Fenomenología del paisaje

Christopher Tilley

Parte I: Paisaje – Perspectivas Teóricas y Contemporáneas

Capitulo 1:
Espacio, Lugar, Paisaje y Percepción:
Perspectivas Fenomenológicas.

Introducción: De las ciencias espaciales al espacio humanizado.

Durante los últimos treinta años una notable serie de paralelos y convergencias han
tenido lugar en la geografía humana y la arqueología. Hasta la década de 1960
ambas disciplinas poseían una perspectiva ampliamente empiristas y estaban
interesadas en las particularidades y diferencias de varias maneras. La geografía
humana estuvo dominada por el estudio de las regiones a diferentes escalas
espaciales – Norte América, África, Asia, regiones de Gran Bretaña o Canadá, etc.,
tratadas de manera holística. La síntesis resultante tendió a comenzar por discutir la
geología, el clima y los suelos y terminó por considerar tales problemas como
proporción de bienestar (welfare provision) y sistemas políticos. Este fue el
equivalente geográfico de las monografías antropológicas en las cuales el ‘todo’ fue
reunido en una totalidad. De un modo similar, la arqueología estaba interesada en
las sistemáticas de espacio-tiempo y en el orden de los artefactos y otra evidencia
en las unidades culturales dentro de un área territorial determinada con un supuesto
significado étnico.
Las ‘revoluciones’ de la ‘nueva’ geografía y la ‘nueva’ arqueología confinaron
tal perspectiva a una Era Oscura de superstición y malos entendidos. Reemplazar
todo esto fue un deseo ferviente del positivismo en conjunto con el funcionalismo, en
los que una noción de geografía como ciencia espacial y la arqueología como una
ciencia del pasado nacieron. La historia de y la subsiguiente desilusión con esta
aproximación son bien conocidas, y no hay necesidad de repetirlas aquí en detalle.
Como un componente de la reteorización de la geografía humana desde la
bien entrada década de 1970 y en arqueología durante los ’80 la utilidad de una
concepción ‘científica’ del espacio separado de los asuntos humanos (human affaire)
ha sido sistemáticamente puestos en cuestión (Ej. Harvey 1973; Relph 1976;
Gregory 1978; Gregory y Urry 1985; (Página 7) Soja 1989; Hodder 1982a, b, 1986,
1987, 1992; Miller y Tilley 1984; Shanks y Tilley 1987a,b, 1989; Bender 1992, 1993;
Tilley 1994). Las mayores diferencias entre un espacio ‘científico’ o abstracto y uno
‘humanizado’ o espacio cargado de significado pueden ser resumidas como sigue:

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 Recipiente Medio
Descentrado Centrado
Geometría Contexto
Superficies Densidades
Universal Específico
Objetivo Subjetivo
Sustancial Relacional
Totalizado Fragmentado
Externo Interno
Sistema Estrategia
Neutral Parcializado
Coherencia Contradicción
Atemporal Temporal

Espacio Abstracto Espacio Humano

materialista, racional idealista, irracional.

La lista puede ser considerablemente extendida, o las duplas abreviadas, puesto

que se superponen claramente. He agregado un cruce entre las listas de términos
en la base a fin de indicar que el acercamiento que usualmente ha sido requerido
como la característica de un acercamiento objetivo, racional y materialista al espacio
(columna izquierda) ahora aparece, en vista de la importancia de los argumentos
contempéranos, como una forma de idealismo irracional y viceversa.
Es desde la perspectiva general de los términos listados en la columna
derecha que este libro toma su punto de partida e intenta desarrollarse en relación a
una consideración del paisaje. Aunque no deseamos detenernos mucho aquí en la
historia antagónica de los debates pasados, parece necesario explicar y explicar las
columnas de oposiciones como base para el resto del libro. (Página 8)
La Nueva Geografía y la Nueva Arqueología consideraron el espacio como
una dimensión abstracta o contenedor en el cual las actividades humanas y los
eventos tuvieron lugar. Las complicaciones de esta perspectiva fueron que la
actividad, el evento y el espacio estuvieran separados conceptual y físicamente
entre sí y sólo contingentemente relacionados. Esta visión del espacio la apartaba
de la agencia y el significado. Era algo que podía ser objetivamente medido en
términos de una geometría de escala abstracta. El espacio estaba casi literalmente
un vacío, una simple superficie para la acción, carente de profundidad. Este espacio
era universal, en todas partes igual, y tenía impacto transcultural en la gente y la
sociedad. La gente debía moverse a través de este espacio, y los movimientos a
través de él, por ejemplo, creaban ‘fricción’ limitando las potencialidades humanas.
Los efectos de la distancia y las potencialidades variables de las localizaciones de
los sitios pudieron ser objetivamente especificadas en una y la misma escala
espacial de medida. El espacio como contenedor, superficie y volumen fue
substancial puesto que existió en y para si mismo, externo e indiferente a los

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asuntos humanos. La neutralidad de este espacio resultó en su divorcio de cualquier
consideración de estructuras de poder y dominación. Un espacio separado de la
humanidad y la sociedad proveyó un escenario único y coherente para cualquier
análisis, ya que fue siempre el mismo. El espacio del paleolítico fue el mismo que el
espacio del capitalismo tardío, por ejemplo,el de Vancouver era idéntico al de
Canberra. Como una dimensión en la cual la acción humana tomó lugar, esta fue
directamente equivalente y separada del tiempo, la segunda escala principal y
abstracta (abstracted) según la cual el cambio social podía ser documentado y
‘medido’.
La atracción de esta perspectiva fue, sin duda, su pureza y simplicidad y el
potencial que ofreció para estudios comparativos de la organización de los
artefactos, sitios, población, y flujos de información e intercambio a través de
regiones y paisajes. Todo pudo ser objetivamente trazado en mapas, las distancias
medidas y expresadas de acuerdo con la misma escala rigurosa y cuantitativa.
La cuantificación, matematización y los modelos de computación parecen
ofrecer un potencial ilimitado para comprender el espacio fijo de los asuntos
humanos. Los candentes temas de discusión de su momento en geografía y
arqueología eran qué fracciones de muestreo usar, cómo construir límites
apropiados para un análisis del vecino más cercano, cuál era la mejor estadística a
utilizar y el desarrollo de metodologías alternativas para medir y describir la
geometría abstracta del espacio. El ocultamiento (lurking) bajo la distribución de
puntos sobre un mapa fue un proceso espacial y una causalidad a ser descubierta.
(Página 9)
Los vínculos entre la nueva geografía y la nueva arqueología eran
verdaderamente explícitos. Modelos en Arqueología de Clarke (1972) fue en si
mismo modelado sobre la base de Modelos en Geografía de Chorley y Haggett
(1967), Explicación en Geografía de Harvey (1969) encontró su contraparte
arqueológica en Explicación en Arqueología (Watson et al. 1971). Clarke (1972)
identificó un ‘paradigma geográfico’ para la investigación arqueológica el cual fue
simplemente la extensión de la metodología espacial de la nueva geografía a la
evidencia arqueológica. Al mismo tiempo, Renfrew (1969) predijo que los textos de
los nuevos geógrafos podrían proporcionar manuales de métodos para futuras
generaciones de arqueólogos.
Por eso, la ‘nueva’ geografía fue sistemáticamente utilizada para proporcionar
las bases de una arqueología espacial matemática (Hodder y Orton 1976; Clarke
1977). Los tradicionales mapas arqueológicos distribucionales de sitios y artefactos
se revistieron con polígonos thiessen, captaciones de sitios, líneas de regresión,
mapas con curvas de densidad y modelos gravitatorios, todos reflejando de varias
maneras la ‘fricción’ e impacto del espacio en los asuntos humanos (para una
revisión ver Goudie 1987; Wagstaff 1987a).
La visión alternativa empieza por considerar el espacio como un medio más
que como un contenedor para la acción, algo que está comprendido en la acción y
que no puede ser separado de ella. Como tal, el espacio no existe y no puede existir
aparte de los eventos y actividades dentro de las cuales está implicado. El espacio
es producido socialmente, y diferentes sociedades, grupos e individuos
representando sus vidas en diferentes espacios. El espacio en si mismo no fue más
un término significativo. No hay espacio, sólo espacios. Estos espacios, como
producciones sociales, están siempre centrados en relación con la agencia humana
y son dóciles a la reproducción o al cambio porque su constitución tiene lugar como
parte de la praxis cotidiana o actividades prácticas de los individuos y grupos en el

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mundo. Ellos están significativamente constituidos en relación con la agencia
humana y la actividad. Un espacio humanizado forma tanto el medio como el
resultado de la acción, restringiéndola y posibilitándola. Un espacio centrado y
significativo comprende un conjunto específico de vínculos entre el espacio físico del
mundo no-humanamente creado, estados somáticos del cuerpo, el espacio mental
de la cognición y la representación y el espacio de los movimientos, encuentro e
interacción entre personas, y entre personas y el medioambiente humano y no-
humano.
El espacio producido socialmente combina lo cognitivo, lo físico y lo
emocional en algo que puede reproducirse aunque siempre está abierto a
transformaciones y al cambio. Un espacio social, mas que (página 10) ser uniforme y
por siempre el mismo, está constituido por diferentes densidades de experiencia
humana, unión y participación. Es sobre todo lo contextualmente constituido,
proporcionando marcos particulares para la participación y la creación de
significados. La especificidad del lugar es un elemento esencial en la comprensión
de su significado. Se sigue que el significado del espacio siempre comprende una
dimensión subjetiva y no puede ser entendido alejado de los modos de vida de los
actores sociales construidos simbólicamente. El espacio no tiene una sustancia
esencial, solo tiene un significado relacional, creado a través de relaciones entre
personas y lugares. Los espacios se tornan detotalizados en virtud de su
construcción relacional y por que son entendidos de distintas maneras y producidos
por diferentes individuos, colectividades y sociedades, no pueden tener una esencia
universal. Lo que el espacio es depende de quién lo esté experimentando y cómo.
La experiencia espacial no es inocente y neutral, sino revestida de poder relacionado
con la edad, genero, posición social y relaciones con otros. Como el espacio es
entendido y experimentado de diversas maneras forma un medio contradictorio y de
conflictivo a través del cual los individuos actúan y son influidos. La experiencia del
espacio está siempre estrechamente relacionada con la temporalidad, ya que los
espacios son siempre creados, reproducidos y transformados en relación con
espacios construidos previamente provistos y establecidos desde el pasado. Los
espacios están íntimamente relacionados con la formación de biografías y relaciones
sociales.
Dicha noción de espacio es sin duda compleja. No hay ni puede haber un
claro corte metodológico originándose de ello que proporcione una guía concisa para
la investigación empírica. Este acercamiento requiere, mejor dicho, una dialéctica
continua entre ideas y datos empíricos. Desde esta perspectiva, la intima conexión
del espacio con lo social, con la formación de biografías, con la acción, evento,
poder, contexto y subjetividad, materializa o concreta su especificidad e impacta en
el mundo social. Nos movemos del idealismo irracional abstracto de un espacio
universal geométrico hacia una base ontológica del espacio en una estructuración
diferente de la experiencia y la acción humana en el mundo: una perspectiva que
ahora requiere examinación en más detalle.

Una perspectiva fenomenológica:

La clave temática en todo acercamiento fenomenológico es la manera en que la

gente experimenta y conoce el mundo. (Pág. 11)
La fenomenología implica la comprensión y descripción de las cosas, como
estas son experimentadas por el sujeto. Se trata de la relación entre el Ser y el Ser-
en-el-mundo. Ser-en-el-mundo reside en un proceso de objetivación en el cual la

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gente objetiva el mundo situándose ellos mismos aparte de él. Esto resulta en la
creación de una brecha, una distancia en el espacio. Ser humano es crear esta
distancia entre el ser mismo y aquello que está mas allá, e intenta unir esa distancia
a través de una variedad de significados – a través de la percepción (viendo, oyendo
y tocando), acciones del cuerpo y movimientos, y la intencionalidad, la emoción y la
conciencia residentes en sistemas de creencias y tomas de decisión, memoria y
valoración.

Pensemos por un momento en una casa de campo en la Selva Negra que fue construida
unos doscientos años atrás por los habitantes del campo. Aquí la casa la ha erigido el
ejercicio reiterado de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren en
simplemente en las cosas. Ha emplazado la casa en la ladera de montaña que está
protegida del viento que mirando hacia el sur, en medio de los prados cerca al manantial. Le
ha dejado un amplio tejado de tejas de gran alero, el cual, con la inclinación
adecuadasostuvo el peso de la nieve, y, llegando hasta muy bajo,resguardó las habitaciones
de las tormentas de las largas noches de invierno. No se ha olvidado el altar de la esquina
detrás de la mesa comunitaria. Se ha dispuesto en la habitación los lugares sagrados para
el nacimiento y al ‘árbol de la muerte’ – por eso es que ellos llaman a un féretro en ese
lugar: el Totenbaum. Y, de este modo, es diseñado por las diferentes generaciones, bajo un
mismo techo, el carácter de su viaje a través del tiempo. A la casa de campo la ha
construido un oficio que surgió, él mismo, del habitar. aún un oficio que necesita, además,
sus instrumentos y sus andamios como cosas. (Heidegger 1972:338).

El hecho es que si queremos describirlo, debemos decir que mi experiencia irrumpe en las
cosas y las trasciende, porque siempre llega a ser dentro del marco de un cierto escenario
en relación con el mundo que es la definición de mi cuerpo ... Cualquier percepción de una
cosa, una forma o una medida como real, cualquier constancia perceptual refiere a la
posición de un mundo y de un sistema de experiencia en el que mi cuerpo esta
inevitablemente unido con el fenómeno. Pero el sistema de experiencia no está arreglado
ante mi como si yo fuera Dios, es vivido por mi desde un cierto punto de vista; Yo no soy un
espectador, estoy involucrado, y es mi implicación en un punto de vista lo que hace posible
ambos, la finitud de mi percepción y su apertura en el mundo entero como un horizonte de
toda percepción (Merleau-Ponty 1962:303-4). (Pág. 12)

He dejado a Heidegger y Merleau-Ponty montar la escena. Desde perspectivas

fenomenológicas muy diferentes, ambos han enfatizado importantes características
ontológicas de la relación entre el espacio habitado y el Ser-en-el-mundo social.
Para Heidegger ‘el espacio recibe su ser esencial de las localizaciones y no del
“espacio” (1972:332). Un ‘espacio’ matemático de medidas no contiene espacios,
lugares o localizaciones, por que no está humanizado. Los espacios se abren por el
hecho del habitar de la humanidad, o de permanecer con cosas que no pueden ser
separadas: la tierra, el cielo y las constelaciones, las divinidades, nacimiento y
muerte. El espacio es ese algo para lo cual la habitación es hecha. Las
construcciones producen cosas como localizaciones y edificios y parecen ambos
corresponder a viviendas. Heidegger propuso un modelo topológico para pensar
sobre la relación entre la gente y el paisaje como una cuestión de ‘ser ahí’ del auto-
descubrimiento del Ser en y del mundo. La cognición no se opone a la realidad, sino
que está totalmente abandonada en todos los hechos sociales de habitar, sirviendo
para unir lugares, práctica, cosmología y naturaleza.
Si ‘habitar’, en palabras de Heidegger, forma una parte primordial de eso que
es ser humano, esto necesariamente requiere una consideración del cuerpo como
punto de vista privilegiado desde el cual el mundo es aprehendido. Las actividades

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kinéticas de los seres humanos orientan la aprehensión del paisaje y lo crea como
humano. El espacio es existencial, y la existencia es espacial en cuanto que se abre
a un ‘afuera’, una serie de puntos de referencias (Merleau-Ponty 1962:293).
Merleau-Ponty, como Heidegger, intenta trazar un curso medio entre un objetivismo
empírico y un idealismo cognitivo. Con el objetivismo empírico, la percepción del
espacio y el medioambiente, como todo lo demás, es un evento en la naturaleza. La
percepción es la acción causal física o química de una cosa en un órgano que
registra sensaciones. Todo tiene lugar en un mundo de objetividad pura, y no hay
sujeto que perciba. Contrariamente, un idealismo cognitivo plantea una subjetividad
absoluta comprendiendo un Ego trascendental, quien es el sujeto de la experiencia.
En una relación de interioridad pura el mundo objetivo sólo existe en relación a una
conciencia que proyecta ese mundo ante si.
Para Merleau-Ponty el problema de ambas posiciones es que sistemáticamente
evaden el problema del fenómeno de la percepción, el empirismo porque hace un
objeto del sujeto, y el idealismo cognitivo porque reduce la percepción del objeto a
una operación de pensar (ibid.:39). Merleau-Ponty discute que (Pág. 13) el cuerpo
humano proporciona el punto de mediación fundamental entre el pensamiento y el
mundo. El mundo y el sujeto se reflejan y fluyen el uno en el otro a través del cuerpo
que provee el vinculo viviente con el mundo. Nociones de ‘objeto’ y ‘sujeto’,
‘naturaleza’ y ‘conciencia’ son momentos de una totalidad dialécticamente
relacionados que se constituyen a través del Ser del cuerpo en el mundo. El cuerpo
constituye un modo de relacionarse con, percibir y entender el mundo. Es la manera
en que una actitud subjetiva viene a conocerse y expresarse. La conciencia
perceptual no es sólo una cuestión de pensar sobre el mundo, sino que resulta de la
presencia del cuerpo y la orientación del cuerpo en relación a él, la conciencia
corporal: ‘lejos de mi ser corporal para mi no es más que un fragmento de espacio,
no podría haber ningún espacio para mi si no tuviera cuerpo’ (ibid.:102).
Mientras que ‘habitar’ ocurre en diferentes variedades y texturas de espacio
creado humanamente, esta existencia social está, por supuesto, enraizada en
ambientes naturales y no humanamente creados. El concepto de habitar, con sus
cuádruples implicancias ontológicas como lo señala Heidegger, el cuerpo humano
como foco para la percepción del mundo humanizado, y la base del ser social en eso
que no es humanamente creado, constituye la presuposición fundamental para
empezar a pensar sobre la relación entre la gente y el paisaje de una nueva manera.

Espacio y lugar:

Si el espacio posibilita los movimientos, el lugar es pausa. (Taun 1977:6)

La relación entre espacio y lugar ha sido discutida y teorizada desde una

perspectiva particular dentro de una ‘escuela’ fenomenológica de investigación
geográfica (Taun 1974, 1975, 1977; Pickles 1985; Relph 1976; Buttimer y Seamon
1980; Seamon y Mugerauer 1989). El fundamento concerniente con este
acercamiento es la manera en que los lugares constituyen el espacio como centros
del significado humano, su singularidad manifestada y expresada en las (Pág. 14)
experiencias cotidianas y en la conciencia de la gente dentro de un particular modo
de vida. Tal aproximación parte de un presupuesto inicial que plantea la integridad y
la indivisibilidad de una experiencia humana del lugar, y ese significado, definido en
términos de estructuras de intencionalidad, es central para cualquier comprensión

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del lugar. El conocimiento del lugar deriva de las experiencias humanas,
sentimientos y pensamiento. El espacio es una construcción mucho más abstracta
que el lugar. Provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva sus
significados de lugares particulares (Relph 1976:8). Sin lugares no puede haber
espacio, y los primeros tienen significado ontológico primordial como centros de la
actividad corporal, significado humano y apego emocional. El significado del lugar
está basado en la conciencia existencial o vivida de él. De esto se colige que los
límites de los lugares están basados en los límites de la conciencia humana. Los
lugares son tan difusos y diferentes como el rango de identidades y significados de
acuerdo con ellos. Las personas están inmersas en un mundo de lugares en los
cuales la imaginación geográfica aspira a comprender y recuperar lugares como
contextos para la experiencia humana, construidos en movimiento, memoria,
encuentro y asociación. Tal vez, hay un fuerte afecto por el lugar (topofilia) o
aversión (topofobia), pero los lugares son siempre mucho mas que puntos o
localidades, porque tienen significados y valores diferentes para las personas. La
identidad personal y cultural están estrechamente relacionadas con el lugar; un
topoanálisis es el que explora la creación de auto-identidad a través del lugar. Las
experiencias geográficas comienzan en los lugares, llegando a otros a través de los
espacios, y crea paisajes o regiones para la experiencia humana.
Se han hecho intentos en la literatura para generalizar la especificidad del
lugar, erigiendo tipologías de tipos particulares de espacios a través de las cuales
las identidades de los lugares son construidas. Tales clasificaciones sólo pueden
actuar como un recurso heurístico, dado que puede argumentarse que esos lugares,
por su propia naturaleza, contienen significados sedimentados que resisten tal
encasillamiento y la asociación de sus naturalezas y significados. Los siguientes
tipos de espacio pueden ser identificados:

1) Espacio somático
2) Espacio perceptual
3) Espacio existencial
4) Espacio arquitectónico
5) Espacio cognitivo (Pág. 15)

El espacio somático es un espacio de acción habitual e inconsciencia. Es el

espacio de la experiencia sensorial y los movimientos corporales. Una
comprensión de este espacio toma como su punto de partida el cuerpo mirando
hacia el mundo. El espacio comienza antes que el cuerpo y es diferenciable en
términos de polaridades frente/revés; izquierda/derecha; vertical/horizontal;
cima/fondo; al alcance de la mano/fuera del alcance de la mano; al alcance de la
voz/ fuera del alcance de la voz; al alcance de la vista/fuera del alcance de la
vista; aquí/allá. (Relph 1976:9; Taun 1977:35-50). La propia física del cuerpo
impone un esquema sobre el espacio a través del cual es probablemente
experimentado y comprendido. Una experiencia del espacio está basada en el
cuerpo mismo; sus capacidades y potencialidades para el movimiento. A través
de rutinas de movimiento de tiempo-espacio una persona sabe donde está en
relación a lugares familiares y objetos y ‘cómo continuar’ en el mundo. El
espacio-cuerpo vivido incorpora no sólo movimientos habituales en general sino
modos de caminar, girar, consiguiendo realizar actos particulares: cuerpo-danza
(Seamon 1979, 1980).

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 El espacio perceptual es el espacio egocéntrico, percibido y hallado por los
individuos en sus prácticas diarias. El centro de tal espacio está fundado en la
percepción individual de distancias y direcciones, objetos naturales y creaciones
culturales. Este espacio siempre es relativo y cualitativo. Distancia y dirección
son percibidas como cerca o lejos, este camino o aquel camino, moviéndose a lo
largo de un camino u otro. Un espacio perceptual es aquel que une patrones de
intencionalidad individual con movimientos corporales y percepción. Es el
espacio de la personalidad, del encuentro y el apego emocional. Es el espacio-
vida construido del individuo, que involucra sentimientos y memorias dando lugar
a un sentimiento de temor, emoción, asombro o angustia en encuentros
espaciales. Dicho espacio puede, tanto frecuentemente como no, ser sentido
más que verbalizado. Crea significados personales para un individuo en su rutina
corporal – lugares recordados y lugares de importancia afectiva.
El espacio de percepción está intrincadamente interrelacionado con el espacio
existencial o el espacio vivido ya que es construido en las experiencias concretas
de los individuos que socializan dentro de un grupo. El significado del espacio
existencial trasciende al individuo y forma una base para el espacio perceptual
más que ser un tipo de suma de percepciones individuales. El espacio existencial
está en un constante proceso de producción y reproducción a través de los
movimientos y actividades de los miembros de un grupo. Es un espacio móvil
más que pasivo para la experiencia. Es experimentado y creado (Pág. 16) a
través de las acciones vitales, un espacio sagrado, simbólico y mítico repleto de
significados sociales ubicados en torno a edificios, objetos y rasgos de la
topografía local, proveyendo puntos de referencia y planes de orientación
emocional para el apego humano y el compromiso. Los lugares en el espacio
existencial son focos para la producción de significado, intención y propósito de
importancia social. Los límites son de mayor importancia en la estructuración del
espacio existencial, en y entre lugares y regiones. Los límites tienen que ver con
la creación de distinciones y la eliminación de oposiciones sociales, el mapeo
diferencias culturales y sociales y la alteridad. La presencia de limites, obvios
prototipos naturales sean cursos de ríos, cadenas montañosas, o afloramientos
rocosos, y la costa, pueden ser los de mayor importancia para delimitar el
territorio, la elección de localidades (locales) y la red de caminos a través de un
paisaje.
El espacio arquitectónico sólo tiene sentido en relación con el espacio
pragmático, perceptual y existencial. Sin embargo, comprende un intento
deliberado para crear y delimitar el espacio, crear un interior, un exterior, un
camino alrededor, un cauce para el movimiento. La arquitectura es la creación
deliberada del espacio hecho tangible, visible y sensible. Esto sucede porque los
edificios juegan un rol importante en la creación y recreación, producción y
reproducción del espacio existencial y tiene profundos efectos estructurantes
sobre el espacio perceptual.
Finalmente, el espacio cognitivo proporciona una base para la reflexión y
teorización con respecto al modo de ver a los otros. Es el ‘espacio’ de esta
discusión y análisis.
El espacio sólo puede existir como un conjunto de relaciones entre las cosas
o los lugares. En este sentido, no hay espacio que no sea relacional. El espacio
es creado por relaciones sociales, objetos naturales y culturales. Es una
producción, una realización, más que una realidad autónoma en la cual las
personas y las cosas están localizadas o ’establecidas’. Habiendo sido

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constituidas por las cosas y los lugares, las relaciones espaciales afectan el
modo en que ellos se relacionan. En otras palabras, hay una dialéctica
socioespacial de trabajo: el espacio es tanto constituido como constitutivo.

Localidades, Acción Social:

Los lugares pueden, por supuesto, ser experimentados y conceptualizados a

diferentes niveles espaciales, del espacio personal pasando por el espacio
comunal hasta el espacio regional y así sucesivamente. Los lugares se
superponen de acuerdo a las escalas de acción, intereses, movimiento e
importancia. El lugar es una (Pág. 17) parte irreductible de la experiencia
humana, una persona es ‘en el lugar’ tanto como ella o él es ‘en la cultura’. El
lugar se trata de situarse en relación a la identidad y la acción. En éste sentido, el
lugar es contexto y no puede existir una definición no-contextual del contexto o
lugar. La especificidad del espacio siempre debe ser entendida desde un punto
de vista particular.
A pequeña escala el lugar de las sociedades no-occidentales, definido como
centro para la acción, intención e interés significativo, puede ser mejor
considerado en términos de localidades y el contexto amplio en que estas
existen: el paisaje natural y cultural. Los lugares más importantes están
localizados o posicionados en el espacio. Los localidades son lugares creados y
conocidos a través de experiencias comunes, símbolos y significados. Estos
pueden ser habitaciones, casas, monumentos, lugares de encuentro,
campamentos o asentamientos. Las localidades pueden ofrecer una cualidad
distintiva de estar dentro o ser parte de un lugar. Las personas viven sus vidas
en un lugar y tienen un sentido de ser parte de este. Consecuentemente, el lugar
es fundamental para el establecimiento de identidades individuales y grupales, y
la formación de biografías. El lugar es ‘interno’ y ‘externo’ al sujeto humano, un
centro de significados integrado personalmente y un lugar físico para la acción.
Por eso, todos los lugares tienen cualidades metonímicas (los lugares y sus
contenidos consisten en relaciones parte-totalidad) y diferentes densidades de
significado para sus habitantes de acuerdo a los eventos y acciones que ellos
presencian, participan y recuerdan. Un sentido de pertenencia al lugar es
frecuentemente derivado de la estabilidad de los significados asociados con este.
La nominación e identificación de un rasgo topográfico particular, tal como
dunas de arena, valles y abras, picos montañosos, etc., asentamientos y sitios
son cruciales para el establecimiento y mantenimiento de su identidad. A través
de un acto de nominar y medianteel desarrollo de asociaciones humanas y
mitológicas, dichos lugares se revisten de significado e importancia. Los nombres
de los lugares son de vital importancia porque actúan para transformar lo
completamente físico y geográfico, en algo que es experimentado histórica y
socialmente. El otorgamiento de los nombres crea espacios existenciales
compartidos más allá de un medioambiente en blanco (Basso 1984: 27; Weiner
1991: 32). A través del proceso de nominación, los lugares y las cosas son
capturados en el discurso social y actúan como mnemónicos para las acciones
históricas de los individuos y los grupos. Sin un nombre, los sitios culturalmente
importantes no existirían más que como un espacio en bruto vacío, un
medioambiente natural. (Pág. 18) De un modo fundamental, los nombres crean
paisajes. Un lugar no nombrado en un mapa es absolutamente un espacio en

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blanco. Los nombres pueden crear lugares de interés humano; pero lo hacen en
relación al material en bruto a la mano. Por ejemplo, la gran mayoría de nombres
de lugares en los Apaches Occidentales son extensos y constituidos por
descripciones de las localizaciones a los cuales se refieren, por ejemplo tséká tú
yahilíí (cursos de agua descendentes sobre una serie de rocas planas) o ‘rocas
toscas-texturadas situadas sobre un grupo compacto’ (Basso 1984: 28,37). Los
nombres de los lugares son usados por los cuenta-cuentos Apaches como
dispositivos situacionales o de contexto para ubicar los eventos narrativos en
escenarios físicos. La descripción del asentamiento es acompañada por el uso
del nombre del lugar mismo (ver abajo).
Desde la perspectiva de la teoría estructuralista, Giddens ha enfatizado el rol
de los localidades en los procesos de producción y reproducción social (Giddens
1979, 1981, 1984). La estructura considerada como un conjunto de reglas y
recursos para la acción, es el medio a través del cual la acción es producida,
posibilitándola e inhibiéndola. La estructura es también el producto de la acción, y
es creada, reproducida y cambiada a través de las acciones significativas de los
agentes. La acción afecta la estructura en virtud de su especificidad temporal y
espacial. El tiempo y el espacio son componentes de la acción más que sus
contenedores. El espacio juega un papel importante definiendo la manera en que
la interacción social tiene lugar y la importancia que tiene para los agentes. Las
localidades son enclaves en los que la interacción tiene lugar. ‘Un enclave no es
sólo un parámetro espacial, un medioambiente físico, en el que la interacción
ocurre: son estos elementos movilizados como parte de la interacción. Los
rasgos de los enclaves de interacción, que incluyen sus aspectos espaciales y
físicos… son habitualmente utilizados por los actores sociales en el
mantenimiento de la comunicación’ (Giddens 1979: 206). La contingencia
espacial y las diferencias en esta formulación tienen claros efectos en la manera
en que los agentes se interrelacionan, pero esto necesita ser visto como una
relación dialéctica más que como una relación causal con el objetivo de evitar la
trampa del fetichismo espacial o de un determinismo ambiental. (Saunders 1989;
Duncan 1989). Los actores utilizan sus enclaves; y la manera como lo hacen
depende de la especificidad de sus relaciones con el lugar. De este modo las
localidades, en el sentido más general, pueden ser definidos como una presencia
de potencialidades sobre la cual los actores trazan la conducta diaria de sus
actividades.
Giddens extiende el uso del término localidad para incluir conjuntos
territoriales de gran escala tales como estados nacionales o imperios. (Pág 19)
Por eso se torna un concepto incrustado en una escala espacial movil, en la que
las distinciones entre localidad, región, etc. se vuelven confusas. Es mucho mejor
confinar el uso del término a una pequeña escala y a lo específico. Las
localidades tienen lugar en áreas, regiones o paisajes. Duncan (1989) cuestiona
seriamente si existe algo como la localidad que pueda ser significativamente
distinguido de la no-localidad refiriéndose al sarcasmo de los geógrafos
regionales que están ‘tratando de poner límites que no existen en torno a
regiones que no importan’ (Duncan 1989:238). Pero este autor está escribiendo
dentro del contexto del desarrollo de una geografía teórica del sistema mundial
moderno. Aunque debemos aceptar que es virtualmente imposible distinguir
parámetros espaciales distintivos de lo que sea que pueda ser definido como
‘localidad’ dentro de la contemporánea Gran Bretaña, tal conclusión es
anacrónica e inútil cuando se transfiere al pasado. Un sentido de ‘placelessness’

10
referido por Relph (1976) y otros en sociedades contemporáneas, en esencia,
tiene que ver con la erosión sistemática de localidad como significativa. Esta
discusión nos lleva inevitablemente a las políticas del espacio

Las políticas del espacio:

Si un espacio es considerado como un medio para la acción, un recurso que los

actores utilizan en sus actividades, y usan para sus propios propósitos,
inevitablemente se transforma en algo cargado de valor más que en algo libre de
este, y político más que neutro. A un alto nivel de generalidad es posible
distinguir entre las características esenciales de los ‘espacios’ Occidentales y
Capitalistas y los ‘espacios’ no-Occidentales y pre-capitalistas:

infinitamente abierto diferentes densidades

desacralizado
control
vigilancia / parcelación
economía
‘útil’ para actuar
formas arquitectónicas semejantes
una a la otra en espacios ‘disciplinarios’
paisaje como escenario para la acción
tiempo lineal y divorciado del espacio
sacralizado
sensualidad
ritualizado / antropomórfico
cosmología
‘útil’ para pensar
arquitectura una personificación
del mito y la cosmología (Pág 20)
paisaje como forma ritual sedimentada
tiempo constitutivo de los ritmos
de acciones sociales en espacio-tiempo.

Espacio Capitalista / Occidental Espacio pre-capitalista / no-

Occidental

Las distinciones hechas arriba deben ser consideradas tendencias dominantes o

‘tipos ideales’, en cuanto a que claramente no es el caso que los espacios
occidentales o capitalistas están carentes de significado o importancia (ver por
ejemplo los estudios en Gold y Burgess 1982; Penning, Rosewell y Lowenthal
1986); y los espacios pre-capitalistas fueron, por supuesto, ‘útiles para actuar’,
lugares ‘económicos’ igualmente sujetos a la explotación. Sin embargo, queda el
caso que numerosos autores, un lobby medioambiental masivo, y un ‘movimiento
verde’ han enfatizado constantemente sobre el modo en que los paisajes,
edificios, lugares y localidades en las sociedades contemporáneas parecen haber
perdido, o estar en el proceso de perder, su valor e importancia. El espacio
creado por fuerzas del mercado debe, sobre todo, ser un lugar útil y racional. Una
vez despojado de significado humano sedimentado, considerado puramente
epifenomenal e irrelevante, el paisaje se torna una superficie o volumen como
cualquier otro, abierto a la explotación y en todas partes homogéneo en su valor
de intercambio potencial para cualquier proyecto particular. Se vuelve

11
desacralizado, ubicado aparte de las personas, el mito o la historia, algo a ser
controlado y usado.
Foucault (1986) remarca el modo en que el trabajo de Galileo y otros
‘desplegó’ un espacio medieval de emplazamiento en el cual el microcosmos
reflejó el macrocosmos, lo celestial proporcionando un mapa para lo mundano y
viceversa. En el nuevo espacio, así creado, la división y la utilización ‘racional’
del espacio vienen cada vez más hacia adelante, y en las sociedades
‘disciplinarias’ modernas occidentales (Foucault 1977) el control y la distribución
de personas en el espacio se vuelve de interés central. El mapa se vuelve un
instrumento de investigación, examen y control: mapas electorales, mapas de
grupos étnicos, mapas de impuestos, etc. La disciplina sólo puede ser efectiva a
través del control y la estructuración del espacio. Por eso, no es sorprendente
que las prisiones se parezcan a los hospitales, los cuales se parecen a las
escuelas, y a las fábricas, las cuales se semejan a las prisiones (Foucault
1977:228). (Pág. 21)
Relph señala que ‘la paradoja de los paisajes modernos es que están
deshumanizados, porque están excesivamente humanizados. No hay casi nada
en ellos que no haya sido concebido y planeado de modo que servirán a aquellas
necesidades humanas que pueden ser evaluadas en términos de eficiencia o
condiciones materiales perfeccionadas. No hay casi nada en ellos que pueda
suceder espontáneamente, autónomamente o accidentalmente, o que exprese
emociones humanas y sentimientos’ (Relph 1981: 104). Esta oposición entre un
pasado de supuesta ‘espontaneidad’ y ‘libertad’ y un presente de cálculo racional
y control parece algo exagerado. Si las cualidades políticas de un paisaje
capitalista están relacionadas a una construcción cultural dominante de un
espacio ‘ùtili’, disciplinario, de control social, los espacios pre-capitalistas no
están menos cargados de formas de poder, sino dentro de un paisaje
cualitativamente diferente investido de conocimientos mitológicos y rituales
íntimamente relacionados con rutinas corporales y prácticas.

El Paisaje y el Espacio de la Praxis:

Los espacios y lugares relacionalmente constituyen amplios contextos para las

prácticas sociales en los paisajes. Los antropólogos y arqueólogos han estado
interesados por un largo tiempo en la relación entre las personas y el paisaje,
concebido preferentemente como un ‘medioambiente social’. Sin embargo, en
general, las investigaciones han tendido a enfocarse en los parámetros
funcionales y supuestamente adaptativos de estas relaciones, con temas como
niveles de población, límite de los recursos y restricción medioambiental. La gran
mayoría de los estudios de cazadores-pescadores-recolectores han tendido a
concentrarse casi exclusivamente en temas tales como el rango de recursos
comestibles explotados, tecnologías de obtención de alimentos, estacionalidad y
planificación en relación con el tamaño del asentamiento, localización y
composición del grupo, y el grado de movilidad. En este enfoque, los mitos,
cosmologías y el simbolismo son considerados en gran parte irrelevantes con lo
que realmente está sucediendo. Lo que la gente piensa sobre el medioambiente
tiene poco o ningún efecto sobre las exigencias prácticas de tener que vivir en
este. Por otro lado, existe un vasto cuerpo de literatura referente al análisis de la
representación del ritual y las estructuras cosmológicas y sociales, en los que el

12
medioambiente es igualmente irrelevante, un simple escenario para las
irrestrictas ramificaciones de la mente humana. (Pág. 22)
Una visión naturalista del paisaje como un escenario neutro para la actividad es
de un origen claramente reciente en el pensamiento, una irrelevancia en la
consideración de los paisajes pre-capitalistas, y un obstáculo en su
conceptualización. Es también una construcción muy idealista que requiere
deconstrucción incluso en el contexto de paisajes capitalistas. Una visión
culturalista del paisaje como un ordenamiento muy específico, simbólico y
cognitivo del espacio, ofrece mucho más potencial en la comprensión, pero como
Ingold dice (Ingold 1992, 1993), encierra a la humanidad en una serie de mundos
culturales separados, constituidos como conjuntos estructurados de
representaciones compartidas, divorciados de la ‘naturaleza’ del mundo físico.
Este mundo externo proporciona una fuente de datos sin procesar, sin un
ordenamiento o significado y, en la percepción, dichos datos quedan ‘separados
(como “estimulo”) del medioambiente y ligados (como “sensaciones”) al sujeto
humano’ (Ingold 1992: 51). Luego son ordenados dentro de un esquema cultural.
La línea de razonamiento tomada aquí es semejante a partes de un avance
reciente que Ingold denominó una ‘perspectiva del habitar”. Las personas y el
medioambiente son componentes constitutivos del mismo mundo, por lo que es
inútil pensar en términos de una distinción binaria naturaleza/cultura. En la
percepción del mundo y en el consumo de los recursos (utilitarios o simbólicos)
de ese mundo, los significados incluidos en objetos medioambientales son
trazados en la experiencia de los sujetos. La percepción del mundo y la
constitución de eso que es importante o no para las personas, no funciona en
términos de ‘pizarrón medioambiental en blanco’ sobre el que la percepción y
cognición se ponen a trabajar, sino en términos de la historicidad de las
experiencias vividas en ese mundo. El paisaje es una forma escultural anónima
siempre modelada por la agencia humana, nunca completa, y a la que
constantemente se le suma, y la relación entre las personas y él es una dialéctica
constante y un proceso de estructuración: el paisaje es medio para y resultado de
la acción e historias previas de acción. Los paisajes son experimentados en la
práctica, en las actividades de la vida.
Ingold discute que ‘la construcción cultural del medioambiente no es tanto un
preludio para las acciones prácticas como un epílogo (opcional)’ y que ‘la cultura
es un marco no para percibir el mundo, sino para interpretarlo, para uno mismo y
para otros’ (Ingold 1992: 52-3). Parece inútil polarizar, como Ingold parece hacer,
percepción e interpretación, actividades prácticas y el trabajo cultural de la
explicación y el discurso. Preguntar: ‘¿Cuál viene primero, las actividades
prácticas o el conocimiento cultural?’ se presta al establecimiento de barreras
artificiales (Pág. 23) entre actividades prácticas y niveles discursivos de la
conciencia que se constituyen entre sí, ninguno de los cuales es factible de
priorizar. La construcción cultural del medioambiente es ‘preludio’ y ‘epílogo’, y no
necesariamente implica ‘explicación’ o ‘discurso’, como asume Ingold.
Las características del paisaje natural pueden ser consideradas como
proporcionadoras de un recurso simbólico de extrema importancia para las
poblaciones prehistóricas. Unaserie de etnografías de sociedades a pequeña-
escala, discutidas en el Capítulo 2, de cazadores-recolectores y agricultores,
indican que más que simplemente proveer un escenario para la acción humana,
el paisaje natural es una forma conocida evocadora de nombres de lugares,
asociaciones y memorias que sirven para humanizar y culturalizar el paisaje,

13
uniendo a la vez rasgos topográficos, árboles, rocas, ríos, aves y animales con
patrones de intencionalidad humana. Las localizaciones importantes se
cristalizan en el medioambiente a través de la producción y reconocimiento de
significados en lugares particulares y a través de eventos que han tenido lugar.
Los lugares humanizados son modelados en el paisaje a través del
reconocimiento de cualidades significativas en eso que en sí mismo no ha sido
producido culturalmente (rocas, ríos, árboles, etc.) por asociación con el uso
corriente, acciones sociales pasadas o acciones de carácter mitológico.
Es importante no olvidar que el término contemporáneo ‘paisaje’ es
sumamente ideológico. Cosgrove y Daniels definen el paisaje como ‘una imagen
cultural, un modo pictórico de representar, estructurar y simbolizar el entorno’
(Cosgrove y Daniels 1988: 1). Dicha imagen puede ser estructurada sobre lienzo,
en la escritura y sobre el suelo a través de la tierra, piedra y vegetación. Los
paisajes en esta más que limitada definición, son imágenes creadas y leídas,
textos verbales y no-verbales. Raymond Williams (1973: 120) nota que la propia
idea de paisaje implica separación y observación. Un interés por el paisaje es
uno de control aristocrático manifestado en las pinturas de paisajes, escritos,
jardinería y arquitectura. Cosgrove (1984) ubica los orígenes de la idea de
paisaje en las tempranas ciudades estados Renacentistas italianos capitalistas:
la ciudad dio origen simultáneamente al capitalismo y al paisaje. El paisaje es
una forma particular de ver, la técnica linear de la perspectiva desarrollada en
pinturas paisajísticas en ese momento para crear una imagen ‘realista’ paralela al
desarrollo de prácticas tales como la cartografía, astronomía, agrimensura y
mapeo incluyendo reglas geométricas formales. Toda la noción de (Pág. 24)
paisaje, señala Cosgrove, propaga una ideología visual que enmascara las
fuerzas sociales y las relaciones de producción, relaciones de explotación y
alienación. Aunque de una manera aparentemente contradictoria Cosgrove
también elogia las virtudes del paisaje como concepto e imagen:

‘el paisaje es un concepto excepcionalmente valioso para una geografía

humana. A diferencia del lugar nos recuerda nuestra posición en el esquema
de la naturaleza. A diferencia del medioambiente o del espacio nos recuerda
que sólo a través de la conciencia humana y la razón ese esquema nos es
conocido, y sólo a través de la técnica podemos participar como humanos en
él. Al mismo tiempo el paisaje nos recuerda que la geografía está en todas
partes, que es una fuente constante de belleza y fealdad, de lo correcto y lo
incorrecto, alegría y sufrimiento, tanto como lo es de ganancias y pérdidas’
(Cosgrove 1989: 122).

Daniels (1989), discutiendo el trabajo de Williams y Berger en relación al paisaje

y su representación a través de obras de arte, revela una tensión similar en su
relación con el concepto. La representación del paisaje tiene el potencial de
enmascarar y articular las experiencias vividas. En otras palabras, el paisaje
como imagen tiene ambas implicancias ideológicas y ontológicas para el modo
en que pensamos sobre el mundo. Daniels concluye correctamente que
‘debemos tener cuidado con intentar definir el paisaje, con resolver sus
contradicciones; más bien, deberíamos respetar su ambigüedad’ (Daniels1989:
218).
Es la connotación ontológica del paisaje destacada por Cosgrove, en el
pasaje citado anteriormente, que hace importante retener el término, someterse
a la ambigüedad de usarlo en absoluto. Para que la discusión precedente quede

14
clara, rechazo una noción de paisaje inherente solamente en la forma de
representación mental y cognición. Por ‘paisaje’, en cambio, quiero referirme a la
forma física y visual de la tierra como un medioambiente y como un
asentamiento en los cuales las localidades tienen lugar y en relación dialéctica
con los cuales los significados son creados, reproducidos y transformados. La
apariencia de un paisaje es algo que es substancial y posible de ser descrito en
términos de relieve, topografía, el curso de los contornos y ríos, rocas y suelos,
etc. Son usualmente rasgos definidos claramente, como picos de montañas,
cerros, pantanos y planicies, que aparecen en descripciones geográficas. Las
localidades en un paisaje pueden ser rasgos naturales como bahías o
ensenadas sobre una línea de costa o puntos altos, o lugares humanamente
creados como monumentos o asentamientos. Los locales creados
humanamente, (Pág. 25) deseo señalar en éste libro, se basan en cualidades del
paisaje para crear parte de su significado para aquellos que los usan, y la
percepción del paisaje en sí misma puede ser afectada fundamentalmente por la
propia dependencia del contexto de estas localidades. Una parte fundamental de
la experiencia cotidiana en sociedades no-industriales es la experiencia física y
biológica del paisaje-tierra, agua, madera, piedras, lugares altos y lugares bajos,
el viento, la lluvia, el sol, las estrellas y el cielo. Los ritmos de la tierra y las
estaciones se corresponden con y son trabajadas en el ritmo de la vida. Un
paisaje tiene significado ontológico porque es vivido en y a través de, mediado,
basado en y alterado, repleto de significados culturales y simbolismos - y no algo
sólo observado o pensado, un objeto para simple contemplación, descripción,
representación y estetización.

Poder de los lugares:

Precisamente debido a que las localidades y sus paisajes se basan en las vidas
cotidianas y en en los encuentros de los individuos, estos tienen poder. El
espíritu de un lugar podría estar obligado a residir en un paisaje. La familiaridad
con la tierra, al ser posible leerla y decodificar sus signos posibilita a los
individuos a conocer ‘cómo continuar’ a un nivel práctico de conciencia o uno tal
vez formulado discursivamente. La gente rutinariamente se basa en su acopio de
conocimientos sobre el paisaje y los locales en los que actúan para dar
significado, convicción e importancia a sus vidas. El lugar actúa dialécticamente
de manera que crea las personas que son de ese lugar. Estas cualidades de las
localidades y los paisajes originan un sentimiento de pertenencia, de raíces y una
familiaridad, los cuales no surgieron sólo del conocimiento, sino del interés que
proporciona la seguridad ontológica. Dichas cualidades dan lugar a un poder
para actuar y a un poder para relacionar que es liberador y productivo.
La relación de individuos y grupos con los locales y el paisaje también tiene
importantes efectos de perspectiva. La experiencia de estos lugares es diferente
para ser compartida y experimentada de la misma manera por todos, y la
comprensión y el uso de ellas puede ser controlada y explotada en sistemas de
dominación - una consideración notablemente ausente en prácticamente todas
las teorías fenomenológicas y la que constituye un gran vacío teórico. En
sociedades de pequeña-escala los principales ejes de dominación espacial están
usualmente organizados a lo largo de ejes de edad, género, parentesco y linaje.
El conocimiento y la experiencia de (Pág. 26) locales particulares y regiones del

15
paisaje pueden ser restringidas y ocultas para individuos particulares y grupos.
Los poderes de la experiencia espacial están claramente relacionados con la
manera en que son realizados, para quien, cuándo y cómo. Las características
de los contextos de interacción social pueden constituir espacios ‘disciplinarios’ a
través de los cuales el conocimiento es controlado o adquirido de una manera
altamente estructurada. La habilidad para controlar el accesoy manipular
contextos particulares para la acción es un rasgo fundamental de la operación del
poder como dominación.

Tiempo, Memoria y Movimiento:

Las actividades humanas quedan inscritas en un paisaje tal que cada acantilado,
gran árbol, arroyo, área pantanosa, se vuelven lugares familiares. Los pasos
cotidianos a través del paisaje se vuelven encuentros biográficos para los
individuos, recordando huellas de actividades pasadas y eventos previos y la
lectura de los signos - un leño partido aquí, una piedra marcada allá.
Todas las localidades y los paisajes están por eso integrados en los tiempos
de la memoria social e individual. Sus pasados tanto como sus espacios son
crucialmente constitutivos de sus presentes. Ni el espacio ni el tiempo pueden
ser entendidos aparte de las prácticas sociales que sirven para ligarlos. La
experiencia humana de encontrar un lugar nuevo o de saber cómo actuar o cómo
continuar en un lugar familiar está íntimamente sujeta a experiencias previas. Los
lugares son siempre ‘leídos’ o entendidos en relación con otros. A pesar de que
los lugares y los movimientos entre ellos están íntimamente relacionados con la
formación de biografías personales, los lugares en sí mismos pueden ser
indicados para obtener una historia, estratos de significados cimentados por
virtud de las acciones y eventos que tienen lugar en ellos. Biografías personales,
identidades sociales y una biografía del lugar están íntimamente conectadas. Las
memorias de movimientos anteriores en un paisaje son tan esenciales para la
comprensión como lo son en un juego de ajedrez. La memoria es un proceso
consolidado de las cosas y los encuentros espaciales. Los movimientos en el
mundo siempre implican una perdida de lugar, pero la ganancia de un fragmento
de tiempo. Establecen una serie de expectativas para el paso del futuro. Las
memorias continuamente prevén modificaciones al sentido de lugar el cual nunca
puede ser exactamente el mismo lugar dos veces, aunque tal vez hay intentos
ideológicos para proporcionar ‘estabilidad’ o firmeza perceptual y cognitiva (Pág.
27) a un lugar, para reproducir conjuntos de significados dominantes,
conocimientos, representaciones e imágenes.
Hay un arte de moverse en el paisaje, un modo correcto (socialmente
delimitado) para moverse en este y aproximarse a los lugares y monumentos.
Parte del sentido de lugar es la acción de aproximársele desde la dirección
‘correcta’ (socialmente prescrita). Para mencionar acá sólo un ejemplo, los
pastores de camellos de Gabbra de la frontera entre Kenia y Etiopía emprenden
peregrinajes rituales y realizan ritos periódicos en los sitios sagrados de las
montañas rodeadas por planicies. Estas jornadas jila son un retorno a los sitios
originarios de los linajes Gabbra individuales. Los viajes establecen vínculos
espaciales entre diferentes montañas o picos de montañas y linajes dados. A
través del viaje los linajes quedan ‘mapeados’ en el terreno. No se toma la ruta

16
más corta a una montaña ritual desde cualquier punto en la planicie, sino la
caminata prescrita en la cual se puede aproximar y ver desde la dirección
propicia (Schlee 1992).
Un paseo es siempre una combinación de lugares y tiempos-estacionales y
tiempos sociales. De Certeau (1984: Part III) ha descrito un arte de caminar que
es simultáneamente un arte de pensar y un arte de la practica u operar en el
mundo. Los movimientos a través del espacio construyen ‘historias espaciales’,
formas de comprensión narrativa. Esto implica una presencia continua de
experiencias previas en contextos presentes. El conocimiento espacial requiere
el acoplamiento de un tiempo de la memoria acumulado para superar un
encuentro inicialmente hostil y alienador con un lugar nuevo. Flashes de
memoria, por decirlo así, iluminan la ocasión.
Los ‘actos discursivos’ pedestres pueden ser comparados a los actos
discursivos del lenguaje. Caminar es un proceso de apropiación del sistema
topográfico, así como hablar es una apropiación del lenguaje. Es una
representación espacial del lugar, así como el acto de hablar es una
representación acústica del lenguaje. Caminar, como el uso del lenguaje, implica
relacionalidad en términos de un sistema total de diferencias. Es un movimiento
con referencia a una serie de localidades diferenciadas, así como el lenguaje
está constituido como un sistema de diferencias entre signos: ‘perro’ es perro
porque no es gato, y así sucesivamente (de Certeau 1984: 98).
Un orden espacial de caminar puede ser caracterizado en términos de un
orden de posibilidades - varios modos en los que un actor puede moverse, y una
serie de restricciones, por ejemplo, muros u otros límites, que impiden el paso.
Un caminante realiza sólo algunas de las posibilidades, las cuales pueden ser
relativamente abiertas o cerradas en términos (Pág. 28) de todo el sistema
‘gramático’. Estas posibilidades permanecen sólo como potencialidades en tanto
que sólo existen en el acto de su realización a través del movimiento en el
mundo. A través del movimiento, partes del sistema - lugares o caminos – son
ignorados, condenados a la inercia, mientras otros son activados a través del uso
o la presencia. De Certeau va más allá de esto para referirse a un ‘retórica’ y a
‘figuras retóricas’ de caminar, que puede ser comparada con juegos de palabra.
El arte de los ‘juegos de palabra’ provee una analogía para un individuo que siga
o se desvíe de los caminos, ambos constituyen modos de ser, pensar y operar en
el mundo. Sinécdoquees un arte de hablar en el que una parte representa al todo
(velero por barco, árbol por bosque, monumento por paisaje). El caminar por una
calle puede ser sustituido por una comunidad, un camino por una red de
caminos. La parte se expande en algo más, una totalidad. Por su parte,
asíndeton, es un arte de hablar que implica la supresión de unir palabras tales
como conjunciones entre o dentro de oraciones, el hallar una expresión espacial
en el recorte de lugares. Sinécdoque, entonces, crea densidades espaciales
mientras que asíndeton socava o corta a través de las continuidades.

Un espacio tratado de este modo y formado por prácticas es transformado en

singularidades ampliadas e islas separadas. A través de estas turgencias,
encogimientos y fragmentaciones, vale decir, a través de estas operaciones
retóricas, una frase espacial de tipo analógico (compuesta de citaciones
yuxtapuestas) y elíptico (hecha de brechas, intervalos y alusiones) es creada.
Para el sistema tecnológico de un espacio coherente y totalizado es decir ‘unido’
y simultáneo, las figuras de la retórica pedestre substituyen las trayectorias…
[que son una] metamorfosis estilística del espacio (de Certeau 1984: 101-2).

17
El aspecto importante de éste argumento es su revelación de un arte de caminar
así como simultáneamente un arte de conciencia, hábito y práctica, que está
limitado por el lugar y el paisaje y, a su vez, lo constituyen. Caminar es el medio y
el resultado de una práctica espacial, un modo de ser en el mundo. La analogía
puede ser llevada más allá en la consideración de los caminos.

Caminos, Inscripciones, Temporalidad:

Si escribir solidifica u objetiva el discurso en un medio material, un texto, el cual

puede ser leído e interpretado, se puede trazar una analogía entre un acto
discursivo pedestre y su inscripción o (Pág. 29) escritura sobre el terreno en
forma de caminos o huellas. Ambos son rastros cimentados de actividad, y
ambos proveen modos para ser seguidos. Un camino firme es inscrito a través de
un bosque o cruzando una zona de brezal a través de una multitud de actos
discursivos pedestres que lo mantienen abierto; un buen texto es también uno
que se mantiene abierto, que se lee muchas veces. Al igual que la escritura de
un texto depende de textos anteriores (tiene la característica de la
intertextualidad), la creación o mantenimiento de un camino depende de una red
de movimiento previos en particular, y reiteradas direcciones a través de un
paisaje; trabaja en relación a un conjunto anterior de precedentes.
La metáfora del camino es muy común en muchas sociedades de pequeña
escala, y se refiere más allá de sí misma a patrones de actividad y organización
social. Un camino puede ser un modo de hacer algo como método, técnica,
patrón o estrategia. En Oceanía e Indonesia las técnicas de pesca, habilidades
de oratoria, patrones de intercambio y las estrategias de guerra son también
llamadas ‘caminos’. Los caminos también tienen que ver fundamentalmente con
el establecimiento y mantenimiento de la unión social y la relación entre
individuos, grupos y unidades políticas. Los caminos sociales y los caminos
seguidos a través del bosque pueden ramificarse por falta de uso en alguna
dirección particular (física o social).
Parmentier (1987: 109-11) advierte tres características generales del campo
semántico de los caminos en la isla de Belau derivadas de reflexiones de los
movimientos hechos a lo largo de ellos. Primero, los puntos unidos por un camino
libre han alcanzado un grado de homología estructural y, por lo tanto, identidad
cultural positiva. Los puntos unidos por caminos comparten conjuntos de
elementos comunes – piedras sagradas, árboles, deposición artefactual,
nombres y títulos mencionados en mitos y cuentos y ligados a la actividad de los
ancestros quienes se detuvieron en el viaje que creó el camino. Segundo, los
lugares interconectados por caminos pueden ser entendidos en términos de
precedencia secuencial, una jerarquía de puntos de origen ancestrales desde
donde los caminos se irradian hacia otros. La prioridad en el tiempo está ligada a
la precedencia ceremonial y al poder de los lugares unidos por caminos. Tercero,
los caminos estructuran las experiencias de los lugares que unen, ayudan a
establecer un sentido de orden lineal. Un camino aporta cuatro posibilidades para
acciones repetidas dentro de límites prescritos. Sólo una persona de gran
jerarquía o rico probablemente puede ser suficientemente emprendedor para
inventar un camino o plantar una relación no establecida anteriormente. Tal

18
acción es usualmente del dominio de los (Pág. 30) dioses o ancestros heroicos.
El conocimiento experto de los caminos antiguos es parte de la responsabilidad
de los jefes quienes pueden acarrear gran poder narrando historias relatando
patrones anteriores de movimientos antiguos (ibid.: 114-15).
Puede decirse que un viaje a lo largo de un camino es un acto cultural
paradigmático, dado que es posterior a los pasos inscritos por otros cuyos pasos
han usado un conducto para los movimientos que se tornaron los correctos o ‘el
mejor camino a seguir’. Las conexiones espacio-temporales así establecidas se
vuelven moldes obvios para futuros movimientos y el mantenimiento de las
relaciones. Los lugares vinculados a lo largo del viaje pueden ser leídos en
términos de relaciones temporales de precedencia y poder. Usualmente hay una
buena razón para seguir en una dirección particular uniendo lugares en una
trayectoria serial, y cuanto mas personas hayan participado en el propósito del
camino, este se vuelve más importante. Los caminos forman un medio esencial
para las rutas de las relaciones sociales, conectando las impresiones espaciales
con las memorias temporalmente inscritas.

Historias Espaciales, Paisaje y el Arte de la Narrativa:

En el movimiento sobre un camino a través del paisaje algo se pierde

constantemente y algo se gana constantemente en un mundo táctico relacional
de impresiones, signos, vistas, olores y sensaciones físicas. Para entender un
paisaje realmente se debe sentirlo, pero para transmitir algunos de estos
sentimientos a otros se tiene que hablar de ellos, tienen que ser relatados,
escritos y descritos. En el proceso de movimiento un paisaje se abre o descifra
ante un observador. Más allá de una cadena montañosa otra es revelada; la vista
desde una localidad tiene sentido desde su ubicación. La importancia y
significado de un lugar sólo puede ser apreciada como parte del movimiento
desde y hacia este en relación a otros, y el acto de moverse puede ser tan
importante como el de llegar. El camino puede ser un símbolo no sólo de
interconexión y relaciones sociales sino de movimiento a través de la vida. Si los
lugares son leídos y experimentados en relación a otros y a través de
movimientos consecutivos a lo largo de los ejes de los caminos, en consecuencia
un arte del conocimiento del lugar, el movimiento y el paisaje debe ser
fundamentalmente un conocimiento narrativo que incluyen una presencia de
experiencias previas en contextos presentes. Las historias espaciales y textuales
se incluyen mutuamente. (Pág. 31)
La estructura narrativa y el argumento fácilmente pueden pretender tener
significado ontológico para la existencia humana, ser tan universal como el
lenguaje mismo. Es precisamente porque la narrativa es aparentemente tan
‘natural’, una parte de la existencia humana la cual es un importante recurso para
el análisis y el conocimiento, y cuyo uso no-critico como meras descripciones es
algo de lo que debemos desconfiar. Una comprensión critica de la narrativa
espacial requiere que investiguemos precisamente porqué preferimos algunos
argumentos o configuraciones de cosas más que otras. En otras palabras, la
atención debe ser puesta en la manera en que la historia es creativamente
orquestada, cómo se guía y qué es experimentado.
La narrativa es un modo de entender y describir el mundo en relación con la
agencia. Es un modo de unir localidades, paisaje, acción, eventos y experiencias,

19
proporcionando una síntesis de un fenómeno heterogéneo. En ésta forma simple
están incluidos una historia y el que la cuenta. En esta forma mimética o
fenomenológica la narrativa busca capturar la acción no sólo a través de la
descripción sino como una forma de re-descripción. Los eventos son significados
dados a través de su configuración en un todo que necesitan la trama de la
acción. Una narrativa debe necesariamente siempre ser escrita desde un cierto
punto de vista. En relación con el pasado y escrita desde un punto dado en el
presente, las estructuras narrativas juegan un rol similar a la metáfora –
describen el mundo de maneras nuevas, dando nuevos significados y nuevos
sentidos, y la productividad es, en principio, infinita. Ricoeur (1983) enfatiza
correctamente las cualidades poéticas de las narrativas que generan
configuraciones de eventos y objetos que van mucho más allá de una simple
cuestión de sucesión, Ej. esto ocurre por o a causa de.
De Certeau (1984) señala que cada historia no sólo comprende algún tipo de
movimiento temporal, es también una práctica espacial. Las historias organizan
las caminatas, haciendo un viaje como es realizado por los pies, organizando
lugares por medio de los desplazamientos que son descritos. Ellos son parte de
una labor humana que transforma un espacio abstracto homogéneo en lugar –
‘vaya hasta la esquina, doble a la izquierda y verá…’.

En otras palabras, la historia es una articulación discursiva de prácticas

espaciales, un itinerario del cuerpo y rutina. Las historias espaciales tratan sobre
operaciones y prácticas que constituyen lugares y localidades. El mapa, por el
contrario, comprende perdida de estas cosas: ‘es sólo permanecer sobre el
escenario. El paseo descritor ha desaparecido’ (de Certeau 1984.121). Si las
historias son unidas con prácticas espaciales regularmente repetidas se vuelven
mutuamente comprensivas, y cuando una historia se torna sedimentada en el
paisaje, la historia y el lugar ayudan dialécticamente a construirse y reproducirse
mutuamente. Los lugares ayudan a recordar historias que están asociadas a
ellos, y los lugares sólo existen (como locales nombrados) en virtud de su
argumento en una narrativa. Los lugares, como las personas, tienen biografías
puesto que son formadas, usadas y transformadas en relación a la práctica.
Puede decirse que las historias adquieren parte de su valor mítico y relevancia
histórica si están enraizadas en los detalles concretos de localidades en el
paisaje, obteniendo puntos de referencia materiales que pueden ser visitados,
vistos y tocados.
Si nombrar es un acto de construir el paisaje, constituyendo un punto de
origen para este, entonces las narrativas introducen temporalidad, haciendo
marcadores locales de experiencias individuales y grupales. Basso (1984), en un
ensayo excelente, demuestra cómo individuos Apaches experimentan las
narrativas orales:’ la tierra está siempre acechando a las personas. La tierra hace
que las personas vivan bien’ (Annie Peaches, citada en Basso 1984:21). Las
narrativas establecen vínculos entre las personas y los rasgos del paisaje tales
como montañas, creando una guía moral para la actividad. La tierra y el lenguaje
son igualmente recursos simbólicos usados para fomentar el comportamiento
social correcto y valores. En las narrativas los rasgos geográficos del paisaje
actúan como ganchos mnemónicos sobre los que las enseñanzas morales se
cuelgan. El paisaje está lleno de localizaciones nombradas que actúan para
fundir tiempo y espacio. A través del uso de cuentos históricos los eventos son
localizados en puntos nombrados, y los cuentos mismos tratan sobre códigos

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 correctos de conducta moral. ‘Dispararle a alguien con una historia’ es narrar un
cuento histórico sobre la mala conducta que se refleja en sus delitos menores, un
cuento que se ancla en el espacio a través del especificar una localización
geográfica nombrada donde el evento tuvo lugar. Las historias están íntimamente
conectadas con lugares físicos sobre la tierra, fundidos con elementos
geológicos: ‘no puedes vivir en esa tierra sin preguntar o mirar, o marcar una
peña o una roca. Y siempre hay una historia’ (Silko 1981:69, citado en Basso
1984). Los rasgos del paisaje se vuelven profundamente simbólicos del modo de
vida cultural, fuerzas morales omnipresentes más que simples presencias físicas
(Basso 1984:46). A través de las narrativas las concepciones de la tierra afectan
el modo en que los Apaches piensan de ellos mismos y viceversa. (Pág. 33)

Conclusión:
Un paisaje es una serie de localidades nominadas, un conjunto de lugares
relacionados unidos por caminos, movimientos y narrativas. Es una topografía
‘natural’ en perspectiva unida al Ser existencial del cuerpo en un espacio social. Es
un código cultural para vivir, un ‘texto’ anónimo para ser leído e interpretado, un
anotador para la inscripción, un escape de y para la acción humana, un modo de
habitar y un modo de experimentar. Está investido de poder, posible de ser
organizado y coreografiado en relación con intereses sectorizados, y está siempre
sedimentado con significados humanos. Es historia y argumento, temporalidad y
memoria. El paisaje es un sistema de significado a través del cual lo social es
reproducido y transformado, explorado y estructurado: un proceso organizado. El
paisaje, sobre todo, representa un modo de orden conceptual que resalta las
relaciones. El concepto enfatiza un modo convencional de hacer, luego el acento
está sobre la semejanza para controlar el debilitamiento natural de la diferencia, de
un código multivocal, encontrado en los conceptos de lugar o localidad. Un concepto
de lugar privilegia las diferencias y singularidades; un concepto de paisaje es más
holistico, actuando como para abarcar más que para excluir. Es una discusión de los
varios modos en que los paisajes pueden organizarse del que el próximo capítulo
habla.

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