Cuestión Disputada Sobre El Mal. Santo Tomás de Aquino

SANTO TOMÁS DE AQUINO
OPÚSCULOS Y
CUESTIONES SELECTAS
EDICIÓN BILINGÜE
II
Filosofía (2)
Cuestión sobre la mente * Cuestión sobre la razón superior e
inferior * Cuestiones de la sindéresis y la conciencia * Cuestión
sobre el apetito del bien * Cuestión sobre la sensualidad * Cues-
tión del libre albedrío * Cuestión de la elección humana * Cues-
tión sobre el mal * Cuestión sobre las virtudes en general *
Cuestión sobre las virtudes cardinales * La monarquía. Al rey de
Chipre * Carta a la duquesa de Brabante
COLABORADORES DHL VOLUMEN:
PEDRO ARENILLAS SANGRADOR • SIXTO J. CASTRO RODRÍ-

GUEZ • GREGORIO CELADA LUENGO • ELADIO CHÁVARRI
LÓPEZ DE DICASTILLO • GABRIEL FERRER A LO Y • LUCIANO
GÓMEZ BECERRO • JUSTINO LÓPEZ SANTAMARÍA • ÁNGEL
MARTÍNEZ CASADO • ANTONIO OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO
• ESTEBAN PÉREZ DELGADO • LAUREANO ROBLES CARCEDO
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • MMIII
INTRODUCCIÓN
1. Acerca del texto y la fecha de composición
Nadie ha puesto en duda nunca la autoría tomista de las Quaestiones

de malo. Los primeros biógrafos del Aquinate no muestran discrepancia
alguna al situar el De malo entre sus obras, como puede constatarse al
examinar los diversos testimonios, de entre los cuales el más antiguo y
seguro es la lista de tasas de los ejemplares de la Universidad de París,
poco posterior a 1275, la cual, bajo el título Hec sunt scripta fratris thome
de aquino, menciona Item questiones de malo, xxviii. pecias. xiiii. d'. Igual-
mente están incluidas en la lista de 1304 entre las obras teológicas de
Tomás de Aquino: Item in questionibus de malo, xxviii. pecias. xx. d'\
Respecto a la cronología, las fechas varían notablemente 2 . A fin de
evitar equívocos es preciso tener en cuenta las distintas etapas que pre-
ceden a la publicación por parte de un autor de una cuestión disputada,
a saber, la disputa misma —suponiendo que haya tenido lugar y que la
forma de «cuestión disputada» no sea un recurso literario—, la puesta
por escrito de la misma —que puede incluir diversas redacciones o
correcciones (que podían ser numerosas, lo que muestra que el maestro
no se sentía obligado a transcribir literalmente el desarrollo de la dispu-
ta)— hasta llegar finalmente a la publicación propiamente dicha.
En ausencia de testimonios o de circunstancias concretas que la con-
textúen, no es fácil precisar la fecha en la que se sostuvo una disputatio.
La fecha de la redacción definitiva, sin embargo, puede ser precisada cuan-
do el texto alude a otras obras bien datadas o por recurso a los paralelos
literarios y al análisis de la evolución doctrinal, aunque la utilización de
estos últimos medios es más susceptible de apreciaciones subjetivas. Final-
mente, la fecha de publicación puede ser aclarada por el examen de los
testimonios manuscritos o impresos y de sus relaciones mutuas.
Sin precisar a qué estado de la génesis de las cuestiones De malo se
refería, Barthélemy de Lucques es el único autor antiguo que las ha
datado expresamente: las sitúa en el pontificado de Clemente IV (1265-
1269). Ahora bien, es necesario un examen de la crítica textual para ver
a qué se refería concretamente el cronista, si a la disputa propiamente tal,
a la redacción de la misma o a su publicación.
1
Véase a este respecto el prefacio a la edición Leonina de las Quaestiones disputatae
De Malo, concretamente la página 3. En lo que sigue nos guiamos fundamentalmente por
LAS ideas expuestas en esta espléndida introducción de Pierre-Marie Gils. Cf. SANCTI THOMAE
DE AQUINO, Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita. X X I I I : Quaestiones Disputate De
Malo. Cura et Studio Fratrum Praedicatorum (Commissio Leonina-Vrin, Roma-París 1982)
3-72.
2
Sobre este particular, véase O. LOTTIN, «La date de la question disputée De Malo de
saint Thomas d'Aquin», en Psychologie et morale aux Xli' et xiu' siècles VI (Gembloux
I960) 353-372.
610 Opúsculos y cuestiones selectas (II)
En lo referente a la fecha de la redacción definitiva del De malo,

disponemos de dos elementos que nos proporcionan límites cronológicos
precisos: el empleo del comentario de Simplicio sobre las Categorías de
Aristóteles en la cuestión primera 3 sitúa la redacción después de marzo
de 1266; asimismo, el artículo 12 de la cuestión 16 tiene por terminus a
quo noviembre de 1267, pues en él se cita el comentario de Temistio al
De anima4. Hay otros elementos menos precisos, pero no carentes de
valor relativos a la cuestión 6: los paralelos con las proposiciones conde-
nadas en diciembre de 1270 permiten ubicar la redacción de esta cues-
tión poco antes o poco después del decreto condenatorio del obispo
Esteban Tempier 5 . Las semejanzas con el Quodlibeto 14 de Gérard
d'Abbeville, perfectamente datado en la sesión de Navidad de 1269,
apuntan en el mismo sentido.
Respecto a la fecha de publicación de las cuestiones, el análisis tex-
tual muestra sin lugar a dudas que toda la tradición manuscrita depende
de un ejemplar parisino compuesto por 28 secciones independientes o
pecias (peciae), que hacían posible una rápida difusión de la obra, ya
que podían hacerse circular simultáneamente 6 . Cada una de estas 28
pecias es una unidad desde el punto de vista de la investigación, con su
propia historia de deterioro, corrección y de reemplazo total o parcial. En
su conjunto, este ejemplar parisino ha conocido muchos estadios y co-
rrecciones, por recurso a los cuales se puede establecer un orden al
menos aproximado —renunciando a las fechas precisas— de sucesión.
Un grupo de manuscritos del estadio más antiguo se limita a las cuestio-
nes 1-15 y se detiene en el documento 23, aun cuando la primera lista
de tasas conoce ya la obra completa en 28 documentos, por consiguiente,
con la cuestión 16; los raros manuscritos que han transmitido esta cues-
tión 16 aislada se remiten también a la tradición del ejemplar al que nos
referimos. Parece ser que la cuestión 16 fue añadida mientras el ejem-
plar estaba ya siendo alquilado para su copia, de ahí que algunos de
los manuscritos más antiguos no la incluyan, pero fue incluida con las
5
De Malo q.l a.l ad 2.7.11. Sobre la fecha de la traducción del comentario, véase
SIMPLICIO, Commentaire sur les Catégories d'Avistóte. Traduction de Guillaume de Moerbeke
(A. Pattin, Lovaina-París 1971) XI-XII.
4
De Malo q . 1 6 a.12 ad 1 . Sobre la fecha, véase TEMISTIO, Commentaire sur le traite
de l'áme d'Aristote. Traduction de Guillaume de Moerbeke (G. Verbeke, Lovaina-París
1957) LXIII.
5
Encontramos una alusión a la proposición 3 en De Malo q.6 a.l y a la proposición
9 en la misma cuestión, a.7. Cf. A . SAN CRISTÓBAL-SIÍBASTIÁN, Controversias acerca de l<¡
voluntad desde 1270 a 1300 (Madrid 1958) 14.
6
Respecto a la tradición del texto, los manuscritos y los ejemplares impresos, véase
la Introducción de la edición Leonina de las Quaestiones de Malo, o.c., 6-19. El estudio
crítico pormenorizado de la tradición está en las páginas 21-65 de la mencionada intro-
ducción. Los manuscritos que nos han llegado no permiten establecer ninguna tradición
independiente paralela a la del manuscrito citado. Éste procede de una edición de la
universidad de París contemporánea a Santo Tomás, a pesar de lo cual constituye un texto
defectuoso por varias razones. En primer lugar, Santo Tomás mismo cometió muchos
errores: su letra es poco clara, en ocasiones faltan palabras, su orden está invertido, las
negaciones se olvidan o se multiplican y hay inconsistencias sintácticas, por no decir
lógicas. Además, entre el original del autor y el ejemplar de la universidad destinado a
ser copiado por los amanuenses podría haber habido más de un intermediario, y es bien
conocido que cada transcripción deteriora el texto. Finalmente, este ejemplar pasó por
cientos de manos que dejaron en él sus huellas; fue dañado por el tiempo y experimentó
muchos intentos de corrección. Todo esto dificulta en gran medida el acceso al original.
Cuestión sobre el mal. Introducción 611
28 pecias desde la primera lista de tasas de ejemplares que poseemos.

Desde el punto de vista crítico forma parte integral de la obra total, sin
evidencia de discontinuidad. Por otro lado, todos los testimonios cono-
cen la cuestión 6 —que trata de la responsabilidad humana antes de la
diversidad de pecados— en el lugar que ocupa y no hay señal alguna de
que haya sido transmitida aisladamente, a pesar de la opinión extendida
que considera que interrumpe el curso normal del De malo; no es en
modo alguno ilógico que, después de haber tratado del pecado original,
el maestro precisase los delicados problemas del libre albedrío antes de
pasar al estudio del pecado actual. No carece de sentido que sea Tomás
mismo quien la haya situado en el lugar que ocupa en la serie de
cuestiones.
Todo esto invita a pensar que Tomás de Aquino publicó primero las
cuestiones 1-15 como un todo. Como la cuestión 6 se sitúa, como hemos
dicho, en torno a 1270 y, dado que ella forma parte desde el principio
de la serie de cuestiones, es verosímil que en torno a esta fecha, es decir,
en torno a la época de la segunda estancia de Tomás de Aquino en París,
sea cuando el Aquinate haya enviado esta primera parte del De malo al
estacionario, es decir, al encargado de su distribución. El hecho de que
no exista una tradición textual independiente de este ejemplar constituye
igualmente una evidencia a favor de su origen parisino; sería poco pro-
bable que alguna copia de la obra no hubiese sido impresa antes de la
edición parisina si la obra hubiera sido terminada en Italia o si una parte
de las cuestiones hubieran recibido su forma definitiva allí.
Por razones análogas, el hecho de que la cuestión 16 no nos sea
conocida más que por la tradición del ejemplar parisino, permite juzgar
más verosímil que el texto no haya sido enviado al estacionario después
de Italia sino que la adición haya sido hecha en París, probablemente
según las indicaciones o con la aprobación del mismo Tomás; en este
caso, ello habría sucedido como muy tarde en 1272, fecha en la que
Tomás abandona París para volver a Italia. Esta cuestión no se incorpora,
como hemos dicho, más que bastante tarde a las otras cuestiones de la
serie. Sin embargo, forma con las otras cuestiones De malo un conjunto
más homogéneo que el grupo de cuestiones De anima, De virtutibus y De
unione Verbi incarnati reunidas en un ejemplar único.
En síntesis: el De malo fue publicado en dos tiempos, uno sin duda
próximo a 1270 y el otro probablemente a 1272. Sería difícil e impruden-
te querer precisar más. Las relaciones del De malo con otras obras de
Santo Tomás son bastante difíciles de establecer de modo coherente, tal
como lo muestran las conclusiones divergentes a las que llegan diversos
autores de autoridad reconocida. En cualquier caso, puede afirmarse que
la publicación de estas cuestiones disputadas está seguramente bastante
próxima en el tiempo de aquellos dos elementos de la Secunda Pars de
la Summa que figuran en la primera lista de tasas y cuyo origen parisino
está generalmente admitido. La redacción simultánea de las dos obras
explicaría bastante bien que tanto una como la otra parecen exponer el
último estadio del pensamiento de Santo Tomás.
Por lo que se refiere a los momentos en que los diversos elementos
(artículos, cuestiones) del De malo hayan podido ser disputados, parece
casi imposible de precisar. El artículo 5 de la cuestión 3 es idéntico en
su mayor parte al artículo 3 de la cuestión 114 de la Prima Pars. Como

parece seguro que éste es anterior al De malo, es posible considerar
diversas soluciones: una, sería que ambos textos remitan a una disputa
habida anteriormente; otra, que el problema no haya sido objeto de una
disputa efectiva y que Santo Tomás lo haya insertado en tanto que com-
plemento; otra, que Tomás haya dirigido su cuestión de modo que
pudiera responder utilizando su redacción de la Summa o que haya
sustituido a un ejercicio escolar no habiéndole satisfecho un texto más
conforme a su pensamiento. La diversidad de las hipótesis muestra hasta
qué punto es necesario ser prudente en 1a. reconstitución de una disputa
cuando ella no nos es conocida más que por un texto redactado por su
autor.
El texto impreso de las cuestiones De malo ha sido prácticamente
fijado por la edición de Venecia de 1503.
La cuestión primera de las Quaestiones disputatae de Malo de Tomás
de Aquino, que es la que presentamos en este volumen, se divide en
cinco artículos: 1) Si el mal es algo; 2) Si el mal está en el bien; 3) Si
el bien es causa del mal; 4) Si el mal se divide convenientemente en
culpa y pena; 5) Si la pena o la culpa tiene más razón de mal. La
estructura de cada uno de los artículos es similar a aquella con la que
el Aquinate conforma la mayoría de sus obras, de un modo especial la
Suma Teológica, a saber, en primer lugar sitúa los argumentos a favor de
la tesis enunciada, seguidos de los argumentos en contra de la misma, la
respuesta, es decir, la opinión defendida por Tomás de Aquino, y, final-
mente, la respuesta a las objeciones, una por una, de modo que la tesis
quede finalmente establecida de una manera sólida.
2. El problema del mal en Tomás de Aquino
El tema del mal, dada la enorme importancia que ha tenido en la

teología y la teodicea cristianas, fue tratado por Tomás de Aquino en
numerosas obras, además de en las cuestiones De malo. El Comentario
a las Sentencias, la Suma contra Gentiles, el Compendio de Teología, el
Comentario a Sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio y la Suma
de teología desarrollan las ideas tomistas acerca de la cuestión. La doc-
trina definitiva de Tomás al respecto la encontramos en estas cuestiones
De malo, compuestas en sus últimos años de trabajo.
Las tesis sobre el mal de Tomás de Aquino se enmarcan en los
intentos que toda la tradición cristiana había venido desarrollando para
tratar de clarificar, o al menos de arrojar algo de luz, sobre la cuestión
del mal. La tradición cristiana es prácticamente unánime a este respecto,
presentando una alternativa teórica a la solución maniquea, que es, desde
el punto de vista especulativo, la que primero se impone en la conciencia
humana, dada su sencillez y coherencia: puesto que no parece posible
imaginar un Dios bueno responsable del mal, parece más apropiado
afirmar la existencia de dos principios supremos, uno bueno y otro malo,
y hacer corresponder a cada uno de ellos lo que en el mundo hay de
bien y de mal, respectivamente. Desde muy pronto, en el mundo cristia-
no, esta solución se descartó. San Metodio representa bien la opinión
común entre los padres griegos. En su opinión, el dilema maniqueo

—o Dios es autor de todo, incluido el mal, o hay que decir con los
gnósticos que el mal viene de una materia eterna de la que Dios no es
responsable— nos lleva irremisiblemente a negar la bondad de Dios
—si nos decantamos por lo primero— o a negar su carácter de absoluto
—si nos inclinamos por lo segundo—. Por eso es necesario responder
que el mal no es una sustancia, de modo que no puede haber sido
creado por Dios' y por ende Dios no puede haber hecho el mal. San
Basilio, en la misma línea, afirma: «No vayas a suponer que Dios es causa
de la existencia del mal, ni a imaginarte que el mal tiene una subsistencia
propia [...], porque el mal es privación del bien» 8. La misma idea es
defendida por los padres latinos. San Ambrosio se expresa en los siguien-
tes términos: «¿Qué es el mal sino la indigencia de un bien (boni indi-
genlia)?» 9. San Agustín lo afirma de un modo más preciso: el mal no es
más que la privación del bien 10. Puesto que todo lo que existe como
realidad positiva es bueno, el mal no puede ser más que una privación,
la privación de un bien, y no puede encontrarse sino en una cosa buena,
cuando a ésta llegan a faltarle la medida, la forma o el orden (modus,
species et ordo). Por otra parte, el mal que corrompe al bien jamás puede
corromperlo por completo, porque entonces él se corrompería a sí mis-
mo, ya que no puede subsistir sino en el bien. Esta privación del bien
en la que consiste el mal puede encontrarse ya en el orden de las rea-
lidades naturales, ya en el de las acciones morales. En el primer caso, el
mal se traduce mediante el sufrimiento, que resulta de una carencia de
integridad en el cuerpo o de una desproporción entre lo que el alma
desea y lo que le sucede; en el segundo, el mal es la iniquidad, el
desorden de la acción cuando falta a su norma.
Es precisamente Agustín el pensador que más se esforzó por inte-
grar la realidad del mal en un discurso teórico consistente con los
dogmas centrales del cristianismo. Para él no cabe afirmar que Dios
haya hecho el mal, pues él es infinitamente bueno. Además, puesto
que el mal no tiene ser propio, no tiene necesidad de causa propia.
Y esto es cierto tanto en el mal natural como en lo que respecta al mal
moral. La voluntad que conduce al mal es buena en sí misma. Por su
movimiento natural se dirige al bien bajo el impulso divino. Dios no
es, pues, el autor de sus desviaciones, cuya causa hay que buscar en
ella misma, no por la búsqueda positiva del mal, sino por la de lo
menos bueno, que la tienta. El mal, aquí, no tiene causa eficiente, sino
deficiente, puesto que el mal en sí mismo no es un efecto, sino un
defecto. Tratar de descubrir una causa de esas deficiencias es como
tratar de ver la oscuridad o escuchar el silencio". La oscuridad y el
silencio son privaciones: vemos oscuridad al no ver y oímos el silencio
al no oír. De este modo, conocemos el origen del mal no conociendo.
7
M E T O D I O , De libero arbitrio: M G 18,256.
Cf. G R E G O R I O DE N I S A , Oratio catechetica c.6
y 7: M G 45,28.32; ATANASIO, Oratio contra
gentes 6: M G 25,12.
8
BASILIO, Horn, quod Deus non est auctor malorum: M G 3 1 , 3 4 1 .
9
AMBROSIO, De Isaac et Anima, c . 7 , 6 0 y 6 1 : M L 1 4 , 5 2 5 .
111
Alalum non esse nisi priuationem boni: A G U S T I N , Confesiones 1 1 1 , 7 , 1 2 : M L 3 2 , 6 8 8 ;
Obras completas, II (BAC) 163.
" De civitate Dei XII, 7; ML 41,355; Obras completas, o.e. XVI, 767.
Cuando la voluntad se separa de un bien superior para dirigirse hacia

un bien inferior, el mal no radica ni en el bien superior ni en el bien
inferior, sino en la misma desviación. No se desciende para amar un
objeto que en sí mismo sería un mal; todo el mal se encuentra en el
descenso o caída cuya causa es una deficiencia.
Ahora bien, hay mal en el mundo y no lo habría si Dios hubiera
querido que no lo hubiese. Hay que encontrar una razón para que el
mal exista sin lesionar la sabiduría, la bondad y el poder divinos, que
no pueden ser encausados. Esta razón es el orden universal, teniendo en
cuenta que la creación no puede reflejar la perfección divina sino por su
diversidad, sus escalonamientos y las oposiciones que de ellos resultan.
Cada cosa es buena; pero su conjunto es muy bueno, no sólo a pesar de
los sacrificios particulares que conlleva, sino en razón de sus mismos
sacrificios, como un poema es bueno en razón de la caída de las sílabas
a las cuales suceden otras y de la interposición de los silencios. En otras
palabras, el mal concurre al esplendor del orden y a la mejor obtención
de su fin tal como Dios lo enfoca.
Desde este punto de vista, en el fondo no hay más que un mal, que
es el pecado. Todo lo demás es orden, y en este orden universal el mal
se encuentra anulado. Pero, he aquí la cuestión: ¿de dónde procede el
pecado? De la libertad humana, responde Agustín, la cual, siendo fali-
ble, puede volver al bien y al mal. Dios podría impedir esta consecuencia
si quisiera, pero no se halla obligado a quererlo, y ha considerado que
el no quererlo era más conforme con el orden moral tal como lo había
concebido. Este orden es, por ello, más rico, puesto que lleva consigo
muchos grados y no tan sólo un grado supremo 12 .
Partiendo de las tesis agustinianas, Tomás de Aquino desarrolla sus
ideas acerca del mal, que no se reducen a un comentario de Agustín,
sino que presentan aspectos originales, emanados de una lectura atenta
de la tradición. La idea general del Aquinate es fácil de comprender y
de sintetizar: el mal se opone al bien. Si el bien y el ser se identifican 1 ,
el mal no tiene razón de ser. No hay, pues, entidades malas, sino natu-
ralezas afectadas por el mal. El mal no tiene esencia 14 ni es ninguna
esencia en las cosas 15 . Si el mal no es una negación, sino una confirma-
ción del bien, es, por lo mismo, una confirmación de Dios mismo, de
quien procede el orden del bien, por eso si malum est, Deus est16. El
carácter del mal como lo que no tiene ser apunta a una referencia positiva
que, en último término, ha de ser lo que es absolutamente, es decir,
Dios. No cabe, pues, el maniqueísmo. Tomás ratifica así la convicción de
Agustín: «Malum est defectus boni quod natum est et debet haberi» 17,
«malum nihil aliud sit quam privatio debitae perfectionis» 18, «malum
12
De civitate Dei XI, 18: ML 41,332; Obras completas, o.c. XVI, 715-716; XII, 5: ML
41,352-353; Obras completas, o.c. XVI, 761-762.
" De Malo q.l a.l.
" In De div. nom. IV 1.14 n.476.
15
Cont. Gent. 3, 7. Es decir, no tiene aquello "secundum quod per earn et in ea res
habet esse" (De ente et essentia, cap.I, en Opúsculos y cuestiones selectas, I (BAC) 42-44.
16
Cont. Gent. 3, 71.
17
Summa 1 q.48 a.5 ad 1; cf. 1-2 q.75 a.l.
18
De Malo q.l a.2.
19
autem est privatio» , «privado est defectus eius quod est natum inesse
et non inest» 20 , «hoc privari dicimus quod natum est habere aliquid et
non habet» 21 . El mal es carencia de ser en un ser, ya que es por el ser
en el que es. Y como el ser es bueno, el mal será por el bien: «tiene
alguna parte de bien y por ella es todo el ser de aquello que se dice
malo»22. Malum non potest esse nisi in bono21. Lo que carece de bien
totalmente no es un existente; pero lo que tiene parte de bien y de mal
es existente de algún modo 24 . De este modo, Tomás de Aquino sitúa el
problema del mal en una perspectiva ontológica, a partir de la cual
adquirirán sentido los planteamientos morales, éticos, psicológicos y de
cualquier otra índole. El mal, pues, no es algo.
Ahora bien, el mal no es negación de ser sin más, sino negación
del ser debido a las naturalezas, lo que, en terminología escolástica,
viene a ser expresado por los términos privatio formae, remotio debiti,
defectus boni quod natum est et debet haberi25. Precisamente el mal es
la ausencia de ser, pero no una ausencia cualquiera. Agustín había
obviado esta observación; quien primero la introduce es Anselmo de
Canterbury, añadiendo a la definición agustiniana del mal, privatio
boni, el calificativo debiti, que introduce un matiz esencial. Santo
Tomás recoge la noción, y explica que en todo y en todas partes hay
una naturaleza de las cosas, y que en relación con esta naturaleza de
las cosas, de este debitum naturae, es como debe juzgarse el mal. Tras
él, se distinguirá siempre entre la simple ausencia del bien o negación
y la privación propiamente dicha, que es ausencia de un bien debido.
La privación es uno de los cuatro modos de oposición desarrollados
por Tomás de Aquino en De quattuor oppositis donde distingue con-
tradicción, privación, contrariedad y oposición relativa: en la oposición
relativa (padre/hijo) los términos se exigen y no se eliminan mutua-
mente; en la contrariedad tenemos la oposición dentro de un género
(blanco/negro); en la privación se suprime la positividad de un deter-
minado carácter; en la contradicción los extremos se eliminan, sin que
exista comunidad posible alguna entre ellos (ser/nada). El mal es, pues,
una privación, y como tal, el mal no tiene existencia sino en un sujeto
bueno, de modo que no hay más existencia fáctica que la de este sujeto
bueno con una carencia. Por eso, el mal está en el bien como priva-
ción, no como algo positivamente dicho 26 . Tal es lo que permite afir-
mar que el mal es cierto bien 27 , pues todo cuanto hay de ser en el
sujeto deficiente, por deficiente que sea, es un bien, ya que el ser y
el bien son convertibles 28 .
" De Malo q.l a.2 ad 3.

20
De Malo q.l a.3.
21
De Malo q.l a.2.
22
In De div. nom. IV 1.14 n.476.
23
De Malo q.l a.2; cf. Summa 1 q.48 a.3.
2J
In De div. nom. IV 1.16 n.508.
25
Cf. E. CHÁVARIU, La condición humana en Tomás de Aquino (San Esteban, Salamanca
1992) 142-146.
26
De Malo q.l a.2 ad 13.
27
In I Sent. d.46 a.2; Cont. Gent. 3 11; Summa 1 q . l l a.2 ad 1; q.48 a.l ad 2.
28
Cf. De Malo q.l a.2. Cf. A . D. SERTILLANGES, El problema del mal (Epesa, Madrid
1951) 260-261.
El mal no es causa per se ni como materia, ni como forma, ni como

fin, ni como agente, sino sólo causa accidental 29 . Ahora bien, el mal debe
tener cierta causa, puesto que el que un ser decaiga de su natural y
debida disposición no puede provenir sino de alguna causa que le aparte
de su natural disposición 30 . Y como ser causa, dice el mismo texto, no
conviene sino al bien, dado que nada tiene causa sino en cuanto ente y
todo ente, en cuanto tal, es bueno, el mal ha de proceder del bien: el
ser causa sólo puede convenir al bien; porque nada puede ser causa sino
en cuanto que existe todo lo que existe, en cuanto tal, es un bien31.
Algo causa otra cosa propia o impropiamente. Ahora bien, el mal no
tiene causa per sen; sólo el bien tiene causa per se, que es el bien mismo.
El bien, no obstante, no puede por sí mismo ser causa del mal, sino en
cuanto es deficiente o en cuanto es agente per accidens de un producto
colateral que cae fuera de la intención del agente, como se demuestra por
lo siguiente 33 : 1) Todo lo causado per se es por naturaleza o por arte.
Pero el mal no es natural (contra naturam esse) ni producto del arte
(inartificiatum esse); 2) Sólo lo directamente querido puede tener causa
per se, pero el mal nunca es intencionado, porque todo lo que se quiere
tiene razón de bien; 3) El efecto propio de alguna causa conserva siem-
pre cierta semejanza con la causa que lo provoca, pero el mal no se
asemeja a ninguna causa (ser); 4) Todo efecto propio de una causa
guarda un orden determinado a ella, pero el mal es lo contrario del
orden. En conclusión, el mal no tiene causa propia.
Por eso el mal no tiene causa formal, en tanto es privación de forma,
ni siquiera final, pues todo fin es bueno y el mismo no ser de la priva-
ción en que consiste el mal no tiende a nada, es privación del orden al
fin debido. Tiene causa material, el sujeto al que afecta, el soporte en el
que se da. Tiene causa eficiente, pero no es una causa que propenda al
mal, en la medida en que no hay ningún agente que produzca el mal
intrínsecamente, por su misma naturaleza 34 . Los agentes naturales y vo-
luntarios provocan las privaciones de ser a la vez que buscan y apetecen
sus propios bienes (concomitanter), como consecuencia de sus acciones
(ex consequenti) o al margen de su intención (per accidens) 35. El mal,
así, se urde en el universo, pero como un resultado, no como un fin, en
la medida en que no es jamás querido por sí mismo. Dios, pues, no es
causa deficiente que origine privaciones de ser. En todas sus especula-
ciones, Santo Tomás tiene extremo cuidado de exonerar por entero a la
Causa primera. Todo emana de ella bajo el aspecto del bien, porque
Dios está en todo y en todas partes es causa del ser. El no-ser que
llamamos mal no se remonta, pues, al primer principio, ergo no hay
causa primera del mal. Ahora bien, Dios, al crear naturalezas diversas,
29
Com. Gent. 3, 14.
30
Summa 1 q.49 a.l: Quod autem aliquid deficiat a sua naturali et debita disposinone,
non potest provenire nisi ex aliqua causa trahente rem extra suam dispositionem.
Jl
Summa 1-2 q.49 a.l; Cont. Geni. 3, 11: Esse causam non potest convenire nisi bono,
quia nihil potest esse causa, nisi inquantum est ens; omne autem ens, inquantum huiusmodi,
honum est.
" De Malo q.l a.3.
" De Malo q.l a.3; Cont. Gent. 3, 4; In De div. nom. IV 1.22.
M
Summa 1 q.49 a.l.
" Summa 1 q.49 a.l.
con el fin de prodigar diferencias entitativas máximas, permite que exista

el mal, indirectamente requerido para la perfección del universo, en el
cual muchas naturalezas son privadas de su ser para dar paso a otras.
Todas las creaturas, en su interacción, dan lugar a privaciones de ser.
Así, «en el fuego hay privación de la forma de agua, pero esto no se
requiere para la perfección del fuego, sino para la del agua, y por eso
el fuego no es per se malo, sino que es malo para el agua» . Ahora bien,
esto no significa que para el Aquinate el mal sea un elemento del bien
del universo. Lo que concurre al bien de éste son los bienes particulares
que el mal ocasiona y de los cuales es condición. Así, Tomás corrige a
Agustín, quien parecía querer integrar el mismo mal, como tal, en la
belleza universal.
Por lo que concierne al hombre, a decir del Aquinate, el mal se
revela bajo la forma de la pena y la culpa, es decir, del mal que padece
la criatura racional, que es contrario a su voluntad, y del mal que hace,
que es voluntario, respectivamente 57 manifestados bajo las formas del
sufrimiento y de la muerte, por una parte, y bajo la del pecado por otra.
Se justifica, en lo que concierne al dolor, por sus múltiples utilidades
fisiológicas y morales; en lo que se refiere a la muerte, por las necesidades
de la especie y por la vida eterna. Respecto al pecado, el único responsa-
ble es el libre albedrío, creado por Dios y, en esa medida, bueno. Sus
desviaciones no proceden de la naturaleza, ni tampoco de las presiones
exteriores, sino de su propia autonomía funcional. El pecado es el mal
de la acción humana en cuanto humana, es decir, voluntaria y libre. En
principio, toda acción tomada en sí es buena, como todo ser, y como
manifestación de la vida. Pero como todo ser, y como la misma vida, la
acción puede carecer de lo que debe tener. Y como la acción se carac-
teriza por los fines que persigue y que son su razón de ser, el defecto
o culpa de la acción no puede ser más que su incapacidad de alcanzar
este fin. Ahora bien, este defecto se produce cuando la voluntad escapa
a su regla, que es la razón. ¿De dónde puede venir esta desviación? De
la atracción de otro fin no subordinado a la primera y de la caída de la
voluntad en este sentido. Lo que determina esta caída es solamente la
voluntad, que es libre. Dios no es, pues, causa del pecado, como tam-
poco de ningún mal, aun cuando sea causa primera de la acción peca-
dora en su positividad, de igual modo que es causa primera de todo el
resto. En este sentido, la sanción del mal moral, es decir, la pena, no se
aplica a la acción misma, sino al agente: «la culpa es un mal de la acción,
mientras que la pena es un mal del agente» 38. «Dios es promotor de la
pena, pero no puede ser promotor de la culpa» 39.
3. El texto de esta edición
El texto latino reproducido en este volumen es el de la Edición

Leonina, pero adaptado a una ortografía más accesible a los no familia-
" De Malo q.l a.l ad 1

" De Malo q.l a.4 y 5.
De Malo q.l a.4.
De Malo q.l a.5.
rizados con los códices medievales. Prescindimos de los usos ortográficos

seguidos en esa edición, por lo demás normativa, porque estamos ante un
texto establecido a partir de las peciae, en las que ciertamente no se
observaba una ortografía como la nuestra, pero tampoco tan uniforme
como la reflejada en las páginas leoninas y que es la exigida por algunos
paleógrafos puristas. Para elaborar las notas explicativas y las referencias
textuales hemos contado con el excelente trabajo de los editores leoninos.
E L M A L
1. Si el mal es algo.
2. Si el mal está en el bien.
3. Si el bien es causa del mal.
4. Si el mal se divide convenientemente en culpa y pena.
5. Si la pena es mayor mal que la culpa.
ARTÍCULO 1
Si el mal es algo 1
ARGUMENTOS por los que parece que sí. 1. Todo lo creado es algo.
Pero el mal es algo creado, según Is 45,7: Yo soy el Señor que hace la
paz y crea el mal. Luego el mal es algo.
2. Los dos contrarios son algo en la naturaleza, pues los contrarios
se ponen en el mismo género 2 . Pero el mal es contrario al bien, según
Eclo 33,15: Contra el bien está el mal. Luego el mal es algo.
3. Uno decía que el mal tomado en abstracto 3 no es contrario sino
privación, en cambio el mal tomado en concreto es contrario y es algo.—
DE MALO
1. Utrum malum sit aliquid.
2. Utrum malum sit in b o n o .
3. Utrum b o n u m sit causa mali.
4. Utrum malum convenienter dividatur p e r c u l p a m et p o e n a m .
5. Quid plus habeat de ratione mali, u t r u m culpa, an poena.
A R T I C U L U S PRIMUS
Quaestio est de malo, et p r i m o q u a e r i t u r an m a l u m sit aliquid. Et videtur q u o d

sic. Omne enim creatum aliquid est. Sed m a l u m est aliquid creatum, s e c u n d u m illud
Is., c. LXV, 7: «Ego D o m i n u s faciens pacem et creans malum». Ergo malum est aliquid.
2. Praeterea. U t r u m q u e c o n t r a r i o r u m est aliquid in natura, quia contraria sunt in
eodem genere posita. Sed m a l u m est c o n t r a r i u m b o n o , s e c u n d u m illüd Eccli. X X X I I I ,
15: «Contra b o n u m m a l u m » . E r g o m a l u m est aliquid.
3. Sed dicebat q u o d m a l u m in a b s t r a c t o a c c e p t u m non est c o n t r a r i u m sed pri-
vatio, sed aliquod malum in c o n c r e t o a c c e p t u m est c o n t r a r i u m et est aliquid.—Sed
' Lugares paralelos: In Sent. 2 d.34 a.2: Cont. Geni. 3 c.7, 8 y 9; Summa 1 q.48 a.l;
ln De div. nom. c.4 lect.14; Comp. theol. 1 c. 115.
2
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 10 c.10 (BK 1058al0-ll); Tópicos 4 c.3 (BK 123b3).
Véase la diferencia entre contradicción, privación, contrariedad y oposición relativa, en la
introducción. N.B.: Las referencias a las obras de Aristóteles, cuando se citan obras no
comentadas por Santo Tomás, recogen el libro y el capítulo de la edición de Bekker;
cuando se citan obras comentadas, se expresa: libro (el del comentario a la obra de Santo
Tomás), capítulo (el de la Lectura o Sententia de Santo Tomás) y, entre paréntesis, la
página, columna y línea de la edición griega de Bekker, si la cita es de un texto literal.
' Esta división se encuentra en SAN BUENAVENTURA, In Sent. 2 d . 3 4 a.2 q.3; cf. S . T H . ,
I» Sent. 2 d.34 a.2.
Por el contrario, una cosa no es contraria a otra según aquello en lo que

convienen ambas, así lo negro no es contrario a lo blanco por ser color.
Mas el mal coincide con el bien por lo que subyace al mismo mal, luego
según eso el mal no es contrario al bien sino sólo según que es mal.
Luego el mal en cuanto mal es algo.
4. También hay oposición de forma y de privación en las cosas
naturales. Pero no decimos que el mal sea contrario al bien en las cosas
naturales, sino sólo en las morales, porque el mal y el bien por ser
contrarios tienen subordinados la virtud y el vicio 4 . Luego no se entien-
de que la contrariedad del mal y del bien se establezca por la oposición
de la privación y del hábito.
5. Dionisio 5 y el Damasceno 6 dicen que el mal es como la tiniebla.
Mas la tiniebla es contraria a la luz, como se dice en el II De anima1.
Luego el mal es contrario al bien y no es sólo su privación.
6. Agustín 8 dice que lo que existe una vez nunca desaparece del
todo 9 . Por tanto, si el sol ilumina el aire, esa luz producida en el aire no
desaparecerá del todo; y no se puede decir que retorna a su principio,
luego en el sujeto queda algo de ella, una como disposición imperfecta,
que es lo que llamamos tiniebla. Luego la tiniebla es algo contrario a la
luz y no simple privación. Y el mismo razonamiento vale para el mal y el
bien. Luego el mal no es una simple privación de bien, sino su contrario.
7. En las cosas capaces de recibir privación y hábito, entre la pri-
vación y el hábito no hay término medio , 0 . Pero entre el bien y el mal
contra. Nihil est contrarium alteri s e c u n d u m id in quo cum eo convenit: nigrum enim
non contrariatur albo secundum quod est color. Sed secundum id quod substernitur ipsi
malo convenit malum cum bono; ergo secundum illud, malum non contrariatur bono,
sed secundum hoc ipsum quod est malum. Malum ergo in quantum est malum est
aliquid.
4. Praeterea. Oppositio formae et privationis invenitur etiam in rebus naturalibus.
Sed non dicitur quod in rebus naturalibus malum contrarietur bono, sed solum in
moralibus, quia malum et b o n u m secundum quod sunt contraria continent sub se
virtutem et vitium. Ergo contrarietas mali et boni non intelligitur secundum opposi-
tionem privationis et habitus.
5. Praeterea. Dionysius et Damascenus dicunt quod malum est sicut tenebra.
Tenebra autem contrariatur lumini, ut dicitur II De anima. Ergo et malum contrariatur
bono et non solum est eius privatio.
6. Praeterea. Augustinus dicit q u o d illud quod scmel est nunquam totaliter cedit
in non esse. Si ergo aer illuminatur a sole, illud lumen causatum in aere non totaliter
desinit esse; nec potest dici quod recolligatur in suo principio; ergo remanet in subiecto
aliquid eius, quod est sicut dispositio imperfecta, et hoc vocatur tenebra. Ergo tenebra
est aliquid contrarium lumini, et non privatio sola. Et eadem ratio est de malo et bono.
Ergo malum non est sola privatio boni, sed contrarium.
7. Praeterea. Inter privationem et habitum non est medium in susceptibili. Sed
inter bonum et malum est aliquid medium nec omnia sunt bona et mala, ut dicitur in
4
Cf. ARISTÓTELES, Categorías c . l l (BK 14a23).
5
De div. nom. c.4 § 32: MG 3.732D.
6
De fide orth. 2 c.4: MG 94.876A.
7
ARISTÓTELES, C.14 ( B K 418bl8).
8
De moribus Eccl. 2 c.7: ML 32,1349.
* Cf. P E D R O LOMBARDO, Sent. 2 d.13 c.5; Summa fr. Alexandri 1-2, n.263 (p.323); SAN
BUENAVENTURA, In Sent. 2 d.13, dubium 2.
10
Cf. ARISTÓTELES, Categorías c.10 (BK 12b26-32).
Cuestión sobre el mal (a. 1) 621
hay algo intermedio y las cosas no son todas buenas y malas, como se
dice en las Categorías11. Luego el bien y el mal no se oponen como
privativamente opuestos, sino como contrarios 12 entre los que sí puede
haber término medio. Y así, el mal es algo.
8. Todo lo que corrompe obra 13 . Pero el mal en cuanto mal corrom-
pe, como afirma Dionisio en el c. 4 De divinis nominibus14. Luego el mal
en cuanto mal obra. Pero sólo obra lo que es algo 15. Luego el mal en
cuanto mal es algo.
9. Uno decía que corromper no es hacer, sino una falta de acción.—
Por el contrario, la corrupción es movimiento o mutación 16 . Luego co-
rromper es mover; pero mover es hacer; luego corromper es hacer.
10. Se da corrupción natural igual que se da generación", así dice
el Filósofo en el V de la Físical8. Pero en todo movimiento natural hay
algo hacia lo que tiende directamente la naturaleza de lo que mueve 19 ;
luego en la corrupción hay algo hacia lo que tiende directamente la
naturaleza de lo que corrompe. Ahora bien, como observa Dionisio 20 , lo
propio del mal es corromper. Luego el mal tiene una naturaleza que
tiende a algún fin.
Praedicamentis. Ergo b o n u m et malum non o p p o n u n t u r ut privative opposita, sed ut

contraria, Ínter quae potest esse medium. Et sie malum aliquid est.
8. Praeterea. O m n e quod corrumpit, agit. Sed malum in quantum malum corrumpit,
ut Dionysius dicit IV cap. De divinis nominibus. Ergo malum in quantum malum agit. Sed
nihil agit nisi in quantum est aliquid. Ergo malum in quantum malum est aliquid.
9. Sed dicebat quod corrumpere non est agere sed defectus actionis.—Sed contra.
Corruptio est motus vel mutatio. Ergo corrumpere est movere. Sed movere est agere.
Ergo corrumpere est agere.
10. Praeterea. invenitur corruptio naturalis sicut et generado, ut dicit Philosophus
V Physicorum. Sed in omni motu naturali est aliquid per se intentum a natura moventis;
ergo in corruptione est aliquid per se intentum a natura corrumpentis. C o r r u m p e r e
autem est proprium mali, ut Dionysius dicit. Ergo malum habet aliquam naturam
intendentem aliquem finem.
11
ARISTÓTELES, C.10 (BK 12al6-17).
12
Cf. ARISTÓTELES, Categorías c.10 (BK llblS); Metafísica 5 c.12 (BK 1018a20), 10
c.6 (BK 1055a33).
" Cf. G U I L L E R M O DE AIJXERRE, Summa aurea 2 tr.13 c.2 obi.3 (f.67rb) y Summa [r.
Alexandri 2-2 n.l (p.2).
H
§ 20: MG 3,717B.
15
Cf. ARISTÓTELES, Física 3 c.4 (BK 402all); AVERROES, In Phys. 3 comm.17 (IV.92D);
¡ii De anima 3 comm.4 (VI-1.137F; Crawford 384).
16
Según las categorías de la sustancia, la cualidad, la cantidad y el lugar se producen
cambio y movimiento. Así tenemos el cambio según la sustancia, por el que la esencia
comienza a ser o deja de ser: es la generación y la corrupción; el cambio según la cualidad
o alteración, que implica la pérdida de una cualidad anterior para ganar una nueva; el
cambio, según la cantidad, es decir, crecimiento y disminución; y finalmente el cambio
según el lugar, que es el desplazamiento. Las seis especies de movimiento están descritas
en ARISTÓTELES, Categ. 14 (BK I5al3-17).
17
Cf S. TH„ Cont. Gent. 3 c.5 obi.3.
" C.2 (BK 225al2-20).
Los cambios y los movimientos son naturales cuando están en movimiento hacia sus
lu
gares propios, lo ligero hacia arriba y lo pesado hacia abajo, en razón de una tendencia
0
una determinación natural, o forzados, es decir, contrarios a la naturaleza, cuando las
rosas que son movidas por otras están en movimiento hacia lugares opuestos al que
Propiamente ocuparían. Cf. ARISTÓTELES, Phys. IV, 8 ( B K 215al-6). «Violento» y «contra
natura» significan lo mismo según De cáelo III c.2 (BK 300a23).
De div. nom. c.4 § 20: MG 3.717B.
11. Lo que no es algo no puede ser género, porque no hay especies

de lo no ente, como dice el Filósofo 21 . Pero el mal es género, pues se lee
en las Categorías22 que el bien y el mal no están en un género sino que
son géneros de otras cosas. Luego el mal es algo.
12. Lo que no es algo no puede ser diferencia constitutiva de nada23,
porque toda diferencia es uno y es algo, como se dice en el III de la
Metafísica24. Pero el bien y el mal son diferencias constitutivas de virtud
y de vicio. Luego el mal es algo.
13. Lo que no es algo no puede aumentar ni disminuir 25 . Pero el
mal aumenta y disminuye, pues es mayor mal el homicidio que el adul-
terio. Y no puede decirse que digamos mayor mal porque corrompe más
cantidad de bien, porque la corrupción del bien es efecto del mal, y las
causas no aumentan ni disminuyen por los efectos, sino al revés. Luego
el mal es algo.
14. Lo que tiene ser por su posición en un lugar, es algo. Pero así
es el mal, pues dice Agustín que el mal colocado en su lugar hace resaltar
más brillantemente el bien2b. Y no puede decirse que este ser debamos
entenderlo del mal por la parte del bien en que radica, porque el mal
hace resaltar el bien por su oposición con él, ya que los opuestos resaltan
más colocados juntos21. Luego el mal en cuanto mal es algo.
15. Dice el Filósofo en el V de la Física28 que todo cambio es de
sujeto a sujeto o de sujeto a no sujeto o de no sujeto a sujeto, y llama su-
11. Praeterca. Q u o d non est aliquid, non potest esse genus: quia non entis non sunt
species, ut dicit Philosophus. Sed malum est genus: dicitur enim in Praedicamentis,
quod b o n u m et malum non sunt in genere sed sunt genera aliorum. Ergo malum est
aliquid.
12. Praeterea. Q u o d non est aliquid, n o n potest esse differentia constitutiva ali-
cuius: quia omnis differentia est u n u m et ens, ut dicitur in III Metaphysicae. Sed bonum
et malum sunt differentiae constitutivae virtutis et vitii. Ergo malum est aliquid.
13. Praeterea. Illud quod non est aliquid non potest intendi et remitti. Sed malum
intenditur et remittitur: maius enim malum est homicidium quam adulterium. Nec
potest dici quod dicatur maius malum in quantum corrumpit plus de bono, quia
corruptio boni est effectus mali, causa autem non intenditur et remittitur propter
effectum, sed e converso. Ergo malum est aliquid.
14. Praeterea. O m n e quod habet esse per positionem in loco, est aliquid. Sed
malum est huiusmodi: dicit enim Augustinus, quod «malum suo loco positum eminen-
tius commendat bonum». Nec potest dici hoc esse intelligendum de malo ex parte boni
in quo est, quia malum commendat b o n u m secundum oppositionem quam habet ad
ipsum, secundum quod 'opposita iuxta se posita magis elucescunt'. Ergo malum in
quantum est malum est aliquid.
15. Praeterea. Philosophus «dicit» in V Physicorum quod omnis mutatio est ex
subiecto in subiectum vel ex subiecto in non subiectum vel ex non subiecto in subiec-
tum, et nominat subiectum quod affirmatione monstratur. Cum autem aliquis mutatur
21
Tópicos 4 c.6 (BK 128b9).
22
ARISTÓTELES, c.ll (BK 14a23-25).
" Cf. PORFIRIO, Isagoge, De differentia (Minio-Paluello 1 6 ) ; PF.DRO HISPANO, Summulae
logicales tr.2 n,13 (De Rijk 21).
24
ARISTÓTELES, c.8 ( B K 998b26).
25
Cf. SAN BUENAVENTURA, In Sent. 2 d.34 a.2 q.3 sed c.4.
26
Enchiridion c.ll: ML 40,236; CCL 46,53. Cf. S. TH„ Summa 1 q.48 a.l obi.5.
27
Cf. ARISTÓTELES, Retórica 3 c.17 (BK 1418b3-4).
28
C.2 (BK 225a37).
jeto al que señala una afirmación. Ahora bien, cuando alguien cambia de
bien a mal, no cambia de sujeto a no sujeto ni de no sujeto a sujeto, por-
que estos cambios son generación y corrupción; luego cambia de sujeto a
sujeto. Y así parece que el mal es algo que existe afirmativamente.
16. Dice el Filósofo en I De generatione29 que la corrupción de una
cosa es la generación de otra. Pero el mal en cuanto mal es corruptivo,
según Dionisio en el cap. 4 De divinis nom. 30; luego el mal en cuanto
mal es generativo de algo. Y así es necesario que sea algo, porque todo
lo que es generado es generado por algo.
17. El bien tiene razón de apetecible, porque el bien es lo que
todas las cosas apetecen, como se dice en el I de la Ét¿can, y por la misma
razón el mal tiene razón de rechazable. Ahora bien, sucede que algo con
connotación negativa es apetecido naturalmente y otra cosa con connota-
ción afirmativa es también naturalmente rechazada; por ejemplo, la oveja
rechaza naturalmente la presencia del lobo y apetece su ausencia 32 . Luego
algo no es mejor que el mal.
18. La pena en cuanto pena es justa, y lo que es justo es bueno 33 ;
luego la pena en cuanto pena es algo bueno. Pero la pena en cuanto
pena es algo malo, pues el mal se divide en pena y culpa 34 . Luego algo
malo en cuanto tal es bueno; pero todo lo bueno es algo; luego el mal
en cuanto mal es algo.
19. Si la bondad no fuera algo, no habría nada bueno; luego, de
igual modo, si la maldad no es algo, no hay nada malo. Pero consta que
hay muchas cosas malas. Luego la maldad es algo.
de bono in malum, non mutatur de subiecto in non subiectum, ñeque de non subiecto
in subiectum; quia hae mutationes sunt generatio et corruptio; ergo mutatur de subiecto
in subiectum. Et ita videtur quod malum sit aliquid affirmative existens.
16. Praeterea. Philosophus <dicit> in I De generatione quod corruptio unius est
generatio alterius. Sed malum in quantum malum est corruptivum, secundum Diony-
sium IV cap. De divinis nominibus; ergo malum in quantum malum est generativum
alicuius. Et ita oportet quod sit aliquid, quia omne quod generatur, generatur ex aliquo.
17. Praeterea. Bonum habet rationem appetibilis, quia b o n u m est quod omnia
appetunt, ut dicitur in I Ethicorum; et eadem ratione malum habet rationem fugibilis.
Sed contingit quod aliquid negative significatum appetitur naturaliter et aliquid affir-
mative significatum naturaliter fugitur, sicut ovis naturaliter fugit praesentiam lupi et
appetit eius absentiam. Ergo non magis b o n u m est aliquid quam malum.
18. Praeterea. Poena, in quantum poena est iusta, et quod iustum est, b o n u m est;
ergo poena, in quantum poena, est aliquid b o n u m . Sed poena, in quantum poena, est
aliquid malum: dividitur enim malum per poenam et culpam. Ergo aliquod malum in
quantum huiusmodi est bonum; sed omne b o n u m est aliquid. Ergo malum in quantum
est malum est aliquid.
19. Praeterea. Si bonitas non esset aliquid, nihil esset bonum; ergo similiter, si mali-
tia non est aliquid, nihil est malum. Sed constat multa mala esse. Ergo malitia aliquid est.
29
C.7 (BK 318a23).
)0
§ 20: ML 3.717B.
" ARISTÓTELES, c.l ( B K 1094a2-3).
J2
Cf. AVICENA, De anima 1 c.5 (f.5raC; Van Riet 86); 4 c.l (f.l7vaB; Van Riet 7):
4 c.3 (f,19rbA; Van Riet 38).
" Cf. A C U S T Í N , De lib. arb. c . 1 8 n . 5 1 : ML 3 2 , 1 2 9 6 ; CCL 2 9 , 3 0 5 ; CSEL 7 4 , 1 3 2 .
" Cf. Ps. AGUSTÍN, De fide ad Pelrum c. 2 1 n . 6 4 : ML 4 0 , 7 7 3 = FULCENCIO PL 6 5 . 7 0 0 A ;
CCL 9 1 A . 7 5 1 . Otras divisiones del mal, más adelante a.4 o b i . 1 3 .
20. Uno decía que el mal no es ente natural ni moral, sino de

razón.—Por el contrario, el Filósofo dice en el VI de la Metafísica 35 que
el bien y el mal están en las cosas, mientras que la verdad y la falsedad
están en el entendimiento. Luego el mal no es únicamente ente de
razón 36 , sino que es algo en las cosas naturales.
está que Agustín dice en el X I de La ciudad de Dios37
P E R O EN CONTRA
que el mal no es una naturaleza, sino el nombre que recibe la falta de
bien.
2. Se dice en Jn 1,3: Todo ha sido hecho por él. Pero el mal no ha
sido hecho por el Verbo, como dice Agustín 38. Luego el mal no es algo.
3. Allí mismo 39 continúa: Sin él se hizo la nada, es decir el pecado,
porque el pecado es nada, y en nada se tornan los hombres cuando pecan,
como dice la Glosa 40 en el mismo lugar. Y por la misma razón, todo
pecado es nada. Luego el mal no es algo.
RESPUESTA. Hay que decir que del mal, como de lo blanco, hablamos
en dos sentidos. En uno, llamamos blanco al sujeto de la blancura; en
el otro, llamamos blanco a lo que es blanco en cuanto que es blanco, es
decir, al accidente. Lo mismo ocurre con mal, en un sentido podemos
entenderlo como el sujeto del mal, y éste es algo; en el otro sentido,
podemos pensar en el mal en sí mismo, y esto no es algo, sino la
privación de un bien particular.
Para verlo con claridad hay que advertir que el bien propiamente
dicho es algo por cuanto es apetecible, ya que, según el Filósofo en I de
20. Sed dicebat, q u o d m a l u m n o n est ens n a t u r a e a u t m o r i s , sed ens rationis.—

Sed contra est q u o d P h i l o s o p h u s dicit in V I I M e t a p h y s i c a e q u o d b o n u m et malum sunt
in rebus, sed v e r u m et falsum s u n t in intellectu. E r g o m a l u m n o n est ens rationis
t a n t u m , sed est aliquid in r e b u s n a t u r a l i b u s .
SED CONTRA est q u o d Augustinus dicit XI de civitate Dei q u o d malum non est natura
aliqua, sed d e f e c t u s b o n i hoc n o m e n accepit.
2. Praeterea. l o a n . I, 3, dicitur: « O m n i a p e r i p s u m facta s u n t » . Sed malum non
est factum p e r V e r b u m , u t A u g u s t i n u s dicit. E r g o m a l u m n o n est aliquid.
3. Praeterea. Ibidem subditur: «Sine ipso f a c t u m est nihil», id est peccatum: «quia
p e c c a t u m nihil est, et nihil f i u n t h o m i n e s c u m p e c c a n t » , ut dicit Glossa ibidem; et
eadem ratione q u o d l i b e t aliud m a l u m nihil est. E r g o m a l u m n o n est aliquid.
RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d sicut a l b u m , ita et m a l u m d u p l i c i t e r dicitur. U n o enim

m o d o c u m dicitur a l b u m , potest intelligi id q u o d est a l b e d i n i s u b i e c t u m ; alio m o d o
album dicitur id q u o d est a l b u m in q u a n t u m est a l b u m , scilicet i p s u m accidens. Et
similiter m a l u m u n o m o d o potest intelligi id q u o d est s u b i e c t u m mali, et h o c aliquid
est; alio m o d o potest intelligi ipsum m a l u m , et h o c n o n est aliquid, sed est ipsa privatio
alicuius particularis boni.
Ad cuius evidentiam s c i e n d u m est, q u o d b o n u m p r o p r i e est aliquid in q u a n t u m est
appetibile: n a m s e c u n d u m P h i l o s o p h u m in I E t h i c o r u m o p t i m e d e f i n i e r u n t bonum
" C.4 (BK 1027b25-27).

36
Ente de razón (ens rationis), en la filosofía escolástica, es aquel que posee ser objetivo
sólo en el entendimiento.
37
C.9: ML 41,325; CCL 48,330; CSEL 40-1,525; BAC XVI,700.
38
In ¡oh. ev. tr.l c.l n.13: ML 35,1385; CCL 36,7 y Glossa ord. in Joh. 1,3.
39
Jn 1,3.
J
° Glossa ord. in I Cor. 8,4: ML 114.532C; cf. A G U S T Í N , In loh. ev. tr.l c.l n.13: M L
35,1385; CCL 36,7.
625
la Étican, definieron espléndidamente el bien quienes dijeron que el

bien es lo que todas las cosas apetecen. Ahora bien, el mal es lo que se
opone al bien, por eso es necesario que el mal sea lo que se opone a lo
apetecible en cuanto tal; y esto es imposible que sea algo. Lo podemos
explicar por tres razones.
Primero, porque lo apetecible tiene razón de fin y el orden de los
fines es como el orden de los agentes, pues cuanto más universal y su-
perior es un agente, el fin por el que actúa el agente es un bien más
universal, porque todo agente obra por un fin 42 y por algún bien. Esto
lo apreciamos claramente en las cosas humanas, pues el gobernador de
una ciudad intenta un bien particular, el bien de la ciudad, mientras que
el rey, que es superior al gobernador, intenta un bien universal, la paz
de todo el reino. Así pues, dado que no se puede proceder al infinito en
las causas agentes 43 , sino que es necesario llegar a un principio único que
sea la causa universal del ser, también es necesario que haya un bien
universal al que sean reducidos todos los demás bienes. Esto no puede
ser otra cosa que el mismo agente primero y universal, pues, como lo
apetecible mueve al apetito y es necesario que el primer motor no sea
movido44, es necesario que el agente primero y universal sea el apetecible
primero y universal, esto es, el bien primero y universal, pues todo obra
por apetito de sí mismo. Por consiguiente, igual que es necesario que
cuanto hay en las cosas provenga de una causa primera y universal del
ser, es necesario que cuanto hay en las cosas provenga de un bien pri-
mero y universal. Ahora bien, lo que proviene del bien primero y uni-
dicentes quod b o n u m est quod omnia appetunt. Malum autem dicitur id quod oppo-
nitur bono; unde oportet malum esse id quod o p p o n i t u r appetibili in quantum huius-
modi. H o c autem impossibile est esse aliquid. Q u o d triplici ratione apparet.
Primo quidem, quia appetibile habet rationem finis, ordo autem finium est sicut
et ordo agendum. Q u a n t o enim aliquod agens est superius et universalius, tanto et finis
propter quem agit est universalius b o n u m ; nam omne agens agit propter finem et
propter aliquod bonum. Et hoc manifeste apparet in rebus humanis; nam rector civitatis
intendit bonum aliquod particulare quod est civitatis b o n u m , rex autem, qui est ilio
superior, intendit bonum universale, scilicet totius regni pacem. Cum igitur in causis
agentibus non sit procedere in infinitum, sed oporteat devenire ad unum primum quod
est universalis causa essendi, oportet quod etiam sit aliquid universale bonum in quod
omnia bona reducantur; et hoc non potest esse aliud quam hoc ipsum quod est primum
et universale agens: quia, cum appetibile moveat appetitum, primum autem movens
oporteat esse non motum, necesse est quod primum et universale agens sit ipsum
primum et universale appetibile, id est primum et universale bonum, quod omnia
operatur propter appetitum sui ipsius. Sicut igitur quidquid est in rebus oportet quod
proveniat a prima et universali causa essendi, ita quidquid est in rebus oportet quod
proveniat a primo et universali bono. Q u o d autem provenit a primo et universali b o n o
non potest esse nisi bonum particulare tantum, sicut quod provenit a prima et universali
41
C.l (BK 1094a2-3).
42
Cf. ARISTÓTELES, Física 2 c.8 (BK 196b21-22); S. T H , Summa 1-2 q.l a.2 sed c.
43
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 2 c.2 ( B K 994a1ss); S . T H . , Summa 1 q.46 a.2 obi.7. El
progressus in infinitum expresa la idea de un proceso indefinido, carente de fin, en el que
hay infinitos términos y no se encuentra un punto de partida que fundamente la serie
consecuente. Tal sucede de modo eminente en las relaciones causales: si no hay una causa
primera es imposible no sólo explicar un proceso causal, sino que este mismo se dé.
41
Cf. A R I S T Ó T E L E S , Física 8 c.12 ( B K 258bll-12); S . T H , In Phys. 3 lect.2 n.6.
ARISTÓTELES, Metafísica 11 (= 12) c.6 ( B K 1072a25).
versal sólo puede ser un bien particular, igual que lo que proviene de
la causa primera y universal es un ente particular. Por tanto, es necesario
que lo que es algo en las cosas sea un bien particular, por eso no puede
oponerse al bien por el simple hecho de ser. Resulta, en consecuen-
cia, que el mal en la medida que es mal no es algo en las cosas, sino que
es la privación, inherente a un bien particular, de un bien particular.
En segundo lugar, se explica porque lo que hay en las cosas tiene la
inclinación y el apetito de lo que le es conveniente, y lo que tiene razón
de apetecible tiene razón de bien; por consiguiente, lo que hay en las cosas
tiene conveniencia con algún bien. Pero el mal en cuanto tal no conviene
con el bien sino que se opone a él; por tanto, no es algo en las cosas. Si
el mal, en cambio, fuera una cosa, no apetecería nada y nada lo apetecería
a él y, por consiguiente, no tendría ninguna acción ni ningún movimien-
to, porque nada obra ni se mueve sin el apetito de un fin.
Finalmente, se explica porque el mismo ser tiene razón de apetecible
en gran medida, por eso vemos que todo desea por naturaleza conservar
su ser y rehúye las cosas que pueden destruirlo, y las rechaza con todas
sus fuerzas; así pues, el ser en cuanto es apetecible es bueno. Por consi-
guiente, es necesario que el mal, que se opone radicalmente al bien, se
oponga también a lo que es ser. Y lo que se opone a lo que es ser no
puede ser algo.
Digo, en consecuencia, que lo que es el mal no es algo, pero que sí
es algo aquello a lo que le ocurre el mal, por cuanto el mal priva sólo
de un bien particular; por ejemplo, el ser ciego no es algo, pero a quien
le sucede ser ciego sí es algo.
RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Se dice que algo es malo de dos

modos: absoluta y relativamente. Se dice que es absolutamente malo lo
que es malo per se, y consiste en privar de un bien particular que es
causa essendi est aliquod particulate ens. O m n e igitur quod est aliquid in rebus, oportet
q u o d sit aliquod particulare b o n u m ; u n d e n o n potest s e c u n d u m id q u o d est bono
o p p o n i . U n d e relinquitur q u o d m a l u m s e c u n d u m q u o d est malum n o n est aliquid in
rebus, sed est alicuius particularis b o n i privatio, alicui particulari b o n o inhaerens.
S e c u n d o hoc idem a p p a r e t <ex h o c > q u o d q u i d q u i d est in rebus, habet aliquam
inclinationem et a p p e t i t u m alicuius sibi convenientis. Q u o d autem habet rationem
appetibilis, h a b e t rationem boni. Q u i d q u i d igitur est in rebus, h a b e t convenientiam
cum aliquo bono; malum autem in q u a n t u m h u i u s m o d i n o n convenit cum bono sed
o p p o n i t u r ei; malum igitur non est aliquid in rebus. Sed si malum asset aliqua res, nihil
a p p e t e r e t nec ab aliquo a p p e t e r e t u r , et p e r c o n s e q u e n s n o n haberet aliquam actionem
nec aliquem m o t u m , quia nihil agit vel m o v e t u r nisi p r o p t e r appetitum finis.
T e r t i o idem apparet ex hoc q u o d i p s u m esse m á x i m e h a b e t rationem appetibilis;
u n d e videmus q u o d u n u m q u o d q u e naturaliter appetit conservare s u u m esse et refugit
destructiva sui esse et eis p r o posse resistit; sic igitur ipsum esse in q u a n t u m est
appetibile est b o n u m . O p o r t e t igitur q u o d m a l u m , q u o d universaliter o p p o n i t u r bono,
o p p o n a t u r etiam ei q u o d est esse. Q u o d a u t e m est o p p o s i t u m ei q u o d est esse non
potest esse aliquid.
U n d e dico q u o d id q u o d est m a l u m n o n est aliquid, sed id cui accidit esse malum
est aliquid, in q u a n t u m m a l u m privat nonnisi aliquod particulare b o n u m , sicut et hoc
ipsum q u o d est caecum esse, n o n est aliquid; sed id cui accidit caecum esse est aliquid.
1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d aliquid dicitur esse malum dupliciter: uno

q u i d e m m o d o simpliciter, alio vero m o d o s e c u n d u m quid. Illud autem dicitur simpli-
debido para su perfección; por ejemplo, la enfermedad es un mal del

animal porque le priva del equilibrio de humores 45 que se requiere para
el ser perfecto del animal. Decimos, en cambio, que algo es malo relati-
vamente porque no es malo per se, sino que lo es para alguna cosa,
precisamente porque no priva de un bien que sea debido para su per-
fección, sino de algo requerido para la perfección de otra cosa; por
ejemplo, en el fuego hay privación de la forma de agua, pero esto no se
requiere para la perfección del fuego, sino para la del agua, y por eso
el fuego no es per se malo, sino que es malo para el agua. De un modo
semejante el orden de la justicia tiene asociada la privación de un bien
particular de algún pecador, por cuanto el orden de la justicia requiere
que el pecador sea privado de un bien que apetece. Así, por tanto, la
pena es buena absolutamente, pero es mala para éste en concreto. Y
decimos que Dios crea este mal y, sin embargo, hace la paz, porque para
la pena no coopera el apetito del pecador, mientras que para la paz
coopera el apetito de quien recibe la paz; y crear, efectivamente, es hacer
algo sin presuponer nada. Así queda claro que decimos que el mal no
ha sido creado en cuanto que es malo, sino en cuanto que es de suyo
bueno y relativamente malo.
2. El bien y el mal se oponen propiamente como la privación y el
hábito porque, como señala Simplicio en Commentum Praedicamento-
rum46, llamamos contrarias a las cosas que son algo según la naturaleza,
como caliente y frío, blanco y negro; mientras que aquellas cosas de las
que una existe según la naturaleza y la otra es un retirarse de la natu-
raleza no se oponen propiamente como contrarias, sino como la privación
y el hábito. Pero hay dos clases de privación: una que consiste en haber
sido privado, como la ceguera y la muerte, y otra que consiste en estar
citer malum quod est secundum se malum; hoc autem est quod privatur aliquo par-
ticulari bono quod est ex debito suae perfectionis, sicut aegritudo est malum animalis
quia privat aequalitatem h u m o r u m , quae requiritur ad perfectum esse animalis. Sed
secundum quid dicitur esse malum quod non est malum secundum se, sed alicuius, quia
scilicet non privatur aliquo bono quod sit de debito suae perfectionis, sed quod est de
debito perfectionis alterius rei: sicut in igne est privatio formae aquae, quae non est de
debito perfectionis ignis, sed de debito perfectionis aquae; unde ignis non est secundum
se malus sed est malus aquae. Similiter autem o r d o iustitiae habet adiunctam privatio-
nem particularis boni alicuius peccantis, in quantum ordo iustitiae hoc requirit ut aliquis
peccans privetur bono quod appetit. Sic igitur poena ipsa est bona simpliciter sed est
mala huic. Et hoc malum dicitur Deus creare, pacem autem facere: quia ad poenam
non cooperatur appetitus peccantis, ad pacem autem cooperatur appetitus pacem
recipientis; creare autem est aliquid facere nullo praesupposito. Et sic patet quod
malum dicitur esse creatum non in quantum est malum sed in quantum est simpliciter
bonum et secundum quid malum.
2. Ad secundum dicendum quod b o n u m et malum proprie o p p o n u n t u r ut pri-
vatio et habitus; quia, ut Simplicius dicit in Commento Praedicamentorum, ilia proprie
dicuntur contraria, q u o r u m u t r u m q u e est aliquid secundum naturam, sicut calidum et
frigidum, album et nigrum; sed ilia q u o r u m unum est secundum naturam et aliud
recessus a natura, non o p p o n u n t u r proprie ut contraria, sed ut privatio et habitus. Sed
45
Sobre el equilibrio de humores: cf. AVERROF.S, Metafísica 5 comm.25 (VIII,133H) y
MAIMÓNIDES, DUX neutrorum, 3 c.ll (Justiniani f.75v).
46
In Praed. Aristolelis c . l l (Kalbfleisch p.417,8ss; Pattin 572).
siendo privado, como la enfermedad, que es el camino a la muerte, o

como la oftalmía, que es camino a la ceguera. Y este tipo de privaciones
se llaman contrarias en cuanto que retienen algo de lo que se está pri-
vando y, así, decimos que el mal es contrario porque no priva de todo
el bien, sino que algo de bien permanece.
3. Si lo negro no retuviera algo de la naturaleza del color no podría
ser contrario de lo blanco, porque es necesario que el contrario esté en
el mismo género'47. Por tanto, aunque eso en lo que conviene lo blanco
con lo negro no baste para la razón de contrariedad, sin ello no podría
haber contrariedad; e igualmente, aunque aquello en lo que conviene el
mal con el bien no sea suficiente para la razón de contrariedad, sin ello
no podría haber contrariedad.
4. Decimos que el mal es más contrario al bien en las cosas morales
que en las naturales precisamente porque las morales dependen de la
voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien y el mal. Ahora bien, todo
acto recibe el nombre y la especie del objeto"18. Así, por tanto, el acto de
la voluntad que se dirige al mal recibe el nombre y la razón de malo, y
este mal es propiamente contrario al bien. Y esta contrariedad pasa de los
actos a los hábitos por cuanto los actos y los hábitos se asemejan.
5. La tiniebla no es lo contrario a la luz, sino su privación. Pero
Aristóteles emplea con frecuencia el nombre de contrario por el de pri-
vación, porque él mismo dice que la privación es de algún modo lo
contrario 49 , y que la primera contrariedad es la privación y la forma'".
6. Cuando llega la tiniebla, no permanece nada de luz, sino única-
mente la potencia para la luz, y esta potencia es sólo el sujeto de la
duplex est privatio: una quidem quae est in privatum esse, ut mors et caecitas; alia vero
quae est in privari, ut aegritudo quae est via in mortem, et ophthalmia, quae est via
in caecitatem. Et huiusmodi privationes interdum dicuntur contrariae, in quantum
adhuc aliquid retinent de eo quod privatur; et hoc modo malum dicitur contrarium,
quia non privat totum bonum, sed aliquid de bono remanet.
3. Ad tertium dicendum quod nisi nigrum aliquid retineret de natura coloris, non
posset esse'contrarium albo, quia contraria oportet esse in eodem genere. Licet igitur
hoc in quo convenit album cum nigro non sufficiat ad rationem contrarietatis, tamen
sine hoc contrarietas esse non potest; et similiter, licet id in quo convenit malum cum
b o n o non sufficiat ad rationem contrarietatis, tamen sine hoc contrarietas esse non
potest.
4. Ad quartum dicendum q u o d ideo in moralibus magis quam in naturalibus
malum contrarium bono dicitur, quia moralia ex volúntate dependent, voluntatis autem
obiectum est b o n u m et malum. O m n i s autem actus denominatur et speciem recipit ab
obiecto. Sic igitur actus voluntatis, in quantum fertur in malum, recipit rationem et
n o m e n mali; et hoc malum contrariatur proprie bono. Et haec contrarietas ex actibus
in habitus transit, in quantum actus et habitus similantur.
5. Ad quintum dicendum q u o d tenebra non est contrarium lumini, sed privatio.
Sed Aristóteles frequenter utitur nomine contrarii pro privatione, quia ipse dicit quod
privatio q u o d a m m o d o est contrarium, et quod prima contrarietas est privatio et forma.
6. Ad sextum dicendum q u o d adveniente tenebra nihil remanet de lumine, sed
remanet solum potentia ad lumen, quae non est aliquid tenebrae sed subiectum eius.
47
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 10 c.10 (BK 1058al0-ll); Tópicos 4 c.3 (BK 123b3).
48
Cf. ARISTÓTELES, De anima 3 c.6 (BK 415al8-20); S. T u , In Sent. 1 d.48 a.2 o b i . 2 .
•" Física 5 c.2 (BK 225b3-4); Metafísica 11 c.ll (BK 1068a5-6).
50
Metafísica 10 c.6 (BK 1055a33); S. Til, Summa 1 q.48 a.l ad 1.
tiniebla, pues así antes de que llegue a iluminarse el aire está sólo en
potencia para la luz. Y, hablando con propiedad, la luz ni existe ni se
hace ni se corrompe, sino que decimos que el aire iluminado existe, se
hace y se corrompe según la luz.
7. Como dice Simplicio en el Commentum Praedicamentorum51, en-
tre el bien y el mal que se aprecia en las cosas morales hay algo interme-
dio, por ejemplo, el acto indiferente es intermedio entre el acto vicioso y
el virtuoso.
8. Tomando el mal en abstracto, decimos que el mal mismo co-
rrompe, no de un modo activo sino formal, es decir, en cuanto es la
corrupción de un bien; por ejemplo, también decimos que la ceguera
corrompe la vista por cuanto es su corrupción o privación. Pero si
consideramos el mal absolutamente, esto es, el mal per se, éste cierta-
mente corrompe, es decir, llevado corrompido a acto y a efecto desha-
c i e n d o n o haciendo, es decir, por defecto de la virtud activa, como
el semen indigesto falla en la generación y produce un parto monstruo-
so'3, que es corrupción del orden natural. Lo que no es absolutamente
ni per se malo, en cambio, con su virtud activa perfecta produce co-
rrupción relativa, no absoluta.
9. Corromper formalmente no es mover ni hacer sino ser corrompi-
do, mas corromper activamente es mover y hacer, pero de modo que cuan-
to hay allí de acción o de moción pertenece a la virtud del bien, y lo que
hay de defecto pertenece al mal en cualquiera de sus acepciones; por ejem-
plo, lo que hay en la claudicación de movimiento procede de la capaci-
dad de andar, la falta de rectitud proviene de la torcedura de la tibia 54 , y
Sic enim antequam illuminaretur aer erat solum in potentia ad lumen. Nec proprie
loquendo lumen est aut fit aut corrumpitur, sed aer illuminatus esse aut fieri aut
corrumpi dicitur secundum lumen.
7. Ad septimum dicendum quod sicut Simplicius dicit in Commento Praedica-
mentorum, inter malum et b o n u m s e c u n d u m quod in moribus accipitur, invenitur
aliquid medium, sicut actus indifferens est medium inter actum vitiosum et virtuosum.
8. Ad octavum dicendum q u o d malum abstracte accipiendo, id est hoc ipsum
quod est malum, dicitur corrumpere, non quidem active, sed formaliter, in quantum
scilicet est ipsa corruptio boni, sicut et caecitas dicitur corrumpere visum in quantum
est ipsa visus corruptio seu privatio. Sed id q u o d est malum, si sit quidem malum
simpliciter, id est secundum se ipsum, sic quidem corrumpit, id est corruptum ducit
in actum et effectum, non agendo, sed deagendo, id est per defectum activae virtutis,
sicut semen indigestum deficit in generando et producit partum monstruosum, quae est
corruptio naturalis ordinis. Sed id quod non est simpliciter et secundum se malum,
secundum virtutem activam perfectam corruptionem facit, non simpliciter sed alicuius.
9. Ad nonum dicendum quod corrumpere formaliter non est movere nec agere sed
corruptum esse, corrumpere autem active est movere et agere; ita tamen quod quidquid
est ibi de actione vel motione pertinet ad virtutem boni, quod autem est ibi de defectu
pertinet ad malum qualitercumque accipiatur: sicut quidquid est in claudicatione de
motu est ex virtute gressiva, defectus autem rectitudinis est ex tibiae curvitate; et ignis
51
In Praed. Aristotelis (Kalbfleisch p.386,24-26; Pattin 11,527).
52
Cf. GUILLERMO DE AUXERRE, Summa aurea 2 tr.13 c.2 ad 2 (f.67rb).
1 " ARISTÓTELES, Física 2 c.14 (BK 199b3-7) según la interpretación de AVEKROES (In Phys.
2 comm.82 [IV 80B]), como advierte Santo Tomás en De malo q.16 a.6.
" Cf. SAN AGUSTÍN, De per/, iust. bom. c . 2 : M L 4 4 , 2 9 4 ; C E S E L 4 2 , 5 . Cf. S . T H , De
veril, q.24 a.12 obi.4.
el fuego produce fuego en cuanto que tiene forma de fuego, pero corrom-
pe al agua por cuanto a su forma le añade la privación.
10. No puede ser natural la corrupción producida por un mal ab-
soluto y per se, sino que procede más bien de la casualidad. En cambio,
la corrupción que procede de un mal relativo sí puede ser natural, por
ejemplo, que el fuego corrompa al agua. Según esto, lo que intenta es un
bien absoluto, la forma de fuego, porque lo que intenta principalmente
es el ser del fuego generado y secundariamente el no ser del agua, por
cuanto es necesario para el ser del fuego.
11. Esas palabras del Filósofo tienen una dificultad: si el bien y el
mal no están en un género sino que son géneros, se acaba la distinción
de los diez predicamentos. Por eso, como dice Simplicio en el Commen-
tum Vraedicamentorum^, algunos intentaron solucionarlo diciendo que
las palabras del Filósofo hay que entenderlas en el sentido de que el bien
y el mal son géneros de contrarios, de la virtud y del vicio, pero no están
en un género contrario sino en la cualidad. Pero esta explicación no
parece correcta, porque este tercer miembro no difiere del primero que
pone: que algunas cosas contrarias están en un único género. Por eso
Porfirio 56 dijo que algunos contrarios son unívocos y éstos están en un
único género próximo, como blanco y negro en el género del color, que
es el primer miembro de la división puesta por Aristóteles 57 , o en géneros
contrarios próximos, como la castidad y la impudicia, que están en la
virtud y el vicio, que es el segundo miembro 58 . Otros contrarios, en
cambio, son equívocos como el bien, que comprende todos los géneros
igual que el ente, y lo mismo el mal. Por eso dijo que el bien y el mal
no estaban ni en un único género ni en muchos, sino que ellos mismos
generat ignem in quantum habet talem formam, corrumpit tamen aquam in quantum
huic formae adiungitur talis privado.
10. Ad decimum dicendum q u o d corruptio quae est ab eo quod est malum
simpliciter et secundum se ipsum non potest esse naturalis, sed magis est casus a natura;
sed corruptio quae est ab eo quod est malum alicui potest esse secundum naturam, sicut
quod ignis corrumpat aquam. Et tunc id quod intendit est b o n u m simpliciter, scilicet
forma ignis, quod autem intenditur principaliter est esse ignis generati et secundario non
esse aquae, in quantum ad esse ignis requiritur.
11. Ad undecimum dicendum quod verbum illud Philosophi difficultatem habet:
quia, si malum et b o n u m non sunt in genere sed sunt genera, cassatur decern praedi-
camentorum distinctio. Et ideo, ut Simplicius dicit in Commento Praedicamentorum,
quidam solventes dixerunt quod verbum Philosophi sic est intelligendum, quod bonum
et malum sunt genera contrariorum, scilicet virtutis et vitii, non tamen sunt in genere
contrario sed in qualitate. Sed expositio haec non videtur conveniens, # ü i a istud tertium
membrum non differt a primo q u o d ponit, scilicet quod quaedam contraria sunt in uno
genere. U n d e Porphyrius dixit quod contrariorum quaedam sunt univoca; - e t ista sunt
vel in uno genere proximo, ut album et nigrum in genere colorís, quod est primum
m e m b r u m divisionis ab Aristotele positae, vel in contrariis generibus proximis, sicut
castitas et impudicitia, quae sunt sub virtute et vitio, quod est secundum membrum-;
quaedam vero sunt aequivoca, sicut b o n u m , quod circuit omnia genera sicut et ens, et
similiter malum. Et ideo b o n u m et malum dixit non esse nec in uno genere nec in
" in Praed. Aristotelis (Kalbfleisch p.414,26ss; Pattin 11,569).

56
Cf. SIMPLICIO, In Praed. Aristotelis (Kalbfleisch p.414,33ss; Pattin 11,569)
57
Cf. Categorías c.ll (BK 14al9-25).
58
Cf. ibid. (BK 14a20).
eran géneros, en la medida que podemos llamar géneros a lo que tras-

ciende los géneros, como el ente y el uno. Jámblico' 9 , por su parte, da
otras dos soluciones: a) decimos que el bien y el mal son géneros de
contrarios por cuanto uno de todos los contrarios es defectivo respecto al
otro, como lo negro respecto a lo blanco y lo amargo respecto a lo dulce;
y así todos los contrarios se reducen de algún modo al bien y al mal,
puesto que todo defecto pertenece a la razón de mal. Por eso en el I de
la Física60 se dice que los contrarios se relacionan siempre entre sí como
lo mejor y lo peor, b) Aristóteles dijo esto según la opinión de Pitágo-
ras 61, que afirmóyque había dos clases de cosas, unas incluidas en el
bien y las otras en el mal. Muchas veces también se utilizan en lógica
ejemplos no verdaderos según la propia opinión, pero probables según
la de otros 62. Y así queda claro por lo que llevamos dicho que no hay
que afirmar que el mal sea algo.
12. El bien y el mal sólo son diferencias en las cosas morales, en las
que el mal se dice positivamente que es algo porque el acto de voluntad
es calificado como malo por lo querido, aunque el mal mismo sólo puede
ser querido bajo la razón de bien.
13. No decimos que una cosa es peor que otra por su proximidad
a algo sumamente malo o por su diversa participación de una forma,
igual que se dice que algo es más o menos blanco según su diversa
participación de la blancura; sino que se dice que algo es más o menos
malo según que está más o menos privado de un bien formalmente, no
efectivamente. Por ejemplo, decimos que el homicidio es mayor pecado
que el adulterio, no porque corrompa más el bien natural del alma,
sino porque quita más bondad al acto, pues el homicidio se opone
pluribus, sed ipsa esse genera, prout genus dici potest id quod genera transcendit, sicut
ens et unum. Iamblicus vero ponit duas alias solutiones. Q u a r u m una est quod bonum
et malum dicuntur genera contrariorum, in quantum unum contrariorum est defectivum
respectu alterius, sicut nigrum respectu albi et amarum respectu dulcis; et sic omnia
contraria q u o d a m m o d o reducuntur ad b o n u m et malum, prout omnis defectus pertinet
ad rationem mali. Unde et in I Physicorum dicitur quod semper contraria comparantur
ad invicem ut melius et peius. Alia solutio est quod Aristóteles dixit hoc secundum
opinionem Pythagorae, qui posuit dúos ordines rerum: quorum unus comprehenditur
sub bono et alius sub malo. Multoties etiam in lógica utitur exemplis non veris
secundum opinionem propriam sed probabilibus secundum aliorum opinionem. Et sic
patet secundum praedicta quod non oportet ponere quod malum sit aliquid.
12. Ad duodecimum dicendum quod bonum et malum non sunt differentiae nisi
in moralibus, in quibus malum positive aliquid dicitur, secundum quod ipse actus
voluntatis denominatur malus a volito, licet et ipsum malum non possit esse volitum
nisi sub ratione boni.
13. Ad tertium decimum dicendum quod u n u m dicitur magis malum altero non
per accessum ad aliquid summe malum vel per participationem diversam alicuius
formae, sicut dicitur aliquid magis vel minus álbum secundum diversam participatio-
nem albedinis; sed dicitur aliquid magis vel minus malum secundum quod magis vel
minus privatur de bono, non quidem effective sed formaliter. Homicidium enim dicitur
maius peccatum quam adulterium, non quia magis corrumpat bonum naturale animae,
" Cf. SIMPLICIO, In Praeil. Aristotelis (Kalbfleisch p.415,20-34; Pattin 11,570)

60
Cf. ARISTÓTELES, c.10 ( B K 189a3-4)
61
Cf. SIMPLICIO, In Praed. Aristotelis (Kalbfleisch p . 4 1 5 , 3 0 - 3 4 ; Pattin 1 1 , 5 7 0 )
62
Cf. ARISTÓTELES, Tópicos 1 c.14 (BK 105b30-31).
más que el adulterio al bien de la caridad que debe informar los actos
virtuosos.
14. Nada impide que el mal tenga posición en un lugar por lo que
conserva de bien, y que haga resaltar el bien con su contraste porque
es mal.
15. El sujeto que se muestra con una afirmación no sólo es con-
trario sino también privación, pues dice el Filósofo allí mismo 63 que
alguna privación se muestra con una afirmación, desnudo por ejemplo.
Y además nada impide decir que el paso de bien a mal es una corrup-
ción, de modo que se puede decir que hay cambio de sujeto a no
sujeto. No obstante, cuando un hombre cambia de la bondad de la
virtud a la maldad hay movimiento de una cualidad a otra, como es
claro por lo dicho antes.
16. Como resolvió Dionisio 64 , el mal es corruptivo en cuanto es
mal, pero no es generativo en cuanto es mal sino en cuanto conserva
algo de bien.
17. Sólo se apetece un no ser cuando mediante el no ser se con-
serva el ser propio, como la oveja desea la ausencia del lobo por la
conservación de la propia vida, y sólo evita la presencia del lobo porque
es perjudicial para su vida. De esto se desprende que el ente es ape-
tecido por sí mismo y es rechazado por accidente; en cambio, el no ser
es rechazado por sí mismo y es apetecido por accidente. Y por eso, el
bien en cuanto bien es algo, mientras que el mal en cuanto mal es
privación.
18. La pena en cuanto que es pena es un mal particular, en cuanto
que es justa es un bien absolutamente. Ahora bien, nada impide que un
sed quia magis removet bonitatem ipsius actus: plus enim contrariatur caritatis bono,
quo debet i n f o r m a n actus virtuosus, homicidium quam adulterium.
14. Ad quartum decimum dicendum quod nihil prohibet malum habere loci
positionem secundum id quod in eo de b o n o retinetur, et quod commendet bonum
sua oppositione in quantum est malum.
15. Ad quintum decimum dicendum q u o d subiectum q u o d est affirmatione
monstratum non solum est contrarium sed etiam privatio: dicit enim Philosophus
ibidem quod aliqua privatio affirmatione monstratur, ut n u d u m . Et praeterea nihil
prohibet dicere mutationem de bono in malum quandam corruptionem esse, ut sic
possit dici mutatio de subiecto in non subiectum. Cum tamen homo de bonitate virtutis
in malitiam mutatur, est motus de qualitate in qualitatem, ut patet per praemissa.
16. Ad sextum decimum dicendum quod, sicut Dionysius solvit, malum est
corruptivum in quantum est malum, generativum autem non est in quantum malum,
sed in quantum retinet aliquid de bono.
17. Ad septimum decimum dicendum quod non esse n u n q u a m appetitur nisi in
quantum p e r aliquod non esse conservatur p r o p r i u m esse, sicut ovis absentiam lupi
appetit propter conservationem propriae vitae, nec praesentiam lupi refugit nisi in
quantum est suae vitae corruptiva. Ex quo patet quod ens appetitur per se ipsum,
fugitur autem per accidens; non ens autem fugitur per se, et appetitur per accidens.
Et ideo b o n u m , in quantum bonum, est aliquid, malum autem in quantum malum est
privatio.
18. Ad duodevicesimum dicendum quod poena in quantum est poena est malum
alicuius, in quantum est iusta est bonum simpliciter. Nihil autem prohibet id quod est
" Física 5 c.2 (BK 225 b3-5).

w
De div. nam. c.4 § 20: ML 3,717B
bien absoluto sea un mal particular, como la forma de fuego es un bien

absolutamente, pero es un mal para el agua.
19. Ente se dice de dos maneras 65 : a) significando una naturaleza de
los doce géneros, y así ni el mal ni ninguna privación es ente ni algo;
b) respondiendo a la pregunta de si existe, y así el mal existe y la ceguera
existe. Ahora bien, el mal no es algo, porque ser algo no significa sólo
que responde a la pregunta de si existe, sino también a la pregunta sobre
qué es66.
20. En efecto, el mal está en las cosas como privación, no como algo
real, en cambio en la razón está como algo entendido; y, por eso, puede
decirse que el mal es ente de razón y no real, porque en el entendimiento
es algo, pero en la realidad no. Y este mismo ser entendido, por lo que
decimos que algo es ente de razón, es un bien, pues es un bien que algo
sea entendido. \
ARTÍCULO 2
Si el mal está en el bien 6 '
ARGUMENTOS por los que parece que no. 1. Dice Dionisio en el

capítulo 4 del De divinis nominibus68 que el mal ni es un existente ni
está en los existentes. Y esto lo demuestra porque todo lo existente es
bueno, pero el mal no se da en el bien, luego no está en lo existente.
bonum simpliciter esse malum alicuius, sicut f o r m a ignis est b o n u m simpliciter sed est
malum aquae.
19 Ad undevicesimum d i c e n d u m q u o d ens dicitur dupliciter: u n o m o d o s e c u n d u m
quod significat n a t u r a m decern g e n e r u m , et sic n e q u e m a l u m ñ e q u e aliqua p r i v a d o est
ens neque aliquid; alio m o d o s e c u n d u m q u o d r e s p o n d e t u r ad quaestionem an est, et
sic malum est sicut et caecitas est. N o n tamen m a l u m est aliquid, quia esse aliquid n o n
solum significat q u o d r e s p o n d e t u r ad q u a e s t i o n e m an est, sed etiam q u o d r e s p o n d e t u r
ad quaestionem quid est.
20. Ad vicesimum d i c e n d u m q u o d m a l u m q u i d e m est in rebus, sed ut privatio,
non autem ut aliquid reale, sed in ratione est ut aliquid intellectum; et ideo potest dici,
quod malum est ens rationis et n o n rei, quia in intellectu est aliquid, n o n autem in re.
Et hoc ipsum q u o d est esse intellectum, s e c u n d u m q u o d aliquid dicitur ens rationis,
est bonum: b o n u m enim est aliquid intelligi.
A R T I C U L U S SECUNDUS
Secundo quaeritur u t r u m m a l u m sit in b o n o . Et v i d e t u r q u o d non. Dicit enim

Dionysius IV cap. De divinis N o m i n i b u s q u o d malum n e q u e est existens n e q u e in
existentibus. Et hoc p r o b a t p e r h o c q u o d o m n e existens est b o n u m , malum autem n o n
" Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 5 c.9 (BK 1017a22-35; S. T H , Summa 1 q.48 a.2 ad 2.
Conviene recordar que el verbo latino esse, de donde deriva ente, significa a la vez nuestros
ser, estar y existir. En la traducción se impone optar por la acepción más acorde con
nuestro modo de hablar.
66
Cf. ARISTÓTELES, Analyt. post. 1 c.l (BK 71al2-13); cf. S. T I L , In posl. Analyt. 1 lect.2
n.4.
" Lugares paralelos: In Sent. 2 d.34 a.4; Cont. Gent. 3 c.ll; Summa 1 q.48 a.3; Comp.
theol. 1 c.l 18.
68
§ 20: MG 3.720B-D; Dion. 250-256. Cf. S. TH., In De dio. nom. c.4 lect.23.
Y así parece que emplea como algo notorio que el mal no está en el
bien.
2. Uno decía que el mal está en lo existente y en el bien, no en
cuanto es existente sino en cuanto es deficiente.—Por el contrario, todo
defecto pertenece a la razón de mal. Si, por tanto, el mal está en lo
existente en cuanto es deficiente, el mal está en lo existente en cuan-
to lo existente es malo. Por consiguiente, algún mal hay que presuponer
en lo existente para que éste sea sujeto del mal, y surgirá de nuevo la
pregunta acerca de ese mal que sería su sujeto; y si el sujeto es lo exis-
tente en cuanto deficiente, será necesario presuponer algún otro mal, y
así proceder hasta el infinito. En conclusión, hay que mantenerse en lo
del principio: si el mal está en lo existente, está en cuanto que es exis-
tente, no en cuanto que es deficiente. Y esto es contrario a Dionisio69.
3. El bien y el mal son opuestos. Pero uno de los opuestos no está
en el otro, como el frío no está en el fuego. Luego el mal no está en el
bien.
4. Uno decía que el mal no está en el bien que se le opone, sino
en otro.—Por el contrario, todo lo que conviene con muchos conviene
con ellos en una única naturaleza. Pero el bien conviene con muchos,
e igualmente el mal. Luego el bien conviene con todos los bienes me-
diante una naturaleza común, y lo mismo el mal con todos los males.
Pero el mal comúnmente entendido es lo opuesto al bien, luego algún
mal se opone a cualquier bien. Y así, si un mal está en algún bien, se
sigue que un opuesto está en su opuesto.
5. Agustín dice en el Enchiridion70 que la regla de los dialécticos
que dice que los contrarios no pueden darse a la vez, falla en el hecho
de que el mal está en el bien. Mas no fallaría si el mal no estuviera en
est in bono, ergo non est in existente. Et sic videtur quodam manifesto uti, quod malum
non sit in bono.
2. Sed dicebat quod malum est in existente et in bono non in quantum est existens
vel b o n u m sed in quantum est deficiens.—Sed contra. Omnis defectus pertinet ad
rationem mali. Si igitur malum est in existente in quantum est deficiens, malum est in
existente in quantum existens est malum. Malum igitur aliquod praesupponitur in
existente ad hoc quod possit esse subiectum mali, et redibit quaestio de illo malo quod
sit eius subiectum; et si existens in quantum est deficiens est eius subiectum, oportebit
praesupponere aliquod aliud malum, et sic in infinitum procedere. Standum est ergo
in primo, ut scilicet si malum est in existente, sit in eo non in quantum est deficiens,
sed in quantum est existens. Q u o d est contra Dionysium.
3. Praeterea. Malum et b o n u m sunt opposita. Sed u n u m oppositorum non est in
alio, sicut frigidum non est in igne. Ergo malum non est in bono.
4. Sed dicebat quod malum non est in b o n o sibi opposito, sed in alio.—Sed
contra. O m n e illud quod convenit multis, convenit eis per unam naturam. Sed bonum
convenit multis, similiter et malum. Ergo per unam naturam communem bonum
convenit omnibus bonis, et malum omnibus malis. Sed malum communiter acceptum
oppositum est bono; ergo malum quodlibet opponitur cuilibet bono. Et sic si aliquod
malum est in aliquo bono, sequitur quod oppositum sit in suo opposito.
5. Praeterea. Augustinus dicit in Enchiridion quod in hoc quod malum est in bono,
fallit dialecticorum regula quae dicit quod contraria simul esse non possunt. Non autem
69
Ibid.
70
C.14: M L 40,238; C C L 46,55; cf. PF.DRO LOMBARDO, Sententiae 2 d.34 c.5 n.l
el bien que le es opuesto; luego del hecho de que el mal esté en el bien
se sigue que un opuesto está en su opuesto. Pero esto es completamente
imposible, porque todos los opuestos incluyen en sí contradicción, y las
cosas contradictorias no pueden de ningún modo estar juntas. Luego el
mal no está en el bien.
6. Todo lo que está en otro es causado por el sujeto como acci-
dente natural, así el calor es causado por el fuego, o lo es por algún
agente externo 71 , como el calor del agua es causado por el fuego, que
es un accidente innatural. Si, por tanto, el mal está en el bien, o es
causado por el bien o por otra cosa. Pero no por el bien, porque el
bien no puede ser causa del mal según Mt 7,18: El árbol bueno no
puede dar frutos malos. Y tampoco puede ser causado por ninguna otra
cosa, porque o sería el mal o un principio común del bien y del mal.
Pero el mal no causado por el bien no puede ser causa del mal que
está en el bien, porque se seguiría que no todo binario tendría antes
de sí la unidad; ni tampoco puede ser que haya un principio común
del bien y del mal, porque lo mismo según lo mismo no produce cosas
diversas y desiguales 72 . Luego de ningúi\modo puede estar el mal en
el bien.
7. Ningún accidente degrada o corrompe al sujeto en el que está.
Pero el mal degrada o corrompe al bien. Luego el mal no está en el bien.
8. El bien mira al acto igual que el mal, por contraste, mira a la
potencia; por eso el mal sólo se encuentra en las cosas que están en
potencia, como se dice en el IX de la Metafísica1}. Pero el mal está
en potencia, igual que cualquier privación. Luego el mal no está en el
bien sino en el mal.
falleret si malum non esset in bono sibi opposito; ergo ex hoc quod malum est in bono,
sequitur quod oppositum sit in opposito. Q u o d omnino esse non potest, quia omnia
opposita includunt in se contradictionem, contradictoria autem simul esse non possunt.
Non ergo malum est in bono.
6. Praeterea. O m n e quod inest alicui, aut causatur ex subiecto sicut accidens
naturale, ut calor ex igne, aut ex aliquo exteriori agente, sicut calor aquae ex igne, qui
est accidens innaturale. Si igitur malum sit in bono, aut causatur ex bono, aut ab aliquo
alio. Sed non ex bono, quia b o n u m non potest esse causa mali, secundum illud Matth.,
cap. VII, 18: «Non potest arbor bona fructus malos facere». Nec iterum causatur ab
aliquo alio, quia et hoc vel est malum vel c o m m u n e principium mali et boni. Sed non
potest esse malum non causatum ex b o n o causa mali quod est in bono, quia sic
sequeretur quod non omnis binarius haberet ante se unitatem; nec iterum potest esse
quod sit unum commune principium boni et mali; quia idem secundum idem non facit
diversa et difformia. Ergo nullo m o d o malum potest esse in bono.
7. Praeterea. Nullum accidens diminuit vel corrumpit subiectum in quo est. Sed
malum diminuit vel corrumpit b o n u m . Ergo malum non est in bono.
8. Praeterea. Sicut b o n u m respicit actum, ita malum e contrario respicit poten-
tiam; unde malum non invenitur nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX
Metaphysicae. Sed malum est in potentia, sicut et quaelibet privatio. Non ergo malum
est in bono sed in malo.
" Cf. D I O N I S I O , De div. nom. c.4 § 21: MG 3.721C-D; Dion. 262ss.

72
Cf. ARISTÓTELES, De gen. et corr. 2 c.10 (BK 336a27-28); S. T H „ In Sent. 2 d.32
q-2 a.3 obi.3.
" ARISTÓTELES, C.10 (BK 1051al9-21).
9. El bien es lo mismo que el fin, como se dice en el V de la

Metafísica74 y el II de la Física7 , mientras que la forma y el fin coinciden
en lo mismo, como se dice en el II de la Física ' 6 . Pero la privación de
la forma sustancial elimina la forma de la materia, luego no deja ningún
bien. Por consiguiente, dado que la privación está en la materia y tiene
razón de malo, parece que no todo mal está en el bien.
10. Cuanto más perfecto es un sujeto, tanto más accidente se en-
cuentra también en él, por ejemplo, cuanto más perfecto es el fuego,
tanto más cálido es. Por tanto, si el mal está en el bien como en un
sujeto, se seguirá que cuanto más perfecto sea el bien, tanto más mal
habrá allí. Y esto es imposible.
11. Todo sujeto es conservador de su accidente. Pero el mal no es
conservado por el bien, sino más bien destruido. Luego el mal no está
en el bien como en un sujeto.
12. Todo accidente da nombre a su sujeto. Por tanto, si el mal
estuviera en el bien, daría nombre al bien, y así se seguiría que el bien
es el mal. Pero esto se opone a lo que se dice en Is 5,20: ¡Ay de los que
llaman bien al mal!
13. Lo que no es no está en nada. Pero el mal es no ente. Luego
no está en el bien.
14. Un defecto es de la razón de mal como una perfección lo es de
la de bien. Pero el mal no está en nada perfecto, pues es corrupción.
Luego el mal no está en el bien.
15. El bien es lo que todas las cosas desean ". Pero el sujeto del mal
no es apetecible, pues nadie desea vivir en la miseria, como se dice en
el IX de la Etica'8. Luego lo que es sujeto del mal no es el bien.
9. Praeterea. Bonum et finis, idem, ut dicitur in V Metaphysicae et in II Physi-
corum. Forma autem et finis incidunt in idem, ut dicitur in II Physicorum. Sed privatio
formae substantialis excludit formam a materia, ergo non relinquit aliquod bonum.
Cum igitur privatio sit in materia et habeat rationem mali, videtur q u o d non omne
malum sit in bono. y
10. Praeterea. Q u a n t o aliqüod subiectum perfectius est, tanto et accidens magis
in eo invenitur; sicut quanto ignis perfectior est, tanto magis est calidus. Si igitur malum
sit in bono sicut in subiecto, sequeretur quod quanto bonum perfectius est, tanto magis
sit ibi malum. Q u o d est impossibile.
11. Praeterea. O m n e subiectum est conservativum accidentis. Sed malum non
conservatur a bono sicut in subiecto, sed magis destruitur. Ergo malum non est in bono
sicut in subiecto.
12. Praeterea. O m n e accidens denominat suum subiectum. Si igitur malum sit in
bono, denominabit bonum, et ita sequitur quod b o n u m sit malum. Q u o d est contra
id q u o d dicitur Is., V, 20: «Vae qui dicunt b o n u m malum».
13. Praeterea. Q u o d non est ens, non est in aliquo. Sed malum non est ens. Ergo
non est in bono.
14. Praeterea. Sicut defectus est de ratione mali, ita perfectio est de ratione boni.
Sed malum non est in aliquo perfecto, cum sit corruptio. Ergo malum non est in bono.
15. Praeterea. Bonum est quod omnia appetunt. Sed id quod est subiectum malo
non est appetibile: vivere enim in miseriis nullus appetit, ut dicitur IX Ethicorum. Ergo
id quod est subiectum mali non est b o n u m .
74
ARISTÓTELES, C.2 (BK 1013b25-26).
75
ARISTÓTELES, C.5 (BK 195a23-24).
76
ARISTÓTELES, Física 2 c.ll ( B K 198a25-26).
77
Cf. ARISTÓTELES, Ética 1 c.l (BK 1094a2-3)
78
ARISTÓTELES, c.ll (BK 1170a22-23).
16. Nada perjudica sino a su opuesto. Luego, si el mal no está en

el bien que le es opuesto, sino en cualquier otro bien, no le perjudicará
y así no tendrá razón de mal, pues sólo es mal en la medida que per-
judica a un bien, como dice Agustín en el Enchiridion19 y en el libro De
natura boniS0. Mas no puede estar en un mal opuesto a sí mismo. Luego
el mal no está en ningún bien.
PERO EN CONTRA está que Agustín dice en Enchiridion81 que el mal
sólo puede estar en el bien.
2. El mal es la privación de bien, como dice Agustín 82 . Pero la
privación determina para sí al sujeto, pues es negación en la sustancia,
como se dice en el IV de la Metafísica^. Luego el mal determina para
sí al sujeto. Pero todo sujeto por ser existente es bien, porque el bien y
el ente son convertibles 84 . Luego el mal está en el bien.
RESPUESTA. Hay que decir que el mal sólo puede estar en el bien. Para
verlo más claramente hay que saber que hablamos del bien en dos sen-
tidos: uno, de lo absolutamente bueno; otro, el que empleamos para un
bien concreto, como buen hombre o buen ojo. Así pues, hablando del
bien de modo absoluto, el bien tiene una extensión amplísima, incluso
mayor que la del ente, en la opinión de los platónicos 8 \ Pues dado que
16. Praeterea. Nihil n o c e t nisi suo o p p o s i t o . Si igitur m a l u m non sit in b o n o sibi

opposito sed in q u o d a m alio b o n o , n o n n o c e b i t ei; et sic n o n h a b e b i t r a t i o n e m mali,
quia in tantum est malum in q u a n t u m n o c e t b o n o , ut A u g u s t i n u s dicit in E n c h i r i d i o n
et in libro De natura boni. In malo a u t e m sibi o p p o s i t o esse n o n potest. E r g o in nullo
bono est malum.
SED CONTRA est q u o d Augustinus dicit in E n c h i r i d i o n q u o d malum nisi in b o n o esse

non potest.
2. Praeterea. M a l u m est p r i v a d o boni, ut A u g u s t i n u s dicit. Sed p r i v a d o determi-
nat sibi subiectum: est enim negatio in substantia, ut dicitur in IV Metaphysicae. E r g o
malum determinat sibi s u b i e c t u m . Sed o m n e s u b i e c t u m , c u m sit existens, est b o n u m ,
quia bonum et ens c o n v e r t u n t u r . E r g o m a l u m est in b o n o .
RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d m a l u m n o n potest esse nisi in b o n o . Ad cuius eviden-

tiam sciendum est q u o d de b o n o d u p l i c i t e r contingit loqui: u n o m o d o de b o n o
absolute, alio m o d o s e c u n d u m q u o d dicitur b o n u m hoc, u t b o n u s h o m o aut b o n u s
oculus. L o q u e n d o igitur de b o n o absolute, b o n u m h a b e t amplissimam e x t e n s i o n e m ,
etiam ampliorem q u a m ens, ut Platonicis placuit. C u m enim b o n u m sit id q u o d est
" C.12: ML 40,237; CCL 46,54.

80
C.6: ML 42,554; CSEL 25-2,858.
81
C.14: ML 40,238; CCL 46,55. Cf. De nupt. et conc. 2 c.28 n.48: ML 44,464; CSEL
25-2,858; S. T u , Summa 1 q.49 a.l sed c.
82
Cf. Enchir. c . l l : ML 40,236; CCL 46,53.
8I
ARISTÓTELES, C.3 (BK 1004al5-16).
84
Cf. ARISTÓTELES, Ética 1 c.6 (BK 1096a23-24).
85
Cf. S. Tu., In Sent. 1 d.8 q.l a.3; De verit. q.21 a.2 obi.2; In De div. nom. c.3 lect.l;
c.4 lect.2; c.5 lect.l; Summa 1 q.5 a.2; In De causis prop.4. Para Platón, la idea de Bien,
que se identifica con el Uno, es la fuente misma del ser: «Dirás de los cognoscibles que
no sólo el ser conocidos proviene del Bien, sino que también el ser y la esencia provienen
de éste, aunque el Bien no sea ser, sino que esté por encima del ser, siendo superior en
dignidad y poder» (República VI 509b). En todos los diálogos platónicos, de forma más
el bien es lo apetecible, lo que es per se apetecible es per se bien 86 , y

es fin. Pero, como del hecho de apetecer el fin se sigue que apetezcamos
lo que se ordena al fin, en consecuencia lo que se ordena al fin, por el
hecho mismo de ordenarse al fin o al bien, adquiere la razón de bien;
por lo que pasa a estar entre los bienes útiles en la división del bien87.
Ahora bien, todo lo que está en potencia para el bien, por el hecho
mismo de estar en potencia para el bien, tiene orden al bien, puesto que
estar en potencia no es más que ordenarse al acto. Luego es claro que
lo que está en potencia, por el hecho mismo de estar en potencia, tiene
razón de bien. Por tanto, todo sujeto en cuanto está en potencia respecto
a cualquier perfección, incluso la materia prima, por el hecho mismo de
estar en potencia, tiene razón de bien. Y porque los platónicos 88 no
distinguían entre materia y privación y clasificaban la materia con lo no
ente, decían que el bien se extiende a más cosas que el ente.
Dionisio parece que siguió esta vía en el libro De divinis nominibus89,
cuando antepuso el bien al ente. Y aunque la materia se distingue de la
privación y sólo es ente accidentalmente 90 , esta consideración es de algún
modo verdadera, porque a la materia prima sólo la llamamos ente en po-
tencia, y recibe el ser propiamente dicho por la forma, mientras que tiene
la potencia por sí misma; y como la potencia pertenece a la razón de bien,
como hemos dicho, se sigue que le conviene el bien por ella misma.
Ahora bien, aunque todo ente, tanto en acto como en potencia, puede
ser considerado bien en absoluto, de ahí no se sigue que cualquier cosa
appetibile, id quod est secundum se appetibile est secundum se bonum; hoc autem est
finis. Sed quia ex hoc quod appetimus finem sequitur quod appetamus ea quae in finem
ordinantur, consequens est ut ea quae ordinantur in finem, ex hoc ipso quod in finem
vel b o n u m ordinantur, boni rationem obtineant; u n d e utilia sub divisione boni com-
p r e h e n d u n t u r . O m n e autem q u o d est in potentia ad b o n u m ex hoc ipso quod est in
potentia ad b o n u m habet ordinem ad b o n u m , cum esse in potentia nihrl aliud sit quam
ordinari in actum. Patet igitur q u o d id quod est in potentia ex hoc ipso quod est in
potentia habet rationem boni. O m n e igitur subiectum in quantum est in potentia
respectu cuiuscumque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in
potentia habet boni rationem. Et quia Platonici non distinguebant inter materiam et
privationem, ordinantes materiam cum non ente, dicebant quod bonum ad plura se
extendit quam ens.
Et hanc viam videtur secutus Dionysius in libro De divinis nominibus, bonum
praeordinans enti. Et quamvis materia distinguatur a privatione et non sit non ens nisi
per accidens, adhuc tamen haec considerado quantum ad aliquid vera est: quia materia
prima non dicitur ens nisi in potentia et esse simpliciter habet per formam, sed
potentiam habet per se ipsam; et cum potentia pertineat ad rationem boni, ut dictum
est, sequitur quod bonum conveniat ei per se ipsam.
Quamvis autem quodcumque ens, sive in actu sive in potentia, absolute bonum dici
possit, non tamen ex hoc ipso quaelibet res est b o n u m hoc; sicut si aliquis homo sit
o menos explícita, aparece el Bien como eje en torno a! que giran todos los problemas
filosóficos.
86
Cf. ARISTÓTELES, Ética 1 c.l (BK 1094a2-3).
s;
Cf. AMBROSIO, De officiis 1 c.9: ML 16,31 [351; S. T H . , Summa 1 q.5 a.6.
88
Cf. ARISTÓTELES, Física 1 c.15 (BK 191b35-192al) según AVERROES, In Phys. 1 comm.
79 (IV.44M) y S. TH., In De div. notn. c.3 lect. unic.
89
C.4 § 3: PG 3.697A; Dion. 158; cf. S. Til., In De causis prop.4; In De div. nom.
c.4 lect.2.
90
Cf. ARISTÓTELES, Física 1 c.15 ( B K 192a4-5).
sea un bien concreto; por ejemplo, de que un hombre sea bueno en ab-
soluto no se sigue que sea un buen citarista, sino únicamente cuando
tenga la perfección en el arte de tañer la cítara. Así, por tanto, aunque
un hombre, por el hecho mismo de ser hombre, sea un bien, no se sigue
de eso que sea un hombre bueno, porque lo que hace buena a cada cosa
en concreto es su propia virtud 91 ; pues la virtud es lo que hace bueno
a quien la posee, según el Filósofo en la Ética. La virtud también es el
culmen de la potencia de una cosa, como se dice en el I De cáelo92.
Y con esto queda claro que a algo lo llamamos bien concreto sólo cuan-
do tiene la perfección propia; por ejemplo, hombre bueno, cuando tiene
la perfección de hombre, ojo bueno, cuando tiene la perfección de ojo.
De acuerdo con lo dicho, por tanto, tenemos que bien se dice de tres
modos. En primer lugar, a la perfección de una cosa la llamamos su
bien, como a la agudeza de la vista la llamamos bien del ojo, y a la
virtud, bien del hombre. En segundo lugar, llamamos bien a la cosa que
tiene su perfección, como al hombre virtuoso o al ojo que ve con agu-
deza. En tercer lugar, llamamos bien al sujeto en cuanto que está en
potencia para la perfección, como el alma para la virtud y la sustancia del
ojo para la agudeza de la vista. Ahora bien, dado que el mal no es otra
cosa que la privación de la perfección debida, como dijimos más arriba
(a.l), y que la privación sólo está en el ente en potencia, porque decimos
que una cosa está privada cuando carece de algo que debería tener por
naturaleza, se sigue que el mal está en el bien en cuanto que al ente en
potencia lo llamamos bien.
Mas el bien que es la perfección es privado mediante el mal, por eso
en ese bien no puede haber mal. En cambio el bien que está compuesto
de sujeto y de perfección disminuye mediante el mal, por cuanto se quita
la perfección y permanece el sujeto. Por ejemplo, la ceguera priva de la
bonus simpliciter, non sequitur quod sit bonus cytharaedus, sed tune tantum q u a n d o
habet perfectionem in arte cytharizandi. Sic igitur, licet h o m o secundum hoc ipsum
quod est h o m o sit q u o d d a m bonum, non tamen ex hoc ipso est bonus homo, sed id
quod facit bonum u n u m q u o d q u e est propria virtus eius. Virtus enim est quae bonum
facit habentem, secundum Philosophum in Ethicis. Virtus autem est ultimum potentiae
reí, ut dicitur in I De cáelo. Ex quo patet quod tune dicitur aliquid bonum hoc, quando
habet perfectionem propriam, sicut h o m o b o n u s q u a n d o habet perfectionem hominis,
et bonus oculus quando habet perfectionem oculi.
Secundum praemissa igitur apparet tripliciter dici b o n u m . U n o enim m o d o ipsa
perfectio rei bonum eius dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi et virtus dicitur
bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet suam perfectionem, sicut homo
virtuosus et oculus acute videns. Tertio m o d o dicitur b o n u m ipsum subiectum secun-
dum quod est in potentia ad perfectionem, sicut anima ad virtutem et substantia oculi
ad acumen visus. Cum autem malum, ut supra dictum est, nihil aliud sit quam privado
debitae perfectionis, privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privari
dicimus quod natum est habere aliquid et n o n habet, sequitur quod malum sit in bono
secundum quod cns in potentia dicitur b o n u m .
Bonum autem quod est perfectio per malum privatur, u n d e in tali bono non potest
esse malum. Bonum autem quod est compositum ex subiecto et perfectione diminuitur
per malum, in quantum tollitur perfectio et remanet subiectum, sicut caecitas privat
" 2 c.6 (BK 1106al5 y 22).

92
ARISTÓTELES, C.25 ( B K 281al4), cf. S. T H . , In De cáelo 1 c.25 N A
vista, disminuye al ojo que ve y está en la sustancia del ojo o incluso en

el animal como en el sujeto.
Por eso, si hay algún bien que sea acto puro y no tenga ninguna
mezcla de potencia, y así es Dios, en ese bien no puede haber mal de
ninguna manera.
RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Dionisio no quiere decir que el

mal no esté en un existente como está la privación en un sujeto, sino que
igual que no es algo que exista por sí mismo, tampoco está existiendo
positivamente en un sujeto.
2. Cuando se dice que el mal está en un existente en cuanto que
es deficiente, puede entenderse de dos modos. Uno, cuando la expresión
en cuanto que designa cierta concomitancia, y así es verdad lo que se dice
con este modo de hablar con el que puede afirmarse que lo blanco está
en un cuerpo en cuanto que el cuerpo es blanco. El otro, cuando la
expresión en cuanto que designa una razón preexistente en el sujeto, y así
el argumento procede.
3. El mal no se opone al bien en el que está, pues está en el bien
que está en potencia, mientras que el mal es privación, y la potencia no
se opone ni a la privación ni a la perfección sino que subyace a ambas.
No obstante, Dionisio emplea este argumento en el capítulo IV del De
divinis nominibus93 para demostrar que en el bien no está el mal como
algo existente.
4. Ese argumento tiene muchos defectos, pues lo que dice, en pri-
mer lugar, que lo que conviene con muchos conviene con ellos en una
única naturaleza común, es verdad referido a cosas de las que se predica
unívocamente. Pero el bien no se predica unívocamente de todos los
visum et diminuit o c u l u m v i d e n t e m , et est in substantia oculi vel etiam in ipso animali

sicut in subiecto.
U n d e si aliquod b o n u m est q u o d est actus p u r u s nullam p o t e n t i a e permixtionem
habens, c u i u s m o d i est D e u s , in tali b o n o nullo m o d o potest esse malum.
1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d Dionysius n o n intendit q u o d malum non sit

in existenti, sicut privatio in subiecto, sed q u o d sicut non est aliquid per se existens,
ita n o n est aliquid positive in s u b i e c t o existens.
2. Ad s e c u n d u m d i c e n d u m q u o d c u m dicitur q u o d m a l u m est in existente in
q u a n t u m est deficiens, potest h o c intelligi dupliciter: u n o m o d o q u o d ly in quantum
designet q u a n d a m c o n c o m i t a n t i a m , et sic est v e r u m q u o d dicitur, eo m o d o loquendi
q u o dici posset q u o d album est in c o r p o r e in q u a n t u m c o r p u s est album; alio modo
ita q u o d ly in q u a n t u m designet rationem p r a e e x i s t e n t e m in subiecto. Et sic procedit
ratio.
3. Ad tertium d i c e n d u m q u o d m a l u m n o n o p p o n i t u r b o n o in q u o est. Est enim
in b o n o q u o d est in potentia; m a l u m autem est privatio; potentia autem non opponitur
ñ e q u e privationi ñ e q u e perfectioni sed substernitur utrique. Dionysius tamen in IV cap.
De divinis n o m i n i b u s utitur hac ratione ad o s t e n d e n d u m q u o d malum non est in bono
t a n q u a m aliquid existens.
4. Ad q u a r t u m d i c e n d u m q u o d ratio ilia multiplicem d e f e c t u m habet. Nam quod
p r i m o dicitur q u o d id q u o d convenit p l u r i b u s convenit eis s e c u n d u m unam naturam
c o m m u n e m , veritatem h a b e t in his q u a e de p l u r i b u s univoce pracdicantur. Bonum
91
§ 21: MG 3,72lC; Dion. 261
bienes, como tampoco el ente se predica unívocamente de todos los

entes, aunque uno y otro abarcan todos los géneros. Y por esta razón
muestra Aristóteles en el I de la Etica9-1 que no hay una idea común de
bien. En segundo lugar, porque aun concediendo que el bien y también
el mal se digan unívocamente, el mal no se diría de muchos según una
naturaleza común, porque es privación. En tercer lugar, porque, si se
concede que ambos sean unívocos y signifiquen una naturaleza común,
entonces sí podría decirse que la naturaleza común de mal se oponía a
la naturaleza común de bien; pero no sería necesario que cualquier bien
se opusiera a cualquier mal, como el vicio en común se opone a la virtud
en común, pero no cualquier vicio a cualquier virtud, porque la intem-
perancia no se opone a liberalidad.
5. En realidad de verdad la regla de los dialécticos no falla porque
el mal esté en el bien, pues el mal no está en el bien que le es opuesto,
como hemos dicho; pero falla aparentemente, porque parece que el mal
absolutamente dicho y el bien tienen oposición.
6. Dado que el mal no está en el sujeto como un accidente natural,
no es producido por el sujeto, como tampoco la privación procede de la
potencia; ni tampoco tiene una causa exterior propiamente dicha sino
sólo una accidental, como se demostrará cuando se trate de la causa del
mal (a.3).
7. El mal está como en el sujeto en el bien que disminuye o corrom-
pe, puesto que llamamos bien al ente en potencia.
8. Aunque el acto en sí mismo sea algo bueno, no se sigue que la
potencia en sí misma sea algo malo, sino que lo es la privación que se
opone al acto. La potencia, en cambio, por el hecho mismo de tener
orden al acto tiene razón de bien, como se ha dicho 95 .
autem non praedicatur univoce de omnibus bonis sicut nec ens de omnibus entibus,
cum utrumque circueat omnia genera. Et hac ratione Aristóteles in I Ethicorum ostendit
quod non est una communis idea boni. Secundo, quia dato quod bonum diceretur
univoce et etiam malum, tamen malum cum sit privatio, non dicitur de multis secun-
dum unam intentionem. Tertio, quia dato quod u t r u m q u e univocum esset et u t r u m q u e
aliquam naturam significaret, posset quidcm dici q u o d communis natura mali oppone-
retur communi naturae boni; non tamen oporteret quod quodlibet malum opponeretur
cuilibet bono; sicut vitium in communi o p p o n i t u r virtuti in communi, non tamen
quodlibet vitium cuilibet virtuti: intemperantia enim non opponitur liberalitati.
5. Ad quintum dicendum quod in hoc quod malum est in b o n o non fallit regula
dialecticorum secundum rei veritatem, quia malum non est in bono sibi opposito, ut
dictum est; sed fallit secundum quandam apparentiam, prout malum absolute dictum
et bonum videntur oppositionem habere.
6. Ad sextum dicendum quod malum cum non sit in subiecto sicut accidens
naturale, non causatur ex subiecto, sicut nec privatio ex potentia; nec iterum habet
exterius causam per se sed per accidens tantum, ut patebit cum de causa mali quaeretur.
7. Ad septimum dicendum quod malum non est sicut in subiecto in bono quod
diminuit vel corrumpit, secundum q u o d ens in potentia dicitur bonum.
8. Ad octavum dicendum quod quamvis actus secundum se sit bonum, non tamen
sequitur quod potentia secundum se sit malum, sed privatio quae opponitur actui.
Potentia vero ex hoc ipso quod habet ordinem ad actum, habet rationem boni, ut
dictum est.
* C.6 (BK 1096al7-34)

En la respuesta.
9. Ese argumento tiene muchos defectos. En primer lugar, porque

aunque el fin sea bien per se, no sólo el fin es bien, también las cosas
que se ordenan al fin por esa misma ordenación tienen razón de bien,
como se ha dicho 96 . En segundo lugar, porque aunque algún fin se
identifique con la forma, no se sigue que todo fin sea forma, pues en
ocasiones la operación o el uso son fines, como se dice en I de la Etica9\
Y además, como lo hecho es de algún modo el fin del realizador, la
disposición para la forma es fin en las artes que preparan la materia;
incluso la misma materia en cuanto que ha sido hecha por la divina arte,
por esa misma razón es bien y fin, puesto que la acción del creador
termina en ella.
10. Ese argumento es válido para los accidentes que acompañan a
la naturaleza del sujeto, como el calor acompaña a la naturaleza del
fuego. Pero no para el accidente que es un retroceso de la naturaleza,
como la enfermedad, pues no se sigue que si la enfermedad es un acci-
dente del animal, cuanto más fuerte sea el animal, tanto más enfermo
estará, sino que estará tanto menos enfermo; y el mismo argumento vale
para cualquier mal. No obstante, puede decirse que una cosa cuanto más
esté en potencia y más apta sea para el bien, tanto peor es privarla del
bien. Mas el bien que es sujeto del mal es la potencia, y así, de algún
modo, cuanto mayor es el bien que es sujeto del mal, tanto mayor es
el mal.
11. El sujeto conserva el accidente que está naturalmente en él, pero
el mal no está en el bien así, como asentado naturalmente en el bien. Y,
no obstante, no podría haber mal si desapareciera totalmente el bien.
12. Como dice Agustín en el Enchiridion™, la sentencia profética va
contra quienes dicen que el mal en cuanto que mal es bueno, no contra
9. Ad nonum dicendum quod in illa ratione multiplex defcctus est. Primo cnim,
licet finís sit secundum se b o n u m , n o n tamen solus finis est bonum, sed etiam ea quae
ordinantur ad finem ex ipso ordine habent rationem boni, ut dictum est. Secundo, quia
licet aliquis finis sit idem cum forma, non tamen sequitur quod omnis finis sit forma:
nam in quibusdam etiam ipsa operatio vel usus est finis, ut dicitur in I Ethicorum. Et
iterum, cum factum sit q u o d a m m o d o finis facientis, dispositio ad formam est finis in
artibus quae materiam praeparant; et ipsa materia secundum quod est facta ab arte
divina, hac ratione est bonum et finis, prout ad ipsam terminatur actio creantis.
10. Ad dccimum dicendum quod ratio illa procedit de accidentibus quae con-
sequuntur naturam subiecti, sicut calor consequitur naturam ignis. Aliter tamen est de
accidente q u o d est recessus a natura, sicut aegritudo. Non enim sequitur, si aegritudo
est accidens animalis, quod quanto animal fuerit fortius, tanto sit magis aegrum, sed
quod tanto sit minus aegrum; et eadem ratio est de quolibet malo. Potest tamen dici
quod q u a n t o aliquid magis est in potentia et magis aptum ad b o n u m , tanto peius sit
ipsum privari bono; bonum autem quod est subiectum mali est potentia. Et sic aliquo
modo, quanto magis est bonum quod est subiectum mali, tanto magis est malum.
11. Ad undccimum dicendum quod subiectum conservat accidens quod natura-
liter ei inest; sic autem malum non est in b o n o tanquam naturaliter inhaerens bono. Et
tamen malum non posset esse, si totaliter b o n u m deficeret.
12. Ad duodecimum dicendum q u o d sicut Augustinus in Enchiridion, sententia
prophetica est contra eos qui dicunt b o n u m in quantum est bonum esse malum, non
96
En la respuesta.
97
ARISTÓTELES, c.l (BK 1094a3-5)
98
C.13: ML 40,237; CCL 46,55.
quienes afirman que lo que es en algún aspecto bueno es malo en otro

aspecto.
13. Se dice que el mal está en el bien como privación, no como algo
positivamente dicho.
14. No sólo lo que es perfecto tiene razón de bien, sino también lo
que está en potencia para la perfección, y en un bien así está el mal.
15. El sujeto de la privación, aunque no sea apetecible por aquello
de lo que carece, lo es por lo que está en potencia para la perfección,
y según esta razón es bien.
16. El mal perjudica al compuesto de potencia y acto en cuanto que
le quita su perfección, y perjudica también al bien que está en potencia
en cuanto que es la sustracción y privación de la perfección que le
correspondería, no porque le quite algo suyo.
ARTÍCULO 3
99
Si el bien es causa del mal
ARGUMENTOS por los que parece que no. 1. Se dice 100 en Mt 7 , 1 8 :

El árbol bueno no puede dar frutos malos. Pero se llama fruto al efecto
de la causa. Luego el bien no puede ser causa del mal.
2. El efecto tiene similitud con su causa, porque todo agente hace
algo parecido a sí mismo 101 . Pero la similitud del mal no preexiste en el
bien. Luego el bien no es causa del mal.
autem est contra eos qui d i c u n t id q u o d est s e c u n d u m aliquid b o n u m s e c u n d u m aliud

esse malum.
13. Ad tertium d e c i m u m d i c e n d u m q u o d m a l u m n o n dicitur esse in b o n o quasi
aliquid positive dictum, sed sicut privatio.
14. Ad q u a r t u m d e c i m u m d i c e n d u m q u o d n o n solum id q u o d est p e r f e c t u m
habet rationem boni, sed etiam id q u o d est in potentia ad perfectionem; et in tali b o n o
est malum.
15. Ad q u i n t u m d e c i m u m d i c e n d u m q u o d id q u o d est subiectum privationi, licet
non sit appetibile ex eo q u o d est s u b privatione, est tamen appetibile ex eo q u o d est
in potentia ad p e r f e c t i o n e m ; et s e c u n d u m h a n c rationem est b o n u m .
16. Ad s e x t u m d e c i m u m d i c e n d u m q u o d m a l u m nocet b o n o c o m p o s i t o ex po-
tentia et actu in q u a n t u m aufert ei suam p e r f e c t i o n e m ; nocet etiam ipsi b o n o q u o d est
in potentia, non quasi aliquid eius auferens, sed in q u a n t u m est ipsa ablatio vel privatio
perfectionis cui o p p o n i t u r .
ARTICULUS TERTTUS
Tertio q u a e r i t u r u t r u m b o n u m sit causa mali. Et videtur q u o d non. Dicitur enim

Matth. VII, 18: « N o n potest a r b o r b o n a f r u c t u s malos facere». F r u c t u s dicitur effectus
causae. E r g o b o n u m non potest esse causa mali.
2. Praeterea. Effectus h a b e t similitudinem in sua causa, quia o m n e agens agit sibi
simile. Sed similitudo mali non praeexistit in b o n o . E r g o b o n u m non est causa mali.
99
Lugares paralelos: ln Senl. 2 d.34 a.3; Cont. Geni. 2 c.41, 3 c.10; Summa q.49 a.l;
1-2 q.75 a.l; ln De div. nom. c.4 lect.22.
I0
" Argumento tomado de D I O N I S I O , De div. nom. c.4 § 21: MG 3,721; Dion. 262.
101
Cf. S. Til., ln Sent. 2 d.18 q.2 a.l ad 4; Cont. Cent. 1 c.49, 2 c.46; ARISTÓTELES,
De gener. el con. 1 c.7 (BK 324al0-ll); De anima 2 c.23.
3. Las cosas propias de las cosas causadas están previamente en las

causas de modo sustancial. Por tanto, si el mal es causado por el bien,
el mal preexiste sustancialmente en el bien. Pero esto es imposible.
4. Un opuesto no es causa del otro. Pero el mal se opone al bien.
Luego el bien no es causa del mal.
5. Además dice Dionisio en el capítulo IV del De divinis nomini-
bus102 que el mal no procede del bien; y si procede del bien, no es mal.
6. Uno decía que el bien en cuanto deficiente era causa del mal103.—
Por el contrario, todo defecto tiene razón de mal. Luego, si el bien es
causa del mal en cuanto deficiente, se sigue que el bien es causa del mal
en cuanto tiene previamente en sí algo malo, y entonces se replantea la
cuestión acerca de ese mal. Por consiguiente, o se procede al infinito, o
será necesario llegar a algún primer mal que sea la causa del mal, o habrá
que decir que el bien en cuanto tal es la causa del mal.
7. Uno decía que el defecto que preexiste en el bien en cuanto que
es causa del mal no es el mal en acto, sino la defectibilidad o potencia
para el defecto.—Por el contrario, el Filósofo dice en el II de la Físicam
que las causas según la potencia se relacionan con los efectos según la
potencia, y las causas según el acto se relacionan con los efectos según
el acto. Luego, el que haya algo que puede fallar, no es causa del defecto
en acto, que es el mal en acto.
8. Una vez puesta una causa suficiente, está puesto el efecto105,
porque pertenece a la razón de causa hacer que sea necesario que haya
efecto. Pero no siempre que hay defectibilidad en una criatura encontra-
mos en ella mal en acto. Luego, sea algo que pueda fallar pero aún no
3. Praeterea. Ea quae sunt causatorum substantialiter praeinsunt causis. Si igitur

malum causatur ex bono, malum substantialiter praeexistit in bono. Q u o d est impos-
sibile.
4. Praeterea. Unum oppositum non est causa alterius. Sed malum opponitur bono.
Ergo b o n u m non est causa malí.
5. Praeterea. Dionysius dicit IV cap. De divinis n o m i n i b u s quod «malum non est
ex bono; et si ex bono est, non est malum».
6. Sed dicebat quod bonum in q u a n t u m deficiens est causa mali.—Sed contra.
Omnis defectus habet rationem mali. Si igitur b o n u m est causa mali in quantum est
deficiens, sequitur quod bonum est causa mali in q u a n t u m praehabet in se aliquod
malum, et tune redibit quaestio de illo malo. Aut ergo p r o c e d e t u r in infinitum, aut
oportebit reduccre in aliquod primum malum quod sit causa mali, aut oportebit dicere
quod b o n u m in quantum huiusmodi, est causa mali.
7. Sed dicebat quod ille defectus qui praeexistit in b o n o secundum quod est causa
mali, non est malum in actu, sed defectibilitas sive potentia ad defectum.—Sed contra.
Philosophus dicit in II Physicorum, quod causae s e c u n d u m potentiam comparantur
effectibus secundum potentiam, et causae s e c u n d u m actum comparantur effectibus
secundum actum. Ex hoc ergo quod est aliquid potens deficere, non est causa defectus
in actu, quod est malum in actu.
8. Praeterea. Posita causa sufficienti ponitur effectus, quia de ratione causae est
quod faciat debere esse effectum. Sed non q u a n d o c u m q u e est defectibilitas in aliqua
creatura invenitur in ea malum in actu. Sit ergo aliquid defectibile nondum deficiens
102
§ 19: MG 3.716B; Dion. 234.
'°> Cf. A G U S T Í N , La ciudad de Dios 12 c.7: ML 41,355; CCL 48,362; CSEL 40-1,577;
B A G X V I 767.
104
ARISTÓTELES, Phys. 2 c.6 ( B K 195b27-28).
105
Cf. P E D R O H I S P A N O , Summulae logicales tr.5 n.18 (De Rijk 67).
lo ha hecho en el instante A, mas falla en B. Entonces, o le llega a B

algo que no estaba en A, o no le llega nada. Si no le llega nada, no
faltará en B igual que no faltaba en A; pero si se ha añadido algo, o es
bien o es mal. Si es mal, habrá que ir al infinito igual que antes; si es
bien, entonces el bien en cuanto tal es causa del mal, y así se sigue que
un bien mayor es causa de un mal mayor, y que el sumo bien es causa
del sumo mal. Luego el bien en cuanto deficiente no es causa del mal.
9. Todo bien en cuanto que es creado puede fallar. Luego, si el
bien en cuanto es capaz de fallar es la causa del mal, se sigue que el bien
en cuanto creado es la causa del mal. Pero el bien creado permanece
siempre creado, luego será siempre causa del mal. Y esto es inadmisible.
10. Si el bien en cuanto deficiente en acto o en potencia es la causa
del mal, se sigue que lo que no es deficiente de ningún modo, ni en acto
ni en potencia, no puede ser causa del mal. Pero esto contradice lo que
se dice en Is 45,7: Yo el Señor que crea el mal, y en Amos 3,6: En la
ciudad no hay mal que no haga Dios. Luego el bien no es causa del mal
en cuanto es deficiente.
11. La perfección se relaciona con el bien como el defecto con el
mal. Luego, cambiando los términos, el defecto se relaciona con el bien
como la perfección con el mal. Pero algún defecto en cuanto es defecto
es causa del bien, como la fe en cuanto que es visión enigmática 106 ,
que es un defecto de la visión, es causa de mérito. Luego el bien en
cuanto es perfecto y no en cuanto es deficiente es causa del mal.
12. Para obrar se requieren tres cosas: razón dirigente, voluntad
imperante y potencia ejecutora. Pero un defecto en la razón, la ignoran-
cia, excusa del mal, es decir, de la culpa, y así no es causa del mal; de
igual modo un defecto de la potencia, la debilidad, también excusa.
in instanti quod est A, in B autem deficiat actu. Aut ergo aliquid advenit in B, quod
non erat in A, aut nihil. Si nihil, non deficiet in B, sicut non deficiebat in A; si autem
aliquid additum est, aut est b o n u m , aut malum. Si malum, erit abire in infinitum sicut
prius; si bonum, ergo bonum in quantum huiusmodi est causa mali, et sic sequitur quod
magis bonum sit causa magis mali et s u m m u m b o n u m causa summi mali. Non ergo
bonum in quantum est deficiens est causa mali.
9. Praeterea. O m n e b o n u m in quantum est creatum est potens deficere. Si igitur
bonum in quantum est potens deficere est causa mali, sequitur quod bonum in quantum
est creatum sit causa mali. Sed semper b o n u m creatum manet creatum, ergo semper
erit causa mali. Q u o d est inconveniens.
10. Praeterea. Si b o n u m , inquantum deficiens actu vel potentia est causa mali,
sequitur quod illud quod nullo m o d o est deficiens nec actu nec potentia non possit esse
causa mali. Q u o d est contra illud q u o d dicitur Is., XLV, 7: «Ego Dominus creans
malum»; et Amos, III, 6: « N o n est malum in civitate quod Deus non fecerit». Ergo
bonum non est causa mali in quantum est deficiens.
11. Praeterea. Sicut se habet perfectio ad bonum, ita se habet defectus ad malum.
Ergo commutatim, sicut se habet defectus ad b o n u m , ita se habet perfectio ad malum.
Sed aliquis defectus in quantum est defectus est causa boni, sicut fides in quantum est
visio aenigmatica, quod ad defectum visionis pertinet, est causa meriti. Ergo b o n u m
in quantum est perfectum, et non in q u a n t u m est deficiens, potest esse causa mali.
12. Praeterea. Ad operandum tria requiruntur: ratio dirigens, voluntas imperans,
et potentia exequens. Sed defectus in ratione, qui est ignorantia, excusat a malo, id est
a culpa, et sic non est causa mali; et similiter defectus potentiae, qui est infirmitas,
106
Cf. P E D R O LOMBARDO, Glossa in 1 Cor 13,12: ML 191.1662A; Sentent. 3 d.26 c.4
Luego un defecto que esté en la voluntad, excusa. Luego la voluntad en

cuanto es un bien deficiente no es causa del mal.
13. Si la voluntad en cuanto deficiente es causa del mal, entonces
o lo es por carecer de un bien que debería tener, como es la pena, y así
la pena precedería a la culpa 107 ; o por carecer de un bien que no debiera
tener, y de ese defecto no se seguiría ningún mal, pues ningún mal se
sigue en una piedra de que no tenga visión. Luego de ninguna manera
el bien es causa del mal en cuanto es deficiente.
14. Uno decía que el bien en cuanto tal puede ser causa del mal,
aunque por accidente.—Por el contrario, la acción del agente por acci-
dente alcanza su efecto, como la acción de quien cava un sepulcro llega
al tesoro encontrado 108 . Luego, si el bien es causa del mal por accidente,
se sigue que la acción del bien llega al mal. Y esto parece improcedente.
15. Quien hace algo ilícito sin intención no peca, como cuando uno
quiere golpear a un enemigo y golpea a su padre 109 . Pero es causa por
accidente de algo quien no lo intenta. Luego si el mal sólo tiene cau-
sa por accidente, se sigue que nadie peca haciendo el mal. Y esto es
inadmisible.
16. Toda causa por accidente se reduce a una causa per se110. Luego
si el mal tuviera causa por accidente, parece que se seguiría que el mal
tendría causa per se.
17. Lo que surge por accidente, surge pocas veces111. Pero el mal
surge muchas veces, pues se dice en Ecle 1,5: El número de los necios
es infinito. Luego el mal tiene causa per se y no sólo causa por accidente.
excusat. Ergo et defectus qui est in volúntate excusat. Non ergo voluntas in quantum
est b o n u m deficiens est causa mali.
13. Praeterea. Si voluntas in q u a n t u m est deficiens est causa mali, aut ergo in
quantum est deficiens a bono quod debet ei inesse, et haec est poena, et sic poena
praecederet culpam; aut a bono quod non debet ei inesse, et ex tali defectu nullum
malum sequitur: non enim aliquod malum sequitur in lapide ex hoc quod non habet
visum. Nullum igitur bonum est causa mali in quantum est deficiens.
14. Sed dicebat quod bonum in q u a n t u m huiusmodi potest esse causa mali, sed
per accidens.—Sed contra. Actio agentis per accidens attingit ad effectum, sicut actio
effodientis sepulcrum attingit ad thesaurum inventum. Si igitur bonum est causa mali
per accidens, sequitur quod actio boni pertingit ad ipsum malum. Q u o d videtur
inconveniens.
15. Praeterea. Agens aliquid illicitum praeter intentionem non peccat, sicut si
aliquis intendat percutere hostem et percutiat patrem. Per accidens autem causa alicuius
est quod n o n intendit ipsum. Si igitur malum non habet causam nisi per accidens,
sequitur quod nullus faciendo malum peccat. Q u o d est inconveniens.
16. Praeterea. Omnis causa per accidens reducitur ad causam per se. Si ergo
malum habeat causam per accidens, videtur sequi quod malum haberet causam per se.
17. Praeterea. Illud quod provenit per accidens, provenit ut in paucioribus. Sed
malum provenit ut in pluribus, quia ut dicitur Eccle. I, 15: «Stultorum infinitus est
numerus». Ergo malum habet causam per se et non solum per accidens.
107
Algo imposible según AGUSTIN, De lib. arb. 3 c.18 n.51: ML 32,1296; CCL 29,305;
CSEL 74,132.
108
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 5 c.22 ( B K 1 0 2 5 a l 6 - 1 7 ) .
109
Cf. ARISTÓTELES, Ética 5 c.13 (BK 1135a28-30).
110
Cf. ARISTÓTELES, Tísica 2 c.10 (BK 198a5-9).
1,1
Cf. Ibid., c.8 (BK 197a5-8).
18. La naturaleza es la causa per se de todo lo que se hace natural-

mente, como se dice en el II de la Física112. Pero algunas cosas malas se
hacen naturalmente, como corromperse y envejecer, según se dice en el
V de la Física Luego no hay que decir que el bien es causa del mal
por accidente.
19. El bien es acto y es potencia, pero ni uno ni otra es causa del
mal, pues la forma, que es acto, es suprimida por el mal, y el bien que
es potencia se relaciona con ambos, es decir con el bien y con el mal.
Luego ningún bien es causa del mal.
PERO EN CONTRA está que dice Agustín en el Enchiridion114 que el mal

sólo puede surgir del bien.
2. Dice Dionisio en el capítulo 4 del De divinis nominihusw que
el bien es el principio y el fin de todos los males.
RESPUESTA. Hay que decir que la causa del mal es el bien en la

medida en que el mal puede tener causa, pues hay que advertir que el
mal no puede tener causa per se. Y esto se demuestra por tres razones.
Primero, porque lo que tiene causa per se es intentado por su causa, en
cambio lo que surge al margen de la intención del agente no es efecto
per se sino por accidente; por ejemplo, la excavación de un sepulcro es
causa por accidente del hallazgo de un tesoro, pues se logró al margen
de la intención del cavador del sepulcro. El mal en cuanto tal, en cam-
bio, no puede ser intentado, ni querido o deseado de algún modo,
porque el ser apetecible tiene razón de bien, al que se opone el mal en
cuanto tal. Por eso vemos que nadie hace nada malo si no es intentando
18. Praeterea. N a t u r a est causa p e r se e o r u m q u a e naturaliter fiunt, ut dicitur II

Physicorum. Sed aliqua mala fiunt naturaliter, scilicet c o r r u m p i et senescere, ut dicitur
in V Physicorum. E r g o non est d i c e n d u m q u o d b o n u m sit causa mali p e r accidens.
19. Praeterea. B o n u m est et actus et potentia. Sed n e u t r u m est causa mali: nam
forma quae est actus, p r i v a t u r p e r m a l u m , b o n u m a u t e m q u o d est potentia, se h a b e t
ad utrumque, scilicet ad b o n u m et ad m a l u m . E r g o nullum b o n u m est causa mali.
SED CONTRA est quod Augustinus dicit, in Enchiridion, q u o d malum n o n potest oriri
nisi ex bono.
2. Praeterea. Dionysius dicit IV cap. De divinis nominibus q u o d omnium malorum
principium et finis est b o n u m .
RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d causa mali est b o n u m eo m o d o q u o malum causam

habere potest. Sciendum est enim q u o d m a l u m causam p e r se h a b e r e non potest. Q u o d
quidem tripliciter apparet. P r i m o q u i d e m quia illud q u o d p e r se causam h a b e t , est
internum a sua causa: q u o d enim provenit p r a e t e r i n t e n t i o n e m agentis n o n est effectus
per se sed per accidens, sicut effossio sepulcri per accidens est causa inventionis thesauri
cum provenit praeter i n t e n t i o n e m fodientis s e p u l c r u m . M a l u m autem in q u a n t u m
huiusmodi non potest esse i n t e n t u m , nec aliquo m o d o volitum vel d e s i d e r a t u m , quia
omne appetibile h a b e t rationem boni, cui o p p o n i t u r m a l u m in q u a n t u m h u i u s m o d i .
m
Cf. ARISTÓTELES, c.l (BK 192b20-23).
T ARISTÓTELES, C.10 (BK 230a26-28).
C.14: M L 40,238; C C L 46,56; cf. De nupt. et conc. 2 c.28 n.48: M L 44,464; C S E L
42,303; cf. S . Tu., Summa 1 q.49 a.l sed c.; P E D R O LOMBARDO, Sentenl. 2 d.34 c.4 n.1-2.
" § 31: MG 3.732B; Dion. 303-304.
algo que le parece bueno 116 ; por ejemplo, al adúltero le parece un bien
disfrutar del placer sensible y por eso comete adulterio. Por eso resulta
que el mal no tiene causa per se.
En segundo lugar, resulta lo mismo por el hecho de que todo efecto
per se tiene de algún modo similitud con su causa, sea según la misma
razón, como en los agentes unívocos, o sea según una razón deficiente,
como en los agentes equívocos 117 . Ahora bien, toda causa agente obra en
la medida que está en acto 118 , que pertenece a la razón de bien; por eso
el mal en cuanto tal no se asemeja a la causa agente en lo que tiene de
agente. Resulta, por tanto, que el mal no tiene causa per se.
En tercer lugar, resulta lo mismo del hecho de que toda causa per se
tiene un orden cierto y determinado a su efecto. Pero lo que se hace de
acuerdo con el orden no es malo, sino lo que sucede fuera del orden119,
por eso el mal en cuanto tal no tiene causa per se.
Es necesario, no obstante, que el mal tenga alguna causa, pues es
claro que, dado que el mal no es algo existente per se sino algo que está
en otra cosa como privación —que es la falta de lo que debería estar por
naturaleza y no está 120 —, porque el ser malo está al margen de la natu-
raleza en aquello en lo que está; pues si alguna cosa tiene alguna defi-
ciencia natural, no se puede decir que sea su mal, como no es mal para
el hombre no tener alas ni para la piedra no tener vista, porque es según
la naturaleza. Pero todo lo que está en alguna cosa al margen de la
naturaleza tiene que tener alguna causa, porque el agua no estaría calien-
U n d e videmus quod nullus facit aliquod malum nisi intendens aliquod b o n u m ut sibi
videtur, sicut adultero bonum videtur quod delectatione sensibili fruatur, et propter
hoc adulterium committit. U n d e relinquitur quod malum non habeat causam per se.
Secundo idem apparet «ex hoc» q u o d omnis effectus per sc habet aliqualiter
similitudinem suae causae, vel secundum eandem rationem, sicut in agentibus univocis,
vel secundum deficientem rationem, sicut in agentibus aequivocis. Omnis autem causa
agens agit secundum quod actu est, quod pertinet ad rationem boni; u n d e malum
secundum quod huiusmodi non assimilatur causae agenti secundum id quod est agens.
Relinquitur ergo quod malum non habeat causam per se.
Tertio idem apparet ex hoc quod omnis causa per se habet certum et determinatum
ordinem ad suum effectum. Q u o d autem fit secundum ordinem non est malum, sed
malum accidit in praetermittendo ordinem; unde malum secundum quod huiusmodi
non habet causam per se.
Oportet tarnen quod malum aliquo modo causam habeat. Manifestum est enim, quod
cum malum non sit aliquid per se existens sed sit aliquid inhaerens, ut privatio - q u a e qui-
dem est defectus eius quod est natum inesse et non inest-, quod esse malum praeternatura-
liter inest ei cui inest: si enim aliquis defectus est alicui rei naturalis, non potest dici quod sit
malum eius, sicut non est malum homini non habere alas, nec lapidi non habere visum, quia
est secundum naturam. O m n e autem ens quod praeternaturaliter inest alicui oportet habe-
re aliquam causam: non enim aqua esset calida nisi ab aliqua causa. Unde relinquitur quod
omne malum habeat aliquam causam, sed per accidens, ex quo per se causam habere non
1.6
a . D I O N I S I O , De div. nom. c.4 § 19: MG 3.716C; Dion. 236; § 31: MG 3,732B;
Dion. 304.
1.7
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 7 c.8 ( B K 1034a21-23); S. T H „ De verit. q . l l a.2.
118
Cf. ARISTÓTELES, Física 3 c.4 ( B K 202all); AVERROES, In Phys. 3 comm.17 (IV.92D);
In De anima 3 comm.4 (VI-1,137F; Crawford 384).
1,9
Cf. A G U S T Í N , De nat. boni c.4: ML 42,553; CSEL 25-2,857.
120
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 5 c.20 ( B K 1022b27-29); S . T I L , In Sent. 1 d.28 q.l a.2
ad 2.
te sin alguna causa. P o r eso resulta q u e t o d o mal tiene alguna causa

accidental'" 1 , puesto que no p u e d e tenerla per se. Ahora bien, t o d o lo
que es p o r accidente se reduce a lo que es per se, pero si el mal no tiene
causa per se, como se ha d e m o s t r a d o , resulta que sólo el bien tiene causa
per se. Y la causa per se del bien sólo p u e d e ser el bien, puesto que la
causa per se p r o d u c e algo semejante a ella. Luego resulta que el bien es
la causa accidental de cualquier mal. Mas sucede también que el mal,
que es un bien defectuoso, es causa del mal; no obstante, es necesario
concluir que la primera causa del mal no es el mal, sino el bien.
Luego hay dos m o d o s de causarse el mal a partir del bien: uno, el
bien es causa del mal en cuanto es deficiente; otro, en cuanto es agente
por accidente. Y esto se observa fácilmente en las cosas naturales, pues
la causa del mal que es la corrupción del agua es la virtud activa del
fuego, la cual no p r e t e n d e principalmente ni per se el no ser del agua,
sino que intenta principalmente inducir la forma de fuego en la materia,
y a esto va unido necesariamente el no ser del agua; y así, por accidente
sucede que el fuego hace que el agua no exista. P o r otra parte, la causa
del mal que es la monstruosidad del parto es la virtud deficiente del
semen 122 . P e r o si se pregunta p o r la causa del defecto que es el mal del
semen, habrá que llegar a algún bien que es causa accidental del mal y
no en cuanto es deficiente. La causa de este defecto que hay en el semen
es un principio alterante que induce una cualidad contraria a la cualidad
que se requiere para la b u e n a disposición del semen, y c u a n t o más
perfecta sea la virtud del alterante más contraria será la cualidad que
induzca, y por consiguiente el defecto resultante del semen. P o r eso el
mal del semen no es causado p o r el bien en cuanto es deficiente, sino
que es causado por el bien en c u a n t o es perfecto.
potest. Omne autem quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se; si autem ma-
lum non habet causam per se, ut ostensum est, relinquitur quod solum bonum habet cau-
sam per se. Nec potest per se causa boni esse nisi bonum, cum causa per se causet sibi
simile. Relinquitur ergo quod cuiuslibet mali bonum sit causa per accidens. Contingit au-
tem et malum, quod est defectivum bonum, esse causam mali; sed tamen oportet devenire
ad hoc quod prima causa mali non sit malum sed bonum.
Est ergo duplex modus quo malum causatur ex bono. Uno modo bonum est causa
mali in quantum est deficiens, alio modo in quantum est per accidens agens. Quod
quidem in rebus naturalibus de facili apparet. Huius enim mali quod est corruptio
aquae, causa est virtus ignis activa; quae quidem non principaliter intendit et per se non
esse aquae, sed principaliter intendit formam ignis inducere in materiam, cui coniun-
gitur ex necessitate non esse aquae; et sic per accidens est quod ignis faciat aquam non
esse. Huius vero mali quod est monstruositas partus, causa est virtus deficiens in semine.
Sed si quaeratur causa huius defectus quod est malum seminis, erit devenire in aliquod
bonum, quod est causa mali per accidens et non in quantum est deficiens. Huius enim
defectus qui est in semine, causa est aliquod principium alterans, quod inducit quali-
tatem contrariam qualitati quae requiritur ad bonam dispositionem seminis; cuius
alterantis virtus quanto fuerit perfectior, tanto hanc qualitatem contrariam rnagis indu-
cet et per consequens defectum seminis consequentem; unde malum seminis non
causatur ex bono in quantum est deficiens, sed causatur ex bono in quantum est
perfectum.
121
Cf. DIONISIO, De div. nom. c.4 § 32: M G 3.732C; Dion. 305.
122
Cf. ARISTÓTELES, Física 2 c.14 (BK 199b3-7); A V E R R O E S , In Phys. 2 comm.82
(IV.80B).
En las cosas voluntarias, a su vez, tenemos algo semejante pero no del

todo, pues es claro que lo deleitable según los sentidos mueve la volun-
tad del adúltero y la lleva a deleitarse con esa delectación que excluye el
orden de la razón y de la ley divina; y esto es el mal moral. Luego si
sucediera que la voluntad recibiera con necesidad la impresión del ali-
ciente deleitable como un cuerpo natural recibe con necesidad la impre-
sión del agente, sucedería exactamente lo mismo en las cosas naturales
que en las voluntarias; pero no es así, pues por mucho que estimule un
sensible exterior, en la potestad de la voluntad estará aceptar o no acep-
tar. Por eso, la causa del mal que se produce por aceptar no es el deleite
que excita, sino mejor, la voluntad misma.
La voluntad, en efecto, es causa del mal según los dos modos antedi-
chos: por accidente y en cuanto es un bien deficiente. Por accidente,
porque la voluntad es arrastrada a algo que es bueno en algún sentido,
pero tiene unido algo que es per se malo; como bien deficiente, porque
hay que considerar previamente en la voluntad algún defecto anterior a la
elección deficiente con la que elige algo bueno bajo algún aspecto pero
malo per se.
Y esto es claro así: en todas las cosas en las que una debe ser regla
y medida de la otra, el bien en lo regulado y medido procede de que se
ajusta y conforma con la regla y medida, mientras que el mal viene de
no regularse ni ajustarse. Luego, si un artífice que debiera cortar una
madera rectamente de acuerdo con una regla, no lo hiciera correctamen-
te, lo que sería cortar mal, este mal corte estaría causado por este defecto,
que el artífice procedió sin regla ni medida. De modo semejante la
delectación y todo lo demás en las cosas humanas debe medirse y regu-
larse según la regla de la razón y de la ley divina; luego hay que pre-
suponer en la voluntad el no emplear la regla de la razón y de la ley
divina antes de una elección desordenada.
In voluntariis autem q u o d a m m o d o similiter se habet, sed non quantum ad omnia.

Manifestum est ením quod delectabile secundum sensum movet voluntatem adulteri et
afficit eam ad delectandum tali delectatione quae excludit ordinem rationis et legis
divínae; quod est malum morale. Si ergo ita esset quod voluntas ex necessitate reciperet
impressionem delectabilis allicientis, sicut ex necessitate corpus naturale recipit impres-
sionem agentis, omnino idem esset in voluntariis et naturalibus. Non est autem sic, quia
quantumcumque exterius sensibile alliciat, in potestate tamen voluntatis est recipere vel
non recipere. Unde mali quod accidit ex hoc quod recipit, non est causa ipsum
delectabile movens, sed magis ipsa voluntas.
Q u a e quidem est causa mali secundum u t r u m q u e praedictorum modorum, scilicet
et per accidens et in quantum est b o n u m deficiens: per accidens quidem in quantum
voluntas fertur in aliquid quod est b o n u m secundum quid, sed habet coniunctum quod
est simpliciter malum; sed ut b o n u m deficiens in quantum oportet in volúntate prae-
considerare aliquem defectum ante ipsam electionem deficientem, per quam eligit
secundum quid bonum quod est simpliciter malum.
Q u o d sic patet: in ómnibus enim quorum unum debet esse regula et mensura alterius,
bonum in regulato et mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regulae et men-
surae, malum vero ex hoc quod est non regulan vel mensurari. Si ergo sit aliquis artifex
qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe in-
cidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex
erat sine regula et mensura. Similiter delectado et quodlibet aliud in rebus humanis est
mensurandum et regulandum secundum regulam rationis et legis divinae; unde non uti
regula rationis et legis divinae praeintelligitur in volúntate ante inordinatam electionem.
651
Y no es necesario buscar otra causa del no usar la regla antedicha,

porque para eso basta la libertad de la voluntad mediante la cual puede
hacer y no hacer. El hecho mismo de no atender en acto a esa regla con-
siderado en sí mismo no es malo, ni culpa, ni pena, porque el alma no
está obligada ni puede atender a esa regla siempre en acto, sino que la
razón recibe la razón de culpa, en primer lugar, porque sin consideración
actual de la regla procede a esa elección, igual que el artífice no peca por
no observar siempre la medida, sino porque no ajustándose a la medida
procede a cortar. De un modo semejante la culpa de la voluntad no está
en que no atiende en acto a la regla de la razón y de la ley divina, sino en
que no teniendo esa regla y medida procede a elegir123. Y por eso dice
Agustín en el XII de La ciudad de Dios124 que la voluntad es causa del
pecado en cuanto es deficiente; pero compara este defecto con el silencio
o con las tinieblas, porque ese defecto es simplemente negación.
RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Como determinó Agustín en el

Enchiridion125, por el árbol se entiende la voluntad y por el fruto la obra
externa. Así, por tanto, hay que entender que el árbol bueno no puede
dar frutos malos, porque de la buena voluntad no proceden obras malas
como de la mala voluntad no proceden obras buenas. No obstante, la
misma mala voluntad procede de algo bueno, igual que el árbol malo
está producido de tierra buena, pues como hemos dicho más arriba, si
bien algún efecto malo ha sido causado por alguna causa mala que es un
Huius autem q u o d est non uti regula p r a e d i c t a n o n o p o r t e t aliquam causam quae-

rere, quia ad h o c sufficit ipsa libertas voluntatis, p e r q u a m potest agere vel n o n agere.
Et hoc ipsum q u o d est non a t t e n d e r e actu ad talem regulam in se consideratum non
est malum, nec culpa nec p o e n a , quia anima n o n t e n e t u r nec potest a t t e n d e r e ad
huiusmodi regulam semper in actu; sed ex hoc accipit p r i m o rationem culpae q u o d sine
actuali consideratione regulae p r o c e d i t ad h u i u s m o d i electionem, sicut artifex non
peccat in eo q u o d n o n semper tenet m e n s u r a m , sed ex h o c q u o d n o n tenens m e n s u r a m
procedit ad i n c i d e n d u m . Et similiter culpa voluntatis n o n est in h o c q u o d actu n o n
attendit ad regulam rationis vel legis divinae, sed ex h o c q u o d n o n h a b e n s regulam vel
mensuram h u i u s m o d i procedit ad eligendum. Et inde est q u o d Augustinus dicit in X I I
De civitate Dei q u o d voluntas est causa peccati in q u a n t u m est deficiens; sed ilium
defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet d e f e c t u s ille est negatio sola.
1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d sicut A u g u s t i n u s solvit in E n c h i r i d i o n , p e r

arborem intelligitur voluntas, p e r f r u c t u m intelligitur o p u s exterius. Sic igitur intelli-
gendum est q u o d a r b o r b o n a n o n potest f r u c t u s malos facere, quia ex c b o n a volúntate
non procedit o p u s m a l u m , sicut nec ex> mala v o l ú n t a t e procedit o p u s b o n u m . Sed
tamen et ipsa voluntas est ex aliquo b o n o , sicut et ipsa mala a r b o r causatur ex terra
bona. Sicut enim supra dictum est, si aliquis effectus malus causatur ex causa mala quae
12
' En la Summrt 1 q.63 a.l Tomás sostiene, siguiendo este mismo argumento, que los
ángeles pueden pecar, pues pecar es desviarse de la rectitud que todo acto debe tener.
Ahora bien, que no pueda desviarse de tal rectitud sólo puede ser el acto cuya regla sea
la misma del agente que lo produce. Así, al recortar una pieza, si la regla es la mano del
artesano, éste no podrá errar nunca, pero si ha de seguir un modelo, el corte será a veces
preciso y a veces no. Como sólo la voluntad divina es regla de sus propios actos, al no
tener nada superior a que ordenarse como fin, toda criatura puede pecar en la medida en
que no se ve regida por la voluntad divina, de quien procede su fin último.
C.7: M L 4 1 , 3 5 5 ; C C L 4 8 , 3 6 2 ; CSEL 40-1,577; BAC XVI 767.
125
C.15: ML 40,238; C C L 46,56.
bien deficiente, no obstante es necesario llegar a que el mal esté causado

por accidente por un bien no deficiente.
2. Esta objeción vale referida a la causa per se, pues en ese tipo de
causas preexiste una similitud del efecto. Pero, como hemos dicho, el
bien no es causa del mal así, sino por accidente.
3. También ese argumento es procedente referido a la causa y al
efecto per se, pues la causa que tiene previamente de un modo sustancial
lo que hay en el efecto es una causa per se.
4. Lo opuesto no es causa de su propio opuesto per se, pero nada
impide que lo sea por accidente, pues el frío es causa de calor cuando
se aparta de algún modo y está fuera, como se dice en el VIII de la
Física126.
5. Dionisio entiende ahí que el mal no procede del bien como de
causa per se, pero después en el mismo capítulo 127 demuestra que el mal
procede del bien por accidente.
6. Algún bien es causa del mal en cuanto que es deficiente, pero
el bien no es causa del mal sólo de ese modo, pues también de alguna
manera el bien es causa del mal por accidente y no en cuanto que es
deficiente. En las cosas voluntarias, en cambio, la causa del mal que es
el pecado es la voluntad deficiente, pero ese defecto no tiene razón de
culpa ni de pena, si se las presuponen anteriores al pecado, como hemos
dicho. Y no es necesario buscar la causa de este defecto, puesto que no
debe procederse al infinito. Por tanto, cuando se dice que el bien en
cuanto que es deficiente es la causa del mal, si el en cuanto que se refiere
a algo preexistente, así no es verdad siempre, pero si designa una con-
comitancia, entonces es verdad siempre, porque todo lo que causa el mal
est bonum deficiens, tamen oportet devenire ad hoc quod malum causetur per accidcns
a bono non deficiente.
2. Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de causa per se: in tali enim
causa praeexistit similitudo effectus. Sic autem b o n u m non est causa mali, ut dictum
est, sed per accidens.
3. Ad tertium dicendum quod etiam ilia ratio procedit de causa et effectu per se:
causa enim quae substantialiter praehabet quod est in effectu est causa per se.
4. Ad quartum dicendum quod oppositum non est causa sui oppositi per se, sed
per accidens nihil prohibet: frigidum enim est causa calidi conversum «quodammodo
et ambiens», ut dicitur in VIII Physicorum.
5. Ad quintum dicendum quod Dionysius ibi intelligit quod malum non sit ex
bono sicut ex causa per se, sed postea in eodem capite ostendit quod malum sit ex bono
per accidens.
6. Ad sextum dicendum quod aliquod b o n u m est causa malí in quantum est
deficiens; non tamen hoc solummodo bonum est causa mali, sed etiam quodammodo
b o n u m non in quantum est deficiens, est causa mali per accidens. Sed in voluntariis
causa mali quod est peccatum, est voluntas deficiens, sed illc defectus non habet
rationem nec culpae nec poenae, secundum quod praeintelligitur peccato, sicut expo-
situm est. Nec huiusmodi defectus oportet aliam causam quaerere, unde «non» oportet
procedere in infinitum. Cum ergo dicitur quod bonum in quantum est deficiens est
causa mali, si ly in quantum designet aliquid praeexistens, sic non est universaliter
verum; si autem designet concomitantiam, sic verum est universaliter, quia omne quod
126
ARISTÓTELES, C2 ( B K 251a32).
127
De div. nom. c.4 § 32: MG 3.732C; Dion. 305
653
es deficiente, es decir, es causante del defecto, como si se dijera que todo

calentador calienta en cuanto es calentador.
7. El bien en cuanto que tiene capacidad de fallar no es causa
suficiente para que haya mal en acto, sino en cuanto que tiene algún
defecto en acto, como también hemos explicado para la voluntad. Aun-
que tampoco es necesario que tenga ningún defecto para ser causa del
mal, porque incluso sin tener defecto puede ser causa accidental del mal.
8. Y con eso se responde también al 8.
9. Por el hecho de ser creado, el bien puede fallar de algún modo
con el defecto del que procede el mal voluntario, pues del hecho mismo
de ser creado se sigue que esté sometido a otro como a regla y medida;
si, en cambio, él mismo fuera su regla y medida, no podría producir
obras sin regla. Por eso Dios, que es su propia regla, no puede pecar,
como tampoco puede pecar el artífice al cortar la madera si su mano es
la regla del corte.
10. Como ya llevamos dicho, no es necesario que el bien que es
causa del mal por accidente sea un bien deficiente, y Dios es así causa
del mal de pena, pues al castigar no intenta el mal del castigado, sino
imprimir en las cosas el orden de su justicia, de lo que se sigue mal para
el castigado, igual que de la forma de fuego se sigue la privación de la
forma de agua.
11. La fe no es meritoria por ser un conocimiento enigmático, sino
porque la voluntad emplea bien ese conocimiento asintiendo a lo que no
ve por Dios. Pero además nada impide que quien utiliza un mal adquie-
ra méritos ni que, al contrario, los pierda quien utiliza un bien.
12. El defecto de la voluntad es la culpa, como el defecto del en-
tendimiento es la ignorancia y el de la potencia ejecutora es la debilidad.
causat malum est deficieñs, id est defectum causans, sicut si diceretur quod o m n e
calefaciens calefacit in quantum est calefaciens.
7. Ad septimum dicendum quod b o n u m in q u a n t u m habet aptitudinem ad
deficiendum non est sufficiens causa quod sit in actu, sed in quantum habet aliquem
defectum in actu, sicut etiam in volúntate expositum est. Quamvis etiam non sit
necessarium quod habeat qualemcumque defectum ad hoc quod sit causa mali, quia si
non sit deficieñs potest esse per accidens causa mali.
8. Et per hoc etiam patet responsio ad octavum.
9. Ad nonum dicendum quod b o n u m ex hoc quod est creatum aliquo m o d o
potest deficere illo defectu ex quo malum voluntarium procedit, quia ex hoc ipso quod
est creatum sequitur quod ipsum sit subiectum alteri sicut regulae et mensurae. Si autem
ipsum esset sua regula et mensura, non posset sine regula ad opus procedere. P r o p t e r
hoc Deus, qui est sua regula, peccare non potest, sicut nec artifex peccare posset in
incisione ligni si sua manus regula esset incisionis.
10. Ad decimum dicendum quod sicut iam dictum est, non oportet quod bonum
quod est causa mali per accidens sit b o n u m deficieñs. Sic autem Deus <est> causa mali
poenae: non enim in p u n i e n d o intendit malum eius quod punitur, sed ordinem suae
iustitiae imprimere rebus, ad quod sequitur malum eius quod punitur, sicut ad formam
ignis sequitur privatio formae aquae.
11. Ad undecimum dicendum quod fides non est meritoria ex hoc quod est
cognitio aenigmatica, sed ex hoc quod tali cognitione voluntas bene utitur, assentiendo
scilicet his quae non videt propter Deum. Nihil autem prohibet quod etiam aliquis bene
utendo malo mcreatur, sicut e contrario aliquis male u t e n d o b o n o demeretur.
12. Ad duodecimum dicendum quod defectus ipse voluntatis est culpa, sicut
defectus intellectus est ignorantia et sicut defectus potentiae exequentis est infirmitas.
Así, por tanto, el defecto de la voluntad no excusa de la pena, como el

defecto del entendimiento no excluye la ignorancia ni el defecto de la
potencia excluye la debilidad.
13. El defecto que se presupone en la voluntad antes del pecado no
es la culpa ni la pena, sino una negación pura'. Pero adquiere razón de
culpa porque con esa negación se aplica a la obra, pues de esa aplicación
a la obra surge la obligación del bien del que carece, es decir, de atender
en acto a la regla de la razón y de la ley divina.
14. A algo lo consideramos causa por accidente de una cosa de dos
modos: a) por parte de la causa, por ejemplo, la causa per se de una casa
es el constructor, quien accidentalmente es músico, y así decimos que el
músico es causa por accidente de la casa, b) Por parte del efecto, como
cuando decimos que el constructor es causa per se de la casa y causa
accidental de lo que le suceda a la casa, como que ésta sea afortunada
o desafortunada, esto es, que a alguien le vaya bien o mal en la casa
construida. Luego, cuando se dice que el bien es causa del mal por
accidente, debe entenderse del accidente que acompaña al efecto, es
decir, en cuanto que el bien es causa de un bien que accidentalmente
es una privación que llamamos mal. Ahora bien, aunque algunas veces
la acción de la causa logra un efecto por accidente, como que quien cava
un sepulcro con su excavación encuentra un tesoro, esto no es siempre
verdad, pues la obra del constructor no logra que las cosas le vayan bien
o mal al habitante de la casa. Y así digo que la acción del bien no
alcanza un mal término. Por eso Dionisio dice en el capítulo IV del
De divinis nominibusm que el mal no sólo es fuera de intención sino
también fuera del camino, porque el movimiento no termina per se en
el mal.
Sic igitur defectus voluntatis non excusat a culpa, sicut nec defectus intellectus excludit
ignorantiam ñeque defectus potentiae excludit infirmitatem.
13. Ad tertium decimum dicendum quod defectus qui praeintelligitur in volúntate
ante peccatum, non est culpa ñeque poena, sed negatio pura; sed accipit rationem
culpae ex hoc ípso quod cum tali negatione se applicat ad opus: ex ipsa enim appli-
c a t i o n ad opus fit debitum illud b o n u m quo caret, scilicet attendere actu ad regulam
rationis et legis divinae.
14. Ad quartum decimum dicendum q u o d causa per accidens dicitur aliquid
alicuius dupliciter: uno modo ex parte causae, sicut causa domus per se est aedificator,
cui accidit esse musicum, et sic musicum, quod accidit causae per se, dicitur per
accidens causa domus; alio m o d o ex parte effectus, ut si dicatur quod aedificator est
causa domus per se, causa autem alicuius quod accidit domui est per accidens, sicut
quod domus sit fortunata vel infortunata, hoc est quod alicui in d o m o facta accidat
bene vel male. Cum ergo dicitur quod b o n u m est causa mali per accidens, intelligen-
dum est secundum accidens quod accidit effectui, in quantum scilicet b o n u m est causa
alicuius boni, cui accidit quaedam privatio quae dicitur malum. Licet autem aliquando
actio causae pertingat ad ipsum effectum qui est per accidens, sicut effodiens sepulcrum
per suam effossionem invenit thesaurum, n o n tamen hoc est semper verum: operatio
enim aedificatorís non pertingit ad hoc quod habitanti in d o m o bene vel male accidat.
Et sic dico quod actio boni non pertingit ad malum terminum. Propter quod Dionysius
dicit IV cap. De divinis nominibus quod malum non solum est praeter intentionem,
sed etiam praeter viam, quia motus n o n p e r se terminatur ad malum.
128
§ 32: MG 3.732C; Dion. 306,
15. A veces un accidente acompaña a un efecto como algo infrecuen-

te y raro, y entonces no es necesario que el agente intente el efecto acci-
dental cuando intenta el efecto per se. Otras veces, en cambio, el acciden-
te acompaña al efecto principalmente intentado siempre o con frecuencia,
y entonces el accidente no se separa de la intención del agente. Luego, si
a un bien intentado por la voluntad se le añade un mal infrecuente, pue-
de excusar de pecado, como si uno al cortar un árbol en un bosque por
el que rara vez pasa alguien, al caer el árbol mata a un hombre. Pero si se
añade un mal siempre o con mucha frecuencia al bien que se intenta, no
excusa de pecado, aunque no se intente ese mal per se. Ahora bien, al
deleite que se da en el adulterio siempre le acompaña un mal, la priva-
ción del orden de la justicia; por eso no excusa de pecado, pues por ele-
gir el bien que siempre acompaña al mal, aunque no desee el mal por el
mal mismo, prefiere incurrir en ese mal a carecer de tal bien.
16. Igual que lo accidental que procede de la causa se reduce a la
causa agente per se, lo accidental que procede del efecto se reduce al
efecto per se. Pero como el mal es un efecto por accidente, se reduce al
bien al que acompaña, que es el efecto per se.
17. No siempre lo que es un efecto accidental es infrecuente, sino
que incluso puede ocurrir siempre o con frecuencia; por ejemplo, va uno
a la plaza a comprar y siempre o con frecuencia encuentra a mucha
gente, aunque no lo intente; igualmente el adúltero que intenta un bien
al que siempre acompaña un mal, siempre cae en el mal. Ahora bien, el
que suceda en los humanos que el bien sea infrecuente y el mal muy
habitual procede de que hay muchos más modos de apartarse del término
medio que de mantenerlo, como se dice en el II de la Ética129, y porque
15. Ad quintum decimum dicendum quod aliquando aceidens alicuius effectus

coniungitur ei ut in paucioribus et raro, et tunc agens dum intendit effectum per se,
non oportet quod aliquo m o d o intendat effectum per accidens. Aliquando vero huius-
modi accidens concomitatur effectum principaliter internum semper vel ut in pluribus,
et tune accidens non separatur ab intentione agentis. Si igitur bono quod voluntas
intendit, adiungitur aliquod malum ut in paucioribus, potest excusari a peccato, sicut
si aliquis incidens lignum in silva per quam raro transit homo, proiiciens lignum
interficiat hominem. Sed si semper vel ut in pluribus adiungatur malum «bono» ad
quod per se intendit, non excusatur a peccato, licet illud malum non per se intendit.
Delectationi autem quae est in adulterio semper coniungitur malum, scilicet privado
ordinis iustitiae; unde non excusatur a peccato, quia ex hoc ipso quod eligit b o n u m cui
semper coniungitur malum, etsi non velit malum secundum se ipsum, magis tamen vult
incidere in hoc malum quam carere tali bono.
16. Ad sextum decimum dicendum quod sicut per accidens quod est ex parte
causae reducitur ad causam per se agentem, ita per accidens quod est ex parte effectus
reducitur ad effectum per se. Malum vero cum sit effectus per accidens, reducitur ad
bonum cui coniungitur, quod est effectus per se.
17. Ad septimum decimum dicendum q u o d non semper id quod est per accidens
est ut in paucioribus, sed quandoque est semper aut in pluribus, sicut vadens ad forum
causa emendi, aut semper aut in pluribus invenit multitudinem hominum, quamvis hoc
non intendat; similiter adulter intendens bonum cui semper coniungitur malum, semper
tncidit in malum. Q u o d autem accidit in hominibus, quod bonum sit ut in paucioribus,
malum ut in pluribus, ex hoc contingit quod pluribus modis contingit deviare a medio
ARISTÓTRI.ES, c.ll (BK 1109a24-25).

los bienes sensibles resultan^más evidentes a la mayoría que los bienes

de la razón.
18. A la corrupción la llamamos mutación natural no según la na-
turaleza particular de lo que se corrompe, sino según la naturaleza uni-
versal 130 que mueve a la generación y a la corrupción; a la generación
ciertamente per se, mientras que a la corrupción porque no puede haber
generación sin corrupción 131 . Y así la corrupción no es per se y princi-
palmente intentada, sino que lo es únicamente la generación.
19. La causa del mal por accidente no es el bien del que se priva
ni el bien que subyace al mal, sino el bien que es agente, que al inducir
una forma priva de otra.
ARTÍCULO 4
Si el mal se divide convenientemente en culpa y pena 11
ARGUMENTOS por los que parece que no:

1. Toda buena división se hace mediante opuestos 133 . Pero la pena
y la culpa no son opuestos, porque algún pecado es pena de un pecado,
como dice Gregorio Super Ezechielem"'\ Luego el mal no se divide
convenientemente en pena y culpa.
2. Uno decía que el pecado no es pena en cuanto pecado, sino por
alguna concomitancia 135 .—Por el contrario, un acto en cuanto desorde-
nado es malo. Pero en cuanto es desordenado es pena, pues dice Agustín
quam m e d i u m tenere, ut dicitur in II E t h i c o r u m , et quia sensibilia bona sunt magis nota

a p u d m u k ö s q u a m b o n a rationis.
18. Ad duodevicesimum d i c e n d u m q u o d c o r r u p t i o dicitur m u t a t i o naturalis, non
s e c u n d u m naturam particularem eius q u o d corrumpitur, sed s e c u n d u m naturam univer-
salem quae movet ad generationem vel c o r r u p t i o n e m : ad generationem quidem propter
se, ad c o r r u p t i o n e m autem in q u a n t u m generatio sine c o r r u p t i o n e esse n o n potest. Et
sie n o n est p e r se et principaliter interna c o r r u p t i o , sed generatio t a n t u m .
19. Ad undevicesimum d i c e n d u m q u o d causa mali p e r accidens n o n est bonum
q u o d privatur p e r m a l u m , n e q u e b o n u m q u o d s u b s t e r n i t u r malo, sed b o n u m quod est
agens, q u o d i n d u c e n d o unam f o r m a m privat aliam.
A R T I C U L U S QUARTUS
Q u a r t o quaeritur u t r u m . malum c o n v e n i e n t e r dividatur p e r p o e n a m et culpam. Et

v i d e t u r q u o d n o n . Q u i a omnis b o n a divisio est p e r o p p o s i t a . Sed p o e n a et culpa non
sunt opposita, quia aliquod p e c c a t u m est p o e n a peccati, ut G r e g o r i u s dicit Super
Ezechielem. Ergo malum non c o n v e n i e n t e r dividitur p e r p o e n a m et culpam.
2. Sed dicebat q u o d p e c c a t u m n o n est p o e n a in q u a n t u m peccatum, sed per
q u a n d a m c o n c o m i t a n t i a m . — S e d contra. Actus in q u a n t u m est inordinatus est malus.
Cf. S. TH., In Phys. 5 c.10; In De cáelo 2 c.9.

Cf. ARISTÓTELES, De gener. et con. 1 c.7 (BK 318a23-25).
2
" Lugares paralelos: In Sent. 2 d.35 a.l; Summa 1 q.48 a.5
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 10 c.10 (BK 1058a9-10).
1,4
1 hora.11 n.4: ML 76,915; CCL 142,179.
1Ji
Cf. PEDRO LOMBARDO, Sentent. 2 d.36 c.2 n.3.
en el I de las Confesiones136: Lo mandaste, Señor, y así es, que todo ánimo

desordenado es para sí mismo pena. Luego el pecado en cuanto que es
pecado es pena.
3. La perfección segunda, que es la operación, es mejor que la
primera137, que es la forma o el hábito; por eso también el Filósofo
demuestra en el I de la Etica158 que el sumo bien humano, la felicidad,
no es hábito sino operación. Por tanto, si privar de la primera perfección
es pena, mucho más lo es el pecado, que quita la segunda perfección,
es decir, la recta operación.
4. Parece que toda pasión que induce ansiedad tiene pena. Pero hay
muchos pecados con pasiones que inducen ansiedad 139 , como la envidia,
la acidia, la ira, etc., y hay muchos también que tienen dificultad para
obrar. Por eso a propósito de los impíos se dice en Sab 5,7: Anduvimos
caminos difíciles. Luego parece que el pecado en cuanto tal es pena.
5. Si el pecado es pena por la concomitancia, todo pecado al que le
acompaña alguna pena será pena. Pero el primer pecado está acompaña-
do de una pena. Luego se sigue que el primer pecado es pena. Pero esto
va contra Agustín H0, quien dice que sólo son penas los pecados que me-
dian entre el primer pecado de apostasía y la última pena de la Gehenna.
6. Como dice Agustín en el libro De natura boniw, el mal es la
corrupción del modo, la especie y el orden natural, y está hablando del
Sed in quantum est inordinatus est poena: dicit enim Augustinus in I Confessionum:
«Iussisti, Domine, et sic est, ut omnis inordinatus animus sibi ipsi sit poena». Ergo
peccatum in quantum est peccatum est poena.
3. Praeterea. Perfectio secunda, quae est operatio, est melior quam prima, quae est
forma vel habitus: unde etiam Philosophus probat in I Ethicorum quod summum
bonum humanum, scilicet felicitas, non est habitus sed operatio. Si igitur privari prima
perfectione est poena, multo magis peccatum, q u o d tollit secundam perfectionem,
scilicet rectam operationem, est poena.
4. Praeterea. Omnis passio anxietatem inducens videtur poenam habere. Sed
multa peccata sunt cum passionibus anxietatem inducentibus, sicut invidia, accidia, ira
et huiusmodi; et multa etiam sunt difficultatem habentia in operando: unde ex persona
impiorum dicitur Sap. V, 7: «Ambulavimus vias difficiles». Ergo videtur quod pecca-
tum in quantum huiusmodi sit poena.
5. Praeterea. Si peccatum per concomitantiam est poena, o m n e peccatum quod
concomitatur aliqua poena, erit poena. Sed primum peccatum concomitatur aliqua
poena. Ergo sequitur quod primum peccatum sit poena. Q u o d est contra Augustinum,
qui dicit sola ilia peccata esse poenas, quae sunt media inter primum peccatum apos-
tasiae et ultimam poenam Gehennae.
6. Praeterea. Sicut dicit Augustinus in libro De natura boni, malum est corruptio
modi, speciei et ordinis naturalis, et loquitur de malo in communi. P o s t m o d u m autem
156
1 c.12: PL 32,670; CSEL 33,17; BAC II 98.
1,7
Cf. ARISTÓTELES, De anima 2 c.l (BK 412al0 y 22); S . T U . , De veril, q.2 a.l obi.7.
La perfección primera es la perfección que resulta de la integridad de las partes del todo; la
segunda es la perfección del fin, que es o bien la operación (como el fin del músico es tocar
un instrumento) o bien es algo que se logra mediante la operación (como el fin del arqui-
tecto es la casa que construye edificándola). De estas dos perfecciones, la primera es causa
de la segunda, porque la forma es principio de la operación. Cf. Summa 1 q.73 a.l.
C.10 (BK 1097b22ss).
1,9
Cf. JUAN DAMASCENO, De fide orth. 2 c.14 y 16: MG 94.932B y D .
N0
Enarr. in Psalmos 59,9 n.18: ML 36,687; CCL 39,724; cf. P E D R O LOMBARDO, Sentent.
2
d.36 c.l n.l; Glossa Rom. 1,26: ML 15ll,1334D.
C.4: ML 42,553; CSEL 25-2,857. x
N
mal en común. Poco después 142 añade que pertenece a la razón de pena
que se oponga a la naturaleza; luego parece que todo mal es pena. Luego
no debe dividirse el mal en pena y culpa.
7. Sucede que alguien que no tiene la gracia peca. Pero toda culpa,
por ser un mal, priva de algún bien, y no priva del bien de la gracia,
pues hemos supuesto que no tenía la gracia; luego priva de un bien de
la naturaleza. Por tanto es pena, porque pertenece a la razón de pena el
oponerse a la naturaleza buena, como dice Agustín 143 .
8. El acto del pecado, en cuanto que es un acto, es bueno y procede
de Dios 144. Según esto, por tanto, hay en él un mal de culpa porque hay
en él alguna corrupción. Pero toda corrupción tiene razón de pena145;
luego el mal de culpa, en cuanto es mal, es pena. Y así no debe esta-
blecerse la división en culpa y pena.
9. Aquello que de por sí es bueno no debe ponerse en la división
del mal. Mas la pena en cuanto tal es buena, porque es justa I46, por
eso también los que la cumplen son alabados pues quieren soportar la
pena por sus pecados. Luego la pena no debe ponerse en la división
del mal.
10. Hay un mal que no es ni de pena ni de culpa, el mal de la
naturaleza. Luego no está bien dividido el mal en pena y culpa.
11. Pertenece a la razón de pena el ser contra la voluntad, y a la
razón de culpa, el ser voluntaria. Ahora bien, el hombre padece males
que ni los quiere ni son contra su voluntad, por ejemplo, si en su
ausencia alguien le roba algo sin advertirlo. Luego no está bien dividido
el mal en pena y culpa.
ad rationem poenae pertinere dicit quod adversetur naturae; ergo videtur quod omne
malum sit poena. N o n ergo debet malum dividi per poenam et culpam.
7. Praeterea. Contíngit alíquem gratiam non habentem peccare. Culpa autem
omnis, cum sit malum, aliquod b o n u m privat; non autem privat bonum gratiae, cum
suppositum sit quod gratiam non habeat; ergo privat b o n u m naturae. Ergo est poena,
quia de ratione poenae est ut adversetur naturae bono, ut Augustinus dicit.
8. Praeterea. Ipse actus peccati, s e c u n d u m hoc quod est actus quídam, et
bonus est et a Deo est. Secundum hoc ergo est in eo malum culpae, secundum
q u o d est in eo aliqua corruptio. Sed omnis corruptio habet rationem poenae; ergo
malum culpae, in quantum est malum, est poena. Et ita non debet dividi culpa contra
poenam.
9. Praeterea. Illud quod secundum se ipsum est b o n u m non debet poni ut
divisivum mali. Sed poena in quantum huiusmodi est bona, quia est iusta: unde et
satisfacientes laudantur de hoc quod poenam volunt p r o peccatis subiré. Ergo poena
n o n debet poni ut divisiva mali.
10. Praeterea. Aliquod malum est q u o d nec est poena nec culpa, scilicet malum
naturae. Ergo insufficienter dividitur malum per poenam et culpam.
11. Praeterea. De ratione poenae est quod sit contra voluntatem, de ratione autem
culpae est quod sit voluntaria. Aliqua autem mala patitur homo quae nec vult nec sunt
contra eius voluntatem, sicut si alicuius res in eius absentia diripiantur eo ignorante.
Ergo malum non sufficienter dividitur per poenam et culpam.
142
C.7: ML 42,554; CSEL 25-2,858.
145
De natura boni c.7; ML 4 2 , 5 5 4 ; CSEL 2 5 - 2 , 8 5 8 .
144
Cf. S. TH., De malo q.3 a.2.
145
Cf. PF.DRO LOMBARDO, Sentent. 2 D . 3 6 c . 2 n.3.
146
Cf. A G U S T Í N , De lib. arb. 3 c.18 n.51: ML 32,1296; CCL 29,305; CSEL 74,132.
12. Siempre que se dice un opuesto se dice el otro, como dice el

Filósofo147. Pero el bien se dice de tres modos 148: honesto, útil y delei-
table. Luego el mal hay que dividirlo en tres, no en dos sólo.
13. De acuerdo con el Filósofo en el II de la Ética w hay más clases
de mal que de bien. Pero de bien hay tres clases: de naturaleza, de gracia
y de gloria. Luego parece que el mal debería ser de más clases, y por eso
que es incorrecto dividirlo sólo en dos.
PERO EN CONTRA está que Agustín dice en el libro De fide ad Pe-
trum l5°: El mal de la criatura racional es doble: uno con el que volunta-
riamente se aparta del sumo bien, y otro con el que es castigada contra su
voluntad. Los dos se llaman pena y culpa. Luego el mal se divide en
pena y culpa.
RESPUESTA. Hay que decir que la naturaleza racional o intelectual se
relaciona con el bien y el mal de un modo especial distinto al de las
demás criaturas, porque cada una de las otras criaturas se ordena natu-
ralmente a un bien particular, mientras que únicamente la naturaleza
intelectual aprehende la razón común de bien mediante el entendimiento
y se mueve hacia el bien común mediante el apetito de la voluntad. Y
por eso el mal de la criatura racional se divide con una división especial
en culpa y pena, pues esta división es del mal sólo según se encuentra
en la naturaleza racional, como se desprende de la autoridad aducida de
Agustín151. Y de ella se puede tomar la razón de esto, porque pertenece
a la razón de culpa el ser acorde con la voluntad y a la razón de pena
12. Praetcrea. Q u o t i e n s dicitur u n u m o p p o s i t o r u m totiens dicitur et reliquum, ut

Philosophus dicit. Sed b o n u m dicitur tripliciter, videlicet honestum, utile et delectabile.
Ergo et malum in tria d e b e t dividi et n o n in d ú o t a n t u m .
13. Praeterea. S e c u n d u m P h i l o s o p h u m in II E t h i c o r u m m a l u m est multiplicius
quam b o n u m . Sed est triplex b o n u m , scilicet n a t u r a e , gratiae et gloriae. E r g o videtur
quod malum d e b e a t esse multiplicius, et ita v i d e t u r q u o d malum inconvenienter
dividatur p e r d ú o t a n t u m .
SED CONTRA est q u o d Augustinus dicit in libro De fide ad P e t r u m : « G e m i n u m est

creaturae rationalis malum: u n u m q u o voluntarie déficit a s u m m o b o n o , alterum q u o
invita punitur». P e r q u a e d ú o e x p r i m i t u r p o e n a et culpa. E r g o malum dividitur p e r
poenam et culpam.
RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d n a t u r a rationalis vel intellectualis q u o d a m speciali

modo se habet ad b o n u m et m a l u m p r a e aliis creaturis: quia quaelibet alia creatura
naturaliter o r d i n a t u r in aliquod particulare b o n u m , intellectualis autem n a t u r a sola
apprehendit ipsam rationem boni c o m m u n e m p e r intellectum, et in b o n u m c o m m u n e
movetur per a p p e t i t u m voluntatis. Et ideo m a l u m rationalis creaturae speciali q u a d a m
divisione dividitur per culpam et poenam: haec enim divisio non est mali nisi s e c u n d u m
quod in rationali natura invenitur, ut p a t e t ex auctoritate Augustini inducta. Ex q u a
etiam huius ratio accipi potest, quia scilicet de ratione culpae est q u o d sit s e c u n d u m
147
Tópicos 1 c.15 (BK 106bl4-15); cf. S. TH„ Summa 2-2 q.92 a.2 obi.l.
" 8 Cf. AMBROSIO, De officiis 1 c.9: ML 16,31; S . T H . , Summa 1 q.5 a.6.
145
C.7 (BK 1106b28-33); c . l l (BK 1109a24-25).
150
C.21 n.64: ML 40,773 = FULGENCIO: ML 65.700A; CCL 91A.751.
151
Cf. De fide ad Petrum c.21 n.64: ML 40,773 = FULCENCIO: ML 65,700A; CCL
91A.751.
el ser contraria a la voluntad, y la voluntad sólo se encuentra en la

naturaleza racional.
La distinción de estos dos puede ser captada así, pues dado que el mal
se opone al bien, es necesario que el mal se divida según la división del
bien. Pero el bien implica cierta perfección y hay dos clases de perfec-
ción: la primera, que es la forma o hábito, y la segunda, que es la opera-
ción. Ahora bien, todo aquello que utilizamos al obrar puede reducirse a
la perfección primera, cuyo uso es la operación. De ahí también que, por
el contrario, encontremos dos clases de mal: uno en el agente, con el que
se le priva de una forma, de un hábito o de cualquier otra cosa necesaria
para obrar, como la ceguera o la torcedura de la tibia son males; el otro
mal está en el acto deficiente, como cuando decimos que la cojera es un
mal. Pero sucede que estas dos clases de males se encuentran tanto en las
demás criaturas como en la racional, que obra mediante la razón, y en ella
es claro que la acción desordenada de la voluntad tiene razón de culpa,
pues se vitupera y se considera culpable a alguien que hace voluntaria-
mente una acción desordenada. Mas también se encuentra en la criatura
racional el mal como privación de forma, o de hábito o de cualquier otra
cosa que podría ser necesaria para obrar bien, tanto si pertenece al alma,
al cuerpo o a las cosas exteriores; y de acuerdo con la determinación de la
fe católica es necesario que a ese mal lo llamemos pena.
A la razón de pena corresponden tres cosas. La primera, que tenga
relación con la culpa, pues decimos que se castiga a alguien propiamente
cuando padece algún mal por algo que cometió. La tradición de la fe
sostiene que la criatura racional no podría incurrir en ningún daño ni
en cuanto al alma ni en cuanto al cuerpo ni en cuanto a las cosas
exteriores, si no precediera un pecado en la persona o al menos en la
naturaleza. Y así se sigue que toda privación del bien que uno pudiera
voluntatcm, de ratione autem poenac est quod sit contra voluntatem, voluntas autem
in sola natura intellectual! invenitur.
H o r u m autem duorum distinctio sic potest accipi. Cum enim malum opponatur
bono, necesse est quod secundum divisionem boni dividatur malum. Bonum autem
q u a n d a m perfectionem designat. Perfectio autem est duplex: scilicet prima, quae est
forma vel habitus; et secunda, quae est operatio. Ad perfectionem autem primam, cuius
usus est operatio, potest reduci o m n e illud quo utimur operando. Unde et e contrario
duplex malum invenitur: unum quidem in ipso agente, secundum q u o d privatur vel
forma vel habitu vel quocumque quod necessarium sit ad operandum, sicut caecitas vel
curvitas tibiae quoddam malum est; aliud vero malum est in ipso actu deficiente, sicut
si dicamus claudicationem esse aliquod malum. Sicut autem in aliis contingit haec duo
reperiri, ita et in natura intellectuali quae per voluntatem operatur. In qua manifestum
est quod inordinata actio voluntatis habet rationem culpae: ex hoc enim aliquis vitu-
peratur et culpabilis redditur, quod inordinatam actionem voluntarie operatur. Est
autem et in creatura intellectuali invenire malum secundum privationem formae aut
habitus aut cuiuscumque alterius quod possit esse necessarium ad bene operandum, sive
pertineat ad animam sive ad corpus sive ad res exteriores; et tale malum secundum fidei
catholicae sententiam necesse est quod poena dicatur.
Sunt enim tria de ratione poenae. Q u o r u m unum est quod habeat respectum ad
culpam: dicitur enim proprie aliquis puniri, q u a n d o patitur malum p r o aliquo quod
commisit. Habet autem hoc traditio fidei, quod nullum nocumentum creatura rationalis
potuisset incurrere neque quantum ad animam neque quantum ad corpus neque quan-
tum ad aliqua exteriora, nisi peccato praecedente, vel in persona, vel saltern in natura.
Et sic sequitur quod omnis talis boni privatio quo uti quis potest ad bene operandum,
usar para obrar bien se llama pena en los hombres y, por la misma razón,
en los ángeles. Y así todo el mal de la criatura racional está contenido
en la pena o en la culpa. La segunda cosa que pertenece a la razón de
pena es que repugne a la voluntad, pues la voluntad de todos tiene
inclinación al bien propio, por eso la privación del bien propio repugna
a la voluntad. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la pena repug-
na a la voluntad de tres modos: a) unas veces a la voluntad actual, como
cuando uno soporta una pena siendo consciente; b) otras, sólo contraría
a la voluntad habitual, como cuando le sustraen a uno algún bien sin
advertirlo, pero le dolería si lo supiera; c) otras veces, sólo va contra la
inclinación natural de la voluntad, como cuando se le priva de un hábito
de virtud a quien no quiere tener esa virtud, aunque, sin embargo, la
inclinación natural de la voluntad es al bien de la virtud. La tercera cosa
que parece pertenecer a la razón de pena es que consista en alguna
pasión, pues las cosas que contrarían a la voluntad no proceden de un
principio intrínseco como es la voluntad, sino de uno extrínseco, cuyo
efecto es llamado pasión 152 .
Así, por tanto, la pena y la culpa difieren de tres maneras. La prime-
ra, porque la culpa es un mal de la acción, mientras que la pena es un
mal del agente. Pero estos dos males se comportan de modo distinto en
las cosas naturales y en las voluntarias, pues en las naturales del mal del
agente se sigue el mal de la acción, así de una tibia torcida se sigue
cojera, mientras que en las voluntarias sucede lo contrario, del mal de la
acción, que es la culpa, se sigue el mal del agente, y esto es la pena,
puesto que la divina providencia pone orden en la culpa mediante la
pena. La segunda manera de diferir la culpa de la pena es que una es
a favor de la voluntad y la otra en contra de la voluntad, como advierte
la autoridad de Agustín 153 antes aducida. La tercera, porque la culpa
in hominibus poena dicatur, et pari ratione in angelis. Et sie omne malum rationalis
creaturae vel sub culpa vel sub poena continetur. Secundum vero quod pertinet ad
rationem poenae est quod voluntan repugnet. Voluntas enim uniuscuiusque inclinatio-
nem habet in proprium b o n u m ; unde privari p r o p r i o b o n o voluntad repugnat. Scien-
dum tarnen est quod poena tripliciter repugnat voluntad: quandoque quidem voluntad
actuali, sicut cum quis eo sciente sustinet aliquam poenam; quandoque vero est contra
voluntatem habitualem tantum, sicut cum alicui ignoranti subtrahitur aliquod bonum
de quo doleret si sciret; q u a n d o q u e vero solum contra naturalem inclinationem volun-
tatis, sicut cum quis privatur habitu virtutis qui virtutem habere non vult, sed tarnen
naturalis inclinatio voluntatis est ad b o n u m virtutis. Tertium vero esse videtur de
ratione poenae ut in quadam passione consistat: ca enim quae contra voluntatem
eveniunt, non sunt a principio intrínseco quod est voluntas, sed a principio extrinseco,
cuius effectus passio dicitur.
Sic ergo tripliciter poena et culpa differunt. Primo quidem quia culpa est malum
ipsius actionis, poena autem est malum agentis. Sed haec dúo mala aliter ordinantur
in naturalibus et voluntariis. Nam in naturalibus ex malo agentis sequitur malum
actionis, sicut ex tibia curva sequitur claudicatio; in voluntariis autem e converso, ex
malo actionis quod est culpa, sequitur malum agentis quod est poena, divina Providen-
tia culpam per poenam ordinante. Secundo m o d o difíert poena a culpa per hoc quod
est secundum voluntatem et contra voluntatem esse, ut patet per auctoritatem Augustini
152
Cf. Líber sex principiorum III [29] (Minio-Paluello 41).
De fide ad Petrum c.21 n.64: ML 40,773 = FULGENCIO: ML 65,700A; CCL 91A
¡751.
consiste en hacer, mientras que la pena en padecer, como enseña Agustín

en el I De libero arbitriol5<l, donde llama a la culpa el mal que hacemos
y a la pena el mal que padecemos.
RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Puesto que a la razón de culpa
pertenece que sea voluntaria y a la de pena que sea contraria a la volun-
tad, como hemos dicho, es imposible que una misma cosa bajo el mismo
aspecto sea pena y culpa, porque una misma cosa bajo el mismo aspecto
no puede ser voluntaria y contraria a la voluntad. Pero nada impide que
lo sea bajo distintos aspectos, pues puede ocurrir que aquello que desea-
mos lleve asociado algo que se oponga a nuestra voluntad, y buscando
lo que deseamos incurrimos en lo que no queremos. Y esto ocurre en los
pecadores, pues mientras se adhieren desordenadamente a un bien crea-
do, incurren en la separación del bien increado y en otras cosas seme-
jantes que no querrían. Y así una misma cosa bajo aspectos diversos
puede ser culpa y pena, pero no bajo el mismo aspecto.
2. El acto mismo no es querido por ser desordenado sino por algu-
na otra cosa, y mientras la voluntad la busca, incurre en ese desorden
que no querría. Y así, ya que por ser querido tiene razón de culpa, por
padecer alguien de algún modo involuntariamente el desorden, se entre-
mezcla la razón de pena.
3. La acción desordenada por proceder de la voluntad tiene razón
de culpa, pero el que el agente incurra por ello en un impedimento para
la obra debida pertenece a la razón de pena. Por eso una misma cosa
puede ser culpa y pena, aunque no bajo el mismo aspecto.
4. Esas ansiedades de las pasiones acompañan al pecador fuera de
su voluntad, pues estando airado se alzaría a castigar a otro para con ello
supra inductam. Tertio vero p e r h o c q u o d culpa est in agendo, poena vero in patiendo,
ut p a t e t p e r A u g u s t i n u m , in I De libero arbitrio, u b i culpam n o m i n a t malum quod
agimus, p o e n a m vero m a l u m q u o d p a t i m u r .
1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d c u m de ratione culpae sit q u o d sit voluntaria,
de ratione autem p o e n a e q u o d sit c o n t r a v o l u n t a t e m , ut d i c t u m est, impossibile est
q u o d idem s e c u n d u m i d e m sit p o e n a et culpa: quia i d e m s e c u n d u m i d e m non potest
esse voluntarium et contra v o l u n t a t e m . Sed s e c u n d u m diversa nihil p r o h i b e t : ei enim
q u o d volumus, potest esse aliquid c o n i u n c t u m q u o d naturaliter v o l u n t a d repugnet, et
q u a e r e n d o q u o d volumus, i n c u r r i m u s in id q u o d nollemus. Et hoc in peccantibus
accidit: d u m enim inordinate a f f i c i u n t u r ad aliquod b o n u m creatum, i n c u r r u n t sepa-
r a t i o n e m a b o n o increato et alia h u i u s m o d i q u a e n o n vellent. Et sic i d e m secundum
diversa potest esse et culpa et p o e n a , sed n o n s e c u n d u m idem.
2. Ad s e c u n d u m d i c e n d u m q u o d ipse actus n o n est volitus in q u a n t u m est
i n o r d i n a t u s , sed s e c u n d u m aliquid aliud, q u o d d u m voluntas quaerit, in praedictam
inordinationem incurrit quam n o n vellet. Et sic ex co q u o d est volitum h a b e t rationem
culpae, ex eo vero q u o d i n o r d i n a t i o n e m invite quis q u o d a m m o d o patitur, immiscetur
ratio poenae.
3. Ad t e r d u m d i c e n d u m q u o d ipsa i n o r d i n a t a actio s e c u n d u m q u o d a volúntate
procedit rationem culpae habet, s e c u n d u m vero quod agens ex hoc incurrit impedimen-
t u m d e b i t a e operationis, h o c pertinet ad rationem poenae. U n d c i d e m potest esse
poena et culpa, sed n o n s e c u n d u m idem.
4. Ad quartum dicendum q u o d huiusmodi etiam anxietates passionum consequun-
t u r in p e c c a n t e p r a e t e r v o l u n t a t e m ipsius: eligeret enim i r a c u n d u s sic insurgere in
C.l n . l : ML 32,1221-1222; CCL 29,211; CSEL 74,3

liberarse de la ansiedad o del malestar. Por consiguiente, como incurren

en ellas al margen de su voluntad, esto pertenece a la razón de pena.
5. Las cosas reciben el nombre con más frecuencia de aquello de lo
que dependen que de lo que depende de ellas. Ahora bien, el pecado
tiene pena concomitante de dos maneras: una, como la pena de la que
depende de algún modo; por ejemplo, cuando uno carece de la gracia
por una pena precedente, y de ello se sigue su pecar; de ahí que ese
pecado reciba el nombre de pena en razón de la pérdida de la gracia de
la que depende de algún modo. Y así el primer pecado no puede ser
llamado pena, pero sí los pecados siguientes. La otra manera como el
pecado tiene una pena concomitante es cuando la pena es su consecuen-
cia, por ejemplo, la separación de Dios, o la privación de la gracia, o el
desorden del agente, o la ansiedad de la pasión o del malestar. Y por la
pena que acompaña así al pecado no lo llamamos pena, aunque incluso
así podría ser llamado pena causalmente, como hace Agustín 155 cuando
dice que el ánimo desordenado es para sí mismo pena.
6. El mal en su acepción común es la corrupción del modo natural,
de la especie y del orden en común, pero el mal de pena está en el agente
mientras que el de culpa en cuanto tal está en la acción.
7. En quien carece de la gracia, la culpa priva de la aptitud para
la gracia, no quitándola del todo sino disminuyéndola. Pero esta priva-
ción no es mal de culpa formalmente, sino su efecto, que es pena. Él mal
de culpa formalmente es la privación del modo, de la especie y del orden
en el acto de la voluntad.
8. La corrupción del bien en la acción en cuanto tal no es pena del
agente, hablando con toda propiedad, sino que sería pena de la acción,
si la acción pudiera ser castigada. Pero de esa corrupción o privación de
punitionem alterius, ut ipse ex hoc nullam anxietatem vel laborem pateretur; unde cum
in ista incurrit praeter suam voluntatem, hoc ad rationem poenae pertinet.
5. Ad quintum dicendum quod magis denominatur aliquid ab eo a quo dependet
quam ab eo quod dependet ab ipso. Peccatum autem habet poenam concomitantem
dupliciter: uno quidem m o d o sicut a qua q u o d a m m o d o dependet; sicut, cum aliquis
propter culpan: praecedentem a gratia deseritur, ex hoc sequitur ipsum peccare; unde
ipsum peccatum dicitur poena ratione desertionis gratiae a qua q u o d a m m o d o depen-
det. Et sic primum peccatum non potest dici poena, sed peccata sequentia. Alio vero
modo peccatum habet poenam concomitantem quae consequitur ex ipso, sicut est
separatio a Deo vel privado gratiae vel inordinado agentis vel anxietas passionis scu
laboris. Et a poena sic concomitante non ita proprie peccatum dicitur poena; quamvis
etiam et sic possit dici poena causaliter, sicut Augustinus dicit quod inordinatus animus
sibi ipsi est poena.
6. Ad sextum dicendum quod malum in c o m m u n i acceptum est corruptio natu-
ralis modi, speciei et ordinis in communi, malum vero poenae in ipso agente, malum
vero culpae in quantum huiusmodi in ipsa actione.
7. Ad septimum dicendum q u o d in eo qui non habet gratiam culpa privat
aptitudinem ad gratiam non totaliter tollendo sed diminuendo ipsam. Haec autem
privado non est malum culpae formaliter, sed effectus eius qui est poena. Malum autem
culpae formaliter est privatio modi, speciei et ordinis in ipso actu voluntatis.
8. Ad octavum dicendum quod corruptio boni in actione in quantum huiusmodi
non est poena agentis per se loquendo, sed esset poena actionis, si actioni puniri
155
Confesiones 1 c.12: ML 32,670; CSEL 33,17; BAC II 98
la acción se sigue corrupción o privación en el agente, y esto tiene razón

de pena.
9. La pena relacionada con el sujeto es un mal, por cuanto le priva
de alguna manera, pero relacionada con el agente que la aplica, tiene
incluso razón de bien, cuando quien castiga lo hace por justicia.
10. Como hemos dicho, esta división no es del mal en su acepción
común, sino en cuanto que se encuentra en la criatura racional, en la
que no puede darse otro mal que la culpa o la pena, como se ha dicho.
No obstante, hay que entender que no todo defecto tiene razón de mal,
sino el defecto del bien que debe tenerse por naturaleza 156 . Por eso no
es defecto para el hombre no poder volar, y por consiguiente tampoco es
culpa ni pena.
11. Las incomodidades y las desgracias que uno padece sin saber,
aunque no van contra la voluntad actual, van contra la habitual o la
natural, como hemos dicho.
12. El bien útil se ordena al deleitable y al honesto como a fin. Y
así son dos los bienes principales: el honesto y el deleitable, y a ellos se
oponen dos males: la culpa al honesto y la pena al deleitable.
13. En cada uno de estos tres bienes, de naturaleza, de gracia y de
gloria, hay que considerar la forma y el acto, que es lo que diferencia a
la culpa de la pena, como se ha dicho.
competeret. Sed ex hac corruptione vel privatione actionis conscquitur aliqua corruptio
vel privatio in agente, quae habet rationem poenae.
9. Ad nonum dicendum quod poena secundum quod comparatur ad subiectum,
est malum in quantum privat illud aliquo m o d o ; sed secundum quod comparatur ad
agens qui infert poenam, sic interdum habet rationem boni, quando puniens propter
iustitiam punit.
10. Ad decimum dicendum q u o d ista divisio, sicut dictum est, non est mali
communiter accepti, sed mali secundum quod in rationali creatura invenitur; in qua non
potest esse aliquod malum quod n o n sit culpa vel poena, ut dictum est. Intelligendum
tamen est quod non omnis defectus habet rationem mali, sed defectus boni quod natum
est haberi. U n d e non est defectus homini qui n o n potest volare, et per consequens nec
culpa est nec poena.
11. Ad undecimum dicendum quod incommoda vel damna quae quis nesciens
patitur, licet non sint contra voluntatem actualem, sunt tamen contra voluntatem
habitualem vel naturalem, ut dictum est.
12. Ad duodecimum dicendum quod bonum utile ordinatur in delectabile et
honestum sicut in finem. Et sic d u o sunt principalia bona, scilicet honestum et delec-
tabile, quibus o p p o n u n t u r duo mala: culpa quidem honesto, poena vero delectabili.
13. Ad tertium decimum dicendum quod in singulis horum trium bonorum,
scilicet naturae, gratiac et gloriae, est considerare formam et actum, secundum quam
differentiam culpa a poena distinguitur, ut dictum est.
156
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica 5 c.20 (BK 1022b27-29); S. T I L , In Sent. 1 d.28 q . l a.2
ad 2.
ARTÍCULO 5
Si la pena es mayor mal que la culpa 157
ARGUMENTOS por los que parece que la pena es mayor mal. 1. El

mérito se relaciona con el premio como la culpa con la pena. Pero el
premio es mayor bien que el mérito. Luego la pena es mayor mal que
la culpa.
2. Es mayor mal aquello que se opone a un bien mayor. Pero la
pena se opone al bien del agente, mientras que la culpa se opone al bien
de la acción. Luego, dado que el agente es mejor que la acción, parece
que es peor la pena que la culpa.
3. Uno decía que la culpa es un mal mayor que la pena, por cuanto
separa del sumo bien.—Por el contrario, nada separa más del sumo bien
que la misma separación del sumo bien. Pero la separación del sumo
bien es pena. Luego la pena es un mal mayor que la culpa aún.
4. El fin es un bien mayor que el orden al fin. Pero una privación
del fin es la pena que llamamos carencia de la visión divina, mientras
que el mal de culpa se establece por la privación del orden al fin. Luego
es mayor mal la pena que la culpa.
5. Es mayor mal estar privado de la posibilidad para un acto que
estarlo sólo del acto, igual que es mayor mal la ceguera, con la que se
carece de la potencia visiva, que la tiniebla que sólo impide la visión.
Pero la culpa se opone al mérito, mientras que la pena es la privación
de la gracia por la que tenemos la posibilidad de merecer. Luego la pena
es mayor mal que la culpa.
6. Uno decía que la culpa es mayor mal que la pena, porque inclu-
so de esa pena la culpa es causa.—Por el contrario, aunque en las causas
ARTICULUS QUINTOS
Quinto quaeritur quid h a b e a t plus de ratione mali, u t r u m p o e n a vel culpa. Et

videtur q u o d p o e n a . Sicut enim se h a b e t m e r i t u m ad praeniium, ita se h a b e t culpa ad
poenam. Sed p r a e m i u m est maius b o n u m q u a m meritum. Ergo p o e n a est magis malum
quam culpa.
2. Praeterea. Illud est magis m a l u m q u o d o p p o n i t u r magis b o n o . Sed p o e n a
opponitur b o n o agentis, culpa autem b o n o actionis. C u m igitur melius sit agens q u a m
actio, videtur q u o d peius sit p o e n a q u a m culpa.
3. /Sed dicebat q u o d culpa est magis malum q u a m poena, in q u a n t u m separat a
summd b o n o . — S e d contra. Nihil magis separat a s u m m o b o n o quam ipsa separatio a
aaratio a s u m m o b o n o est p o e n a . E r g o a d h u c poena est magis
4. Praeterea. Finis est magis b o n u m q u a m o r d o ad finem. Sed ipsa privatio finis

est poena quae dicitur carentia visionis divinae, m a l u m autem culpae est p e r privatio-
nem ordinis ad finem. E r g o magis m a l u m est p o e n a q u a m culpa.
5. Praeterea. Magis m a l u m est privari possibiiitate ad actum q u a m solo actu, sicut
maius malum est caecitas p e r q u a m privatur p o t e n t i a visiva, quam tenebra p e r q u a m
impeditur ipsa visio. Sed culpa o p p o n i t u r ipsi merito, privatio autem gratiae p e r q u a m
est possibilitas ad m e r e n d u m est p o e n a . E r g o p o e n a est magis malum q u a m culpa.
6. Sed dicebat q u o d culpa est magis malum q u a m poena, quia etiam huius p o e n a e
culpa est causa.—Sed contra. Licet in causis p e r se causa sit potior effectu, t a m e n h o c
157
Lugares paralelos: In Sent. 2 d.37 q.3 a.2; Summa 1 q.48 a.6.
ARTÍCULO 5
Si la pena es mayor mal que la culpa157
ARGUMENTOS por los que parece que la pena es mayor mal. 1. El

mérito se relaciona con el premio como la culpa con la pena. Pero el
premio es mayor bien que el mérito. Luego la pena es mayor mal que
la culpa.
2. Es mayor mal aquello que se opone a un bien mayor. Pero la
pena se opone al bien del agente, mientras que la culpa se opone al bien
de la acción. Luego, dado que el agente es mejor que la acción, parece
que es peor la pena que la culpa.
3. Uno decía que la culpa es un mal mayor que la pena, por cuanto
separa del sumo bien.—Por el contrario, nada separa más del sumo bien
que la misma separación del sumo bien. Pero la separación del sumo
bien es pena. Luego la pena es un mal mayor que la culpa aún.
4. El fin es un bien mayor que el orden al fin. Pero una privación
del fin es la pena que llamamos carencia de la visión divina, mientras
que el mal de culpa se establece por la privación del orden al fin. Luego
es mayor mal la pena que la culpa.
5. Es mayor mal estar privado de la posibilidad para un acto que
estarlo sólo del acto, igual que es mayor mal la ceguera, con la que se
carece de la potencia visiva, que la tiniebla que sólo impide la visión.
Pero la culpa se opone al mérito, mientras que la pena es la privación
de la gracia por la que tenemos la posibilidad de merecer. Luego la pena
es mayor mal que la culpa.
6. Uno decía que la culpa es mayor mal que la pena, porque inclu-
so de esa pena la culpa es causa.—Por el contrario, aunque en las causas
ARTICULUS Q U I N T O S
Q u i n t o quaeritur quid habeat plus de ratione mali, u t r u m poena vel culpa. Et

videtur q u o d p o e n a . Sicut enim se h a b e t m e r i t u m ad p r a e m i u m , ita se h a b e t culpa ad
poenam. Sed p r a e m i u m est maius b o n u m q u a m m e r i t u m . E r g o poena est magis m a l u m
quam culpa.
2. Praeterea. Illud est magis m a l u m q u o d o p p o n i t u r magis b o n o . Sed p o e n a
opponitur b o n o agentis, culpa autem b o n o actionis. C u m igitur melius sit agens q u a m
actio, videtur q u o d peius sit p o e n a q u a m culpa.
3. /Sed dicebat q u o d culpa est magis m a l u m q u a m p o e n a , in q u a n t u m separat a
summd b o n o . — S e d contra. Nihil magis separat a s u m m o b o n o q u a m ipsa separatio a
summo b o n a Sed ipsa separatio a s u m m o b o n o est p o e n a . Ergo a d h u c poena est magis
malum quam culpa.
4. Praeterea. Finis est magis b o n u m q u a m o r d o ad finem. Sed ipsa p r i v a d o finis
est poena q u a e dicitur carentia visionis divinae, m a l u m autem culpae est p e r privatio-
nem ordinis ad finem. E r g o magis m a l u m est p o e n a q u a m culpa.
5. Praeterea. Magis malum est privari possibilitate ad actum quam solo actu, sicut
maius malum est caecitas p e r quam privatur potentia visiva, q u a m tenebra per q u a m
impeditur ipsa visio. Sed culpa o p p o n i t u r ipsi mérito, p r i v a d o autem gradae p e r q u a m
est possibilitas ad m e r e n d u m est p o e n a . E r g o p o e n a est magis malum q u a m culpa.
6. Sed dicebat q u o d culpa est magis m a l u m q u a m poena, quia etiam huius p o e n a e
culpa est causa.—Sed contra. Licet in causis p e r se causa sit potior effectu, t a m e n hoc
15
' Lugares paralelos: In Sent. 2 d.37 q.3 a.2; Summa 1 q.48 a.6,
per se la causa es mejor que el efecto, esto no es necesario en las causas

por accidente, pues sucede a veces que una causa por accidente es peor
que el efecto, como la excavación de un sepulcro es causa por accidente
del hallazgo de un tesoro, y también ocurre que la causa por acciden-
te sea menos mala que el efecto, como tropezar con un piedra es menos
malo que caer en manos del enemigo que nos persigue, que se sigue por
accidente del tropiezo. Pero la pena es efecto de la culpa por accidente,
pues quien peca no intenta incurrir en la pena. Luego no basta, para que
la culpa sea mayor mal que la pena, el que la culpa sea causa de la pena.
7. Si la culpa tiene razón de mal por ser causa de la pena, entonces
la malicia de la culpa depende de la malicia de la pena. Pero 'es más
aquello por lo que una cosa es' " s . Luego la pena será mayor mal que la
culpa.
8. Lo que se dice de algo formalmente es más verdad que lo que se
dice de algo causalmente, igual que es más verdad llamar sano al animal
que a la medicina. Luego, si la malicia de la culpa se establece por ser
causa de la pena, se sigue que es mayor mal la pena que la culpa, porque
el mal se atribuye a la culpa causalmente, mientras que a la pena formal-
mente.
9. Uno decía que el mal se atribuye también a la culpa formalmen-
te.—Por el contrario, llamamos mal formalmente a algo en cuanto hay en
ello una privación de bien. Pero es mayor el bien que se quita por la
privación que es la pena, es decir, el fin, que lo que se suprime con el
mal que hay en la culpa, que es el orden al fin. Luego mayor mal será
aún la pena que la culpa.
10. Como dice Dionisio en el capítulo IV del De divinis nomini-
busI59, nadie obra mirando al mal; y de nuevo repite lo mismo 160 , que el
non est necessarium in causis per accidens; contingit enim causam per accidens esse
minus b o n u m quam effectum, sicut effossio sepulcri est causa per accidens inventionis
thesauri, et similiter contingit causam per accidens esse minus malum quam effectum,
sicut impingere ad lapidem est minus malum quam incidere in manus hostis persequen-
tis, quod per accidens ex hoc sequitur. Sed poena est effectus culpae per accidens: non
enim qui peccat intendit incidere in poenam. Non ergo sufficit ad hoc quod culpa sit
magis malum quam poena, hoc quod culpa est causa poenae.
7. Praeterea. Si culpa habet rationem mali quia est causa poenae, ergo malitia
culpae est propter malitiam poenae. Sed ' p r o p t e r quod u n u m q u o d q u e illud magis'.
Ergo poena erit magis malum quam culpa.
8. Praeterea. Q u o d dicitur de aliquo formaliter, verius convenit ei quam quod
dicitur de aliquo causaliter, sicut verius dicitur sanum animal quam medicina. Si ergo
malitia culpae attenditur secundum hoc quod est causa poenae, sequitur quod magis
malum sit poena quam culpa; quia malum dicitur de culpa causaliter, de poena vero
formaliter.
9. Sed dicebat quod malum dicitur etiam de culpa formaliter.—Sed contra.
Formaliter dicitur aliquid malum in quantum inest sibi privatio boni. Sed maius bonum
est quod tollitur per ipsam privationem quae est poena, scilicet ipse finis, quam quod
privatur per malum quod inest culpae, quod est o r d o ad finem. Ergo adhuc magis
malum erit poena quam culpa.
10. Praeterea. Sicut dicit Dionysius IV cap. De divinis nominibus, nullus respiciens
ad malum operatur; et iterum idem dicit quod malum est praeter voluntatem. Ergo
" s Cf. ARISTÓTELES, Analyt. post. 1 c.2 ( B K 72a29).

§ 19: MG 3.716C; Dion. 236; y § 31: MG 3,732B; Dion. 304
Cf. De divinis nominibus c.4 § 32: MG 3.732D; Dion. 306.
mal es al margen de la voluntad. Luego lo que más está fuera de la

voluntad es mayor mal. Pero la pena está más fuera de la voluntad que
la culpa, porque pertenece a la razón de pena ser contra la voluntad,
como se ha dicho (a.3). Luego la pena es mayor mal que la culpa.
11. Así como a la razón de bien pertenece ser apetecible, a la de mal
pertenece ser esquivable. Luego lo más esquivable es mayor mal. Ahora
bien, la culpa se esquiva por la pena, y así la pena se esquiva más,
porque 'es más aquello por lo que una cosa es' 161. Luego la pena es
mayor mal que la culpa.
12. La pena siguiente hace más daño que la primera, como la he-
rida siguiente hace más daño que la primera. Pero la pena sigue a la
culpa, luego hace más daño que la culpa. Luego es mayor mal, ya que
se llama mal porque hace daño, según Agustín en el Enchiridion l62.
13. La pena destruye al sujeto, ya que la muerte es una pena, mien-
tras que la culpa no, pues sólo contamina. Luego hace más daño la pena
que la culpa; luego es mayor mal.
14. Se supone que es menor mal aquello que prefiere el varón justo.
Pero Lot, que era justo, prefirió la culpa a la pena cuando ofreció sus
hijas a la libídine de los sodomitas, que era culpa, para no sufrir injuria
en su casa cuando hacían violencia a sus huéspedes 16 \ que es pena.
Luego la pena es mayor mal que la culpa.
15. Dios impone pena eterna por un pecado temporal, porque, como
dice Gregorio es eterno lo que atormenta, temporal lo que deleita. Pero
un mal eterno es mayor que uno temporal, igual que un bien eterno es
mayor que un bien temporal. Luego la pena es mayor mal que la culpa.
quod magis est praeter voluntatem, magis est malum. Sed poena est magis praeter
voluntatem quam culpa, quia de ratione poenae est ut sit contra voluntatem, ut dictum
est. Ergo magis malum est poena, quam culpa.
11. Praeterea. Sicut de ratione boni est q u o d sit appetibile, ita de ratione mali est
quod sit fugibile. Ergo quod est magis fugibile est magis malum. Culpa autem fugitur
propter poenam, et sic poena magis fugitur: quia 'propter quod u n u m q u o d q u e illud
magis'. Ergo poena est magis malum quam culpa.
12. Praeterea. Sequens privado plus nocet quam prima, sicut sequens vulnus plus
nocet quam primum. Sed poena sequitur ad culpani; ergo plus nocet quam culpa. Ergo
est magis malum, quia malum dicitur in quantum nocet, secundum Augustinum in
Enchiridion.
13. Praeterea. Poena destruit subiectum, quia mors est poena quaedam, culpa
autem non, sed solum commaculat. Ergo plus nocet poena quam culpa; ergo est magis
malum.
14. Praeterea. Illud quod praeeligitur a viro iusto, praesumitur esse minus malum.
Sed Lot cum esset iustus, praeelegit culpam poenae, offerens scilicet filias suas libidini
Sodomitarum, quod erat culpa, ne pateretur iniuriam in domo sua dum hospitibus suis
violentia inferretur, quod est poena. Ergo poena est magis malum quam culpa.
15. Praeterea. Deus p r o peccato temporal! infert poenam aeternam: quia, ut dicit
Gregorius, aeternum est quod cruciat, temporale quod delectat. Sed malum aeternum
est peius quam malum temporale, sicut et bonum aeternum melius est temporali. Ergo
poena est magis malum quam culpa.
161
Cf. ARISTÓTELES, Analyl. post. 1 c.2 (BK 72a29)
162
C.12: ML 40,237; CCL 46,54.
I6J
Cf. Gén 19,8.
164
Moral. 1.14 c.10 n.12: ML 75.1046A.
16. Según el Filósofo en el II de los Tópicos167, el mal es más

frecuente que el bien. Pero la pena es más frecuente que la culpa,
porque muchos son castigados sin culpa mientras que toda culpa tiene
una pena asociada. Luego la pena es mayor mal que la culpa.
17. Igual que entre los bienes es mejor el fin que las cosas que son
para el fin 166, en los males es peor. Pero la pena es el fin de la culpa.
Luego la pena es mayor mal que la culpa.
18. De cualquier culpa puede el hombre redimirse, por eso se re-
prende a Caín que dice en Gén 4,13: Mi delito es demasiado grande para
merecer perdón. Pero hay una pena de la cual el hombre no puede
redimirse, la pena del infierno. Luego la pena es mayor mal que la culpa.
19. Cuando algo se dice de muchas cosas análogamente, parece que
se dice con prioridad de aquello que es más reconocido. Pero es más
famoso que la pena es un mal que el que lo sea la culpa, porque muchos
consideran peor la pena que la culpa. Luego el mal se dice con prioridad
de la pena que de la culpa.
20. El estímulo es el origen de todos los pecados 167 y así es peor que
un pecado. Pero el estímulo es una pena. Luego la pena es mayor mal
que la culpa.
P E R O EN CONTRA. Aquello que detestan más los buenos es peor que
aquello que detestan más los malos. Pero como dice Agustín en el III de
La ciudad de Dios16*, lo malos detestan más los males de la pena, mientras
que los buenos detestan más los males de la culpa. Luego la culpa es
mayor mal que la pena.
16. P r a e t e r e a . S e c u n d u m P h i l o s o p h u m in II T o p i c o r u m malum est in pluribus

q u a m b o n u m . Sed p o e n a est in p l u r i b u s q u a m culpa, quia muiti p u n i u n t u r sine culpa,
o m n i s a u t e m culpa h a b e t ad m i n u s p o e n a m a n n e x a m . E r g o p o e n a est magis malum
q u a m culpa.
17. Praeterea. Sicut in b o n i s finis est melior his q u a e sunt ad finem, ita in malis
est peior. Sed p o e n a est finis culpae. E r g o p o e n a est magis m a l u m q u a m culpa.
18. Praeterea. A qualibet culpa potest h o m o liberari; u n d e reprehenditur Cain qui
dicit G e n . IV, 13: «Maior est iniquitas mea q u a m ut veniam mercar». Sed aliqua poena
est a q u a n o n potest h o m o liberari, scilicet p o e n a inferni. Ergo p o e n a est magis malum
q u a m culpa.
19. Praeterea. Q u a n d o aliquid s e c u n d u m analogiam dicitur de p l u r i b u s , de illo
videtur prius dici q u o d magis est f a m o s u m tale. Sed magis est f a m o s u m q u o d poena
sit malum q u a m culpa, quia plures r e p u t a n t p o e n a m p r o malo q u a m c u l p a m . Ergo
m a l u m p e r prius dicitur de p o e n a q u a m de culpa.
20. Praeterea. F o m e s est ex q u o o m n i a peccata o r i u n t u r et sic est prius quam
aliquod p e c c a t u m . Sed fomes est q u a e d a m p o e n a . E r g o p o e n a est magis m a l u m quam
culpa.
SED CONTRA. Illud q u o d odiunt magis boni est magis malum quam illud q u o d magis
o d i u n t mali. Sed, sicut Augustinus dicit III De civitate Dei, mala poenae magis odiunt
mali, mala vero culpae magis o d i u n t b o n i . E r g o culpa est magis malum q u a m poena.
165
Cf. Ética 2 c.7 (BK 1106b28-33); c . l l (BK 1109a24-25); cf. antes a.4 obi.13.
166
Cf. ARTSTÓTEI.ES, Tópicos 3 c.l (BK 116b22-23).
167
Cf. PEDRO ABELARDO, Sentent. 2 d . 3 0 c . 8 n . 2 .
168
C.l: ML 41,79; CCL 47,65; CSEL 40-1,109; BAC XVI 148; 4 c.2: ML 41,112
113; CCL 47,99; CSEL 40-1,163; BAC XVI 224.
l69
2. Según Agustín en el libro De natura boni , el mal es la priva-
ción del orden. Mas aparta del orden más la culpa que la pena, porque
la culpa es de suyo desordenada y es ordenada con la pena. Luego la
culpa es mayor mal que la pena.
3. El mal de la culpa se opone al bien honesto, mientras que el de
la pena se opone al bien deleitable. Pero el bien honesto es mejor que
el deleitable, luego el mal de la culpa es peor que el de la pena.
RESPUESTA. Hay que decir que esta cuestión parece fácil aparentemen-
te, porque muchos no comprenden más penas que las corporales o las que
producen aflicción a los sentidos, y, sin duda, éstas tienen menos razón
de mal que la culpa, que se opone a la gracia y a la gloria. Pero porque
también la privación de la gracia y de la gloria son penas, parece que tie-
nen igual de mal, si se considera bien lo que se opone a ambas, porque la
privación del fin último, que es lo mejor de todo, tiene razón de pena.
Pero puede probarse con razones evidentes que la culpa tiene más
razón de mal de suyo. En primer lugar, porque lo que hace al sujeto ser
algo, es más eso mismo que lo que no puede hacer al sujeto ser ese algo;
por ejemplo, si lo blanco está en una cosa de modo que el sujeto no
puede llamarse blanco por ello, tiene menos razón de blanco que si por
ello el sujeto se hiciera blanco, porque lo que está en alguna cosa de
modo que no la afecta ni le da nombre, parece que está en ella relati-
vamente, mientras que está de suyo lo que la afecta y le da nombre.
Ahora bien, es claro que a alguien se le llama malo por el mal de culpa
que hay en él, y no por el mal de la pena en cuanto tal, por eso dice
Dionisio en el capítulo IV del De divinis nominibus170 que ser castigado
no es malo, sino el hacerse digno de la pena. Por eso, en consecuencia,
2. Praeterea. S e c u n d u m A u g u s t i n u m in libro De natura boni malum est privatio

ordinis. Sed plus elongatur ab o r d i n e culpa q u a m poena: quia culpa de se inordinata
est, ordinatur autem per p o e n a m . E r g o culpa est magis malum quam p o e n a .
3 . Praeterea. Malum culpae o p p o n i t u r b o n o h o n e s t o , malum vero p o e n a e b o n o
delectabili. Sed « b o n u m » h o n e s t u m est melius q u a m b o n u m delectabile. E r g o m a l u m
culpae est peius quam malum poenae.
RESPONSIO. D i c e n d u m quod ista quaestio superficie tenus facilis videtur, p r o p t e r hoc

quod multi poenas n o n c o m p r e h e n d u n t nisi corporales vel quae afflictionem sensui
ingerunt, quae absque d u b i o minus habent de ratione mali quam culpa, quae o p p o n i t u r
gratiae et gloriae. Sed quia etiam privatio gratiae et gloriae p o e n a e q u a e d a m sunt,
videntur ex aequo rationem mali h a b e r e si consideretur b o n u m cui u t r u m q u e opponitur:
quia etiam privatio ipsius finis ultimi, q u o d est o p t i m u m , poenae rationem habet.
Sed evidentibus rationibus ostendi potest q u o d culpa simpliciter h a b e a t plus de
ratione mali. P r i m o q u i d e m quia o m n e q u o d facit s u b i e c t u m tale, magis est tale quam
quod subiectum tale facere n o n potest; sicut si álbum inest alicui ita q u o d s u b i e c t u m
per hoc álbum dici n o n potest, minus h a b e t de ratione albi, q u a m si p e r h o c fiat
subiectum álbum: q u o d enim inest alicui, ita q u o d n o n afficiat et d e n o m i n e t s u u m
subiectum, videtur incsse s e c u n d u m q u i d , simpliciter autem q u o d suum subiectum
afficit et d e n o m i n a t . M a n i f e s t u m autem est q u o d ex malo culpae dicitur malus ille cui
inest, non autem ex malo p o e n a e in q u a n t u m h u i u s m o d i ; u n d e Dionysius dicit IV cap.
169
C.4: ML 42,553; CSEL 25-2,857
170
§ 22: MG 3.724B; Dion. 271.
el mal de culpa tiene más razón de mal que el de pena. La causa por
la que a alguien se le llama malo por el mal de la culpa y no por el de
la pena viene de esto, de que el bien y el mal se dicen sin más según
el acto, mientras que se dicen relativamente según la potencia, pues
poder ser bueno o malo no es bueno o malo sin más, sino sólo relativa-
mente. Pero hay dos clases de actos: acto primero, que es el hábito o la
forma, y acto segundo, que es la operación; por ejemplo, la ciencia y el
considerar 171 . Si el acto primero está inherente, también está en potencia
para el acto segundo, como el sabio que no piensa en acto, bien puede
pensar. Por tanto se aprecia el bien y el mal de suyo según el acto
segundo, que es la operación; según el acto primero, en cambio, se
aprecia el bien y el mal relativos de alguna manera.
Mas es claro que, en los que tienen voluntad, cualquier potencia o
hábito es llevado a un acto bueno mediante un acto de la voluntad,
porque la voluntad tiene como objeto el bien universal, en el que están
incluidos todos los bienes particulares por los cuales obran todas las
potencias y hábitos. Pero la potencia que tiende al fin principal siempre
mueve con su autoridad a la potencia que tiende a un fin secundario,
como el arte directiva da órdenes a la constructora de naves, y el arte
militar a la ecuestre. Pues no por el hecho de que uno tenga el hábito
de la gramática ya habla o habla bien, porque quien tiene el hábito
puede no usarlo o actuar en contra del hábito, como el gramático que
hace a sabiendas un solecismo 1 ' 2 ; en cambio, obra rectamente según el
arte cuando quiere. Y por eso al hombre que tiene buena voluntad se
le llama sin más hombre bueno, como si por el acto de la buena voluntad
usara bien todas las cosas que tiene, en cambio por tener el hábito de
De divinis nominibus, quod «puniri non est malum, sed fieri poena dignum». Unde
consequens est quod malum culpae plus habeat de ratione mali quam malum poenae.
Causa autem quare ex malo culpae aliquis dicitur malus et non ex malo poenae, hinc
accipienda est: bonum enim et malum dicitur simpliciter quidem secundum actum,
secundum vero quid secundum potentiam; posse enim esse bonum vel malum, non
simpliciter sed secundum quid b o n u m vel malum est. Actus autem est duplex, scilicet
primus, qui est habitus vel forma, et secundus, qui est operatio sicut scientia et
considerare. Actu autem primo inhaerente adhuc adest potentia ad actum secundum,
sicut sciens nondum actu considerat sed considerare potest. Simpliciter ergo bonum vel
malum dicimus secundum actum secundum, qui est operatio; secundum vero actum
primum attenditur bonum vel malum q u o d a m m o d o secundum quid.
Manifestum est autem quod in habentibus voluntatem per actum voluntatis quae-
libct potentia et habitus in b o n u m actum reducitur: quia voluntas habet pro obiecto
universale bonum, sub quo continentur omnia particularia bona propter quae operantur
potcntiae et habitus quaecumque. Semper autem potentia quae tendit ad finem prin-
cipalem, movet per suum imperium potentiam quae tendit ad finem secundarium; sicut
gubernatoria ars imperat navifactivae et militaris equestri. Non enim ex hoc ipso quod
aliquis habet habitum grammaticae loquitur aut bene loquitur: potest enim habens
habitum non uti habitu, aut contra habitum agere, sicut cum grammaticus scienter
171
Cf. ARISTÓTELES, De anima 2 c.l ( B K 314al0 y 22); S. Tu., De veril, q.2 a.l obi.7.
El acto primero es la forma o integridad de ser y el acto segundo es la operación. De este
modo, el mal puede suceder de dos modos: bien por la sustracción de la forma o de alguna
parte necesaria para la integridad del ser (como la ceguera o la falta de algún miembro),
bien por la sustracción de la operación debida, ya porque se carece en absoluto de ella,
ya porque carece del modo y el orden debidos. Cf. Summa 1 q.48 a.5; 1-2 q . l l l a.2.
172
Cf. P E D R O H I S P A N O , Summulae logicales tr.7 n.17 (De Rijk 94).
la gramática a nadie se le llama hombre bueno, sino buen gramático. Y

lo mismo ocurre con el mal. Por tanto, porque el mal de la culpa es un
mal en el acto de la voluntad, mientras que el mal de la pena es la
privación de aquello que la voluntad puede usar de algún modo para
obrar bien, por eso el mal de la culpa hace al hombre malo de suyo, y
no el mal de la pena.
La segunda razón es que, al ser Dios la esencia misma de la bondad,
cuanto más alejada de Dios esté una cosa, tanto más razón de mal tiene.
Pero más alejada de Dios está la culpa que la pena, porque Dios es el
promotor de la pena, mas no de la culpa "'. De esto resulta que la culpa
es mayor mal que la pena. La causa por la que Dios es promotor de la
pena y no de la culpa viene de que el mal de la culpa, que está en el
acto de la voluntad, se opone directamente al acto de la caridad, que es
la perfección primera y principal de la voluntad. Ahora bien, la caridad
ordena el acto de la voluntad hacia Dios, pero no sólo de modo que el
hombre disfrute del bien divino, pues esto pertenece al amor llamado de
concupiscencia, sino según el bien divino está en Dios, lo que pertenece
al amor de amistad l74. Pero no puede proceder de Dios que alguien no
quiera el bien divino como está en Dios, cuando por el contrario Dios
inclina a todas las voluntades a querer lo que él quiere 1 ' 5 , y quiere su
bien según está en él. Por eso el mal de la culpa no puede proceder de
Dios. Pero Dios sí puede querer que el bien divino o cualquier otro bien
inferior le sea retirado a^lguien que no está debidamente dispuesto para
soloecismum facit; sed tunc recte operatur secundum artem, quando vult. Et ideo homo
qui habet bonam voluntatem dicitur simpliciter bonus homo, quasi per actum bonae
voluntatis omnibus quae habet bene utatur, ex hoc vero quod habet habitum gramma-
ticae, non dicitur bonus h o m o sed bonus grammaticus; et similiter est de malo. Quia
igitur malum culpae est malum in actu voluntatis, malum autem poenae est privado
eius quo voluntas potest ud q u o c u m q u e m o d o ad bonam operationcm, inde est quod
malum culpae facit hominem simpliciter malum, non autem malum poenae.
Secunda ratio est, quia cum Deus sit ipsa essentia bonitatis, quanto aliquid magis
est alienum a Deo, tanto habet magis rationem mali. Magis autem alienum est a D e o
culpa quam poena: nam Deus est actor poenae, non autem actor culpae. Ex hoc ergo
apparet quod culpa est magis malum quam poena. Causa autem quare deus est actor
poenae non autem culpae, hinc sumitur. Malum enim culpae, quod est in actu volun-
tatis, opponitur directe actui caritatis, quae est prima perfectio et principalis voluntatis.
Caritas autem ordinat actum voluntatis in Deum; non autem solum sic quod homo bono
divino fruatur, hoc enim pertinet ad amorem qui dicitur concupiscentiae, sed secundum
quod bonum divinum est in ipso Deo, quod ad amorem amicitiae pertinet. Hoc autem
non potest esse a Deo, quod bonum divinum secundum quod in se ipso est quis non
velit, cum e contrario Deus omnem voluntatem inclinet ad volendum quod ipse vult,
vult autem summum bonum, secundum q u o d in se ipso est. U n d e malum culpae n o n
potest esse a Deo. Potest autem Deus velle q u o d ipsum bonum divinum vel quodcum-
que aliud bonum sub co, subtrahatur alicui qui ad hoc opportunitatem non habet: hoc
Cf. AGUSTÍN, De lib. arb. 1 c.l n.l: ML 32,1223; CCL 29,211; CSEL 74,3.
Cf. GUILLERMO DE AUXERRE, Summa aurea 2 tr.l c.4 (f.36va). Al bien que uno quiere
para otro se le tiene amor de concupiscencia, mas al sujeto para el cual se quiere el bien,
se le tiene amor de amistad. Lo que se ama con amor de amistad se ama por sí mismo,
mientras que lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama por ello mismo, sino
para otro. Cf. Summa 1-2 q.26 a.4.
175
Cf. AGUSTÍN, De gratia et lib. arb. c.21 n . 4 3 : M L 4 4 , 9 0 9 ; P E D R O LOMBARDO, Glossa
¡n Rom. 1,24: ML 191.1332A.
ello, pues el bien del orden requiere que nada tenga algo de lo que no
es digno. Mas el despojo del bien increado o de cualquier otro bien a
quien es indigno tiene razón de pena. Luego Dios es promotor de la
pena, pero no puede ser promotor de la culpa.
La tercera razón es que el mal que produce el artífice experto para
evitar otro mal, tiene menos razón de mal que el mal que se quiere evitar,
por ejemplo, si un médico experto corta una mano para que no perezca
el cuerpo, es claro que es un mal menor la amputación de la mano que
la destrucción del cuerpo. Ahora bien, es claro que la sabiduría divina
produce la pena para evitar la culpa en el castigado por él, o al menos
en los demás, según Job 19,29: Huid, de la presencia de la iniquidad,
porque hay una espada vengadora de la iniquidad. Luego así queda claro
que es mayor mal la culpa para cuya evitación se produce la pena, que
la pena misma.
La cuarta razón es que el mal de la culpa consiste en obrar, mientras
que el de la pena consiste en padecer, como se ha dicho antes (a.4). Aho-
ra bien, lo que tiene una operación mala muestra ya que es malo, en cam-
bio lo que padece algo malo no muestra por eso que sea malo sino que
está como en vías de serlo, porque quien padece algo se inclina a ello;
por ejemplo, la claudicación muestra que la tibia padece un mal, mientras
que, porque se le infiera una pasión, no está aún sometida al defecto, sino
que está en vías de fallar. Pues igual que la operación que existe en acto
es mejor que el movimiento hacia el acto y la perfección, el mal de la ope-
ración en sí mismo considerado tiene más razón de mal que el mal de la
pasión. Y por eso la culpa tiene más razón de mal que la pena.
RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Si comparamos el premio con el

mérito y la pena con la culpa en cuanto a la terminación, encontramos
semejanza entre ellos, porque el mérito termina en el premio y la culpa
cnim b o n u m ordinis exigit, ut nihil h a b e a t id q u o d i g n u m n o n est. Ipsa autem

subtractio b o n i increati vel c u i u s c u m q u e alterius b o n i ab eo qui indignus est rationem
p o e n a e h a b e t . D e u s igitur est actor p o e n a e , sed actor culpae esse n o n potest.
Tertia ratio est, q u o d illud malum q u o d sapiens artifex inducit ad vitandum aliud
m a l u m , m i n u s h a b e t de ratione mali q u a m illud malum ad q u o d vitandum inducitur;
sicut si medicus sapiens praecidat m a n u m ne pereat corpus, manifestum est quod minus
malum est praecisio m a n u s quam destructio corporis. M a n i f e s t u m est autem quod Dei
sapientia p o e n a m inducit ad hoc q u o d vitetur culpa, vel ab eo qui p u n i t u r , vel saltern
ab aliis, s e c u n d u m illud l o b , X I X , 29: « F u g i t e a facie iniquitatis, quoniam ultor
iniquitatis est gladius». Sic ergo patet q u o d maius malum est culpa ad cuius evitationem
i n d u c i t u r p o e n a , q u a m ipsa p o e n a .
Q u a r t a ratio est, quia malum culpae consistit in operari, rtialum autem poenae in
hoc q u o d est pati, sicut supra d i c t u m est. Q u o d autem h a b e t o p e r a t i o n e m malam
o s t e n d i t u r iam esse malum, q u o d autepi p a t i t u r aliquid mali non p e r hoc ostenditur
malum esse, sed esse quasi in vi^ ad m a l u m , quia q u o d patitur aliquid, movetur ad illud;
sicut ex ipsa clauqicatione o s t e n d i t u r q u o d tibia iam subiaceat malo, ex hoc vero quod
infertur e i p a s s i o , n o n d u m subiacet defectui. sed est in via ad d e f i c i e n d u m . Sicut enim
o p e r a t i o q u a e est existeptis in actu est melior q u a m m o t u s ad actum et perfectionem,
ita et m a l u m operationis in se c o n s i d e r a t u m plus h a b e t de ratione mali quam malum
passionis. 'Et ideo culpa hab'et plufe de r a t i o n e mali q u a m p o e n a .
1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d si c o m p a r e t u r p r a c m i u m ad meritum et
poetia ad culpam q u a n t u m ad t e r m i n a t i o n e m , sic invenitur similis c o m p a r a d o utrobi-
termina en la pena. Pero si los comparamos sólo en cuanto a la inten-

ción, no hay semejanza entre ellos, sino más bien lo contrario, pues igual
que uno obra el mérito para adquirir el premio, sufre la pena para evitar
la culpa. Por lo tanto igual que el premio es mejor que el mérito, la
culpa es peor que la pena.
2. El bien del agente no es sólo la perfección primera, cuya priva-
ción es la pena, sino también la perfección segunda que es la operación,
a la que se opone la culpa; y es mejor la perfección segunda que la
primera. Por tanto la culpa que se opone a la perfección segunda tiene
más razón de mal que la pena que se opone a la perfección primera.
3. La culpa separa de Dios con la separación que se opone a la
unión de la caridad, con la que uno quiere el bien de Dios mismo en
cuanto que está en él, mientras que la pena separa de Dios con la
separación que se opone a la fruición, con la que el hombre disfruta del
bien divino. Y así la separación de la culpa es peor que la separación de
la pena.
4. La separación del orden al fin puede entenderse de dos modos:
uno, en el hombre, y así la privación del orden al fin es pena y también
privación del fin; otro, en la acción, y así la privación del orden al fin
es culpa, pues el hombre es culpable cuando realiza una acción no
ordenada al fin debido. Por eso no se relaciona el mal de la culpa con
el de la pena como el fin y el orden al fin, porque de algún modo ambos
privan del fin y del orden al fin.
5. La privación de la gracia habitual es pena, mientras que la de-
pravación del acto que debería proceder de la caridad es el mal de la
culpa. Y así queda claro que el mal de la culpa se opone a un bien más
perfecto, porque la operación es la perfección del hábito.
que, quia sicut meritum terminatur ad praemium, ita culpa rerminatur ad poenam. Sed
si comparentur quantum ad intentionem, non est similis comparatio utrobique, sed
magis e converso se habet: nam sicut aliquis operatur meritum propter praemium
acquirendum, ita aliquis infert poenam p r o p t e r culpam vitandam. U n d e sicut prae-
mium est melius merito, ita culpa est peior quam poena.
2. Ad secundum dicendum quod b o n u m agentis est non solum perfectio prima,
cuius privatio est poena, sed etiam perfectio secunda quae est operatio cui opponitur
culpa; et melior est ipsa perfectio secunda quam prima. Et ideo culpa quae opponitur
perfectioni secundae, habet plus de ratione mali quam poena quae opponitur perfectioni
primae.
3. Ad tertium dicendum quod culpa separat a D e o separatione quae opponitur
unioni caritatis secundum quam quis vult b o n u m ipsius Dei secundum quod in se est,
poena autem separat a Deo separatione quae opponitur fruitioni qua homo fruitur bono
divino. Et sic separatio culpae est peior quam separatio poenae.
4. Ad quartum dicendum quod separatio ordinis ad finem potest accipi dupliciter:
uno m o d o in ipso homine, et sic privatio ordinis ad finem est poena, sicut et privatio
finis; alio m o d o in actione, et sic privatio ordinis ad finem est culpa; ex hoc enim homo
culpabilis est quod agit actionem n o n ordinatam ad finem debitum. Unde non est
comparatio mali culpae ad malum poenae sicut finis et ordinis ad finem, quia utrumque
aliquo m o d o privat et finem et ordinem ad finem.
5. Ad quintum dicendum q u o d privatio ipsius habitualis gratiae est poena,
sed depravatio actus qui deberet ex gratia procedere, est malum culpae. Et sic patet
quod malum culpae opponitur perfection bono, quia operatio est perfectio ipsius
habitus.
6. Aunque la culpa sea por accidente causa de la pena por parte de

quien padece la pena, no obstante por parte del que la aplica es causa per
se, pues es eso lo que intenta quien castiga: aplicar la pena por la culpa.
7. La culpa no es mala porque por la culpa se aplica una pena, sino
mejor al contrario, se infiere el mal de la pena para cohibir y ordenar la
malicia de la culpa. Y así es evidente que el mal no se atribuye a la culpa
sólo causalmente sino también formalmente, y más principalmente que a
la pena, como se desprende de lo dicho.
8-9. Y con esto queda explicada la solución al 8 y al 9.
10. No hay que juzgar las cosas según el parecer de los malos, sino
según el parecer de los buenos, como no hay que juzgar los sabores
según el parecer del enfermo sino según el parecer del sano" 6 . Por eso
no hay que juzgar que la pena es peor porque los malos la rehuyen más,
sino que más bien hay que juzgar que la culpa es peor porque los
buenos la evitan más.
11. Es propio del virtuoso evitar la culpa por ella misma y no por
la pena, mientras que es propio de los malos evitar la culpa por la pena,
según el testimonio de Horacio" 7 : Los malos no quieren pecar por el
miedo a la pena, los buenos no quieren pecar por amor a la virtud. Pero
lo que es más, Dios sólo inflige la pena por la culpa, como hemos dicho.
12. La privación segunda es peor que la precedente cuando la in-
cluye, y así parece que se puede decir que la pena con culpa es peor que
la culpa sola. Y esto ciertamente es verdad por parte del que es castigado,
pero por parte de quien castiga, la pena tiene razón de justicia y de
orden, y así la culpa se hace menos mala por la adición de bien, como
demuestra Boecio en el libro De consolationem.
6. Ad sextum dicendum quod culpa, quamvis sit per accidens causa pocnae ex
parte patientis poenam, tamen ex parte inferentis est causa per se: hoc enim intendit
puniens ut propter culpam poenam inferat.
7. Ad septimum dicendum quod < n o n > ideo culpa est malum quia p r o culpa
infertur poena, sed potius e converso ideo infertur malum poenae ad coercendam et
ordinandum malitiam culpae. Et sic patet quod malum non dicitur de culpa solum
causaliter sed etiam formaliter, et principalius quam de poena, ut ex dictis patet.
8-9. Et per hoc patet solutio ad octavum et n o n u m .
10. Ad decimum dicendum quod non est iudicandum de rebus secundum exis-
timationem malorum sed secundum existimationem b o n o r u m , sicut non est iudican-
dum de saporibus secundum existimationem aegri sed secundum existimationem sani.
Et ideo non est iudicanda poena peior quia mali magis earn fugiunt, sed potius
iudicanda est culpa deterior quia boni magis fugiunt ipsam.
11. Ad undecimum dicendum quod virtuosi est fugere culpam propter se ipsam et
non propter poenam, sed malorum est fugere culpam propter poenam, secundum illud
Horatii: «Oderunt peccare mali formidine poenae; oderunt peccare boni virtutis amore».
Sed quod plus est, Deus poenam non infert nisi propter culpam, ut dictum est.
12. Ad duodecimum dicendum quod sequens privatio est peior quam praecedens
quando includit ipsam, et sic videtur posse dici quod poena cum culpa est peior quam
culpa tantum. Et hoc quidem verum est ex parte eius qui punitur; sed ex parte punientis
poena habet rationem iustitiae et ordinis, et sic per adiunctionem boni efficitur culpa
minus mala, ut Boetius probat in libro I De consolatione.
I / | /
176
Cf. ARISTÓTELES, De anima 2 c.21 (BK 422b8-10).
177
Epist. 1,16, 50-53; cf. Moral, dogma philosoph. q.5 n.68: ML 171,1053.
178
IV, pr.5: ML 63,805; CCL 94,74; CSEL 67,90.
13. La culpa y la pena pertenecen a la criatura racional, que en lo

que tiene de racional es incorruptible; por eso la pena no suprime al
propio sujeto, aunque se quite la vida del cuerpo con ella. Por eso
concedo que, hablando en absoluto, para el cuerpo es peor la pena que
la culpa.
14. Lot no prefirió la culpa a la pena, sino que demostró el orden
que hay que seguir en la huida de las culpas, porque es más tolerable
que uno cometa una culpa menor que una mayor.
15. Aunque la culpa sea temporal en cuanto al acto, es eterna en
cuanto al reato y a la mancha si no se borra con la penitencia; y la
eternidad de la culpa es la causa de la eternidad de la pena.
16. Ser muy frecuente es un accidente de algún mal, porque está en
la conducta de los hombres y son más los que siguen la naturaleza
sensible que la racional. Pero por eso no es necesario que cuanto más
frecuente es algo, peor sea, porque según esto los pecados veniales, que
se cometen con más frecuencia, serían peores que los pecados mortales.
17. La pena es el fin de la culpa en cuanto a la terminación, pero
no en cuanto a la intención, como se dijo antes (ad 1).
18. Uno no puede salir de la pena del infierno a la vida porque la
culpa de los que están en el infierno no puede expiarse. Por eso, con
esto no se demuestra que la pena sea mayor mal que la culpa.
19. Un nombre se aplica con prioridad a una cosa que a otra de dos
modos: en cuanto a la imposición del nombre y en cuanto a la naturaleza
de las cosas; por ejemplo, los nombres aplicados a Dios y a las criaturas,
en cuanto a la imposición del nombre, se dicen primero de las criaturas,
pero en cuanto a la naturaleza de las cosas se atribuyen con prioridad a
Dios, de quien deriva toda la perfección de las criaturas. De un modo
13. Ad tertium decimum diccndum quod culpa et poena pertinent ad naturam

rationalem, quae secundum id quod rationalis est incorruptibilis est; unde poena pro-
prium subiectum non tollit etsi auferatur vita corporis per poenam. Unde concedo quod
corpori simpliciter l o q u e n d o peior sit poena quam culpa.
14. Ad quartum decimum dicendum quod Lot non praeelegit culpam poenae, sed
ostendit ordinem esse servandum in fuga culparum; quia tolerabilius est si quis com-
mittit minorem culpam quam maiorem.
15. Ad quintum decimum dicendum quod licet culpa sit temporalis quantum ad
actum, est tamen aeterna, nisi per poenitentiam deleátur, quantum ad reatum et
maculam; et aeternitas culpae est causa aeternitatis poenae.
16. Ad sextum decimum dicendum q u o d esse in pluribus accidit alicui malo,
scilicet quod est in moribus hominum, ex eo quod plures sequuntur naturam sensibilem
quam rationem. Et ideo non oportet quod quanto aliquid magis est in pluribus, tanto
sit magis malum: quia secundum hoc peccata vcnialia, quae pluries committuntur, essent
peiora quam mortalia.
17. Ad septimum decimum dicendum quod poena est finis culpae quantum ad
terminationem sed non quantum ad intentionem, ut supra dictum est.
18. Ad duodevicesimum dicendum quod ideo a poena inferni non potest aliquis
redire ad vitam, quia culpa eorum qui sunt in inferno expiari non potest. Unde per hoc
non ostenditur quod poena sit magis malum quam culpa.
19. Ad undevicesimum dicendum quod aliquod nomen dicitur per prius de uno
quam dc alio dupliciter, uno m o d o quantum ad nominis impositionem, alio m o d o
quantum ad rei naturam: sicut nomina dicta de Deo et creaturis quantum ad nominum
impositionem per prius dicuntur de creaturis, quantum vero ad rei naturam per prius
dicuntur de Deo, a quo in creaturas omnis perfectio derivatur. Et similiter nihil prohibet
semejante, nada impide que el mal se diga con prioridad según la im-
posición del nombre de la pena, mientras se diga con posteridad según
la verdad de las cosas.
20. El estímulo es principio de las culpas en potencia, pero el mal
en acto es peor que el mal en potencia, como dice el Filósofo en el IX
de la Metafísica1/<;. Por eso el estímulo no es mayor mal que la culpa.
quin malum per prius dicatur secundum nominis impositionem de poena, per posterius
vero secundum rei veritatem.
20. Ad vicesimum dicendum quod fomes est principium culparum in potentia;
sed malum in actu est peius quam malum in potentia, ut Philosophus dicit in IX
Metaphysicae. Unde fomes non est magis malum quam culpa.
179
C.10 (BK 105la!5-16)

Cuestión Disputada Sobre El Mal. Santo Tomás de Aquino

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SANTO TOMÁS DE AQUINO

COLABORADORES DHL VOLUMEN:

PEDRO ARENILLAS SANGRADOR • SIXTO J. CASTRO RODRÍ-

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

1. Acerca del texto y la fecha de composición

Nadie ha puesto en duda nunca la autoría tomista de las Quaestiones

En lo referente a la fecha de la redacción definitiva del De malo,

28 pecias desde la primera lista de tasas de ejemplares que poseemos.

su mayor parte al artículo 3 de la cuestión 114 de la Prima Pars. Como

2. El problema del mal en Tomás de Aquino

El tema del mal, dada la enorme importancia que ha tenido en la

común entre los padres griegos. En su opinión, el dilema maniqueo

Cuando la voluntad se separa de un bien superior para dirigirse hacia

" De Malo q.l a.2 ad 3.

El mal no es causa per se ni como materia, ni como forma, ni como

con el fin de prodigar diferencias entitativas máximas, permite que exista

3. El texto de esta edición

El texto latino reproducido en este volumen es el de la Edición

" De Malo q.l a.l ad 1

rizados con los códices medievales. Prescindimos de los usos ortográficos

Quaestio est de malo, et p r i m o q u a e r i t u r an m a l u m sit aliquid. Et videtur q u o d

Por el contrario, una cosa no es contraria a otra según aquello en lo que

Praedicamentis. Ergo b o n u m et malum non o p p o n u n t u r ut privative opposita, sed ut

11. Lo que no es algo no puede ser género, porque no hay especies

20. Uno decía que el mal no es ente natural ni moral, sino de

20. Sed dicebat, q u o d m a l u m n o n est ens n a t u r a e a u t m o r i s , sed ens rationis.—

RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d sicut a l b u m , ita et m a l u m d u p l i c i t e r dicitur. U n o enim

" C.4 (BK 1027b25-27).

la Étican, definieron espléndidamente el bien quienes dijeron que el

RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Se dice que algo es malo de dos

1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d aliquid dicitur esse malum dupliciter: uno

debido para su perfección; por ejemplo, la enfermedad es un mal del

siendo privado, como la enfermedad, que es el camino a la muerte, o

" in Praed. Aristotelis (Kalbfleisch p.414,26ss; Pattin 11,569).

eran géneros, en la medida que podemos llamar géneros a lo que tras-

" Cf. SIMPLICIO, In Praeil. Aristotelis (Kalbfleisch p.415,20-34; Pattin 11,570)

" Física 5 c.2 (BK 225 b3-5).

bien absoluto sea un mal particular, como la forma de fuego es un bien

Si el mal está en el bien 6 '

ARGUMENTOS por los que parece que no. 1. Dice Dionisio en el

Secundo quaeritur u t r u m m a l u m sit in b o n o . Et v i d e t u r q u o d non. Dicit enim

" Cf. D I O N I S I O , De div. nom. c.4 § 21: MG 3.721C-D; Dion. 262ss.

9. El bien es lo mismo que el fin, como se dice en el V de la

16. Nada perjudica sino a su opuesto. Luego, si el mal no está en

16. Praeterea. Nihil n o c e t nisi suo o p p o s i t o . Si igitur m a l u m non sit in b o n o sibi

SED CONTRA est q u o d Augustinus dicit in E n c h i r i d i o n q u o d malum nisi in b o n o esse

RESPONSIO. D i c e n d u m , q u o d m a l u m n o n potest esse nisi in b o n o . Ad cuius eviden-

" C.12: ML 40,237; CCL 46,54.

el bien es lo apetecible, lo que es per se apetecible es per se bien 86 , y

" 2 c.6 (BK 1106al5 y 22).

vista, disminuye al ojo que ve y está en la sustancia del ojo o incluso en

RESPUESTA A LAS OBJECIONES. 1. Dionisio no quiere decir que el

visum et diminuit o c u l u m v i d e n t e m , et est in substantia oculi vel etiam in ipso animali

1. Ad p r i m u m ergo d i c e n d u m q u o d Dionysius n o n intendit q u o d malum non sit

bienes, como tampoco el ente se predica unívocamente de todos los

* C.6 (BK 1096al7-34)

9. Ese argumento tiene muchos defectos. En primer lugar, porque

quienes afirman que lo que es en algún aspecto bueno es malo en otro

ARGUMENTOS por los que parece que no. 1. Se dice 100 en Mt 7 , 1 8 :

autem est contra eos qui d i c u n t id q u o d est s e c u n d u m aliquid b o n u m s e c u n d u m aliud

Tertio q u a e r i t u r u t r u m b o n u m sit causa mali. Et videtur q u o d non. Dicitur enim

3. Las cosas propias de las cosas causadas están previamente en las

3. Praeterea. Ea quae sunt causatorum substantialiter praeinsunt causis. Si igitur

lo ha hecho en el instante A, mas falla en B. Entonces, o le llega a B