondono meglio ai betabloccanti e agli ACE-
inibitori rispetto ai neri, e i neri in media rispondono meglio ai diuretici e
ai calcio-antagonisti rispetto ai bianchi, complessivamente tra l’80 e il 95%
dei neri e dei bianchi rispondono a questi farmaci in maniera simile»85.
Da ciò segue che vi è una scarsa giustificazione scientifica nell’approvare
un farmaco esclusivamente per una popolazione. In terzo luogo, nell’A-
80
L.N. Perez, Testimony, in U.S. Food and Drug Administration, Cardiovascular and
Renal Drugs Advisory Committee, cit., vol. 2, pp. 255-259, pp. 258-259.
81
Cfr. anche D. Roberts, Fatal Invention. How Science, Politics, and Big Business Re-create
Race in the Twenty-First Century, New Press, New York 2011.
82
M. Root, The Use of Race in Medicine as a Proxy for Genetic Differences, in «Philosophy
of Science», vol. 70 (2003), n. 5, pp. 1173-1183; S. Epstein, Inclusion. The Politics of Difference
in Medical Research, University of Chicago Press, Chicago 2007.
83
M. Root, The Use of Race in Medicine as a Proxy for Genetic Differences, cit., p. 1178.
84
A.R. Sehgal, Overlap Between Whites and Blacks in Response to Antihypertensive Drugs,
in «Hypertension. Journal of the American Heart Association», vol. 43 (2004), n. 3,
pp. 566-572.
85
S. Epstein, Inclusion, cit., p. 220.
HeFT, NitroMed ha usato persone di colore auto-identificate (self-identified

blacks). Ma la nerezza auto-identificata (self-identified blackness) non è ne-
cessariamente un buon indicatore per il carattere genetico. Secondo Rick
Kittles e Kenneth Weiss, la diversità genetica può essere meglio compresa
in termini geografici:
La variazione genetica umana è di fatto caratterizzata da cline (gradienti spa-

ziali) della frequenza allelica piuttosto che da variazioni categoriche tra popola-
zioni, e lo schema varia tra i geni per ragioni storiche di tendenze, selezione e
storia demografica. Anche definite nei modi usuali, le razze non corrispondono
a tipi umani discreti o monomorfi. Invece, lo schema di variazione può essere
generalmente descritto come un isolamento in base alla distanza: le differenze
genetiche tra le popolazioni sono pressappoco proporzionali alla distanza geo-
grafica che le separa86.
Dato che la nerezza auto-identificata (self-identified blackness), negli Stati

Uniti, è soprattutto una designazione sociale, culturale e politica, essa non
corrisponde sempre alle origini geografiche. Ad esempio, alcune persone
con pochi o nessun antenato di colore concepiscono se stesse e sono viste
dagli altri come persone di colore. Queste persone sono state considerate
nere (black) per gli obiettivi dell’A-HeFT. Geneticamente, questo non ha
molto senso. L’idea, qui, è che l’origine geografica è un indicatore genetico
più sicuro dell’auto-identificazione.
Politicamente, vi sono almeno due problemi chiave con il BiDil. In-
nanzitutto, c’è una questione relativa all’utilità nel tentare di fronteggiare
le disparità attraverso la lente della genetica. Sebbene il BiDil sia stato
presentato come strumento capace di ridurre le disuguaglianze in fatto
di salute, il farmaco potrebbe in realtà contribuire alla riproduzione della
disuguaglianza. Per esempio, se viene dato troppo peso alla genetica come
fattore esplicativo della causa della malattia, l’effetto potrebbe essere di
minimizzare altre (verificate) spiegazioni delle disparità in fatto di salute,
come quelle che prendono in considerazione l’ambiente fisico e sociale87.
Sottostimare l’influenza dell’ambiente sociale come meccanismo esplicati-
vo significherebbe rischiare di riprodurre le stesse disparità che si cercano
di superare. Jonathan Khan, un importante critico del BiDil, articola tale
preoccupazione nel modo seguente:
86
R.A. Kittles e K.M. Weiss, Race, Ancestry, and Genes. Implications for Defining Disease Risk,
in «Annual Review of Genomics and Human Genetics», n. 4 (2003), pp. 33-67, pp. 37-38.
87
S.S.-J. Lee et alii, The Meaning of “Race” in the New Genomics, cit.
Nella misura in cui vi sono reali disparità in fatto di salute correlate a gruppi
razziali, un’enfasi eccessiva sulla genetica come spiegazione delle disparità può
portare a una cattiva distribuzione delle risorse intellettuali e materiali. Ad esem-
pio, l’ipertensione (una delle cause principali dell’insufficienza cardiaca) è causata
da un ampio spettro di fattori, alcuni sociali e ambientali, altri genetici. Vi sono
disparità nell’incidenza dell’ipertensione tra neri e bianchi. Il tentativo di ridurre
tali disparità razziali a una funzione di variazione genetica alimenta una logica
che vorrebbe concentrare le risorse necessarie a porre rimedio alle disparità su
interventi farmacologici che lavorano a livello molecolare, anziché rivolgersi a
questioni più ampie come la dieta, il comportamento, il razzismo, le disuguaglian-
ze economiche, che giocano tutte un ruolo significativo nell’ipertensione88.
Il secondo problema politico consiste nel fatto che, se anche la medi-

cina contemporanea razzializzata non cerca di stigmatizzare gli individui e
le popolazioni, ciò non significa che non possa farlo. Quando un gruppo
razzialmente definito è identificato tramite la sua più alta suscettibilità ge-
netica a una malattia particolare, c’è sempre la possibilità che tale gruppo
venga stigmatizzato. Sforzi precoci di monitorare l’anemia falciforme, per
citare solo un caso, hanno condotto a una razzializzazione di questa malat-
tia come malattia tipica delle persone di colore, nonostante essa presentas-
se alte incidenze anche in altri sottogruppi. Il risultato è stato che gli afro-
americani hanno subito discriminazioni sostanziali in campo lavorativo e
assicurativo89. Che tale scenario possa ripresentarsi non è escluso. Come
osserva Sharona Hoffman, «la percezione pubblica secondo la quale l’evi-
denza scientifica ha stabilito che una “razza” particolare è più vulnerabile
alla minaccia delle malattie rispetto ad altre, o che non risponde ai medici-
nali che curano le altre, potrebbe rafforzare i luoghi comuni e gli stereotipi
negativi basati sulla razza. Popolazioni particolari potrebbero essere viste
come malate o incurabili, e questo potrebbe alimentare la convinzione
secondo cui vi sono sottospecie umane inferiori ad altre»90. In effetti, la
pratica che consiste nel “geneticizzare” (geneticizing) gli afroamericani può
avere conseguenze piuttosto rilevanti e deleterie.
88
J. Kahn, Getting the Numbers Right. Statistical Mischief and Racial Profiling in Heart Failure
Research, in «Perspectives in Biology and Medicine», vol. 46 (2003), n. 4, pp. 473-483, p. 479.
89
K. Wailoo, Dying in the City of Blues. Sickle Cell Anemia and the Politics of Race and
Health, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2001.
90
S. Hoffman, “Racially-Tailored” Medicine Unraveled, Case Research Paper Series in
Legal Studies, Working Paper 05-32, Case Western University School of Law, Cleveland
2005, p. 22.
Infine, economicamente, il problema con il BiDil riguarda la capitaliz-

zazione della vita razziale. Nel complesso, la produzione della salute e della
vitalità (vitality) negli Stati Uniti è giunta a essere strettamente legata alla
generazione del benessere91. Infatti, la biomedicina e le scienze della vita
in generale sono oggi altamente soggette alle richieste di capitalizzazione,
cosicché le considerazioni commerciali (ossia, le domande degli azionisti
e l’obbligo del profitto) modellano in profondità i problemi medici cui la
biomedicina e le scienze della vita cercano di dare una risposta. Le aziende
farmaceutiche hanno giocato un ruolo importante in questa capitalizza-
zione della vita. Attraverso la produzione di farmaci, esse mirano non solo
ad accrescere la vitalità (vitality) del vivente, ma anche, e forse in modo più
significativo, a generare valore economico. In questo contesto, il corpo
razziale è emerso come una biomerce potenzialmente molto preziosa. Nel
caso del BiDil, non vi è dubbio che i fattori commerciali costituissero
una forza trainante della razzializzazione del farmaco. Gli scienziati che
avevano sviluppato il BiDil cercarono inizialmente di ottenere l’approva-
zione del farmaco per tutta la popolazione. Ma, quando la FDA respinse
la richiesta, recuperarono i dati dei loro primi test clinici (i Veterans Affairs
Vasodilator-Heart Failure Trials, V-HeFT I e II), li rianalizzarono secondo
linee razziali, e conclusero che il BiDil sembrava funzionare meglio nei
neri che nei bianchi92. Così la razza finì per contare solo in seguito alla
bocciatura della FDA. Gli scienziati del BiDil, sostanzialmente, si rivolsero
alla razza per salvare il farmaco. E riuscirono a farlo in parte grazie al clima
91
Century, cit.
92
Secondo Jonathan Kahn (How a Drug Becomes “Ethnic”. Law, Commerce, and the
Production of Racial Categories in Medicine, in «Yale Journal of Health Policy, Law, and
Ethics», vol. 4 (2004), n. 1, pp. 1-46), Jay Cohn, il creatore del BiDil, e gli altri ricercatori
del V-HeFT, selezionarono i dati sulla base della razza sin dall’inizio. Tuttavia, non
considerarono inizialmente la razza tra i fattori rilevanti per l’efficacia del BiDil come
cura per l’insufficienza cardiaca. Nel suo discorso dinanzi al Cardiovascular and Renal Drug
Advisory Committee della FDA, nel febbraio del 1997, Cohn affermò: «La maggior parte dei
pazienti [dei V-HeFT I e II] erano caucasici (circa il 70% in entrambi gli esperimenti). Ma
c’era un numero piuttosto considerevole anche di afroamericani. Non lavoreremo in questa
direzione, ma siamo in possesso di molti dati che ci permettono di comparare le risposte
dei caucasici e degli afroamericani [al farmaco]»; U.S. Food and Drug Administration,
Eightieth Meeting of the Cardiovascular and Renal Drugs Advisory Committee, Center for Drug
Evaluation and Research, U.S. Department of Health and Human Services, Washington
1997, pp. 20-21. La razza divenne un fattore significativo solo dopo che l’advisory committee
della FDA raccomandò di non approvare il BiDil.
politico propizio: la ri-analisi dei dati del BiDil avvenne infatti nel contesto
di un crescente desiderio politico di affrontare i problemi legati alle dispa-
rità razziali e di genere nella politica della salute93. Da un certo punto di
vista, dunque, la rinascita del BiDil come farmaco razziale ha avuto meno
a che fare con la volontà di salvare vite afroamericane che con il profitto
economico che sarebbe derivato dal salvataggio del farmaco stesso.
Conclusioni
La tesi proposta in questo saggio è che il BiDil e i farmaci razzializzati

in generale debbano essere collocati nel contesto della biopolitica trasfor-
mata del XXI secolo. Questa è una politica che assume chiaramente la vita,
e non la morte, come proprio telos. Concentrandomi in maniera specifica
sul BiDil, ho suggerito, da un lato, che i farmaci rivolti a particolari gruppi
razzializzati mirano apparentemente al potenziamento della vitalità (vitali-
ty) del corpo razziale. In effetti, i promotori del BiDil, da un certo punto
di vista, mirano chiaramente a salvare vite e a migliorare la qualità dell’e-
sistenza biologica delle persone. Per questo, il BiDil è integralmente con-
nesso alle questioni dei diritti e della cittadinanza94. I farmaci razzializzati
riguardano il diritto delle popolazioni socialmente escluse ad avere accesso
ai benefici della medicina moderna. Concernono il riconoscimento della
sopravvivenza biologica come un valore supremo e l’obbligo di salvaguar-
dare l’essere corporale della persona. Dall’altro lato, ho fatto anche notare
che, sebbene farmaci come il BiDil possano aiutare a salvare vite afroa-
mericane e portare un po’ di speranza a una comunità cui storicamente
è stato negato l’accesso ai benefici della medicina moderna, è necessario
tenere presente la politica vitale di esclusione propria ai farmaci razzializ-
zati. Nello specifico, è necessario evitare di oscurare il significato sociale
della razza e di ridurre le disparità in fatto di salute a differenze di salute
basate semplicemente sulla biologia e sulla genetica95; occorre inoltre dif-
fidare del potenziale stigmatizzante insito nella combinazione di razza e
93
J. Kahn, How a Drug Becomes “Ethnic”, cit.
94
J.X. Inda, Materializing Hope. Racial Pharmaceuticals, Suffering Bodies, and Biological
Citizenship, in M.J. Casper e P. Currah (a cura di), Corpus. An Interdisciplinary Reader on Bodies
and Knowledge, Palgrave Macmillan, New York 2011, pp. 61-80.
95
J. Kahn, From Disparity to Difference. How Race-Specific Medicines May Undermine Policies
to Address Inequalities in Health Care, in «Southern California Interdisciplinary Law Journal»,
n. 15 (2005), pp. 105-129.
biologia. Se si dimentica il sociale e si biologizza la razza, si corre il rischio

che le disuguaglianze sociali e mediche semplicemente si amplifichino con
una medicina fondata su base razziale. Il punto, allora, è che, sebbene il
biopotere in un’era post-genomica possa essere fondato sulla vita e non
essere esplicitamente razzista (nel senso di un potere che cerca di produrre
una divisione tra coloro che devono vivere e coloro che devono morire),
esso ha tuttavia un volto nascosto. Dobbiamo quindi prestare attenzione
sia agli aspetti affermativi della vita propri della medicina razzializzata, sia
al suo aspetto meno evidente: una politica della vita potenzialmente discri-
minatoria.
Traduzione dall’inglese di Martina Tazzioli e Daniele Lorenzini
Jonathan Xavier Inda

University of Illinois at Urbana-Champaign
jxinda@illinois.edu
.
For Blacks Only: Pharmaceuticals, Genetics, and the Racial Politics of Life
This essay examines the contemporary politics of race and pharmaceuticals, with
a focus on BiDil, a heart failure medication approved by the Food and Drug Ad-
ministration solely for blacks. Drawing on Michel Foucault’s work on biopower,
the essay suggests that pharmaceuticals such as BiDil are implicated in what
could be called a racial politics of life. This is a politics that takes as its object
the biological vitality of the racial body. The essay pays attention both to the life-
affirming aspects of this racial politics of life and to its exclusionary underside.
Keywords: Biopower, Genetics, Racialized pharmaceuticals, African Americans,

BiDil.
Interviste
Il potere, i valori morali e l’intellettuale.
Un’intervista con Michel Foucault
Questa intervista fu rilasciata da Michel Foucault a Michael Bess, al tempo dottorando

al Dipartimento di Storia della University of California, Berkeley, il 3 novembre 1980.
Foucault si trovava a Berkeley perché, qualche giorno prima (il 20 e il 21 ottobre), aveva
pronunciato le “Howison Lectures”; un paio di settimane più tardi (il 17 e 24 novembre),
pronunciò due conferenze molto simili anche al Dartmouth College1.
L’intervista della quale presentiamo qui, per la prima volta, la traduzione italiana è
stata condotta originariamente in francese (la registrazione è disponibile all’IMEC, Fonds
Foucault, FCL.20) e pubblicata, in lingua inglese, su «History of the Present», n. 4 (1988),
pp. 1-2, 11-13. Alcuni estratti erano già apparsi in un articolo scritto da Bess e pubblicato
il 10 novembre 1980 sul «Daily Californian», il giornale degli studenti di Berkeley.
Ci sia permesso ringraziare Michael Bess, ora Chancellor’s Professor of History alla
Vanderbilt University, per la sua gentilezza, nonché la famiglia Foucault e Daniel Defert
per la loro generosità.
.
Michael Bess: Un attimo fa stava dicendo di essere un moralista…
Michel Foucault: In un certo senso, sono un moralista nella misura in cui cre-
do che uno dei compiti, uno dei significati dell’esistenza umana – l’origine
della libertà umana – sia di non accettare mai niente come definitivo, in-
toccabile, ovvio o immobile. Non dovremmo permettere a nessun aspetto
della realtà di divenire una legge definitiva e disumana.
Dobbiamo sollevarci contro tutte le forme di potere – e non solo
contro il potere nel senso stretto del termine, che si riferisce al potere di un
governo o di un particolare gruppo sociale su un altro: queste sono solo
alcune istanze specifiche di potere.
Potere è tutto ciò che tende a rendere immobili e intoccabili quelle
cose che ci sono presentate come reali, vere e buone.
Michael Bess: Ciò nonostante, abbiamo bisogno di fissare le cose, anche se
in modo provvisorio…
1
Di queste conferenze è ora disponibile la traduzione italiana: M. Foucault, Sull’origine
dell’ermeneutica del sé. Due conferenze al Dartmouth College, a cura di mf / materiali foucaultiani,
Cronopio, Napoli 2012.

138 Michel Foucault
Michel Foucault: Certo, certo. Questo non significa che si debba vivere in
una discontinuità indefinita. Quello che voglio dire, è che dobbiamo con-
siderare tutti i punti di fissità, d’immobilizzazione, come elementi in una
tattica, in una strategia – come parte di uno sforzo teso a riportare le cose
alla loro originaria mobilità, alla loro apertura al cambiamento.
Poco fa le stavo parlando dei tre elementi della mia morale, che sono:
1) il rifiuto di accettare come auto-evidenti le cose che ci sono proposte;
2) la necessità di analizzare e conoscere, perché non possiamo realizzare
nulla senza riflessione e comprensione – dunque, il principio della curio-
sità; e 3) il principio dell’innovazione: individuare nella nostra riflessione
quelle cose che non sono mai state concepite o immaginate. Quindi: rifiu-
to, curiosità, innovazione.
Michael Bess: Mi sembra che il concetto filosofico moderno del sogget-
to implichi tutti e tre questi princìpi. Intendo dire che la differenza tra il
soggetto e l’oggetto sta precisamente nel fatto che il soggetto è capace di
rifiuto e d’innovazione. Il suo lavoro costituisce dunque un attacco alla
tendenza a congelare questa nozione di soggetto?
Michel Foucault: Ciò che intendevo chiarire è l’ambito di valori in cui situo
il mio lavoro. Lei mi ha chiesto, poco fa, se non fossi un nichilista che
ha rifiutato la moralità. A questo rispondo: no! In realtà, mi stava anche
domandando: “Perché fa il lavoro che fa?”
Questi sono i valori che propongo. Ritengo che la teoria moderna del
soggetto, la filosofia moderna del soggetto, possa ben accordare al sogget-
to una capacità d’innovazione, etc., ma che, di fatto, la filosofia moderna
lo faccia solo a un livello teorico. In realtà, non è in grado di tradurre nella
pratica questi diversi valori che sto cercando di elaborare nel mio lavoro.
Michael Bess: Il potere può essere qualcosa di aperto e fluido, oppure è in-
trinsecamente repressivo?
Michel Foucault: Il potere non dovrebbe essere concepito come un sistema
oppressivo che grava sugli individui dall’alto, colpendoli con divieti di ogni
genere. Il potere è un insieme di relazioni. Che cosa significa esercitare
potere? Non vuol dire prendere questo registratore e gettarlo a terra. Ho la
capacità di farlo – materialmente, fisicamente, sportivamente. Ma se lo fa-
cessi, non starei esercitando potere. Tuttavia, se prendessi questo registra-
tore e lo gettassi a terra per irritarla, o per impedirle di ripetere quel che ho
detto, o per fare pressione su di lei e indurla a un certo comportamento, o
per intimidirla – beh, ciò che avrei fatto, plasmando il suo comportamento
tramite determinati mezzi, questo sarebbe potere.
Il potere, i valori morali e l’intellettuale 139
Il che significa che il potere è una relazione tra due persone, una rela-
zione che non è dello stesso ordine della comunicazione (anche se lei fosse
obbligato a farmi da strumento di comunicazione). Non è come dirle: “Il
tempo è bello”, oppure “Sono nato questo o quest’altro giorno”.
Bene. Io esercito il potere su di lei: influenzo il suo comportamento,
o tento di farlo. Provo a guidare il suo comportamento, a condurre il suo
comportamento. Il mezzo più semplice per farlo è, chiaramente, quello di
prenderla per mano e forzarla ad andare in un certo luogo. Questo è il caso
limite, il grado zero del potere; ed è proprio in questo momento che il po-
tere cessa di essere potere per divenire mera forza fisica. D’altro canto, se
sfrutto la mia età, la mia posizione sociale, la conoscenza che posso avere
di questa o quell’altra cosa, per farla comportare in un modo particolare
– quindi, senza forzarla affatto e lasciandola completamente libera – ecco
che allora inizio ad esercitare potere. È chiaro che il potere non dovrebbe
essere definito come un atto costrittivo di violenza che reprime gli indi-
vidui, forzandoli a fare qualcosa o impedendo loro di fare qualcos’altro.
C’è potere quando c’è una relazione tra due soggetti liberi e questa relazi-
one è sbilanciata, così che uno può agire sull’altro e l’altro ne è influenzato,
o acconsente ad esserne influenzato.
Il potere, quindi, non è sempre repressivo. Può assumere varie forme
ed è possibile che ci siano relazioni aperte di potere.
Michael Bess: Relazioni di uguaglianza?
Michel Foucault: Mai di uguaglianza, perché la relazione di potere è una
disuguaglianza. Ma ci possono essere sistemi di potere reversibili. Con-
sideriamo, ad esempio, quel che accade in una relazione erotica. Non parlo
di una relazione amorosa, ma di una semplice relazione erotica. Sappiamo
bene che si tratta di un gioco di potere, in cui la forza fisica non è neces-
sariamente l’elemento più importante. Ciascuno agisce sul comportamen-
to dell’altro in un certo modo, plasmandolo e determinandolo. Uno dei
due può usare questa situazione in un certo modo, e poi mettere in atto
l’esatto contrario vis-à-vis dell’altro. Ecco, questa non è altro che una forma
puramente locale di potere reversibile.
Le relazioni di potere non sono di per sé forme di repressione. Ma
accade che, nella società, nella maggior parte delle società, vengono create
delle organizzazioni per congelare le relazioni di potere, mantenerle in
uno stato di asimmetria, così che un certo numero di persone ne traggano
vantaggio socialmente, economicamente, politicamente, istituzionalmen-
te, etc. Questo congela totalmente la situazione. È quel che chiamiamo
potere nel senso stretto del termine: un tipo specifico di relazione di po-
140 Michel Foucault
tere che è stato istituzionalizzato, congelato, immobilizzato a beneficio di

alcuni e a discapito di altri.
Michael Bess: Ma entrambe le parti della relazione ne sono vittime?
Michel Foucault: No, affatto! Affermare che coloro che esercitano potere
sono vittime, significherebbe spingersi un po’ troppo oltre. In un certo
senso, è vero che possono essere presi nella trappola del loro stesso eser-
cizio del potere, ma non sono vittime quanto gli altri. Provi lei stesso… e
vedrà. [Risate]
Michael Bess: Lei è quindi allineato alla posizione dei marxisti?
Michel Foucault: Non saprei. Vede, non sono sicuro di sapere cosa sia real-
mente il marxismo – e non credo che esista come qualcosa di astratto. La
sfortuna, o la fortuna, di Marx è che la sua dottrina è stata regolarmente
adottata da organizzazioni politiche, ed è dopotutto l’unica teoria la cui
esistenza sia sempre stata legata ad organizzazioni socio-politiche che
sono state straordinariamente forti, straordinariamente mutevoli – fino al
punto di divenire addirittura un apparato di Stato.
Quindi, quando menziona il marxismo, le chiedo quale marxismo in-
tenda – quello insegnato nella Repubblica Democratica Tedesca (il marxi-
smo-leninismo)? I concetti vaghi, disordinati, spuri [bastard] usati da qual-
cuno come Georges Marchais? O il corpo dottrinale che funge da punto
di riferimento per certi storici inglesi? In altre parole, non so cosa sia il
marxismo. Provo a lottare con gli oggetti della mia stessa analisi, e quando
mi capita di far uso di un concetto impiegato anche da Marx, o dai marxisti
– un concetto utile, soddisfacente – bene, per me è lo stesso. Ho sempre
rifiutato di considerare una presunta conformità o non conformità con il
marxismo come un fattore decisivo per accettare o ripudiare quel che dico.
Non potrebbe importarmene di meno. […]
Michael Bess: Ha qualche idea di un sistema di potere capace di mettere
ordine nella massa di esseri umani presenti sul pianeta – un sistema di go-
verno [governance] che non divenga una forma repressiva di potere?
Michel Foucault: Un programma di potere può assumere tre forme. Da un lato:
come esercitare il potere nel modo più efficace possibile (essenzialmente, come
rafforzarlo)? O, dall’altro lato, la posizione inversa: come rovesciare il potere,
quali sono i punti di attacco in grado di minare una data cristallizzazione di
potere? Infine, la posizione intermedia: come giungere a limitare le relazioni di
potere per come sono incarnate e sviluppate in una particolare società?
Bene, la prima posizione non mi interessa: fare un programma di pote-

re per esercitarlo ancora di più. La seconda posizione è interessante, ma mi
colpisce il fatto che dovrebbe essere considerata essenzialmente con uno
sguardo ai suoi obiettivi concreti, alle lotte che si vogliono intraprendere.
E questo implica precisamente che non se ne debba fare una teoria a priori.
Per quel che concerne la posizione intermedia – quali sono le con-
dizioni accettabili di potere – sostengo che queste condizioni accettabili
per l’esercizio del potere non possano essere definite a priori. Non sono
mai nient’altro che il risultato di relazioni di forza all’interno di una data
società. In tale situazione, succede che un certo disequilibrio nelle relazioni
di potere sia in effetti tollerato dalle sue vittime, quelle che sono nella po-
sizione più sfavorevole in un determinato momento. Ma in nessun modo
ciò significa che tale situazione sia accettabile. Le vittime ne divengono
subito consapevoli, e così – dopo qualche giorno, qualche anno, qualche
secolo – la gente finisce sempre per opporre resistenza, e il vecchio com-
promesso non funziona più. È tutto. Ma non si può approntare una for-
mula definitiva per un esercizio ottimale del potere.
Michael Bess: Intende dire che, nelle relazioni tra le persone, c’è qualcosa
che congela o che coagula, qualcosa che infine diventa, dopo un certo pe-
riodo di tempo, intollerabile?
Michel Foucault: Sì, sebbene talvolta ciò accada immediatamente. Le rela-
zioni di potere, quali esistono in una data società, non sono mai altro che
la cristallizzazione di un rapporto di forza. E non c’è alcuna ragione per
cui queste cristallizzazioni di relazioni di forza debbano essere formulate
come una teoria ideale per le relazioni di potere.
Per carità, non sono uno strutturalista, né un linguista, e nient’altro del
genere, ma vede, è un po’ come se un insegnante di grammatica dicesse:
“Bene, questo è il modo in cui la lingua dovrebbe essere parlata, questo
è il modo in cui l’inglese o il francese dovrebbero essere parlati”. Ma no!
Si può descrivere come una lingua sia parlata in un dato momento, si può
affermare cosa sia comprensibile e cosa inaccettabile, incomprensibile.
Questo è tutto ciò che si può dire. Ma ciò non implica, d’altro canto, che
questo tipo di lavoro sulla lingua non consentirà delle innovazioni.
Michael Bess: È una posizione che rifiuta di parlare in termini positivi, fatta
eccezione per il momento presente…
Michel Foucault: A partire dal momento in cui si concepisce il potere come
un insieme di rapporti di forza, non ci può essere alcuna definizione pro-
grammatica di uno stato ottimale di forze – a meno che, naturalmente,
142 Michel Foucault
non si prenda posizione dicendo: “Voglio che il bianco, l’ariano, la razza

pura prenda il potere e lo eserciti”, oppure: “Voglio che il proletariato
eserciti il potere e che lo faccia in modo totalizzante”. E allora sì che risulta
dato un programma per la costruzione del potere.
Michael Bess: È intrinseco all’esistenza degli esseri umani che la loro orga-
nizzazione finirà per consistere in una forma repressiva di potere?
Michel Foucault: Oh sì, naturalmente. Non appena ci sono persone che si
trovano in una posizione (all’interno del sistema delle relazioni di potere)
tale da poter influenzare altre persone, e determinare la vita, il compor-
tamento, di altre persone – ebbene, la vita di quelle altre persone non
sarà molto libera. Di conseguenza, a seconda della soglia di tolleranza,
a seconda di tutta una serie di variabili, la situazione potrà essere più o
meno accettata, ma non sarà mai totalmente accettata. Ci sarà sempre chi
si ribella, chi resiste.
Michael Bess: Mi lasci fare un esempio diverso. Se un bambino volesse sca-
rabocchiare i muri di una casa, sarebbe repressivo impedirglielo? A che
punto si può dire: “Basta così!”?
Michel Foucault: […] Se io accettassi l’immagine del potere che è frequen-
temente adottata – ovvero che il potere è qualcosa di orribile e repressivo
per l’individuo – è chiaro che impedire a un bambino di scarabocchiare i
muri sarebbe una tirannia insopportabile. Ma non è questo: io dico che il
potere è una relazione. Una relazione in cui uno guida il comportamento
di altri. E non c’è alcuna ragione per cui questa maniera di guidare il com-
portamento degli altri non debba alla fine avere risultati positivi, preziosi,
interessanti e così via. Se avessi un figlio, le assicuro che non scriverebbe
sui muri – o, nel caso in cui lo facesse, lo farebbe contro la mia volontà. Ci
mancherebbe altro!
Michael Bess: È problematico… qualcosa che si deve continuamente met-
tere in discussione.
Michel Foucault: Sì, sì! È esattamente così! Un esercizio di potere non do-
vrebbe mai essere qualcosa di per sé evidente. Non è perché sei un padre
che hai il diritto di dare un ceffone a tuo figlio. Spesso anche il non punirlo
è un modo di modellare il suo comportamento. Si tratta di un ambito di
relazioni molto complesse, che richiede una riflessione infinita. Quando si
pensa alla cura con cui i sistemi semiotici sono stati analizzati nella nostra
società, tanto da scoprire il loro valore significante [valeur signifiante], [non si
può non rilevare] che, invece, i sistemi che riguardano l’esercizio del potere
sono stati relativamente trascurati. Non si è prestata abbastanza attenzione
a questo complesso insieme di connessioni.
Michael Bess: La sua posizione sfugge continuamente alla teorizzazione. È
qualcosa che deve essere rifatto sempre di nuovo.
Michel Foucault: Se vuole, si tratta di una pratica teorica. Non è una teoria,
quanto piuttosto un modo di teorizzare la pratica. […] Talvolta, poiché la
mia posizione non è stata resa in modo sufficientemente chiaro, la gente
pensa che io sia una specie di anarchico radicale che nutre un’avversione
assoluta per il potere. No! Quello che sto cercando di fare è di affrontare
questo fenomeno estremamente importante e intricato presente nella no-
stra società, ovvero l’esercizio del potere, con il più riflessivo, e direi pure
il più prudente degli atteggiamenti: essere prudente nella mia analisi, nei
postulati morali e teorici che uso; cerco di capire quali siano le poste in gio-
co. Ma interrogare le relazioni di potere nel modo più scrupoloso e attento
possibile, badando a tutti gli ambiti dell’esercizio del potere, non equivale a
costruire una mitologia del potere come la bestia dell’Apocalisse.
Michael Bess: Ci sono delle tematiche positive nella sua concezione di ciò
che è buono? In pratica, quali sono gli elementi morali sui quali lei basa le
sue azioni nei confronti degli altri?
Michel Foucault: Gliel’ho già detto: rifiuto, curiosità, innovazione.
Michael Bess: Ma non sono tutti piuttosto negativi nel loro contenuto?
Michel Foucault: La sola etica che si può avere, riguardo all’esercizio del
potere, è la libertà degli altri. Io non dico agli altri: “Fai l’amore in questo
modo, fai dei figli, vai a lavorare”.
Michael Bess: Devo ammettere che sono un po’ smarrito, non mi oriento
più nel suo mondo – forse perché è troppo aperto.
Michel Foucault: Senta, senta… quanto è difficile! Non sono un profeta; non
sono un organizzatore; non voglio dire alla gente che cosa dovrebbe fare.
Non dirò loro: “Questo per te è un bene, questo per te è un male!”
Provo ad analizzare una situazione reale nelle sue varie complessità,
con lo scopo di permettere rifiuto, curiosità e innovazione.
Michael Bess: E rispetto alla sua vita personale, è diverso…
144 Michel Foucault
Michel Foucault: Ma questo non riguarda nessun’altro all’infuori di me!

Credo che, al cuore di tutto ciò, ci sia un fraintendimento della funzio-
ne della filosofia, dell’intellettuale, e del sapere in generale: cioè che spetti
a loro dirci cos’è bene.
Ebbene, no! No, no, no! Questo non è il loro ruolo. In realtà han-
no già fin troppo la tendenza a giocare questo ruolo. Per duemila anni ci
hanno detto cos’è bene, con tutte le conseguenze catastrofiche che ciò ha
implicato.
Siamo qui di fronte a un gioco terribile, un gioco che nasconde una
trappola, per cui gli intellettuali tendono a dire cos’è bene, e la gente non
chiede niente di meglio che le si dica cos’è bene – e potrebbe essere ancora
meglio se cominciassero a strillare: “Quant’è male questo!”
Ebbene, cambiamo il gioco. Diciamo che gli intellettuali non avranno
più il ruolo di dire cos’è bene. Così starà alla gente stessa, che baserà il
proprio giudizio sulle differenti analisi della realtà che le verranno offerte,
lavorare o agire spontaneamente in modo tale da poter definire da sé che
cosa sia bene per sé.
Cos’è bene, è qualcosa che s’innova. Il bene non esiste di per sé, in un
cielo senza tempo, con persone che sarebbero come gli Astrologi del Bene
e il cui lavoro consisterebbe nel determinare quale sia la natura favorevole
delle stelle. Il bene è definito da noi, è praticato, è inventato. E si tratta di
un’opera collettiva.
È più chiaro adesso?
Traduzione dall’inglese a cura di mf / materiali foucaultiani:

Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli,
rivista da Michael Bess
.
Power, Moral Values, and the Intellectual
In this interview, Michel Foucault discusses several crucial topics of his work: his
conception of power, his idea of the task of the intellectual, and the essential
elements of his “ethics”.
Keywords: Foucault, Power, Subject, Intellectual, Ethics, Refusal, Curiosity,

Innovation.
Volontà di verità e pratica militante in Michel Foucault.
Intervista a Daniel Defert
Questa intervista è stata realizzata il 9 novembre 2011 da Orazio Irrera e Daniele Lo-
renzini. Ci sia permesso ringraziare Daniel Defert per la sua gentilezza e disponibilità.
.
mf: Durante il corso al Collège de France del 1979-80, che sarà presto pub-
blicato, Foucault inaugura uno studio “aleturgico” della soggettività, una
storia dei “regimi di verità” che proseguirà poi fino al termine della propria
vita. Ci sembra che parlare di “regimi di verità” per sottolineare la necessi-
tà di smascherare la pretesa di ogni “verità” di essere assoluta, e quindi di
non dipendere da una forza esteriore per far valere la propria legge, sia in
fondo un modo di riprendere e sviluppare un’intuizione che Foucault ave-
va già espresso ne L’ordine del discorso: il discorso vero, aveva detto, non può
riconoscere la “volontà di verità” che lo attraversa, poiché questa volontà
è sempre “mascherata” dalla verità stessa che vuole. Un’intuizione il cui
valore non è soltanto epistemologico, ma anche etico e politico – come la
riflessione foucaultiana degli anni settanta e ottanta rende evidente.
Signor Defert, potrebbe dirci se secondo lei è corretto stabilire una
sorta di “continuità” tra questa problematica della “volontà di verità” (che
Foucault sviluppa anche nel suo primo corso al Collège de France1, di
cui lei lo scorso anno ha curato l’edizione), e la storia dei regimi di verità
abbozzata da Foucault negli ultimi corsi al Collège de France? Più preci-
samente, qual è, a suo avviso, l’importanza concettuale e strategica della
nozione di “volontà di verità”, in Foucault?
Daniel Defert: In realtà, mi pare abbiate sollevato tre problemi diversi che,
in un certo senso, sono indipendenti l’uno dall’altro. C’è il problema del-
la verità, poi quello della volontà di verità, e infine c’è il problema della
continuità con i regimi di verità. Mi sembra si tratti di tre problematiche,
o di tre temi, differenti, che certamente sono collegati in Foucault, ma
che si presentano come degli approfondimenti di una posta in gioco che,
Cfr. M. Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971,
1
Seuil/Gallimard, Paris 2011.

146 Daniel Defert
credo, è costante in tutta la sua opera. Nel senso che, sin dall’inizio – nel
suo primo grande libro – Foucault si pone il problema della produzione
di verità sulla follia. E questo è stato comunque un tema ricorrente, che
Foucault ha ripreso più volte nel corso del proprio lavoro. L’ospedale, il
manicomio divenuto ospedale psichiatrico, ha preteso di essere un luogo
di produzione di verità; ma alla fine non si è mai arrivati a una verità sulla
follia, ci sono sempre stati degli effetti di verità e delle decisioni, e così, sin
dall’inizio, Foucault sostiene che il sapere sulla follia è una forma di po-
tere, una normalizzazione, la riduzione al silenzio… Dunque, in un certo
senso, a partire da simile posta in gioco, Foucault pone questo problema
della verità, e della verità vera e della verità menzogna – sin dall’inizio. Si
può dire che non sia del tutto esplicitato, ma naturalmente è già su uno
sfondo nietzscheano che Foucault pone il problema della verità, immedia-
tamente, e della verità vera e della verità menzogna: la Storia della follia è
proprio questo. Poi c’è il corso del 1970-71, che è un corso di filosofia, e in
un certo senso è l’instaurazione di Foucault nel suo statuto di filosofo. In
precedenza, Foucault aveva avuto una cattedra di psicologia e di filosofia,
ma aveva insegnato soprattutto la psicologia, mentre al Collège de France
ha una cattedra di filosofia. E quindi tiene un corso di filosofia, che è un
corso molto teorico, piuttosto complesso, nel quale non oppone tra loro
due epoche, com’era sua abitudine fare nei testi precedenti (nei quali ana-
lizzava differenze di epoca, differenze di periodo, di periodizzazione); qui,
nel corso del 1970-71, Foucault contrappone invece due paradigmi di co-
noscenza – il paradigma aristotelico e il paradigma nietzscheano – e pone
il problema della volontà di verità, che è un concetto abbastanza difficile.
mf: E in che modo l’introduzione di questo concetto cambia, trasforma la
posta in gioco dell’analisi?
Daniel Defert: Foucault aveva già utilizzato, come termine, l’espressione
“volontà di verità”, credo nella Storia della follia, o nella Nascita della clinica,
insomma c’è un luogo in cui la nozione era già apparsa2. Foucault si era
di nuovo immerso nella lettura di Nietzsche – si era ricollegato molto alla
lettura di Nietzsche a partire dal 1967-68 – e la volontà di verità, dice, ecco
ciò che mi interessa: in effetti non è la volontà di potenza che mi interessa,
ma la volontà di sapere. In fondo, tra volontà di verità e volontà di sape-
re c’è come uno slittamento continuo, e Foucault è in difficoltà dinanzi
a tale nozione, perché in un certo senso si chiede: com’è possibile fare
2
Cfr. M. Foucault, Philosophie et vérité (1965), in Dits et écrits I, 1954-1975, Gallimard,
Paris 2001, p. 480.
Volontà di verità e pratica militante in Michel Foucault 147
una filosofia che voglia sbarazzarsi del soggetto e introdurre la nozione

di volontà di verità? Foucault evoca il problema, ma non lo sviluppa. La
sola cosa che dice, è che la volontà di verità è un sistema di esclusione,
cioè a questa nozione di volontà di verità attribuisce subito un contenuto
che non è un contenuto di soggettività, ma un contenuto di sistema e di
anonimato. È molto curioso! Personalmente, questa nozione di volontà di
verità, o di volontà di sapere, mi ha messo in difficoltà… Anche Foucault
lo dice, anche lui è in difficoltà: quando si vuole fare un’analisi del sapere
e della verità senza il soggetto, cosa significa utilizzare questa nozione di
volontà di verità? Allora, Foucault esce dall’impasse dicendo: è un sistema
di esclusione, un sistema di interdetto, e così si ricolloca nel quadro delle
analisi che aveva già condotto a proposito della ragione. Lo dice rapida-
mente, ma ci ritorna più volte; ed è vero che con la nozione di “regime di
verità”, più tardiva, Foucault riprenderà una delle poste in gioco del corso
del 1970-71, ma eliminerà del tutto questa sorta di “residuo” di soggettivi-
tà che si trovava nella volontà, ed entrerà completamente in qualcosa che
non è stato colto da alcuna recensione di questo corso, se non da quella
di Frédéric Gros3. In questo corso, Foucault ci propone una storia della
verità che può essere letta in due modi. In un certo senso, ci mostra che la
verità, praticamente a partire da Platone, possiede tutte le caratteristiche
della verità come la definiamo noi oggi: è oggettiva, è universale, è neu-
trale – e così, da un certo punto di vista, Foucault fa un’archeologia o una
genealogia dei valori di verità. E poi ci mostra che questa verità è menzo-
gna: c’è tutto un discorso sulla filosofia, sul saggio, questo saggio la cui
parola proviene da un luogo fuori dalla storia, e c’è una completa messa
in questione dell’oggettività, della neutralità e dell’universalità. La cosa che
mi sorprende è che le recensioni, le buone recensioni che abbiamo letto e
che sono facili e piacevoli da leggere, abbiano effettivamente evidenziato
la storia delle pratiche di istituzione della verità, ma non abbiano affatto
dato conto di questa doppia lettura nietzscheana, che è al contempo una
genealogia della verità e una genealogia della critica della verità. Perché, in
questo corso del 1970-71, Foucault mostra bene come la verità, attraver-
so il nomos, attraverso la purezza, attraverso la legge scritta, vestirà queste
categorie di neutralità, di universalità, di purezza, di valore morale; ma
allo stesso tempo ci mostra che tutto ciò è menzogna. È complesso, ecco
perché questo corso è così difficile… Nei corsi di cui abitualmente si rea-
lizza l’edizione a partire da una registrazione, Foucault dice la stessa cosa
tre volte, ma vi sarete accorti che non dice mai esattamente la stessa cosa
3
Apparsa sul numero 22 della rivista «Agenda de la pensée contemporaine»
(gennaio 2012).
148 Daniel Defert
tre volte: ogni volta aggiunge un accento, una precisazione… Ogni volta
che spiega qualcosa oralmente lo si comprende bene, ma per iscritto (e per
l’edizione del corso del 1970-71 era possibile basarsi solo su documenti
scritti) resta spesso in sospeso. Ora, giustappunto, quasi sempre ci sono
entrambe le vie: c’è la via genealogica della nostra concezione abituale
della verità, e poi c’è la via genealogico-critica della verità come menzo-
gna. Invece la nozione di “regime di verità” oggettiverà senza volontà,
senza questo residuo di soggettività e di metafisica; e questo mostra anche
che, nel percorso di Foucault, si assiste a un cammino costante più che a
una svolta, a una problematizzazione approfondita di un certo numero
di punti nodali. Non si tratta quindi né di una vera continuità, né di una
vera discontinuità, quanto piuttosto di un approfondimento costante delle
medesime poste in gioco; direi perfino che tutti i suoi libri sono dei “teatri
di verità”. In Nascita della clinica, Foucault stesso dice che l’ospedale è un
teatro di verità, ma questo vale per l’ospedale psichiatrico, per la prigio-
ne, per la medicalizzazione della sessualità – tutti questi teatri di verità
moltiplicano i regimi di verità e desacralizzano totalmente l’epistemologia,
che considera teatro di verità soltanto la ricerca scientifica e la verità degli
eruditi, mentre Foucault ha costantemente studiato delle verità nella loro
complessità e nella loro eterogeneità. Si capisce, dunque, perché una posta
in gioco importante per lui fosse quella di non conservare la distinzione
scienza/ideologia, cara ad Althusser, ma non pertinente per Foucault, che
già in Philosophie et psychologie definiva la psicologia non come una scienza,
ma come una forma culturale4.
mf: Ci è perfettamente chiaro in che senso lei sostenga che questa nozione
di “regimi di verità” esclude la problematica del soggetto. Tuttavia, nei
corsi e nella riflessione del Foucault degli anni ottanta, si trova comunque
un’attenzione straordinaria al rapporto che certi regimi di verità intratten-
gono con certe pratiche di soggettivazione…
Daniel Defert: Sì, ma non si tratta affatto del soggetto fondatore, bensì del
soggetto costituito dai regimi di verità. Il tema del “ritorno del soggetto”
in Foucault è una stupidaggine, non si tratta per nulla del ritorno del sog-
getto! Si tratta dell’introduzione di una soggettività del tutto diversa dalla
soggettività trascendentale. È questa la svolta. Ciò non ha dunque niente a
che fare [con il soggetto fondatore], e solo dei lettori davvero superficiali
hanno potuto dire “ah, ritorna alla soggettività” – ma questa soggettivi-
tà non ha affatto lo stesso statuto. Foucault non ritrova la soggettività
4
Cfr. M. Foucault, Philosophie et psychologie (1965), in Dits et écrits I, cit., p. 466.
trascendentale di Husserl! Introduce una soggettività costruita, plurale, a

partire da un certo numero di pratiche, in particolare a partire dal cristia-
nesimo.
mf: Ci consenta di ritornare su un punto che ha evocato poco fa: lei ha det-
to che Foucault, quando si trattò di tenere il suo primo corso al Collège de
France, volle in un certo senso instaurarsi nel suo ruolo di filosofo. Per far-
lo, decise di parlare di Aristotele, da una parte, e di Nietzsche, dall’altra: era
un modo di presentarsi in quanto filosofo, dichiarando allo stesso tempo
il proprio debito intellettuale nei confronti di Nietzsche. Ma nei due corsi
seguenti, Théories et institutions pénales e La société punitive, le cose cambiano,
e non si può più dire che Foucault sia “filosofo” nel senso “classico” del
termine…
Daniel Defert: Dunque, a questo proposito ci sono diverse cose da con-
siderare – anche se non ne so niente, sono solo delle ipotesi. Nel lavoro
di edizione del primo corso, mi sono interessato alla “fabbricazione” del
corso, questa nozione sulla quale Philippe Artières e Jean-François Bert
hanno insistito non poco, per esempio nel loro ultimo libro Un succès philo-
sophique. L’Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault5. In questo
primo corso, a mio avviso, siccome ha una cattedra di filosofia, Foucault è
obbligato a porsi come filosofo; ma, al contempo, fa comunque una critica
molto visibile di una certa filosofia, e ha di mira alcuni dibattiti contempo-
ranei con Althusser e Derrida. Non so esattamente quando, ma dovrebbe
essere stato intorno al 1968 che cominciarono a svilupparsi dei dibattiti
sullo statuto del filosofo e dell’insegnamento della filosofia, nel contesto
del Sessantotto, e mi sembra che Derrida vi sia intervenuto molto, e che
Foucault avesse di mira un po’ questi dibattiti, sia dal lato di Althusser,
sia dal lato di Derrida. E bisogna anche ricordare che la candidatura di
Foucault al Collège de France fu presentata da Jules Vuillemin, titolare
della cattedra “Philosophie de la connaissance” – una circostanza da te-
nere in considerazione, dato che Vuillemin era un grande conoscitore di
Nietzsche… Bene, c’è questo da tenere presente. In secondo luogo, al
Collège de France i corsi sono tenuti di solito da specialisti di un argo-
mento, davanti a un pubblico non molto numeroso di specialisti. Foucault,
al contrario, ha dovuto affrontare immediatamente un pubblico vasto e
differenziato. Lo aveva previsto?
mf: Già nel 1970?
5
Ph. Artières e J.-F. Bert, Un succès philosophique. L’Histoire de la folie à l’âge classique
de Michel Foucault, PUC, Caen 2011.
150 Daniel Defert
Daniel Defert: Sì, fin dall’inizio – era al completo! Dovete sapere che l’“aura”
di Foucault è stata riconosciuta molto presto: alla sua discussione di tesi,
alla quale ho assistito nel 1961, c’era una gran folla, l’anfiteatro Louis Liard
era pieno. La reputazione intellettuale di Foucault era quindi già forte. E
poi anche a Vincennes c’era folla… Al Collège de France, Foucault ha
avuto immediatamente un pubblico che non era quello per il quale si era
preparato, e allora a partire dal secondo anno si è adattato meglio a questo
pubblico e a un progetto preciso: il ruolo del diritto nella costruzione della
verità. Si vede bene che il suo primo corso è esitante, e insieme pieno di
sottointesi: Foucault suppone che tutti quanti conoscano gli argomenti
di cui parla, non sempre è preciso, c’è comunque molta complicità, mol-
to “siamo tra noi”… In seguito, nei corsi successivi, sarà più didattico.
In secondo luogo, c’è una cosa davvero curiosa da notare: nella Situation,
affermo che a mio avviso il libro di Deleuze Differenza e ripetizione ha gio-
cato un ruolo considerevole – Differenza e ripetizione che è comunque un
libro difficile, uno dei grandi libri di Deleuze, e rappresenta un momen-
to cruciale per lui (c’è un’inversione nel metodo di Deleuze, che fino a
quel momento era stato uno storico della filosofia, straordinario ed estre-
mamente meticoloso, mentre in Differenza e ripetizione fa subire una sorta
di torsione alla maniera di fare storia della filosofia). Foucault, nel corso
del 1970-71, e Deleuze, in Differenza e ripetizione, discutono esattamente lo
stesso brano di Aristotele. Deleuze ne dà subito una lettura nietzscheana,
mostrando che questo testo di Aristotele è un testo interamente morale,
e non fornisce un commento “interno” ad Aristotele – è completamente
nietzscheano. Foucault, al contrario, fa un commento del tutto “interno”
ad Aristotele, assume la postura dello storico della filosofia e mostra come
da una prospettiva interna all’opera di Aristotele si comprenda perfetta-
mente tutto ciò che dice – in pratica, ricostruisce per noi la metafisica di
Aristotele a partire da queste quattro righe della Metafisica6. Il “chiasmo”
rispetto a Deleuze è davvero sorprendente. Quindi, da un lato, Deleuze
fa una specie di collage di storia della filosofia (è Foucault che utilizza il
termine “collage”), mentre Foucault, al contrario, gioca allo storico della
filosofia, quasi à la Guéroult, ricostruendo un meticoloso commento del
testo, e tutto ciò per giungere alla conclusione che il saggio è comunque il
più grande mentitore, è colui – il saggio e il filosofo – che si suppone parli
da un luogo fuori dalla storia. Ma com’è possibile parlare da un luogo fuori
dalla storia quando si vede il reale processo di costituzione di ogni discorso
di verità, tutto lo sfondo di pratiche, di lotte sociali e di dominazione che
6
Cfr. M. Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, cit., pp. 7-14.
gli sta dietro? Foucault si costituisce dunque come filosofo e, allo stesso
tempo, distrugge la valorizzazione accademica tradizionale del filosofo.
E il corso successivo, che avete citato, è molto curioso, perché Foucault
in pratica non vi fa che della storia: maneggia un sacco di testi di storici
del Medioevo, ma di storici spesso molto marginali, mentre nel corso del
1970-71, il primo corso, utilizza soltanto gli storici up to date – tutto ciò che
costituisce il corpus legittimo, accademico, il corpus rispettabile e affidabi-
le degli storici che sono sempre presi in considerazione, che costituiscono
un punto di riferimento per gli studi ellenistici. Nel corso del 1971-72,
invece, a proposito del Medioevo, Foucault considera un campo molto più
vasto: ci sono comunque i grandi storici del Medioevo, c’è Georges Duby
– naturalmente si serve molto di Duby – ma ho controllato tutte le fonti
che utilizza e non hanno più nulla a che vedere con le fonti recenti utiliz-
zate nel corso del 1970-71. Foucault si pone un problema del tutto nuovo:
seguire la costituzione di un apparato repressivo di Stato durante il Medio-
evo. Tema althusseriano, è evidente. Foucault cerca, accanto all’apparato
di giustizia e all’apparato fiscale, il modo in cui si è costituito un apparato
la cui funzione era puramente la repressione. Non ho mai visto nessuno
fare la storia della nascita dell’istanza repressiva all’interno dell’apparato
di Stato. È questo il secondo corso. Tutto ciò non ha dunque più nulla a
che fare con il corso del 1970-71, e qui davvero ci avviciniamo a Sorvegliare
e punire – c’è una rottura totale, una rottura in rapporto alle fonti storiche
di Foucault e, contemporaneamente, una rottura in rapporto al progetto
iniziale di istituirsi come filosofo. E quindi, per riassumere, in occasione di
questo primo corso al Collège de France, credo che Foucault non cono-
scesse il proprio pubblico e che progressivamente lo abbia saggiato, lo ab-
bia messo alla prova; d’altronde, mi pare che alla fine si sentisse molto più
libero… Ma utilizza un materiale da storico! È molto strano il suo corso,
perché è estremamente filosofico ma al contempo si presenta come storia;
è un corso nel quale ci sono dei filosofi messi in primo piano, Aristotele e
Nietzsche, e ce ne sono anche altri: Deleuze, Heidegger, Althusser, Der-
rida, la psicanalisi considerata come filosofia da Deleuze che è messa in
questione. Ci sono un sacco di sottoconversazioni, come direbbe Nathalie
Sarraute, che non sono esplicitate. Ma ci sono sempre delle sottoconversa-
zioni, in tutti i libri di Foucault, che è qualcuno che cancella la polemica e
che tuttavia è sempre immerso nella discussione, nella contestazione.
mf: Secondo lei, questa “rottura” tra il primo e il secondo corso può essere
spiegata anche pensando alla costituzione, in quegli anni, del G.I.P.?
152 Daniel Defert
Daniel Defert: Nel corso del 1970-71 non lo si avverte… C’è il tono, che è
in tutto e per tutto sessantottino, però se non si è vissuto tutto questo, non
so se lo si riesca a percepire.
mf: C’è comunque un atteggiamento genealogico che è sempre presente in
Foucault, che parte sempre dall’attualità, dai problemi politici del presente…
Daniel Defert: Sì, ma questi problemi non sono così esplicitati, bisognereb-
be fare davvero una doppia lettura, o un doppio ascolto, per capirlo: oggi
tutto questo potrebbe tranquillamente rimanere nascosto.
mf: Potrebbe far emergere per noi qualche traccia di questa esperienza?
Daniel Defert: Beh, potremmo dire che nel corso del 1970-71 Foucault è
nietzscheo-marxista. Incredibilmente! È quel che era da giovane: allora
credeva che Nietzsche e Marx fossero un po’ l’uomo nuovo… Ora, nel
1970-71, è vero che analizza comunque tutti questi conflitti di dominazio-
ne come rapporti di classe: vediamo i contadini, gli aristocratici, gli opliti,
insomma l’infrastruttura – modi di produzione e rapporti di produzio-
ne cari ad Althusser. Tutto questo è molto presente. Nella Situation ho
detto che, in fin dei conti, queste condizioni sociali sono molto vicine a
quelle che evoca Marx, anche se i concetti di classe e tutto il resto non
si trovano in Nietzsche. Ma Frédéric Gros usa chiaramente l’espressione
“nietzscheo-marxismo” per questo corso, e credo che vada bene, perché
c’è in effetti una presenza reale dei rapporti di produzione – non soltanto
i modi di produzione, ma i rapporti di produzione sono molto espliciti.
E non si tratta solo di rapporti di pura dominazione: ci sono analisi di
tipo economico, e poi analisi che non sono affatto economiste [économistes],
come in particolare quella della moneta. Questa analisi del simulacro e non
del segno, che non è proprio nuova (Foucault la trae da Édouard Will, che
l’aveva ripresa a sua volta da Bernhard Laum), è davvero interessante e
mi sembra un elemento molto importante di questo corso. Foucault dice:
non c’è una storia universale della moneta, questa è solo una delle origini
della moneta, ce ne possono essere state altre, forse ce ne sono altre che
sono avvenute effettivamente nel puro ambito dello scambio; ma qui si
tratta di un partage politico, di un atto politico di redistribuzione, e Fou-
cault fa un’analisi politica [politicienne] e non economista dell’origine della
moneta. È comunque un momento esemplare della posta in gioco del
corso: fare un’analisi politica e non economista. Questo, appunto, fa molto
Sessantotto: ci si riconosceva in questo, si vibrava a un’analisi come questa.
Bene. Invece l’impurità [souillure]7 e la penalità erano temi molto distanti

da quello che stavamo costituendo intorno alle prigioni. Ad ogni modo, è
Nietzsche che dice che è possibile fare una storia della verità a partire dalla
storia della giustizia greca; gran parte dello sfondo storico della Grecia
arcaica, Foucault lo prende in prestito da Nietzsche. Solo, come sempre,
Foucault non riprende la storia tale e quale Nietzsche la afferma, ma la
mette alla prova degli storici, non dei filologi, e cerca di capire, grazie agli
storici attuali, se quel che afferma Nietzsche è verificabile. D’altra parte,
Foucault criticava la Scuola di Francoforte per aver utilizzato spesso il
lavoro degli storici senza prima verificare negli archivi se quel che questi
storici dicevano fosse valido. Foucault fa invece un lavoro d’archivio: tutto
è stato consultato, tutto è stato letto. Quindi, se non possiamo dire che “si
sente” il G.I.P., possiamo affermare che “si sente” comunque il politico
che ha la meglio sull’economico, e questo è molto sessantottino.
mf: Nel corso dell’anno successivo, invece, si comincia forse a sentire più
esplicitamente l’importanza dell’esperienza del G.I.P.…
Daniel Defert: No, nemmeno… Forse negli anni seguenti. Ma Foucault
aveva comunque una preoccupazione, che era quella di fare analisi il più
possibile approfondite, e di non mettere in scena le proprie poste in gioco
ideologiche. Si tratta di problemi teorici: la teoria è politica.
mf: Quindi, a suo parere, Foucault ha sempre tentato di tracciare una linea
di separazione molto netta tra il proprio impegno militante nelle lotte con-
crete e la propria pratica genealogico-critica nell’esercizio del pensiero?
Daniel Defert: No, non come Weber. Foucault sviluppa un approccio molto
teorico, che domina i propri oggetti dall’alto, e il coinvolgimento concreto
lo conforta, lo distende. Nonostante tutto, la questione della genealogia
nietzscheana può avere alcune consonanze con certi approcci marxisti,
come può anche non averne affatto – dipende dalla lettura. Foucault l’ave-
va già capito quando era più giovane, quando ha lasciato il PCF; ma credo
soprattutto che Foucault inizi, con questo corso del 1970-71, a studiare la
produzione di verità al di fuori dell’ambito tradizionale dell’epistemologia.
Non è l’attività scientifica. In Sur les façons d’écrire l’histoire8, Foucault evoca
appunto questa epistemologia che si fa a partire da individui che cercano la
verità, essenzialmente gli esperti… In questo corso, invece, Foucault svol-
ge una ricerca della verità a partire da un teatro di verità che è la giustizia,
7
Cfr. ivi, pp. 161-182.
8
Cf. M. Foucault, Sur les façons d’écrire l’histoire (1967), in Dits et écrits I, cit., pp. 613-628.
154 Daniel Defert
cioè lo scontro tra individui e potere di Stato che si sta costituendo, il puro
scontro. È Nietzsche che, dopo i Sofisti e Aristotele, è tornato su questo e
possiamo dire che, a partire dal 1970 fino a Sorvegliare e punire, gli apparati
giudiziari saranno, per Foucault, luoghi di produzione di sapere.
mf: Lei ha appena evocato l’esperienza di Foucault nel Partito Comuni-
sta Francese. Nell’intervista del 1978 con Duccio Trombadori, Foucault
parla proprio di questa esperienza, tracciando un quadro della militanza
nei termini di una dissoluzione dell’io, di una conversione, dell’ascetismo
e dell’autoflagellazione. Tuttavia, nell’ultimo corso al Collège de France,
quello del 1984, Foucault parla della militanza rivoluzionaria come di una
delle piste più interessanti da percorrere, nel caso in cui ci si voglia impe-
gnare a lavorare sul cinismo “trans-storico” – nei tre aspetti della socie-
tà segreta, dell’organizzazione istituita (come, ad esempio, il partito o il
sindacato) e della testimonianza attraverso la vita. Nondimeno, Foucault
sembra considerare anche la possibilità di sovrapposizioni, se non di una
iscrizione della testimonianza della verità tramite la vita nelle forme di
organizzazione di un movimento o di un partito, ivi compresa quella del
gauchismo. Come legge, lei, i rapporti tra queste due modalità di riferirsi alla
militanza? In che modo ritiene che l’esperienza personale di Foucault si
situi rispetto a queste due idee diverse di militanza?
Daniel Defert: Nell’ultimo corso ci sono in effetti alcune cose che mi sem-
brano piuttosto interessanti a proposito della “vita altra”, e appunto della
rivoluzione, della vita rivoluzionaria… C’è una cosa che Foucault ha ben
messo in luce: la costituzione della militanza come un modello sociale
concepito nel XIX secolo. Il militante rivoluzionario è qualcosa che si è
costruito, che è esistito praticamente in tutti i paesi, che si trova in Russia
come negli Stati Uniti, ed è una delle forme dell’ascetismo, una delle forme
del dire il vero e, per un certo verso, uno dei problemi complicati, sui quali
non saprei pronunciarmi, dei rapporti che Foucault stabilisce tra la storia
e la verità. Perché c’è, allo stesso tempo, una storicizzazione completa dei
regimi di verità, e poi ci sono delle figure che attraversano il tempo – qual
è il loro statuto? Ero rimasto colpito dal fatto che Foucault avesse detto:
la storia della verità non è forse la storia di un’esclusione, dell’esclusione
della déraison rispetto alla ragione? C’è questa storia di una follia precedente
al partage, che riaffiorerebbe in Artaud, in Van Gogh, e poi infine si avreb-
be una sorta di riaffiorare della sofistica in Brisset, in Roussel… E poi,
nel corso del 1984, di nuovo, questo personaggio del rivoluzionario che è
capace di dire il vero e di proporre una vita altra, e che è anche un riaffio-
rare del cinico. Allora, si tratta solo di modelli di vita, di “idealtipi”, come
direbbe Weber, costruiti per comparare, o c’è una reale trans-storicità?
Spesso le cose sono un po’ ambigue. Forse per Foucault non lo erano, ma
su questo punto non è sufficientemente esplicito e ci si può chiedere se ci
sono delle specie di figure trans-storiche che riaffiorano, delle forme, delle
stilizzazioni dell’esistenza al tempo stesso politiche ed etiche, e non sem-
plicemente estetiche. Un’analisi più attenta permetterebbe forse di capire
se si tratta di idealtipi, di puri modelli di una metodologia comparativa o
di tutt’altro, di una percezione trans-storica di percorsi etici e politici il cui
numero è finito.
mf: L’esperienza personale della militanza di Foucault, quel che racconta
a Duccio Trombadori a proposito del PCF, ha potuto influenzare la sua
maniera di considerare la militanza?
Daniel Defert: Non sono sicuro che sia nel PCF che Foucault ha avuto l’e-
sperienza militante più intensa, né la più evocatrice del cinismo antico (il
cinismo stalinista è davvero tutt’altra cosa)…
mf: Di certo la più negativa!
Daniel Defert: Sì, perché sapete come funziona l’appartenenza a un partito:
si va alle riunioni, si distribuiscono volantini… Beh, Foucault scriveva an-
che articoli, che venivano spesso tagliati. Era certo un’esperienza militante,
perché era data come tale e Foucault la prendeva come tale; era comunque
una rottura molto forte rispetto al suo ambiente di origine, provinciale e
borghese. So che io, quasi vent’anni dopo, mi sono posto la domanda: en-
tro nel Partito oppure no? Grazie a Dio, il rapporto del PCF con la guerra
d’Algeria, con l’indipendenza dell’Algeria, mi ha evitato di entrarci! Nel
1960-61, entrare nel Partito era ancora di per sé una rottura, anche se una
volta dentro la pratica consisteva nel vendere l’Humanité, nel distribuire
volantini, nell’andare alle riunioni… Sicuramente nella Gauche prolétarienne
e nel G.I.P. abbiamo avuto una pratica molto più militante, e proprio all’in-
terno di questa pratica militante che avevamo nel G.I.P. Foucault era estre-
mamente attento a non dare spazio alcuno all’autocritica. Non sopporta-
va questa abitudine religiosa e comunista dell’autocritica! Al contrario, se
qualcosa aveva successo bisognava festeggiare! Cioè: “Abbiamo fatto una
buona manifestazione, ha avuto un buon impatto, si festeggia, ci si festeg-
gia”. Foucault era favorevole alla celebrazione tanto quanto vietava tutto
quel che assomigliava a un’autocritica – e quindi le sedute di confessione,
156 Daniel Defert
di colpevolizzazione, tutto questo lo trovava orribile! È vero, quindi, che

Foucault ha reinventato una militanza a partire dalla nostra pratica: non si
è ispirato a ciò che aveva imparato prima. E so che, appunto, il G.I.P. ci ha
permesso di avere una pratica politica molto diversa dalla pratica dei nostri
compagni che lavoravano con gli operai: i nostri compagni erano a volte
di origine borghese, ma vivevano in tutto e per tutto come operai, come
operai militanti, ovvero: “Come, hai figli? Guarda che stasera vieni comun-
que alla riunione, anche se sei una madre di famiglia e hai passato la gior-
nata in fabbrica!” In altri termini, i militanti che lavoravano con gli operai
cancellavano i segni della loro origine per somigliare alle persone con cui
militavano. Invece, quando ci siamo occupati dei detenuti, avevamo a che
fare con persone che erano spesso anarchici, ma anche semplicemente la-
dri che non avevano necessariamente un ideale ascetico, e sono certo che
alcuni di loro avessero nascosto refurtive che, anche quando sono usciti di
prigione, la polizia non ha trovato! Ecco, queste persone tenevano piutto-
sto a vivere in modo confortevole, e non volevano che ci si vestisse male
per andare da loro: preferivano venire a cena da noi o che si andasse da
loro e si portassero fiori, dolci, etc., insomma che ci si ricevesse da borghe-
si. Ed erano molto contenti che non simulassimo una falsa vita proletaria.
Al contrario, dato che si sentivano esclusi, erano felici di sentirsi accettati.
Il G.I.P. a quel tempo condivideva un locale, prestatoci da Guattari, con
l’MLF (Mouvement de libération des femmes) e con il FHAR (Front homosexuel
d’action révolutionnaire), ma una sera non abbiamo potuto usarlo. Avevamo
una riunione con una banda di “garçons”9 del quartiere della Bastiglia, che
era ancora un quartiere popolare; c’era quindi una “banda della Bastiglia”
che conoscevamo piuttosto bene, e non avevamo il locale per accoglierli.
Alla fine li abbiamo fatti venire a casa di Foucault. E un ragazzo esclama:
“Oh mio Dio, i borghesi ci aprono le loro porte, senza costringerci a scas-
sinarle!” Erano contenti. Era un’altra militanza…
mf: Era un modo molto diverso di stabilire rapporti personali nella pratica
militante…
Daniel Defert: Sì! Dovete sapere che c’erano già parecchi giovani in prigione
per droga, anche se non se ne parlava ancora, e molti di loro erano difesi
da avvocati del PCF. Ora, il problema non era mai stato posto politicamen-
te, era visto come una specie di disagio morale per le famiglie di questi ra-
9
Il termine “garçons” ha un senso elogiativo nell’ambiente penitenziario, dei duri – si
diceva “loubards” [nota di Daniel Defert].
gazzi. Quando abbiamo cominciato a proporre a queste famiglie dei com-

portamenti di tipo politico (manifestare in strada con striscioni davanti al
Ministero della Giustizia e cose così), le famiglie dette di “diritto comune”
hanno iniziato a politicizzare il proprio comportamento in un ambito che
non aveva ancora uno statuto politico, e quando hanno cominciato a pren-
dere i nostri volantini e a distribuirli alle porte delle prigioni, nei mercati,
le cose hanno iniziato a cambiare! In quel momento, il nostro obiettivo
politico era quello di reintrodurre le poste in gioco delle prigioni nelle lotte
operaie, che erano ancora le lotte politiche dominanti dell’epoca. Alla fine,
tutto ciò non si è reinscritto nelle lotte operaie, anche se, quando si andava
ai cancelli delle fabbriche con gli attori del Théâtre du Soleil che mima-
vano scene sulle prigioni, eravamo ben accolti dagli operai: molti di loro
avevano fatto un po’ di galera, come immigrati, o conoscevano qualcuno
in prigione. Insomma, il mondo della prigione non era loro estraneo, non
era più il mondo morale del “Lumpenproletariat”, che era scomparso…
Ci confrontavamo invece con problemi di “identità”, con lotte nuove sui
diritti identitari, perché le persone con cui avevamo a che fare non erano
solo detenuti, ma anche immigrati, consumatori di droga, etc. Ci trovava-
mo con i travestiti e i problemi affrontati in prigione dagli omosessuali, ci
trovavamo con le donne in prigione, la cui storia non è la stessa di quella
degli uomini in prigione (diversi i reati, diversi i maltrattamenti, diversa
la solitudine), e quindi non ricomponevamo tutte queste poste in gioco
all’interno delle grandi lotte proletarie, ma incitavamo nuove lotte della so-
cietà intorno alle questioni di identità, di genere, di sessualità, ed eravamo
in tutt’altro registro di lotte… È quindi vero che ci siamo trovati, Foucault
ed io, in un momento di inventività di comportamenti militanti, in un mo-
mento cardine delle lotte, e che vi abbiamo contribuito!
Traduzione dal francese a cura di Laura Cremonesi e Daniele Lorenzini
.
Will to Truth and Militant Practice in Michel Foucault
In this interview, Daniel Defert discusses the first series of Michel Foucault’s
lectures at the Collège de France, Leçons sur la volonté de savoir, and describes the
militant activity of Foucault in the G.I.P. (Groupe d’information sur les prisons).
Keywords: Foucault, Truth, Nietzsche, Deleuze, Critique, G.I.P., Militancy.

Saggi
Retenons donc nos larmes.
Riletture e polemiche intorno alla conferenza Che cos’è un autore? di
Michel Foucault
Silvia Chiletti
Qualche anno fa, alla pagina culturale di un noto quotidiano italiano,

compariva un articolo dal titolo altamente drammatico: Noi scrittori uccisi
da Foucault. L’articolo in questione porta la firma di un noto romanziere e
giornalista irlandese, John Banville, il quale prende di mira, così come si
evince già dal titolo, il nome e la figura di Michel Foucault in quanto princi-
pale responsabile della cosiddetta «morte dell’autore». Banville si interroga,
non senza una certa ironia, sul fenomeno di sparizione delle figure auto-
riali all’interno del panorama d’interesse della critica letteraria e filosofica
ispirata dalla cultura francese del ventesimo secolo; punta il dito contro il
processo di annullamento dell’individualità, così come dell’autorità, degli
scrittori, declassati da «creatori» delle proprie opere a «strumenti» di esse
e, addirittura, di un linguaggio anonimo che li sovrasta, facendoli parlare.
Fornendo una sorta di caricatura del pensiero di Foucault, il quale avrebbe
reso ogni autore schiavo di un anonimato impersonale, le parole di Ban-
ville non lasciano spazio a eufemismi: egli definisce «sinistra» la campagna
intellettuale di Foucault e di «molti altri fanatici delle paludi accademiche
di circa una generazione fa»1.
Banville non è di certo il primo a scagliarsi contro Foucault a tal pro-
posito: a partire dagli anni Ottanta una nutrita schiera di intellettuali, ap-
partenenti per lo più all’ambito accademico anglosassone, hanno rivolto lo
stesso tipo di attacco al filosofo francese2. A dare adito al sollevarsi delle
1
J. Banville, Noi scrittori uccisi da Foucault, in «La Repubblica», 23 giugno 2009, pp. 42-43.
Per una panoramica generale sulle teorie dell’autore nella critica letteraria contemporanea
e sull’influenza del pensiero francese all’interno di essa si vedano J.V. Harari (a cura di),
Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca
1979 e A. Brunn, L’auteur, Flammarion, Paris 2001.
2
Tra questi: H. Sluga, Foucault, the Author and the Discourse, in «Inquiry. An
Interdisciplinary Journal of Philosophy», vol. 28 (1985), pp. 403-415; P. Lamarque, The
Death of the Author. An Analytical Autopsy, in «British Journal of Aesthetics», vol. 30
(1990), pp. 319-331; S. Burke, The Death and the Return of the Author. Criticism and Subjectivity

160 Silvia Chiletti
polemiche sono state le parole pronunciate da Foucault nella conferen-

za dal titolo Qu’est-ce qu’un auteur ?, tenuta dal filosofo il 22 febbraio del
1969 al Collège de France davanti alla Société française de philosophie e ripe-
tuta l’anno successivo all’università di Buffalo, negli Stati Uniti3. Oggetto
particolare della polemica sarebbe la celebre frase, che Foucault pronuncia
aprendo e chiudendo la conferenza, citando le parole di Samuel Beckett:
«Che importa chi parla?»4. Tali parole propugnerebbero irrevocabilmente,
secondo i critici, una filosofia dell’indifferenza totale rispetto alla figura,
all’autorità e alla responsabilità del romanziere, del poeta o più in generale
dello scrittore, l’irrilevanza del soggetto scrivente rispetto alla propria pro-
duzione e al circolare anonimo e indifferente dei discorsi.
È tuttavia abbastanza curioso, a mio avviso, che l’obiettivo polemico
principale di coloro che rivendicano uno statuto importante per la figura
dell’autore sia proprio Michel Foucault, dal momento che egli non è stato
di certo l’unico, né tantomeno l’iniziatore di questo preteso rito funera-
rio nei confronti dell’autore. Nel 1968, ad esempio, un anno prima della
conferenza Qu’est-ce que un’auteur ?, compariva sulla rivista francese «Tel
Quel» l’articolo di Roland Barthes La mort de l’auteur, destinato anch’esso a
suscitare un certo scalpore per aver per primo annunciato la «destruction de
toute voix, de toute origine»5 nel linguaggio anonimo dell’écriture contempora-
nea. Basterebbe considerare i titoli dei due interventi per supporre che il
colpo di spada più efferato, nei confronti della tradizione, sia stato infer-
to da Barthes piuttosto che da Foucault il quale, interrogandosi su «Che
in Barthes, Foucault and Derrida, Edinburgh University Press, Edinburgh 1998; D.W. Foster,
In the name of the Author, in «New Literary History», vol. 33 (2002), n. 2, pp. 375-396;
A. Wilson, Foucault on the “Question of the Author”. A critical Exegesis, in «The Modern
Language Review», vol. 99 (2004), n. 2, pp. 339-363.
3
M. Foucault, Qu’est-ce qu’un auteur ?, in Dits et écrits I, 1954-1975, Gallimard, Paris
2001, pp. 817-849; trad. it. Che cos’è un autore?, in M. Foucault, Scritti letterari, a cura di
C. Milanese, Feltrinelli, Milano 2004 (1971), pp. 1-22. Per ragioni di completezza, nel
seguito dell’articolo utilizzerò anche la versione originale francese, in quanto comprende
anche le variazioni introdotte nella conferenza pronunciata da Foucault l’anno successivo
a Buffalo, così come il dibattito successivo alla conferenza stessa. Per quanto riguarda
l’edizione inglese, essa contiene invece già incorporata la variante di Buffalo, ma non riporta
il dibattito. Cfr. M. Foucault, What is an Author?, in J.V. Harari (a cura di), Textual Strategies.
Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca 1979, pp. 141-160.
4
S. Beckett, Krapp’s Last Tape and Embers, Fabers, London 1959; trad. it. L’ultimo
nastro di Krapp, in Teatro completo, Einaudi/Gallimard, Torino 1994, pp. 179-191.
5
R. Barthes, La mort de l’auteur, in Le bruissement de la langue, Seuil, Paris 1984, p. 61;
trad. it. La morte dell’autore, in Il brusio della lingua, Einaudi, Torino 1988.
Retenons donc nos larmes 161
cos’è un autore?», risulta, almeno apparentemente, meno provocatorio

rispetto all’affermazione della morte dell’autore proclamata dal suo collega.
Eppure, per molto tempo, con intento polemico o meno, i due testi sono
stati assimilati, entrambi considerati come il riferimento di una presunta
cultura letteraria postmoderna in rottura radicale con la tradizione degli
studi umanistici. Oltre a ciò, a dispetto di colui che ha pronunciato il
verdetto di morte già nel proprio titolo, il nome di Barthes, soprattutto
negli ultimi tempi, sembra aver suscitato un minor sdegno, e molto meno
di Foucault è stato identificato come principale responsabile del tracollo
degli autori-scrittori; a tal proposito si può far notare, infatti, che gli arti-
coli e i saggi polemici intorno alla figura dell’autore non citano quasi mai
Barthes senza citare anche Foucault, mentre troviamo interventi – come
quello appena menzionato di Banville – che hanno di mira solo ed esclu-
sivamente Foucault, così considerato come il più accanito seppellitore
della figura dell’autore.
Si potrebbero poi individuare precursori ancora più remoti della pre-
sunta campagna foucaultiana: basti pensare ai formalisti russi, forse i veri
iniziatori della teoria letteraria della morte dell’autore6; eppure nessuno
dagli anni Ottanta in poi ha preso di mira Šklovskij attribuendogli que-
sta pesante responsabilità. Perché dunque Foucault viene tuttora additato
come il principale responsabile della sorte tragica del ruolo dell’autore nel
pensiero contemporaneo?
Cercare una risposta a tale domanda non significa semplicemente
mettere Foucault al riparo dalle accuse, bensì provare a cogliere, innan-
zitutto, gli aspetti per i quali il suo discorso si è rivelato più dirompente
agli occhi dei suoi interlocutori, quei momenti in cui, più o meno pro-
vocatoriamente, egli ha colpito i punti nevralgici all’interno di un campo
di sapere come quello delimitato dagli studi umanistici, costantemente
attraversato da movimenti di trasformazione che plasmano continuamen-
te nuovi contorni e nuove regole. Come vedremo, molte delle critiche
rivolte a Foucault poggiano su basi comuni, basi che toccano le stesse
fondamenta della pratica dello scrivere, del ruolo e dello statuto di uno
scrittore, e finanche, potremmo dire, dell’intellettuale. Cercheremo quindi
di capire in che modo Foucault, attraverso le parole pronunciate in una
conferenza di ormai quarant’anni fa, ha preparato il terreno per un dibat-
tito ancora così vivo.
6
V. Šklovskij, L’art comme procédé (1917), in T. Todorov (a cura di), Théorie de la littérature,
Seuil, Paris 1965; trad. it. L’arte come procedimento, in T. Todorov (a cura di), I formalisti russi.
Teoria della letteratura e metodo critico, Einaudi, Torino 1968.
162 Silvia Chiletti
Diagnosi e profezia della morte dell’autore
Come Foucault stesso anticipa in apertura della conferenza, l’analisi

del concetto di autore è volta a chiarire e rispondere alle obiezioni mosse-
gli in occasione di Le parole e le cose, opera di tre anni precedente, in cui il
filosofo mette in atto una lettura storica delle forme della nostra cultura,
utilizzando i nomi di certi autori in modo da suscitare le critiche da parte
di diversi lettori. Nell’opera in questione, Foucault sposta deliberatamente
l’attenzione rispetto alle determinazioni apportate dalle figure individuali
dei singoli autori e delle singole opere, tradizionalmente concepiti come
i momenti focali delle rotture e dei passaggi da un sapere a un altro, per
concentrarsi sull’analisi dei discorsi, forme di sapere che attraversano il
pensiero e le pratiche della nostra cultura, dotandosi di proprie regole di
formazione dei concetti. Se l’operazione portata avanti ne Le parole e le
cose è stata considerata come fortemente arbitraria da parte dei suoi critici,
Foucault cerca ora di rispondere alle accuse mossegli mettendo in luce una
serie di problemi che si riscontrano nel momento in cui si associa spon-
taneamente un’opera all’espressione volontaria di un soggetto individuale
parlante o scrivente, così definito autore. Di fronte a questo problema egli
propone di considerare l’idea fondamentale di una funzione-autore che si
sostituisce all’autore come individuo, costituendo piuttosto un ruolo, una
funzione classificatoria che permette di raggruppare un certo numero di
testi e dare loro un determinato statuto, fornire un principio di unità e co-
erenza a certe forme discorsive attraverso l’individualità di chi le enuncia.
Letta da questa prospettiva, la funzione-autore può esser definita, secondo
le parole stesse di Foucault, come «un modo di esistenza, di circolazione e
di funzionamento di certi discorsi all’interno della società»7 e quindi come
parte del metodo, definito archeologico, di analisi delle condizioni formali di
pratiche discorsive specifiche.
Considerata generalmente come «il punto forte dell’individualizzazio-
ne nella storia delle idee, delle conoscenze, delle letterature nonché nella
storia della filosofia e in quella delle scienze»8, la nozione di autore è dun-
que in realtà molto più complessa e diversificata di quanto non appaia a
prima vista. Una prima rapida considerazione basta infatti a far notare che
i modi attraverso cui un testo si rapporta a colui che lo ha scritto possono
essere diversi, a seconda sia delle epoche che delle forme discorsive di cui
fa parte. A tal proposito, Foucault individua alcuni momenti fondamentali
7
M. Foucault, Che cos’è un autore?, cit., p. 9.
8
Ivi, p. 2.
che hanno segnato dei mutamenti nella nozione d’autore: l’autore come
individuo emerge, ad esempio, nel momento in cui si instaura un regime
di proprietà per i testi, nel momento cioè in cui diventa necessario un
referente giuridico cui la legge possa fare appello in caso di violazione di
certe norme; contrariamente ai benefici che l’autore potrà in seguito trarre
dalla propria produzione, nel momento della sua apparizione tale categoria
è indissociabile dai rischi che essa comporta9. Oltre a questo aspetto, Fou-
cault fa presente che lo statuto dell’autore varia storicamente a seconda
delle tipologie discorsive: basti infatti considerare che, prima del XVIII
secolo, il nome dell’autore era considerato come fondamentale per la cir-
colazione dei discorsi scientifici in quanto garante del valore di verità dei
propri contenuti, laddove, al contrario, i testi letterari circolavano perlopiù
anonimamente. Dopo questa soglia temporale e sino più o meno all’epoca
contemporanea, la situazione, spiega Foucault, si è pressoché ribaltata: il
valore di un’opera letteraria ha cominciato a legarsi in maniera sempre
più salda alla fama già consolidata del nome di colui che l’ha prodotta,
mentre l’affermazione di una scoperta, una teoria o un’opera scientifica,
viene giudicata valida e innovativa attraverso criteri che prescindono dalle
caratteristiche individuali di chi l’ha portata a termine10.
Un altro aspetto problematico della funzione-autore, continua Foucault,
riguarda quei casi in cui al nome di un autore non si associa semplicemente
la produzione dei testi da lui scritti ma anche una teoria, una tradizione o
un’intera disciplina. Foucault si riferisce qui a quelli che lui stesso definisce
fondatori (o instauratori) di discorsività, autori – quali ad esempio Freud e Marx,
ma anche Omero, Aristotele, Ippocrate, Cuvier o Saussure – che si trova-
no in una posizione “transdiscorsiva”, a cavallo cioè tra forme discorsive
differenti. La loro opera inaugura infatti un campo aperto di nuove possi-
bilità discorsive, un campo indefinito di differenze, più che di analogie, di
sviluppi successivi di un discorso non riducibili semplicemente al concetto
di “influenza” teorica o intellettuale o di derivazione scientifica, al punto
che l’opera dei cosiddetti fondatori si rivela come un termine di confronto
costante per chi si colloca all’interno del campo da essi inaugurato. Anche
in questo caso la figura del fondatore di discorsività, spiega Foucault, non
coincide semplicemente con l’origine di un discorso: tale fondatore rappre-
senta piuttosto un nodo all’interno di una pratica discorsiva, la quale, a un
9
Cfr. M. Woodmansee e P. Jaszi, The construction of authorship. Textual appropriation in
law and literature, Duke University Press, Durham–London 1994.
10
Cfr. M. Foucault, Che cos’è un autore?, cit., pp. 14-19. Cfr. anche F. Grossmann,
L’auteur scientifique. Des rhétoriques aux épistémologies, in «Revue d’anthropologie des
connaissances», vol. 4 (2010), n. 3, pp. 410-426.
164 Silvia Chiletti
certo momento storico, muta nei propri presupposti al punto da confluire

negli enunciati di una soggettività cui convenzionalmente si riconosce un
ruolo di rottura, di innovazione o di scoperta11. In questo senso, la figura
del fondatore di discorsività non è altro che il luogo d’apertura di una serie di
sviluppi discorsivi che sopravanzano continuamente la presunta origine
che si individua in un autore.
Se dunque l’obiettivo principale della conferenza consiste nel fare il
punto su un aspetto del lavoro archeologico rispetto alla problematici-
tà della nozione, ciò non toglie che l’intervento di Foucault, come egli
stesso suggerisce, possa essere considerato sotto un’altra chiave di lettura.
Le parole di Foucault suggeriscono infatti, in determinati momenti della
conferenza, una sorta di diagnosi sul presente della letteratura, o più in
generale della scrittura, intesa come l’insieme indefinito dei generi e delle
discipline che hanno come principio della propria pratica «l’atto puro di
scrivere»12. Qui Foucault incontra la tendenza critica propria della lettera-
tura a lui contemporanea, in aperta rottura rispetto all’Ottocento: laddove
si studiava un’opera letteraria per scoprire il volto nascosto dell’autore, la
sua individualità concreta e psicologica, nella letteratura contemporanea si
è fatta spazio in maniera sempre più prorompente l’idea che un’opera non
coincida con la forma di espressione di una soggettività particolare, bensì
consista nell’«apertura di uno spazio in cui il soggetto scrivente non cess[a]
di sparire»13. Di qui la parentela tra la scrittura e la morte, attraverso una
pratica dello scrivere intesa come esperienza di pensiero che si costituisce
nel suo rapporto con l’impensato, un pensiero del fuori14 in cui lo scrittore si
11
In questa prospettiva, la nozione di fondatore di discorsività è particolarmente feconda
per la storia delle scienze umane; si veda ad esempio la riflessione che Foucault svolge intorno
alla figura di Cuvier in La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie, in Dits et écrits I, cit.,
pp. 898-934. Per uno studio più recente che affronta tale questione metodologica in modo
interessante, si veda anche J. Carroy e N. Richard, La découverte et ses récits en sciences humaines :
Champollion, Freud et les autres, L’Harmattan, Paris 1998.
12
Cfr. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard,
Paris 1966; trad. it Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 1998
(1967), p. 324.
13
M. Foucault, Che cos’è un autore, cit., p. 3.
14
È questo il titolo dell’articolo di Foucault consacrato all’opera di Blanchot,
comparso sulla rivista «Critique» nel 1966. Cfr. La pensée du dehors, in Dits et écrits I,
cit., pp. 546-567. Foucault tratta del tema della morte in relazione alla scrittura in
un’intervista del 1968, incentrata proprio sulla pratica dello scrivere. Cfr. M. Foucault,
Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, Editions EHESS, Paris 2012, pp. 36 e ss. Sul
rapporto tra Foucault e Blanchot si veda J.F. Favreau, Vertige de l’écriture. Michel Foucault
et la littérature (1954-1970), ENS Éditions, Paris 2012, pp. 201-251.
fonde completamente con l’essere denso del linguaggio, sino a scomparire

in esso e nello spazio da esso aperto. Forte del riferimento costante a Mau-
rice Blanchot, Foucault rileva così come lo scrivere, inteso come il luogo
trasgressivo in cui il parlare intransitivo può essere sperimentato, comporti
inevitabilmente la morte dell’autore, il sacrificio dei caratteri individuali del
soggetto scrivente di fronte al dispiegarsi anonimo dell’«essere selvaggio e
imperioso delle parole»15.
Il tema, che resta sullo sfondo durante tutta la conferenza, riemerge vi-
gorosamente in conclusione della stessa, quando Foucault esprime una sor-
ta di profezia sul futuro della funzione-autore, supponendo che, in balìa delle
trasformazioni storiche che hanno avuto luogo, essa possa mutare nella pro-
pria forma, complessità e finanche nella propria esistenza, sino a scomparire
lasciando spazio alla pura circolazione delle parole in tutta la loro densità. La
conferenza si chiude così con la stessa domanda inaugurale, «Che importa
chi parla?», la quale rivelerebbe la fine del privilegio della soggettività come
fondamento originario dell’enunciazione discorsiva, a vantaggio di un’analisi
che si interroga piuttosto sulle forme che la soggettività può assumere all’in-
terno della variabile complessità dei discorsi. Un tale scenario rivelerebbe
la materialità propria della parola discorsiva nella sua contingenza storica,
le caratteristiche di un gesto evenemenziale che non può essere esaurito né
dalla lingua con cui si esprime, né dal senso espresso.
Certamente, a facilitare il congedo dalla centralità imperante dell’au-
tore e dalle interpretazioni in termini di soggettività come interiorità na-
scosta, interviene il discorso già consolidato dello strutturalismo, rispet-
to cui Foucault non è di certo estraneo. La critica letteraria di matrice
strutturalista ruota infatti intorno all’idea di intransitività della letteratura,
principio che postula l’assenza di un senso originario di cui l’intenzione
dell’autore sarebbe la fonte, per dare spazio al proliferare di un linguaggio
infinito, del quale la letteratura rinnova eternamente il commento. Il tema
della sparizione dell’autore nella pratica della scrittura riecheggia dunque
indubbiamente alcune delle riflessioni di Roland Barthes intorno a La mort
de l’auteur. L’accostamento tra i due pensatori non è di certo illecito se si
considera la vicinanza intellettuale che li accomuna, in particolar modo
negli anni Sessanta, avendo entrambi, tra l’altro, collaborato attivamente
alla rivista letteraria «Tel Quel»16. L’attenzione al linguaggio e ai suoi po-
teri è d’altronde un aspetto che accomuna la riflessione di Foucault alla
linguistica strutturalista, cui Barthes fa riferimento nel proprio saggio. Se
15
Cfr. M. Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 324.
16
Cfr. P. Maniglier (a cura di), Le moment philosophique des années 1960 en France, PUF,
Paris 2011.
166 Silvia Chiletti
è dunque indubbio che vi sia un terreno comune al pensiero foucaultiano

e barthesiano, è altrettanto inevitabile istituire una parentela, per lo meno
semantica, tra la morte dell’autore annunciata da Barthes e la morte dell’uomo,
segnalata due anni prima da Foucault ne Le parole e le cose, la cui eco risuona
nelle parole pronunciate da Foucault nella riflessione sulla figura dell’auto-
re. Per Barthes, così come per Foucault, soggetto e autore incontrano un
destino comune nel pensiero contemporaneo: l’annullamento della pro-
pria capacità costituente e significante, da cui deriva il rifiuto dell’analisi
e della spiegazione di un’opera a partire da colui che l’ha prodotta, dal
riferimento alla sua psicologia, individualità o biografia.
L’articolo di Barthes ha una portata storica indubbiamente importan-
te, principalmente legata al contesto culturale degli anni Sessanta. Esso
può senza dubbio essere letto come una sorta di manifesto della Nouvelle
critique facente eco agli eventi del ‘68 e all’imponente affermazione delle
teorie strutturaliste negli studi di linguistica e di letteratura17. L’annuncio
della morte dell’autore, secondo Barthes, costituisce infatti il gesto affer-
mativo della costituzione della teoria letteraria come disciplina autonoma,
in particolar modo autonoma dalla storia e dalla psicologia, provvista di
un oggetto di studio singolare e specifico: il testo. Se la nascita dell’autore,
secondo Barthes, è un fenomeno concomitante alla scoperta dell’indivi-
duo nell’epoca moderna, l’età contemporanea, caratterizzata dalla messa
in discussione della soggettività e del carattere antropologico delle scienze,
ha invece prodotto un discorso letterario di cui gli autori, in quanto indivi-
dui, non sono i principali artefici. In particolare, la linguistica ha mostrato
come la figura dell’autore non sia altro che un punto vuoto che lascia tra-
sparire il linguaggio:
L’énonciation dans son entier est un processus vide, qui fonctionne parfaitement sans qu’il
soit nécessaire de le remplir par la personne des interlocuteurs : linguistiquement, l’auteur n’est
jamais rien de plus que celui qui écrit, tout comme je n’est autre que celui qui dit je : le langage
connait un «sujet», non une «personne»18.
L’autore, secondo Barthes, viene dunque sostituito dallo scripteur, cioè

il copista, il cui solo potere è quello di «mêler les écritures, de les contrarier les
unes par les autres, de façon à ne jamais prendre appui sur l’une d’elles»19.
17
Per un’analisi più approfondita del testo di Barthes, cfr. A. Brunn, L’auteur,
Flammarion, Paris 2001, pp. 152-157.
18
R. Barthes, La mort de l’auteur, cit., p. 63.
19
Ivi, p. 65.
L’idea, molto forte in Barthes, della riduzione dell’autore alla semplice

figura di colui che scrive, sembra in effetti riproporsi nell’immagine tratteg-
giata da Foucault all’inizio della conferenza, quando questi evoca l’annulla-
mento del soggetto all’interno della pratica della scrittura20. Diversamente
dal testo di Barthes, tuttavia, la conferenza di Foucault non può essere
considerata né come un manifesto né come l’annuncio di una nuova teoria
o corrente di pensiero, capace di delimitare un campo di studi già esistenti.
Come egli stesso puntualizza a più riprese, la riflessione sulla nozione d’au-
tore, lungi dal fondare una teoria interpretativa del testo, intende piuttosto
suggerire delle direzioni di lavoro, aprire cioè uno spazio per un nuovo
ambito di riflessione critica, sondandone le condizioni di possibilità. In tal
senso, molto probabilmente, si può cominciare a comprendere come mai
l’eco delle parole di Foucault risuoni soprattutto a distanza dal momento
in cui vennero pronunciate. Il riferimento esplicito all’analisi delle pratiche
discorsive, la quale non coincide semplicemente con l’applicazione della
linguistica agli altri ambiti del sapere umano, impone inoltre un’ulteriore
presa di distanza rispetto alla posizione di Barthes o dello strutturalismo.
L’anno in cui la conferenza viene pronunciata, il 1969, ci rimanda infatti
direttamente alle problematiche affrontate ampiamente ne L’archeologia del
sapere, opera che, da un lato, mira a chiarire alcuni assunti metodologici
de Le parole e le cose, e dall’altro mette a punto un arsenale di concetti che
rompe nettamente con le ricerche portate avanti durante gli anni Sessanta
e, nello specifico, con le riflessioni intorno al linguaggio e la letteratura.
Non è un caso, dunque, che il riferimento all’autore appaia nel momento in
cui l’interesse per il linguaggio viene sostituito da quello per il discorso, ovvero
per le pratiche di circolazione e di appropriazione del sapere; la scelta di tale
nozione, ad ogni modo, segna se non altro un distacco esplicito dalla chiave
di lettura strutturalista, così come dal riferimento alla linguistica, centrale
invece nelle considerazioni di Barthes21.
Lo scopo della conferenza di Foucault, così come lui stesso si preoc-
cupa di sottolineare, non è dunque tanto proclamare la morte dell’auto-
re, bensì interrogarsi sul processo della sua scomparsa, o meglio ancora
individuare le possibilità analitiche che si dispiegano attraverso le forme
20
Nell’intervista con Claude Bonnefoy, Foucault riprende proprio la distinzione di
Barthes tra écrivain e scripteur (o écrivant), per collocare se stesso all’interno della seconda
categoria. Cfr. M. Foucault, Le beau danger, cit., pp. 59-60.
21
«Les linguistes, je le sais bien, ont découvert que le langage, c’était très important parce qu’il
obéissait à des lois, mais ils ont surtout insisté sur la structure de la langue, c’est-à-dire sur la structure du
discours possible. Mais ce sur quoi je m’interroge, c’est sur le mode d’apparition et de fonctionnement du
discours réel, sur les choses qui ont été effectivement dites»; M. Foucault, Le beau danger, cit., pp. 34-35.
168 Silvia Chiletti
discorsive che rientrano nella categoria della funzione-autore, sostituendosi

all’autore-individuo:
Ma evidentemente non basta ripetere, come affermazione vuota, che l’auto-

re è scomparso. Ugualmente non basta ripetere indefinitamente che Dio e l’uo-
mo sono morti d’una morte comune. Bisognerebbe invece individuare lo spazio
lasciato vuoto dall’autore scomparso, seguire con lo sguardo la ripartizione delle
lacune e delle crepe e scrutare i luoghi e le funzioni liberi che tale scomparsa ha
reso visibili22.
Molto diverso, infine, è il ruolo svolto dalla storicità della nozione

stessa di autore. Secondo Barthes, la storia della figura dell’autore cono-
scerebbe infatti un percorso a parabola: l’autore nascerebbe come feno-
meno concomitante alla scoperta dell’individuo nell’epoca moderna e
conoscerebbe il proprio apogeo nell’Ottocento e in particolare nel positi-
vismo, quale trionfo dell’individualismo del pensiero occidentale, in con-
comitanza con il quale, come per una sorta di declino della parabola, si
collocherebbe la nascita della letteratura. Il momento finale della parabola
consisterebbe poi, nella storia tratteggiata da Barthes, con la letteratura
contemporanea, e in particolare con la nascita degli studi di linguistica, la
quale avrebbe portato alla morte della soggettività scrivente e dell’indivi-
duo autore. La morte dell’autore è dunque, secondo Barthes, una sorta di
svelamento finale, l’evento che si compie al termine di un percorso lineare
organizzato teleologicamente intorno al presente e alle recenti scoperte
delle scienze del linguaggio, che costituiscono la struttura portante della
critica letteraria contemporanea.
La storia della nozione di autore, secondo Foucault, è invece ben
lontana dall’essere una storia lineare. Innanzitutto essa tiene conto, come
si è visto, delle differenze che si riscontrano nelle diverse tipologie discor-
sive, ragion per cui la sparizione, o la morte, dell’autore sarebbe propria
solamente di una certa modalità contemporanea dello scrivere e non di un
approccio totalizzante della critica letteraria. Foucault guarda al proprio
presente leggendolo certamente come il prodotto delle condizioni poste
dal passato; tuttavia, egli rifiuta di considerarlo come il termine finale di
una successione evolutiva fatta di scoperte e declini23. Si tratta piuttosto
22
23
In questo senso, la storia della nozione di autore riflette la concezione generale
della storia (e dell’archeologia) secondo Foucault. Si vedano M. Foucault, Nietzsche, la
généalogie, l’histoire, in Dits et écrits I, cit., pp. 1004-1024 e M. Potte-Bonneville, Michel Foucault,
l’inquiétude de l’histoire, PUF, Paris 2004.
di una storia, potremmo dire, materiale del concetto di autore, in opposi-

zione a una storia intellettuale, come quella delineata da Barthes: più che
procedere in associazione quasi parallela al cammino intellettuale di una
soggettività ideale, il concetto di autore, secondo Foucault, è determinato
in modo variabile dalle condizioni e dalle regole impersonali di circola-
zione dei discorsi.
Per Foucault, quindi, la sparizione dell’autore non è un evento finale,
consolidato e totalizzante, ma una sorta di episodio frammentario posto
entro condizioni di possibilità strettamente legate alla posizione di una
certa pratica della scrittura all’interno del sapere contemporaneo; una
scrittura intesa non tanto come il luogo di un’espressione estetica, bensì,
secondo un tema caro al Foucault degli anni Sessanta, come spazio di
trasgressione, esperienza di sovvertimento delle condizioni di enunciazio-
ne del pensiero, «un gioco che oltrepassa infallibilmente le proprie rego-
le, passando così all’esterno»24. In questo senso Foucault immagina, e in
un certo senso profetizza, l’esistenza di una modalità discorsiva in cui la
funzione-autore possa essere assente. Attraverso tale diagnosi sulla pratica
dello scrivere, Foucault si pone come in sospeso tra l’attualità che sta con-
statando e che lo ingloba e un’altra epoca di cui si preannunciano i tratti,
facendo così del presente non il momento statico di una teleologia giunta
al suo capolinea, ma una sorta di processo in continuo cambiamento, un
episodio sottoposto a un’interrogazione e una storicizzazione costanti. La
provocazione del gesto foucaultiano potrebbe stare dunque innanzitutto
nell’aver aperto un nuovo campo di studio, nell’essersi posto come fondato-
re di una discorsività nuova, attraverso una sorta di mise en abyme del suo stes-
so discorso: un discorso costituito da indefinite possibilità di applicazione
e, allo stesso tempo, da un numero indefinito di differenze, anche sotto
forma della critica, rispetto alla propria parola iniziale.
L’ordine dell’autore
Sino ad ora abbiamo provato a fare ulteriore luce sul testo della con-
ferenza foucaultiana Qu’est-ce qu’un auteur ?, così come sul contesto da cui
prende le mosse, ivi incluso l’articolo La mort de l’auteur di Roland Barthes,
da cui ciononostante Foucault si discosta in maniera piuttosto netta sia nei
propositi che nei contenuti. Proveremo ora a sviluppare la nostra rifles-
sione entrando nel vivo delle diverse critiche suscitate dal testo, in parti-
24
170 Silvia Chiletti
colare concentrandoci sulla domanda «Che importa chi parla?», che apre e
chiude la conferenza, costituendo dunque uno dei principali leitmotiv della
riflessione foucaultiana.
Il gesto sotteso dalla domanda che Foucault riprende da Beckett si
dichiara sin da subito provocatorio, lasciando supporre che la questione
dell’autore non sia neutrale dal punto di vista di una politica del sapere,
ovvero del ruolo e dell’autorità degli scrittori così come dello statuto della
pratica dello scrivere all’interno della società contemporanea. Foucault
stesso, sin dalle prime battute della conferenza, sembra infatti spostare
i termini della discussione da un mero approccio teorico verso un am-
bito pratico, nel momento in cui puntualizza che proprio l’indifferenza
nei confronti di colui che sta parlando costituisce il principio etico, forse
il più fondamentale, della scrittura contemporanea25. È proprio questo
passaggio cruciale ad aver suscitato la reazione sdegnata di molti critici,
tra cui lo stesso John Banville, che interpretano tali parole come l’affer-
mazione dell’autonomia e della separazione totale dello scrittore rispetto
alla propria produzione, con la conseguente negazione dell’autorità e del-
la responsabilità dell’autore sui propri scritti. Foucault promuoverebbe,
secondo questi lettori, un’etica dell’indifferenza nei confronti dell’autore,
con tutte le conseguenze e i connotati morali e politici che il termine “in-
differenza” comporta.
Una delle critiche più severe connotate in questo senso viene mossa
da Seàn Burke, critico letterario britannico, nella sua fortunata opera The
Death and the Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault
and Derrida, pubblicata per la prima volta nel 1992. Le accuse di Burke si
rivolgono specialmente alla categoria foucaultiana di fondatore di discorsività,
quale esempio lampante della fallacia del tentativo di Foucault di elimi-
nare la rilevanza della figura autoriale: essa mostrerebbe, infatti, come il
progetto foucaultiano secondo cui l’anonimato del discorso occuperebbe
un posto primario rispetto alla singolarità dell’individuo autore sia desti-
nato allo scacco, se posto di fronte a questi «grandi nomi» cui Foucault
stesso allude. Inoltre, l’avere indicato proprio due figure chiave del sapere
contemporaneo quali Freud e Marx, come esempio della categoria fou-
caultiana dei fondatori di discorsività, mostrerebbe come, per una sorta di
cavallo di Troia, la singolarità dell’autore riemerga in maniera ancor più
vigorosa all’insaputa del lettore, sotto la forma dell’ideologia mascherata
dall’apparente anonimato del discorso. La critica di Burke considera la ri-
flessione foucaultiana come una visione metafisica che riarticola i termini
25
Ibidem.
e la posizione della soggettività rappresentata dall’individuo scrivente e

dell’universale identificato con il discorso; a partire da tale presupposto,
Burke deduce che il principio della responsabilità dello scrittore, non più
metafisico bensì pratico-morale, nei confronti dei propri testi, sarebbe
brutalmente negato da Foucault nel momento in cui afferma la sovrani-
tà dell’anonimato del discorso e l’indifferenza verso colui che parla. La
responsabilità dell’individuo autore deve invece, secondo Burke, essere
posta nuovamente al centro dell’attenzione della critica, dal momento
che un testo comporta necessariamente un’autorità di cui qualcuno deve
farsi carico: ricostruire i tratti dell’autore, della sua opera e della sogget-
tività diventa fondamentale proprio all’interno di una pratica di anti-auto-
ritarismo, di smascheramento dell’ideologia che si cela dietro l’apparente
anonimato dei testi26.
Molto simile è la critica mossa più recentemente da Adrien Wilson,
storico della scienza e teorico della letteratura – già autore di una polemi-
ca antifoucaultiana a proposito di Nascita della clinica27 – il quale riprende
diversi punti del testo di Seàn Burke al fine di dimostrare l’incoerenza e
l’intenibilità della posizione che Foucault esprime nella conferenza. Contro
quella che egli definisce la teoria foucaultiana dell’autore, Wilson, in modo con-
sonante alla critica di Burke, attacca principalmente il concetto foucaultia-
no di discorso, categoria trascendentale che ipostatizzerebbe arbitrariamente
l’annullamento dell’individualità dell’autore e l’anonimato che ne deriva28.
Nell’interpretazione data da Wilson, Foucault, tramite la sua nozione di
funzione-autore, avrebbe infatti reso la figura dell’autore un puro costrutto
interpretativo operato dal lettore, un’entità costruita distinta dall’individuo
storico-empirico che ha, effettivamente e materialmente, scritto un’opera
o un testo29. Così facendo, egli avrebbe dunque cancellato l’individualità
dell’autore trasformandolo da un «chi?» – verso cui il filosofo riserva la
propria indifferenza – a un «che?» – il «che?» del titolo della stessa conferen-
za e dell’impersonalità del discorso incarnato dalla funzione-autore –, dimen-
ticando tuttavia che nell’approccio comune ai testi non è possibile non fare
i conti con gli autori in quanto individui, portatori di una singolarità e di
un nome proprio, dal momento che «it is precisely as a person that the author-
26
S. Burke, The Death and Return of the Author, cit., pp. 78-89.
27
Cfr. A. Wilson, Porter versus Foucault on the “Birth of the Clinic”, in R. Bivins e
J. Pickstone (a cura di), Medicine, Madness and Social History. Essays in Honour of Roy Porter,
Palgrave Macmillan, London 2007, pp. 25-35.
28
Si veda anche la critica di Burke in The Death and Return of the Author, cit., pp. 89 e ss.
29
A. Wilson, Foucault on the “Question of the Author”, cit., p. 350.
172 Silvia Chiletti
figure is constructed»30. D’altronde, sostengono sia Wilson che Burke, la stessa

conferenza foucaultiana è densa di rimandi ai nomi di autori importanti,
tra cui, oltre ai già citati Freud e Marx, figura anche il nome di Beckett,
senza il riferimento al quale la famigerata frase «Che importa chi parla?»
non sortirebbe di certo lo stesso effetto.
Se considerassimo la conferenza Qu’est-ce qu’un auteur ? come l’esposi-
zione di una teoria dell’autore, fondata sul principio metafisico della sovra-
nità del discorso anonimo rispetto alla soggettività individuale, in effetti
ci troveremmo di fronte all’opposizione che vede, da un lato, una forma
di analisi riservata a certe tipologie d’autore, i fondatori di discorsività come
Freud e Marx, e dall’altro lato invece l’affermazione ambigua e apparen-
temente contraddittoria dell’indifferenza verso colui che scrive. Sarebbe
tuttavia una forzatura interpretare la conferenza come l’esposizione di una
teoria, e a maggior ragione una teoria metafisica, di cui i diversi esempi citati
non sarebbero altro che applicazioni dirette o corollari. Come si è detto in
precedenza, infatti, la conferenza è costituita da un insieme di spunti e ri-
flessioni metodologiche che si sviluppano intorno a due tematiche fonda-
mentali che, per quanto legate fra loro, non rappresentano l’enunciazione
esaustiva di una vera e propria teoria, o di un sistema metafisico, quanto
una serie di direzioni di lavoro, o percorsi d’analisi, riferiti a diversi ambiti
delle forme del sapere. Questo aspetto è sicuramente la fonte principale
dei fraintendimenti suscitati nei lettori della conferenza, dal momento che
i due temi principali, da un lato la riflessione sul ruolo della scrittura come
pratica, dall’altro lato il ruolo del soggetto individuale nell’analisi delle for-
me discorsive, non sono esattamente sovrapponibili. Tuttavia, più che ri-
costruire la coerenza interna del discorso foucaultiano nel passaggio dallo
studio del linguaggio e della scrittura a quello del discorso, è utile cercare
di tratteggiare qualche filo conduttore, alcune poste in gioco comuni ad
entrambi gli ambiti31.
Ritorniamo dunque al contenuto principale della critica, ovvero a
quanto concerne la presunta indifferenza verso gli scrittori che Foucault
difenderebbe. A tal proposito, è bene ricordare che Foucault stesso, subito
dopo aver affermato che l’indifferenza è il principio etico fondamentale
30
Ivi, pp. 358-360. La stessa critica viene mossa anche da Banville: «Per Foucault,
come per molti altri fanatici delle paludi accademiche di circa una generazione fa, la
risposta alla domanda di Beckett non è tanto un chi bensì un cosa» (Noi scrittori uccisi da
Foucault, cit., p. 42).
31
In questo senso opera anche la lettura di Judith Revel, che individua una linea
di continuità tra gli scritti foucaultiani degli anni Sessanta sulla letteratura e le riflessioni
portate avanti negli anni Settanta intorno al binomio sapere/potere. Cfr. J. Revel, Foucault,
le parole e i poteri, Manifestolibri, Roma 1996.
della scrittura contemporanea, chiarisce il senso della parola etico da lui

utilizzata. Tale termine designerebbe non tanto il «tratto che caratteriz-
za la maniera di parlare o scrivere, quanto piuttosto una sorta di regola
immanente, sempre ripresa e mai applicata del tutto, ma che la domina
come prassi»32; non tanto quindi la relazione che l’individuo intrattiene
con la propria opera, bensì la modalità stessa con cui lo scrittore consi-
dera se stesso nel gesto e nella pratica dello scrivere. Dato questo primo
chiarimento, possiamo provvisoriamente escludere che Foucault intenda
affermare l’irresponsabilità o la separazione totale dell’autore rispetto al
proprio testo: al contrario, egli indica qui, senza dubbio aderendovi, un
principio pratico secondo il quale, in un frammento storico-culturale quale
è quello della scrittura contemporanea, in cui la circolazione dei libri e dei
testi è strettamente legata al nome dei loro autori, colui che scrive miri ad
annullare la propria individualità nella materialità della parola scritta.
Per comprendere meglio tale proposito, si consideri la breve variante
introdotta l’anno successivo a Buffalo, negli Stati Uniti, in cui Foucault
affronta la questione dello statuto “ideologico” dell’autore, vera e pro-
pria funzione votata a scongiurare la proliferazione infinita dei significati
dei testi. L’autore, in questo senso, non sarebbe altro che un principio di
rarefazione (secondo la terminologia già usata da Foucault nei contributi più
o meno coevi) e di controllo nell’enunciazione del discorso.
L’auteur rend possible une limitation de la prolifération cancérisante, dangéreuse des si-
gnifications dans le monde où l’on est économe non seulement de ses ressources et richesses, mais
de ses propres discours et de leurs significations. L’auteur est le principe d’économie dans la
prolifération du sens33.
Si tratta di tematiche facilmente riagganciabili alle questioni poste

all’interno de L’archeologia del sapere, opera coeva alla conferenza, in cui
Foucault si interroga sui princìpi di rarefazione discorsiva che fanno sì che,
all’interno di un campo aperto dalle possibilità enunciative di una lingua,
solo alcuni enunciati abbiano avuto effettivamente luogo34. La questione
32
33
M. Foucault, Qu’est-ce qu’un auteur ?, cit., p. 839.
34
«Si studiano gli enunciati nel limite che li separa da ciò che non viene detto,
nell’istanza che li fa nascere ad esclusione di tutti gli altri» (M. Foucault, L’archéologie du
savoir, Gallimard, Paris 1969; trad. it. L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 160). Da
notare che, nell’opera qui in questione, Foucault individua come principio di rarefazione
discorsiva proprio la modalità enunciativa espressa attraverso la soggettività, ovvero la
domanda, che riecheggia le questioni nietzscheane poste nella Genealogia della morale, sul
174 Silvia Chiletti
della soggettività enunciante, ovvero della figura individuale dell’autore, ri-

velerebbe proprio quel principio di economia che lega la parola a rapporti
di potere e di controllo sulla circolazione discorsiva.
In termini ancora più espliciti, nella lezione inaugurale al Collège de
France, Foucault arriva a paragonare la scrittura a una forma di assog-
gettamento, attività la cui regola immanente di comportamento è quella
dell’interpretazione, del porre argine al senso, impedendo alla dimensione
aleatoria del discorso di dispiegarsi. Proprio l’autore, «considerato, natural-
mente, non come l’individuo parlante che ha pronunciato e scritto un testo,
ma bensì l’autore come principio di raggruppamento dei discorsi, come
unità e origine dei loro significati, fulcro della loro coerenza»35, costituisce
una delle forme più comuni di tale assoggettamento del discorso.
In questo senso, sempre nella variante della conferenza pronunciata a
Buffalo, Foucault arriva a immaginare, in un modo che egli stesso definisce
puramente romantico, una cultura in cui i discorsi possano circolare libe-
ramente senza l’attribuzione a una figura individuale che risulti in qualche
modo vincolante36. Tale immagine, per quanto romantica, è presente nei
diversi momenti della variegata produzione foucaultiana in cui il filosofo
esprime un interesse particolare nei confronti dell’anonimato della scrittu-
ra. Basti pensare alla celebre frase che chiude l’introduzione all’Archeologia
del Sapere: «più d’uno, come faccio io senz’altro, scrive per non avere più
volto. Non domandatemi chi sono e non chiedetemi di restare lo stesso:
è una morale da stato civile; regna sui nostri documenti. Ci lasci almeno
liberi quando si tratta di scrivere»37. O ancora all’esordio della lezione inau-
gurale al Collège de France, quando Foucault annuncia al proprio pubblico
il desiderio di lasciarsi avvolgere dalla parola, piuttosto che di prendere
la parola, lasciando parlare «una voce senza nome [che] mi precedeva da
tempo»38. In maniera ancora più esplicita, possiamo poi leggere un’intervi-
sta comparsa su «Le Monde» nel 1979, la quale, sotto condizione posta da
Foucault stesso, viene pubblicata anonima:
Chi parla?: «Chi – si chiede Foucault –, nell’insieme di tutti gli individui che parlano, è
autorizzato a tenere questo tipo di linguaggio? Chi ne è titolare? Chi riceve da esso la sua
singolarità, il suo prestigio, e chi da esso a sua volta riceve in cambio se non la sua garanzia,
per lo meno la sua presunzione di verità?» (M. Foucault, L’archeologia del sapere, cit., p. 68).
Per quanto riguarda la domanda nietzscheana, si veda altresì M. Foucault, Nietzsche, Freud,
Marx, in Dits et écrits I, cit., pp. 592-607, in particolare pp. 601-602.
35
M. Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, Paris 1971; trad. it. L’ordine del discorso,
Einaudi, Torino 1972, p. 14.
36
M. Foucault, Qu’est-ce qu’un auteur ?, cit., p. 839.
37
M. Foucault, L’archeologia del sapere, cit., p. 25.
38
M. Foucault, L’ordine del discorso, cit., p. 4.
C’est une manière de m’adresser plus directement au lecteur – spiega Foucault – le seul
personnage ici qui m’intéresse : puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n’auras pas la tentation de
chercher les raisons pour lesquelles je dis ce que tu lis ; laisse toi aller à te dire tout simplement :
c’est vrai, c’est faux. Ça me plaît, ça ne me plaît pas. Un point, c’est tout39.
Nella stessa intervista, Foucault propone poi come una sorta di gioco
la possibilità che «pendant un an, on éditerait des livres sans nom d’auteur», possi-
bilità cui allude nuovamente in un’altra intervista del 1984, in cui esprime
l’augurio di vedere istituita una legge sulla stampa che sancisca «la prohi-
bition d’utiliser deux fois le nom de l’auteur, avec en plus le droit à l’anonymat et au
pseudonyme, pour que chaque livre soit lu pour lui-même»40.
È dunque alla luce della concezione della scrittura come assogget-
tamento che possiamo meglio capire cosa intenda Foucault a proposito
dell’indifferenza nei confronti dell’autore: essa rappresenterebbe un gesto
di liberazione dalle leggi costrittive della parola normativa, dalle condi-
zioni di enunciazione proprie della nostra episteme, nell’ottica di una libera
circolazione dei significati dei testi, delle modalità di comprensione, inter-
pretazione e azione. La pratica dell’anonimato, o anche dello pseudonimo,
che Foucault cita e utilizza in diversi momenti del suo prendere la parola,
non costituisce quindi un rifiuto a identificarsi con il proprio testo, bensì il
rifiuto di identificare la propria opera al nome già noto dell’autore “Michel
Foucault”, con tutte le conseguenze – anche di risonanza mediatica e so-
ciale – che ne derivano, al fine di una trasmissione diretta delle idee e delle
parole, che arriverebbero al lettore senza il filtro di potere rappresentato
dall’individualità di chi scrive. In tal modo, inoltre, Foucault mette esplici-
tamente in discussione la pratica stessa della scrittura, mostrando come le
caratteristiche di autonomia e trasgressività che le sono riconosciute non
siano altro che il prodotto di una contingenza storica e delle trasformazio-
ni delle regole discorsive. Proprio questo aspetto, molto probabilmente,
può risultare particolarmente inviso agli scrittori, in quanto fa traballare la
figura dell’autore nella sua posizione stabilita nel presente del sistema del
sapere, nel suo ruolo garantito, riconosciuto e giustificato rispetto al resto
della società intellettuale e non41.
39
M. Foucault, Le philosophe masqué, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris
2001, pp. 923-929, p. 925.
40
M. Foucault, Une esthétique de l’existence, in Dits et écrits II, cit., p. 1554.
41
Foucault affronta più direttamente questo argomento rispetto alla letteratura in
un’intervista svoltasi a Tokyo nel 1970. Cfr. M. Foucault, Folie, littérature et société, in Dits et
écrits I, cit., pp. 975 e ss.
176 Silvia Chiletti
La domanda provocatoria «Che importa chi parla?», così come l’i-

dea di un mondo senza autori, ovvero senza i vincoli del potere che ora
delimitano la pratica della scrittura, non condurrebbe dunque ad affer-
mare un’etica dell’indifferenza, bensì ad immaginare costantemente una
pratica di resistenza alla parola normativa, nel tentativo incessante di
aggirare o resistere al potere associato alla presa di parola e alla scrittura.
Foucault, quindi, non elimina la questione della soggettività scrivente,
ma propone di considerarla sotto una nuova angolazione, quella di un
interrogativo costante dei rapporti tra il soggetto e le posizioni discorsi-
ve da cui questi prende la parola42. La questione del rapporto tra l’indi-
viduo e la propria opera non verrebbe eliminata bensì riscritta: la pratica
dell’anonimato porterebbe l’individuo a coincidere con la propria opera
e a far coincidere la stessa attività dello scrivere con il gesto trasgressivo
e dirompente dell’irruzione dello spessore della parola all’interno della
catena dei discorsi.
Se dobbiamo quindi ora provare a rispondere alla domanda iniziale
che ci siamo posti, intorno alle ragioni per cui alla figura di Michel Foucault
sia stata attribuita, in modo particolare negli ultimi anni, la responsabilità
principale nell’aver contribuito alla morte degli autori, le ipotesi conclusi-
ve possono essere diverse, e non certo esaustive. In primo luogo, si può
riflettere su come la conferenza foucaultiana abbia fornito innumerevoli
spunti per un’ampia serie di lavori pluridisciplinari che si collocano sotto
il suo segno, studi effettuati soprattutto in ambito anglosassone laddove,
non a caso, hanno origine anche le critiche più efferate mosse a Foucault43.
In questo senso, Foucault è stato, per utilizzare una categoria da lui stesso
coniata, il fondatore di una nuova discorsività intorno alla figura dell’autore
e in tal senso il suo nome riverbera ben al di là dei semplici contenuti dei
suoi testi, continuando ad essere al centro di riprese e polemiche.
Si è visto inoltre come le parole di Foucault, che apparentemente si
limitano a un interrogativo intorno al ruolo e alla categoria dell’autore,
42
Cfr. J. Oksala, From the Death of the Author to the Freedom of Language. Foucault on
Literature, in «Acta Philosophica Fennica», n. 79 (2006), pp. 191-201, pp. 198-199.
43
I lavori che si ispirano alla concezione foucaultiana dell’autore sono moltissimi
e attraversano diversi campi disciplinari. Ne cito dunque solo alcuni a titolo di esempio:
J. Caughie, Theories of Authorship, Routledge, London 1981; M. Biriotti e N. Miller, What
is an Author?, Manchester University Press, Manchester 1993; C. Benedetti, L’ombra lunga
dell’autore. Indagine su una figura cancellata, Feltrinelli, Milano 1999; N. Jacques-Lefèvre e
F. Regard (a cura di), Une histoire de la « fonction-auteur » est-elle possible?, Publications de
l’Université de Saint-Étienne, Saint-Étienne 2001.
abbiano in realtà una portata alquanto dirompente. Il principale gesto pro-

vocatorio messo in atto da Foucault sta nell’aver legato indissolubilmente
la parola scritta, e in generale il sistema del sapere – tradizionalmente con-
cepito come separato e contrapposto alla sfera del potere –, a meccanismi
di controllo che le sono propri, meccanismi propri delle relazioni di potere
che Foucault studierà più nel dettaglio negli anni successivi, ma che già
trovano una prima definizione nello studio delle formazioni discorsive. Di
converso, e in modo altrettanto provocatorio, tale gesto non fa altro che
porre al vaglio della critica l’idea che la presa di parola da parte di un autore
possa avere un valore, o un interesse, all’interno della nostra cultura, a pre-
scindere da un interrogativo costante sulla stessa pratica dello scrivere. Il
gesto di Foucault è un gesto che egli stesso, in un altro momento, definirà
dissacrante: pur riconoscendo la scrittura come possibile ambito per un’e-
sperienza della trasgressione, egli ne contesta la dimensione di quasi sacra-
lità che le viene attribuita dalla nostra cultura, dal momento che impone
a tale pratica l’imperativo della riflessione costante e dell’analisi discorsiva
del proprio presente44. In tal senso si può leggere anche la personale dif-
fidenza che Foucault ha sempre dimostrato nell’identificarsi con la figura
dell’intellettuale engagé in voga negli anni Sessanta, proponendosi invece di
ripensare i rapporti tra lo studioso, o il filosofo, e la presa di parola pubbli-
ca, anche attraverso la scrittura45.
«Retenons donc nos larmes»: così Foucault commenta, durante il dibattito
che segue la conferenza, le proprie affermazioni sulla morte dell’uomo e
dell’autore, consapevole delle reazioni che hanno potuto e che possono
suscitare. Più che decretare la morte degli scrittori, Foucault lascia dunque
loro un compito alquanto gravoso, proprio quel compito che sembrereb-
be non appartenere al campo apparentemente autonomo e protetto del-
la scrittura: il compito di interrogarsi costantemente sul presente delle
proprie condizioni discorsive e sui rapporti che la pratica dello scrivere
intrattiene con esso.
Silvia Chiletti
Centre Alexandre Koyré - Histoire des sciences et des techniques, Paris
s.chiletti@gmail.com
44
M. Foucault, Le beau danger, cit., p. 28.
45
Su questo aspetto si veda l’introduzione di Philippe Artières, Faire l’expérience de la
parole, in M. Foucault, Le beau danger, cit., pp. 7-22.
178 Silvia Chiletti
.
Retenons donc nos larmes. Re-readings and Polemics around Michel Foucault’s Lecture
What is an Author?
The paper focuses on the critical reception of Michel Foucault’s lecture What is
an Author? by academics and writers, especially in the Anglo-Saxon world. Spe-
cifically, it focuses on Samuel Beckett’s phrase “What does it matter who is spe-
aking?”, quoted by Foucault at the beginning and at the end of his 1969 lecture.
The paper shows what separates the Foucauldian concept of “author” from Ro-
land Barthes’ theory of the death of the author, and thus identifies two distinct
but not unconnected perspectives under which the lecture can be read. Firstly,
the point of view of the Foucauldian archaeology, a concept that Foucault de-
veloped during the same years, distancing himself from structuralism. Secondly,
the reflections on writing (écriture) as a practice, a theme constantly present until
Foucault’s last works. The confusion of these two readings, even if they are not
unconnected, could be at the origin of the contentious reactions.
Keywords: Foucault, Author, John Banville, Roland Barthes, Writing, Anonimity.

Dissidenza e stile d’esistenza.
La prospettiva della cura tra Jan Patočka e Michel Foucault
Caterina Croce
Marc Richir, nella sua Prefazione all’edizione francese di Qu’est-ce que la

phénoménologie ? di Jan Patočka, sostiene che la nozione di cura dell’anima
promossa dal filosofo cèco nomini una pratica ben diversa da un’egoistica
cura di sé1. Come ha sostenuto Arpad Szakolczai2, le parole di Richir sem-
brano alludere criticamente alle ricerche sulla cura di sé svolte da Michel
Foucault nella fase finale della sua riflessione.
In queste pagine vorrei interrogarmi sulla distanza che corre tra la
nozione patočkiana di cura dell’anima e le indagini foucaultiane sulla cura
di sé, poiché ritengo che gli studi sviluppati dai due autori possano con-
vergere in una prospettiva comune che consente a noi, oggi, di tornare a
riflettere sul rapporto tra etica e politica. Le ricerche sulla cura, condotte
da due autori tanto diversi per esperienze di vita e interessi teorici, potreb-
bero costituire delle direttrici utili per orientarci in un’epoca, la nostra, che
sembra aver smarrito l’orizzonte dell’azione comune. La prospettiva della
cura potrebbe aiutarci a delineare i vettori lungo i quali le prassi etiche,
che i singoli ingaggiano con se stessi, entrano in rapporto con la politica,
giungendo a riformulare i termini della responsabilità collettiva.
L’ambivalenza di una pratica che è insieme impegno e presa di di-
stanza, partecipazione emotiva e interesse cognitivo, invito alla coerenza
e consapevolezza dell’opacità del reale, può forse aiutarci ad articolare il
rapporto tra ethos – inteso come atteggiamento, presa di posizione, stile
di vita – e nomos, evitando che le disaffezioni dell’antipolitica inducano a
rifugiarsi nell’intimità dell’oikos.
1
«Il est toujours possible de penser malgré les pressions et les censures des Pouvoirs en place. Il y faut
[…] ce soin de l’âme dont Patočka a si bien parlé à propos de Platon, et qui est tout autre chose qu’un
égoïste souci de soi»; M. Richir, Préface, in J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Millon,
Grenoble 1988, p. 14.
2
«Though not mentioning Foucault by name, Marc Richir’s Preface to a collection of essays by
Patočka makes some evident hidden remarks against Foucault»; A. Szakolczai, Thinking Beyond
the East-West Divide. Foucault, Patočka, and the Care of the Self, in «Social Research», vol. 61
(1994), n. 2, p. 318.

180 Caterina Croce
Non sarà qui possibile tematizzare in modo approfondito gli elementi

di distanza e di criticità che separano la prospettiva di Patočka da quella di
Foucault. Tuttavia, mi sembrano necessarie almeno due precisazioni. In-
nanzitutto, occorre tenere presente che la stessa appartenenza di Patočka
al movimento fenomenologico introduce alcuni elementi di dissonanza
nel nostro tentativo di avvicinare le ricerche dei due filosofi. Com’è noto,
infatti, Foucault – attraverso la lettura dei testi nietzscheani, l’influsso
dello strutturalismo e dell’epistemologia di Canguilhem, l’esperienza let-
teraria con Blanchot, Bataille e Roussel – arriva a prendere le distanze
dalla fenomenologia che aveva influenzato l’impianto teorico della sua
formazione, tanto da riconoscere in essa uno dei propri principali bersagli
polemici. Per riassumere una questione assai ampia e complessa, potrebbe
essere utile richiamare quanto afferma Remo Bodei nella sua Introduzio-
ne a Discorso e verità nella Grecia antica. Egli mostra, infatti, come Foucault si
sia mosso in una direzione diversa da quella dell’ambiente filosofico della
sua formazione: se l’esistenzialismo riformulato su basi fenomenologiche
di Sartre e di Merleau-Ponty poneva al centro della riflessione un sogget-
to circondato dalla distruzione ma ancora capace di edificare un senso a
partire dai cumuli di macerie, Foucault non si affida più alla centralità del
soggetto: «Sposta l’asse delle sue indagini dalla filosofia del soggetto alla
“genealogia del soggetto moderno”, dai drammi dell’interiorità alle “tec-
niche di sé”. Passa dal “conosci te stesso!” al “modifica te stesso!” e, da
ultimo, al “governa te stesso”»3.
Sulla scorta delle parole di Bodei, potremmo avviare la nostra indagi-
ne tenendo presente che Patočka, per quanto forzi la semantica della sog-
3
R. Bodei, Introduzione, in M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli,
Roma 1996, p. XI. Nel corso di un’intervista con Duccio Trombadori, quando questi
gli chiede perché riconduca l’esistenzialismo sartriano alle filosofie tradizionali, Foucault
risponde: «Anche in una filosofia come quella di Sartre era in fondo il “soggetto” che
restituiva un senso al mondo. Questo punto non veniva messo in discussione. Era il sog-
getto ad attribuire i significati»; D. Trombadori, Colloqui con Michel Foucault, Castelvecchi,
Roma 1999, p. 46. Nella conferenza Soggettività e verità, tenuta al Dartmouth College nel
novembre del 1980, Foucault spiega che il suo tentativo di superare la filosofia del sog-
getto di stampo fenomenologico va ricondotto alla ricerca genealogica: «Ho provato ad
esplorare un’altra pista [rispetto a quella dello strutturalismo]: ho provato a uscire dalla
filosofia del soggetto tramite una genealogia di tale soggetto, studiando la costituzione
del soggetto attraverso la storia che ci ha portato fino al concetto moderno del sé. […]
In breve, lo scopo del mio progetto è di costruire una genealogia del soggetto; il metodo
è un’archeologia del sapere, e il dominio preciso dell’analisi è ciò che definirei “tecnolo-
gie” – vale a dire, l’articolazione di certe tecniche e di certi tipi di discorso sul soggetto»;
M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé, Cronopio, Napoli 2012, pp. 35-37.
Dissidenza e stile d’esistenza 181
gettività fino a tentarne una declinazione “asoggettiva”, sembra cionondi-

meno rientrare nel novero di quegli eredi della tradizione fenomenologica
che, pur confrontandosi con la “distruzione”, pongono ancora al centro
della loro riflessione un soggetto capace di “edificare un senso a partire
dai cumuli di macerie”.
Inoltre, va ricordato come Foucault stesso abbia segnalato la diffe-
renza fra il proprio approccio alla questione antica dell’epimeleia e quello
promosso da Patočka. Infatti, nel suo ultimo corso al Collège de France,
Il coraggio della verità, Foucault fa esplicito riferimento all’opera di Patočka,
riconoscendo al filosofo cèco il merito di essere uno tra i pochi autori con-
temporanei ad essersi interessato alla questione antica della cura4. Tuttavia,
secondo Foucault, la propria ricerca – articolata intorno alla nozione di
epimeleia heautou, alla cura come messa alla prova, problematizzazione e sti-
lizzazione del sé – divergerebbe da quella di Patočka, orientata invece allo
studio dell’epimeleia tes psychés, ossia dell’anima sotto il profilo ontologico
e gnoseologico. In breve, Foucault crede che Patočka si sia impegnato in
una riflessione ontologica sull’anima, mentre con le proprie ricerche egli
vorrebbe occuparsi della questione del bios: della vita come esistenza – sin-
golare e plurale – da qualificare.
La mia impressione, tuttavia, è che fra i due autori sia possibile indivi-
duare numerose aree di convergenza, prima fra tutte quella legata al tema
della cura come postura etica, come “pratica riflessa della libertà”, per
dirla con Foucault5. La “tentazione dicotomica”6 che percorre gli ultimi
scritti foucaultiani dovrebbe forse cedere il passo a un’analisi più cauta che
permetta di riconoscere nell’anima patočkiana il movimento stesso dell’e-
sistenza nella sua apertura ek-statica e asoggettiva.
Le nozioni di bios e di psyché restano inassimilabili sotto un profilo on-
tologico: il bios in Foucault allude all’orizzonte immanente della vita, lad-
4
Cfr. M. Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège
de France. 1984, trad. it. di M. Galzigna, Il coraggio della verità, Feltrinelli, Milano 2011, p. 130.
5
Cfr. M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in Dits et écrits II,
1976-1988, Gallimard, Paris 2001, pp. 1527-1548.
6
Frédéric Gros suggerisce di chiamare “tentazione dicotomica” la tendenza pre-
sente negli ultimi scritti di Foucault ad attraversare il pensiero occidentale ricorrendo
alla struttura della biforcazione: soprattutto nei corsi al Collège de France degli anni ’80,
egli individua una serie di snodi attorno ai quali costruisce dei giochi di opposizione tra
due diverse opzioni teoriche, tra due diverse matrici spirituali, tra due diversi modelli di
soggettivazione e così via. Cfr. F. Gros, Platon et les cyniques chez Foucault, in L. Bernini (a
cura di), Michel Foucault, gli antichi e i moderni. Parrhesìa, Aufklärung, ontologia dell’attualità,
ETS, Pisa 2011, p. 65.
182 Caterina Croce
dove l’anima di Patočka, seppur reintrodotta nelle pieghe della Lebenswelt e

nella trama corporea dell’esistenza7, reca traccia di un movimento spiritua-
le di trascendenza. Tuttavia, entrambe le nozioni sono utilizzate dai nostri
due autori per alludere alla necessità di non arrestare la dynamis dis-obietti-
vante8 e dis-assoggettante9 che, affrancando sempre di nuovo la vita dalla
presa del potere e del sapere, scopre e reinventa la dimensione del comune.
Cura e dissenso
La tesi secondo cui gli studi foucaultiani sull’epimeleia heautou possono

offrire un nuovo punto prospettico da cui interrogare la prassi politica si
scontra con quanto ha sostenuto Charles Taylor, secondo cui Foucault sa-
rebbe uno dei responsabili dello scollamento tra condotta soggettiva e vita
politica pubblica10. Secondo Taylor, i principi della cura di sé e dell’estetica
dell’esistenza avrebbero favorito forme di ripiegamento individualistico e
di allontanamento dalla dimensione comunitaria: una forma di disimpe-
gno narcisistico e gaudente.
Mathieu Potte-Bonneville11 replica alle parole di Taylor sostenendo
che una simile lettura non coglie lo spirito della riflessione foucaultiana, la
quale, invece, avrebbe il merito di tracciare due movimenti fondamentali.
Da un lato, essa ci permette di comprendere come la cura di sé non sia una
7
Come scrive Simona Forti nel suo ultimo libro, «la nozione di anima di Patočka
non ripropone affatto un dualismo metafisico, ma si fa piuttosto occasione per un ripen-
samento del soggetto etico dentro il quadro di una teoria fenomenologica che ha rotto il
legame con il trascendentalismo husserliano e che viene definita dal suo stesso autore una
“fenomenologia asoggettiva”»; S. Forti, I nuovi demoni. Ripensare oggi male e potere, Feltrinelli,
Milano 2012, p. 333.
8
Patočka, nel suo scritto sul Platonismo negativo, intende liberare l’Idea platonica da
qualsiasi contenuto rappresentativo facendone un’eccedenza, un’ulteriorità, che dà a
vedere i limiti del contingente. Egli arriva a definire l’idea come «forza di disobiettivazione
e di de-realizzazione da cui prendono origine tutte le nostre capacità di lotta contro la
“realtà pura e semplice” che tenderebbe a imporsi a noi come legge assoluta, irrevocabile
e insormontabile»; J. Patočka, Le platonisme négatif, in Liberté et sacrifice. Écrits politiques,
Millon, Grenoble 1990, p. 89.
9
Cfr. S. Catucci, Introduzione a Foucault, Laterza, Roma–Bari 2000, p. 122.
10
Cfr. C. Taylor, The Malaise of Modernity, trad. it. di G. Ferrara degli Uberti, Il disagio della
modernità, Laterza, Roma–Bari 1999, in particolare il capitolo Lo slittamento nel soggettivismo,
pp. 65-81.
11
Cfr. M. Potte-Bonneville, Éthique, in Id. e P. Artières, D’après Foucault. Gestes, luttes,
programmes, Les Prairies Ordinaires, Paris 2007, pp. 280-310.
forma di distanziamento dalla politica, ma al contrario una sua messa in

causa; dall’altro, ci consente di capire come questa piega soggettiva, attra-
verso problematizzazioni apparentemente estranee all’ordine della politi-
ca, faccia ritorno allo spazio pubblico, interpretando la sessualità, la follia o
la malattia come altrettante maniere di porre questioni politiche condivise.
La tesi di Potte-Bonneville, dunque, è che l’emergenza della cura di sé as-
suma un valore eminentemente politico nella misura in cui le norme della
condotta individuale diventano un luogo decisivo del confronto politico.
Infatti, nel momento in cui Foucault problematizza la nozione di governo,
rientra in gioco una nozione che era rimasta sullo sfondo delle sue pre-
cedenti riflessioni, ossia la nozione di libertà. Con l’analisi delle strategie
governamentali, il rapporto tra potere e libertà si ridefinisce chiamando
in causa l’etica, perché la maniera in cui l’individuo dà forma alla propria
libera attività diventa il punto di investimento delle tecnologie politiche.
L’espace des comportements individuels devient le lieu d’un affrontement et d’un déséqui-
libre, irréductible à l’opposition entre soumission à un pouvoir extérieur et libre détermination
de soi par soi, entre hétéronomie politique et autonomie morale12.
La cura di sé sembra operare su quell’orlo ibrido in cui l’esercizio della

propria libertà si configura insieme come il punto di radicamento del po-
tere e l’occasione della sua contestazione. Essa, in altri termini, riguadagna
sempre di nuovo quel terreno che le strategie di “occupazione della vita”
erodono progressivamente.
È bene precisare che Foucault parla di “occupazione della vita” negli
scritti dedicati a Solidarnosc, il movimento di dissidenza polacco. Se possia-
mo ricondurre a un dato biografico l’interesse di Foucault per la Polonia
– l’anno trascorso a Varsavia, tra il 1958 e il 1959, durante il quale scrisse
Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique – occorre tener presen-
te l’attenzione generale e costante che il filosofo dedica agli avvenimenti
dell’altra Europa.
Sembra, infatti, che i sistemi di potere sovietici rendano più urgente
che mai ciò che Foucault ritiene necessario anche per l’Europa occiden-
tale, ossia un’analisi dei sistemi sociali, degli organismi statali e dei mec-
canismi di potere che «superi le leggi e il dogmatismo del materialismo
dialettico»13; una critica politica che non faccia più leva sulla «tradizione
del socialismo»14. In questo senso, si può dire che lo sguardo – quello che
12
Ivi, p. 297.
13
D. Trombadori, Colloqui con Foucault, cit., p. 67.
14
M. Foucault, La torture, c’est la raison, in Dits et écrits II, cit., pp. 390-398.
184 Caterina Croce
Foucault rivolge ai paesi dell’Est – fosse reciproco: l’analitica del potere

elaborata dal filosofo francese fornisce agli storici, ai sociologi, ai filosofi
est-europei delle piste significative e inedite per esaminare la questione
del potere, dei rapporti tra la società e lo Stato, tra i saperi e l’ideologia.
In breve, i pochi volumi di Foucault che riuscirono a circolare nei paesi
satellite dell’URSS (Nascita della clinica, La volontà di sapere, Sorvegliare e punire)
rappresentarono
des fenêtres grandes ouvertes sur l’exigence de penser la complexité. Face aux litanies
d’un marxisme en bout de course, érigé en dogme académique, mais aussi face aux trop grandes
facilités liées à l’emploi passe-partout de la notion de « totalitarisme », en vogue dans les années
1980 parmi les opposants et dissidents de l’Est ainsi que dans la soviétologie occidentale15.
Ma non sono solo i meccanismi di potere ad attirare l’interesse di Fou-

cault, vi è anche l’altro versante, quello della “sollevazione”16, del gesto di
ribellione che introduce una discontinuità nel regolare funzionamento del
potere. È per questo che Foucault guarda con attenzione alle esperienze di
dissidenza che sorgono nei paesi dell’Est. Mi sembra significativo, in que-
sto senso, che un primo riferimento a Patočka si trovi già nelle lezioni di
Sicurezza, territorio, popolazione17. Foucault, affrontando il tema delle contro-
condotte, avanza l’ipotesi che, per descrivere una forma di ribellione che
non si esaurisca in un semplice rifiuto ma inventi forme di esistenza alternati-
ve, possa rivelarsi adatto proprio il termine di “dissidenza”:
La dissidenza, per come ha trovato espressione nei paesi dell’Est, non indica
solo una forma di contestazione a un potere politico, ma anche il rifiuto di una
società in cui l’autorità politica […] svolge anche il compito di condurre gli in-
dividui nella vita quotidiana attraverso un gioco di obbedienza generalizzata che
assume la forma del terrore18.
15
A. Brossat, Présentation, in Id. (a cura di), Michel Foucault, les jeux de la vérité et du
pouvoir, Presses universitaires de Nancy, Nancy 1994, p. 10.
16
L’espressione “sollevazione” si rifà al testo del 1979 Inutile de se soulever ? (trad. it.
Sollevarsi è inutile?, in M. Foucault, Archivio Foucault 3, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 132-136)
che Foucault scrive in seguito alla rivoluzione iraniana.
17
Facendo riferimento all’esperienza di Charta 77, Foucault annovera Patočka, insieme
a Jiří Hájek e Václav Havel, tra le figure attorno alle quali si è organizzata la dissidenza
cecoslovacca. Cfr. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-
1978, trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione, Feltrinelli, Milano 2005, p. 332.
18
Ivi, p. 150.
Sebbene Foucault scelga di non adottare il termine “dissidenza” per

indicare le molteplici forme di contro-condotta19, mi pare importante
considerare come l’immagine del dissidente ricompaia in Foucault laddo-
ve egli vuole alludere alla pratica di contestazione e di dissenso di colui
che non vuole conquistare il potere, ma esercitare il proprio diritto «à vivre,
à être libre»20, disattendendo la centratura giuridica e disertando l’imperati-
vo del potere21.
L’occupazione della vita e la non-evidenza della realtà
Come si diceva, nell’articolo dedicato alle vicende di Solidarnosc, Fou-

cault mostra come la pratica del dissenso fosse rivolta, in primo luogo,
contro l’occupazione della vita che rendeva impossibile «l’invenzione di
nuove relazioni sociali»22. Sotto il regime polacco, la vita di ciascuno era
assorbita – occupata – dalle preoccupazioni individuali, tanto che si era
perduto il senso di una dimensione comune e condivisa. «Cette “occupa-
tion”, c’est aussi la solitude, la dislocation d’une société»23. Foucault spiega che la
moralizzazione invocata da Solidarnosc nasceva come risposta al tentativo
di occupare e individualizzare le vite dei singoli rendendole insensibili alle
sollecitazioni comunitarie.
Il concetto di “occupazione della vita” si rivela particolarmente inte-
ressante per le nostre analisi perché esprime l’idea di una saturazione che
soffoca quel margine critico che rende possibile l’esercizio della distan-
ziazione etica. Distanziazione etica che ritroviamo al centro dell’interesse
di Patočka, come dimostrano i numerosi scritti che il filosofo dedicò alla
19
Secondo Foucault, il termine “dissidenza” è troppo connotato dai fenomeni che si
stanno svolgendo nei paesi dell’Est per risultare adatto a un numero molto più variegato di
lotte e comportamenti. Inoltre, al filosofo pare poco adatta la sostanzializzazione (substan-
tification) del termine “dissidente”, giacché esistono forme di contro-condotta esercitate da
chi non sceglie di essere o non si definisce dissidente, come il pazzo o il criminale.
20
Nello scritto dedicato all’affare Croissant compare la figura del “perpétuel dissident”,
ovvero colui che non mira a diventare il “futur gouvernant” ma vuole esercitare il proprio
diritto «à vivre, à être libre, à partir, à n’être pas persécuté»; M. Foucault, Va-t-on extrader Klaus
Croissant ?, in Dits et écrits II, cit., p. 364.
21
Cfr. S. Chignola, Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collège de
France (1977-1979), Ombre Corte, Verona 2006, p. 9.
22
M. Foucault, L’expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée, in Dits et
écrits II, cit., p. 1165.
23
Ibidem.
186 Caterina Croce
necessità di fare un passo indietro rispetto al dominio assillante della realtà

oggettiva. Infatti, il senso dell’epoché patočkiana, lungi dall’esaurirsi nella
sospensione del giudizio della coscienza trascendentale, assume anche il
valore di uno scuotimento esistenziale che mette tra parentesi le certezze
che orientano le nostre prassi quotidiane24. Per Patočka, come per Heideg-
ger25, l’epoché non è il gesto teorico di una soggettività disinteressata, ma si
configura come un indietreggiamento effettuato dall’esserci dinnanzi alla
datità immediata dell’ente. In questo senso, l’epoché fenomenologica rinvia
all’esperienza della libertà negativa che sarà al centro dello scritto sul Pla-
tonismo negativo: «l’esperienza di un distanziamento di fronte alle cose reali,
l’esperienza di un senso indipendente dall’oggettivo e dal sensibile, che si
ottiene invertendo l’orientazione primitiva, “naturale”, della vita»26.
Nella sua rilettura del platonismo, Patočka è alla ricerca di un movi-
mento di trascendenza che non conduca alla scissione (tra mondo vero e
mondo apparente, nel caso platonico), ma alla trasformazione, un movi-
mento che non sfoci nella contrapposizione, bensì nell’affermazione della
differenza: è questo il senso della concezione patočkiana del chorismos, una
«separazione senza un secondo regno d’oggetti»27.
Anche nell’ambito delle riflessioni che Patočka dedica allo scenario
politico della sua attualità ritroviamo la stessa tonalità negativa che carat-
terizza le sue ricerche sull’epoché e la sua concezione della libertà. In questo
caso, il “non” sembra svolgere la funzione di dissuadere il filosofo dal for-
mulare «programmi positivi»28, di trattenerlo, cioè, dal tradurre l’esercizio
24
Si deve probabilmente a Fink la rilettura in chiave esistenziale dell’epoché hus-
serliana proposta da Patočka. Fink identifica infatti nello stupore la situazione emotiva
fondamentale: esso viene descritto come lo spaesamento espropriante che sospende l’at-
teggiamento naturale nei confronti del mondo e pone di fronte alla natura enigmatica
delle cose. Cfr. E. Fink, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, trad. it. di N. Zippel, Studi di
fenomenologia 1930-1939, Lithos, Roma 2010.
25
Come ricorda Guido Davide Neri, per quanto il termine non compaia mai esplici-
tamente, anche nel pensiero di Heidegger possiamo trovare qualcosa di analogo all’epoché.
Il passaggio dall’atteggiamento naturale della quotidianità media all’atteggiamento auten-
tico, tuttavia, non avviene in virtù della decisione liberamente assunta da parte del filoso-
fo, ma si produce come conseguenza di un evento che sopraggiunge, o di una situazione
in cui ci troviamo a cadere, al di fuori della nostra volontà: si tratta, evidentemente, della
disposizione emotiva dell’angoscia.
26
J. Patočka, Le platonisme négatif, cit., pp. 87-88.
27
Ibidem.
28
J. Patočka, Kacířské eseje o filofii dějin, trad. it. di D. Stimilli, Saggi eretici sulla filosofia
della storia, a cura di M. Carbone, Einaudi, Torino 2008, p. 151.
della critica nell’elaborazione di modelli d’azione e paradigmi di attuazio-

ne29. Patočka, infatti, diffida di ogni progetto filosofico di compimento e
ricomposizione30, e crede che il compito della filosofia consista, piuttosto,
nel mettere la politica dinnanzi alla non-evidenza della realtà. Queste tesi
le troviamo espresse in un breve testo del 1975, finalizzato a distinguere
l’uomo spirituale dal semplice intellettuale di professione31. Patočka spiega
che l’uomo spirituale, pur non essendo un politico nel senso comune del
termine, deve assumersi il compito politico di rendere consapevoli gli altri
uomini della non-evidenza della realtà, e cioè dell’irresolubile problematicità
della vita. Il richiamo alla non-evidenza della realtà anima tanto le ricerche
che il filosofo conduce in ambito fenomenologico, dove è espressione del
modo in cui egli riformula la consegna fenomenologica ad assumere un
diverso punto di vista32; quanto le sue considerazioni sulla filosofia della
29
Sembra farsi interprete di un simile pensiero anche Foucault, il quale, nello scritto
sui Lumi, scrive: «Si sa per esperienza che la pretesa di sfuggire al sistema dell’attualità per
dare dei programmi di insieme di un’altra società, di un altro modo di pensare, di un’altra
cultura, di un’altra visione del mondo non hanno fatto altro che riportare alle più peri-
colose tradizioni»; M. Foucault, Che cos’è l’Illuminismo?, in Archivio Foucault 3, cit., p. 228.
30
Proprio per l’attitudine a percorrere il rovescio taciuto e disconosciuto del politico,
Roberto Esposito propone di ascrivere Patočka al filone dell’impolitico, ossia a quella
disomogenea corrente di pensiero che pensa al politico fuori dalle visioni edulcoranti
della teoria politica. Cfr. R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna 1999 e
Oltre la politica, Mondadori, Milano 1996.
31
Rifacendosi esplicitamente al Sofista platonico – dove l’obiettivo era quello di di-
stinguere i veri filosofi dai sofisti – Patočka intende distinguere l’uomo spirituale dall’in-
tellettuale di professione. Gli uomini spirituali non sono dei semplici “lavoratori cultura-
li”, sono coloro che hanno sperimentato sulla propria pelle lo sconvolgimento del senso
quotidiano: il lato notturno e negativo dell’esistenza si è spalancato dinnanzi a loro ed essi
hanno fatto esperienza del vuoto. L’esperienza dello sradicamento e del negativo non getta
l’uomo spirituale nello sconforto scettico o nel buio nichilista, ma gli fa comprendere
che la vita è interrogazione e ricerca, e che il senso è possibile solo come cammino. Gli
uomini spirituali sono dunque coloro che possono vivere senza le solide garanzie della
terraferma e mettere in discussione l’assolutezza dei valori diurni. Cfr. J. Patočka, Duchovní
člověk a intelektuál; trad. fr. a cura di E. Abrams, L’homme spirituel et l’intellectuel, in Liberté et
sacrifice, cit., pp. 243-257.
32
Come scrive Josep M. Esquirol, «proponendo il cambiamento del punto di vista,
Patočka resta fedele alla consegna fenomenologica: la cosa più importante e anche la più
difficile è il cambiamento di atteggiamento, che significa un accesso a un’altra prospetti-
va, a un altro modo di vedere ciò che si mostra e ciò che c’è dietro a ciò che si mostra»;
J.M. Esquirol, Tecnica e sacrificio in Jan Patočka, in D. Jervolino (a cura di), L’eredità filosofica
di Jan Patočka, Atti del convegno internazionale tenutosi a Napoli il 6 e 7 giugno 1997,
Cuen, Napoli 2000, p. 66.
188 Caterina Croce
storia, dove l’inizio della storia viene fatto coincidere con lo sconvolgi-
mento del senso dato e la scoperta scioccante della problematicità.
In generale, il richiamo alla non-evidenza della realtà rimanda al gesto
di colui che mette in dubbio la perentorietà del dato, la necessità dell’im-
mediato, l’inevitabilità dell’istituito33. In questo senso, l’appello patočkiano
converge con quella tensione a mettere in discussione “i limiti del necessa-
rio” di cui Foucault parlerà nello scritto sui Lumi34. Se la questione di Kant
riguardava limiti della conoscenza, scrive Foucault, oggi sarebbe più utile
interrogarsi sull’apparente cogenza di ogni positività35, così da dar vita a
un’ontologia critica di noi stessi in cui l’analisi storica dei limiti che ci sono
posti è insieme «prova del loro superamento possibile»36.
Potremmo dire che l’appello alla non-evidenza della realtà procede in
direzione di un’ontologia critica di noi stessi, laddove incoraggia un rap-
porto con l’attualità che è insieme di identificazione e di distanziazione, di
sollecitudine e di insofferenza, di adesione e di dissenso.
Patočka ripone negli uomini spirituali una fiducia dimessa e crepu-
scolare, che ha perso i toni enfatici con cui Husserl, nella Crisi delle scienze
europee, definiva i veri filosofi come “funzionari dell’umanità”. Cionondi-
meno, egli ritiene che gli uomini spirituali, pro-vocando la comunità alla
non-evidenza della realtà, svolgano un’irrinunciabile funzione politica.
Patočka crede infatti che, nella nostra contemporaneità, la non-evidenza
della realtà – e cioè la problematicità della vita e l’enigmaticità del senso –
33
A questo proposito, Karel Novotný scrive che per Patočka «è sempre uno slancio
per raggiungere i limiti di ciò che può essere dato, pensato, creato, ad animare il rinnova-
mento della vita e darle senso»; K. Novotný, Storicità e alterità, in D. Jervolino (a cura di),
L’eredità filosofica di Jan Patočka, cit., p. 128.
34
Cfr. M. Foucault, Che cos’è l’Illuminismo?, cit., pp. 217-232.
35
A partire da Le parole e le cose e dall’Archeologia del sapere, Foucault utilizza il termine
“positività” per alludere all’a priori storico che costituisce le condizioni di emergenza di un
certo campo epistemologico. Quando la prospettiva archeologica s’incontra con quella ge-
nealogica, l’attenzione di Foucault si concentra sulle positività come nesso sapere-potere,
indagando i fattori multipli e le relazioni differenziate che hanno prodotto certi effetti di
conoscenza e l’instaurarsi di certi meccanismi coercitivi. Nello scritto Illuminismo e critica as-
sistiamo alla loro riformulazione in chiave critica: «Queste positività non sono degli insiemi
autoevidenti […]. Quel che per l’appunto occorre far emergere per comprendere ciò che le
ha rese accettabili, è il fatto che queste positività non si giustificano di per sé, non costitui-
scono un a priori, non sono contenute in alcuna anteriorità. Individuare le condizioni di ac-
cettabilità di un sistema e seguire le linee di rottura che caratterizzano il suo emergere: ecco
due operazioni complementari»; M. Foucault, Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung,
trad. it. a cura di P. Napoli, Illuminismo e critica, Donzelli, Roma 1997, p. 56.
36
M. Foucault, Che cos’è l’Illuminismo?, cit., p. 231.
abbia perso il proprio diritto di cittadinanza. Essa è stata rimossa e bandita

dagli imperativi performativi della tecnica, dagli slogan che promettono la
pace organizzando la guerra, dall’ingiunzione al divertimento che sprofon-
da nella noia: in breve, dalle forze del Giorno.
Come è noto, Patočka, nei suoi Saggi eretici sulla filosofia della storia, in-
dividua due punti di vista che tra loro si implicano e si contrappongono: il
punto di vista del Giorno, del senso meramente accettato e della vita vis-
suta in vista della nuda sopravvivenza, e il punto di vista della Notte, che
inghiotte ogni certezza e precipita l’uomo nella problematicità. Patočka
crede che, sebbene il Novecento sia stato il secolo della notte, della guerra
e della morte, niente sia valso a mettere in discussione il punto di vista
egemonico del Giorno, da lui identificato con i motivi diurni della crescita
e del progresso, con gli ideali che eleggono la conservazione della vita a
valore supremo incatenando l’uomo alla paura della morte, con le parole
d’ordine della pace che hanno spedito al fronte migliaia di uomini, consi-
derando la guerra una parentesi dolorosa ma necessaria alla stabilizzazione
del mondo37.
Le forze del Giorno, apparentemente luminose e rassicuranti, condu-
cono, per estremo paradosso, alla notte più nera, perché rimuovono dal
loro orizzonte il pensiero della morte: essa viene concepita come un mec-
canico alternarsi di funzioni nel generale progetto di conservazione della
vita, come un evento fisiologico calcolabile, quantificabile e controllabile
nel rigore asettico delle statistiche. «Non è possibile liberarsi della guerra
per colui che non si libera di questa forma di dominio della pace, del gior-
no e della vita, che rinnega la morte e chiude gli occhi davanti ad essa»38.
La coscienza della duplicità, cui gli uomini spirituali ci invitano, è dun-
que la riscossa del punto di vista della Notte e la riscoperta della prospetti-
va tragica, quanto feconda, della morte. Pertanto, l’appello al lato notturno,
alla non-evidenza della realtà, si rivela un impegno di valore politico, poi-
ché le potenze positive della realtà non tollerano che la vita venga vissuta
nella consapevolezza della sua complessità: il lato oscuro e problematico
della vita è, per queste potenze, l’intollerabile39.
37
Come scrive Valérie Löwit, Patočka ci mostra che «nella nostra pace regna la
guerra, nel senso in cui la paura, la paura della morte, il rifiuto di rischiare la propria
vita opponendosi alla logica terrorista e totalitaria fa vivere in una pace falsa»; V. Löwit,
L’Europa e le origini del totalitarismo in Arendt e Patočka, in D. Jervolino (a cura di), L’eredità
filosofica di Jan Patočka, cit., p. 141.
38
J. Patočka, Saggi eretici di filosofia della storia, Einaudi, Torino 2008, p. 144.
39
Cfr. J. Patočka, L’homme spirituel et l’intellectuel, cit., p. 256.
190 Caterina Croce
Ciò che non rientra nei registri contabili delle forze del Giorno è quella
coscienza della duplicità che a Patočka sta a cuore sin dai suoi studi sulla
filosofia antica. La duplicità data dall’irresolubile compresenza di bene e
male, di luci e ombre, di chiarezza e mistero che già i miti antichi avevano
saputo cogliere, e che nell’ironia socratica ha trovato un’insuperata forma
di espressione40. L’ironia socratica, per Patočka, non è un artificio letterario
ma l’esercizio retorico, etico e politico di far convivere le due dimensioni: il
dato e l’ignoto, le certezze e il mistero, il bisogno ingenuo di risposte e l’ir-
resolubilità aporetica della domanda. Con l’ironia ogni cosa mostra un dop-
pio fondo, un lato nascosto su cui vale la pena riflettere. Socrate è dunque
maestro nel mostrare i due livelli su cui è possibile condurre la vita: il livello
rassicurante o ordinario del senso comune e il livello obliquo e perturbante
del dubbio su cui si azzarda la sua ricerca. Mosso il primo passo su questo
secondo livello, Socrate scopre la problematicità del reale. L’ironia socratica
è allora il sorriso che gli adulti rivolgono ai bambini: «Noi sappiamo che
ciò che il bambino prende tanto sul serio non è ancora la vera serietà, noi
conosciamo i cambiamenti del senso che ai bambini sono ancora ignoti».
L’ironia di Socrate «è l’ironia di un adulto più adulto degli adulti»41.
Il problema è che l’ironia non può essere compresa da un mondo che
ha dimenticato le sue ombre, i suoi doppi fondi, il suo senso evenemenzia-
le e le sue manifestazioni paradossali. Dove non c’è coscienza della dupli-
cità – dove non ci sono doppi sensi – non c’è ironia. E allora, scalzato dalla
compostezza algida dell’ideologia del Giorno, lo scherzo non fa ridere.
Il riso e la responsabilità
Lo scherzo è il titolo di un romanzo che Milan Kundera pubblica in

Cecoslovacchia nel 1967 e cui Patočka fa esplicito riferimento nel corso di
un breve scritto. Kundera racconta la storia di uno scherzo che non viene
40
In Platone e l’Europa, Patočka sostiene che già i miti antichi – il mito biblico dell’al-
bero della conoscenza, l’epopea di Gilgamesh, la tragedia di Edipo – esprimevano la
coscienza di questa dualità fondamentale: essi sapevano render conto in modo magistrale
del lato oscuro di ogni motivo diurno. Nel mito si agitano una storia, che racconta della
nostra vita diurna condotta nei pressi del bene, e una contro-storia, che ci parla di un mon-
do notturno, indecifrabile, malvagio. La coscienza mitica insegna che anche nella fami-
liarità del radicamento può fare irruzione l’estraneo, ossia ciò che Patočka, prendendo in
prestito un’espressione tedesca, definisce das Unheimliche. Cfr. J. Patočka, Platone e l’Europa,
Vita e pensiero, Milano 1997, p. 77.
41
Ivi, p. 405.
compreso, che non genera il riso, che trascina nel grottesco. Ludvík, il pro-
tagonista del romanzo, s’invaghisce di una ragazza particolarmente ligia
agli impegni che il Partito comunista impone alla gioventù cèca. Quando
Ludvík è sul punto di conquistarla, la ragazza parte per un campo estivo di
educazione al comunismo. Contrariato dalla sua lontananza e dalle lettere
entusiastiche con cui lei celebra le attività di partito, Ludvík decide di farle
uno scherzo. Pur essendo un convinto sostenitore del regime, le invia una
cartolina nella quale ridicolizza la lealtà al Partito, dichiara la sua ammira-
zione per Trotsky e, con enfasi volutamente ironica, afferma che “l’ottimi-
smo è l’oppio dei popoli e lo spirito sano puzza d’imbecillità”. La cartolina
finisce nelle mani del responsabile locale della gioventù comunista. Scatta
un’inchiesta e il giovane Ludvík non riesce a discolparsi: la commissione
che lo giudica non comprende le ragioni dello scherzo. L’umorismo, di-
chiara la commissione, non è un pensiero costruttivo, ma soltanto una
forma di scetticismo distruttivo nei confronti dei saldi principi morali e
politici del Partito. È così che lo scherzo si trasforma in un incubo lungo
una vita: il giovane è espulso dal Partito e dall’Università, perde gli amici
e viene mandato a prestare servizio militare in un battaglione di traditori
della Patria. Nel corso degli anni, i suoi tentativi di vendicarsi contro le of-
fese subite, attraverso nuovi e meschini scherzi, si riveleranno vani ed egli
si sentirà pervaso da un senso del ridicolo crudele e schiacciante. Come
scrive Patočka, assistiamo progressivamente alla «trasformazione in uno
scherzo che non sono più io a fare, ma che le cose fanno a me, dandomi
così l’aspetto mostruoso di colui che vuole vendicarsi mostruosamente e
al quale si mostrano la vanità e l’inutilità della vendetta […]: in tutto ciò sta
l’incapacità di catarsi dell’eroe»42.
Il romanzo di Kundera ci parla dunque di un mondo che ha estenuato
il senso della duplicità sotto il peso monolitico dell’ideologia. E, più in ge-
nerale, di un mondo che ha annientato l’esultanza catartica del riso perché
ha dimenticato l’abisso tragico. Se il senso del comico sgorga dalla coesi-
stenza tragica dei contrasti, nel mondo del razionalismo apollineo non c’è
spazio per lo scherzo, non c’è catarsi per l’eroe.
Ne L’arte del romanzo, Kundera scrive: «Non c’è pace possibile fra il
romanziere e l’agelasta. Non avendo mai udito la risata di Dio, gli agelasti
sono convinti che la verità è evidente»43. Ecco che torna il tema dell’evi-
42
J. Patočka, Vakulík a Kundera, frammento conservato presso gli Archiv Jana Patočky
di Praga, trad. it. di C. Rocca, Vakulík e Kundera, in M. Carbone et alii, L’Europa dopo
l’Europa, l’individuazione anziché l’individuo, Mimesis, Milano 2009, p. 81.
43
M. Kundera, L’art du roman, trad. it. di E. Marchi e A. Ravano, L’arte del romanzo,
Adelphi, Milano 2005, p. 220.
192 Caterina Croce
denza, la fede cieca in una verità lucida e senza resti. Compito dell’uomo
spirituale, per Patočka, è proprio quello di mettere gli uomini dinnanzi alla
non-evidenza della realtà. Un compito non solo estetico – far sorgere il
romanzo e con esso il mondo della vita che la nostra ragione tecnica ha
obliato44 – ma anche politico: la non-evidenza è coscienza della duplicità
che è a sua volta appello alla responsabilità. Perché? Perché Patočka è
convinto che la responsabilità sia quel movimento che addomestica, sen-
za mai poterla sedare, la lotta tra i contrari: tra il dominio del razionale e
lo sfogo orgiastico, tra la linea armonica dell’autocontrollo e la riscossa
sensuale degli istinti. Nella sua genealogia della storia europea come storia
della responsabilità, Patočka spiega che il demonico – la sfera dionisiaca
delle pulsioni – va messo in rapporto alla responsabilità senza pretendere,
tuttavia, di liquidarlo e abolirlo. Un rapporto, dunque, non di rimozione,
ma di reciproca tensione. Un rapporto che potremmo leggere servendoci
della categoria patočkiana di polemos: una contesa “sapiente e veggente”
che al tempo stesso separa e congiunge.
La responsabilità tratteggiata da Patočka è dunque una responsabilità
polemica che apre al rischio e all’imprevedibile. La responsabilità è airesis45:
scelta, preferenza, decisione sullo sfondo di un indecidibile.
La meccanica impersonale del potere
Ma cosa vede Patočka attorno a sé? Patočka, ricordiamolo, vive a Pra-

ga negli anni del regime sovietico, gli anni che Václav Havel ha definito
nei termini di una grande “débâcle éthique”. Patočka, guardandosi attorno,
44
Mi sembra significativo segnalare il fatto che sia in Patočka sia in Kundera si
trovi espressa la tesi secondo cui il romanzo europeo ha rappresentato la vera forma di
esplorazione del mondo della vita: se la filosofia, nella sua tensione positivista e obietti-
vizzante, ha disertato la prospetticità finita e contingente del mondo, è stato il romanzo
a riconoscere in essa una nuova forma di saggezza. Com’è noto, questa tesi apre L’arte
del romanzo di Kundera. Meno noto è il fatto che anche Patočka elabori una simile ri-
flessione nel testo Il problema dello scrittore. È lecito pensare, ma i rapporti tra i due autori
meriterebbero di essere meglio indagati, che il giovane Kundera, prima di lasciare la
Cecoslovacchia, abbia partecipato alle lezioni di Patočka. Cfr. J. Patočka, Il senso dell’oggi in
Cecoslovacchia, Lampugnani Nigri, Milano 1970.
45
L’eterogeneità che intravediamo qui tra l’esercizio della responsabilità e la sua
tematizzazione teorica, ovvero dottrinale, non è anche ciò che vota la responsabilità
all’eresia? All’airesis come scelta, elezione, preferenza, inclinazione, partito preso, cioè
decisione? Cfr. J. Derrida, Donner la mort, trad. it. di L. Berta, Donare la morte, Jaca Book,
Milano 2003, p. 63.
assiste allo sfibramento della responsabilità, alla perdita di sé nella mec-

canica impersonale del potere, alla rinuncia alla propria autonomia nella
sottomissione al rigore formale dell’ideologia. Václav Bìlohradský, nel te-
sto Il mondo della vita: un problema politico, parla a questo proposito di una
deriva nell’impersonalità46 che fa tutt’uno con la tesi sull’innocenza del po-
tere. A dispetto dei vizi e delle imperfezioni che affliggono i punti di vista
personali, il potere obbedisce all’intransigenza irreprensibile della ragione
impersonale: il suo operato si rivela incolpevole giacché non fa che obbe-
dire, per dirla con Arendt, alla logica coercitiva dell’idea47. In questo senso,
potremmo dire che Patočka si impegna in una genealogia della ragione
impersonale, volta alla resurrezione dell’esperienza vissuta, alla rivendica-
zione della parzialità e della finitezza di ogni nostra prospettiva, alla difesa
dell’irripetibilità di ogni sguardo sul mondo.
Nel breve saggio L’ideologia e la vita nell’idea, Patočka rimprovera all’i-
deologia l’impersonalità di una presa che manovra l’uomo solo dall’ester-
no, laddove l’idea, al contrario, deve essere incarnata, vissuta, iscritta nella
propria storia personale. Non far propria l’idea, ma farsi sé in essa: è questo
46
Il ragionamento di Bělohradský mi sembra convincente solo se cerchiamo di ca-
pire quale valore assuma il tema dell’impersonale nel quadro della riflessione patočkiana.
La mia impressione, infatti, è che la critica di Patočka non sia rivolta al piano dell’imper-
sonale quale trama della vita che eccede e precede le individuazioni identitarie, quanto
alla spersonalizzazione che favorisce il livellamento e l’omologazione del sentire comune.
Un pensiero dell’impersonale, inteso come sforzo di pensare oltre e malgrado il lessico
soggettivista che ancora influenza la nostra pratica di pensiero, non è assente in Patočka,
basti pensare al suo sforzo di costruire una fenomenologia asoggettiva che stabilisca la
priorità dell’orizzonte del mondo e della struttura anonima dell’apparire rispetto ai diritti
del soggetto trascendentale. L’obiettivo polemico di Patočka, a mio avviso, non è tanto
l’impersonale inteso come piano che attraversa, fende e ricontratta le determinazioni
identitarie, alimentando un processo di individuazione che spinge la persona fuori i suoi
confini escludenti; quanto piuttosto l’ideologia che agisce come macro-soggettività, come
una macro-persona che mette al bando le differenze e appiattisce l’alter sotto la legge
uniformante dell’ipse. Cfr. V. Bělohradský, Il mondo della vita: un problema politico. L’eredità
europea nel dissenso e in Charta 77, Jaca Book, Milano 1981.
47
«Un’ideologia è letteralmente quello che il suo nome sta a indicare: è la logica di
un’idea. La sua materia è la storia, a cui l’“idea” è applicata; il risultato di tale applicazione
non è un complesso di affermazioni su qualcosa che è, bensì lo svolgimento di un processo
che muta di continuo. L’ideologia tratta il corso degli avvenimenti come se seguisse la
stessa “legge” dell’esposizione logica della sua “idea”. Essa pretende di conoscere i misteri
dell’intero processo storico – i segreti del passato, l’intrico del presente, le incertezze del
futuro – in virtù della logica inerente alla sua “idea”»; H. Arendt, The Origins of Totalitarianism,
trad. it. di A. Guadagnin, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2004, p. 642.
194 Caterina Croce
l’esempio di Socrate e ciò che Patočka identifica come uno dei portati più
preziosi della cura dell’anima. Sempre in questo scritto, Patočka afferma
che l’idea dell’uomo è l’idea della libertà. In tal senso, potremmo dire che
la vita nell’idea è il modo in cui ciascuno incarna l’idea di libertà e in essa si
fa sé. Diversamente dal “falso collettivismo”48 dell’ideologia, che guarda al
singolo come a un ingranaggio dell’azione collettiva, la vita nell’idea pensa
alla vita comunitaria come a quell’orizzonte in cui i diversi modi di divenire
la propria libertà si incontrano e si alimentano, determinando i termini del
reciproco riconoscimento.
È questo il senso della riscoperta patočkiana della cura dell’anima e
il punto in cui le riflessioni di Patočka entrano in risonanza con le ri-
cerche foucaultiane sulla cura di sé. Secondo Patočka, infatti, aver cura
della propria anima significa aver cura del movimento dell’esistenza che
ci espone al mondo e ci costituisce come singolarità solo nel perpetuo
scambio che intratteniamo con esso. La cura dell’anima non è la cura di
un soggetto chiuso su stesso o di una qualche reliquia metafisica capace di
farci accedere a una salvezza ultraterrena, ma di un co-movimento in cui
ciascuno, oserei dire, diviene per l’altro occasione di confrontarsi con la
non-evidenza della realtà.
L’anima e il movimento dell’esistenza
Già nelle lezioni su Socrate del 194749 emerge chiaramente l’accen-

to posto da Patočka sulla dimensione relazionale che connota la prati-
ca epimeletica. Essa avviene nel dialogo, nel confronto, nel susseguirsi
di domande e risposte che, spronando i due soggetti ad abbandonare il
guscio protettivo delle proprie convinzioni, rende possibile una nuova
conoscenza di sé. La scoperta di sé sembra possibile nella comunanza
con l’altro da sé, nella condivisione della problematicità, nell’impegno
reciproco a demistificare i falsi miti e a sostenersi l’un l’altro nella ricerca
del senso. Va sottolineato, allora, che per Patočka la scoperta della propria
interiorità avviene esponendo se stessi alla via critica del dialogo e della
compartecipazione.
48
Patočka parla del “faux collectivisme” che «regarde l’individu comme un simple organe de
l’action collective»; J. Patočka, L’idéologie et la vie dans l’idée, in Liberté et sacrifice, cit., p. 44.
49
J. Patočka, Sókratés. Přednášky z antické filosofie, trad. it. di M. Cajthaml, Socrate.
Lezioni di filosofia antica, Bompiani, Milano 2003.
Patočka propone queste considerazioni in un ciclo di lezioni dedicato

alla storia della filosofia antica: per problematizzarne il senso e intraveder-
ne l’originalità, qui solo abbozzata, tali considerazioni andrebbero reinter-
pretate alla luce degli studi che il filosofo conduce sul campo asoggettivo
dell’apparire e delle sue ricerche sui movimenti dell’esistenza umana.
Si rivela utile, dunque, accostare la nozione di psyché al tema dell’asog-
gettività, cui il filosofo perviene per via fenomenologica. Infatti, le ricerche
sul campo asoggettivo dell’apparire, quale “struttura universale dell’appa-
rizione” non “riducibile all’apparente in quanto tale nella sua singolari-
tà”, contribuiscono a un recupero del concetto di anima in chiave non
ancora psicologica ed egologica. Pertanto, quando si riflette sull’appello
patočkiano alla cura dell’anima, occorre tener presente la distinzione ope-
rata dal filosofo tra anima e soggetto, con la conseguente valorizzazione
del concetto di anima, oltre e malgrado la centralità moderna – e ancora
husserliana – del cogito.
L’anima è per Patočka il movimento originario di schiusura, la tensio-
ne primigenia a entrare in rapporto con il mondo come totalità. Essa apre
alla totalità perché è l’istanza del thaumazein, del perturbamento stupito che
inaugura la ricerca del senso. La ricerca di senso che l’anima intraprende
non è però riconducibile al progetto di conoscenza del soggetto contem-
poraneo, giacché la psyché non è fuori, ai margini o al di sopra del mondo,ma
è parte integrante di esso. Irrimediabilmente implicata nell’apparire intra-
mondano, l’anima è un movimento immanente al mondo: «L’âme comme
les autres choses fait partie du monde, tandis que le sujet – à partir de Descartes – est
quelque chose qui se met à part et s’oppose à tout le reste»50. La psyché greca, secon-
do Patočka, si distingue dalla successiva caratterizzazione sostanzialistica
e personalistica dell’anima – caratterizzazione che darà luogo alla nozione
moderna di soggetto – «nella misura in cui le manca la soggettività pro-
pria. Dal punto di vista greco e antico generale, la psyché è neutra rispetto
ai pronomi personali»51.
Tali considerazioni appaiono più chiare se le rapportiamo agli studi
patočkiani sul movimento dell’esistenza. Per Patočka la questione dell’e-
sistenza, ereditata dalla svolta ontologica della filosofia di Heidegger, va
pensata come correlazione tra uomo e mondo in una dimensione relazio-
nale e prasseologica. Per dar conto della natura e-statica dell’esistenza, oc-
corre accennare alla nozione di movimento, nozione che si rivela centrale
J. Patočka, Séminaire sur l’ère de la technique, in Liberté et sacrifice, p. 292.

50
J. Patočka, Fenomenologia del corpo proprio, in Che cos’è la fenomenologia?, Centro Studi
51
Canpostrini, Verona 2009, p. 156.

196 Caterina Croce
tanto per le riflessioni che Patočka dedica alla filosofia della storia, quanto
per le sue ricerche di stampo fenomenologico52.
Patočka è alla ricerca di un movimento senza sostrato che dia conto
della natura estatica dell’esistenza. Egli muove dalla concezione aristotelica
del movimento e ne radicalizza gli esiti53, salvaguardando l’idea secondo cui
l’anima è il principio dell’auto-movimento. In quanto dotata di autokunesis,
la psyché è l’istanza che presiede all’esteriorizzazione del sé come relazione
dinamica al mondo: «L’io […] è lui stesso già da sempre movimento. Forse
il movimento originario non è il cambiamento di luogo delle cose, ma piut-
tosto questo sforzo dinamico che porta l’esistenza fuori da se stessa, che fa
che essa sia già sempre fuori di sé, che sia superata in direzione delle cose»54.
Se seguiamo Patočka nel suo tentativo di pensare un movimento privo di
ousia preliminare, arriviamo a concepire la soggettività come un evento, un
accadimento, un prodotto di un movimento mai definitivamente compiuto:
di un’atelés energeia il cui processo di attualizzazione resta sempre irrisolto55.
Patočka, dunque, nel tentativo di mettere in luce la potenza ontologica
e fenomenologica del movimento, sembra affermare il primato del pro-
cesso sul prodotto, della kunesis sull’ousia, dell’individuazione sull’indivi-
52
Come suggerisce Paul Ricœur, si può considerare l’opera patočkiana come un’el-
lisse fra due punti focali, rappresentati dalla fenomenologia del mondo naturale da una parte, e
dalla questione del senso della storia dall’altra. Questi due temi, scrive Ricœur, per quanto
apparentemente privi di legame, sono in un rapporto di intima reciprocità, che merita di
essere indagato alla luce della nozione di movimento inteso come quel dinamismo sempre
in bilico tra potenza ed atto, tra possibilità virtuale e azione compiuta, che caratterizza
sia il rapporto corporeo dell’uomo con il mondo che il suo rapporto esistenziale con la
storia. Cfr. P. Ricœur, Dalla filosofia del mondo naturale alla filosofia della storia, in D. Jervolino
(a cura di), L’eredità filosofica di Jan Patočka, cit.
53
Secondo Patočka, «in Aristotele vi è qualcosa, nel movimento, che si mantiene,
che resta immutato, dal momento che il cambiamento è definito in rapporto a una co-
stante – è la stessa foglia che appassisce, lo stesso vestito che si tinge, ecc. Se […] al posto
di possibilità che sarebbero la proprietà, l’avere di una qualche cosa identica che in esse si
realizza, noi supponiamo piuttosto che questa cosa sia la sua [del movimento] possibilità,
che non vi è in esso nulla prima delle possibilità e soggiacente ad esse, che esso vive inte-
gralmente attraverso la maniera in cui esso è nelle sue possibilità – noi avremo una radi-
calizzazione del concetto aristotelico di movimento»; J. Patočka, Papiers Phénménologiques,
Millon, Grenoble 1995, p. 107.
54
Ivi, p. 72. In Che cos’è la fenomenologia?, Patočka scrive: «Senza movimento non vi
sarebbe nessuna esteriorizzazione del sé. Senza movimento nessun’opera, né poiesis né
praxis»; J. Patočka, Che cos’è la fenomenologia?, cit., p. 125.
55
«[L]’être en tant que fin est indissolublement lié au mouvement en tant qu’acte imparfait –
atelés energeia»; J. Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht 1988, p. 131.
duato. Mettendo in risonanza le ricerche patočkiane sulla filosofia greca e

la sua radicalizzazione del concetto aristotelico di movimento, potremmo
arrivare a dire che l’anima è tensione instabile, in-quieta, della vita nella
sua potenza dinamica e nello slancio che Patočka, nelle pagine del Socrate,
definisce “sovraindividuale”, ma che forse non sarebbe errato designare
come “transindividuale”56.
In questo senso, ritengo che tra il riconoscimento patočkiano della
priorità ontologica del movimento rispetto alla sostanza e l’attenzione ri-
volta da Foucault ai processi di soggettivazione si possano cogliere interes-
santi risonanze. Sebbene Patočka rimanga più interessato all’anima come
principio di apertura trascendente alla totalità, mentre Foucault si riveli
più attento al sé come prodotto di una poiesis immanente, ciò non toglie
che entrambi gli autori concentrino la loro riflessione sulla dynamis – nel
duplice significato di movimento e di forza57 – che governa la costituzione
del “soggetto”. Potremmo dire che tanto per Foucault quanto per Patočka
la prospettiva della cura è un modo per alimentare il serbatoio energetico
di tale dynamis, per far sì che il potenziale relazionale che essa reca in sé
germogli e le individuazioni che produce non si irrigidiscano.
Il sé e la soggettivazione
In Foucault, l’accento dinamico che caratterizza i processi di costitu-

zione del sé emerge dal rapporto che si istituisce fra i tre assi fondamentali
del potere, del sapere e delle soggettivazioni: l’attenzione genealogica di
56
A questo proposito, sarà interessante indagare il modo in cui Patočka rielabora le
riflessioni platoniche sulla tripartizione dell’anima. Il filosofo pone infatti l’accento sull’e-
lemento dello thymos come vera forza motrice dell’anima. In epoca platonica, lo thymos è
ancora lontano dal divenire un ingrediente dell’anima personale: esso indica ogni aspetto
energico ed e-motivamente connotato dell’azione umana, è forza cosmopoietica transin-
dividuale che infonde forza, energia, movimento.
57
In diverse occasioni, Patočka descrive il soggetto nei termini di dynamis, di energeia,
di forza veggente e agente. Questa concezione dinamica e per certi versi “polemica” della
soggettività avvicina Patočka agli studi foucaultiani sul principio dell’enkrateia che orienta
il processo di costituzione del soggetto greco. La nozione di enkrateia non rimanda solo
alla sophrosune (alla temperanza), ma implica una tensione conflittuale assente nella virtù
della moderazione. Colui che è enkrates, infatti, non ha messo a tacere i propri desideri:
semplicemente ne conquista il controllo, intrattenendo una lotta perenne con se stesso.
L’enkrateia non è dunque una condizione di pacificazione raggiunta una volta per tutte,
ma un equilibrio dinamico che è possibile conservare a patto di un perpetuo confronto
tra forze. Cfr. M. Foucault, L’uso dei piaceri, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 68-82.
198 Caterina Croce
Foucault è volta ad indagare la dinamica che, nei diversi tempi storici, si

istituisce tra pratiche di assoggettamento e processi di soggettivazione.
Nelle antiche tecnologie del sé, Foucault scorge la possibilità di con-
trobilanciare i propri precedenti studi sulla genealogia del soggetto, artico-
lati maggiormente attorno ai dispositivi di assoggettamento:
Poco a poco mi sono reso conto che in tutte le società esiste un altro tipo
di tecniche: quelle che permettono agli individui di effettuare, autonomamente,
alcune operazioni sui loro corpi, le loro anime, i loro pensieri, le loro condotte, e
questo in modo da produrre una trasformazione di noi stessi […]; chiamo queste
tecniche le tecniche del sé58.
La cura di sé interessa a Foucault nella misura in cui si offre come l’ap-

piglio ermeneutico per indagare un’epoca in cui la dinamica tra pratiche di
assoggettamento e processi di soggettivazione appare sbilanciata a favore
del vettore ethopoietico della soggettivazione. Come spiega la generosa lettu-
ra di Deleuze, Foucault si interessa ai Greci, perché essi
hanno piegato la forza, che tuttavia non cessa di essere forza. L’hanno
rapportata a sé. Lungi dall’ignorare l’interiorità, l’individualità, la soggettività,
hanno inventato il soggetto, ma come una derivata, come il prodotto di una
“soggettivazione”. Hanno scoperto l’“esistenza estetica”, cioè il ripiegamento, il
rapporto a sé, la regola facoltativa dell’uomo libero. […] L’idea fondamentale di
Foucault è una dimensione della soggettività che deriva dal potere e dal sapere,
ma non ne dipende59.
L’idea del soggetto come “derivata”, come prodotto di una “sogget-

tivazione”, ci permette di spiegare le ragioni di quello che molti interpreti
hanno definito un ritorno al soggetto60. Occupandosi del “soi” quale corre-
58
M. Foucault, Sessualità e solitudine, in Archivio Foucault 3, cit., p. 157.
59
G. Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli 2002, pp. 134-135. L’idea di una soggetti-
vità che deriva dal potere e dal sapere ma non ne dipende sembra rimandare alla defini-
zione che Foucault propone della critica come «l’arte di non essere governati in questo
modo e a questo prezzo»; M. Foucault, Illuminismo e critica, cit., p. 38.
60
Quando, negli ultimi anni della sua vita, fu chiesto a Foucault come mai avesse
cambiato rotta rispetto ai suoi precedenti studi sul potere per un ritorno al soggetto,
egli rispose che la questione del soggetto era sempre stata al centro delle sue ricerche.
Cfr. M. Foucault, Il soggetto e il potere, in H.L. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault. Beyond
Structuralism and Hermeneutics, trad. it. di D. Belati, M. Bertani, F. Gori e I. Levrini, La ricerca
di Michel Foucault, La casa Usher, Firenze 2010, pp. 208-226.
lato dell’arte epimeletica, Foucault non ritorna al soggetto: il suo obiettivo

non è quello di edificare una teoria del soggetto, quanto quello di lavorare
a una genealogia della de-soggettivazione. Come spiega Rovatti, Foucault
continua infatti a parlare di un soggetto da svuotare, da liberare da se stesso,

cioè dalla moderna cattura nella gabbia dell’individualità, e, se c’è un messag-
gio che rivolge ai contemporanei, si tratta dell’invito a una lotta contro il nuovo
soggetto-individuo nel quale veniamo identificati dal dispositivo biopolitico della
società attuale61.
In altri termini, Foucault arriva ad occuparsi della costruzione del sé

perché è giunto a una riformulazione della problematica politica: le lotte
e le resistenze attuali non possono più essere lotte contro la dominazione
politica, né possono limitarsi a essere lotte contro l’oppressione econo-
mica; esse devono essere, prima di tutto, lotte contro gli assoggettamenti
identitari. Forme di resistenza, cioè, a quei dispositivi – politici, economici
e culturali – che danno forma a un certo tipo di soggetto e lo inchiodano
alla sua identità.
In questo senso, le souci de soi62 inteso come stilizzazione di sé, come
ricerca del proprio modo di vita, come estetica dell’esistenza, si configura
come capacità etica di prendere distanza dai processi di assoggettamento
che mirano all’identificazione, all’individualizzazione, alla normalizzazio-
ne. Ma per prendere distanza dai processi di assoggettamento identitario
occorre, prima di tutto, prendere distanza da sé: ecco, infatti, che Foucault
parla di “se déprendre de soi-même” in quanto tentativo di coltivare quello
scarto differenziale che, non schiacciandoci sulla nostra identità a noi stes-
si, ci rende disponibili a incontrare l’altro. «I rapporti che dobbiamo intrat-
tenere con noi stessi non sono rapporti d’identità; devono essere piuttosto
61
P.A. Rovatti, Il soggetto che non c’è, in M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, Feltrinelli,
Milano 2008, p. 219. Secondo Rovatti, cura di sé e programma biopolitico andrebbero
studiati come le due facce della stessa medaglia, come lo stesso scenario ma illuminato da
due punti differenti, giacché Foucault inizia a indagare i meccanismi di assoggettamento a
partire dalle stesse soggettività. Si può vedere, infatti, come il tema della resistenza sfumi
per ripresentarsi nella forma delle pratiche di soggettivazione, che si rivelano essere il
pendant dei dispositivi di potere. Secondo Rovatti, la domanda che con Foucault dovrem-
mo porci è: se partiamo dalla cura di sé e degli altri, se prendiamo in esame le tecniche di
stilizzazione del sé, cosa diventano i soggetti, cosa possiamo dire di loro?
62
Le souci de soi (La cura di sé), come noto, è il titolo del terzo volume della Storia della
sessualità. Cfr. M. Foucault, Le souci de soi, trad. it. di L. Guarino, La cura di sé, Feltrinelli,
Milano 1991.
200 Caterina Croce
rapporti di differenziazione, di creazione, di innovazione. È molto noioso

essere sempre gli stessi»63.
Il bios e la reinvenzione del comune
Ritorniamo, allora, alla frase di Kundera secondo cui non c’è pace
possibile fra il romanziere e l’agelasta, poiché «non avendo mai udito la
risata di Dio, gli agelasti sono convinti che la verità è evidente»64. Kunde-
ra scrive questa frase rammentandosi del proverbio ebraico secondo cui
“L’uomo pensa, Dio ride”. Dio ride, spiega Kundera, perché vede l’uomo
affannarsi per una verità che gli sfugge. La saggezza del romanzo sboccia
da questa consapevolezza: la verità ci sfugge, il consenso unanime è un
miraggio, la traiettoria luminosa delle cause è una falsa pista. A Kundera
piace pensare che, un giorno, François Rabelais abbia udito la risata di Dio
e che dall’eco di quella risata abbia dato vita al romanzo europeo. È pro-
prio Rabelais, infatti, a far riemergere dall’oblio la parola agélaste, colui che
non ride, che non ha sense of humor.
Georges Minois, nel suo libro Storia del riso e della derisione, spiega per
quali ragioni certe correnti del pensiero antico si dichiarassero agelaste e
diffidassero del riso: «Colui che ride si dissocia dall’oggetto del suo riso,
prende le distanze dall’ordine del mondo invece di integrar visi»65. Il riso
avrebbe dunque il potere della distanza: esso apre un varco, un margine
di dubbio, una linea di fuga. Colui che ride fa un passo indietro rispetto
all’ordine del mondo: «Il politico, il magistrato, la guardia, l’innamorato
non riescono a ridere dei valori che difendono»66. Potremmo dire, allora,
che l’uomo spirituale è colui che non smette di credere nel potere libera-
torio del riso: richiamarsi alla non-evidenza della realtà significa prendere
le distanze dall’ordine del mondo e percepire la propria estraneità rispetto
ai luoghi comuni.
Rabelais, ci racconta Kundera, aveva paura degli agelasti, giacché essi
sono convinti che «tutti gli uomini debbano pensare la stessa cosa e che
63
M. Foucault, Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité, in Dits
et écrits II, cit., p. 1555.
64
M. Kundera, L’arte del romanzo, cit., p. 220.
65
G. Minois, Histoire du rire et de la dérision, trad. it. di M. Carbone, Storia del riso e della
derisione, Edizioni Dedalo, Bari 2004, p. 72.
66
Ibidem.
loro stessi siano esattamente ciò che pensano di essere»67. È per contesta-
re questa certezza monolitica che Patočka si appella alla cura dell’anima:
essa è la spinta dinamica che reintroduce una distanza, che immette una
differenza, che illumina una prospettiva inattesa. Credo che vada com-
preso in questi termini il valore etico che Patočka accorda al concetto
platonico di chorismos: tratteggiato come ininterrotta tensione oltre il dato
e oltre il presente, il chorismos patočkiano annuncia la possibilità dell’uomo
di percorrere un margine critico rispetto al regime della semplice presen-
za. L’esperienza della separazione non segna solo la capacità di indietreg-
giamento del soggetto rispetto all’oggetto, ma anche del singolo rispetto
alle proprie pratiche di vita: è un’esperienza di libertà che consiste nella
capacità di distanziarsi da ciò che si fa, da ciò che si pensa e da ciò che si
dice per conquistare nuove prospettive. Ecco, allora, perché non credo che
sia fuorviante riconoscere in Patočka un interesse per l’orizzonte del bios
come piano della vita da sperimentare, qualificare, reinventare.
In questo senso, sebbene nel suo ultimo corso al Collège de France
Foucault prenda le distanze da Patočka, rintracciando nel filosofo cèco
un interesse per la nozione di cura dell’anima estraneo alla sua personale
indagine – rivolta piuttosto all’epimeleia heautou (cura di sé) come messa
alla prova, problematizzazione e stilizzazione del bios – credo che proprio
l’attenzione rivolta al sé come piega della carne del mondo renda prossime
le ricerche di Patočka e di Foucault. Quando Patočka connette la prospet-
tiva della cura alla natura estatica e relazionale dell’esistenza, non pensa
all’anima soggettivamente connotata, ma alla continua conquista di uno
spazio liminare dove ricostruire, sempre di nuovo, «il fronte silenzioso»
di coloro «che si compenetrano solo nel comune sconvolgimento della
quotidianità»68. Il nesso che la riflessione foucaultiana istituisce con l’oriz-
zonte del bios sembra invece alludere al movimento della vita che, presa
nel duplice processo di assoggettamento e soggettivazione, inventa nuove
forme di (r)esistenza e sfugge alla legge di predicabilità dualistica che se-
para la persona dalla non persona, la vita degna di essere vissuta dalla vita
sacrificabile, il malato dal sano di mente, l’uomo dall’animale.
La cura di sé tratteggiata da Foucault potrebbe essere intesa come
cura di quell’eccedenza della vita che si crea un varco nei dispositivi di
potere ed escogita stili singolari di resistenza e spazi comuni di libertà. Le
souci de soi inteso come creazione di “modi di vita” segna anche l’apertura
67
M. Kundera, L’arte del romanzo, cit., p. 220.
68
J. Patočka, Saggi eretici sulla filosofia della storia, cit., p. 153.
202 Caterina Croce
dello spazio comunitario come campo mai semplicemente presupposto né

unicamente postposto: l’orizzonte del comune è continuamente ricreato
dalla condivisione di stili di esistenza che tagliano in diagonale il piano
delle relazioni istituzionalizzate.
Lo spazio comune dischiuso dalla cura del bios non è certo quello del
“noi” inclusivo ed escludente di chi crede di essere esattamente ciò che
pensa di essere, ma quello che sorge dalla condivisione di un “modo di
vita”, e cioè dalla «creazione di nuove forme di vita, di rapporti, di ami-
cizie, nella società, nell’arte, nella cultura», cui Foucault allude parlando
dell’amicizia come modo di vita e delle pratiche sessuali come occasioni
storiche per riaprire virtualità relazionali ed affettive rimaste bloccate. «Un
modo di vita», scrive Foucault, «può esser condiviso fra individui d’età,
status e attività sociale differenti. Può dar luogo a relazioni intense che non
somigliano a nessuna di quelle istituzionalizzate, e mi sembra che un modo
di vita possa originare anche una cultura, e un’etica»69.
A mio avviso, un simile pensiero non è estraneo all’orizzonte teorico
di Patočka. O forse, non è estraneo alla sua esperienza di vita, se pensiamo
alla sua attività nell’ambiente dissidente cecoslovacco, alla sua decisione
di divenire portavoce di Charta 77, alla sua volontà di aderire al proprio
impegno fino alle estreme conseguenze.
Abbiamo avviato le nostre riflessioni richiamandoci agli scritti che
Foucault ha dedicato al processo di moralizzazione portato avanti dalla
dissidenza polacca. Esso, scrive Foucault, permette di mettere in comune,
di sperimentare come esperienza condivisa, ciò che fino ad allora era rima-
sto un sentimento privato, ossia il disprezzo e l’avversione per il regime. È
importante, a mio avviso, porre attenzione su questo rapporto tra un’in-
teriorità assediata, bloccata, occupata (en chacun) e il moto espressivo che
traduce in parole, testi, discorsi collettivi ciò che fino ad allora non aveva
superato la sfera dell’intimità privata. Il processo di moralizzazione coinci-
de dunque con questo movimento di estroflessione per cui si produce, si
inventa, si riformula una dimensione del comune. È in questo senso che si
produce quel fenomeno duplice per cui
Il y a une certaine moralisation de la politique et une politisation de l’existence qui ne se

font plus par la référence obligée à une idéologie ou à l’appartenance à un parti, mais qui se font
par un contact plus direct des gens avec les événements et avec leurs propres choix d’existence70.
69
M. Foucault, De l’amitié comme mode de vie, in Dits et écrits II, cit., p. 984.
70
M. Foucault, L’expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée, cit., p. 1168.
Cura dell’anima, cura del sé, cura del bios. Le scelte di vita sono il pun-
to di contatto tra l’etica e la politica: dare forma alla propria vita, uno stile
alla propria esistenza significa costruirsi come singolarità in divenire, in un
rapporto produttivo con gli avvenimenti71.
Mi avvio, allora, alla conclusione citando le parole di un allievo di
Patočka, Tomáš Halík che, in un’intervista rilasciata in occasione del tren-
tesimo anniversario di Charta 77, ricorda che il filosofo, poco prima di
morire, in un pomeriggio di pioggia gli disse: “Sa, la gente che pensa deve
pur incontrarsi”. Se riconduciamo questa frase al suo contesto – il perio-
do di maggior pressione del regime sovietico su Charta 77, a pochi giorni
dagli interrogatori che portarono Patočka alla morte – essa dà conto della
valenza etica e politica che Patočka riconosceva al pensiero e alla pratica
filosofica. La gente che pensa, la gente che non si lascia incantare dagli
slogan accattivanti del Giorno e non si lascia intimidire dalle offese del
potere, deve potersi incontrare: deve poter pensare insieme. Il pensiero,
laddove sia condiviso e partecipato, rappresenta una minaccia per il potere:
un’eccedenza che crea uno scarto imprevisto, una linea di fuga possibile.
Così, la condivisione di un medesimo spazio di discussione diventa
occasione per farsi e riconoscersi comunità. Credo che, se si dovessero
portare degli esempi concreti al principio filosofico della solidarietà de-
gli scampati evocato da Patočka – esempi capaci di dare espressione a
questo ideale nel tempo ordinario della storia e non nella frattura sismica
dell’evento – si potrebbero citare proprio i seminari clandestini, le riunioni
private, le collaborazioni sotterranee che Patočka non rinunciò mai a or-
ganizzare e alimentare.
Lo stesso progetto di Charta 77 sembra nascere dalla volontà di in-
contrarsi, malgrado posizioni e credi differenti, per ricominciare a pensare
insieme. Il manifesto di Charta 77 potrebbe essere preso a modello di quel-
le comunità spontanee e senza patria che nascono dal senso di reciproca
responsabilità: dalla messa in comune di una medesima preoccupazione.
E se ricordiamo che la nozione di cura reca in sé l’idea di preoccupazione,
potremmo dire che la cura – in quanto turbamento, inquietudine, appren-
71
Che il tentativo di dare forma alla propria vita e uno stile alla propria esistenza
possa passare dal gesto di “prendere la parola”, è quanto Foucault sembra suggerire
affrontando il tema della parrhesia, soprattutto nella declinazione che tale nozione ha as-
sunto nell’ambito del cinismo. Per un confronto tra Patočka e Foucault a partire dal mo-
vimento della verità (Patočka) e dalle pratiche parrhesiastiche di veridizione (Foucault),
mi permetto di rimandare al mio scritto Filosofia e politica in Jan Patočka: un’alleanza nel segno
di Pólemos, in «Leussein. Rivista di studi umanistici», vol. 5 (2012), n. 1.
204 Caterina Croce
sione – si rivela un agente “comunitario”. Un incentivo capace di creare

dei nessi laddove il potere vorrebbe la dissociazione. Curarsi di sé e della
propria anima, provando a pensare insieme. Senza smettere di prestare
ascolto, beninteso, all’eco della risata di Dio.
Caterina Croce
Università degli Studi dell’Insubria/Université Jean Moulin Lyon 3
croce.caterina@gmail.com
.
Dissidence and Style of Existence. The Perspective of Care between Jan Patočka and Michel
Foucault
In The Courage of Truth, Foucault refers to the research on the care of the soul led
by the Czech phenomenologist Jan Patočka. Foucault marks a difference between
his work, focused on the theme of the bios, and Patočka’s, focused on the theme
of the psyché. Nevertheless, it can be argued that the concepts of bios and psyché,
albeit different from an ontological point of view, both involve the need for a dis-
objectifying (Patočka) and a dis-enslaving (Foucault) movement that, freeing life
from the seizure of power and knowledge, discovers and invents the dimension
of the common. In fact, within Patočka’s a-subjective phenomenology, the psyché
does not coincide with the individual soul, but with the ek-static movement of
existence. The outlook of care (of the self, the soul, the bios), never disjointed
from the critical ethos of dissent and distance, outlines the ethical vectors along
which it is possible to rediscover a sense of common action.
Keywords: Care of the self, Care of the soul, A-subjective phenomenology, Critical
ontology, Dissidence.
Michel Foucault e le immagini.
Tre contributi per un’archeologia del figurativo
Marco Malandra
Le immagini hanno ricoperto un ruolo molteplice e trasversale lungo

tutta la produzione intellettuale di Michel Foucault. In questo articolo in-
tendo soffermarmi su una serie di scritti poco noti nel panorama italiano,
dedicati agli artisti Paul Rebeyrolle, Gérard Fromanger e Duane Michals,
per mostrare quanto le immagini siano state uno strumento nel quale Fou-
cault ha riposto la propria fiducia, dialogando con esse e utilizzandole a
seconda delle diverse finalità di ricerca. Piuttosto che analizzare le imma-
gini come qualcosa su cui Foucault ha rigorosamente riflettuto, si propone
qui di considerarle dei fedeli interlocutori con i quali il filosofo francese ha
pensato, senza mai smettere di interagirvi e di provare piacere nel farlo.
Paul Rebeyrolle: il potere panoptico e la forza di fuggire
Paul Rebeyrolle (1926-2005)1 è un pittore francese la cui opera ha

attirato l’attenzione di diverse personalità di spicco della cultura d’oltralpe
negli anni Settanta – tra le quali Sartre e Foucault, che ne hanno recensito
i dipinti sulla rivista «Derrière le Miroir»2. Nel 1973, l’artista ha esposto
una serie di dieci tele intitolandola semplicemente Chiens. Ciascuna tela
mostra un cane rinchiuso in cattività, raffigurato in diverse azioni di lotta,
sofferenza e sconfitta. La sensazione di soffocante clausura che si prova
dinanzi all’animale in gabbia è acuita dall’utilizzo di cavi in lattice o pezzi
di legno attaccati sulla tela a costituire la gabbia entro la quale il cane
è rinchiuso; l’unica possibilità di intravedere l’esterno è fornita da una
minuscola finestra presente in ogni rappresentazione, ma essa assicura
solamente una scarsa veduta di quel che accade al di fuori. L’utilizzo pro-
miscuo di pittura e collage determina, nelle tele di Rebeyrolle, una forte
Il sito della fondazione che ne custodisce la memoria artistica e personale è con-

1
sultabile all’indirizzo www.espace-rebeyrolle.com.

2
La rivista ha dedicato cinque numeri monografici all’opera di Rebeyrolle; Jean-Paul
Sartre ha scritto la presentazione al numero 187, intitolato Coexistences, mentre Foucault
ha presentato le opere contenute nel numero 202, intitolato Les prisonniers.

206 Marco Malandra
sensazione di “impasto visivo”, che appesantisce lo spessore e la ruvidità

della tela enfatizzando la sensazione di sofferente fisicità dell’animale re-
cluso. Ora, quando Foucault recensisce, con l’articolo La force de fuir3, tale
serie di cani mostrati in gabbia, sofferenti nei loro vani tentativi di fuga,
suggerisce l’idea di leggere in queste tele sia un’allegoria del sistema e del
potere carcerario – del quale in quegli stessi anni si stava occupando –,
sia il riconoscimento di una forza intrinseca nella pittura di Rebeyrolle,
capace di creare uno spazio politico nel quale lo spettatore è indotto a
porsi questioni che scuotono la sua coscienza. Già dalle primissime ri-
ghe dell’articolo, infatti, appare chiaro quanto il filosofo francese intenda
connotare con forza la sensazione di clausura che vivono gli animali in
gabbia, al fine di avvolgervi anche lo spettatore.
Siete entrati. Eccovi accerchiati da dieci quadri, che circondano una stanza
di cui tutte le finestre sono state accuratamente richiuse. In prigione, anche voi,
come i cani che vedete alzarsi e incespicare contro le grate4?
La sensazione di avviluppamento era accresciuta dallo spazio in cui i

Chiens di Rebeyrolle erano esposti: in una stanza scura, attaccati ad ano-
nime pareti senza la mediazione di alcuna cornice, essi determinavano
un’ambientazione che acuiva la tetra e claustrofobica atmosfera già mo-
strata dalle dieci tele. Lo spettatore era catturato da queste immagini di
prigionia disposte in uno spazio esiguo e, sebbene le immagini che gli si
presentavano dinanzi rappresentassero cani e non esseri umani, Foucault
evidenzia quanto fosse difficile non immedesimarsi in tale condizione
d’imprigionamento, esulando dal particolare soggetto rappresentato e lan-
ciandosi in una riflessione generale sulle carceri.
…i Chiens non appartengono a un tempo determinato né a un luogo preciso.

Non si tratta delle prigioni della Spagna, della Grecia, dell’Unione Sovietica, del
Brasile o di Saigon; si tratta della prigione. Ma la prigione […] è oggi un luogo
politico, cioè un luogo in cui nascono e si manifestano delle forze, un luogo in
cui si forma della storia, e da cui il tempo sorge5.
Foucault utilizza i cani di Rebeyrolle come spunto di riflessione sulla

prigione, al di là di qualsiasi particolarismo che un simile argomento può
3
M. Foucault, La force de fuir, in «Derrière le miroir», n. 202 (1973), pp. 1-8; ora in
Dits et écrits I, 1954-1975, Gallimard, Paris 2001, pp. 1269-1273.
4
Ivi, p. 1269 (traduzione mia).
5
Ibidem (traduzione mia).
Michel Foucault e le immagini 207
presentare; la prigione come potere in grado di agire panopticamente sulla

vita degli individui, ma anche come possibilità di interagire nel gioco delle
forze al fine di non subirle in maniera totalmente passiva. A tal proposito,
secondo Foucault, proprio la serie dei cani dipinti da Rebeyrolle manifesta
una forza in grado di sollecitare un movimento di fuga, quasi a lasciare
intravedere che a ogni potere – per quanto oppressivo esso sia, come il po-
tere carcerario – corrisponde ontologicamente un’occasione di resistenza:
La serie dei quadri, piuttosto che raccontare quel che è successo, trasmette
una forza la cui storia può essere raccontata come la scia della sua fuga e della sua
libertà. La pittura ha almeno questo in comune con il discorso: quando trasmette
una forza che crea della storia, essa è politica6.
Foucault analizza i quadri nel loro svolgersi seriale, vivificando le va-

riazioni che uno stesso tema subisce nello scorrere delle diverse tele. Si
realizza così un climax: gli elementi dipinti, che dapprima sono espressione
della massima oppressione, sono successivamente attraversati da una po-
tenza narrativa che, di tela in tela, li carica di una forza di fuga liberatrice.
Il primo elemento sul quale Foucault si sofferma è la verticalità; egli ci
suggerisce come essa sia da intendere «non come una delle dimensioni
dello spazio, [ma come] la dimensione del potere»7. Infatti, sia nel mondo
delle prigioni, sia nelle gabbie di Rebeyrolle, la verticalità è soprattutto
rappresentata da elementi di dominio, dai manganelli che minacciano gli
animali, impedendo loro di accucciarsi il giorno o di alzarsi la notte, fino
all’impiccagione – che Foucault cita quasi come se volesse indicarla come
soglia estrema di contro-potere, con la quale l’individuo si oppone alla
rigida verticalità del potere scegliendo proprio l’unica maniera in cui si
può «morire in piedi»8. La potenza dei bastoni, nei quadri di Rebeyrolle,
è inoltre acuita dall’effettiva materialità del legno, letteralmente incollato
alla tela in modo tale che risulti impossibile staccarlo senza danneggiare
quest’ultima.
6
7
8
La verticalità «domina, sorge, minaccia, schiaccia; enorme piramide di edifici, al
di sopra e al di sotto; ordini abbaiati dall’alto e dal basso; divieto di coricarti il giorno, di
alzarti la notte; in piedi davanti ai guardiani, sull’attenti davanti al direttore; crollato sotto
i colpi nelle segrete sotterranee, o legato al letto di contenzione per non aver voluto ac-
cucciarti davanti ai secondini; e, finalmente, l’impiccagione leggera, sola uscita per fuggire
alla prigionia in lungo e in largo, sola maniera di morire in piedi»; ibidem (traduzione mia).
208 Marco Malandra
Un secondo elemento che fa coppia con l’oppressione determina-

ta dalla verticalità dei manganelli è costituito dalle finestre che, lungi dal
rappresentare l’unico mezzo che la pittura possiede per aprirsi al mondo,
sono del tutto impotenti a designare qualsivoglia fessura di libertà.
Guardate: le finestre sono bianche, finché la reclusione trionfa. Né cielo, né

luce: nulla dell’interno si lascia intravedere; niente nemmeno si azzarda a penetra-
re. Piuttosto che un esterno, si tratta di un puro fuori [dehors], neutro, inaccessibi-
le, senza figura. Questi riquadri bianchi non indicano affatto un cielo e una terra
che si potrebbero vedere da lontano, [ma] rimarcano che si è qui e da nessun’altra
parte. […] [Le finestre sono il] blasone dell’impotenza nuda9.
Questi, secondo Foucault, gli emblemi di forza oppressiva e potere

ai quali i soggetti di Rebeyrolle si trovano soggiogati; tre emblemi – la
gabbia, il bastone e le finestre – che spostano il centro focale dei dipinti
dall’apparenza estetica agli elementi politici del potere e della lotta tra le
forze. I primi dipinti della serie sono tutti caratterizzati da tali elementi: ne
La Geôle, le guardie immobili sorreggono dritti i propri bastoni; quando i
cani si sollevano contro i carcerieri, i bastoni divengono barre e grate di
una gabbia, come in Cachot. A tale potere oppressivo, tuttavia, Foucault
contrappone una forza di resistenza che, a suo avviso, si scorge nella serie
che Rebeyrolle compone; una forza di fuga che costituisce il complemen-
tare rovescio della medaglia del potere carcerario. La prima forma di tale
forza liberatrice si coglie nel dipinto intitolato Dedans: un fascio di colore
blu illumina la superficie bianca della finestra fino a quel punto impenetra-
bile e asettica. Ma non è dalla finestra che sgorga tale salvifica luce, bensì
da una crepa che fende il muro dall’alto verso il basso, come se venisse
squarciato da una grande spada blu. Questa luminosa forza di fuga risi-
gnifica gli elementi della rappresentazione: la verticalità, ad esempio, cessa
di essere blasone di un potere oppressivo per incarnare, nella lunga crepa
sul muro, la speranza della libertà. In secondo luogo, i bastoni verticali at-
taccati alla tela per esasperare la materialità della gabbia non impediscono
ai muri di sgretolarsi, permettendo ai cani di infilare una zampa o il muso
attraverso le fessure, nel tentativo di aprirsi un varco. Tale impazienza di
libertà dei cani reclusi è commentata da Foucault attraverso un profetico
parallelo con gli esseri umani: «Nella lotta degli uomini, nulla di grande
è mai passato attraverso le finestre, ma tutto, sempre, attraverso il crollo
9
trionfante dei muri»10. Questo climax di ascesa verso la libertà continua

ad attraversare la serie delle tele, nelle quali si scorgono cani raggomito-
lati con i muscoli contratti, pronti a saltare attraverso le aperture verso
una superficie blu e infinita: un salto, tanto basta al cane per rovesciare lo
scenario e lasciare la parete carceraria dietro di sé. La fuga determina una
forza orizzontale che non può essere rappresentata su una tela sola, ma
che emerge considerando le tele nel loro insieme, le une accanto alle altre.
Si assiste così a una fuga dinamica che culmina nella tela finale, il quadro
della totale «trasversalità», una via di mezzo nella quale sono presenti sia la
forza scura del passato, sia «gli acquazzoni di colore futuri»; e soprattutto,
su tutta la lunghezza della tela, appaiono le tracce della fuga frenetica del
cane, le tracce di un’evasione.
La pittura di Rebeyrolle è riconosciuta da Foucault come straordinaria
occasione di riflessione sui processi di liberazione degli individui in una
società di controllo e sorveglianza che presenta connotati panoptici11:
Rebeyrolle ha trovato il modo di far passare in un sol gesto la forza di dipin-

gere nella vibrazione della pittura. La forma non è più incaricata nelle sue distor-
sioni di rappresentare la forza; e quest’ultima non deve più sfigurare la forma per
manifestarsi. La stessa forza passa direttamente dal pittore alla tela, e da una tela
a quella che segue; dall’abbattimento tremante, poi dal dolore sopportato fino a
un fremito di speranza, al balzo, alla fuga senza fine di quel cane che, girandovi
attorno, vi ha lasciati soli nella prigione in cui siete ora rinchiusi, storditi dal pas-
saggio di questa forza che è ormai già lontana da voi, e della quale non vedete
altro che le tracce – le tracce di chi “si salva”12.
La pittura ricorda incessantemente allo spettatore che lo spettaco-

lo della rappresentazione lo riguarda e lo coinvolge. Per questa ragione,
10
11
In un passo di Sorvegliare e punire, Foucault afferma che «la nostra società non è
quella dello spettacolo, ma della sorveglianza; sotto la superficie delle immagini, si inve-
stono i corpi in profondità; dietro la grande astrazione dello scambio, si persegue l’ad-
destramento minuzioso e concreto delle forze utili; i circuiti della comunicazione sono i
supporti di un cumulo e di una centralizzazione del potere; la bella totalità dell’individuo
non è amputata, repressa, alterata dal nostro ordine sociale, ma l’individuo vi è accura-
tamente fabbricato, secondo tutta una tattica di forze e di corpi. Noi siamo assai meno
greci di quanto non crediamo. Noi non siamo né sulle gradinate né sulla scena, ma in una
macchina panoptica, investiti dai suoi effetti di potere che noi stessi ritrasmettiamo perché
ne siamo un ingranaggio». M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975; trad. it. di
A. Tarchetti, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976, p. 236 (corsivo mio).
12
M. Foucault, La force de fuir, cit., pp. 1272-1273 (traduzione mia).
210 Marco Malandra
i Chiens di Rebeyrolle, secondo Foucault, non possono non indurre gli

spettatori a immedesimarsi nella condizione di lotta contro le gabbie nelle
quali i cani sono rinchiusi: lo spazio pittorico diviene così politico, offren-
do l’opportunità agli individui di riflettere su un mondo di prigioni tanto
artistiche quanto reali.
Gérard Fromanger: la frenesia dell’immagine
Due anni dopo aver recensito i Chiens di Rebeyrolle, Foucault si occu-

pa nuovamente d’arte e redige un breve articolo dedicato a un altro artista
francese: il pittore Gérard Fromanger. Si tratta di un artista contempora-
neo poco noto al grande pubblico, le cui opere raramente sono state espo-
ste al di fuori dei confini europei13. Nel 1975, in occasione della retrospet-
tiva Le désir est partout, interamente dedicata al pittore, Foucault arricchisce
il catalogo della mostra con un saggio intitolato La peinture photogénique14,
nel quale presenta l’opera di Fromanger. L’esame di questo scritto permet-
te di sincronizzare le riflessioni sulle immagini e l’impianto generale del
pensiero foucaultiano. L’articolo risale al 1975 che, com’è noto, è anche
l’anno di pubblicazione di Sorvegliare e punire. Ora, se le posizioni di Fou-
cault sulle immagini furono influenzate dalle altre ricerche che egli stava
compiendo, è necessario collocare anche lo scritto su Fromanger – così
come abbiamo fatto in precedenza con quello dedicato a Rebeyrolle – nel
contesto dell’indagine sul potere che il filosofo francese condusse durante
gli anni Settanta. Sulla scorta di queste considerazioni, si può intendere La
peinture photogénique come la dichiarazione del punto di vista foucaultiano
riguardo al ruolo che le immagini svolgono nella società contemporanea.
Questa chiave interpretativa, inoltre, è suggerita e corroborata dall’analisi
che Gary Shapiro ha dedicato agli scritti di Foucault sull’arte e le imma-
gini15. In particolare, lo studioso americano invita ad individuare, nell’ar-
ticolo su Fromanger, il tentativo foucaultiano di presentare l’arte come la
possibilità, per il singolo, di riacquisire un’etica di approccio all’immagine
in contrasto con un mondo in cui il proliferare pletorico di immagini pub-
13
Gérard Fromanger è un artista francese, nato il 6 settembre 1939 a Jouars-
Pontchartrain. Attualmente vive e lavora tra Siena e Parigi. L’ultima grande retrospettiva
dedicata a Fromanger è stata allestita nel 2005 in Francia, Belgio, Lussemburgo e Svizzera.
14
M. Foucault, La peinture photogénique, in Le désir est partout. Fromanger, Galerie Jeanne
Bucher, Paris 1975, pp. 1-11; ora in Dits et écrits I, cit., pp. 1575-1583.
15
Cfr. G. Shapiro, Archaeologies of Vision. Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying,
The University of Chicago Press, Chicago–London 2003.
blicitarie e bombardanti messaggi visivi svolge una pressione continua su-

gli individui, spesso senza che questi ultimi abbiano gli strumenti culturali
necessari per arginare tale passiva ricezione. Cerchiamo quindi di capire in
che modo la riflessione foucaultiana sull’opera di Fromanger si inscriva in
questo contesto, e perché l’arte del pittore francese permetta all’individuo
di acquisire un’etica dell’immagine in grado di fornirgli elementi critici che
lo tutelino dal potere frenetico che si manifesta nella convulsa diffusione
delle immagini nella società contemporanea.
Uno dei principali caratteri della pittura di Fromanger che ha catturato
l’attenzione di Foucault è la tecnica pittorica dell’artista, che può essere
definita come un vero e proprio dispositivo. Se, infatti, con questo termi-
ne si intende deleuzianamente un groviglio che racchiude in sé disparate
ed eterogenee componenti, allora è perfettamente adottabile anche per
l’opera di Fromanger, il quale produce immagini mediante un’originale
commistione di tecniche di proiezione, fotografia e pittura. Le opere sono
realizzate proiettando fotografie in bianco e nero su una tela; i soggetti
delle fotografie spesso sono scelti casualmente e immortalano le scene
più disparate – da istantanee che ritraggono un banale frammento di una
strada francese, fino a ritratti carichi di valenza politica come quelli delle
rivolte carcerarie in Cina. In seguito, l’artista dipinge sopra tali immagini
proiettate, caricando la scena con colori brillanti. Ne risulta un dipinto
dominato da un colore particolare – ad esempio un rosso molto caldo, o
un verde cangiante – che trasforma l’immagine in bianco e nero proiettata
sulla tela in un vero e proprio acquazzone di colori. In alcune opere, la
silhouette nera dell’artista appare, come fosse un’enigmatica ombra, so-
vrapposta alle immagini. Queste peculiarità della pittura di Fromanger,
in particolare l’uso di fotografie proiettate come sfondo, mostrano le sue
affinità con grandi esponenti della Pop Art come Andy Warhol, anche se,
diversamente da quest’ultimo, il pittore francese non si impegnerà nella
produzione seriale delle proprie opere.
Foucault inizia il proprio scritto, La peinture photogénique, mettendo im-
mediatamente in risalto il carattere misto della pittura di Fromanger e riget-
tando, di fatto, qualsiasi semplice e sicura divisione tra l’ambito della foto-
grafia e quello della pittura. Tale distinzione si è affermata, nell’immaginario
comune, a partire dalla fine del XIX secolo, quando si è caricata la foto-
grafia di un valore epistemologico in quanto perfetta rappresentazione del
reale, mentre la pittura continuava ad essere considerata come espressione
della rappresentazione estetica per eccellenza. Lo stesso Ingres, citato da
Foucault in apertura del saggio, interpretava la fotografia come una sempli-
ce e meccanica serie di operazioni manuali che, per quanto conducesse a un
212 Marco Malandra
ottimo risultato, non si poteva ammettere fosse propriamente bella – quasi a

suggerire che questo genere di tecnica non trovasse posto nel dominio este-
tico dell’arte16. Al contrario Foucault, rifiutando il netto iato tra fotografia
e pittura, entra in dialogo con le citazioni di Ingres al fine di trovare nuove
possibilità nel rapporto fra le due arti; in particolare, egli suggerisce di con-
siderare sia la fotografia sia la pittura come una serie di operazioni manuali,
tanto da poterle mettere in comunicazione tra loro, combinandole, alter-
nandole, sovrapponendole, incrociandole o ancora facendo sì che si can-
cellino ed esaltino l’una con l’altra. Di conseguenza, la pittura di Fromanger
incarna alla perfezione queste sfide alla netta distinzione tra dominio foto-
grafico e pittorico; anzi, a detta di Foucault, essa mostra quanto le pratiche
fotografiche e pittoriche possano compenetrarsi a fondo, trasformandosi
vicendevolmente. Il filosofo francese aggiunge che, fino al 1860-1880, tale
capacità di mischiare i generi era totalmente presente nella cultura europea:
era il tempo della frenetica circolazione di immagini sempre nuove che non
potevano essere ingabbiate in un’unica tecnica:
Le immagini, allora, correvano per il mondo sotto identità fallaci. Niente

ripugnava loro maggiormente che restare prigioniere, identiche a se stesse, in un
quadro, una fotografia, un’incisione, sotto il segno di un autore. Nessun supporto,
nessun linguaggio, nessuna sintassi stabile poteva trattenerle: dalla loro nascita, o
dalla loro ultima fermata, esse sapevano sempre evadere attraverso nuove tecni-
che di trasposizione17.
Foucault cerca di mettere in evidenza quanto tale attività creativa e po-

ietica attorno e sulle immagini fosse una pratica comune durante un certo
periodo del XIX secolo, tanto da dare origine a una tradizione di generi
misti come la fotopittura, la fotominiatura, la fotoincisione e la ceramica
fotografica: «ci si divertiva molto con tutte queste piccole procedure che
ridevano dell’Arte. Desiderio dell’immagine dappertutto, e in tutti i modi,
piacere dell’immagine»18. Un desiderio e un piacere dell’immagine che tut-
tavia, secondo Foucault, dimostravano anche quanto fosse diffusa la capa-
cità degli individui di interagire con le immagini, di diventare a loro volta
16
Foucault inizia il proprio articolo citando due frasi di Ingres: «Ingres: “Consideran-
do che la fotografia si riassume in una serie di operazioni manuali…”. […] Ingres ancora:
“La fotografia è molto bella, ma non bisogna dirlo”». M. Foucault, La peinture photogénique,
cit., p. 1575 (traduzione mia, corsivo mio).
17
18
attori attivi nel vertiginoso e continuo vortice circolatorio delle immagini:

un’etica e pratica dell’immagine che Foucault giudica della massima im-
portanza, poiché denota quanto gli individui non subissero passivamente
il linguaggio visivo. Di contro, con l’avvento del XX secolo, si assiste a un
aumento del tecnicismo nell’arte, che cessa di essere una pratica quotidia-
na aperta alla libera azione di tutti, divenendo appannaggio esclusivo di
professionisti dell’immagine, quali tecnici di laboratorio e commercianti: i
primi sviluppano la fotografia, i secondi la consegnano. Nessuno è quindi
più in grado di liberare l’immagine dalle maglie professionali nelle quali è
imprigionata. Questa situazione, in cui gli individui non sono più in gra-
do di interagire con l’arte, in cui hanno perduto l’abitudine e la pratica
attiva di modificare le immagini, inaugurando così la possibilità di esser-
ne semplicemente i fruitori passivi, è talmente biasimata da Foucault che
egli pronuncia un monito per la riappropriazione dell’etica e della pratica
dell’immagine che si carica di una fortissima valenza politica:
…privati della possibilità tecnica di fabbricare delle immagini, costretti all’e-

stetica di un’arte senza immagine, piegati all’obbligo teorico di squalificare le im-
magini, educati a non leggere le immagini se non come un linguaggio, potevamo
essere consegnati, piedi e polsi legati, alla forza di altre immagini – politiche,
commerciali – rispetto alle quali eravamo senza potere19.
Come visto in precedenza a proposito dell’opera di Rebeyrolle, anche

in questo caso l’indagine e l’interesse di Foucault per le immagini sono fo-
calizzati su particolari dinamiche di potere; ancora una volta, le immagini
sono portatrici di una carica politica in grado di agire sugli individui, sono
espressione di un determinato potere; è quindi necessario che gli individui
siano in grado di adottare pratiche di contro-potere visuale che permetta-
no loro di agire sulle immagini, piuttosto che subirle. Foucault, infatti, si
chiede come sia possibile apprendere nuovamente che le immagini spesso
devono essere decifrate, rigirate e, a volte, addirittura fabbricate:
Come ritrovare il gioco di un tempo? Come reimparare non solo a decifrare

o rigirare le immagini che ci vengono imposte, ma a fabbricarne di tutti i tipi?
Non solo a fare altri film o fotografie migliori, non solo a ritrovare il figurativo
nella pittura, ma a mettere le immagini in circolazione, a farle transitare, a trave-
stirle, a deformarle, a scaldarle con il rosso, a ghiacciarle, a moltiplicarle20?
19
20
214 Marco Malandra
La capacita di giocare liberamente con e sulle immagini, contribuendo

alla loro circolazione frenetica, è il contro-potere che Foucault riconosce
nella pittura di Fromanger, la quale si determina come spazio politico in
grado di coinvolgere lo spettatore facendolo riflettere sulle necessità di
un’etica e di un’educazione all’immagine. Secondo Foucault, infatti, Fro-
manger colpisce per la sua capacità di volatilizzare le immagini, deconte-
stualizzandole e risignificandole. Ad esempio, nella serie in cui ritrae una
rivolta nella prigione di Toul, che cos’è veramente rappresentato? Il gesto
di gettare una serie di macchie multicolore sulla fotografia – come se fosse-
ro coriandoli carnevaleschi – carica la scena di tutt’altra emozione rispetto
alla dura realtà della rivolta carceraria. Come anche Shapiro ha osservato,
sembra che Foucault, nel suo saggio, rintracci nell’opera di Fromanger la
capacità di risignificare immagini il cui contenuto è abitualmente codifica-
to in maniera univoca: nel mondo delle immagini istantanee, questi uomini
sul tetto sono semplicemente soggetti pericolosi, criminali rinchiusi che si
ribellano contro la loro condizione; la loro presenza sul tetto è un atto di
disperazione che suggerisce immediatamente l’assenza di significato della
loro impresa. Foucault, particolarmente sensibile alle rivolte carcerarie e
personalmente impegnato, tra il 1971 e il 1972, nell’esperienza del Groupe
d’information sur les prisons (G.I.P.), propone invece di considerare l’atto di
protesta come una rivendicazione in grado di allargare la possibilità di
azione politica, lo spazio politico dei detenuti. Possibilità che i coriandoli
colorati della pittura di Fromanger adornano come fosse una vera e pro-
pria festa, rovesciando completamente il significato dell’immagine iniziale.
Si crea quindi una tensione politica tra l’immagine e lo spettatore, il quale
non può non interrogarsi sull’apparenza festiva della ribellione, chieden-
dosi per quale ragione il pittore abbia effettuato tali operazioni sulla tela.
Dunque, agire creativamente sulle immagini significa, per Foucault, aprire
la possibilità che queste ultime non siano catturate in significati sempre
uguali e codificati: riappropriarsi della capacità di modificare le immagini
permette all’individuo di esercitare la propria libertà. In questo contesto,
la pittura di Fromanger è l’esempio di come le immagini non vengano
catturate, ma fatte circolare liberamente:
I quadri di Fromanger non catturano le immagini; non le fissano; le fanno

passare. Essi le conducono, le attirano, aprono loro dei passaggi, accorciano loro
le strade, permettono loro di bruciare le tappe e le lanciano ai quattro venti. La
serie fotografia-diapositiva-proiezione-pittura, presente in ciascun quadro, ha la
funzione di assicurare il transito di un’immagine. Ogni quadro è un passaggio;
un’istantanea che, invece di essere prelevata dalla fotografia sul movimento della
cosa, anima, concentra e intensifica il movimento dell’immagine attraverso i suoi

supporti successivi21.
Foucault chiama «transumanza autonoma»22 questa continua itera-

zione e circolazione delle immagini: come le mandrie da allevamento si
muovono attraverso diversi pascoli nel corso delle stagioni, così la mi-
grazione autonoma delle immagini assume i caratteri di una ricerca no-
made, nella quale gli individui che si avvicinano alla pittura di Fromanger
sono chiamati a riscoprire il piacere di manipolare, modificare, interagire
e variare le immagini. Una simile attività permette loro di inaugurare uno
spazio politico di reazione e resistenza contro le forme usuali di immagine
che circolano nella società contemporanea. Il soggetto diviene così un
saccheggiatore o un contrabbandiere in grado di produrre e trasformare
in immagini rivoluzionarie persino gli anonimi e standardizzati cartelloni
pubblicitari che invadono le strade. E proprio le strade dipinte – ma forse
sarebbe meglio dire create – da Fromanger sono un ulteriore esempio di
come la sua pittura sia in grado di risignificare un soggetto rappresentato:
quel luogo che d’abitudine è pensato totalmente attraversato dai segni
della convenzione e del potere pubblicitario, diviene nella pittura di Fro-
manger qualcosa di completamente altro. Non più una strada in particola-
re, ma un universale cammino per i continenti in grado di portare fino al
cuore della Cina o dell’Africa.
Duane Michals e La cura di sé
Foucault scrive il proprio ultimo contributo sull’arte e le immagini re-

censendo, in un denso articolo, alcune opere di Duane Michals, in occasio-
ne dell’esposizione La pensée, l’émotion23. L’analisi di questo articolo permette
di rintracciare una linea di continuità con gli altri testi che Foucault stava
redigendo in quel periodo. In particolare, lo scritto su Michals presenta
una notevole consonanza con il progetto di un’“estetica dell’esistenza” che
emergerà dalle pagine del secondo e terzo volume della Storia della sessualità,
21
22
Ivi, p. 1582.
23
M. Foucault, La pensée, l’émotion, in D. Michals, Photographies de 1958 à 1982, Musée
d’Art moderne de la ville de Paris, Paris 1982, pp. III-VII; ora in Dits et écrits II, 1976-1988,
Gallimard, Paris 2001, pp. 1062-1069. Duane Michals è un fotografo statunitense, nato
nel 1932 a McKessport (Pennsylvania).
216 Marco Malandra
pubblicati pochi mesi prima della morte di Foucault. Tuttavia, prima di

analizzare quale legame possa esserci tra lo scritto La pensée, l’émotion e gli
obiettivi dell’ultima grande impresa intellettuale foucaultiana, concentria-
moci sulle caratteristiche che, nella fotografia di Michals, hanno suscitato
l’interesse del filosofo francese. Come nel saggio su Fromanger, anche lo
scritto su Michals denota la curiosità foucaultiana per i risultati che le in-
novative forme di espressione artistica hanno raggiunto combinando foto-
grafia e pittura. Ancora una volta, Foucault richiama il paradigma secondo
il quale la fotografia ricoprirebbe il ruolo di fedele restitutrice della realtà,
mentre alla pittura sarebbe riservata la possibilità di estendersi fino ai limiti
dell’immaginazione e dell’astrazione. Per sottolineare la distanza che separa
tale cristallizzazione archetipica del rapporto tra le due arti e la tecnica di
Michals, Foucault cita in apertura del saggio una frase del fotografo che
rende l’idea della sua totale inversione di tendenza rispetto alla tradizione:
«Le persone credono alla realtà delle fotografie ma non alla realtà dei dipinti.
Questo è un grande vantaggio per i fotografi. Il problema è che anche i fotografi
credono alla realtà delle fotografie»24.
L’immaginario comune, dove anche i fotografi credono ciecamente alla

fotografia, è inteso da Michals come qualcosa di vizioso e illusorio, e Fou-
cault non manca di evidenziare come nell’opera del fotografo sia possibile
rintracciare una critica verso tale precisa etica dello sguardo che rende
l’occhio fotografico qualcosa di assolutamente neutro e sicuro.
Afferrare il reale, cogliere sul fatto, catturare il movimento, far vedere, per
Duane Michals, è la trappola della fotografia: un falso dovere, un desiderio malde-
stro, un’illusione su se stessa. «I libri di fotografia hanno spesso dei titoli come:
“L’occhio del fotografo”, o “Lo sguardo di Machin-Chose”, o “Far vedere”, come
se i fotografi non avessero che occhi, e nulla nella testa»25.
Piuttosto che assoggettare la fotografia ai comandamenti di un’idea di

sguardo imperiosa e impeccabile, riducendo così il fotografo a essere «solo
occhio»26, in Michals è presente un lungo lavoro finalizzato a distaccarsi da
tale ristretta etica dello sguardo, per cercare di annullare la funzione esclu-
sivamente oculare della fotografia. Di conseguenza, l’opera di Michals ro-
24
25
Ivi, p. 1065 (traduzione mia, corsivo mio).
26
Ibidem.
vescia il rapporto epistemologico tra pittura e fotografia, fornendo anche

a quest’ultima la possibilità di far entrare nel proprio campo rappresenta-
tivo elementi della vita umana convenzionalmente irrappresentabili. Non
è casuale, infatti, la citazione che Foucault riprende da Michals: «Tutto è
materia per la fotografia, soprattutto le cose difficili della nostra vita: l’an-
sia, i grandi dolori dell’infanzia, il desiderio, gli incubi. Le cose che non si
possono vedere sono le più cariche di senso»27. Per accentuare il gesto ar-
tistico di Michals, Foucault rimarca nel proprio articolo come la soglia tra
pittura e fotografia sia più volte oltrepassata dall’artista; le sue fotografie,
lungi dal rappresentare la realtà nei suoi termini canonici, segnano un’a-
pertura verso la dimensione spirituale, evocando evanescenti e pressoché
invisibili oggetti, quasi a lasciar intendere che la macchina fotografica sia
riuscita ad immortalare uno spirito, un’aura o un ectoplasma. In altri casi,
lo spettatore non è in grado di distinguere, nelle fotografie di Michals, quel
che tradizionalmente è reale da quello che non lo è come, ad esempio, nel
Ritratto di Roy Headwell che Foucault descrive mediante un’abile ékphrasis:
Un giovane uomo, Roy Headwell, è seduto, tutto contro un tavolo; lentamen-

te, ha piegato la testa; ha finito per posarla [sul tavolo]. Si è appena addormentato,
tenera scultura. Questa è la fotografia. Un po’ più lontano, sul medesimo tavolo, a
metà tra i capelli biondi dell’addormentato e il nostro sguardo, ci sono dei biscotti
accuratamente modellati: dei bordi, degli angoli, varie facce luminose […]: ecco,
è in quelle figure insensatamente reali che si concentra tutta la parte dipinta della
fotografia. Provate voi a capire se quei biscotti sono il messaggio del sognatore,
o l’indubitabile oggetto della nostra percezione28.
In quest’opera, dove pittura e fotografia si sovrappongono, Foucault

riconosce una vera e propria risata indirizzata verso i canoni della foto-
grafia iperrealista; una risata che allarga le possibilità della rappresenta-
zione giocando sulla sottile linea che separa sogno e percezione. Come
ha evidenziato Shapiro in Archaeologies of Vision, Michals ha qui realizzato
qualcosa di simile a quanto avveniva nel pensiero epicureo, dove le visioni
e i sogni non erano semplicemente collocati nella mente degli individui,
ma avevano una vera e propria sostanzialità derivata dagli dèi e, pertanto,
potevano essere perfettamente rappresentati.
Il secondo carattere tipico della tecnica di Michals che Foucault pone
in rilievo è la capacità dell’artista di decontestualizzare il soggetto rappre-
sentato. In particolare, Foucault riconosce alcuni «procedimenti magrittia-
27
28
Ivi, pp. 1063-1064 (traduzione mia).
218 Marco Malandra
ni»29 con i quali l’artista crea una forte tensione tra il titolo dell’opera, o al-
tre iscrizioni che sovente vi inserisce, e quanto è effettivamente percepibile
nella fotografia, come nel caso di This Photograph Is My Proof: la fotografia
rappresenta una giovane donna che abbraccia un uomo di schiena, appog-
giando teneramente la propria testa su una scapola del compagno. Tutto
lascia presagire che si tratti di un placido ritratto di una coppia felice se non
che, nella parte inferiore della fotografia, è riportata a mano una scritta che
recita: «Questa fotografia è la mia prova. Lei c’era quel pomeriggio, quan-
do le cose andavano ancora bene tra noi, e lei mi abbracciava, ed eravamo
così felici. È successo, mi ha amato. Controlla, guarda tu stesso!»30. Lo
spettatore è quindi indotto a riguardare la scena, scovando nell’espressio-
ne enigmatica della donna i presagi di quello che succederà in futuro alla
coppia e stravolgendo, di conseguenza, l’interpretazione iniziale dell’opera.
Ciò su cui si sofferma Foucault, tuttavia, non riguarda l’ermeneutica del
significato suggerito da queste parole; il gesto artistico di Michals è de-
cisivo nella misura in cui problematizza quel che appare nella fotografia,
in quanto le parole a margine sono state poste proprio per disorientare,
evitando di lasciar intendere in maniera esplicita il legame con il soggetto
rappresentato. Gli spettatori sono di conseguenza coinvolti in questo in-
deciso rimando tra testo e immagini che li costringe a svolgere un’attività
costruttiva che, come già visto in Rebeyrolle e Fromanger, li fa interrogare
sullo statuto delle immagini, intese non come qualcosa di fisso da subire
acriticamente, ma piuttosto come qualcosa di effimero esposto all’invisi-
bile brezza del mutamento. Riassumendo, si può affermare che, secondo
Foucault, anche l’arte di Michals è in grado di esercitare un potere che apre
una breccia politica tale da coinvolgere lo spettatore-fruitore delle imma-
gini: in particolare, nel mondo contemporaneo dove sempre più energie
sono consacrate alla scientifica documentazione fotografica e le immagini
sono codificate secondo dettami convenzionali, l’opera di Michals ricorda
agli individui la necessità di un’arte che sappia costruire immagini disorien-
tanti e problematiche, talvolta persino abitate da ombre e fantasmi.
Ora, dopo aver delineato i caratteri dell’opera di Michals che mag-
giormente hanno attirato la curiosità foucaultiana, possiamo rivolgere l’at-
29
«Duane Michals ha incontrato Magritte e l’ha adorato. Si trovano nella sua opera
molti procedimenti “magrittiani” – cioè esattamente opposti a quelli di Bacon: consisto-
no, in effetti, nel lucidare, nel rifinire una forma fino al suo più alto punto di realizzazione,
poi nello svuotarla di tutta la realtà e nel sottrarla dal suo campo di visibilità familiare
tramite degli effetti di contesto». Ivi, p. 1066 (traduzione mia).
30
Cfr. G. Shapiro, Archaeologies of Vision, cit., p. 381 (traduzione mia).
tenzione sugli spunti che il saggio sul fotografo statunitense offre come
possibili legami tra la produzione dell’artista e le ultime speculazioni del
filosofo francese, in particolare per ciò che riguarda la nozione di “este-
tica dell’esistenza”. Come preliminare punto d’indagine in tale direzione,
è utile porre in risalto il fatto che Foucault lasci trasparire nell’articolo
su Michals una sorta di attrazione per il carattere sperimentale della sua
arte: le sue fotografie lo attirano come esperimenti ed esperienze fatte
dall’autore ma che, senza che se ne capisca chiaramente il motivo, scivolano
verso lo spettatore suscitando in lui un’eterogenea gamma sensoriale di
piaceri, inquietudini, sensazioni che sono già state vissute o che si pre-
sume possano esserlo in futuro, lasciando di conseguenza lo spettatore
nella condizione liminare in cui non sa se quelle sensazioni sono propria-
mente sue o se le deve all’esperienza e alla capacità artistica di Duane
Michals31. Del resto, il fotografo stesso è consapevole di questa peculiarità
della propria produzione artistica, e definisce se stesso come il «proprio
regalo allo spettatore»32, in grado cioè di donare coscientemente, tramite
la propria arte, qualcosa di sé agli altri. Si può cogliere, nell’interesse di
Foucault per questa particolarità dell’artista di essere uno sperimentatore,
un legame con quanto il filosofo francese stava approfondendo in quegli
stessi anni riguardo alla nozione di “estetica dell’esistenza”. Come noto,
una buona parte degli sforzi intellettuali dell’ultimo Foucault si sono con-
centrati sulle possibilità degli individui di costituirsi come interpreti liberi
della propria soggettività. Infatti, sebbene il tema della storia dei differenti
modi di soggettivazione degli esseri umani sia stato da sempre il sostrato
ultimo della ricerca foucaultiana – come dichiarato da Foucault stesso nel
saggio posto a conclusione della monografia di Dreyfus e Rabinow33 –, nei
corsi al Collège de France dei primi anni Ottanta l’attenzione di Foucault
si concentra soprattutto su come i singoli possano rifiutare una determi-
31
«[Le foto di Duane Michals] mi attirano come esperienze. Esperienze fatte solo da
lui; ma che, non saprei dire come mai, scivolano verso di me – e, penso, verso chiunque
le guardi –, suscitando piaceri, inquietudini, maniere di vedere, sensazioni che ho già
avuto o che sento di dover provare un giorno, e di cui mi domando sempre se sue o mie,
sapendo comunque che le devo a Duane Michals». M. Foucault, La pensée, l’émotion, cit., p.
1063 (traduzione mia, corsivo mio).
32
A tal proposito, Foucault cita una frase in cui Michals afferma: «Je suis mon cadeau
pour vous» (ibidem).
33
Cfr. H.L. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics,
The University of Chicago Press, Chicago, 1983; trad. it. di M. Bertani, La ricerca di Michel
Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze 1989; nuova edizione La casa Usher, Firenze 2010,
pp. 279-287, qui p. 279.
220 Marco Malandra
nata tipologia di individuazione che è loro imposta da poteri con i quali

devono costantemente relazionarsi, a vantaggio di pratiche di libertà volte
alla creazione e modificazione autonoma della propria soggettività. Di qui
l’interesse per le cosiddette “pratiche del sé”, attraverso le quali l’indivi-
duo agisce su se stesso per smarcarsi dai processi di individuazione che
generalmente lo determinano. Ora, senza esplicitare qui tutte le diverse
tradizioni analizzate da Foucault nella sua ricerca di «pratiche rivolte alla
cura di sé», riassumiamo il concetto citandolo direttamente:
La pratica di sé deve permettere di disfarsi di tutte le cattive abitudini, di

tutte le false opinioni che si possono ricevere dalla folla, o dai cattivi maestri, ma
anche dai genitori o dall’ambiente circostante. “Disapprendere” (de-discere) è uno
dei compiti importanti della cultura di sé34.
Disapprendere diviene la necessaria pratica decostruttiva per liberarsi

dalle abitudini con le quali la cultura – nel senso più esteso del termine
– ha plasmato nel tempo gli individui. Le pratiche del sé sono pertanto
un esercizio meticoloso di sé su sé con il quale l’individuo si prende cura
di se stesso, ricercando le regole finalizzate all’edificazione della propria
persona, esattamente come se stesse costituendo un’opera d’arte. Ora, se
trasliamo questo laborioso esercizio di sé su sé sul piano dell’arte, ne de-
riva una definizione dell’arte stessa come paziente lavoro di trasfigurazio-
ne dell’artista su se medesimo; un’arte, cioè, in grado di testimoniare gli
esperimenti dell’artista finalizzati alla creazione del proprio sé – il che, di
conseguenza, può comportare l’istituzione di uno spazio di comunicabilità
tra l’artista e gli spettatori, i quali, nel momento in cui fruiscono di un’o-
pera d’arte, si trovano investiti e problematizzati dalle stesse esperienze
che percepiscono. In questo senso, è possibile comprendere l’interesse che
Foucault ha dimostrato per la produzione artistica di Michals: il fotogra-
fo, nelle sue opere, si manifesta agli spettatori proprio come un “regalo”,
donato a testimonianza di quel preciso atteggiamento di sperimentazione
sulla propria soggettività che egli ha compito. In un denso e sentito passo
di un’intervista concessa a Duccio Trombadori nel 197835, Foucault aveva
già dimostrato di condividere e fare propria questa prospettiva sperimen-
tale di ricerca, descrivendo il proprio lavoro intellettuale come azione spe-
34
M. Foucault, L’herméneutique du sujet, in Annuaire du Collège de France, 82° année,
Histoire des systèmes de pensée, année 1981-1982, Paris 1982, pp. 395-406; ora in Dits et écrits II,
cit., pp. 1172-1184, qui p. 1176; trad. it. di A. Pandolfi e A. Serra, L’ermeneutica del soggetto,
in M. Foucault, I corsi al Collège de France. I Resumés, Feltrinelli, Milano 1999, p. 110.
35
Cfr. M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, in Dits et écrits II, cit., pp. 860-914.
rimentale e plasmatrice della soggettività. Per questo motivo, e allo stesso

modo, si può stabilire un legame con l’esperienza di Michals: l’artista espri-
me il proprio cammino sperimentale allo spettatore mediante le proprie
opere d’arte, permettendo di conseguenza che anche altri individui ne di-
ventino partecipi, tanto da rendere loro impossibile discernere al primo
istante di riflessione e con nettezza se l’emozione suscitata dalle fotografie
di Michals sia dovuta alla sua capacità artistica o provenga da loro stessi.
In conclusione, si può affermare che Foucault considera Duane Mi-
chals come l’esempio di un artista che ha saputo fare, grazie alla propria
arte, un meticoloso lavoro su di sé e sui propri limiti, in contrasto con
tutte le linee di condotta standardizzanti tipiche della società moderna:
una testimonianza di quell’ossimorico «travaglio paziente che dà forma
all’impazienza della libertà»36 che – si spera – sarà in grado di creare “uno
strappo nel cielo di carta” della scenografia degli individui normalizzati,
affinché imparino a divenire soggetti di se stessi.
Marco Malandra
Università degli Studi di Milano
mallaxiv@gmail.com
.
Michel Foucault and Images. Three contributions to an Archaeology of Figurative
In this article I examine the role that images play in Foucault’s works of the 70s
and 80s, thus showing that such a theme does not come to an end in the 60s. I
analyse in particular three essays devoted to the artists Paul Rebeyrolle, Gérard
Fromanger and Duane Michals, and I find in them several lines of continuity
with Foucault’s analyses of power relations and the corresponding possibilities to
resist (Rebeyrolle, Fromanger), and with the concepts of “care of the self ” and
of “aesthetic of existence” (Michals).
Keywords: Foucault, Images, Art, Power, Resistance, Aesthetic of existence, Care

of the self.
36
M. Foucault, What is Enlightenment?, in Dits et écrits II, cit., p. 1397; trad. it. di
S. Loriga, Che cos’è l’Illuminismo?, in Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica,
Feltrinelli, Milano 1998, p. 232.

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anno I, numero 2

DIREZIONE & REDAZIONE

Si ringrazia il Comitato di lettura per l’eccellente lavoro svolto.

© 2012 mf/materiali foucaultiani

Grafica e impaginazione | Daniele Lorenzini

Immagine in copertina | progettazione . Orazio Irrera realizzazione . Valeria Farinella

3 L. Cremonesi, O. Irrera, D. Lorenzini, M. Tazzioli

Genealogie della razza e dei razzismi

Si crede di stare continuamente seguendo la natura, e in realtà non

Quando abbiamo provato, quasi per scherzo, a sovrapporre alcune fo-

materiali foucaultiani, a. I, n. 2, luglio-dicembre 2012, pp. 3-9.

Dietro la galleria di volti misurati e schedati con la tecnica del Bertillo-

che permettono, oggi, a uno studioso o a un semplice lettore di Fou-

all’interno del corpus foucaultiano, ma estendendone o generalizzandone

loro, si concentrano per lo più sulle fonti che Foucault ha consultato e

siderazione degli usi possibili di Foucault sull’alternativa ortodosso/ete-

Comprendere in modo più approfondito quel che lega razzismi,

Abbiamo deciso di dedicare una sessione monografica alla questio-

Infra, pp. 47-48.

M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1975-1976, Seuil/

materiali foucaultiani, a. I, n. 2, luglio-dicembre 2012, pp. 11-18.

questo contesto, reinterrogare l’emergere dei razzismi alla luce di un oriz-

“necropolitica”6. Certo, come Foucault stesso ha fatto notare, bisogna in-

migranti. Si tratta, a suo avviso, di uno spostamento che potrebbe operare

È all’interno di questo quadro che si pone il problema della compren-

Londra, Messina, Parigi, Pisa gennaio 2013

In ognuno dei precedenti capitoli , Foucault figurava come un’ombra,

materiali foucaultiani, a. I, n. 2, luglio-dicembre 2012, pp. 19-48.

Ma le argomentazioni di Foucault, intese come uno sfondo per com-

lavorare, attraverso la prospettiva nietzschiana di Foucault, in un contesto

tuare una tale comparazione? Al cuore di simili domande vi è una ricerca

Dov’è la razza in Foucault?

scrizione foucaultiana relativa alla produzione di soggetti borghesi ed euro-

In secondo luogo, seguendo questa linea di ragionamento, ho soste-

Storie di sessualità/storie di razza

A lungo avremmo sopportato, e subiremmo ancor oggi, un regime

Sebbene ci siano state parecchie letture coloniali di Foucault, nella

relazione tra il potere coloniale e i discorsi sulla sessualità, ma senza confer-

distribuzioni dei soggetti di desiderio maschili e negli oggetti di desiderio

Ma c’è di più: dopo aver affrontato en passant la storia dei razzismi,

to è posto sui moderni Stati biopolitici e sulle condizioni di possibilità che,

rizzava gli «imperativi d’igiene» volti a purificare e a rinvigorire il corpo

della purezza della razza»30. Il razzismo moderno è figlio di questa conver-

misto – erano divenuti il segno e l’incarnazione del problema che, nella

Dalla simbolica del sangue a un’analitica della sessualità

Nel primo volume della Storia della sessualità Foucault scrive:

Una descrizione della riapparizione della «simbolica del sangue» nella

conseguenza di quel corpo di classe in corso di elaborazione. Dal mio

Elaborazioni coloniali del sé borghese

Il colonialismo non fu un progetto borghese sicuro ed egemonico34:

Cfr. N. Thomas, Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel, and Government, Princeton

University Press, Princeton 1994.

e su quelli che invece non servivano. Si trattava di valutazioni che dipen-

[Attorno al] dispositivo di sessualità […] bisogna immaginarvi l’autoaffermazione

esterno, bensì il loro luogo di produzione. Anche le autorità coloniali lo

del diciannovesimo secolo venivano tracciati questi parallelismi tra le vite

l’elaborazione (cultivation) del sé borghese e le sue attribuzioni di genere