YESHÚA BAR YOSEF

Jesús de Nazaret visto a través de la historia

J o n C o d i n a

1
Título original: YESHÚA BAR YOSEF. Jesús de Nazaret visto a través de la historia.
© Jon Codina, 2016
NºReg.: 02/2016/2229
Revisada 25 setembre 2017.

Ilustración cubierta: la barca de Genesaret

© Rafael Guinart Baños, 2016
NºReg.: 02/2016/2227

Diseño cubierta: Abel Ubach

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución,
comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la
propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra
la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal).

2
3
 Estimado lector,

Esta es una obra histórica muy extensa, de 1.500 páginas. Generalmente, las
obras de este calado suelen tener revisiones de otros autores, especialistas en la materia,
así como el trabajo de correctores profesionales. En mi caso, eso no ha sido posible. Yo
soy el autor único de este trabajo y, pese a haber intentado en todo lo que estaba en mi
mano pulir cada detalle y revisar varias veces el texto, pido disculpas de antemano por
todos los errores y las erratas que deba haber cometido.

4
 “Dichoso el que ha encontrado la sabiduría
el que alcanza la inteligencia;
adquirirla vale más que la plata,
su renta es mayor que la del oro.”

Libro de los Proverbios (3,13-14)1

“… el hombre y los demás animales vertebrados se hallan construidos según el

mismo modelo general (…) Nuestros propios prejuicios y la arrogancia que hizo a
nuestros antepasados declararse descendientes de semidioses, son lo único que nos
impide aceptar esta conclusión.” 2

Charles Robert Darwin (1809-1882), naturalista inglés.

1
La Biblia. El libro de los Proverbios estaba ya compilado a mediados del s.II a.e.c., pero su datación es
difícil, pues muy probablemente contiene materiales de diversas épocas. Probablemente este proverbio
sea posterior al 400 a.e.c., según la edición revisada por Juan MATEOS y José Mª VALVERDE
(Proverbios y Eclesiástico. Cristiandad, 1968. p.23).
2
DARWIN, Charles (sir). El origen del hombre (The descent of a man, 1871) Edimat. Madrid, 2009. p.40.

5
 ÍNDICE GENERAL

 RECONOCIMIENTO…………………………………………………………… 10
 AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………. 12
 ABREVIATURAS Y LOCUCIONES USADAS……………………………….. 13
 GUÍA PARA LEER ESTA OBRA……………………………………………… 17
 ADVERTENCIA AL LECTOR………………………………………………… 19
 INTRODUCCIÓN……………………………………………………………….. 25
o El retrato ignorado del Jesús del Nuevo Testamento (NT)……………… 32
o Los límites del Jesús histórico…………………………………………… 35
o El peligro de descontextualizar a Jesús de Nazaret…………………….... 46

 PRIMER BLOQUE: ESTUDIO HISTÓRICO ALREDEDOR DE LA FIGURA

DE JESÚS DE NAZARET……..…………….………………………………..… 51

o PRIMERA PARTE: METODOLOGÍA Y FUENTES………………..……. 52

A. EL MÉTODO CIENTÍFICO Y LA INVESTIGACIÓN EN EL NT….... 53

1) El método científico y sus limitaciones……………............................... 54

a) Fases del método científico……..………….….……………………. 58
1. Elección del tema y su justificación………………....…..….…..... 58
2. Formulación de la hipótesis de trabajo.…………….......………..... 59
3. Observación o descripción sistemática (análisis)…………..….…... 59
4. Validación o contraste de la hipótesis……...………..……………. 60
5. Explicación……………………………….…….………….…….... 61
6. Exposición………………………………………............................ 62
b) La creación de hipótesis……………..………………..……..….…… 63
1. Empirismo lógico o neopositivismo (Círculo de Viena)….....…..... 64
2. El método hipotético-deductivo (Karl Popper)……............……… 66
3. El modelo de paradigmas (Thomas Kuhn)…….…………...….….. 68
4. Los programas de investigación (Irme Lakatos…………………..... 69
5. Conclusiones…………………………………................................. 71
2) Fuentes en historia…………………….………...................................... 72
a) Clasificación de las fuentes…………..…….……….………………. 75
1. Fuentes escritas………………….…………...………………..…... 75
2. Fuentes no escritas…………………………………...……………. 78
b) Estratos cronológicos en la literatura del Jesús histórico…............ 79
3) Métodos de investigación de las fuentes escritas….......................……. 83

6
 a) Métodos diacrónicos…………………………....…………........….… 87
1. La crítica histórica: los criterios de historicidad……........................ 89
 Criterio de dificultad…………………………………….……….90
 Criterio de atestiguación múltiple de fuentes o testimonio múltiple
o de referencias cruzadas………………………….…………..… 91
 Criterio de desemejanza, disonancia o discontinuidad.………… 92
 Criterio de coherencia……………….……………….……….... 93
 Criterio de rechazo……………….………………….…………. 93
2. La crítica textual………………………..………..…...................... 94
3. La crítica literaria…………………….………….….….….............. 97
a) La historia de las formas…………….……...…….….……….. 99
b) La historia o crítica de la redacción…………..…...…………. 103
4. Patrones de recurrencia........................…..………..….....................106
b) Métodos sincrónicos……………………….…………..…….…..….. 107
c) Métodos sociológicos…………….………….……….…………...…. 108
 La antropología cultural………………………..……….…….. 109
 La sociología……………………………………..……………..111
 La psicología social……………………………………………. 112
d) La escuela de la historia de las religiones…….………….…........... 113
e) Estudio de textos comparados (intertextualidad)…….……….….. 114
f) La exégesis derásica………………………………………………… 115
4) Métodos de investigación de las fuentes no escritas…........................ 116
a) La arqueología………………….……….……………..................... 117
b) Ciencias afines: epigrafía y numismática…….…………………… 121

B. APLICACIÓN DE LA METODOLOGÍA CIENTÍFICA A LA NOVELA

…………………………………………………………………………….... 123
1) El método hipotético-deductivo en la novela………….……..…...…... 123
2) Autoría consultada en la confección del trabajo (y la novela)……..... 126

C. LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS DE NAZARET.. 131

1) Las mal denominadas búsquedas del Jesús histórico…………........... 132
2) Una aproximación cronológica a la investigación histórica sobre
Jesús……………………………………………………………………. 139

o SEGUNDA PARTE: LAS FUENTES SOBRE JESÚS DE NAZARET...... 166

D. FUENTES DE LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS DE

NAZARET………………………………………………….…………….. 167
1) Fuentes no cristianas…………….……………….………………..….. 168
a) Flavio Josefo……………………….………….………………… 168
b) Publio Cornelio Tácito……………...…………….…………….. 172
c) Cayo Suetonio Tranquilo…....…………..…………….………... 173
d) Plinio el Joven………………….…………………………...…... 175
e) Carta de Mara Bar Sarapión…………….……………………..... 176

7
 f) Luciano de Samosata…………………………..………………. 176
g) Marco Cornelio Frontón….……………………………………. 177
h) El Talmud…………………..………………………….………... 177
2) Fuentes cristianas………………………………………….………..…. 179
a) Hechos contradictorios del Nuevo Testamento………..……...... 179
b) La existencia del cristianismo primitivo……………………........ 182

E. FUENTES LITERARIAS PARA RECONSTRUIR LA VIDA DE

JESÚS.......................................................................................................... 184
1) El Nuevo Testamento (NT): La fuente básica………………………. 184
a) ¿Qué es el Antiguo Testamento (AT) y qué es el NT?................ 185
b) ¿Cuándo se escribieron las obras que forman el NT?.................. 194
c) ¿Cómo y cuándo se constituyó el canon del NT?......................... 198
d) ¿Qué criterios sirvieron para confeccionar el NT?........................ 204
e) ¿De qué textos disponemos del NT? ……………………..……... 205
f) Los evangelios canónicos…………..……………………..…….. 213
1. Evangelio de Marcos…………………………….…………… 228
2. Evangelio de Mateo…………………………………....……. 245
3. Obra de Lucas: Evangelio y Hechos…………….……….…. 252
4. Evangelio de Juan………………………….…….…….….… 267
g) Los relatos de La Pasión……………………………….………. 290
h) Anexo: La Biblia griega (o Septuaginta), la Biblia hebrea, la Biblia
latina y la evolución del texto bíblico…………………………… 294
 La Biblia hebrea…………………….………………………… 297
 La Biblia de los LXX o Biblia griega (Septuaginta)….………. 301
 Diferencias entre la Biblia hebrea y la Biblia griega………….. 307
 La Biblia samaritana: la Torá (o Pentateuco) samaritana (PSam)308
 ¿Un texto hebreo primitivo (Ur-text) o pluralidad de textos?......309
 La Biblia latina………………………………………………….311
 Las lenguas de la Biblia………………………………………... 313
1. El griego…………………………………………………….. 314
2. El hebreo……………………………………………………. 315
3. El arameo…………………………………………………….317
 La evolución del texto bíblico…………………………………. 318
2) La Fuente o Documento Q………………………………...…………. 320
a) La cuestión sinóptica……………………………………..…… 323
1. Hipótesis de una fuente original…………………….………. 324
2. Hipótesis de los dos fuentes: la dependencia mateana…........ 325
3. Hipótesis de las dos fuentes modificada o de las cuatro fuentes:
Marcos y la Fuente Q…………………………………..……….. 327
3) El Evangelio (copto) de Tomás………………………………………... 331
4) La Didaché o Doctrina (Enseñanza) de los (doce) apóstoles……….... 334

8
F. EL CONTEXTO DE LOS EVANGELIOS: INFLUENCIAS EN EL NT.
……………………………………………………………………………… 336
1) El Helenismo…………………………....……….............………..……. 340
2) El Judaísmo……………………….…..………..………….….……..… 344
a) El Antiguo Testamento…………………..…….………...…….... 346
1. La hipótesis documental…………………………..…….…… 348
2. La exégesis derásica en el NT……………………..…….……355
b) Los apócrifos del Antiguo Testamento........……….………...…. 357
1. La Escatología…………..……………………..………...…… 360
2. La Apocalíptica………………….………………………..….. 362
i. Apocalíptica judía…………..………….…..…................... 367
ii. Apocalíptica cristiana……....………..…………................ 370
3. El Hijo del hombre…..………..…..…..………..……………. 374
c) Filón de Alejandría……………................................................... 378
3) La cultura oriental………………....……….…….............……….….. 380
4) Las religiones mistéricas.……….………....………..…………….…... 382
a) El culto a Osiris e Isis……………..….………………..………. 385
b) Misterios órfico-báquicos………..………….….…..…………... 388
c) El mitraísmo………………………………......……….….……. 390
5) La mitología pagana y el cristianismo……..…….…….……...…....... 392
6) La gnosis……………………………………..……..…….…………….. 394
7) El Imperio romano……………………….……....…….…………..….. 402
8) Pablo de Tarso y el origen del cristianismo moderno…….……........ 405
a) Fuentes para conocer a Pablo……………………….…....…….. 407
b) Vida de Pablo…………………………………………….…….. 412
1. Primer viaje misionero……………………………………… 426
 Mapa de las provincias romanas y sus capitales en época de
Nerón (54-68)……………………………………………... 427
2. Segundo viaje misionero……………………………..……… 433
 Mapa del primer y segundo viaje de Pablo de Tarso…….. 438
3. Tercer viaje misionero………………………….…………… 439
4. En Jerusalén……………………………..………………….. 445
5. ¿Cuarto viaje de Pablo? …………………….………………. 449
 Mapa del primer y segundo viaje de Pablo de Tarso…….. 452
6. Cronología de la vida de Pablo…………………………….... 453
c) La fundación del cristianismo: un largo proceso..…................... 454
 Cuadro síntesis del cristianismo primitivo hasta el año 70. 470
1. La creación de la Iglesia cristiana............................................ 490
d) El pensamiento teológico de Pablo de Tarso................................ 493
9) Hijo de Dios: el proceso de divinización de Jesús de Nazaret…......... 507

G. FUENTES DESCARTADAS PARA RECONSTRUIR LA VIDA DE

JESÚS……………………………………………………………………… 517
1) Evangelios apócrifos del Nuevo Testamento…….….….……………. 517

9
  Los evangelios gnósticos………………………...……..…… 520
 Papiro Egerton 2…………………………………………….. 523
2) Agrapha………………………………….….…….……………….….. 524
3) Testimonios arqueológicos no considerados…………..…………..… 528
 La tumba de Talpiot………….……………………………….. 528
 Tumba en la necrópolis de Siloé……………………………… 529
 Osario con la inscripción aramea “Jaime, hijo de José, hermano de
Jesús” …………………….………………………………….… 529
 Tabla de mármol con una inscripción en griego……….…...…. 529
 Sábana Santa o ‘Síndone’ de Turín…………………………..... 530
 Relicarios de Juan el Bautista.………….…………….…..……. 530
 Reliquias……………………………………………………….. 531

H. FUENTES PARA RECONSTRUIR EL CONTEXTO EN QUE VIVIÓ

JESÚS........................................................................................................... 532
1) Flavio Josefo…………………………..………..………………....…. 532
2) Filón de Alejandría………………………..……………................... 533
3) Nicolás de Damasco………………………………………..………… 534
4) Estrabón………………………………….……..………..………..…. 534
5) Plinio el Viejo……………………….………………...…….…….….. 534
6) Publio Cornelio Tácito………………….………………….…….…. 535
7) Dión Casio………………………….……………................................ 535
8) Los Manuscritos del Mar Muerto y la Comunidad de Qumrán...... 536
a) Los manuscritos del Mar Muerto………..............….……………. 538
 Qumrán y el cristianismo……………………………………. 543
b) La Comunidad de Qumrán…………………………..........……… 545
9) Los apócrifos del Antiguo Testamento………….....……….............. 552
10) Literatura rabínica……………………………….………………..... 554
a) Midrásh y derash…………….………………….………....….… 555
b) La Mishná/Misná…………………….…….…….……….……... 560
c) El Talmud……………………….…….…….…………….……… 562
d) Targum……………………………….…….…….……...…...….. 563
11) La arqueología y ciencias afines………….……….………..….…... 567
a) El estudio de las poblaciones citadas en el NT……..……….… 568
i. Galilea:…………………....……………................................... 568
 ¿Era Galilea muy diferente de Judea?................................ 574
 ¿Era Galilea un país fuertemente helenizado?................... 577
 ¿Existían sinagogas en Galilea en la época de Jesús?......... 578
 ¿Qué función tenían y cómo se organizaban?..................... 583
 ¿Dónde predicó Jesús?......................................................... 587
- Poblaciones de Galilea citadas en el NT......………..……… 588
1. Nazaret……………………………….....……..…….. 588
2. Cafarnahum…………………………….......…..……. 592
3. Caná………………………….……………................ 598

10
 4. Magdala……………………….....…..……….…..…. 599
5. Corozaín…..…………………….....……….……..…. 603
6. Naín /Naim.…………………….….…...…….…….... 604
7. Otras: Séforis, Tiberíades, Tabga, Mte. Tabor.…...... 605
ii. Samaria y poblaciones (Sicar)…............................................ 607
iii. Judea………………………………...……………………… 610
- Poblaciones citadas en el NT…………..………………….. 612
1. Belén………………….……….………………….…. 612
2. Betfagé………………..……….....……………..…… 612
3. Betania……………………..……….........………….. 613
4. Efraín……………..…………..………….....……….. 615
5. Em(m)aús……..….….………………...…….............. 616
6. Jericó………………..….………………..……..……. 617
7. Jerusalén…………..………………..…….……......... 618
iv. Idumea………………………..…………..……………….… 640
v. Tetrarquía de Filipo…………………….……..………........... 641
- Poblaciones citadas en el NT………….….……………....... 643
1. Cesarea de Filipo (o Cesarea de Panias)………........... 643
2. Betsaida (de Genesaret)…….....……………….…...... 644
vi. La Decápolis………………………………………………… 648
- Poblaciones citadas en el NT….…............……………… 651
1. Gadara…………………………………..…….…....... 651
2. Ainon/Enón y Salim……….………..……................. 653
- Otras poblaciones: Escitópolis (Beit Shean)……............ 653
vii. Perea y poblaciones (Betania transjordana)...……….….….… 654
viii. Siria, Fenicia y sus poblaciones……………........................... 655
b) Estructuras y materiales………………………………................ 655
12) La epigrafía…………..………….……………………..…….….……. 659
13) La numismática: monedas en época de Jesús……………….…...…. 660
14) Los pregrinos…………………………………………………………. 666

o TERCERA PARTE: JESÚS DE NAZARET….…………………………… 669

I. ¿QUÉ INFLUENCIAS HEREDÓ JESÚS DE NAZARET?.................... 670

1) El judaísmo………………………………………………..................…. 671
a) Contexto histórico: Historia del pueblo israelita......................... 673
1. Del origen hasta el final del periodo del Primer Templo…….. 676
 El origen del pueblo hebreo según la Biblia………..…..… 676
 El origen del pueblo hebreo según la historia y la arqueología..
………………………………...………………………….. 677
- Un ejemplo: el Éxodo..………………………………… 678
 De las tribus a la monarquía………..……………….…….. 681
 El Reino del Norte (Reino de Israel)….…………….…..… 682
 El Reino de Judá………………………………..…….…… 683
 Yehud………………………………………………….….. 685

11
  Exilio babilonio ……………………………………..……. 686
2. Periodo del Segundo Templo (530 a.e.c.-s.I)….…...…............ 689
 1ª etapa: liderazgo compartido……………………………. 691
 2ª etapa: Las reformas de Esdras y Nehemías…………….. 693
 3ª etapa: el regreso de Nehemías………………………….. 696
 El cisma samaritano…………….………....………………. 698
 Alejandro Magno y el helenismo…………………………. 700
 La guerra de los Macabeos…………………….………….. 701
 La dinastía de los reyes judíos asmoneos…………………. 706
 La llegada del Imperio Romano…………………………... 707
b) Contexto político en el s.I………………….…..…........................ 710
1. El legado de Herodes el Grande………...….……..….………. 710
i. Herodes Antipas……………….…………….………...... 712
ii. Herodes Filipo……………………...........................……. 713
iii. Herodes Arquelao…………………………….…………. 714
2. Prefectos y procuradores romanos…………………..………. 715
i. Poncio Pilato….…………….….……………….……..… 719
c) Contexto social en el s.I: Una realidad heterogénea..….…….... 723
1. Am-ha-aretz……………….……………….….….……..….... 726
2. Aristocracia……………….…………………….……..….….. 726
3. Saduceos…………….….…………….……..…..……..…….. 727
4. Los ancianos………………...…………..…….…………..… 730
5. Fariseos……………….….…..….……..……..….………….. 730
6. Esenios…………….……………….……..……..................... 732
 Terapeutas……………………………………….……….. 735
7. Zelotes (Celotes)……..…………..…...................................... 736
8. Sicarios......……… ……………..…………......................….. 738
9. Herodianos………………….……..….……………......…..... 739
10. Judíos helenizados……………..……..….…….….................. 740
11. Samaritanos……………………...………...…………….…... 740
12. Publicanos………………………………………..…….….… 741
13. Sacerdotes…………….….……………..………..……....…. 743
14. Levitas……………..…………………………..…..…..….… 747
15. Escribas ………………………………………..……….….... 747
 Maestros/doctores de la ley……………………….……… 748
16. La clase media…………..………………………………..…. 749
17. Esclavos y libertos…..….……………….…………………… 749
18. Paganos (gentiles) y temerosos de Dios……..…..….……..… 750
d) Contexto religioso en el s.I..…………………….…..................… 752
1. La influencia de la religión irania en el judaísmo….…........... 753
2. La influencia del helenismo en el judaísmo……..……............ 755
3. La Torá (La Ley)………………….….……………………..... 764
4. Yahvé……………………………….……………...……….. 768
5. El Templo……………………………..…………….…..…… 778

12
  ¿Qué se puede ver hoy del templo de Jerusalén?................ 789
 Principales festividades judías………………….………… 790
 Pascua (Pésaj) …………………….………………...… 790
 La festividad de los Ázimos (Matzot) …………...……. 791
 Fiesta de la Acampada o Tabernáculos (Sukkhot)…….. 792
 Fiesta de las semanas (Shavuot) …………………….... 793
 Día del Gran Perdón (Yom Kippur) ……...……………. 793
 Fiesta de las Suertes (Purim) ………………………….. 793
 Fiesta de la Dedicación del Templo o de las Luces
(Hanuká)…………………………………...…………... 794
6. El profetismo: profetas y pseudoprofetas……..…................... 795
a) Profetas extáticos..…………….………………………...… 801
b) Profetas clásicos…………………………...……………… 803
1) Profetas anteriores al exilio………………….………… 803
2) Profetas del exilio…………………..………………….. 807
3) Profetas postexílicos….…………………...……..…….. 808
7. El mesianismo…………………………..….…........................ 811
 El mesianismo de Jesús………………….….….................. 817
 El mesianismo cristiano..…………………….................... 821
8. Apócrifos del AT, escatología y apocalíptica….…….……… 826
9. Juan el Bautista………………………………….……….….. 828
i. Vida no pública…………..……………….…………….... 829
ii. Vida pública……….……………………........................... 836
a) ¿Dónde bautizaba Juan? ………………….…............. 838
b) ¿Qué finalidad tenía el bautizo de Juan?...................... 842
c) ¿Qué motivos llevaron a Juan a bautizar?................... 845
d) La muerte de Juan...…..…………….………..…….... 849
e) Contexto económico en el s.I………………………….…..…….. 853
f) Contexto físico en el s.I……………………….……...….…........ 859
1. Tierra Santa en época de Jesús…………..……….………..…... 859
2. Principales vías y caminos…………………......……………... 860
i. Principales Vías de comunicación en Tierra Santa…........... 860
a) El camino Real…………………………………….…. 860
b) La via maris (camino del mar)…………………….…. 860
ii. Otras rutas importantes de comunicación…….....…..….….. 863
iii. Rutas usadas por Jesús………....………….…..…….….….. 864
a) En Galilea……....…………....…………....…….……… 864
b) De Galilea al territorio de Filipo…………………....….. 864
c) De Galilea a Fenicia…...……………...……….…....….. 864
d) De Galilea a Jerusalén……....……………………....….. 864
iv. Errores geográficos…………………………….………...... 867
2) Las sociedades mediterráneas en el s.I………….…….……………... 868
a) El sistema social……………………………………….……..…. 870
b) La personalidad mediterránea en el s.I..……………...........…. 872

13
 c) Los valores……………………………………………….……… 873
d) El rol de los géneros y la situación social de la mujer….…...... 878
e) Las comidas como factor de cohesión social………………....... 884

J. EL JESÚS HISTÓRICO…………….……………………………….…... 890

1) La infancia de Jesús de Nazaret……………….…………................... 891
a) Nacimiento de Jesús…………………………………………...… 892
i. Dos relatos diferentes para un mismo nacimiento…................. 892
ii. Fecha y lugar de nacimiento………………….…………….… 904
iii. ¿Jesús de Nazaret, Jesús el Nazoreo o Jesús de la estirpe de
David?......................................................................................... 911
b) La familia de Jesús…………………..…..….………………..…. 916
i. Yosef (José), padre de Jesús……..……………………..…….. 920
ii. Miriam (María), madre de Jesús……………….……..……..... 922
iii. Yacob (Santiago), el hermano del Señor..……………….…… 928
iv. La relación de Jesús con su familia en su vida pública……..... 931
2. La juventud de Jesús y su formación intelectual y profesional.......... 935
3. Estado civil de Jesús………….…………..…………….……………… 942
4. Cronologías del ministerio de Jesús………..…………….........…..….. 948
a) Nacimiento de Jesús………………………………...………....… 949
b) Ministerio de Jesús………..……………..................................... 950
c) La edad de Jesús………..………………….....……………....… 955
d) La semana de la Pasión………..…………………….…….....…. 956
5. Jesús y el Reino de Dios………………………………......................... 961
a) Reino presente o futuro…………………………….................... 967
b) Reino material o espiritual……….……………………...……... 970
c) El Reino de Dios en las primeras generaciones cristianas......... 974
6. Los destinatarios de la predicación de Jesús……….........…..….….... 977
7. Jesús, profeta judío………………………..…..……….……………… 993
 ¿Rabbí?………………………….………….….………..…….. 996
8. Jesús, profeta escatológico y apocalíptico………..….…..................... 999
9. Jesús y Juan el Bautista………………………..…..….……................ 1005
a) Bautismo de Jesús…………………..……................................... 1008
b) Discipulado de Jesús……………………….…………...…….. 1013
c) Discípulos comunes…………………….…………..………….. 1018
d) Ruptura o separación de Juan el Bautista………………..….. 1019
e) Juan el Bautista, Jesús de Nazaret, y Elías….….……..…........ 1022
10. Jesús y los milagros…………..…………………………………...… 1027
a) Los milagros de Jesús……………………………..…………… 1039
Grupo 1: Exorcismos…………………......………............……. 1041
 El hombre con un espíritu impuro de Cafarnahum..….……… 1041
 El endemoniado de Gerasa…………………..……………….. 1041
 La hija de la mujer sirofenicia………………..………….....… 1043
 El lunático (epiléptico)…………………..…………………… 1047

14
  Expulsión de siete demonios de María Magdalena..…………..1048
 El mudo endemoniado……………………………….……..….1048
Grupo 2: Curaciones………………………....……………........ 1050
 La suegra de Pedro……………………………………..…….. 1050
 Numerosas curaciones en Cafarnahum ………………...……. 1050
 Purificación de un leproso y la curación de los diez leprosos... 1051
 El paralítico de Cafarnahum y el inválido de la piscina probática de
Jerusalén en shabbat…………………………………………. 1053
 El hombre de la mano atrofiada………………………..…..… 1055
 La hemorroísa…………………….………………………….. 1055
 El sordo y tartamudo…………………………………………. 1057
 El ciego de Betsaida y el ciego de nacimiento de Jerusalén…. 1057
 La curación del ciego Bartimeo en Jericó y la curación de dos
ciegos………………………………………………….……… 1060
 El criado del centurión y la curación del hijo del funcionario.. 1061
 Curación de la oreja del criado del sumo sacerdote………….. 1062
 La mujer encorvada…………………………………..…..……1063
 El hidrópico………………………………………………….. 1063
Grupo 3: milagros contra la naturaleza………..………....…... 1065
 La pesca milagrosa……………….…………..……………… 1065
 Caminar sobre el mar……………….…………..…………… 1066
 Apaciguar la tormenta………….………………..…………... 1066
 La multiplicación de los panes y los peces……..……………. 1067
 La higuera infructuosa o estéril………………….…..……….. 1069
 La moneda dentro de la boca del pez……………….…..……. 1070
 La transfiguración…………….………………….………..…. 1071
 La predicción del pollino…………….……………………..… 1072
 La predicción de la negación antes del canto del gallo………. 1073
 La boda de Caná……………….…………………..…...……. 1073
 Las resurrecciones……………….……………………...……..1074
b) Jesús y la magia………………………………………………… 1078
c) Jesús y el maligno: demonio, exorcismos y las tentaciones ..... 1081
 El demonio en el judaísmo y en los evangelios……………… 1081
 Las posesiones y los exorcismos…………………………….. 1084
 Las tentaciones de Jesús en el desierto………………………. 1087
11. Los seguidores de Jesús…………………………………………….. 1092
a) ‘Los Doce’…………………….…………………........................ 1099
 Los miembros de ‘los Doce’...................................................... 1106
- Simón (Pedro) ........................................................................... 1106
- Andreas (Andrés) ...................................................................... 1107
- Filipo (Felipe) ........................................................................... 1107
- Bartomé (Bartolomé) ................................................................ 1108
- Natanael..................................................................................... 1108
- Yacob y Yohanon bar Zebedeo (Jaime y Juan)……................. 1109
- Yacob bar Alfeo (Jaime de Alfeo) ............................................ 1110
- Mattai/Matai (Mateo/Leví) ....................................................... 1110
15
 - Judá (Judas de Jaime, Dídimo o Tomás) .................................. 1111
- Simón el Zelote..........................................................................1112
- Judá (Judas) Iscariote................................................................ 1113
b) La traición de Judas..…………………..…….…..….….……… 1116
c) Las negaciones de Pedro..……………………………………….1120
12. Jesús y Yahvé………………………………………...………..….…..1121
13. Jesús y la Ley……………………..………..….…….………………. 1127
a) ¿Estaba Jesús en contra o era próximo a los fariseos?............. 1135
b) La herencia y el perdón de los pecados…………….…………. 1141
c) El amor al prójimo………………………………….………..… 1146
14. Las parábolas de Jesús……………………………………….…..…. 1149
 Paño nuevo en manto antiguo, y parábola del vino nuevo en botes
viejos…………………………………………………………. 1155
 El sembrador…………………………………….…………… 1155
 La lámpara sobre el candelero………………..……….………1155
 La semilla que germina………………………….…………… 1155
 La luz y la sal………………………………….….………….. 1155
 El grano de mostaza…………………………….……..…….. 1156
 Los viñadores homicidas……………………….………..…… 1156
 La higuera que brota……………………………………..…… 1156
 La higuera infructuosa……………………………………...… 1157
 El recurso al juez……………………………………………... 1157
 La luz del cuerpo es el ojo…………………………….……… 1157
 El alma y el cuerpo……………………………….……………1157
 El pan y la piedra……………………………………………... 1158
 La puerta estrecha………………………….…………………. 1158
 Los cimientos de la casa………………..………………….…. 1158
 El trigo y la cizaña…………………..…………………………1158
 La levadura…………………………………………………... 1159
 El tesoro oculto y la perla……………………………….……. 1159
 La red del pescador…………………………………..……...... 1159
 El ciego que guía a otro ciego……………….……………….. 1160
 El árbol bueno y malo………………………………………… 1160
 La oveja perdida……………………………………………… 1160
 El deudor sin compasión o el siervo despiadado………………1160
 Los trabajadores de la viña o la parábola de la undécima hora. 1161
 Los dos hijos……………………………………………….…. 1161
 La gran cena o el banquete de bodas…………………………. 1161
 Las diez vírgenes……………………………………………... 1163
 El ladrón nocturno …………………………………………… 1163
 El servidor fiel y la parábola del portero…………….……..… 1164
 Los talentos y las diez minas…………………………………. 1164
 El juicio final ……………………………………………..….. 1164
 Los tres panes………………………………………………… 1165
 El rico insensato……………………………………………… 1165

16
  La construcción de la torre con presupuesto previo y parábola de la
guerra entre dos reyes con ejércitos desiguales………………. 1165
 La dracma perdida y la parábola del hijo pródigo………….… 1165
 El mayordomo sagaz…………………………………….…… 1166
 Lázaro y el rico………………………………………………. 1166
 El juez (injusto) y la viuda……......…………..……….……… 1167
 El fariseo y el publicano……………………………….……... 1167
 El buen samaritano……………………………………..…..… 1167
15. Jesús y la mujer………………………………………....……......… 1171
a) María de Magdala……………..….…..…………………..…… 1180
b) Otras seguidoras de Jesús en el NT………………….…..….… 1185
16. Misión de ‘los Doce’ y confesión mesiánica de Pedro...................... 1189
17. Las Bienaventuranzas y el Padrenuestro…..….……..………......... 1197
 Jesús tenía la costumbre de retirarse a orar en solitario…. 1202
18. Jesús y las armas…………………………..………………..…….… 1203
19. Jesús y el Imperio Romano……………………................................. 1216
 ¿Cómo pudo ver Jesús al Imperio Romano?........................ 1221
 ¿Cómo pudo ver el Imperio Romano a Jesús?..................... 1226
20. Entrada a Jerusalén…………………….…………………………... 1228
21. La purificación del Templo y la profecía de su destrucción............ 1235
 Jesús y Juan el Bautista: salvación al margen del templo.. 1244
22. La Última Cena………….…………………………………………. 1246
a) ¿Fue una cena de Pascua?....………………..………................. 1249
b) ¿Jesús predijo su muerte? ……………..……………..……..… 1253
c) ¿Pretendía Jesús instituir la eucaristía?..................................... 1255
23. El Sanedrín de Jerusalén, los sanedrines y la administración de
justicia…………………...…………….……………..…………...….. 1259
a) Los sumos sacerdotes en la época de Jesús…………....……… 1262
b) ¿Poseía el Sanedrín el derecho a ejercer la pena capital?........ 1267
c) El complot de Pascua……………………………...….………... 1271
24. Prendimiento en Getsemaní y Proceso a Jesús…..……………….. 1273
 Hecho erróneo nº1: Jesús tenía la intención de entregar su vida
realizando un sacrificio vicario (en pro de la salvación humana) en
el huerto de Getsemaní……………………………..………… 1276
 Hecho erróneo nº2: Jesús fue arrestado por una cohorte romana…..
………………………………………………………………... 1278
 Hecho erróneo nº3: Judas dirigiendo al grupo de soldados y
guardias del Templo………….………………………………. 1281
 Hecho erróneo nº4: El beso de Judas y las 30 monedas de plata…..
………………………………………………………………... 1282
 Hecho erróneo nº5: Jesús prohibió a sus discípulos que utilizaran la
violencia……………………………………………………… 1282
 Hecho erróneo nº6: Jesús fue juzgado por el Sanedrín………. 1284
 Hecho erróneo nº7: el Sanedrín se reunió en casa del sumo
sacerdote…………………….…………….………………….. 1286

17
  Hecho erróneo nº8: el motivo de su condena por los judíos es la
acusación de blasfemia por reconocer que es el Hijo de Dios y el
mesías…………………….…………….…………………….. 1288
 Hecho erróneo nº9: Hubo dos revueltas distintas en Jerusalén..1290
 Hecho erróneo nº10: Jesús tuvo dos “juicios” por los judíos.... 1290
 Hecho erróneo nº11: Jesús interrogado por Caifás.................... 1291
 Hecho erróneo nº12: El juicio se realizó correctamente siguiendo
las leyes judías…………………………………………………1292
 Hecho erróneo nº13: Jesús interrogado por Herodes
Antipas……………………………………………….………...1293
 Hecho erróneo nº14: Jesús juzgado por Pilato en un juicio
romano…………………………………………………………1293
 Hecho erróneo nº15: Jesús admitía pagar el impuesto al César.1295
 Hecho erróneo nº16: El sueño premonitorio de la mujer de
Pilato………………………………………………………….. 1297
 Hecho erróneo nº17: ‘Ecce Homo’. El pueblo judío congregado
ante Pilato pide la crucifixión para Jesús…………………….. 1298
 Hecho erróneo nº18: Pilato forzado por el pueblo judío a
crucificarlo……………………………………......................... 1299
 Hecho erróneo nº19: Pilato pretende liberar a Barrabás para salvar
a Jesús al que considera inocente…………………………….. 1300
 Hecho erróneo nº20: El pueblo judío responsable de la muerte de
Jesús………………….………………………....................... 1301
 Error histórico nº21: El tiempo……………….…………..…. 1302
 Conclusiones plausibles del proceso a Jesús……………..... 1303
25. Yeshúa bar Yosef y Yeshúa bar (R)abba(n) (Barrabás)…............. 1307
26. La crucifixión……..…………………………….....................……….1312
27. Entierro de Jesús………………………..………………..….…….... 1322
 José de Arimatea: era un senador que esperaba también el reino de
Dios (Mc 15,43),……………………………………………… 1322
 José de Arimatea tuvo la valentía para entrar en el palacio de Pilato
y pedir el cuerpo……………………………………………… 1323
 Pilato se extrañó que Jesús hubiese muerto tan pronto y pidió
confirmación al centurión (Mc 15, 44-45).…………………… 1324
 José de Arimatea lo bajó de la cruz, compró una sábana, lo
envolvió y él mismo hizo rodar la piedra (Mc 15,46; Mt 27,59; Lc
23,53).………………………………………………………… 1324
 Un sepulcro nuevo excavado en la roca a las afueras de Jerusalén.
En Juan, estaba en un huerto y era nuevo (Jn 19,41)…………. 1325
 Se le enterró rápido porque estaba a punto de empezar el shabbat y,
en Juan, además, la Pascua…………………………………… 1327
 El cadáver fue ricamente ungido……………………………... 1327
 Los cadáveres de los ajusticiados por los romanos en crucifixión
podían ser enterrados.………………………………………… 1329
 La cueva se cerraba con una gran piedra………………………1329
 María Magdalena y María madre de Joset se fijaron en el sitio
donde Jesús fue enterrado…………………………………….. 1329

18
  Una guardia romana delante de la tumba (Mt 27,62,66)…….. 1330
 ¿Qué pudo suceder entonces?................................................. 1331
28. La resurrección……………………...…….…………………........... 1334
a) Testigos: ¿Pedro, María de Magdala u otros?........................... 1342
b) Una interpretación histórica de la resurrección....................... 1346
c) ¿Qué pudo pasar con el cuerpo?................................................ 1349
29. La ética de Jesús de Nazaret…........................................................... 1351

 SEGUNDO BLOQUE: BIBLIOGRAFÍA…………….……………..……….. 1359

A. BIBLIOGRAFÍA COMENTADA POR TEMAS…….……...…...…… 1360

1) Obras Generales……………………….………………………….….. 1360
2) Metodología histórica, filosofía de la ciencia y estudio de las
fuentes……………………………………………….……………....... 1362
3) Metodología en el estudio del Nuevo Testamento……………..…… 1364
4) Historiografía de la investigación sobre Jesús de Nazaret......……. 1368
5) Fuentes de la existencia del Jesús de Nazaret……………………..... 1371
6) El Nuevo Testamento, la Fuente Q y la cuestión sinóptica……..….. 1374
7) El Helenismo………………………………….………….………..….. 1384
8) Los apócrifos del Antiguo Testamento……….……………............... 1385
9) La cultura oriental y las religiones de misterios……….…….……... 1387
10) La Gnosis……………………….…….…….………………...……... 1383
11) El Imperio Romano ………………..……………………….…….. 1390
12) El cristianismo primitivo…………….……………..……...……… 1392
13) Pablo de Tarso……………………….………………….…….…… 1397
14) El pueblo judío y el cristianismo primitivo en obras escritas en la
antigüedad………..…………...………………………...….……… 1400
15) Los evangelios apócrifos del NT..……… ……………..….....…… 1403
16) Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad de Qumrán... 1404
17) Judaísmo, literatura y religión judía…………………………….. 1406
18) Arqueología del Nuevo Testamento……………….……………... 1410
19) Epigrafía y numismática……………………….……….………… 1413
20) El Pueblo de Israel: historia y arqueología……….…………..… 1414
21) El contexto histórico en la época de Jesús …………..…............... 1418
22) Las religiones en la antigüedad…………..……...…………….… 1422
23) El profetismo………………………………….…………….…….. 1424
24) Geografía del Antiguo y Nuevo Testamento……………….…… 1426
25) Las sociedades mediterráneas…………………...........…………. 1429
26) Vida oculta de Jesús de Nazaret: infancia, juventud, familia….. 1431
27) Jesús y Juan el Bautista…………………………………….…….. 1433
28) Jesús y el Reino de Dios, la escatología y la apocalíptica..……... 1435
29) Los destinatarios de la predicación de Jesús…..….…..….……... 1438
30) Los milagros……………………………………..……..…………. 1440

19
 31) Los discípulos…………………….……………………....….....….. 1442
32) La predicación de Jesús: parábolas, dichos, ética, la Ley…..…... 1444
33) La mujer en el s.I y en el cristianismo primitivo…………….….. 1448
34) Jesús y las armas……………………….…………..…………...…. 1450
35) Última cena, proceso a Jesús y Pasión…….......………..……....... 1454
36) El Jesús histórico en general………………………….………....... 1458

B. BIBLIOTECAS Y HEMEROTECAS………………………..……...... 1465

C. BIOGRAFÍA DE AUTORES UTILIZADOS…………........................ 1468
D. ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO………..…………………………………... 1494

 ANEXOS: MAPAS……………………………………………………………. 1518

o Mapa de Tierra Santa en la época del ministerio Jesús...........….… 1519
o Mapa de la ciudad de Jerusalén en la época de Jesús………….….. 1520

20
RECONOCIMIENTO

De una manera u otra Yeshúa bar Yosef – nombre arameo que significa Jesús
hijo de José, pues los judíos no tenían apellido –, popularmente conocido como Jesús de
Nazaret, lleva marcando la vida de millones de personas, a lo largo de los casi dos mil
años de historia que han pasado desde el inicio de su predicación. De las tres religiones
monoteístas mayoritarias – que, en conjunto, comprenden unas dos terceras partes de la
población mundial de este nuestro pequeño planeta Tierra –, Jesús se relaciona con
todas ellas. Surgió en un momento concreto del judaísmo, recogiendo su hermosa
tradición profética; en su nombre sus seguidores, cautivados por su vida y sus palabras,
impulsarían la creación de lo que terminaría siendo una nueva religión, el cristianismo;
y posteriormente, el islam lo reconocería como a uno de sus grandes profetas,3 el último
antes de Muhammad (Mahoma). Sin embargo, Jesús, que podría haber sido un punto de
encuentro entre las tres religiones, a menudo ha sido lo contrario. Cuando las
diferencias pueden más que las razonables similitudes, es porque siempre ha habido
quienes han querido tutorizar, monopolizar o tergiversar su figura en favor de
determinados intereses. Sin querer ver que un personaje de tal magnitud, como otros en

3
Junto con Abrahán o Moisés, Jesús es uno de los profetas reconocidos en el Corán (Azora IV,156), el
último antes del profeta Muhammad (Mahoma). Según el Corán, Jesús fue un hombre nacido
virginalmente – signo de la omnipotencia de Dios –, que predicó la verdad y realizó milagros con el
permiso de Dios (no como Hijo de Dios), anunció la llegada de Mahoma y fue crucificado, aunque
finalmente Dios lo elevó al cielo y no dejó que sufriera en la cruz. (Josef VAN ESS, dentro de KÜNG, H.
et alii. El cristianismo y las grandes religiones. Libros Europa. Madrid, 1987, pp.130-131). Juan el
Bautista (y su padre Zacarías) aparecen también citados en el Corán, siendo el Bautista otro profeta
(Azoras III,33-36; XIX,1-15; XXI,89). Información sobre el trato de Jesús (y su madre María,
considerada también una virgen en el momento del nacimiento de Jesús, III,41; XIX,16-41) en el Corán,
pueden verse en el estudio de RILOBA, Fortunato. Jesús, hijo de María en el Corán y el Evangelio. Bases
para un diálogo islamo-cristiano. Claret. Barcelona, 2000. Los pasajes de los todos profetas (judíos,
árabes, cristianos) contenidos en el Corán pueden encontrarse cuidadosamente seleccionados en la obra
de WHEELER, Brannon M., Prophets in the Quran. An introduction to the Quran and muslim exégesis.
Continuum. NewYork, 2002. Una traducción al español del Corán (y comentario) es la de Juan VERNET.
El Corán. Random House Mondadori, 1980 (De Bolsillo. 2003).

21
la historia, no es patrimonio exclusivo de algunos hombres ni de algunas comunidades,
sino de la humanidad.

El pensamiento de Jesús es fruto de un pueblo identificado plenamente con una

religión, el judaísmo, que a lo largo de los siglos sufrió un continuo de influencias de
otros países y culturas que lo irían modificando, pero también es fruto del mundo que le
tocó vivir, y de sus propias vivencias y relaciones personales. Jesús es un ser humano
con una fe extraordinaria en un Dios, Yahvé, al que se dirige a menudo como ‘padre’.
De Él toma su fuerza y se considera su heraldo, dedicando la misión de su vida al
anuncio de un mensaje de esperanza para su pueblo. Pero Jesús no es perfecto. Se
enfada a veces, condena a algunas personas que no lo escuchan, e incluso maldice a
ciudades enteras.4 Pero, a cambio, deja también – como hicieron otros sabios de otros
países, otras épocas o incluso otras religiones –, bellas e inteligentes lecciones de
tolerancia, esperanza y amor. Las contradicciones son un elemento habitual en el ser
humano y, a menudo, un fenómeno inherente de los grandes personajes; sobre todo de
aquellos a los que la lejanía de la historia no ha permitido recuperar con la claridad
deseada. Pero reconocer en Yeshúa bar Yosef a un ser humano no es menospreciarlo, ni
rebajarlo de nivel; es ponerlo en su lugar, y enorgullecerse de poder compartir con él
nuestra humanidad. Si alguien piensa que el objetivo de este libro ha sido desacreditar o
atacar su figura, caerá en el error. Si su figura debe ser desmitificada es porque ha sido
mitificada, si su figura debe contextualizarse correctamente es porque no pocas veces ha
estado mal contextualizada, si muchos de sus dichos deben ser reinterpretados es porque
han sido malinterpretados. Pero no hay en este libro ningún ataque hacia su figura y su
persona. Nos sería imposible escribir un libro sobre alguien a quien no respetáramos o
admiráramos. Y para todos aquellos que ven a Jesús con los ojos de la fe, no ha sido
nuestra intención, desacreditarlos. Pero sí deseamos que su figura pueda ser vista y
entendida a través de las lentes que conforman las distintas disciplinas históricas que, a
lo largo de más de doscientos años, llevan debatiendo ininterrumpidamente sobre ella.
Disciplinas históricas que están basadas en la razón y en el intelecto humano, cualidades
que la naturaleza ha tenido a bien concedernos, tras un largo proceso evolutivo.

Terminado en Barcelona, a 29 de junio de 2016,

festividad cristiana de los apóstoles Pedro y Pablo.

4
Jesús se enfada con un leproso que le pide quedar purificado (Mc 1,40-42), maldice a los fariseos y
escribas (Mt 23,13-33), y maldice también las ciudades galileas de Corazaín, Betsaida y Cafarnahum por
no escucharle (Mt 11,20-24; Lc 10,13-16).

22
AGRADECIMIENTOS

Cuando, pese a las enormes dificultades y evidentes limitaciones, haya habido, y

sigan habiendo, estudiosos que se empeñen en proseguir honestamente en el arduo y
difícil camino hacia la verdad, nos resulta obligado agradecerles su trabajo, tan
cuidadoso, complejo y tenaz, pues es gracias a ellos que esta obra encontró su base. De
su labor inmensa, y a menudo poco reconocida, somos aquí deudores; y es a ellos, a
quienes manifestamos nuestro agradecimiento más sincero. Su labor ejemplifica y nos
recuerda la cita del historiador inglés Edward Hallett Carr (1892-1982), “no hay ningún
indicador más importante del carácter de una sociedad, que el tipo de historia que esta
escribe.”5

5
CARR, Edward Hallet. ¿Qué es la historia? Ariel. Barcelona, 1983. p.47.

23
ABREVIATURAS Y LOCUCIONES USADAS

 AAVV: abreviación de ‘autores varios’, sirve para indicar que hay más de dos
autores en un libro.
 Ad hoc (lit. ‘para esto’): locución latina que se refiere a una solución elaborada
para resolver un problema específico.
 AT: abreviatura de ‘Antiguo Testamento’.
 a.e.c.: antes (de la) era común. El equivalente inglés son las siglas ‘b.c.e.’
(before common era). Hemos optado por usar este acrónimo aconfesional, más
neutral y científico, en lugar del tradicional ‘a.C.’ (antes de Cristo), que denota
un matiz religioso de tipo cristiano. Pero ambos términos son equivalentes. Otra
alternativa laica hubiera podido ser ‘a.e.v.’ (antes de la era vulgar).
 c.: abreviatura del latín circa. Significa ‘alrededor de’, (ej: nacido c. 250:
alrededor del año 250).
 Cf.: abreviatura del latín confer. Significa ‘compárese o véase’. Y tiene el
sentido de consultar como justificación a algo dicho previamente, o bien para
comparar diversos elementos.
 e.c.: era común. Acrónimo aconfesional, cuyo equivalente inglés es ‘c.e.’
(common era). La historiografía cristiana anglosajona puede utilizar ‘A.D.’
(Anno Domini: Año del Señor, en latín). De nuevo, optamos por una
terminología aconfesional en lugar de la tradicional ‘d.C.’ (después de Cristo).
Otra alternativa laica es ‘e.v.’ (era vulgar).
 esp.: abreviatura de ‘especialmente’.
 et álii / et ál. (lit. ‘y otros’): locución latina indicativa de que esa obra posee tres
o más autores, y se citan uno o dos a lo sumo, antes de añadir esta expresión
para evitar citarlos a todos.
 frag.: abreviatura de ‘fragmento’.
 hab: abreviatura de ‘habitantes’.
 Ib. o Ibíd.: abreviatura del latín ibídem. Significa ‘allí mismo’, ‘en el mismo
lugar’, y se usa en las citas para indicar una fuente citada con anterioridad.
Además, refiere que la obra (y el autor) citados son los mismos que se han
citado justo antes.
 Impasse (del francés): punto muerto.
 Lit.: abreviatura de ‘literalmente’.
 Loc. Cit.: del latín loco citato. Significa ‘en el lugar citado’. Suele indicar un
lugar (que puede ser también una cita) indicado ya previamente.

24
  NT: abreviatura de ‘Nuevo Testamento’.
 n.: abreviatura de ‘nacido’.
 Op. cit.: del latín opere citato. Significa ‘en la obra citada’. Posee el mismo
significado que ‘ib’ o ‘ibíd’. (En castellano puede usarse igualmente ‘ob. cit.’,
obra citada).
 Passim (lit. ‘por todas partes’): adverbio latino que indica en sitios distintos.
 p./pp.: abreviatura de ‘página/páginas’.
 pl.: abreviatura de ‘plural’.
 par.: abreviatura de ‘paralelo’ o ‘paralelos’. Es decir, versículo/s de algún
fragmento de un evangelio que mantiene/en semejanza/s evidente/s
(paralelismos) con fragmentos de otro u otros evangelios. (Puede ver ejemplos
más abajo, en citas del Nuevo Testamento).
 ej.: abreviatura de ‘(por) ejemplo’.
 s. / ss.: abreviatura de ‘siglo / siglos’.
 [Sic] (del latín, ‘así’): adverbio latino que indica que la palabra o frase que lo
precede es literal, aunque pueda ser incorrecta. Así el lector sabe que cualquier
error proviene de la fuente original y no del autor que hace la cita. En español se
escribe entre corchetes.
 Sui generis (lit. ‘de su género): locución latina que significa algo propio, hecho
de una manera determinada.
 Vol.: abreviatura de ‘volumen’.
 y s. / y ss.: abreviatura de ‘y siguiente/y siguientes’.

A nivel ortográfico, utilizaremos las comillas altas (“”) – y el interior escrito en

letra cursiva –, para las citas del AT y del NT. Las citas de otros textos (por ejemplo
apócrifos del AT o del NT, así como citas de otros autores, ya sean clásicos o modernos,
irán solo con las comillas altas, sin la cursiva. La comilla simple (‘’) tomará la función
habitual de las comillas altas. En alguna ocasión – cuando son de uso común en el
estudio del Jesús histórico –, hemos incluido también la palabra en la lengua original
(griego, arameo, hebreo) que, en ese caso, irá en cursiva y sin comillas de ningún tipo;
como también lo harán las voces extranjeras (inglés, francés,…).

Las obras del historiador judío romanizado Flavio Josefo, contemporáneo de

Jesús, que han sido citadas a menudo, se han hecho por abreviación. Estas son:
‘Antigüedades de los judíos’ o ‘Antigüedades judías’ (Ant. Jud.), ‘La guerra de los
judíos’ (Guerra), ‘Vida de Josefo’ o ‘Autobiografía de Josefo’ (Vida) y ‘Contra Apión’
(Apión). Las citas a ‘Ant. Jud.’ se han hecho, generalmente, siguiendo el esquema:
libro, capítulo, párrafo; y para ‘Guerra’: libro, párrafo. Las demás, de la forma habitual.

Todas las citas del Antiguo Testamento, así como las epístolas del Nuevo
Testamento utilizadas en esta obra provienen de la ‘Biblia de Jerusalén’, edición de
Desclée de Brouwer. Bilbao, 1975 (Edición digital). Las citas de los Evangelios
canónicos, los Hechos de los apóstoles, la Fuente Q y los apócrifos del Nuevo

25
Testamento provienen de la obra ‘Todos los evangelios. Canónicos y Apócrifos’.
Edición de Antonio Piñero Sáenz, publicada por la editorial Edaf. Madrid, marzo de
2009. Las citas de los apócrifos del Antiguo Testamento provienen de la obra
homónima, distribuida en varios volúmenes por editorial Cristiandad, e iniciada en 1982
por el fallecido investigador español Alejandro Díez Macho (‘Apócrifos del Antiguo
Testamento’. Vols. I a VI). El lector puede consultar la reseña completa y un breve
comentario de estas dos últimas obras en la bibliografía.

 Abreviaturas de los libros del AT:

Gen: Génesis Ecl: Eclesiastés (o Qohelet)

Ex: Éxodo Cant: Cantar de los Cantares
Núm: Números Sab: Libro de la Sabiduría
Lev: Levítico Eclo: Eclesiástico (Sirácida o
Dt/Deut: Deuteronomio Libro de Ben Sira)
Jos: Josué Is: Isaías
Jue: Jueces Jer: Jeremías
Rut: Rut Lam: Lamentaciones
I Sam: Libro 1º de Samuel Bar: Baruc
II Sam: Libro 2º de Samuel Ez: Ezequiel
I Re: Libro 1º de los Reyes Dan: Daniel
II Re: Libro 2º de los Reyes Os: Oseas
I Cr: Libro 1º de las Crónicas Jl: Joel
II Cr: Libro 2º de las Crónicas Am: Amós
Esd: Esdras Abd: Abdías
Neh: Nehemías Jon: Jonás
Tob: Tobías Miq: Miqueas
Jud: Judit Nah: Nahúm
Est: Esther Hab: Habacuc
I Mac: Libro 1º de los Macabeos Sof: Sofonías
II Mac: Libro 2º de los Macabeos Ag: Ageo
Sal: Libro de los Salmos (salterio) Zac: Zacarías
Job: Job Mal: Malaquías
Prov: Proverbios

 Abreviaciones de libros del NT

Mt: Mateo 2 Cor: 2ª carta a los corintios

Mc: Marcos Gal: carta a los Gálatas
Lc: Lucas Ef: carta a los Efesios
Jn: Juan Flp: carta a los Filipenses
Hch: Hechos de los Apóstoles Col: carta a los Colosenses
Rom: carta a los Romanos 1 Tel: 1ª carta a los tesalonicenses
1 Cor: 1ª carta a los corintios 2 Tel: 2ª carta a los tesalonicenses

26
 1 Tim: 1ª carta a Timoteo 2 Pe: 2ª carta de Pedro
2 Tim: 2ª carta a Timoteo 1 Jn: 1ª carta de Juan
Tit: carta a Tito 2 Jn: 2ª carta de Juan
Flm: carta a Filemón 3 Jn: 3ª carta de Juan
Heb: carta a los Hebreos Jds: carta de Judas
Sant: carta de Santiago Ap: Apocalipsis de Juan
1 Pe: 1ª carta de Pedro

 Ejemplos de citas del Nuevo Testamento:

o Mc 6,5: versículo 5 del capítulo 6 del evangelio de Marcos.

o Mc 6,5s. o Mc 6,5 y ss.: versículo 5 y siguientes del cap. 6 de Marcos.
o Mc 6,1-6: versículos 1 al 6 del cap. 6 de Marcos.
o Mc 6,1.6: versículos 1 y 6 del cap. 6 de Marcos.
o Mc 6,1-6 y par.: versículos 1 al 6 del cap. 6 de Marcos y paralelo/s (es decir,
que existe el mismo episodio contado por otro/s evangelista/s)
o Mc 1,6; 4,2: versículo 6 del capítulo 1 y versículo dos del capítulo 4 de
Marcos.
o Mt 27,3 cf. Hch 1,16: comparar versículo 3 del cap. 27 de Mateo con el
versículo 16, cap. 1 de los Hechos de los Apóstoles.
o 1 Cor 15,10: versículo diez del cap.15 de la 1ª carta a los Corintios.

27
GUÍA PARA LEER ESTA OBRA

Nuestra obra – permítanme utilizar en este libro el plural de modestia – se

engloba en un conjunto doble: en primer lugar, un trabajo de análisis histórico y
recopilación bibliográfica y, en segundo lugar, una novela, que trata de exponer los
resultados del citado trabajo en un formato literario y no científico. Aunque a priori
ambas partes puedan constituir un conjunto contradictorio, esperamos que, a la práctica,
las dos puedan resultar útiles como alternativa didáctica. También Jesús elaboró
historias para ilustrar su pensamiento.

El objetivo de este análisis histórico que presentamos es, pues, dar a conocer la
vida de Jesús de Nazaret, a través de la ciencia histórica y otras numerosas ciencias
afines. Deseamos aquí proporcionar al lector interesado, una base histórica mayor para
comprender plenamente las decisiones y los hechos que han sido narrados en la obra
literaria ‘Yeshúa bar Yosef. Una novela sobre el Jesús de la historia’.

Nuestra intención ha sido difundir las bases históricas sobre el personaje,

obtenidas con ayuda de las disciplinas científicas, para poder así abordarlo y entenderlo
con la máxima asepsia y equidistancia que nos ha sido posible. Para ello, se han
valorado cerca de 400 obras de más de 200 estudiosos del personaje y/o de su tiempo,
desde mediados del s.XIX hasta hoy, de distintos países (Alemania, Francia, España,
EEUU, Inglaterra, Israel, Italia y, en menor medida, América latina, Irlanda o Suecia) y
de formaciones diversas: historiadores, arqueólogos, epigrafistas, papirólogos, filólogos,
sociólogos, antropólogos, teólogos (protestantes, católicos, anglicanos y judíos).
Aunque ninguno de estos autores haya participado directamente en esta obra. Tampoco
debemos olvidar que, en muchos casos, nuestra reconstrucción histórica se limitará a la
plausibilidad, obligados a ello por la escasez de fuentes o las numerosas lagunas
existentes.

La novela ‘Yeshúa bar Yosef. Una novela sobre el Jesús de la historia’ fue
escrita poco antes de terminar este análisis histórico (que ha durado cerca de ocho años),
y se ha hecho en base a este mismo análisis. Debe añadirse, como ya se ha dicho, que en
aquellos puntos donde no hay información suficiente se ha producido una

28
reconstrucción ficticia – de la cual se informa en todo momento al lector –, aunque esta
sea plausible y razonada, acorde con lo que sí sabemos del personaje y del contexto
histórico. Juzgue cada lector la validez de nuestro esfuerzo.

Así, y resumiendo, el análisis histórico se divide en dos grandes bloques:

 Primer Bloque: estudio histórico de la figura de Jesús de Nazaret. Las notas

científicas y de referencia bibliográfica se han agrupado al pie de página.
 Segundo Bloque: donde el lector encontrará la bibliografía utilizada en su
confección, clasificada por temas y comentada para una mejor comprensión y/o
verificación de los datos expuestos. Incluye además, una breve biografía de
todos los autores citados, lecturas recomendadas para una mejor comprensión de
cada apartado, páginas web, bibliotecas utilizadas, así como un índice
bibliográfico final.

Para aquel lector interesado esencialmente en leer la novela, pero que dispone de
toda la obra en su conjunto (análisis histórico y novela), la aproximación más sencilla y
directa que recomendamos consiste en leer, en primer lugar, la ‘advertencia al lector’, y
luego la ‘introducción’ del análisis histórico, pues la novela quedará mejor ubicada si se
leen antes estos dos apartados. Posteriormente, ya podrá empezar a leer la novela.
Cuando desee saber más acerca de alguna de las escenas o elementos explicados en la
novela, además de la información contenida en las notas al pie, observará que en estas
mismas notas existen constantes referencias, anotadas en color rojo, que le redirigirán al
apartado adecuado dentro del análisis histórico. Ahí es donde obtendrá más
información. En la novela, las notas al pie de página son básicas y necesarias para
entender plenamente la acción descrita y el contexto histórico narrado. Por eso,
recomendamos que las lea. Estas notas incluyen, además, una referencia a los pasajes
neotestamentarios utilizados, para que aquellos que deseen comparar la novela con el
texto original, puedan encontrarlo con facilidad en el Nuevo Testamento. Aquellos
pasajes de la novela desarrollados sin ninguna base neotestamentaria – debido a la
ausencia de datos –, pero cuya presencia era obligada para dar coherencia a la narración,
son señalados en las notas como ficción literaria para no confundir al lector. Además de
todo ello, el lector dispone al inicio de la novela de dos mapas de la época de Jesús –
uno sobre las poblaciones de Tierra Santa y otro sobre la ciudad de Jerusalén –, que
permitirán localizar la acción con más facilidad.

Finalmente, añadir que este trabajo de análisis histórico ha procurado ser escrito
con un lenguaje lo más sencillo posible y, si en algún caso se han utilizado términos
técnicos, estos se han explicado. Porque el objetivo del presente análisis – además de
justificar históricamente la novela ‘Yeshúa bar Yosef. Una novela sobre el Jesús de la
historia’ –, ha sido poder dar una explicación más rigurosa a todo aquel lector que la
desee, utilizando para ello un lenguaje que pueda ser ampliamente leído y entendido,
independientemente de los conocimientos previos de cada uno.

29
ADVERTENCIA AL LECTOR

Estimado lector, antes de leer esta obra debe tener presente estos tres puntos:

o Lo primero: Esta es una obra doble.

Como ya se ha dicho contiene, por una parte, un análisis histórico, en síntesis,

una exposición histórica sobre el personaje, junto al análisis de los distintos contextos
históricos necesarios para su comprensión; y por otra, un relato novelado que intenta
explicar, de una forma sencilla y amena, lo expuesto anteriormente de forma más
técnica. Las dos partes, pues, versan sobre la vida de Jesús hijo de José,6 a quien los
exegetas7 y los investigadores aconfesionales denominan por convención el Jesús
histórico. La novela, pues, intentará abordar este personaje basándose en lo que de él se
conoce a través de la historia y de otras ciencias afines, pero no por la fe.
Evidentemente, una novela no es un trabajo científico, y no lo es por definición. Por eso
necesitaba ir acompañada de un trabajo histórico previo que expusiese los
conocimientos adquiridos sobre el personaje, desde una metodología científica, y
usando los principales enfoques que las ciencias permiten: historia, arqueología,
antropología, filología, etc. Hemos intentado no silenciar discrepancias que aún existen
alrededor del personaje, aunque hemos tenido que tomar parte en algún momento por
una u otra postura, y justificamos siempre nuestra elección ante el lector.

6
Tal expresión aparece en el evangelio de Lucas (Lc 4,22) y, especialmente, en Juan (Jn 1,45; 6,42),
aunque no en Marcos ni en Mateo. Jesús es la traducción al castellano de la forma griega Iesoús, del
nombre hebreo Yehoshúa (Josué). En la época se pronunciaba Yeshúa, aunque en la literatura judía tardía
se le menciona otras veces con el nombre Yeshú/Jeshú. Tal es, probablemente, la pronunciación galilea de
su nombre. (Puede leer más en el apartado J1aiii).
7
La exégesis es la disciplina teológica que estudia científicamente la Biblia. Aunque no siempre fue así,
ya hace tiempo que se sirve de disciplinas científicas (filología, crítica histórica, arqueología,…), y sus
principios son elaborados por la hermenéutica.

30
 La historia antigua tiene la dificultad añadida de la lejanía temporal y la escasez
de fuentes que a menudo la acompañan. Esto requiere al historiador muchas horas de
estudio, paciencia, cuidado por el detalle, tiempo para la reflexión y sentido común.
Además, rara vez hay una fuente absolutamente fiable en todo, y el investigador debe
trabajar uniendo distintas fuentes para conformar el puzle correcto. Los historiadores
llegan así a conclusiones, basadas en el consenso general de una o más hipótesis que
hasta el momento no puedan ser ‘falsables’ o, en otros casos, que den cuenta de la
mayor parte de los hechos que explican o, al menos, que lo hagan de la forma más
plausible. Las hipótesis siempre se podrán ir mejorando, completando o, si procede, se
desecharan y se buscaran otras. Pero, en cualquier caso, no son absolutas ni eternas,
(hablamos más de todo ello en el apartado A1). El lector debe recordar además, que
respecto a un personaje del pasado – muerto hace casi dos mil años –, no puede
pretenderse reconstruir su historia de forma completa, sin fisuras ni discrepancias.
Quede esto muy claro desde el principio. Con respecto a cualquier persona del pasado,
señala el estudioso del cristianismo primitivo y profesor de estudios religiosos en la
Universidad de Carolina del Norte, Bart Ehrman, “el historiador no puede hacer más
que establecer probabilidades históricas. En ningún caso reconstruir el pasado con
certeza absoluta. A menudo, lo más que podemos hacer es recoger los testimonios que
se han conservado y determinar, lo mejor que sepamos y podamos, lo que
probablemente sucedió.”8

Pero aunque existen puntos oscuros, cuestiones difícilmente resolubles y muchas

lagunas, también hay puntos claros, hipótesis muy bien razonadas, argumentos sólidos,
y elevados grados de certeza en otras tantas cuestiones. En nuestro análisis y en nuestra
novela aspiramos a poder hacer una reconstrucción de la vida de Jesús, uniendo los
principales hechos de su vida de una forma plausible y acorde con el contexto histórico
de que disponemos. Plausible significa aquello que tiene más probabilidad de ser cierto,
aunque hayan distintos grados de probabilidad según la hipótesis estudiada. Señala José
Montserrat, doctor en teología y filosofía y actualmente catedrático emérito de la
Universidad Autónoma de Barcelona, que “raro es el historiador que establece al
principio de su exposición los grados de certeza de las afirmaciones que se dispone a
avanzar, que define rigurosamente los conceptos que usa y que vela por la completud y
la coherencia de sus clasificaciones.”9 Nosotros así lo hemos intentado. No podemos, ni
pretendemos en nuestra obra dar soluciones definitivas a muchos problemas, que acaso
nunca encuentren solución definitiva; pero sí deseamos despertar el interés, o aún más,
el espíritu crítico del lector, exponiendo todo aquello que se considera, en la opinión
crítica general, lo más plausible.

Así pues, tenga presente el lector que cualquier intento de evaluar las fuentes –
tanto desde la perspectiva textual como arqueológica –, con el objetivo de reconstruir la

8
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. Paidós Ibérica. Barcelona, 2001. p.126.
9
MONTSERRAT TORRENTS, José. La sinagoga cristiana. Trotta. Madrid, 2005. p.15.

31
vida de Jesús de Nazaret, lleva consigo asumir un trasfondo de plausibilidad. Porque las
fuentes son incompletas, han sido escritas años después al tiempo relatado y, sobre todo,
son obras de distintos autores que escribieron con distintas finalidades y sin conocer
directamente al personaje que describían.

El panorama es todavía más complicado porque, a pesar de la existencia de unas

bases compartidas por gran parte de la historiografía, existen aún discrepancias debido a
interpretaciones heredadas que han primado la fe y el buen corazón de algunos
estudiosos, por delante de la lógica y la razón. Se dice que Aristóteles, discípulo de
Platón, dijo en alguna ocasión, “Platón es mi amigo, pero la verdad lo es más”;10 y de
una manera similar, no somos enemigos de la fe de millones de personas en una visión
determinada de un personaje histórico. Pero nosotros defendemos aquí la aplicación de
la razón para explicar los hechos, cuales quiera que sea la naturaleza de estos. Así pues,
el lector encontrará siempre una justificación razonada a nuestras hipótesis, con una
grado estimado de veracidad, pero también una mención a otras hipótesis existentes,
aunque nosotros las tengamos por menos plausibles. Por todo ello, el criterio del lector
debe tener presente el concepto de plausibilidad antes anunciado, que hace que algunas
hipótesis deban tomarse cum mica salis11.

El que aquí escribe se considera un simple recopilador y divulgador de la

información obtenida por la crítica histórica a lo largo de más de dos siglos de trabajo,
que ha intentado transmitir con la mayor asepsia y objetividad que le ha sido posible.
Compartimos la opinión de muchos historiadores, de que existen unas bases bastante
sólidas para que se puedan rehacer los principales hechos de la vida de Jesús de Nazaret
y las líneas principales de su pensamiento. Y consideramos que las lagunas y
dificultades que aún permanecen, no son justificación suficiente para no intentar
acercarnos al personaje racionalmente; e intentar llegar a una realidad sino certera, sí
muy plausible.12

Nosotros hemos pretendido hacerlo también de forma novelada. Correremos ese

riesgo, haciendo uso de un género no histórico y acientífico; aun reconociendo la
suspicacia – por otro lado lógica –, que esta idea pueda sugerir en otros historiadores o
estudiosos. Pero la novela va orientada al público general. Existiendo ya cientos o miles
de trabajos históricos sobre Jesús, muchos de ellos excelentes estudios, sus
conocimientos a menudo no llegan al gran público por estar este, en general, alejado de
los escritos más científicos y técnicos. Preferimos así optar por confeccionar una novela,
que nos sirve de excusa para facilitar la difusión de los conocimientos del Jesús
histórico. La novela es, pues, nuestro objetivo y nuestro análisis histórico – que
aquí presentamos –, debe entenderse como la base coherente, necesaria y racional
para la novela. Esperamos con ella promover también entre los lectores un diálogo

10
Frase recogida por Ammonio y atribuida a Aristóteles (384-322 a.e.c.), filósofo y científico griego de la
antigüedad, hablando de su maestro Platón.
11
Cum mica salis (lit. ‘como grano de sal’): con prudencia.
12
MONTSERRAT TORRENTS, José. La sinagoga cristiana. Trotta. Madrid, 2005. p.16.

32
lúcido y constructivo sobre el personaje. Pues nuestro libro no pretende, en modo
alguno, buscar polémicas fáciles, crear confrontaciones estériles, o atacar la fe de nadie.

o Lo segundo: Para un historiador o investigador, los evangelios deben

ser tratados como un documento más que la historia nos ha legado.

La creencia de que sus autores escribieron por inspiración divina (cf. 2 Tim
3,16-17), punto de vista tan tradicional como esencial de la Iglesia, debe ser puesto al
margen. Muchos estudiosos, entre ellos algunos teólogos, han llevado a cabo intensos
estudios sobre el AT y el NT desde diferentes puntos de vista (filológico, histórico,
antropológico,…), especialmente desde los últimos cuarenta años. Creemos que así
debe hacerse y, afortunadamente, este tipo de estudios han fructificado. Hoy en día
algunos teólogos ya asumen premisas que antiguamente no podían, sin sufrir
consecuencias tan severas. Este hecho, por poner un ejemplo, no sucede con El Corán,
donde cualquier interpretación o lectura crítica sobre él, es entendida como blasfemia,
por considerarse que la obra fue dictada al profeta Muhammad por el mismo Dios.
(Incluso su traducción a otra lengua que no sea el árabe original no es bien vista en
algunos sectores, por considerarse ya una interpretación).

Si cada vez más la teología busca apoyo en las diversas disciplinas científicas,
paradójicamente parece que la información no consigue llegar a sus fieles. Hay
estudiosos dentro de las iglesias que sienten la necesidad de acercarse a la ciencia, de
usar su metodología; más de lo que tal vez la gente piense. Así, no es raro saber de
departamentos de ‘ciencias religiosas’, nombre que no hace muchos años habría
parecido contradictorio. (Para algunos, aún lo sigue siendo). Rafael Aguirre, un teólogo
católico español, afirma – creemos que acertadamente –, que “la exégesis tiene que
echar mano de ciencias muy diversas que han nacido al margen del pensamiento
religioso (historia, arqueología, ciencias sociales,…)”, que “los estudios bíblicos son
esencialmente interdisciplinares”; y reconoce que “existen muchos estudios
presuntamente históricos sobre Jesús y sobre la Iglesia primitiva, realizados por
intereses teológicos”; confirmando que, “en los estudios bíblicos, el fundamentalismo es
un peligro latente y hasta patente.”13

Los evangelios, que originalmente pretendían ensalzar y propagar una fe, deben
ser leídos con mucha prudencia y en un contexto adecuado para poder ser bien
comprendidos. Porque, como explica el teólogo protestante estadounidense E. P.
Sanders, “el barniz de la fe en Jesús lo cubre todo”.14 Así, descubrirá el lector que hay
muchos pasajes o dichos en los evangelios que la crítica histórica descarta que
provengan de Jesús, y los considera añadidos posteriores del evangelista, o bien de

13
AGUIRRE, Rafael. La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las Ciencias Sociales.
Sal terrae. Cantabria, 1994. pp.10-13.
14
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.96.

33
algún otro redactor cristiano (como por ejemplo el apéndice de Marcos). Tal exclusión
no se hace arbitrariamente, sino en base a la aplicación de una metodología, no siempre
fácil de aplicar y además en constante revisión. Nosotros hemos procurado proporcionar
al lector la explicación pertinente cuando esto sucede. También hemos querido que los
datos aquí expuestos tuvieran su base en los planteamientos elaborados por los
diferentes campos de la ciencia (historia, filología, arqueología, antropología,..), que
intentan aplicar la metodología científica, con las complejidades y limitaciones que esta
conlleva. Esto ha hecho que en muchas ocasiones, hagamos citas literales de hipótesis o
reflexiones de diversos autores. Hay también puntos de vista diferentes, incluso
opuestos en algunos temas, y así hemos pretendido reflejarlo en este análisis histórico y
proporcionar la referencia bibliográfica pertinente. Las numerosas notas al pie de este
libro no están para dar muestras de erudición, sino para que el lector que lo desee, pueda
conocer la fuente de cada opinión que aquí se ha seguido, y de otras que, aunque no
apoyemos, son defendidas también por autores relevantes. A la vez que, creemos, es de
justicia dar los nombres de los estudiosos que las formularon. Estas notas del presente
trabajo deben diferenciarse de las notas que aparecerán a pie de página en la novela, y
que servirán al lector para entenderla mejor o, en algunos casos, para redirigirle al
apartado específico dentro del análisis histórico previo, donde encontrará un estudio
más detallado de esa cuestión.

o Lo tercero: El estudio de los contextos es fundamental. Debemos

disponer de un marco de referencia adecuado y un contexto histórico
correcto para comprender los escritos que nos hablan de Jesús,
fundamentalmente los evangelios.

Sin estos dos elementos, erraremos en nuestra comprensión y en nuestras

hipótesis; construyendo un edificio sobre un terreno inestable e inapropiado. Un
contexto histórico equivocado sin duda dará lugar a un Jesús equivocado. Además,
debemos distinguir dos contextos, y esto es fundamental: el contexto histórico en el que
vivió y predicó Jesús de Nazaret (los primeros 30 años del s.I), y el contexto histórico-
teológico en el que se escribieron los evangelios (años 70-100). Los dos contextos se
sitúan en el s.I, pero en momentos diferentes. El primer contexto nos ayudará a entender
al personaje, a situar sus acciones dentro de un marco adecuado, el judaísmo del s.I, y
dentro de un marco más amplio, el de las sociedades mediterráneas de la antigüedad. (El
trabajo histórico que expondremos es, en parte, reflejo de estos dos puntos). El segundo
contexto, es decir, cuando se escribieron los evangelios, es fruto de un difícil momento
para la Iglesia primitiva: los discípulos directos de Jesús habían muerto, los primeros
cristianos empezaban a ser rechazados de las sinagogas, los romanos acababan de luchar
contra los judíos – y, a sus ojos, los primitivos cristianos no eran sino una secta judía
más –, y los intereses diferentes, y a veces opuestos, de las diferentes comunidades
cristianas distribuidas por el orbe, sin duda influyeron también en la confección de estos
textos. Así, en este contexto de crisis, se escribieron los evangelios, retroproyectando a

34
veces las dificultades del momento a la época de Jesús, permitiendo así a los creyentes
identificarse mejor con su líder espiritual. Como señaló Rudolf Bultmann, uno de los
teólogos más influyentes del s.XX, Jesús “portador antes del mensaje, entra ahora a
formar parte del mismo mensaje, es su contenido esencial; de anunciador [primer
contexto: la vida de Jesús] se ha convertido en anunciado [segundo contexto: la
redacción de los evangelios].”15 Igualmente, el lector deberá tener presente que los
evangelios se escribieron para la gente del s.I y no para la gente del s.XXI. Al respecto,
Bruce Malina, un teólogo estadounidense especializado en antropología cultural,
explica que “para ser justos con los autores bíblicos y las personas a las que ellos se
refieren, es necesario esforzarse por aprender algo acerca de su cultura y de las formas
sociales que se actualizan en su lenguaje, para así poder atisbar, al menos en parte, los
significados que pretendieron comunicar.”16

Sin el estudio de estos dos contextos, pues, una interpretación literal o teológica
del NT carecería de significado en muchísimos pasajes; pues para alcanzar el sentido
pleno y correcto necesitamos entender el contexto en el que sucedió, el contexto en el
que fue escrito y la audiencia a la que esos textos (evangelios, cartas,…) iban
destinados. Si no los leemos así, tendremos una visión anacrónica – al interpretar
hechos pasados con los ojos de nuestro presente –, y etnocéntrica – influenciada por
nuestro propio punto de vista –, de la tan anhelada realidad histórica que pretendemos
conocer. Si en cambio, tomamos estos contextos como base para nuestro análisis
histórico (y nuestra novela), tendremos una probabilidad mucho más sólida para llegar a
comprender estas fuentes tan valiosas que la humanidad nos ha legado.

15
BULTMANN, Robert. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme. Salamanca, 1981. p.76.
16
MALINA, Bruce J. El mundo social de Jesús y los evangelios. Sal terrae. Cantabria, 2002. p.32.

35
INTRODUCCIÓN

La figura de Jesús de Nazaret ha ido evolucionado constantemente con el

discurrir del tiempo, y seguirá haciéndolo. Decía el historiador galo Marc Bloch (1886-
1944) que, aunque “el pasado es por definición algo dado que ya no será modificado por
nada, el conocimiento del pasado es una cosa en progreso que no deja de transformarse
y perfeccionarse.”17 Y esto es cierto también en el caso de Jesús. Si bien solo hubo un
único Jesús hijo de José y María que predicó en la Galilea del primer tercio del s.I e.c. y
murió crucificado, la aproximación a su figura, hecha sobre la base del estudio
multidisciplinar de sus escasas fuentes, así como del contexto en el que vivió, sigue
puliéndose y sigue avanzando. Se estudian estas fuentes hasta la saciedad desde una
multiplicidad de ámbitos, y se siguen estudiando todavía, buscando nuevos enfoques y
nuevas interrelaciones que ayuden a su comprensión. Por todo eso, es razonable pensar
que, al menos en parte, su figura seguirá evolucionando en el futuro.

A lo largo de más de doscientos años el número de biografías sobre Jesús ha sido

tan grande, y tan diversas a veces sus conclusiones, que, como suele decirse, hay tantos
Jesús como estudiosos han escrito sobre él.18 Bruce Malina, uno de los estudiosos
actuales más interesantes por su aplicación de la antropología cultural a la figura y
contexto de Jesús, explica que “resulta demasiado fácil leer el Nuevo Testamento y
deducir un Jesús a nuestra imagen y semejanza.” Y compara las diferentes
interpretaciones del Nuevo Testamento (NT) con las de los borrones de tinta de
Rorschcach,19 en las que “Jesús sería percibido como(…) una figura camaleónica que
representaría y legitimaría cualquier cosa que los individuos y los grupos decidieran
hacer ‘en su nombre’, desde una comuna fundamentalista local a una iglesia

17
BLOCH, Marc. Apología para la historia o el oficio de historiador. Edición de Étienne Bloch. México,
2001. p.82
18
La cita es de SCHWEITZER, Albert, Investigación sobre la vida de Jesús, publicada en Alemania en
1906, y traducida al castellano por Edicep, colección Clásicos de la Ciencia Bíblica IV. Madrid, 2002.
19
Test de Rorschach: técnica psicodiagnóstica creada en los años 1920’ para evaluar la personalidad de
un individuo, utilizando diez láminas que presentan “manchas” de tinta que el paciente debe interpretar.

36
universal.”20 Es decir, no podemos interpretar al Jesús de hace dos mil años con los ojos
de hoy. No podemos atribuir un significado actual a hechos o dichos pronunciados en
un contexto cultural tan diferente como lejano en el tiempo. No podemos leer sin usar
unas lentes que nos permitan entender el contexto del pasado. Y aun haciendo esto, no
debemos olvidar que muchos hechos, como veremos, fueron ya modificados
posteriormente por los evangelistas o por el cristianismo primitivo. No podemos, pues,
convertir a Jesús en líder de las luchas sociales, en cabecilla del feminismo, en defensor
de la paz mundial, de la igualdad de las naciones, de la libertad de los pueblos, en
definitiva… en el líder mundial ideal. Cuando el lector entienda el marco de referencia
en el que vivió, el mediterráneo oriental del s.I, y el contexto en el que creció y
desarrolló su actividad, el heterogéneo judaísmo del s.I – que a su vez se impregna, en
parte, del helenismo circundante –, se entenderán mejor los horizontes que,
probablemente, guiaron su vida. Y, debemos decirlo, auguramos al lector principiante
una sorpresa considerable.

Sin embargo, el estudio científico de las fuentes durante más de doscientos años,
de sus múltiples abordajes y múltiples investigadores, ha proporcionado puntos
importantes sobre la figura de Jesús de Nazaret que se revelan sólidos, y se vienen
defendiendo ya desde el s.XIX.21 Así, a pesar de ciertas dudas, algunas contradicciones
entre autores y a las no pocas lagunas en las fuentes, E. P. Sanders puede señalar que
“el punto de vista que predomina hoy es que podemos conocer con bastante certeza lo
que Jesús pretendía realizar, que sabemos bastante sobre su enseñanza y que ambos
aspectos cobran sentido en el marco del judaísmo del s.I.”22

Aunque haya algún autor que no conceda valor histórico alguno a los
evangelios,23 podemos decir que, en general, la gran mayoría de autores que sigue una
línea de investigación histórica y crítica, está de acuerdo en conceder una historicidad
plausible a un mínimo de datos que dibuja el NT. ¿Cuáles son estos mínimos datos
históricos sobre los que los estudiosos estarían mayoritariamente de acuerdo? Pues
probablemente sean los siguientes:

Yeshúa bar Yosef (en arameo, ‘Jesús hijo de José’) nació en una fecha
aproximada entre el año 7 y el 4 antes de nuestra era, en los últimos años del reinado de

20
MALINA, Bruce J. El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Verbo
Divino. Estella, Navarra, 2009. pp.221-222.
21
BERMEJO RUBIO, Fernando. Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las
“tres búsquedas” del Jesús histórico (I). RCatT XXX/1 (2005). pp.349-406
22
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. Trotta. Madrid, 2004. p.18
23
KAUTSKY, Karl. Orígenes y fundamentos del cristianismo. Sígueme. Salamanca, 1974: “El valor
histórico de los evangelios y de los Hechos de los apóstoles no es más elevado probablemente, que el
valor de los poemas homéricos o de los nibelungos.” (p.70). Kautsky (1854-1938) fue un historiador
procedente del marxismo que apoyó el materialismo histórico y la lucha de clases como motor de la
evolución, considerando, por ejemplo, a esenios, zelotas y a la comunidad cristiana como tendencias
proletarias (p.309).

37
Herodes el Grande y durante el mandato del emperador de Roma Octavio Augusto.24
Nació y creció en una aldea de Galilea, y en esa región pasaría probablemente la mayor
parte de su vida. Hablaría el arameo – la lengua coloquial en Tierra Santa desde el
retorno del exilio en Babilonia – y, en mayor o menor medida, conocería también el
griego, de hecho, una variante ática de este llamada Koiné (apartado J2). Es posible
que tuviese nociones elementales de hebreo – la lengua predominante en las Escrituras –
, aunque no se pueda asegurar cuál era su nivel de dominio de esta lengua, ni tampoco
que pudiera leerla.25 Fue un hombre profundamente religioso y su religiosidad
plenamente judía. Bien entrada la edad adulta fue bautizado por Juan el Bautista,
contemporáneo suyo más famoso que él – a tenor de las crónicas que nos han llegado –,
y del cual fue discípulo. Aunque lo fue probablemente durante poco tiempo, recibió de
él una influencia muy notable, además de compartir numerosos paralelismos a lo largo
de su vida.26 Se salió del grupo del Bautista, tal vez poco antes de su captura, o a
consecuencia de esta, para bautizar27 y emprender luego una vida de predicación
itinerante, posiblemente para evitar mejor a las autoridades (en especial a Herodes
Antipas, responsable del arresto del Bautista y gobernante de Galilea). Predicó usando
un lenguaje claro y una forma de comunicarse muy personal, basada en el uso de
parábolas y en conceptos fáciles de comprender y recordar. Llevó una vida de pobreza y
estuvo secundado por un grupo de seguidores que lo apoyaron – entre ellos mujeres28 –,
de los cuales escogió a doce hombres como más próximos, que lo acompañaron, y a los
cuales transmitió más profundamente sus enseñanzas. Como otros profetas de su
pueblo, antepuso los valores morales a los aspectos rituales, aunque fue siempre fiel a la
Ley judía, si bien optando a veces por una interpretación más abierta. Anunció la
llegada inminente del Reino de Dios, e intentó difundir este mensaje dirigiéndose
especialmente a las clases sociales más desfavorecidas, e incluso a los sectores
marginales del judaísmo. Realizó exorcismos, imposiciones de manos y algunas
“curaciones”, que interpretó como prueba de la llegada del Reino y, probablemente, de
su vínculo personal con Dios. Su actividad transcurrió principalmente en áreas rurales
de Galilea, manteniéndose como norma alejado de los núcleos urbanos, donde el poder
de las autoridades era mayor. Finalmente, y después de este periodo de predicación que
pudo durar entre uno y algo más de dos años, al menos hacia el final de su vida se
consideró el mesías. Este concepto dio también una importante dimensión política a su
movimiento. Tal hecho, unido a una probable atracción de ciertos sectores de la

24
El cálculo tradicional del nacimiento de Jesús en el año 1 – no se conocía aún el cero en Europa –, es
obra de un monje escita que vivió en el s.VI, llamado Dionisio, y es errónea en unos pocos años, pues
fechó incorrectamente la muerte del rey Herodes el Grande. Este dato se encuentra explicado al inicio de
la novela.
25
REED, Jonathan L. y CROSSAN, John Dominic. Jesús desenterrado Crítica. Barcelona, 2007. p.51. El
arqueólogo norteamericano Jonathan Reed es de los que afirma que, debido a su crianza en una aldea
rural de Galilea, lo más probable es que no supiera leer ni escribir.
26
BERMEJO RUBIO, Fernando. Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las
“tres búsquedas” del Jesús histórico (II). Revista Catalana de Teologia (RCatT) XXXI/1 (2006) pp.86-88.
Este autor expone sucintamente un total de 28 paralelismos entre los dos hombres(!)
27
Leer al respecto Jn 3,22: “Después de esto fue Jesús y sus discípulos a Judea y allí permanecía con
ellos y bautizaba.” Mientras que Jn 4,2 contiene una interpolación clara entre guiones, como reconocen la
mayoría de autores: “– aunque realmente Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos –”.
28
Véase al respecto: Lc 8,1-3; Mc 15,40-41.

38
población, junto con un incidente que protagonizó en el Templo de Jerusalén y a
algunos dichos contra el Templo acaecidos durante los albores de la Pascua judía, lo
convirtieron en un peligro para el orden público: lo que acabó catalizando su captura,
rápida condena y ejecución. Instigado por la aristocracia sacerdotal jerosolimitana, fue
acusado de sedición por Roma (traición al césar), y ajusticiado por crucifixión bajo el
reinado de Tiberio. Su muerte se produciría en las inmediaciones de la ciudad de
Jerusalén, entonces dentro de la provincia romana de Iudaea, posiblemente el 7 de abril
del año 30,29 y siendo responsable último de su muerte Poncio Pilato, prefecto romano
de Judea del 26 al 36. Al poco, algunos de sus discípulos que lo habían abandonado en
el último momento creyeron que había resucitado.

Fuera de estos datos, probablemente entremos ya, de algún modo, en cierta

divergencia con algún sector u otro de los estudiosos.30 Y por lo tanto, en nuestra obra, a
menudo nos vemos en la obligación de escoger entre una u otra línea de investigación,
aunque cada una cuente con seguidores y detractores. Es decir, y por ejemplo, no
podemos afirmar con seguridad por qué Judas traicionó a Jesús, qué grado de acción fue
el que se produjo en el incidente del templo o en el prendimiento de Jesús en
Getsemaní, o si el primer testigo de la creencia en la resurrección fueron un grupo de
mujeres, de discípulos o fue Pedro (cf. Mt 28,9-10; Lc 24,13-35; 1 Cor 15,5
respectivamente).

A causa de las evidentes limitaciones de espacio, es imposible plantear una

discusión en profundidad de muchas de las hipótesis existentes, pero se ha hecho lo
posible para explicar al menos las más notorias. Aunque al final toque decantarse solo
por una. En tal caso, siempre hemos procurado escoger aquella línea interpretativa más
aceptada o, en casos dudosos, aquella que, de entre las más aceptadas, hemos
considerado más plausible con los hechos narrados, intentando siempre actuar con la
máxima asepsia que nos fue posible. Como señala Julio Aróstegui, catedrático de
historia contemporánea de la Universidad Complutense de Madrid, recordando a
Guillermo de Occam: “la mejor interpretación es aquella que explica más cosas, que
tiene en cuenta más elementos y que, por el contrario, tiene la arquitectura más sencilla,
más simple… E igualmente lo será aquella que esté apoyada por mayor evidencia
empírica. Y aunque puedan haber varias, siempre hay una más significativa que hay que
resaltar, sin excluir a las demás.”31

29
La mayoría de autores coinciden en que Jesús murió el año 30. Como la Pascua se celebra el primer
domingo después de la primera luna llena de primavera (lo que indica un periodo oscilante entre el 22 de
marzo y el 25 de abril), se calculó que, en el año 30, recaía en día 7 de abril.
30
Fíjese el lector que tampoco hay unanimidad sobre si Jesús se declaró o no mesías. También hay
diferentes maneras de entender este término, lo cual dificulta aún más la comprensión de este tema. Hay
una relativa mayoría de autores que considera que Jesús, al menos hacia el final de su vida, si debió
hacerlo. Ya fuese por decisión propia, animado por su grupo, o tal vez por ambas cosas. Otros autores
niegan que Jesús se autoproclamase el mesías (MONTSERRAT, José. La sinagoga cristiana. Trotta.
Madrid, 2005. p.26).
31
Julio ARÓSTEGUI. Op. cit. p.377.

39
 ¿Y por qué una novela, cuando ya existen otras? Por la facilidad de difusión de
un formato como este entre el público general, y porque la mayoría de las novelas que
nos han llegado sobre Jesús, se han hecho sobre bases históricas erróneas y han
resultado sesgadas.32 Ya sea bien porque fueron supeditadas a una fiel reconstrucción de
los evangelios – considerando estos textos como totalmente históricos, lo cual es
erróneo –, o bien por haberse confeccionado en base a postulados impregnados de
elementos esotéricos o fantasiosos, que nada tienen que ver con la historia. O aún peor,
mezclando en una misma baraja hechos aceptados por la crítica histórica con otros
aceptados por la fe, confundiendo aún más al lector. El cine ha seguido un camino
similar, con películas que han divinizado al personaje en extremo como “La historia
más grande jamás contada” (George Stevens, 1956), o “Rey de reyes” (Nicholas Ray,
1961); o han añadido elementos extrahistóricos como “La última tentación de Cristo”
(Martin Scorsese, 1986); o intentando resaltar el componente humano de los personajes,
aunque siguiendo el guion tradicional que marcaban los evangelios, como en “El
evangelio según san Mateo” (Pier Paolo Pasolini, 1963), o la miniserie de televisión
“Jesús de Nazaret” (Franco Zeffirelli, 1977), más próxima al evangelista Lucas, por
citar, tal vez, las más difundidas. (No estamos valorando la categoría artística de estas
películas, sino su base histórica argumental).

Es importante también que nosotros señalemos por nuestra parte – y no nos

cansaremos de insistir en ello –, que en nuestra obra el lector encontrará también pasajes
que son reconstrucciones ficticias, aunque plausibles, tanto con la línea descrita por los
principales hechos de la vida de Jesús que son considerados auténticos, como por el
conocimiento cada vez mayor del contexto histórico del s.I (el judaísmo) y del marco de
referencia (las sociedades mediterráneas patriarcales). Estos casos irán bien indicados
para evitar confusiones. Por eso, es recomendable que el lector lea en la novela las
notas al pie de página, para no confundir los datos comúnmente aceptados por los
especialistas, con la realidad plausible de nuestra ficción, creada cuando hay
lagunas o cuando las líneas históricas interpretativas son muy diversas. Aunque
paradójico, el intento de describir un Jesús histórico ha necesitado también de la ficción,
debido a la falta de hechos y a las numerosas lagunas que hay en su vida. Y, aunque
siempre hayamos intentado circunscribirnos al rigor del contexto histórico, la realidad
histórica y la ficción se han visto obligadas a convivir en algunos casos.

Este sucede, por ejemplo, en el caso de la primera parte de la novela, que

refleja la llamada vida oculta de Jesús, es decir antes de su vida pública (que empieza
con el bautismo), donde la información que tenemos es prácticamente nula y la
reconstrucción es casi toda ficción. De hecho, dudamos seriamente en incluirla, pero al

32
La excepción pueda ser tal vez la novela ‘La sombra del galileo’ (1988), de Gerd THEISSEN, un
teólogo alemán de altísimo nivel, de cuya novela supimos cuando ya llevábamos más de tres años de
trabajo. Que sepamos nosotros, existe otra novela que intenta una aproximación más histórica que
teológica al tema, la escrita por dos hermanos misioneros sudamericanos, José Ignacio y María López
VIGIL, que contiene un carácter marcadamente social y ético de la figura Jesús, titulada ‘Un tal Jesús. La
buena noticia contada al pueblo de América latina’ (1982). Declaramos no haber leído ninguna de estas
dos obras, por evitar vernos influidos por ellas, y manifestamos nuestro respeto hacia sus autores.

40
final lo hicimos, creyendo que podríamos contextualizar mejor al hombre que sería
después. Y cada una de las decisiones tomadas en la novela, tendrá siempre su
justificación a disposición del lector. Sin embargo, rogamos a los lectores que sepan
perdonarnos la ambición, y aceptamos la crítica lógica de los estudiosos. En este caso, y
en tantos otros, aunque la reconstrucción sea ficción, se ha hecho en base al contexto
histórico de la época y a lo que sabemos que será la actuación posterior de Jesús en su
vida pública. Como señala Amy-Jill Levine, profesora de NT y Estudios Judíos en la
Universidad de Vanderbilt: “si consigues un contexto falso, ciertamente obtienes un
Jesús falso.”33

La segunda parte de la novela, que refleja su vida pública, de la cual sí

tenemos información, se ha confeccionado con los datos más aceptados por la crítica
histórica. Sin embargo, el lector debe tener presente una vez más, que siempre hay
puntos de discusión y aún continúan existiendo lagunas e interrogantes. También hemos
procurado indicar cuando existen estos temas abiertos de discusión, o cuando hay
situaciones que hemos reconstruido hipotéticamente por necesidad de la narración.
Hemos procurado mantener en todo momento una actitud aséptica, estando alejados de
cualquier afirmación que no estuviese apoyada por razonamientos históricamente
consistentes y, en definitiva, hemos pretendido relacionar los hechos con las hipótesis
más sencillas, que suelen ser las más plausibles.34

Añadimos también que los diálogos de la obra se han intentado desarrollar en

base a los hechos que conocemos y a lo que aparece escrito en los Evangelios, pero que
no pueden, de ninguna manera, tomarse al pie de la letra. Cuanto más, si tenemos en
cuenta que son pocos los historiadores que se atreven a juzgar cuales fueron las
verdaderas palabras que dijo Jesús – denominadas técnicamente en latín ipsissima verba
Iesu (las mismísimas palabras de Jesús) –, y que debieron ser pronunciadas en arameo.
Aunque algunos investigadores han intentado encontrar tales palabras, como por
ejemplo los teólogos protestantes alemanes Gustaf Hermann Dalman (1886-1941) y
Joachim Jeremias (1900-1979), y más recientemente, el extenso grupo norteamericano
de investigadores del jesus seminar, quienes han intentado clasificar la autenticidad de
los dichos otorgando un grado de aceptación de menor a mayor. Sin embargo, la
mayoría de autores juzga muy pocas las palabras auténticas, y prefieren ser prudentes,
considerando esta tarea una labor demasiado difícil, debido a la escasez, retraso y a la
manipulación de las fuentes. En este caso, se prefiere el término ipsissima vox Iesu (la
mismísima voz de Jesús), un concepto más modesto, que pretende encontrar el sentido o
la intención verdadera de lo que dijo Jesús, aunque no se disponga de sus palabras
exactas; se parte así de las palabras pronunciadas por los evangelistas – que escribieron
ya en griego –, y que reflejarían adecuadamente el pensamiento de Jesús.

33
Citado por CHARLESWORTH, James Hamilton. The Temple, purity, and the background to Jesus’
death. RCatT XXXIII/2 (2008). p.401.
34
El lector encontrará, al final del trabajo histórico, la bibliografía de los libros usados, catalogada por
temas, así como una breve biografía de sus autores. Suele considerarse que la vida pública de Jesús
empieza con/tras el bautismo, nosotros tomamos como punto de partida su encuentro con Juan el Bautista.

41
 El lector más interesado en conocer la metodología usada para elaborar el
análisis histórico (y, por tanto, la novela), así como los autores cuyas obras han sido
consultadas, puede dirigirse al apartado B. Para saber algo más sobre cada autor, o
sobre sus obras aquí utilizadas, puede consultar la bibliografía, situada al final de este
trabajo.

Para ubicar y entender correctamente la figura de Jesús de Nazaret resulta

fundamental comprender el judaísmo del s.I, porque Jesús nació en el seno de una
humilde familia judía rural, y fue educado como tal, según sus costumbres, sus leyes y
su religión. Jesús era judío, y lo eran también sus discípulos. Jesús creció en Galilea,
que, como veremos en la obra y la novela, era una tierra con un fuerte sentimiento de
identidad nacional. Repetimos de nuevo que estas afirmaciones son aceptadas por los
historiadores y los teólogos actuales,35 y no pretenden ofender a nadie, sino que
constatan un hecho evidente e irrefutable que se conoce por lo menos desde el s.XVIII
(apartado C2). En la religión judía del s.I, monoteísta a diferencia de las religiones
politeístas de los países vecinos (Asiria, Egipto, Grecia, Roma), el papel de Dios era tan
importante que regía la vida en todos sus aspectos, y no solo en lo concerniente a la
religión. Podríamos hablar, sin temor a equivocarnos en mucho, de una teocracia; si
bien, en ese momento, la base real del poder estuviese en manos de Roma, incluso
probablemente ya algo antes de la conquista de Jerusalén por Pompeyo (63 a.e.c.). El
pueblo judío en el s.I es un pueblo enrocado en su religión, y esta no es solo un
elemento más, sino que lo define como pueblo y le da identidad como etnia. Esta
circunstancia, bajo el yugo opresor de cualquier otra potencia pagana, acabará,
generalmente, conduciendo al desastre (las guerras judeorromanas del 66-70/73 y del
132-35). Como bien sintetiza Richard Horsley, antiguo profesor de humanidades y de
estudio de la religión en la Universidad de Massachusetts, “cuando a un pueblo
colonizado se le niega el derecho a decidir cuál debe ser su forma de vivir, puede darse
el caso de que se aferre aún más a las tradiciones culturales o religiosas que le son
propias. Sus tradiciones y ritos religiosos adquieren cada vez más importancia, al
convertirse en la única dimensión de su vida que aún pueden controlar…Y de ese modo
se vuelven más sensibles ante todo lo que pueda suponer una violación de dichos
símbolos.” 36

No obstante, el judaísmo que heredó Jesús no era un judaísmo puro, pues llevaba
siglos recibiendo influencias de muchas culturas, como la oriental (desde la caída del
reino del norte bajo el poder asirio a finales del s.VIII a.e.c. y el exilo babilonio del
pueblo judío en el s.V a.e.c. con la conquista por el rey Nabucodonosor II), y
especialmente, la helena – griega –, iniciada a través de las campañas de Alejandro

35
Léanse por ejemplo RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. La religión judía. Madrid, 2001. p.163;
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. Trotta. Madrid, 2004. pp.18,43,..; VERMES, Geza. Jesús
el judío. Los evangelios leídos por un historiador. Muchnik Editores. Barcelona, 1997, y un largo etcétera.
36
HORSLEY, Richard A. Jesus and the spiral of violence: popular jewish resistance in Roman Palestine.
(1987) Harper & Row. p.128. Citado por CROSSAN, John D. Vida de un campesino judío. Crítica. p.163

42
Magno en la zona del mediterráneo oriental (333-323 a.e.c.). Dato importante a conocer
es que la influencia oriental penetraría también en el judaísmo a través de la misma
cultura griega (recordemos que Alejandro llegó hasta la India). Y cuando algunos
autores han creído encontrar influencias de la cultura hindú en el pensamiento de Jesús,
es porque estas tenían sus raíces en esa misma influencia oriental que había penetrado
ya en el judaísmo desde hacía siglos, sin necesidad de presuponer ningún viaje de Jesús
a tierras tan lejanas “para formarse”. Todo esto, repetimos, se verá en el trabajo y en la
novela.

 El retrato ignorado del Jesús del Nuevo Testamento (NT)

La vida de Jesús de Nazaret que la visión teológica tradicional nos ha legado, ha

quedado a pesar de algunas valientes voces discrepantes, lejos de aquello que la crítica
histórica ha ido desgranando poco a poco, a base de estudio y tesón en más de dos
siglos y medio de investigación. Así, se ha ido despedazando la imagen teológica
imbuida de tópicos del llamado Jesucristo, considerado el hijo real de Dios, hacedor de
prodigios, poseedor de una ética absolutamente novedosa, mesías contrario a la ley
judía, ejemplo de un Dios bueno radicalmente opuesto al Dios judío del AT, anunciador
de una Iglesia y creador de una nueva religión. Todos estos conceptos son erróneos,
aunque ello pueda sorprender o desorientar a muchos lectores. Desde luego, no
pretendemos ofender las creencias de nadie, sino constatar unos hechos que la crítica
histórica ha expuesto claramente, y que – aunque vuelva a sorprender al lector –, tiene
el apoyo de algunos teólogos “críticos”.

La idea por ejemplo de que el mesías tuviese que obrar milagros como
justificación de su mesianidad no aparece en ningún lado en la literatura judía. Como
explica E.P. Sanders, “la combinación de los títulos ‘mesías’ e ‘Hijo de Dios’ con la
capacidad de obrar milagros es cristiana.”37 Jesús tampoco pudo declararse hijo de Dios
en un sentido literal y verdadero (como veremos en el apartado F9), pues ello hubiese
sido la contradicción más grave contra el judaísmo, con el que Jesús se manifestó
siempre muy respetuoso y fiel (apartados J12 y J13); sino que fue una interpretación
cristiana posterior. Y mucho menos ser considerado Dios. Como explica el teólogo
español J.J. Tamayo-Acosta, “en amplios sectores cristianos hay una tendencia a
identificar – e incluso a confundir – a Jesús con Dios, y a Dios con Jesús. Ello se debe a
una educación religiosa desviada, que debe ser corregida, ya que carece de base
neotestamentaria.”38 El personaje de Jesús de Nazaret, en cambio, cobra sentido en la
órbita de un profeta más de la larga tradición profética del pueblo judío reflejada en el
AT (apartados I1d6 y J7), que entendió muchas de las injusticias de su tiempo,
denunció los sufrimientos de su pueblo, pero que además, confió en la intervención

37
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. pp.155-156.
38
TAMAYO-ACOSTA, Juan-José, Hacia la comunidad, 6. Jesús y Dios. Trotta. 2000. p.125.

43
salvífica inminente de Dios en favor del pueblo judío, lo que lo convierte también en lo
que se denomina un profeta escatológico, es decir, en mensajero o heraldo de Dios,
anunciador del final de los tiempos, y en un teólogo de la restauración de Israel. Todo
esto lo veremos en la presente obra (apartados J8 y J21) y en la novela.

Distinguir al Cristo de la fe del Jesús (hombre) de la historia es uno de

nuestros objetivos. Al respecto, Jacques Schlosser, sacerdote y profesor emérito de la
Facultad de Teología Católica de la Universidad de Ciencias Humanas de Estrasburgo,
explica que “la fe cristiana enriqueció notablemente el retrato de aquel a quien reconoce
como Cristo y como Señor, recurriendo para ello en ciertas ocasiones a la leyenda y al
mito”, e indica “la necesidad de volver al Jesús ‘real’. Es decir, al Jesús todavía sin
deformar, al Jesús aún no manipulado, según los casos, por la dogmática de las Iglesias
o por el fervor que los evangélicos muestran en la televisión norteamericana.”39
Nosotros pensamos que ver a Jesús a través las lentes de la historia supondrá, para
muchos lectores, un redescubrimiento y un cambio absoluto del personaje.

La tradición oral ha sido también una enemiga natural del Jesús histórico, al
transmitir incorrectamente los hechos descritos en los mismos evangelios.40 Son
ejemplos de ello, la descripción común de María Magdalena como una meretriz o una
pecadora arrepentida, la omisión de la existencia de la familia carnal de Jesús, o el
retrato de la “virgen María” como una seguidora devota de las enseñanzas de su hijo.
Estos puntos no aparecen si quiera en los evangelios, aunque mucha gente cree lo
contrario. Así, por poner unos ejemplos: María Magdalena – que solo es descrita ¡una
única vez en el NT antes de la Pasión! –, lo es como una seguidora de Jesús, de quien
este expulsó siete demonios (Lc 8,2), lo que no implica que fuese pecadora sino más
posiblemente alguna enfermedad (apartado J15a). Jesús tiene una familia, con padre,
madre, hermanos y hermanas (carnales), que es citada en los Evangelios con frecuencia
(Mt 12,46-50. 13,53-58; Mc 6,1-6. 3,31-35; Lc 4,22. 8,19-21; Hch 1,14), – y también en
las cartas de Pablo (Gal 1,19.2,9; 1 Cor 15,7) –, pues ni los evangelistas ni Pablo
tuvieron reparos en escribirla,41 aunque sí lo hizo la interpretación cristiana posterior,
cuando el personaje se fue divinizando. Si la “virgen María” fue una devota seguidora
de Jesús, ¿por qué entonces la postura familiar ante Jesús es ya de incomprensión (Lc
2,48-50), ya de considerar que Jesús “estaba fuera de sí” (Mc 3,21)? Esto no casa bien
con un nacimiento descrito de forma tan espectacular, con multitud de ángeles
anunciando la buena nueva a sus padres y obrando milagros. Tal plétora de milagros en

39
SCHLOSSER, Jacques. Jesús, el profeta de Galilea. Sígueme. Col. Verdad e imagen. nº 154.
Salamanca, 2005. pp.13-14.
40
Siempre que hablemos de Evangelios, a no ser que se diga lo contrario, hacemos referencia a los
evangelios canónicos, es decir a aquellos aceptados oficialmente por las iglesias cristianas: Mateo,
Marcos, Lucas y Juan. Los otros evangelios, denominados apócrifos (ocultos, secretos) no se han
considerado aquí.
41
La hipótesis que sostiene la iglesia de que existía un original del evangelio en hebreo – en donde la
palabra usada (en griego, ‘hermano’), podía significar también ‘primo’ –, no puede sostenerse seriamente;
como incluso algunos teólogos han reconocido. (Ver notas aclaratorias en el apartado J1b).

44
su nacimiento debería haber advertido a sus padres ya de por vida. Y, según una lectura
literal de los evangelios, no parece que fuera así, al menos al principio.42

Aunque pueda sorprender al lector, muchas veces no es necesario alejarse de los

Evangelios para acercarnos al Jesús histórico, sino leerlos con calma y detalle, juntando
las piezas, y relacionándolos con los conocimientos del periodo histórico que describen,
a través de otros textos contemporáneos y con la ayuda de otras ciencias afines a la
historia. El tiempo hace las tradiciones, pero no hace los hechos, más bien los diluye.
Debemos pues, buscar datos sólidos en los hechos descritos y no seguir ciegamente las
tradiciones.

El mismo NT contiene dichos de Jesús que son exclusivistas e incluso

condenatorios, y es difícil negar que, si fueron incluidos a pesar de su dureza, es porque
probablemente había bases lo suficientemente fuertes para ponerlos, pues la Iglesia
misma no iba a crearlos de la nada y ponerse en dificultades. Esta deducción se basa en
el llamado criterio histórico de dificultad, que veremos también más adelante (apartado
A3a). Hoy, muchos pasajes de este tipo resultan desconocidos para el gran público, y
cabe preguntarse el porqué. Véanse como ejemplos: “Y un leproso se dirigió a él y le
invocó cayendo de rodillas y diciéndole: “si quieres, puedes limpiarme”. Y se conmovió
y le tendió su mano, le tocó y le dijo: “Quiero, queda limpio”; y al instante se fue de él
la lepra, y quedó limpio. E irritado con él [Jesús] lo echó inmediatamente.” (Mc 1,40-
43 cf. Mt 8,1-4 o Lc 5,12-16, donde se eliminó la última frase); “Y si tu ojo te
escandaliza, quítatelo; pues mejor es que entres tuerto al reino de Dios que ser
arrojado al infierno con los dos ojos, porque su gusano no muere y el fuego no se
extingue. Pues todo será consumido por el fuego.” (Mc 9, 47-49); “Id por todo el
mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. Quien crea y se haga bautizar,
se salvará; quien se niegue a creer, se condenará.” (Mc 16,15-16); “A estos Doce los
envió Jesús tras ordenarles: ‘No recorráis el camino de las naciones, ni entréis a
ninguna ciudad de samaritanos; id mejor a las ovejas perdidas de la casa de Israel’.”
(Mt 10,5); “Y quien no os reciba ni escuche vuestras palabras, tras marcharos de la
casa o la ciudad aquella sacudíos el polvo de vuestros pies. Con seguridad os digo:
será más soportable para la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que para
aquella ciudad.” (Mt 10,14-15); “¡Ay de ti Corazín!, ¡Ay de ti Betsaida!, porque sin en
Tiro y en Sidón hubieran tenido lugar los milagros ocurridos entre vosotras, hace
tiempo que hubieran hecho penitencia mediante saco y ceniza. Pero os digo, más
llevadero será para Tiro y Sidón en el día del juicio que para vosotras…” (Mt 11,21-24
y par., frag.); “He venido a arrojar fuego sobre la tierra y ¡cuánto deseo que ya
hubiera prendido!” (Lc 12,49),…

El lector también descubrirá como algunos datos escasamente presentes en los

evangelios, cobrarán una importancia y significado especial, gracias al apoyo de otras

42
Leer al respecto los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas respectivamente, donde se describe el
nacimiento de Jesús de maneras tan espectaculares como distintas.

45
fuentes, como puedan serlo las cartas de Pablo, algunas obras de los primeros padres de
la Iglesia y, en especial, las obras del historiador judío del s.I, Flavio Josefo, de quien
hablaremos profusamente a lo largo de toda la obra (en especial en los apartados D1a y
H1). Así, entenderemos mejor, por ejemplo, cual pudo ser el verdadero rol de la familia
de Jesús y, en especial, el de su hermano Jaime (Santiago), uno de los tres pilares de la
Iglesia primitiva según Pablo (Gal 2,9), y quien dirigió la comunidad cristiana de
Jerusalén a los pocos años de morir Jesús y hasta su muerte, siendo lapidado por la élite
sacerdotal judía de la ciudad, hacia el año 62.

 Los límites del Jesús histórico

El estudio del Jesús histórico, desgraciadamente, tiene limitaciones.

El primer límite lo constituye, probablemente, la propia metodología

utilizada por el investigador. Los autores (historiadores, arqueólogos, filólogos,…)
concentran sus investigaciones y depositan sus esperanzas en una metodología que está
en constante evolución y revisión, y en unas hipótesis, cuya validez no solo resulta a
menudo difícil de demostrar, sino que conlleva divergencia de opiniones entre los
estudiosos. Además, la metodología científica requiere de una asepsia previa en el
investigador – que no siempre es fácil –, para evitar que sus argumentos puedan verse
lastrados por creencias o prejuicios propios, aun haciendo el esfuerzo de intentar no caer
en ellos. Esta, probablemente, sea la primera limitación en la búsqueda del Jesús
histórico.

La segunda es la limitación (escasez) y el sesgo (manipulación) de las fuentes

de que se dispone en el estudio del Jesús histórico. Como imaginará el lector, los
evangelios canónicos (oficiales) son la fuente principal, y casi la única, que nos habla de
Jesús. (Hablaremos ampliamente de cada uno de ellos en el apartado Ef). La opinión
de los historiadores e investigadores es que estos evangelios sí contienen datos
históricos si son leídos con detalle, rigor y sentido común, y si se aplican los métodos de
estudio de las ciencias sociales (paleografía, filología, filología comparada, historia,
antropología,...). Pero aceptar todo su contenido como histórico y verdadero,
justificando esta afirmación por la vía de la inspiración divina, la fe o incluso de la
propia historia, supone un error capital. Ya dijimos que se debe usar la razón para
interpretar correctamente cualquier documento, incluidos los textos sagrados. Para
ilustrar al lector, tomemos como ejemplo uno de los llamados milagros contra la
naturaleza de Jesús, la pesca milagrosa (Lc 5,1-11). Jesús manda a Pedro volver al lago
y tirar las redes, aún a pesar de no haber pescado un solo pez en toda la noche. Pedro,
que al parecer está con Juan y Jaime, obedece, y al momento las redes no solo se llenan
a rebosar, sino también las redes de una segunda barca que viene en auxilio ante tal
evento. Pedro se confiesa luego pecador por no haber creído, pero Jesús le dice que lo
convertirá en pescador de hombres. Así conoce Jesús a sus primeros discípulos según

46
Lucas. Ahora bien, ante tal texto podemos considerar: 1) en la antigüedad existían los
milagros, la Biblia describía milagros de otros personajes; Jesús también podía hacer
milagros; Jesús obró una pesca milagrosa. 2) Jesús se crió en un medio rural, sabía
interpretar los signos del tiempo, intuyó donde habría peces en aquella hora del día y
guió hasta allí a los pescadores. Sin embargo, los dos razonamientos son peligrosos: el
primero porque implica explicar los sucesos a través de actos sobrenaturales
aceptándolos como algo normal; y el segundo, porque pretende justificar todo lo
milagroso de una forma supuestamente racional para no desmentir a los evangelios.
Ahora bien, veamos una tercera interpretación: 3) tomaremos para ello una lectura
simple de los textos equivalentes de Marcos y Mateo referidos al mismo pasaje (Mc
1,16-20; Mt 4,18-22). En estos dos textos, mucho más breves, aparece Jesús llamando a
los futuros discípulos a secas; es decir, no hay pesca milagrosa ni pesca de ningún tipo.
Jesús usa una misma y única frase para todos ellos: “venid tras de mí y haré que os
convirtáis en pescadores de hombres.” Ellos dejan las redes, se van con él y aquí
terminan los dos textos. Como sabemos, la crítica histórica y filológica afirma que el
orden cronológico de escritura de los evangelios es Marcos, seguido de Mateo y seguido
de Lucas. Así, tenemos que, solo en el texto más tardío (Lucas), se nos describe una
pesca milagrosa como forma de invocar a los discípulos, y en él, la llamada de Jesús
aparece al final del relato a modo de conclusión. A partir de aquí, hemos de suponer que
tanto Marcos como Mateo si hubiesen tenido noticia de un hecho tan extraordinario
como una pesca milagrosa, lo habrían incluido sin dudarlo. ¡Era una publicidad
extraordinaria! Pero no lo hicieron. ¿Qué podemos inferir? Tenemos dos opciones de
nuevo: 3a) podemos formular que Lucas tuvo acceso a una fuente única y exclusiva que
explicaba tal evento; pero esto implica que las fuentes de los otros autores estaban
equivocadas o eran incompletas y solo Lucas, aun siendo posterior, tenía la certeza de lo
que pasó. Aunque cuesta explicar que Lucas tome elementos que coinciden con los
otros evangelios, como son los nombres de los mismos discípulos o la alusión a la cita
de Jesús “pescadores de hombres”. Aceptar esta opción, pues, es algo compleja. Pero
tenemos otra que se revela más sencilla: 3b) Lucas cogió el relato primitivo de Marcos y
Mateo y lo remodeló, disponiendo la cita “os haré pescadores de hombres” (Mc 1,17)
en un epílogo y no en una llamada, y afirmó la autoridad de Jesús con un milagro,
estableciendo, de esta manera, un motivo justificado y más entendedor para un
seguimiento inmediato de los discípulos. En resumen, asimiló la expresión “pescadores
de hombres” con la pesca milagrosa. Marcos y Mateo no pudieron escribir nada sobre
tal pesca milagrosa, porque fue una creación del tercer evangelista. Con esta última
hipótesis, hemos explicado el suceso sin necesidad de suponer una causa sobrenatural, y
cuadra bien con los tres relatos, desde luego bastante mejor que las otras hipótesis
mencionadas. Para un historiador, esta última hipótesis (3b) sería la que tendría mayores
visos de autenticidad. El lector atento debe imaginar que los historiadores hacen esto
mismo con todos los pasajes, con todos los hechos, con todos los dichos de Jesús y,
evidentemente, con todos los milagros.

Si el lector se pregunta ahora, ¿Jesús no obró milagros entonces?, o ¿no

sucedieron los milagros del NT? Podríamos contestarle con otras dos preguntas:

47
¿Suceden hoy milagros del mismo tipo?, o ¿si no suceden hoy, por qué sí sucedieron
entonces?, o incluso, ¿hay una fecha límite a partir de la cual los milagros dejaron de
producirse? En fin, esperamos que el lector haya entendido bien hacia dónde queremos
ir a parar. Pero vamos a dar una respuesta a la primera pregunta de este párrafo: ¿Jesús
no obró milagros? Leídos los testimonios evangélicos y otros no cristianos (como el del
historiador judío Flavio Josefo), los historiadores suelen afirmar que Jesús sí realizó
exorcismos, y también pudo mediar como sanador en alguna curación, a través de la fe
mutua entre el sanado y el sanador, y entre este y la creencia en el favor de un ser
divino. De hecho, y aunque vuelva a sorprender a muchos lectores, una gran mayoría de
teólogos no acepta la interpretación literal de muchos de los milagros. Rafael Aguirre,
teólogo español especialista en la figura del Jesús histórico, refiere que “sin duda las
tradiciones de milagros de Jesús han sido muy amplificadas por la fe postpascual y por
la imaginación popular. Hay relatos de milagros que son totalmente creaciones
comunitarias.”43

Análogamente si se quiere, la arqueología moderna ha puesto de relieve que los

grandes hitos del pueblo judío narrados por el Éxodo: la huida de Egipto liderados por
Moisés, las diez plagas, la separación del Mar Rojo, los cuarenta años alimentándose de
maná, la invasión militar de Canaan, la destrucción de las murallas de Jericó al son de
las trompetas de Josué, e incluso la fidelidad al monoteísmo del pueblo de Israel, son
relatos literarios sin base histórica ni arqueológica. Y aún más, la existencia de los reyes
David y Salomón, aunque posible, dista mucho de la magnitud que relatan las Escrituras
Sagradas. Los trabajos publicados por el arqueólogo estadounidense William G. Dever o
de los arqueólogos judíos Neil Asher Silberman y Israel Finkelstein así lo refieren.44

Añadamos también, volviendo a Jesús, que otros personajes contemporáneos del

s.I, como el pagano Apolonio de Tiana, el emperador de Roma Vespasiano o el judío
galileo Hanina ben Dosa, obraron también milagros, según recogen algunas obras de la
antigüedad. Y, por tanto, que estos no fueron exclusivos de Jesús. De hecho, el mismo
NT admite que otras personas realizaban ya exorcismos u otros actos (Mc 9,38-40; Hch
8,9-13). Apolonio de Tiana realizó incluso una resurrección de una joven, solo con
tocarla y susurrarle algo al oído, según narraba Filóstrato.45

Los milagros, que los evangelios sinópticos llaman dunamei (actos de poder) y
Juan llama semeia (señales),46 son interpretados por la historia como una manera de
transmitir los relatos. Así se usaron ya en el Antiguo Testamento (AT), así tenía por
costumbre el pueblo judío (y otros) en relatar y transmitir su pasado. También los

43
AGUIRRE, Rafael. Jesús de Nazaret dentro de TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo Diccionario
de Teología. Trotta. Col. Estructuras y procesos. Serie Religión. Madrid, 2005. p.492.
44
DEVER, William G. Who Were the Early Israelites and Where Did They Come from?, Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 2003; FINKELSTEIN, Israel y ASHER SILBERMAN, Neil. La Biblia
desenterrada. Siglo XXI. 2003. Un resumen de sus opiniones, junto con la de otros arqueólogos puede
encontrarse en LAUGHLIN, John. La arqueología y la Biblia. Critica. 2001.
45
FILÓSTRATO. Vida de Apolonio, IV,45.
46
MESTRE I GODES, Jesús. Els primers cristians. Edicions 62. Barcelona, 1997. p.17

48
apócrifos del AT o los escritos del NT siguieron la misma línea.47 Y así lo heredarían
también los primitivos cristianos, muchos de origen judío (judeocristianos). (Ver más
sobre milagros en el apartado J10).

Pero la bonita poesía del Génesis, el Éxodo o los Evangelios no tiene que
eliminar la razón. La mayoría de enfermedades mentales y neurológicas eran atribuidas
entonces a demonios y tratadas por exorcistas. Incluso comportamientos diferentes,
considerados excéntricos, podrían ser susceptibles de tal consideración. Pero,
¿trataríamos hoy a un epiléptico, a un enfermo de Parkinson, a un enfermo con trastorno
bipolar con un exorcismo? Hay que entender los milagros dentro del contexto histórico
en el que supuestamente sucedieron y en el que fueron escritos. En la Biblia apenas hay
lugar para la medicina. Es más, cuando se recurría a los médicos en lugar de esperar a la
curación divina, se incurría en pecado por desconfianza a Dios, y se pagaban terribles
consecuencias.48 También el NT parece aludir a esta idea (Mc 5,26). El concepto de
enfermedad en esa época era atribuido al pecado propio de una persona o al transmitido
por sus padres; y no como una entidad patológica como defendían ya algunos griegos
seguidores de Hipócrates (ss.V-IV a.e.c.). En el mundo judío del s.I, la enfermedad era
fruto de un castigo o un pecado, y podía ser entendida perfectamente como una posesión
demoniaca (Mc 5,8; Lc 13,10-11). Sacar el espíritu malvado, era quitar el pecado. La fe
en Dios es la que salva del pecado y la que cura (Mc 5,34; Mt 9,2,…). Cuando Jesús
perdona los pecados en nombre de Dios, está sanando a la persona por dentro: su mente
y su corazón. Aquella persona que se creía condenada y olvidada por Dios, ahora se le
perdonan los pecados y se le abre una nueva vida por delante. ¿Cómo mostrar ese acto
de liberación?, ¿cómo lo escribiría alguien del s.I? le puso las manos y sanó. Le tocó y
sanó. Le habló y sanó. ¿Para el evangelista, perdonar los pecados era curar la
enfermedad? Es muy plausible; y desde luego es una bella forma de decir las cosas, un
lenguaje poético si se quiere, pero no es historia. (Puede leer más en el apartado J13b).

Y ahora imaginemos cómo verían las personas al sanador, o cómo lo vería el

enfermo que ha sido curado o exorcizado… Es plausible que pensara que aquel que
podía curar en nombre de Dios, lo hacía porque gozaba de su favor. Así probablemente
sería visto Jesús por algunos de sus seguidores y por aquellos que fueran ‘curados’ por
él. Pero esto no lo transformaría en el mesías o en el “portavoz definitivo de Dios”.49
Porque no estaba escrito que el mesías hubiese de hacer exorcismos o hacer curaciones.
La idea tradicional del mesías de Israel era la de un líder al estilo del rey David que
devolvería la gloria a su pueblo gracias al poder de Dios. ¿Podía alguien que sanaba en
su nombre ser considerado el mesías? Tal vez sí, pero no era un requisito necesario.
¿Podía un guerrero, un líder político-militar ser aclamado como el mesías? Sí, y de

47
Puede leerse al respecto la síntesis que hace Antonio PIÑERO. Literatura judía de época helenística en
lengua griega. 2006. Los apócrifos del AT están publicados en lengua castellana en una colección iniciada
por el Dr. A. DÍEZ MACHO en 1982. (Ver bibliografía).
48
Un ejemplo puede verse en 2Cr 16,12, donde el rey Asa muere por consultar a los médicos.
Probablemente, al ser la medicina ejercida por extranjeros (paganos), es decir no judíos ni seguidores de
Yahvé, fue algo considerado obsceno a Dios y contrario de algún modo a su voluntad.
49
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. Verbo divino. 2000. p.185.

49
hecho eso fue lo que sucedió en el año 132, cuando se inició la última guerra judeo-
romana. (Hablaremos del mesías ampliamente y de si Jesús pudo o no ser entendido
como un mesías judío: apartados I1d7 y J9e, respectivamente).

¿Tampoco existieron milagros en el AT? un historiador se ve obligado a afirmar

que no. Aún a riesgo de alargarnos en exceso, vamos a poner un ejemplo conocido: el
sacrificio de Isaac (Gen 22). Abrahán, conminado por Dios, se dispone a sacrificarle su
hijo “primogénito” – aunque Ismael fue anterior a Isaac, el primero nació de su
sirvienta, no de su esposa oficial –, cuando un ángel lo llama desde el cielo, y, viendo
que su fe es sincera y que es un hombre temeroso de Dios, le ordena que se detenga y le
anuncia bendiciones para él y su descendencia, permitiéndole sacrificar un cordero en
lugar de a su hijo Isaac (Gen 22,12-13). Podemos interpretar esta lectura siguiendo la
teología tradicional50: la recompensa de Dios a la auténtica fe de Abrahán. Veo que
crees en mí, por tanto no necesitas sacrificarme a tu hijo; aunque ello suponga que Dios
se contradiga a sí mismo, pues tiempo antes le había anunciado que haría de él – y, por
tanto, de su prole – un gran pueblo (Gen 12,2), y ahora le pide que mate a su hijo. Pero
todo es en apariencia, porque Dios solo busca poner a prueba su fe. Ahora bien, ¿qué
opina un historiador? Para entender este relato deberíamos retrotraernos al contexto
histórico. Vamos a hacerlo ahora, aún a riesgo de alargarnos excesivamente, porque
creemos que vale la pena:

La historia del pueblo de Israel puede verse bajo muchos prismas. Uno de ellos
es el de las continuas deserciones y regresos de un pueblo hacia su Dios: para
simplificar, Yahvé (estudiamos su figura en el apartado I1d4). Así, el pueblo judío
abandona varias veces a Yahvé por ‘otros dioses’, es advertido de su error por los
profetas pero no hace caso, y luego sufre alguna calamidad. Tras su arrepentimiento, es
perdonado porque regresa a Yahvé. Este es un leitmotiv muy repetido en el AT. Pero, ¿a
qué ‘otros dioses’ nos referimos? Veámoslo:

El pueblo fenicio, que muy antiguamente ocupaba el litoral y el interior de la

costa mediterránea oriental (lo que hoy sería Líbano, parte de Tierra Santa e incluso una
parte de Siria), se vio con el tiempo desplazado hacia la costa por la influencia de los
pueblos del interior. Y sería esta la razón principal que obligaría a un cambio de rumbo,
orientándose hacia el oeste y el mar, y emprendiendo entonces una prospera actividad
comercial que los llevaría a fundar con éxito, numerosas colonias por todo el
mediterráneo, llegando incluso hasta Iberia (España). Al pueblo fenicio lo conocemos a
través de la Biblia y otras fuentes con el nombre de ‘cananeo’. (Aunque hoy día suele
reservarse la palabra ‘cananeo’ para referirse a los habitantes del levante oriental del
segundo milenio antes de nuestra era; ‘fenicios’ para describir a los del primer milenio
antes de nuestra era – que ya vivían más localizados en la costa sirio-libanesa –; y
‘púnico’ para referirse a lo habitantes de las colonias fenicias del mediterráneo; aunque

50
Por ejemplo, VON RAD, Gerhard. Teología del AT. Vol. I: Teología de las tradiciones históricas de
Israel. Sígueme. Bib. Estudios Bíblicos, 11. Salamanca, 1974. p.228.

50
en el caso de la colonia más famosa, Cartago, se use el topónimo ‘cartaginés’). Para lo
que nos interesa, deberíamos saber que, entre las prácticas religiosas fenicias (cananeas)
estaban los sacrificios humanos, especialmente infantiles. Varios autores de la
antigüedad se hicieron eco de ello (Filón de Biblos, Diodoro Sículo, Plutarco o Plinio el
Joven), aunque las referencias más antiguas y más conocidas proceden del Antiguo
Testamento. En este, Yahvé aparece en el AT prohibiendo su práctica. Veamos
ejemplos de ello: “No darás ningún hijo tuyo para hacerlo pasar ante Mólek; no
profanarás así el nombre de tu Dios. Yo, Yahveh.” (Lev 18,21); “Habló Yahveh a
Moisés y dijo: Dirás a los israelitas: Si un hombre cualquiera de entre los israelitas o
de los forasteros que residen en Israel entrega uno de sus hijos a Mólek, morirá sin
remedio; el pueblo de la tierra lo lapidara...” (Lev 20,1-5 frag.); “No procederás así
con Yahveh tu Dios. Porque todo lo que es una abominación para Yahveh, lo que
detesta, lo hacen ellos en honor de sus dioses: llegan incluso a quemar al fuego a sus
hijos e hijas en honor de sus dioses.” (Deut 12,31); “No ha de haber en ti nadie que
haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinación, astrología,
hechicería o magia,” (Deut 18,10).

El pueblo cananeo y el pueblo hebreo compartieron elementos en común,

también en religión, aunque la religión cananea era politeísta y había recibido
importantes influencias egipcias. Así, el Dios de Israel, llamado antiguamente El
(Elohim podría ser un derivado o, tal vez, el plural), el principal Dios cananeo. El estaba
casado con Astarté o Asherat, cuyo equivalente hebreo es Ashtoret y tenía un hijo
llamado Ba’al/Baal (Señor). Ambos nombres aparecen citados en el AT. Baal es un
Dios al que a veces veneraron los judíos ante las protestas de sus profetas. El AT refiere
también en varios pasajes, y como hemos visto, el culto al dios fenicio Moloc (Moloch,
Mólek o Milkom), al que se veneraba con sacrificios de niños humanos (según la Biblia,
también así a Baal, como veremos un poco más adelante). Los cananeos celebraban sus
cultos en templos y santuarios. (Curiosamente, la descripción del primer templo de
Salomón al Dios hebreo presenta una estructura tripartita muy similar).51 Emplazados
en lo alto de colinas los fenicios disponían también de unos recintos al aire libre con un
altar en medio, (en el s.I aún existía uno en el monte Carmelo), que en la Biblia son
llamados “lugares altos” (altozanos) o “tofet” 52 (Jer 7,31). La mayoría de los tofet se
han encontrado en las colonias fenicias, el más conocido en Cartago. Como explicaba el
arqueólogo irlandés Donald Harden, presenta “suficientes indicios para mostrar de
modo concluyente que las antiguas historias de sacrificios infantiles a Moloc eran
realmente ciertas”.53 Ahora bien, estas prácticas parecen bastante probadas que se
dieron también entre el pueblo hebreo, como indica el mismo AT. Veamos de nuevo
algunos pasajes: El rey Salomón (s.IX a.e.c.?) ya lo veneraba – entre otros dioses – y
hasta le edificó un altar: “Entonces edificó Salomón un altar a Kemós, monstruo
51
HARDEN, Donald B. Los fenicios. Aymá. Barcelona, 1965. pp.105-107.
52
Tofet: lugar donde se celebraban los sacrificios de niños muy pequeños o recién nacidos,
probablemente vivos. Podría ser el valle del Hinnon, conocido como Gehena, al sur de Jerusalén, en
donde se quemaban restos animales y de ajusticiados para evitar epidemias. La arqueología ha
desenterrado allí urnas con cadáveres de niños en su interior.
53
HARDEN, Donald B. Los fenicios. 1965. p.115.

51
abominable de Moab, sobre el monte que está frente a Jerusalén, y a Milkom, monstruo
abominable de los ammonitas” (1 Re 11,5-7.33); en época de Ajaz, rey de Judá (finales
s.VIII a.e.c.?), quien: “Anduvo por el camino de los reyes de Israel e incluso hizo pasar
por el fuego a su hijo, según las abominaciones de las naciones que Yahveh había
arrojado ante los israelitas.” (2 Re 16,3); en otro pasaje del mismo libro leemos como
los israelitas “Hicieron pasar a sus hijos y a sus hijas por el fuego, practicaron la
adivinación y los augurios, y se prestaron a hacer lo malo a los ojos de Yahveh,
provocando su cólera.” (2 Re 17,17); También otro rey de Judá, Manasés, que reinó 55
años en Jerusalén, “Hizo pasar a su hijo por el fuego; practicó los presagios y los
augurios, hizo traer los adivinos y nigromantes, haciendo mucho mal a los ojos de
Yahveh y provocando su cólera.” (2 Re 21,6); Y Finalmente, el rey Josías (639-609
a.e.c.) realizó una reforma religiosa donde abolió el culto al dios Baal y los sacrificios
de niños humanos en el tofet. El AT nos dice que este rey “profanó el tofet del valle de
Ben Hinnom, para que nadie hiciera pasar por el fuego a su hijo o a su hija en honor
de Mólek.” (2 Re 23,10). El profeta Jeremías, que vivió en la misma época que Josías,
clamó también contra estos rituales: “Los hijos de Judá han hecho lo que me parece
malo - oráculo de Yahveh -: han puesto sus Monstruos abominables en la Casa que
llaman por mi Nombre profanándola, y han construido los altos de tofet - que está en el
valle de Ben Hinnom - para quemar a sus hijos e hijas en el fuego, cosa que nos les
mandé ni me pasó por las mientes.” (Jer 7,30-31); “[los reyes de Judá] han construido
los altos de Baal para quemar a sus hijos en el fuego, en holocausto a Baal, - lo que no
les mandé ni les dije ni me pasó por las mientes -.” (Jer 19,5); “Yo les adoctriné
asiduamente, mas ellos no quisieron aprender la lección, sino que pusieron sus
Monstruos abominables en la Casa que llaman por mi Nombre, profanándola, y
fraguaron los altos del Baal que hay en el Valle de Ben Hinnom para hacer pasar por
el fuego a sus hijos e hijas en honor del Moloc - lo que no les mandé ni me pasó por las
mientes -, obrando semejante abominación con el fin de hacer pecar a Judá.” (Jer
32,31-35 frag.).

La eliminación de este culto no fue inmediata probablemente, y aún se dieron

ciertos periodos donde se retomaron tales prácticas rituales. Así, el profeta Ezequiel
(s.VI a.e.c.) se mostraba también en su contra (Ez 16,20;20,31).

Otro tipo de ritual de sacrificios humanos en el AT, aunque probablemente no

relacionado con el culto a Moloch, proviene del libro de los Jueces, en el que se narra el
sacrificio de la joven hija de Jefté, como pago a Dios por vencer a los amonitas, rivales
tradicionales de Israel en sus primeros siglos a la vuelta de Egipto (Jue 11,30-40).

Volviendo ahora al relato del sacrificio de Isaac, este podría tener eco en la
orden que Yahvé dio a Moisés, exigiéndole a los israelitas que debían sacrificarle su
primogénito varón, ya fuese hombre o animal (Ex 13,2). Como continua explicando
Harden: “el tofet de Jerusalén que Josías mancilló cuando destruía las prácticas
idolátricas del reino de Judá, era realmente un lugar en el que un hombre ‘podía pasar a
su hijo o a su hija por el fuego, en honor a Moloc’… Allí se han encontrado miles de

52
urnas con restos quemados de niños pequeños, la mayoría de menos de dos años, como
también de pájaros o animales pequeños como sustitutos.”54

Este tema ha sido muy debatido, y algunos autores modernos han salido en su
contra, esgrimiendo algunos argumentos – que pueden tener su parte de razón – como,
por ejemplo, que los restos de los sacrificados se han encontrado en las colonias
fenicias, pero no en la metrópoli de origen; que los niños enterrados habían muerto de
causas naturales; o que fueron argumentos usados como propaganda negativa. Ahora
bien, sin negar esa condición en algunos casos, los restos encontrados de sacrificios
infantiles, generalmente de menos de dos años (en el tofet de Cartago, 20.000 urnas con
restos de niños la mayoría menores de seis meses), son enormes, y además, está la
presencia a veces de pájaros, u otros pequeños animales, que se entiende mejor como
ritos de sustitución.55 También es difícil de sostener que tales ritos no se realizaran en la
metrópoli de origen, solo en las colonias, y también que varios escritores de la
antigüedad, ya citados, crearan un mito de la nada.56 Incluso los más detractores se ven
obligados a admitir que esta práctica sacrificial estuvo limitada a casos excepcionales, y
que fue compartida por varias culturas de la antigüedad.57

Leyendo todos estos apuntes, contextualizamos ahora mejor el sacrifico de Isaac.

El sacrificio de niños humanos se produjo no solo en reinos vecinos de Israel (fenicios,
cananeos, amonitas), sino también en el mismo Israel, que vivió periodos repetidos de
idolatría y abandono de Yahvé por otros cultos vecinos. Incluso sabemos que, en época
de Jesús, el rescate del primogénito varón por un cordero, seguía estando en boga como
cuenta el evangelista Lucas (Lc 2,22-24), probablemente una reminiscencia de esas
experiencias. Así que, y después de todos estos ejemplos, usando el conocimiento
histórico y el raciocinio, no solo podemos descartar por absurdo que un Dios – bueno
por definición – ordenase a un hijo suyo sacrificar a su propio hijo, sino que
entendemos que, en una época donde los sacrificios humanos formaban parte de la vida
común, algunos tuvieron el coraje de querer evitar esas calamidades. El coraje de esta
decisión viene personificado en un personaje central en el judaísmo, el cristianismo y
también en el islam: Abrahán. Sacrificar a un animal era mejor que a un niño. Y, en
general, a partir de entonces los primogénitos ya no serían sacrificados sino rescatados
por el sacrifico de un cordero, como marcaba el relato de Isaac. Sin embargo, ese
cambio se vio todavía interrumpido por épocas de idolatría y sacrificios. Por ello, el AT
nos dice que, finalmente, fue el rey Josías (finales s.VII a.e.c.), coetáneo del profeta
Jeremías, quien prohibió el sacrificio infantil: “Profanó el tofet del valle de Ben
Hinnom, para que nadie hiciera pasar por el fuego a su hijo o a su hija en honor de
Mólek.” (2 Re 23,10)

54
HARDEN, Donald B. Los fenicios. 1965. p.115.
55
LARA PEINADO, Federico. Así vivían los fenicios. Anaya. 2ª ed. Madrid, 2001. pp.78-79.
56
HARDEN, Donald B. Los fenicios. Aymá. Barcelona, 1965. pp.98-99, 115-121.; LARA PEINADO,
Federico. Así vivían los fenicios. Anaya. Madrid, 2001. p.81.
57
RIBICHINI, Sergio. Creencias y vida religiosa. Dentro de MOSCATI, Sabatino (Dir.) Los Fenicios (I
Fenici, 1988). Folio, 1988. p.123.

53
 Como sintetiza el historiador español José María Blázquez Martínez, la prueba
de que la religión de Israel rechazó los sacrificios humanos es el sacrificio de Isaac por
su padre. Añade este autor que “los sacrificios de niños están atestiguados solo en
tiempos de Ajab [y otros, como Ajaz], época de un fuerte influjo cananeo. Se
celebraban en el valle de Ben-Hummom, en las proximidades de Jerusalén. Este
sacrificio es tardío y fue rechazado por el yahvismo y por los profetas.”58 Este valle al
sur de Jerusalén es también llamado valle de Hinnon y, posteriormente a los sacrificios
humanos, fue reservado como lugar de incineración de los residuos de la ciudad. En
griego este lugar es llamado Geena, traducido aquí como Gehena/Gehenna, y a él Jesús
alude como un lugar de tormento para los pecadores (Mc 9,43; Mt 23,33).

Terminamos aquí con este largo ejemplo, añadiendo que, de una forma similar
puede entenderse la ley del talión establecida por Moisés59, hecha para evitar que si
alguien cometía un asesinato, en su castigo solo se ajusticiase al asesino, y no, por
ejemplo, a toda su familia como represalia (Deut 24,16). Incluso se adaptaron “ciudades
refugio” para que, aquellos que habían matado por accidente y sin premeditación,
pudieran refugiarse de los parientes con sed de sangre (Jos 20). Todo esto supuso, para
esa época, un “progreso de la razón”.

La creencia en un personaje no debería ir sujeta a los milagros. No

deberíamos pensar ‘creo en él porque hizo milagros.’ Muchos aceptan los actos
sobrenaturales de las épocas pasadas con cierta naturalidad, mientras hoy día niegan
racionalmente que estos puedan tener lugar: Dios abrió el Mar Rojo para Moisés y los
suyos, pero hoy es normal que se ahoguen miles de inmigrantes en el mediterráneo. O
bien, Dios envió a menudo sus ángeles anunciadores en el Antiguo o Nuevo
Testamento, pero hoy es normal que no lo haga para anunciarnos, por ejemplo, que el
clima se deteriora gravemente. Parece que Dios solo haya tenido voluntad o crédito para
obrar milagros en las épocas antiguas, pero no en la actual. ¿Acaso los milagros tienen
fecha de caducidad?, o ¿acaso los milagros no pueden tener lugar en una era científica?
La lógica y la evidencia razonan que si no los hay ahora, es porque tampoco los hubo
entonces. Los milagros se abordan históricamente, como veremos, desde otra
perspectiva, es decir, como una forma de contar determinados sucesos, de mitificar unos
hechos sencillos considerados relevantes para una comunidad, que se engrandecen poco
a poco para que queden grabados con facilidad y para siempre, en el corazón y la mente
de sus oyentes (apartado J10). Tratemos pues, de entender qué subyace bajo cada

58
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., MARTÍNEZ-PINNA, Jorge, MONTERO, Santiago. Historia de las
religiones Antiguas. Oriente, Grecia y Roma. Cátedra. Madrid, 1993. p.104. Aunque el historiador añade
que “en la actualidad, se cree que estos sacrificios no se dieron en la realidad.” En efecto, hay autores
modernos que atribuyen los rastros de niños humanos a la elevada mortalidad infantil como factor causal.
El historiador italiano G. FILORAMO señala que, a inicios del segundo milenio, en la civilización
minoica (instalada en Creta, no muy alejada geográficamente de Israel y con una actividad comercial
notable): “el hallazgo de algunos huesos humanos hace sospechar que, en ocasiones excepcionales, se
practicaba el sacrificio humano. (FILORAMO, G. et al. Historia de las religiones. Crítica. Barcelona,
2000. p.61).
59
La ley del talión aparece recogida el en Éxodo 21,23-25; Levítico 24,17-20 y Deuteronomio 19,21.
Referencias similares pueden verse ya en el código de Hammurabi (Babilonia, s.XVIII a.e.c.).

54
prodigio, cada señal, y no nos limitemos a creer ciegamente lo transcrito literalmente
dentro un género literario particular. Interpretemos los hechos en su contexto histórico,
en el marco de referencia adecuado, y usando la razón, que es el atributo que la
evolución nos ha legado.

El contexto histórico es, pues, necesario para entender los relatos del AT.
Pero también, lógicamente, para entender el NT. Veamos un ejemplo al respecto: en
la parábola del buen samaritano (Lc 10,30-37) – aunque no todos los estudiosos den
por auténtica esta perícopa,60 pues es exclusiva de un solo evangelista (apartado J14) –
, no se escoge a un habitante de la Samaria por azar. Esa era la región del “gran Israel”
más odiada por los judíos, pues se consideraba que en ella vivían aquéllos que, tras la
destrucción del Reino de Israel por Asiria, se habían quedado en el país mezclándose
(casándose), con gente venida de ese lejano país para repoblar la región y, por tanto,
gente con una religión distinta; aquéllos que habían quedado apartados por los judíos
que regresaron del destierro liderados por Esdras y Nehemías; aquéllos quienes,
además, con el tiempo rindieron tributo a Dios en otro templo/altar diferente al de
Jerusalén, edificado en el monte Garizim. Los samaritanos eran pues, impuros a ojos de
sus vecinos galileos del norte (Mt 10,5-6), y sobre todo del sur (Judea y su capital,
Jerusalén). Pero en la parábola, se reconoce que el bien también podía surgir de ellos,
como mostraba el relato. Y esto se pierde si no entendemos este contexto. El AT y el
NT contienen bellos relatos, y es probable que algunos fuesen inspirados en hechos o
personajes reales, pero lo fundamental es entender qué pretenden contarnos, y no
quedarnos solo con el prodigio, que a menudo, puede ser solo la bella anécdota. No nos
quedemos con la cubierta y entendamos su interior.

El conocimiento apropiado del contexto histórico nos permite, además,

aceptar o descartar como datos históricos, hechos narrados en los evangelios. Por
ejemplo, el censo de Quirino (Lc 2,1-2) considerado por el evangelista Lucas como
causa del empadronamiento de José y María en Belén. Aunque es cierto que se produjo
tal censo, no corresponde con la fecha del nacimiento de Jesús. El censo es del año 6
e.c. y, Jesús nació unos ocho o diez años antes, aproximadamente entre el 7-4 a.e.c.).
Tampoco es coherente ir a empadronarse a Belén, bajo jurisdicción romana en el año 6,
si se vive en Galilea, bajo dominio de Herodes Antipas. (Puede leer más sobre el censo
en el apartado J1a.i).

Los evangelios también entran en discordancia entre ellos, lo que es

valorado en su estudio. Veamos algunos ejemplos: las dos genealogías que se dan de
Jesús (Mateo 1,1 y Lucas 3,23), que no son solo totalmente diferentes, sino que la de
Mateo está bañada por la simbología numérica, y la de Lucas contiene cerca del doble
de nombres, así como que llega a remontarse hasta Adán! (Ambas han sido descartadas
por los historiadores desde hace mucho). Considerar que una es la genealogía de José y

60
Perícopa (‘corte’): fragmento del Nuevo o Antiguo Testamento, que funciona como una unidad, con un
principio y un final delimitados, atribuible a un género literario determinado (parábola, dicho, milagro,…)
y destinado para ser leído como una unidad en la liturgia.

55
la otra de María es contradecir el texto evangélico. O la maravillosa infancia de Jesús: la
presencia de los “magos venidos de Oriente” (Mt 2,1), su prenacimiento bañado de
mensajes celestiales (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38. 2,8-15), el nacimiento también milagroso
de su primo Juan el Bautista (Lc 1,8-25. 1,39-45). Lo que observamos es que, en ambos
casos, se describen concepciones milagrosas porque eran dignas de personajes
importantes según las costumbres de la época. Así, Juan nace de una mujer en plena
vejez (Lc 1,36), y Jesús de una virgen (Lc 1,34). Dos milagros, aunque estos fenómenos
estén ya citados con anterioridad en la Biblia,61 y sean comunes a otras religiones
mucho más antiguas.62 De hecho, la infancia de Jesús contada en los evangelios de
Mateo y Lucas está narrada de una forma tan diferente, que, como han subrayado
muchos autores, parecen relatar el nacimiento de dos personas distintas. La de Mateo,
además, mantiene claras correspondencias con el nacimiento de Moisés (supuesta
matanza de niños inocentes ordenada por el faraón/rey Herodes e infancia oculta en
Egipto), figura con la cual se intentó equiparar a Jesús con posterioridad a su muerte;
pues Moisés siempre personificó al libertador por excelencia del pueblo judío. (Sobre
todo ello, puede verse el citado apartado J1a.i).

Ante estas y otras discordancias es frecuente encontrar, en muchos de los autores

creyentes, argumentos ad hoc, es decir, argumentos creados para tratar de eliminar tales
contradicciones, que nada tienen que ver con la aplicación de las ciencias históricas al
estudio de los textos. Y sucede que, a pesar de que la fuerza histórica, la lógica y a
veces solo la aplicación del sentido común, rebatan tales argumentos, esto no hace sino
reforzar las creencias de tales autores. Es decir, y a la práctica, que por mucho que se
evidencie que muchos de sus argumentos no tienen solidez ni coherencia, más se
refuerza la creencia de muchos autores creyentes en que así sucedieron. Los psicólogos
denominan a este fenómeno disonancia cognitiva, que se conoce desde los años 1950’,
y es frecuente encontrarlo detrás de muchos de los libros que estudian la figura de Jesús
de Nazaret.

Difundir lo que se considera más fiable a través de una mirada que intenta ser
crítica es lo que nos mueve. Una mirada que hacemos sobre una lectura detallada y
racional de los evangelios, y del estudio riguroso del contexto político, social y religioso
del momento histórico en el que nos encontramos. ¿Por qué, pues, una novela para
acercarnos al Jesús histórico, cuando un planteamiento literario parece a priori alejarnos
de la tan anhelada realidad histórica y del método científico? Pues porque los libros que
nos hablan del Jesús histórico, que son muchos, y muchos son excelentes, parecen haber
quedado relegados a un público más o menos especializado. Mientras que el público
general nos parece que permanece todavía al margen de esta información. Muchas veces
la falta de tiempo de la sociedad moderna, la dificultad de buscar un libro histórico
fácilmente comprensible entre una enorme variedad de libros sobre el tema, y una cierta
actitud crítica ante un personaje monopolizado por la fe, han alejado el interés de

61
El anuncio del nacimiento de Emmanuel de una virgen (Is 7, 10-16), o el nacimiento de Isaac, hijo de
Abrahán y de Sara, cuando esta era ya anciana (Gn 21, 1-3).
62
Por citar algún ejemplo, el Dios Horus egipcio era hijo de una virgen (Ver apartado F4a).

56
muchos lectores por el personaje. Por eso una novela, un género de más fácil
comprensión y rápida lectura, nos parece una buena elección para llegar a un abundante
público que sigue interesado por este tema, pero no versado en la materia, y que
fácilmente puede perderse en una extensísima bibliografía, con una terminología
científica que puede llegar a ser desconcertante. El lector interesado en la novela
siempre podrá leer las notas históricas que esta contiene al pie, o bien profundizar en el
trabajo histórico que la acompaña o, todavía mejor, investigar algunos de los libros que
recomendamos en nuestra bibliografía comentada.

 El peligro de descontextualizar a Jesús de Nazaret

Recalcamos de nuevo que los Evangelios contienen datos históricos –

especialmente si se leen con cuidado –, pero el afán con el que se escriben es difundir
un mensaje y testimoniar y propagar una fe, describiendo la vida de un personaje al que
ya entonces sus autores – que no lo conocieron personalmente –, lo interpretaron en
mayor o menor medida, como a un ser humano con atributos divinos (Marcos), como a
un ser concebido por la divinidad (Mateo y Lucas, caps. 1 y 2), o como a un ser divino
por naturaleza (Juan, cap. 1). De ello son herederas hoy día, muchas de las obras (y
novelas) que identifican al Cristo de la fe con el Jesús histórico. Lo resumen con estas
palabras los teólogos protestantes alemanes Gerd Theissen y Annette Merz, “la
imaginación religiosa del cristianismo primitivo es guiada por la firme creencia de que a
través de Jesús es posible una toma de contacto con Dios, la realidad última.”63 Estos
mismos estudiosos admiten que “hay que preguntarse en qué grado han podido
proyectarse sobre la vida terrena de Jesús de Nazaret ciertas ideas que él no tuvo en
realidad, pero que se formaron sobre él a medida que, tras la creencia en la resurrección,
se iba creando una teología de su especial misión de salvador del mundo entero. Una
parte de la investigación se ha acostumbrado a expresar este dilema, como la posible
diferencia que puede existir entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”. 64 Y al
respecto, señala José Montserrat, “sabemos que esto es posible, pues el cristianismo es
un fenómeno religioso todavía vivo, y la fe de los creyentes se proyecta sobre el pasado
para interpretarlo de acuerdo con las creencias profesadas”.65

Es por esto que, en la presente obra y en nuestra novela, dejaremos a un lado el

Cristo de la fe, que es la reflexión teológica desde una óptica creyente (cristiana) al
personaje, que trata de explicar el fracaso y terrible muerte en la cruz del mesías de
Dios, como un plan programado desde el principio; para tratar de describir al Jesús
histórico, es decir, la reconstrucción hipotética que, a través de la aplicación del método
científico y del estudio con sentido crítico de todo el material que existe relacionado con
él (textos, costumbres de la época, hechos históricos relacionados, restos materiales

63
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico. Manual. Sígueme. Salamanca, 1999. p.30.
64
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.182.
65
MONTSERRAT TORRENTS, José. La sinagoga cristiana. 2005. p.16.

57
encontrados por los arqueólogos,…), intenta reconstruir al Jesús más cercanamente
posible al Jesús real, es decir, al Jesús hombre que vivió en Tierra Santa en el primer
tercio del s.I.

La mayoría de estudiosos confesionales tienen que superar sus creencias,

especialmente cuando son vistas por ellos mismos como una justificación lógica de su
buena labor, es decir, como un elemento positivo a priori, y no como un enemigo de la
asepsia, que es lo que desgraciadamente son. La crítica que hace José Montserrat,
filólogo especialista y también teólogo – aunque autodeclarado laico –, va dirigida a la
base del problema: “el historiador cristiano parte de un hecho fundamental de carácter
metodológico: la inspiración de los libros canónicos. En dependencia de este factor
básico se erige una constelación de afirmaciones pretendidamente fácticas que
determinan el cuadro en el que deberá moverse la indagación histórica…”. 66 En
conclusión, valga también la reflexión del teólogo catalán, el padre Agustí Borrell, que
concluía así el simposio sobre el Jesús Histórico realizado en Barcelona en 2008: “sobre
el papel de la fe cristiana en la búsqueda histórica [de Jesús]: no es necesario esconder
que la gran mayoría de estudiosos del Jesús histórico son creyentes, y tienen que
preguntarse cómo influye su fe en Jesús en el estudio científico sobre él.”67

El arqueólogo cántabro J. González Echegaray68 señaló que “la labor del

historiador es, a través de esos escritos [principalmente los Evangelios] (…) reconstruir
la realidad del Jesús pre-pascual, es decir, la figura del Maestro antes de su revelación a
los discípulos como resucitado, tal y como le habrían visto entonces las gentes, o,
mejor, como le hubiera contemplado un historiador imparcial que tratara de reflejar con
fidelidad su biografía. Este es el paso obligado del Cristo de la fe al Jesús de Nazaret; y
no es científico prescindir de este planteamiento y hacer tabla rasa de estas precisiones,
mezclando los planos distintos de la realidad.”

La mayoría de autores consideran que el Jesús histórico no es tampoco el Jesús

real, pero deberíamos decir que no lo es, en la misma medida en que el Sócrates
histórico tampoco es el Sócrates real, o que el Julio César histórico no es el Julio César
real.69 Es evidente que no podemos aspirar a conocer todo lo real de una persona, y aún

66
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2005. p.17.
67
BORRELL I VIADER, Agustí. Síntesi conclusiva. RCatT XXX/III/2 (2008). p.510.
68
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. Verbo divino. 1994. pp.10-11.
69
Jesús histórico: Como algunos autores han señalado, resulta paradójico que se utilice la diferencia
entre el Jesús real y el Jesús histórico, pero que, en cambio, se hable de Sócrates, Platón, Alejandro
Magno o Julio César, por ejemplo, sin el apellido de ‘histórico’ o ‘real’ detrás. Tal calificativo sólo parece
aplicarse a Jesús de Nazaret. Los teólogos han querido así, marcar las diferencias y limitaciones en cada
caso. Al respecto, leemos la opinión del investigador norteamericano y sacerdote católico, John Paul
MEIER (Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I. Verbo divino. Navarra, 1997): “el
Jesús de la historia es una abstracción y construcción moderna […] El Jesús histórico puede darnos
fragmentos de la persona «real», pero nada más. (p.51). El Jesús histórico no es el Jesús real. (p.47)
Según el mismo autor, “el Jesús real no está a nuestro alcance ni lo estará nunca. Esto es verdad no
porque Jesús no haya existido – que ciertamente existió –, sino sobre todo porque las fuentes que han
subsistido no recogieron ni jamás intentaron recoger todos, ni tampoco la mayor parte de los dichos y
hechos de su ministerio público y, menos aún, del resto de su vida”. No obstante, y como el mismo

58
menos si esta vivió hace dos mil años. Pero es perfectamente lícito y, creemos muy
posible, llegar a hacer un retrato certero del personaje usando los mecanismos y la
interacción de las diversas disciplinas científicas. Jacques Schlosser, teólogo y
sacerdote francés, afirma que “el recurso a la palabra ‘histórico’ encierra una confesión
de impotencia y de modestia”,70 pues designa aquello que podemos conocer a través de
la ciencia y su metodología. Y esto tiene sus límites. Uno de los mayores que se
presenta, a nuestro entender, no es solo la dificultad para interpretar las fuentes, o la
aplicación del método científico, sino el identificar nuestras propias creencias con el
personaje. Como señalaron Theissen y Merz al retomar las palabras del teólogo, médico
y humanista alemán Albert Schweitzer:71 “la variedad de imágenes que existen sobre
Jesús nos hacen sospechar que las semblanzas o retratos de Jesús son en realidad
autorretratos de sus autores.” Es decir, que cada autor, nos referimos especialmente a
aquéllos que profesan o son deudores de alguna fe, si no realiza un esfuerzo previo de
asepsia, termina por poner en boca y manos de Jesús, aquello que él mismo piensa, lo
que cree de antemano, buscando en determinados hechos una justificación a sus propias
creencias, y descartando otros hechos que lo puedan alejar de su punto de vista. Por eso,
el filósofo y filólogo especializado Fernando Bermejo llega a decir que “el problema no
radica en que el Jesús histórico y el Cristo de la fe sean dos magnitudes diversas, sino
en que parecen ser incompatibles.”72 Pero estos límites no solo no invalidan la
búsqueda, cuando esta se intenta hacer con el rigor, espíritu crítico y la mayor asepsia
posible, sino que – en nuestra opinión –, la búsqueda del Jesús histórico es la única
herramienta que tenemos para comprender al personaje.

Aún sabiendo que muchas veces las creencias personales desvinculan al

estudioso de su fin, entre nuestra bibliografía el lector encontrará tanto autores
confesionales como aconfesionales. Pues no solo muchas veces las posturas se tocan,
sino que ha habido y hay teólogos honestos con sus trabajos, que han procurado hacer
ese enorme esfuerzo que supone la asepsia, pues la objetividad absoluta ya sabemos que
es imposible para cualquier persona independientemente de sus creencias. Y crea el
lector cuando le digamos, que las diferencias entre estos autores confesionales y no
confesionales, en algunos casos no son tan grandes como se podría prever en un
principio. Hay unas líneas básicas claves en Jesús que se muestran bastante incólumes:
así, muchos teólogos afirman hoy que Jesús fue un profeta judío con un mensaje que
anunciaba la llegada inminente del Reino de Dios.

MEIER reconoce, esta observación es válida para la mayoría de los personajes de la historia antigua, por
ejemplo Sócrates, Platón y un largo etcétera. Aunque, de hecho – y a pesar de que esto pueda parecer una
paradoja –, “en comparación con tantos oscuros personajes de la historia antigua, es sorprendente cuánto
sabemos de Jesús.” (pp.48-49).
70
SCHLOSSER, Jacques. Op. cit. 2005. p.19.
71
Albert SCHWEITZER es autor de un célebre estudio sobre Jesús de Nazaret: Investigación sobre la vida
de Jesús. De Reimarus a Wrede (Von Reimarus zu Wrede. Geschichte der leben Jesu forschung, 1906).
De la que hablaremos durante más adelante y que comentamos en la bibliografía.
72
BERMEJO RUBIO, Fernando, Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las
‘tres búsquedas’ del Jesús histórico (II). RCat. XXXI/1 (2006). p.69

59
 Reflexionando sobre el problema, Antonio Piñero, catedrático emérito de
filología griega y neotestamentaria de la Universidad Complutense de Madrid, explica
que “uno de los problemas diarios con los que se encuentra uno, por ejemplo en
sermones y homilías, es que el clérigo de hoy interpreta a Jesús fuera del contexto en el
que surgió y le hace proferir palabras o expresar sentimientos e ideas que son
auténticamente imposibles, aunque tuviera Jesús perspectivas más amplias que las de
sus contemporáneos. Esas extrapolaciones corrientes solo tienen valor en el mundo de la
interpretación puramente teológica; no suelen tener fundamento histórico alguno, suelen
ser un tanto arbitrarias aunque provistas sin duda de buena voluntad y, en mi opinión,
dicen muy a menudo de Jesús lo contrario de lo que habría dicho él si hubiera vivido en
el siglo XXI.”73

Tome pues la historia la batuta, y diríjanos en la vida de este extraordinario

personaje. Intentemos narrarla dejando a un lado los sucesos maravillosos, y aceptando
que los pensamientos de los hombres son fruto de la historia que han heredado, del
contexto histórico en el que han crecido, de las circunstancias que les ha tocado vivir, de
la gente con la que han convivido, y de las conclusiones a las que sus propias creencias
y sentimientos más profundos les han llevado. Así, de esta manera, se contribuye a
formar un ser humano. Y así, con este enfoque global y lógico, pretendemos narrar esta
historia.

73
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.14; aunque la cita
completa procede de http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php/2010/04/13/p268610, el blog
del autor.

60
61
 2) Fuentes en historia

Un historiador como regla indiscutible tiene siempre que hacer públicas, de una
forma clara, las informaciones (fuentes) que ha utilizado; para que cualquier otro
estudioso pueda no solamente verificarlas, sino usarlas en cualquier otro estudio que
pueda estar relacionado.

En historia antigua,74 se llaman fuentes las informaciones de cualquier tipo

material que, fruto de la acción y/o transformación humanas, aporten datos acerca de
ese proceso y del contexto en el que se encontraron. De las fuentes que son escritas
(llamadas, a veces, literarias), y que constituyen, hasta el presente, la fuente principal de
información en el estudio de la figura de Jesús de Nazaret, se estudia tanto la parte
externa (el material en el que fue escrita y el lugar donde se encontró), como la parte
interna (el contenido, su mensaje, la época en que se escribió el texto, el destinatario a
quien iba dirigido, la intencionalidad del autor, y el propio autor si se conoce). Aunque
haya fuentes escritas de extensión muy amplia, como los códices, y otras pequeñísimas,
como por ejemplo fragmentos de manuscritos que apenas contienen unas pocas palabras
legibles, hay que tener presente que todo debe estudiarse. Como se ha dicho alguna vez,
tout est document (todo debe ser considerado un documento). El análisis crítico de una
fuente permitirá establecer el dato histórico.75 Y con el conjunto de datos disponible, el
historiador verificará su hipótesis y elaborará la historia.

Las fuentes son la base de todo trabajo en historia; la “materia prima” como las
llamaba el historiador madrileño Tuñón de Lara (1915-1997). Citando al historiador
germano Gerd Theissen, “las fuentes históricas son el criterio decisivo para la labor [del
historiador]. Todo debe medirse con ellas, cada idea debe ajustarse a ellas. Por eso,
también la exposición científica sobre Jesús ha de comenzar siempre con una
presentación de las fuentes sobre el Jesús histórico.”76

Los testigos involuntarios, antaño poco considerados, son desde hace ya algún
tiempo focos donde la investigación histórica deposita cada vez más su confianza. No es
que los documentos de este tipo estén más que otros exentos de error o mentira, pues no
faltan falsedades, por ejemplo, en relatos de embajadores o en cartas comerciales. Pero

74
En historia contemporánea se incluyen fuentes audiovisuales, fotografías, registros de testimonios
orales, etc…
75
PAGÈS BLANCH, Pelai. Introducción a la historia. Epistemología, teoría y problemas de método en los
estudios históricos. Barcanova. Barcelona, 1990. p.68.
76
THEISSEN, Gerz y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. p.30

62
si existe alguna deformación, al menos esta no ha sido concebida especialmente para la
posteridad.77

Sin embargo, las fuentes escritas no son las únicas. Sepa el lector que, aunque
durante muchos años el investigador solo aceptaba como fuentes históricas los
documentos escritos, – algo en lo que contribuyó enormemente la corriente del
positivismo, con el historiador germano Léopold von Ranke (1775-1886) a la cabeza –,
hace ya más de medio siglo que el concepto de ‘fuente’ se ha ampliado a cualquier
manifestación de la actividad humana del tipo que sea: restos materiales, artísticos,
fotografías, testimonios orales, literatura, cine… En este impulso destacó, en las
primeras décadas del s.XX, y de forma notable, la llamada escuela de los Annales, con
los historiadores franceses Marc Bloch (1886-1944) y Lucien Febvre (1878-1956) como
puntas de lanza. (Hablaremos de Bloch y los Annales en el punto 3 de la bibliografía).

El contexto de una fuente – el lugar en el que se encontró –, es un elemento

valiosísimo para su comprensión, catalogación y autenticidad. Este es uno de los
elementos claves que distingue la obra de arte de la pieza arqueológica. Pero igual de
importante es el contexto histórico que la precede, es decir, aquel en el que la fuente fue
producida. En el caso de un personaje, por ejemplo Jesús de Nazaret, entendemos por
contexto histórico todos aquellos elementos que nos informen del medio en el que vivió
– el judaísmo del s.I e.c. –, es decir, la sociedad, la economía, la política, la religión, la
estructura familiar, su profesión,… Todos estos elementos debieron de tener una
influencia en su vida. O en el caso de un evangelio, como influenció a su autor – el
evangelista –, el contexto de la comunidad en que vivía y a quien destinó su obra.

Aunque la base principal de la historia como ciencia se alcanzó gracias al

desarrollo de la metodología y de sus fuentes de estudio, y eso tuvo lugar especialmente
en la Alemania del s.XIX, “el mayor avance en la investigación se está produciendo” –
como señala Rafael Aguirre, catedrático de teología de la Universidad de Deusto
(Bilbao) –, “no tanto por el análisis de los textos en sí mismos, sino por su mejor
contextualización (social, cultural e histórica).”78 En el caso de Jesús, esto exige
conocer muy bien el contexto judío del s.I: la heterogeneidad de grupos que lo
conformaban, sus conflictos internos, sus guerras, así como las influencias externas que
fue ido recibiendo a lo largo de su historia; por ejemplo, la influencia que, durante
varios siglos, ejerció sobre el judaísmo la cultura griega – el helenismo –, o la de las
sociedades mediterráneas de la antigüedad, de tipo patriarcal, de las que formaba parte.
Y, a su vez, como el helenismo se vio contagiado o influido por las sociedades
orientales sobre las que se expandió, especialmente desde Alejandro Magno. Lo que
hace necesario conocer también este tipo de sociedades: su política, su organización
social y su religión, (ya hablamos antes de la idolatría practicada por el pueblo hebreo a
lo largo de su historia). No olvidemos, al respecto, que Galilea era una zona con un

77
BLOCH, Marc. Apología para la historia o el oficio de historiador. México, 2001. pp.84-85
78
AGUIRRE, Rafael. La ‘third quest’, ¿una nueva investigación? RCat. 2008.Vol. 33, Nº. 2. pp.308-312.

63
porcentaje de población gentil (no judía) y muy helenizada considerable, aunque es
cierto que mayormente en las zonas urbanas (Lo veremos en el apartado H11a.i).

A esto le sumamos que también debe entenderse la figura de Jesús en el Imperio

Romano, no solo porqué Jesús vivió dentro de él, o por como Roma influyó en la
política exterior del mundo judío desde mediados del s.II a.e.c., sino porque las
comunidades de las que proceden los evangelios se vieron condicionadas, de un modo u
otro, por su necesidad de evitar un conflicto abierto con el Imperio Romano, que
hubiese sido aún de peores consecuencias para su desarrollo (apartados E1f, F7 y J19).
Es decir, tuvieron que dar una imagen positiva de Roma, hecho que queda reflejado, por
ejemplo, en el retrato benévolo que se hace de Poncio Pilato.

Resumiendo, pues, para entender a Jesús de Nazaret hay que ubicarlo en su

contexto histórico, que es el judaísmo del s.I. Y este recibió influencias orientales y
helenísticas. Además, Jesús vivió en un país bajo dominio romano, al igual que las
comunidades cristianas primitivas de donde surgieron los primeros textos
neotestamentarios. Sin conocimientos previos de todas estas culturas no pueden
interpretarse correctamente las fuentes o, lo que es lo mismo, se tiene una visión
sesgada de Jesús de Nazaret. Y como ya dijimos, un Jesús en un contexto equivocado,
dará un Jesús equivocado. Puede imaginarse el lector que los historiadores tienen ante sí
un arduo trabajo cada vez que formulan una hipótesis.

64
 1) Clasificación de las fuentes

Aunque existen diferentes clasificaciones de las fuentes, aquí tomamos una muy
sencilla, que ya hemos introducido: fuentes escritas (documentales o filológicas) y
fuentes no escritas (monumentales o materiales); y no entraremos en subclasificaciones,
aunque las haya:

1. Fuentes escritas: Todo el material escrito que ha llegado.

- Este puede ser sobre superficie corruptible: sea papiro (vegetal), pergamino (piel
de animal) o, mucho más tarde, el papel, y serán estudiados principalmente por
la paleografía. Con el tiempo han surgido especializaciones, como la
papirología, encargada del estudio de los papiros, y que también estudia las
inscripciones en cerámicas o restos de estas (llamados ostraka), o en residuos de
madera.

El papiro y el pergamino eran ya conocidos hacia principios del III

milenio. El primero se cultivaba y exportaba a gran escala desde Egipto, y el
pergamino procede de la ciudad de Pérgamo, en la Jonia (litoral occidental de
Turquía colonizado por los griegos). En ambos materiales puede escribirse por
las dos caras (recto y verso), pero es más difícil en el papiro. El pergamino
puede reutilizarse (palimpsesto) y se conserva mejor, mientras que el papiro
necesita un clima muy seco, pero a cambio es mucho más barato. El pergamino
se impuso en el s.IV. Los papiros o pergaminos podían guardarse en forma de
rollo, los cuales, según su extensión (algunos tienen más de diez metros), podían
enrollarse alrededor de uno o dos bastoncitos de madera. La existencia de libros
por capítulos (1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes o 1 y 2 Crónicas) hace referencia a que
se escribieron en rollos separados. Peo cuanto más largo es un rollo, más difícil
resulta de manejar y encontrar lo que se busca, pues debe irse desenrollando el
texto. El códice, en cambio, puede agrupar hojas de papiro o pergamino cosidas
en un lomo y con tapas, y es mucho más manejable, por lo que terminó por
imponerse a partir del s.IV, aunque ya fuera conocido desde el s.I. Papiro y
pergamino se escriben ambos con una tinta compuesta de una solución de
mineral de carbón, goma y un poco de agua y, para escribir, se utiliza el cálamo,
una cañita terminada en punta. El papel no apareció hasta el s.XII en Europa,
aunque fuera conocido por los árabes desde el s.VIII.

65
 - Sobre otros materiales considerados incorruptibles: ya sean gravados en
monumentos de piedra (tumbas, cenotafios,…) o en paredes (grafiti), ambos
estudiados por la epigrafía; también los sellos, estudiados por la sigilografía; y
luego las monedas, de las que se pueden estudiar las inscripciones, los símbolos
o el material, y que son objeto de la numismática.

Para los periodos históricos, por ejemplo los relacionados con la vida de Jesús de
Nazaret en la Palestina79/Israel del s.I, donde la arqueología poco a poco va
proporcionando más información, la principal fuente de información sigue siendo la
procedente de los textos escritos. La mayoría están escritos sobre papiro (una planta) o
pergamino (piel tratada de un animal, como es el caso de las copias posteriores). Su
datación puede comprobarse comparando diferentes métodos: el material usado, el tipo
de escritura, el estilo usado, el contenido que hay escrito, las omisiones o añadidos,
etc… Como son restos orgánicos pueden ser datados también por C14, aunque este
proporciona un margen temporal, nunca un año fijo.

Dentro de este grupo de textos escritos, la fuente básica para el estudio de la vida
de Jesús es el NT.80 Para que el lector comprenda bien el concepto de fuentes ideales
expondremos sus características, siguiendo al respecto la opinión de Bart Ehrman,81 a la
que nosotros hemos añadido respuesta propia en cada caso.

Las fuentes ideales, pues, deberían reunir una serie de requisitos:

- Ser numerosas: las fuentes principales que conforman el NT son, por un lado,
los evangelios canónicos: Marcos, Fuente Q (parte común de Lucas y Mateo),
parte propia de Mateo, parte propia de Lucas (incluida la segunda parte de su
evangelio: los Hechos de los Apóstoles), Juan; y, por otro, las siete cartas
auténticas de Pablo. Lo veremos más adelante (apartado F).
- Ser lo más próximas posibles al suceso narrado. Las fuentes más tardías
cuentan, en nuestro caso, con un desarrollo teológico más evolucionado, como
es el caso de los evangelios de Juan y el copto de Tomás. Añadimos el evangelio
de Tomás porque, según el criterio general, es el único de los apócrifos con
cierta validez histórica (apartado E3).
- Estar compuestas de forma independiente (diferentes autores): lo que se
cumple, pero no en exceso. Pues todos los autores que escriben profesan la fe
cristiana en alguna de sus formas (el cristianismo primitivo era amplio).

79
El nombre de Palestina (del hebreo pelishim, ‘filisteos’; en griego, philistinoi) no aparece en la Biblia.
Pero sí en Heródoto (s.V a.e.c.), que designaria así la región de Judea y Fenicia. El nombre de Israel
aparece en la Biblia como el nombre que un ángel (¿o Dios?) otorgó a Jacob tras una dura lucha con él
(Gen 32,39). De ahí las doce tribus de Israel por los doce hijos que tuvo Jacob. El nombre bíblico más
común es Tierra de Canaan.
80
Ésta es la opinión mayoritaria. No obstante, hay aún autores que conceden a otros textos igual o más
importancia; como es el caso de John Crossan con los evangelios apócrifos de Pedro y el copto de
Tomás.
81
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. 2001. p.114

66
 - Sin contradecirse entre ellas: para que no haya que descartar una o más. El NT
presenta contradicciones entre sus escritos (por ejemplo, en el nacimiento de
Jesús de Mateo y Lucas o en la resurrección).
- Ser interiormente coherentes: muchos escritos poseen errores (geográficos,
políticos, culturales,…). Los iremos viendo alo largo del trabajo.
- No ser tendenciosas: buscar la imparcialidad y la equidistancia. A menudo hay
tendencias claras y signos de manipulación por el autor. Lo veremos (apartados
E y F).

¿Cumple el NT estos requisitos? Solo muy parcialmente. Por lo tanto, los

historiadores han tenido que desarrollar métodos para su abordaje y estudio, lo cual no
ha sido, ni es en modo alguno sencillo. Bien al contrario, es un proceso laborioso y
difícil. Lo que explica, en parte, la enorme diversidad de opiniones en muchos temas.

Ernst Bernheim (1850-1942), historiador alemán conocido especialmente por sus

trabajos sobre el método histórico, desarrolló unan labor crítica notable para examinar la
autenticidad de las fuentes, y que resumiremos en cuatro puntos siguiendo la síntesis
que hace Francisco Alía Miranda: 82

o Examinar si la forma externa de la fuente (tipo de lengua, estilo,

composición, disposición), responde a la misma forma de otras fuentes
coetáneas que consideramos ya auténticas.
o Examinar si el contenido de la fuente (su forma interna) es conocido con
seguridad por otras fuentes antiguas. Valorar si contiene elementos que
podrían cuestionar su autenticidad, como que describa hechos que son de
épocas posteriores a las que se supone que pertenece, o la nulidad de otras
fuentes de la misma época que deberían haber hablado de ese mismo suceso
y no lo hicieron.
o Verificar si el hecho que describen se ajusta al medio ambiente que relatan
(lugar, tiempo y contexto).
o Analizar si hay índices de artificio o de falsificación: como un origen o una
transmisión inverosímil, fuentes que el autor asegura haber consultado y que
creemos muy improbable dadas las condiciones del autor, anacronismos,
tonos tendenciosos que no encajan con la naturaleza y el fin de la fuente.

En los últimos decenios, otras disciplinas han venido en auxilio del estudio de
las fuentes escritas, en aras de ayudar a una mejor comprensión. Y han resultado muy
válidas, también en el estudio del Jesús histórico. Estas son la antropología cultural, la
sociología y, en menor medida, la psicología social. Hablaremos de ellas próximamente
(apartado A3e)

82
ALÍA MIRANDA, Francisco. Técnicas de investigación para historiadores. Las fuentes de la Historia.
Síntesis. Madrid, 2005. p.25.

67
2. Fuentes no escritas: Incluyen los restos materiales de todo tipo (excepto los
manuscritos) dejados por la actividad humana en el transcurrir del tiempo
(cerámicas, herramientas, ajuares, casas, calles, murallas, yacimientos,…).
Su ámbito básico de estudio es la arqueología. Esta trabaja sobre el método
estratigráfico, el cual considera que los restos, como norma general, se van
superponiendo con el paso del tiempo en capas (estratos), de forma que el
estrato más superficial es el más moderno y el más inferior el más antiguo.
Hablaremos de ella más adelante (apartado A4a). La arqueología se apoya,
a su vez, en el estudio de otras disciplinas que estudian las regiones donde se
encuentran los yacimientos: la paleo (antigua) climatología, la paleobotánica,
la paleogeología, etc.

68
 b) Estratos cronológicos en la literatura del Jesús histórico

Hay autores que han propuesto la aplicación de la estratigrafía al estudio de los

textos del NT y los apócrifos del NT de una manera particular, la denominada por
algunos estratigrafía exegética. La aplicación del método estratigráfico a los textos que
nos han llegado sobre Jesús de Nazaret, se hace con el objetivo de ordenarlos
cronológicamente y establecer estratos en su redacción, pero es algo sumamente
complejo. Como señala John D. Crossan – uno de los firmes defensores de este método
y autor de una estratigrafía muy personal83 –, “algunos especialistas niegan en teoría la
estratificación exegética y por lo tanto, la ignoran en la práctica. Otros la afirman en
teoría, pero siguen negándola en la práctica”.84

La ordenación cronológica que persigue la estratigrafía exegética se basa en dos

postulados básicos: cuanto más antigüedad tenga un texto, mayor fiabilidad ofrecerá
(por estar más cerca del momento en que sucedieron los hechos que narra), y cuantas
más veces se encuentre una historia repetida en los textos (atestiguación múltiple),
mayor credibilidad debería poseer. Estos dos postulados aunque no resulten siempre
ciertos, son bastante lógicos. Sin embargo, el mismo Crossan, aun siendo un firme
defensor del método estratigráfico, admite que no por ser más antiguo un texto podemos
darle firmemente mayor fiabilidad que otro más posterior. Ni por estar más repetida una
historia puede ser, sin temor a dudas, más veraz. Y aún otro punto importante que
señala este autor es que “cuanto más alejado está Jesús del ambiente del judaísmo (…),
o cuanto más se lo aleja del contexto galileo”, más posterior es el texto.85 De nuevo, este
principio parece coherente con lo que sabemos de Jesús.

J. Montserrat recuerda, sin embargo, que “los datos factuales acerca de Jesús y
de su muerte experimentaron un proceso de decantación, selección y elaboración
teológica entre su inicio y su definitiva puesta por escrito en los documentos que
conservamos. Se trató de un proceso continuo y progresivamente diversificado, por lo
tanto complejo.” A pesar de ello señala, “la división en estratos es una mera
simplificación histórica, necesaria sin embargo, para ordenar los materiales e insertarlos
en una secuencia significativa.”86

En general, podemos decir que existe un relativo consenso entre los autores en
cuanto al número y la cronología de estratos que existen, y también cierta concordancia

83
CROSSAN, John. Vida de un campesino judío. Crítica. 1994. pp.27-32.
84
REED, Jonathan L. y CROSSAN, John Dominic. Jesús desenterrado. Crítica. Barcelona, 2007. pp.28-
31.
85
Ib. p.31.
86
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.48.

69
a la hora de asignar una obra a un estrato u otro. Las discrepancias se agravan
significativamente cuando se intenta asignar cada perícopa – las pequeñas unidades que
formarían los diversos pasajes del NT –, dentro de algún estrato. Recordemos que las
perícopas que forman parte del estrato más primitivo tienen más visos de autenticidad
respecto a las que pertenecen a estratos superiores. El objetivo final es saber si esa
perícopa o parte de ella pertenece al auténtico Jesús, o si fue, posteriormente,
modificada o incluso creada por sus seguidores, o bien por los evangelistas, para
potenciar o silenciar algún aspecto de la vida de Jesús (por ejemplo su relación con el
Imperio Romano, su relación con otras sectas judías, etc).

Para ello se debe catalogar y analizar todo el material disponible de cada

perícopa, la historia que en ella se narra, el autor que lo narra, el estilo del lenguaje
utilizado (para valorar si es propio o no de aquel autor), las acepciones de las
expresiones o vocablos utilizados para entender bien su significado, el contexto del
evangelio o de la obra en que se encuentra el material estudiado, el contexto histórico
que en ella se describe (¿es propio de la época de Jesús o es más posterior?), el contexto
histórico del momento en el que escribe el evangelista (¿a quién iba dirigida esa obra?,
¿a qué comunidad cristiana?, ¿dónde se ubicaba esa comunidad?, ¿es lo mismo escribir
para cristianos de Roma, que de Antioquía o de Samaria?), valorar si se cumplen o no
los criterios de historicidad (que veremos en el apartado A3a) y, finalmente, comparar
lo que se dice con lo que sabemos de Jesús con una mayor certeza. Como entenderá el
lector, el trabajo es considerable.

En conjunto, y aunque no estén aceptados por todos,87 se reconocen 4 estratos

redaccionales en la literatura neotestamentaria:88

 Estrato I (años 30-50): posterior a la muerte de Jesús (año 30). La mayoría

de obras pertenecerían a la tradición oral. Recoge a los testigos oculares,
especialmente al grupo de los Doce (apóstoles), pero también a otros
discípulos de Jesús. Los dichos y hechos de Jesús, pues, se transmitirían
entre fieles o se difundirían a través de misioneros (apóstoles diversos) de
esa misma manera. Para Heinrich Zimmermann,89 teólogo alemán,
básicamente serían testimonios orales que, por difusión a los gentiles (los no
judíos), se extenderían usando la lengua griega. Algunos autores intentan
llegar a ellos buscando la parte más original y primitiva de cada perícopa.
Otros – como el grupo de estudio norteamericano del Jesus seminar, o el

87
El mismo MONTSERRAT TORRENTS añade alguna modificación. Pues agrupa todos los evangelios en
el cuarto estrato y, en el tercero, refiere la intervención de los judíos de la diáspora, fuertemente
helenizados, como los autores del Jesús resucitado, la caducidad de la ley, y la eliminación de la
resistencia armada contra los romanos. Se empiezan a redactar las diversas elaboraciones en griego.
(MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. pp.48-49).
88
ZIMMERMANN, Heinrich. Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento. La Editorial
Católica. Madrid, 1969. pp.84-85), uno de los autores de referencia, recoge 3 estratos hasta la formación
de los sinópticos inclusive, aunque no incluye fechas precisas.
89
ZIMMERMANN, Heinrich. Op. cit. 1969. p.84.

70
 teólogo protestante alemán Joachim Jeremias en Europa –, sostienen que
pueden encontrarse tanto las ipsissima verba Iesu (las mismísimas palabras
de Jesús), es decir, lo que este pronunció en arameo, y luego fue transcrito al
griego por los evangelistas; como los ipsissima facta Iesu (los mismísimos
hechos de Jesús). La mayoría de autores, sin embargo, se muestran cautos y
más bien escépticos ante estas cuestiones, especialmente en lo que se refiere
a los dichos.
 Estrato II (años 50-70): estrato previo a la formación de los evangelios
canónicos. A ella pertenecerían la fuente Q (se trataría de un documento
primitivo que contendría la parte común a los evangelios de Mateo y Lucas),
y las siete cartas auténticas de Pablo. (Hablaremos de todo ello en el
apartado E). En palabras de Antonio Piñero, “hoy se sostiene que hacia el
año 70 [fecha aproximada de la composición del primer evangelio: Marcos],
los grandes progresos ideológicos del cristianismo se habían realizado ya en
lo fundamental.”90
 Estrato III (años 70-90): corresponde ya a dos generaciones después de la
muerte de Jesús. Está formado básicamente por los evangelios sinópticos
(Marcos, Mateo y Lucas), pseudoepígrafos paulinos (cartas a los
Colosenses, Efesios, Hebreos, consideradas en general, obras de otro
redactor) y, posiblemente, el Apocalipsis. Suelen incluirse también los
Hechos de los Apóstoles, aunque otros lo hacen en el próximo estrato.
 Estrato IV: (90-100/110): redacción del evangelio de Juan, escrito por una
generación cristiana posterior a la sinóptica. Incluye las demás falsas cartas
de Pablo (2ª carta a los tesalonicenses y las tres cartas pastorales: dos a
Timoteo y una a Tito), así como los restantes pseudoepígrafos (cartas
católicas): la epístola de Santiago – tal vez la más temprana –, la breve
epístola de Judas, las tres epístolas joánicas y las dos epístolas de Pedro
(aunque la segunda sería más posterior, 110-130). Tal vez también la
Didaché, un escrito de la Iglesia primitiva del que hablaremos más adelante
(apartado E4), aunque haya autores (el grupo del Jesus seminar),91 que la
inscriben en el segundo estrato.

Crossan, por ejemplo, refiere también cuatro estratos, pero con una cronología
diferente: del año 30 (muerte de Jesús) al 60, del 60 al 80, del 80-120 y del 120 al 150,
respectivamente; lo que le permite incluir así, en el último estrato, a algunos evangelios
apócrifos (el evangelio secreto de Marcos, el de Pedro y el copto de Tomás), a los que
otorga mucha validez histórica. En base a todo lo dicho, Crossan, junto a otros
miembros del citado ‘seminario de Jesús’, han establecido una clasificación de las
ipsissima verba Iesu, intentando desenmarañar cuales tienen más visos de verosimilitud.
Clasificación que han extendido también a los ipsissima facta Iesu. No obstante, esta
clasificación no tiene confirmación científica general fuera de este grupo.

90
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.183.
91
REED, Jonathan L. y CROSSAN, John Dominic. Jesús desenterrado. 2007. p.25.

71
 Los evangelios, pues, conforman los estratos III y IV. Acceder a través de ellos
al estrato II, es decir, a cómo serían los textos primitivos que culminarían en lo que son
los evangelios definitivos, es una tarea difícil. Y mucho más intentar acceder al estrato I
(la tradición oral posterior a la muerte de Jesús). Para muchos autores, como decíamos,
resulta imposible a la práctica. Y muchas veces subyace la duda de si ese pasaje o esa
cita forman parte del propio Jesús o si fue una modificación o creación del evangelista.
Y hay discusiones entre autores. No obstante, A. Piñero considera “que no debieron ser
muchos los dichos o hechos sobre Jesús que se inventaron de la nada por la Iglesia
primitiva.”92 Así lo facilita el hecho de que los evangelios canónicos tratasen a veces de
silenciar ciertos hechos que no los favorecían (importancia de la figura de Juan el
Bautista, bautismo de Jesús por Juan, implicaciones políticas del mensaje de Jesús, la
condena de Pilato, etc.)

En conclusión, y citando a otro estudioso estadounidense, E. P. Sanders, “los

especialistas no están – ni tampoco, según su opinión, se pondrán nunca – de acuerdo
sobre la autenticidad total o parcial de los dichos. Hay unas pocas sentencias sobre las
que existe un amplio consenso, pero no son lo suficientemente numerosas como para
permitirnos una descripción completa de Jesús”.93 Sanders admite “pertenecer a la
escuela que sostiene que rara vez puede probarse de forma indudable que un dicho
atribuido a Jesús sea totalmente auténtico o falso. Cada uno de ellos debe examinarse
mediante criterios apropiados y atribuido (provisionalmente) a un autor, bien a Jesús o a
un representante anónimo de algún estrato de la iglesia primitiva.”94 Y nosotros
suscribimos sus palabras. Debemos ser cautos. Nunca podremos asegurar que las frases
que aparecen en boca de Jesús sean reales. En la novela, intentaremos escoger las mejor
consideradas por la crítica, plausibles con el contexto histórico, y a la vez con el Jesús
que postula la crítica histórica.

92
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. Aguilar. Madrid, 2008. p.274.
93
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. Trotta. Madrid, 2004. p.22
94
Ib. p.34.

72
B. APLICACIÓN DE LA METODOLOGÍA CIENTÍFICA A LA NOVELA

1) El método hipotético-deductivo

Indica Julio Aróstegui, a quien ya hemos citado en alguna otra ocasión, que “la
práctica de la investigación histórica tiene que ajustarse a la definición clara de
problemas, la formulación de hipótesis, la construcción de los datos, la elaboración de
las explicaciones lo más consistentes posible y la construcción de mecanismos para
probar comparativamente la adecuación de sus explicaciones.”95 No obstante, y como
decíamos en la advertencia inicial de nuestro libro, nuestra obra final es una novela, y
una novela no es, en absoluto, un género científico, sino literario. Por lo tanto, nuestro
trabajo no puede seguir en este sentido el método científico. No obstante, esto no nos
impide tratar de ser rigurosos en las bases utilizadas para confeccionar nuestra
narración, aceptando así aquellos hechos mayormente defendidos por los historiadores e
investigadores – ellos sí, usando una metodología científica en sus obras –, aunque
luego nosotros los expongamos de forma novelada.

J. Montserrat cuando expone las líneas del método hipotético-deductivo

aplicadas al personaje de Jesús de Nazaret, es muy cauto: “lo fundamental – dice este
autor –, es que el investigador no pretenda otorgar carácter científico a sus enunciados
primeros, es decir, que reconozca que se originan en un espacio extracientífico. Esta
conducta es preferible a la práctica de presentar el propio sistema de axiomas como
puramente neutral, pendiente solo de los resultados, cuando en realidad depende de
posiciones anteriores basadas en la creencia, etc.”96 El investigador – continua
Montserrat – tiene que declarar pertinentemente el grado de certeza que otorga a los
sucesivos enunciados, bien sea estableciendo una clasificación inicial (cierto, casi
cierto, muy probable, probable, plausible, poco probable,…), bien sea utilizando los
recursos habituales del lenguaje modal (“parece que”, “podría decirse que”,
probablemente”, “es plausible que”, etc...).97 De esta manera, como refiere este autor,
podríamos clasificar los hechos en tres grupos:98

a) “Los hechos narrados por documentos históricos universalmente reconocidos.”

Estos son, según el autor, la vida y muerte de Juan el Bautista, la existencia de
Jesús y la de su hermano Santiago. Nosotros añadiríamos la muerte por

95
ARÓSTEGUI, Julio. Op. cit. p.363.
96
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.20.
97
Ib. 2007. p.21.
98
Ib. 2007. pp.21-22.

73
 crucifixión de Jesús (confirmada por Tácito, Flavio Josefo y toda la literatura
neotestamentaria). Estos hechos son considerados históricamente seguros.
b) “Hechos que se extraen de la literatura legendaria por medio de criterios de
historicidad.”
c) “Constataciones que son simples implicaciones y deducciones de los hechos de
los dos grupos anteriores”

Como el mismo Montserrat señala, el conjunto de estos hechos no es “suficiente

para construir una secuencia biográfica coherente, (en nuestro caso, una novela),
entonces recurriremos al método hipotético-deductivo”. El resultado, pues, no será
nunca una vida de Jesús verdadera, sino simplemente plausible.”99

En este sentido, intentando corroborar sus palabras, debemos decir que nuestra
novela no puede ser una reconstrucción exacta de la vida de Jesús, pero sí pretende
unir los hechos de su vida que se consideran históricamente más probables, en un
relato plausible y bien adaptado al contexto histórico de su época. Y además,
debemos aclarar que nos hemos tomado la licencia de esbozar cómo pudo ser su
vida anterior a su bautismo, lo que es, en este caso, una ficción absoluta; aunque
trate de ser coherente con lo que sabemos de su vida (tenía hermanos, vivía en
Galilea, su profesión era la de carpintero-artesano,…), y con el contexto histórico
de la Galilea de inicios del s.I.

Para ser claros con el lector, y no confundir a nadie, debemos decir que, si
hubiésemos seguido el método científico, es decir, si hubiésemos querido validar una
hipótesis, esta sería:

En el primer tercio del s.I y bajo dominación romana, un varón judío de

condición social baja, inspirado por la vida de otros profetas de su pueblo y en especial
también de Juan el Bautista, actuó, fundamentalmente en Galilea, como profeta
escatológico y anunciando la llegada inminente del reino de Dios; es decir el fin del
mundo tal y como lo conocemos, en vísperas a la llegada de un mundo mejor aquí en la
tierra – y probablemente luego en el Cielo –, y haciendo extensible este mensaje a todas
las capas de la sociedad judía, especialmente las más marginadas, y reuniendo a
algunos seguidores. Sin embargo, esta predicación lo puso también en medio de una
situación político-social compleja, que terminaría provocando su captura, condena por
sedición y ejecución en la cruz.

Nuestra obra, pues, pretende edificarse en base a las conclusiones de muchos

historiadores e investigadores que aplicaron la metodología científica para obtener sus
conclusiones más plausibles. Pues la historia de un personaje que vivió hace dos mil
años y del cual existen solo fuentes escasas, parciales y manipuladas a lo largo de varios
siglos, se decide por consenso entre los estudiosos de muchas ramas del conocimiento y

99
Ib. p.22.

74
de la historia. Un consenso que basa sus hipótesis en la lógica y la razón, pero que
siempre está sujeto a cambios, en función de la aparición de nuevas fuentes (lo que en
este caso es difícil) o de la aparición de nuevas y mejor fundamentadas hipótesis.
Nosotros hemos procurado agrupar las hipótesis más sólidas para confeccionar nuestra
novela. Entienda el lector que nuestra intención no ha sido seleccionar hechos siguiendo
criterios personales, sino determinar objetivos históricos mayormente aceptados entre la
crítica histórica. Nosotros no hemos creado una hipótesis propia sobre un Jesús que
queramos validar, sino que hemos recogido la que consideramos es la opinión
mayoritaria y más plausible sobre su figura. Y hemos intentado, en lo posible, ser meros
transmisores de los datos que, en conjunto, han aceptado los historiadores una vez
estudiadas las fuentes. Hemos buscado la línea de continuidad que explique la mayor
cantidad de estos datos de la forma más plausible. Hemos buscado pues, cual es aquel
Jesús que, de la forma más sencilla, consigue explicar el conjunto de datos aceptables de
que se dispone. No presuponemos nada por nuestra parte, entiéndase, no tenemos
ninguna idea que validar propia, solo buscamos exponer – de forma novelada –, los
datos más aceptados por los historiadores sobre la vida y el pensamiento de esta figura
histórica, sean estos los que sean. Sin concesiones. Y para eso, cogemos aquellos datos
aceptados por historiadores que aplican tan correctamente como les ha sido posible el
método científico y su metodología.

También debemos aclarar al lector que, en algunos temas, existen dos, tres o
quizás más líneas de investigación posibles y, en esos casos, hemos tenido que optar por
una. En esos momentos lo hemos hecho concienzudamente, sopesando pros y contras,
en base a los datos y a la realidad que los autores que consideramos más neutrales y
objetivos defienden. Y, en todo caso, hemos apuntado las otras hipótesis existentes, que
el lector interesado podrá consultar (distribuidas a lo largo del trabajo histórico). Es por
todo eso que, pese a las enormes distancias y limitaciones, nosotros hemos procurado
hacer nuestro trabajo siendo herederos del método histórico. En otros muchos casos,
como ya hemos dicho, el campo queda del todo abierto y ahí hemos tenido que recurrir
a la ficción. Cuando esto ha sido así, el lector lo encontrará indicado, a pie de página en
la novela, para que no haya riesgo de confusión. Por ejemplo, en la vida de Jesús
anterior al bautismo.

Al final de este trabajo, el lector encontrará las principales obras y autores que
hemos seguido. En resumen, un autor que justifique un hecho por la fe o la tradición, no
tiene cabida en nuestra novela. Un autor que afirme o niegue un hecho en base a
razonamientos históricos, lingüísticos, sociológicos, etc… bien demostrados, es en
cambio, bienvenido. Es decir, poniendo un ejemplo, podríamos aceptar que el pueblo
prefirió rechazar a Jesús y perdonar a Barrabás, porque los cuatro evangelios lo dicen,
pero si sabemos que en todos los datos históricos que poseemos, no hay constancia
alguna que se liberasen presos por la Pascua y, aún menos, a alguien que fue autor de un
asesinato y sedición contra Roma (Mc 15,7; Lc 23,19), debemos apoyar esta segunda
opinión.

75
 2) Autoría en la confección de la novela

Y llegamos a otro de los puntos claves de la novela; donde nos toca responder a
varias preguntas: ¿Qué autores hemos usado para confeccionar la novela? ¿Qué
postulados son desarrollados y cuáles son omitidos? ¿Y por qué?

En nuestra opinión, una novela que se propone ser una reconstrucción histórica
(aunque con las notables limitaciones que exige el tema abordado) debe, en primer
lugar, citar las fuentes que ha utilizado en su elaboración. Si no lo hiciera, sería
incoherente con sus principios. Y debemos así, dedicar un espacio a tal cuestión,
respondiendo de forma abierta y sin trampas. Así pues, diremos que los parámetros que
hemos valorado en nuestra elección han sido los siguientes:

 Se ha buscado el consenso entre la mayor parte de autores, al menos en cuanto a

los temas principales.
 Las posturas aceptadas obligatoriamente deben estar muy bien razonadas.
 Históricamente no se aceptan hechos sobrenaturales, ni hechos considerados
milagrosos.
 Se han consultado autores de varias creencias (católica, protestante, anglicana,
judía, agnóstica y atea), de distintas épocas (desde mediados del s.XIX hasta
hoy), de distintas profesiones (historiadores, filólogos, arqueólogos, teólogos,
filósofos, sociólogos,…), y países (fundamentalmente del mundo anglosajón y
del continente europeo, ambos por su larga tradición sobre esta temática).
 Se ha dado prioridad a los argumentos que, a priori, están más libres de
condicionantes (particularmente, creencias religiosas).
 En caso de duda sobre un tema que esté representado por dos o tres posturas
bien sostenidas, o ante lagunas en los textos, nos inclinamos hacia aquella
postura que respeta más el contexto histórico de la época, muestra mayor
sencillez, y aplica mejor el sentido común.
 Podemos hacer reconstrucciones ficticias siempre y cuando encajen bien con lo
que se considera cierto del personaje, y que encaje bien con el contexto histórico
de la época. Sin embargo, se indicarán siempre a pie de página para
conocimiento del lector.
 En cada pasaje que aparece descrito en la novela, el lector encontrará su
equivalente neotestamentario en el pie de página, (ya sea un evangelio, los
Hechos de los Apóstoles, o una epístola de Pablo).

El consenso al que llegan la mayoría de los autores, creemos, podría resumirse

de la forma que sigue:

76
 Jesús fue un judío que creció en el seno de una familia humilde de Galilea y que,
a edad avanzada, fue por voluntad propia discípulo de Juan el Bautista, hecho que le
marcaría notablemente, y por el cual fue bautizado hacia el año 28/29. Fue un hombre
profundamente religioso, que amaba al Dios judío, Yahvé, plena y sinceramente, y que
respetó enormemente la religión judía, sabiendo establecer, con buen criterio y sentido
común, las prioridades entre las diferentes leyes. Realizó exorcismos y, probablemente
curaciones, hechos ambos que fueron considerados en su época como milagrosos. Fue
un hombre con carisma que reunió una pequeña comunidad de seguidores, tanto
hombres como mujeres, a su alrededor; de los cuales doce varones fueron considerados
por él como más próximos y tuvieron un acceso más directo a sus enseñanzas. Parte de
su familia hubo de apoyarlo en algún sentido; por lo menos su hermano Jaime, sin
descartar una fase de tensión familiar en algún momento. Fue un profeta escatológico y
apocalíptico que, como Juan el Bautista, anunció la llegada inminente del Reino de Dios
en la tierra, en un acto divino-escatológico que estaría a punto de llegar y que,
probablemente, él pretendió estimular con su predicación. Consideraba esta misma
predicación la antesala de esta intervención divina y es posible que, al menos al final de
su vida, se declarara – tal vez impulsado por sus seguidores –, el mesías de Israel que
liberaría a su pueblo, lo cual tenía forzosamente implicaciones políticas. Hasta entonces,
el título con el que mejor se lo identificaría sería quizás el de profeta. Predicó de forma
itinerante, especialmente en los pueblos y aldeas de Galilea, abriendo su predicación a
todos los pecadores, en esencia judíos, y usando un lenguaje sencillo, a menudo con
bellas parábolas de finalidad didáctica. Tal vez pudo creer que algunos paganos podrían
acceder al Reino, siempre y cuando se convirtieran antes al judaísmo. Visitó también
Jerusalén – es posible que en más de una ocasión –, con motivo de alguna de las
diferentes festividades religiosas del judaísmo. Allí siguió criticando a las jerarquías
sacerdotales judías, como ya antes había hecho tanto él mismo como el Bautista, y
protagonizó un incidente en el Templo (la ‘purificación’), durante la preparación de la
Pascua del año 30, probablemente más importante que el que describen los evangelistas,
y en el que esperaba que Dios (o su enviado) irrumpiría con vehemencia y se iniciara el
Reino esperado. Una sublevación considerada sediciosa (contra la autoridad de Roma)
se produjo en esas mismas fechas en Jerusalén, quizás conectada de algún modo con la
‘purificación’ del templo, (¿quizás eran la mismo?). Sabiendo Jesús que su vida corría
peligro por ese acto (fallido) en el templo, realizó una cena de trasfondo escatológico
con sus más íntimos allegados en la misma Jerusalén, y fue después capturado en
Getsemaní, probablemente a instancias de la élite aristocrática y sacerdotal de la ciudad,
y entregado al prefecto de Judea, Poncio Pilato. Este, ante las acusaciones presentadas
por la oligarquía saducea de la ciudad, lo consideró un sedicioso contra Roma, y lo
sentenció de inmediato a morir en la cruz, junto a otros dos hombres, considerados
también sediciosos, y que, probablemente, formaban parte del movimiento de Jesús.

Sobre los autores consultados, muchos de ellos reputados especialistas a nivel

internacional del Jesús histórico y/o del cristianismo primitivo, aparecen aquí
enumerados junto a la que hemos considerado que es su principal especialidad, aunque
muchos de ellos poseen varios doctorados y tienen conocimientos de varias disciplinas.

77
Al no disponer de datos de muchos de ellos, algunos autores no aparecen aquí, aunque
sí están citados al final, en la biografía de autores consultados. Y pedimos disculpas
de antemano si hemos cometido algún error. Ninguno de estos autores ha participado en
la confección de nuestra obra, pero sus obras sí han sido utilizadas para confeccionar la
nuestra. Los autores son:

 En el campo de la historia: los trabajos de los historiadores de confesión judía

Louis H. Feldman, Geza Vermes, Zev Garber, Lee H. Levin (rabino), Haim
Hillel Ben-Sasson, Pamela Eisenbaum y Daniel Boyarin, así como los ya
fallecidos Joseph Klausner, Paul Winter, Joel Carmichael e Hyam Maccoby; el
historiador, antropólogo y también rabino Adolfo Roitman, y el célebre
historiador de la antigüedad Flavio Josefo. Historiadores católicos: los
franceses Paul André y Daniel-Rops (fallecido); los italianos Paolo Sacchi e
Ilaria Ramelli; en Puerto Rico, Pedro M. Rosaro Barbosa; y en España, el
catalán Jesús Mestre i Godes. Historiadores protestantes: los norteamericanos
Craig A. Evans y Richard A. Horsley. Historiadores laicos: en norteamérica a
Bart D. Ehrman, Alice Whealey, David Brakke, Harold Whetstone Johnston y
Morton Smith (fallecido); en Inglaterra, John Wilkinson, Peter Connolly; en
Italia, Giovanni Filoramo, Gabriele Boccaccini; en Francia, Ernest Joseph
Renan (fallecido), en Rumania, Mircea Eliade; en España, José María Blázquez
Martínez, Francisco Diez de Velasco, José Manuel Roldán Hervas, Javier
Cabrero Piquero, José Ramón Esquinas, Narciso Santos Yaguas, José
Fernández Ubiña, Eduardo Pitillas Salañer y Manuel Tunón de Lara (fallecido).
E historiadores de la antigüedad como Estrabón, Publio Cornelio Tácito, Plinio
el Viejo, Plinio el Joven, Cayo Suetonio Tranquilo y Dión Casio. Historiadores
marxistas: los checoslovacos Karl Kautsky y Milan Machovec, ambos
fallecidos.
 En el campo de la arqueología: los norteamericanos Donald Benjamin Harden
y James Bennett Pritchard, George Ernest Wright (fallecidos), así como John C.
H. Laughlin y Jonathan Reed; el irlandés Jerome Murphy-O’Connor (también
teólogo); los judíos Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman, Eliat Mazar y
Yigael Yigadin (fallecido); el italiano Stanislao Loffreda; los franceses André
Parrot y Henri Metzger; respectivamente de los Países Bajos e Irlanda, Leen y
Kathleen Ritmeyer; y en España, Joaquín González Echegaray, Manuel
Sotomayor Muro (también teólogo) y el egiptólogo José Ramón Pérez-Accino
Picatoste.
 Pensadores independientes aconfesionales: el diplomático español Gonzalo
Puente Ojea, los sociólogos estadounidenses Rodney Stark y el irano-
estadounidense Reza Aslan, el filósofo italiano Giorgio Agamben, los filósofos
españoles Francisco García Bazán, Lluís Prades Celma y Carlos Andrés
Segovia, la historiadora del arte estadounidense Gay Robbins y el periodista galo
especializado Jacques Duchesne.
 En el campo de la filología: los norteamericanos James Hamilton Charlesworth
y James Vanderkam; el canadiense Peter Flint; en Argentina, José Severino

78
 Croatto; la inglesa Jenny Read-Heimmerdinger; los franceses Emile Puech y
Schlomo Pines; el italiano Giovanni Garbini; y en España, a Alejandro Díez
Macho, Antonio Piñero Sáenz, Jesús Peláez del Rosal, Gonzalo del Cerro,
Fernando Bermejo Rubio, Eugenio Gómez Segura, Javier Alonso López, Juan
José Alarcón Sainz, Julio Trebolle Barrera, Luis Fernando Girón Blanc, Juan
Barreto Betancort, José Montserrat Torrents, Raquel Martín Hernández,
Natalio Fernández Marcos, José Ochoa, Jesús Luzárraga Fradua (también
teólogo) y, ya fallecido, a Josep Ribera-Florit (también teólogo), todos ellos
vinculados con diferentes universidades españolas.
 En el campo de la teología: los trabajos de teólogos del ámbito católico, como
los ingleses John Paul Meier y Raymond Edward Brown; en EEUU, Joseph
Augustine Fitzmyer, Bruce Chilton, Mary Rose D’Angelo y Dale C. Allison, jr.;
en Chile, Javier Enrique Cortés Cortés; en Argentina, José Severino Croatto,
Felipe L. Doldán y Armando G. Levoratti; en Canadá, Margaret Y. MacDonald;
en Nueva Zelanda, Justin Taylor; en Irlanda, Kenneth Newport; en Francia,
Jacques Schlosser, Michel Quesnel, Jean-Michel Poffet; en Bélgica, Joseph
Coppens; en los Países Bajos, Wim Weren; en Alemania, Josef Blinzler, Peter
Eicher y Josef Schmid; en Portugal, Herculano Alves; y en España, Juan Mateos
(fallecido), Juan José Tamayo Acosta, Rafael Aguirre Monasterio, José Antonio
Pagola, Isabel Gómez-Acebo; Xabier Pikaza Ibarrondo, Santiago Guijarro
Oporto, Antonio Rodríguez Carmona, José Miguel García Pérez, Isidro García
Tato, Antonio Fuentes Mendiola, Xavier Alegre, Santiago Casas, Ramón
Trevijano Etchevarría, Juan de Churruca Arellano, Antonio González
Lamadrid, Ignacio Carbajosa, Gonzalo Pérez Aranda, Domingo Muñoz León,
Juan Ruiz de la Peña Solar, Josep Rius-Camps, Josep Oriol Tuñí Vancells,
Agustí Borrell i Vilader, Joan Ferrer Costa (también historiador), Lluís Busquet
Grabulosa, y Armand Puig i Tàrrech. Natural de España, pero que ha ejercido
especialmente desde los Países Bajos, es Florentino García Martínez. Teólogos
de confesión anglicana como W.R.F. Browning, Stephen S. Smalley y Perry
Schmidt-Leukel. Teólogos de la órbita protestante como los estadounidenses
E. P. Sanders, Bruce J. Malina, Marcos Abbott, George W. Buchanan, John
Dominic Crossan, Michael B. Thompson, Karen L. King, Dale B. Martin,
Theodore J. Weeden, Joel Marcus y Richard Elliott Friedman (ya fallecido); los
ingleses Samuel G. F. Brandon y James Dunn; el galés Charles Harold Dodd; el
escocés James Barr; el suizo François Bovon; el danés Morten Hørning Jensen;
los suecos Birger Gerhardsson, Tryggve N. D. Mettinger, Johannes Munck y
Krister Stendhal; los franceses Maurice Goguel y Oscar Cullmann (fallecidos) y
Élan Cuvillier; el neozelandés Warren Carter y los alemanes, David Friedrich
Strauss, Albert Schweitzer, Emil Schürer, Martin Dibelius, Rudolf Bultmann,
Günther Bornkamm, Joachim Jeremias, Hans Conzelmann, Werner Georg
Kümmel, Willi Marxsen, Martin Hengel, Philipp Vielhauer, Gerhard von Rad y
Heinrich Zimmermann (ya fallecidos), Hermann Leberecht Strack y Joachim
Gnilka, Ulricht Luz, Annette Merz, Gerd Theissen, Elisabeth Schüssler-Fiorenza
y Walther Eichrodt. El teólogo judío de la antigüedad Filón de Alejandría.

79
 Numerosos padres de la iglesia, como Eusebio de Cesarea, Orígenes e Ireneo
de Lyon. E incluimos en este apartado a los teólogos alemanes Hans Küng y Uta
Ranke-Heinemann, actualmente apartados de la fe católica.

Aunque de ciertos autores solo hemos podido tener acceso a uno o dos artículos,
mientras que de otros hemos podido consultar varias de sus obras completas, creemos
justo decir que aquellos autores cuya obra ha sido más seguida en nuestro trabajo
histórico y, por tanto, en la novela – aunque esto no signifique que los hayamos seguido
completamente, pues, entre ellos, hay variaciones notables en algunos temas y, en otros,
contradicciones –, han sido: Albert Schweitzer, Émile Schürer, Gerd Theissen, Samuel
Brandon, E.P. Sanders, Jonathan Reed, Bart Ehrman, Bruce Malina, Geza Vermes,
Joachim Gnilka, Antonio Piñero, Fernando Bermejo, J.M. Blázquez Martínez, J.J.
Tamayo Acosta, Rafael Aguirre, J. González Echegaray y J. Montserrat Torrents.

Sin embargo, debe quedar claro – y por eso lo reiteramos –, que ninguno de
estos autores ha participado personalmente en la realización de esta obra. Son sus
obras, sus trabajos, los que han sido usados para confeccionar el nuestro.

El lector puede ver la bibliografía al final del trabajo histórico para más
información. En ella encontrará, entre otras cosas, una breve biografía de cada autor, así
como una breve referencia a sus obras consultadas, que suelen estar entre sus más
representativas. Animamos al lector interesado a profundizar en alguna de ellas.

80
 B) LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS DE NAZARET

En este tercer punto nos hemos propuesto hacer una explicación, y a la vez una
síntesis, de la evolución cronológica en la investigación histórica alrededor de la figura
de Jesús de Nazaret. Porque creemos necesario que el lector comprenda que el punto en
el que hoy esta se encuentra, se ha alcanzado a base de mucho estudio y sacrificio. Que
han sido muchos los autores, y de muy diversos países y creencias, los que han dedicado
– muchos de forma apasionada – su trabajo y su vida en el difícil intento de acercarse a
la verdad. Que sepa el lector que el conocimiento actual es fruto de la evolución de años
de estudio, en que muchos autores han visto sus trabajos atacados o sus nombres
desprestigiados sin fundamentos convincentes. Y todavía así, la investigación acerca de
este tan singular personaje ha continuado, aunque a menudo por diferentes vías. Este
punto es pues, un respeto a las figuras de todos estos historiadores, la inmensa mayoría
anónimos para el gran público, pero sin cuyas aportaciones este trabajo no estaría aquí
ahora. Y aunque nuestro trabajo contenga omisiones y errores – y ya de por sí pedimos
de nuevo disculpas –, esperamos ser justos y no olvidar las principales aportaciones que
estos autores nos han regalado.

No es en vano que nuestra obra está dedicada a todos ellos.

81
 1) Las mal denominadas búsquedas del Jesús histórico

Puede que el lector interesado haya oído hablar de las diferentes búsquedas
(quests, en inglés) del Jesús histórico, como base para clasificar y entender la
investigación en relación al tema en cuestión. Las clasificaciones se hacen la mayoría de
las veces para facilitar la lectura de la información, y por eso son buenas. Pero las
clasificaciones deberían reflejar la realidad histórica lo más correctamente posible, y no
pocas veces sucede que, dadas las limitaciones que siempre suele conllevar cualquier
intento de clasificación, estas deban replantearse. Nosotros creemos, en base al trabajo
de cada vez más autores, que especialmente en el estudio del Jesús histórico, la
clasificación ‘de búsquedas’ no refleja ni la globalidad de los estudios, ni la evolución
adecuada de la historiografía alrededor del personaje; pues probablemente tiene un
punto de referencia más teológico que histórico. Y su divulgación nos retrotrae a la
memoria la expresión latina ad usum delphini100. Por eso, progresivamente está siendo
cada vez más contestada y criticada; y, por esa misma razón, no la utilizaremos aquí.

Sin embargo, para que el lector entienda bien porque existe esta clasificación tan
difundida de las tres búsquedas hemos decidido exponerla, aunque sucintamente; para, a
continuación, mostrar sus errores y omisiones, que van señalando cada vez más diversos
autores. De entre ellos, utilizaremos como guía la obra de Fernando Bermejo Rubio, de
quien ya hemos hablado. Una vez aclarado esto, pasaremos entonces a hacer una
descripción de la investigación histórica, siguiendo simplemente un orden cronológico
hasta la actualidad.

Así pues, estas supuestas tres búsquedas serían:101

1) Primera búsqueda del Jesús histórico o first quest o old quest (s.XVIII-
s.XIX): las obras compuestas durante este periodo mantendrían una unidad
suficiente para agruparlas. Y sus principales argumentos estarían obsoletos.
Supuestamente la obra de A. Schweitzer, a inicios del s.XX, puso fin a esta
etapa; al relacionar el trabajo de cada historiador con su propia forma de pensar,
negando pues que sus conclusiones pudieran ser válidas.

100
Ad usum delphini: expresión latina que literalmente significa ‘para uso del delfín’. El origen del
término se encuentra en la colección de libros – clásicos en su mayoría –, que sirvieron para la educación
del hijo mayor de Luis XIV de Francia, y que fueron parcialmente censurados (mediados del s. XVII).
Hoy en día, el término indica negativamente que una obra ha sido adaptada, revisada, manipulada o
censurada para ser accesible al público al que va dirigida.
101
BERMEJO RUBIO, Fernando. Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las
‘tres búsquedas’ del Jesús histórico (I y II). RCat. XXX/1 (2005) pp.352-353.

82
  No quest (1910’-1950’): Con este nombre se pretende caracterizar un
período de tiempo en el que se niega la existencia de trabajos de valor;
como si de un paro en la investigación se tratase. Un teólogo cristiano
discípulo de Schweitzer, R. Bultmann, influirá decisivamente creando
escuela, defendiendo la imposibilidad de escribir una historia de Jesús,
puesto que los apóstoles habrían convertido al Jesús histórico en el Cristo de
la fe, haciendo imposible la separación del primero.

2) Segunda búsqueda del Jesús histórico o new quest (1950’-1980’): Una

ponencia de E. Käsemann en 1953 supondría la reaparición del interés por el
Jesús histórico. Tomaran auge los discípulos de Bultmann, teólogos alemanes
protestantes, a favor del predominio en el uso del criterio de desemejanza
histórica (un criterio de historicidad, como vimos en el apartado A3a), y se
amortiguará la dimensión socio-política de Jesús.

3) Tercera búsqueda del Jesús histórico o third quest (1980’- actualidad):

Aunque ya empezó a gestarse antes, en los sesenta, son especialmente autores
americanos los que empiezan a dar prioridad al estudio en conjunto de las
ciencias históricas (arqueología, judaísmo…), para entender mejor los
evangelios, apartando los ámbitos de la filosofía y la teología. En cierta manera,
dentro de esta búsqueda quedaría incluido el llamado Jesus seminar, un grupo de
intelectuales americanos, comandados por Robert Funk y John Dominic
Crossan, de los que ya hemos hablado. En fin, en esta etapa se entiende al
cristianismo primitivo como un fenómeno plural, fruto de comunidades
influenciadas ya por el helenismo como por el judaísmo. Y que en ella hay
autores de todas las confesiones, etc. El criterio de desemejanza cedería ante el
de plausibilidad histórica.

En resumen, dado que la old quest está obsoleta y que la new quest se ha
superado, la third quest representa la aproximación más verosímil a la figura de Jesús,
aunque, según exponen varios de sus representantes, todavía hará falta tiempo para
extraer conclusiones definitivas.

Fernando Bermejo – sobre cuyos dos extensos artículos102 (ver bibliografía

comentada) hemos tomado nuestra base para exponer una investigación histórica más
acorde con lo que se considera en la actualidad –, proporciona una síntesis en tres
puntos del porque de esta errática clasificación y, especialmente, de su difusión y uso
hasta hace unos años, cuando han empezado a surgir voces discrepantes:

 “Lo que hay que explicar – dice el autor – es no tanto la génesis de la

periodización trifásica, cuanto su amplia aceptación como paradigma
historiográfico. Así, por ejemplo, al igual que nadie puede pretender

102
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2005. pp.349-406 y XXXI/1. 2006. pp.53-114.

83
 seriamente que las muchas semejanzas entre el Bautista y Jesús pasen
inadvertidas para exegetas [católicos] de la talla de Meier o Dunn, resulta
contraintuitivo que alguien que haya leído a Schweitzer pueda concluir que
autores como Reimarus, Strauss o Weiss están tout court ‘superados’, o que
personas con una mínima vocación historiográfica hayan podido pasar por alto
la investigación sobre Jesús realizada en la primera mitad del siglo XX, o la
efectuada a partir de 1950 fuera de Alemania.” 103

 Bermejo es aún más crítico al escribir que “es el carácter de las obras que son
descartadas o infravaloradas en la periodización trifásica: provenientes de
autores deístas (Reimarus), excristianos (Strauss, Loisy), agnósticos o ateos
(Guignebert, Brandon), judíos (Klausner, Vermes), o cristianos con una visión
histórico-crítica (Weiss), esas obras son decididamente incómodas para la
visión tradicional”.

 “El tercer indicio es la identidad de los autores y propagadores de la

periodización, que son mayoritariamente —si no en su totalidad— creyentes; la
categoría New Quest fue excogitada por el protestante James Robinson, la
etiqueta Third Quest fue acuñada por el canónigo anglicano (ahora obispo)
N.T. Wright, y hoy en día quienes suelen suscribir el modelo de las supuestas
‘tres búsquedas’ son exegetas cristianos.” A la luz de estos datos – concluye
este autor – no resulta descabellado conjeturar que también la historiografía al
uso pueda estar sirviendo a una agenda teológica. 104

Otro de los detractores es José Montserrat, pues en su opinión “para desarmar y

neutralizar los avances de una ciencia histórica que pone en entredicho sus ficciones, los
historiadores confesionales, convenientemente denominados apologetas, han arbitrado
su propia periodización de la investigación histórica de los últimos doscientos años,
dividiéndola en tres periodos convencionales.” 105 Y otros autores que están en contra de
esta clasificación, a la que consideran errónea e interesada son, aunque pueda
sorprender a más de un lector, algunos mismos teólogos, como Rafael Aguirre,
catedrático de Sagrada Escritura de la Universidad de Deusto (Bilbao), y el padre jesuita
y doctor en teología Josep Oriol Tuñí (ver bibliografía comentada), profesor emérito
de la Facultad de Teología de Catalunya.106 Fuera de España, por ejemplo en los
Estados Unidos107, Stanley Porter, profesor de NT en el McMaster Divinity College

103
Ib. 2006. p.102.
104
Respectivamente, ib. pp.101-102 y 102-3.
105
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit, 2007. p.10.
106
AGUIRRE, Rafael. La ‘third quest’, ¿una nueva investigación? Revista Catalana de Teologia. 2008.
Vol. 33, Nº2. pp.301-325. TUÑÍ VANCELLS, Josep Oriol. La recerca del Jesús històric: una recerca
teològicament interessada. RCatT. XXXIII/2 (2008) pp. 327-341. Facultat de Teologia de Catalunya.
107
PORTER, Stanley E. Criteria for authenticity in Historical-Jesus Research. Previous discussion and
new proposals. T & T Clark International, 2004. “La búsqueda histórica actual en la vida de Jesús, como
ha evidenciado la historia de la publicación en esta materia, indica que este escenario es parcialmente
verdad y que hay mucho más que decir cuando se examinan la totalidad de las evidencias” (p.32). (Trad.
del inglés); ALLISON, jr., Dale C., The secularizing of the Historical Jesús. Perspectives on Religious

84
(Hamilton, Ontario), Dale Allison, jr., profesor de estudios de NT en el Princeton
Theological Seminary y James H. Charlesworth, profesor de Lengua y literatura del NT
y director del proyecto sobre los manuscritos del mar Muerto en el mismo lugar.
Charlesworth, por ejemplo, ya prefiere distinguir entre una investigación de Jesús
(Jesus research), que califica de “científica, objetiva, que incluye todas las ciencias
auxiliares y que intenta librarse de cualquier relación con la importancia teológica de
Jesús”, y una tercera búsqueda (third quest), que “continua la búsqueda de un Jesús
único, el único a seguir, a un paso de niño de las otras dos quests precedentes”. 108 Para
Charlesworth, la tercera búsqueda puede ser acusada de poner en las fuentes antiguas
aquello que uno desea encontrar.

Viéndolo con más detalle, las principales razones que expone Bermejo para
descartar esta clasificación tripartita son:

1. En relación a la primera búsqueda, no se puede aglutinar en un mismo saco las

obras escritas durante casi ciento cincuenta años como pretenden muchos
autores. Pues no hay una homogeneidad suficiente para declararla toda ella
obsoleta. Las obras de Reimarus, Strauss o Weiss, leídas en su totalidad e
incluso en muchos detalles, siguen teniendo en conjunto validez, y así lo
reconoció el mismo Albert Schweitzer. La visión de Jesús como profeta
escatológico del reino de Dios, continúa con validez hoy y es defendida por
muchos autores. Llamar old quest a todo el trabajo de estos investigadores es
negar la validez de todas sus aportaciones.

2. Como se puede observar, la primera mitad del s.XX queda fuera de la

clasificación, en parte por un supuesto escepticismo109; de forma que algún autor
hablaba ya de fase de escepticismo o, incluso, de ausencia de avances (no quest).
Esto no se puede aceptar, pues están los trabajos por ejemplo de Alfred Loisy,
que ya señalaba la complejidad interna del fariseísmo, la importante influencia
del Bautista en el mensaje de Jesús y el carácter judío de este. O la de otros
autores, como los franceses Charles Guignebert y Maurice Goguel, aún hoy
válidos en conjunto, y el hebreo Joseph Klausner, que sitúa claramente el
mensaje de Jesús en el contexto judío de la época, y cuya obra ha influido en
otros autores judíos posteriores y muy reconocidos (Paul Winter, Geza Vermes).

3. La segunda búsqueda o new quest parece patrimonio exclusivo de los

discípulos de Rudolf Bultmann y del ámbito alemán, sin tener en cuenta otros
autores que nada tienen que ver con ello, como los citados autores judíos Paul
Winter, (‘Sobre el juicio de Jesús’, 1964), y su colega y discípulo Geza Vermes

Studies 27 (2), 2000, pp.135–151: “Es desafortunado que esta pulcra división trifàsica de nuestro estudio
haya quedado establecida ahora en nuestros programas y libros de texto. Por su simplicidad es simplista:
oscurece mucho más que il·lumina” (p.135.). (Trad. del inglés)
108
CHARLESWORTH, James Hamilton. The Temple, purity, and the background to Jesus’ death. RCatT.
XXXIII/2 (2008), pp.401-402.
109
ALLISON, jr., Dale C., The secularizing of the Historical Jesús. Op. cit. 2000. p.135.

85
 (‘Jesús el judío’, 1973), o el británico S.G.F. Brandon (‘Jesús y los zelotas’,
1968). Además, y como se puede ver, en el tercer cuarto del siglo XX, el Jesús
histórico no es patrimonio exclusivo de la teología protestante alemana. Bermejo
es incluso más tajante al afirmar que “la imagen de Jesús de los discípulos de
Bultmann estaba ya desfasada en el momento en que surgió, y en absoluto,
estaba a la altura de las posibilidades reales de la exégesis; la llamada New Quest
puede ser en gran medida condenada a la gehena del olvido, pero esa condena
pudo haber sido legítimamente emitida hace medio siglo. Por la misma razón,
muchas obras contemporáneas están obsoletas, a pesar del éxito de que gozan.
De hecho, buena parte de la búsqueda efectuada desde 1950 constituye no un
progreso sino un retroceso frente a la mejor investigación anterior, en tanto que
ciertos resultados obtenidos (y sus corolarios) son silenciados, negados sin
demostración o minimizados.”110

4. El diseño de la categoría de New Quest – al igual que la de una No Quest, de la

que depende – responde a una intencionalidad teológica, y no a una voluntad
historiográfica independiente.

5. Por último, la tercera búsqueda presupone la superación de las demás

búsquedas, que pasan a ser consideradas obsoletas, aunque muchas ideas
mantengan hoy su vigencia. Además, esta categoría, dotada ahora de nuevos
instrumentos (ciencias auxiliares de la historia, nuevas tecnologías,…), debería
poder proporcionar respuestas más concluyentes a las diferentes problemáticas
que presenta el personaje. No obstante, presenta una gran diversidad de retratos
de Jesús que coexisten actualmente. Y no hay acorde todavía para el Jesús
histórico, de forma que – se dice –, hay que investigar más. También se dice que
de esta etapa es el descubrimiento del carácter judío de Jesús, cuando esto ya se
venía indicando por la mayoría de historiadores que desde finales del s.XVIII
han mantenido una visión crítica; además de que los manuscritos del mar
Muerto, que supuestamente ayudaron en este punto, ya se empezaban a conocer
en la new quest.111

6. No solo en esta etapa hay autores interconfesionales (de varias religiones), como
se pretende, sino que ya había autores agnósticos o judíos mucho antes
investigando y escribiendo sobre Jesús como H. Reimarus (deísta)112, D. F.
Strauss (que renunció a la fe católica), A. Loisy (excomulgado), C. Guignebert
(ajeno a cualquier fe), los judíos Joseph Klausner y Paul Winter, etc… En
palabras de Bermejo, “hoy hay cristianos – protestantes y católicos –, judíos y no
creyentes en la Jesus quest… exactamente igual que los había ayer”.113

110
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2006. pp.65-66.
111
Ib. p.105.
112
Deísta: aquel que cree en un Dios único, pero admite que este ni actúa en nuestro mundo ni se puede
conocer. Doctrina muy en boga en la ilustración. (Ver un poco más adelante, en el apartado C2).
113
Ib. (I). pp.385-6

86
 7. El Jesus seminar incluido en esta tercera búsqueda concede poco valor a los
evangelios canónicos y argumenta un Jesús desescatologizado (es decir, ya no es
el profeta apocalíptico). Además, especialmente J. Crossan – el autor más
conocido dentro del Jesus seminar – parece diluir el carácter judío de la
personalidad y la figura de Jesús, presentándolo como un helenista con una
sabiduría ‘universalizable’, y relacionándolo con los cínicos de su tiempo, lo
cual es, como mínimo, cuestionable. Finalmente, este grupo se caracteriza por
sostener que en algunos textos apócrifos pueden encontrarse rasgos de
tradiciones originales de Jesús, que ya han desaparecido en los canónicos, y de
ahí la importancia que dan a los primeros. La opinión general, sin embargo, es
distinta. Así la resume R. Aguirre: “la consideración de las fuentes no canónicas
es una característica de la investigación actual, la opinión claramente dominante
está lejos de concederle el valor que les atribuyen los autores del Jesus seminar.
De hecho, exceptuando el evangelio de Tomás, la importancia de la literatura
apócrifa en el estudio del Jesús histórico tiene un valor escaso.”114

8. Para Bermejo, “el postulado según el cual no es posible emitir aún un juicio
acerca de la investigación realizada – en virtud de la consideración de que hay
una multiplicidad de imágenes de Jesús – sirve asimismo a los intereses de la
visión tradicional, en la medida en que, de nuevo, permite evitar confrontarse
con resultados incómodos y con sus corolarios”. Según Bermejo, el beneficiario
sistemático de esta clasificación tripartita “es la visión cristiana tradicional”.
Este sesgo cristiano de la exégesis neotestamentaria ha sido denunciado por
otros, como E. P. Sanders. Y es posible que cuando Tom Wright, obispo
anglicano, usó por vez primera (1988) el concepto de third quest lo hiciera para
contrarrestar el potencial crítico de la obra de Sanders (‘Jesús y el judaísmo’),
que se desmarcaba de la exégesis al uso y planteaba cuestiones incómodas. 115

9. En conclusión, la periodización trifásica es una ficción que, lejos de aportar luz,

impide una comprensión cabal de la historia de la investigación. 116

Rafael Aguirre, catedrático de teología de la Universidad de Deusto (Bilbao),

expone de forma muy similar: “el hecho de hablar de old quest da a entender que todo
lo que se planteó en el s.XIX está superado y eso no es cierto. Tampoco es cierto que
después de Schweitzer y Bultmann cesase prácticamente la investigación sobre Jesús. El
grave inconveniente es que se desconocen los trabajos ajenos a la escuela
postbultmanianna, especialmente de los autores judíos donde el pionero fue Klausner y
sus seguidores P Winter y G vermes, el rasgo más común de sus obras fue situar a Jesús
en el judaísmo de su tiempo, lo que muestra que esta preocupación no es una novedad

114
AGUIRRE, Rafael. La ‘third quest’, ¿una nueva investigación? Revista Catalana de Teologia. 2008.
Vol. 33, Nº. 2. pp.305-7.
115
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. (I). Respectivamente, p.107 y p.108, nota 204.
116
Ib. p.70

87
introducida por la tercera búsqueda. En resumen, es una periodización realizada desde
una perspectiva germana y teológica, pero que no tiene en cuenta toda la investigación.
Porter, Holmén, Telford y Bermejo piensan que este escenario segmentado en vez de
iluminar el proceso de investigación sirve para ocultar elementos muy valiosos. Por eso
algunos investigadores actuales consideran impropio hablar de una tercera búsqueda…
Esta es una tipificación inapropiada pero es una etiqueta que ha tenido éxito y cuyo uso
se ha impuesto.”117

Bermejo es aún más tajante al exponer que “a pesar de que esta periodización
trifásica… parece verse respaldada por el sentido común…, como por una agradable
sensación de autocomplacencia…, la investigación reciente sobre la figura de Jesús no
ha experimentado un progreso sustancial, no ya con respecto a la new quest sino ni
siquiera en relación a la investigación realizada hasta mediados del s.XX”. Por poner un
ejemplo – prosigue –, ya Reimarus a mediados del s.XVIII enfatizó la judeidad de
Jesús, así como percibió con claridad el carácter escatológico de su mensaje. El
problema del Jesús histórico – señala –, es que “su actualización (su puesta al día en el
mundo de hoy) es posible solo con una suerte de lifting conceptual, mediante el cual sus
rasgos más cautivadores (denuncia profética, primacía de la misericordia y la justicia,
énfasis en el perdón, simpatía por los marginados) son enfatizados y convertidos en
esenciales, mientras que otros (escatología visionaria, nacionalismo, adhesión al sistema
sacrificial, prédica de la condenación, prejuicios, errores) son dejados en la penumbra,
cuando no negados o reinterpretados. De este modo se hace de él el máximo paradigma
ético y espiritual, cuando no un paladín del antisexismo.” Además, resulta arbitrario el
intento de capitalizar un ideal ético de entrega y altruismo que existe no solo en el
cristianismo, sino también en otras religiones, y fuera del ámbito religioso. Por si fuera
poco, constituye una gratuita falacia ad hominem, pues la búsqueda del Jesús histórico
nada tiene que ver con la renuncia a ideales éticos y espirituales.118 En verdad, hay una
clara continuidad en determinados hechos fundamentales sobre Jesús que se mantienen
a lo largo de más de dos siglos de investigación (Jesús como profeta escatológico, la
influencia del mensaje del Bautista, la judeidad de Jesús, su posición respecto a la
Torá,…). Y esto es lo que deberían señalar los historiadores, especialmente cuando los
investigadores que han llegado a estas conclusiones proceden de ideologías muy
diversas.

Así puede entenderse por qué, tras siglos de búsqueda, no se ha obtenido un

consenso universal sobre el Jesús histórico, y por qué jamás se llegará a él: la
razón no es – como se suele decir – que quede mucho por investigar, o que no
exista una visión más fiable que otras, o que el personaje sea tan extraordinario
que resulta inexhaustible, sino que la imagen más verosímil de Jesús es inasumible
para la inmensa mayoría de exegetas. La naturaleza de la investigación sobre el
Jesús histórico es, por tanto, claramente conflictiva.119

117
AGUIRRE, Rafael. Op. cit. pp.308-9
118
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. (I), respectivamente en p.389 y pp.67-68 y p.84
119
Ib. 2006. p.110.

88
 2) Una aproximación cronológica a la investigación histórica sobre
Jesús

A grandes rasgos, la interpretación literal de los evangelios aceptada primero por

tradición y luego por la fe en esa tradición, empezó a pasar por el filtro del historiador
en el contexto de la Ilustración, pues esta favorecería el impulso de una visión y una
lectura más crítica del mundo, incluidos los evangelios. Si bien este cambio pudo tener
sus orígenes lejanos en el Renacimiento, con el redescubrimiento de los autores clásicos
y el nacimiento de las futuras ciencias, se suele considerar que la búsqueda moderna del
Jesús histórico empezó hacia finales del s.XVIII, en los albores de las revoluciones
americana y francesa. Con el deseo de aportar luz (razón) a muchos problemas,
surgieron entonces nuevos métodos de estudio en historia, que serían desarrollados y
aplicados desde entonces en el estudio de los textos del NT, permitiendo así descubrir
muchos aspectos y detalles, antes poco estudiados o pasados por alto, que modificaban
o cambiaban su interpretación; a la vez que profundizar en la comprensión del contexto
en el que esos textos fueron elaborados.

El principio y buena parte de la historiografía sobre Jesús de Nazaret provino del

propio campo de la religión, especialmente del mundo protestante y no católico.
Recordaba el historiador Marc Bloch (1886-1944), que la religión cristiana es una
religión histórica en cuanto a que “sus dogmas primordiales se basan en
acontecimientos”.120 Probablemente, por eso la constante preocupación de la Iglesia en
defender la historicidad de quien ella considera ‘su fundador’, Jesús de Nazaret. Hoy,
casi ningún historiador discute su existencia, aunque sí que tuviera la intención de ser su
fundador. Sin embargo, eso favoreció también que la Iglesia defendiera la conservación
de sus reliquias y de muchos documentos relacionados con su historia, a diferencia de
las otras religiones monoteístas mayoritarias. Aunque debe decirse, que otros
documentos considerados contrarios a su modo de pensar, fueron perseguidos y
destruidos, y hoy se conocen más bien por las críticas de sus detractores, que sí han
subsistido; pues la idea oficial de Jesús como Cristo no permitía amplias desviaciones,
por muy históricas o razonadas que pudieran ser, y eran tachadas tarde o temprano de
heréticas.

Sin embargo, y a pesar de tomar la Ilustración como punto de partida de la

investigación moderna sobre el personaje, para ser justos tal vez debamos retrotraernos
a un pasado algo más remoto, si deseamos un abordaje más completo en este repaso
historiográfico sobre la figura histórica de Jesús. Es por eso que hemos escogido una
fecha más anterior porque nos parece igual de significativa – aunque pueda ser discutida

120
BLOCH, Marc. Apología para la historia o el oficio de historiador. 2001. p.61.

89
–, tanto para el estudio del personaje, como para el futuro desarrollo de la Iglesia de
donde surgirían los primeros autores. Esta fecha podría ser el 3 de enero de 1521 cuando
el papa León X excomunicó al teólogo y fraile agustino alemán Martín Lutero (1483-
1546), momento que acabaría provocando el cisma, la división, en el seno de la Iglesia
católica. Y esto es así, porque la reforma protestante que propiciaría Lutero, quien
acusaba a la iglesia de decadencia espiritual, moral – Lutero había criticado con fuerza
la cuestión de las indulgencias – y teológica, facilitaría, entre otras cosas, la traducción
de la Biblia al alemán121 (hecha por el propio Lutero a lo largo de gran parte de su vida),
un idioma ahora sí entendible por el pueblo, a diferencia del griego o el latín. También
las misas pasaron así a oficiarse en el idioma del pueblo. No solo fue facilitar la difusión
de las Escrituras Sagradas a los fieles lo que motivó a Lutero, sino también señalar que
el catolicismo se había distanciado de la pureza originaria del cristianismo, y que ellos –
los ahora llamados protestantes por sus detractores –, pretendían recuperar. Para lo que
nos interesa, podemos decir que, aunque fuese indirectamente, la Reforma propició un
mejor conocimiento de la figura de Jesús, más centrado ahora en el análisis de los
textos, que en la tradición eclesial mantenida por la Iglesia católica tradicional. Era
necesario, en palabras del teólogo y miembro del CSIC Isidro García Tato, “estudiar
detenidamente la antigüedad cristiana y no solo recoger de ella pruebas positivas para
justificar los dogmas católicos, la interpretación de la Sagrada Escritura y todas las
prácticas internas de la Iglesia, sino también hallar un método historiográfico capaz de
hacer frente desde el punto de vista científico a la nueva línea de investigación de la
historia impuesta por el protestantismo.”122 O, como señalan Piñero y Peláez, “al
considerar la Sagrada Escritura como única fuente de la revelación, la exégesis de los
textos bíblicos se convirtió en el cometido principal de la teología protestante”. 123 Y
esto se vería favorecido por el contexto histórico del Renacimiento, que propugnaba una
pasión por el estudio no solo de los textos clásicos sino de la historia.

El NT que Lutero tradujo al alemán fue hecho sobre la obra recopilada por el
humanista holandés Erasmo de Rotterdam (Desiderio Erasmo 1469?-1536), quien tuvo
el mérito de buscar los textos más primitivos – escritos lógicamente en griego –, para
editar una versión lo más fiel posible a ellos. La obra de Erasmo marcó un antes y un
después, y pronto fue considerada como la obra de referencia europea (el textus
receptus, o texto recibido), y sobre la cual se harían los futuros trabajos exegéticos. Fue
publicada en 1516 adelantándose a la Biblia Políglota Complutense, una magna obra
impulsada por el cardenal Cisneros y editada por la Universidad Complutense de
Madrid. La Políglota de la Complutense es un texto plurilingüe distribuido en columnas

121
Sin embargo M. Lutero no fue el primero en hacerlo. De hecho tomó como ejemplo al teólogo inglés
John Wycliff, quien había traducido en los últimos años de su vida la Biblia al inglés (1384), lo que le
valió la condena por herejía. Sin embargo, Wycliff tomó como base la Biblia latina (Vulgata) y no los
textos griegos. La obra de Wycliff fue anterior a la invención de la imprenta, y su obra tuvo menos
difusión.
122
GARCÍA TATO, Isidro. Paleografía y diplomática: Génesis, evolución y tendencias actuales.
Cuadernos de estudios gallegos, LVI. Nº 122, enero-dic (2009), p.413.
123
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros
escritos cristianos. Almendro de Córdoba. Madrid, 1995. p.29.

90
(tres para el AT: griego, latín y hebreo con partes en arameo; y dos para el NT: griego y
vulgata latina), agrupado en 6 volúmenes: cuatro para el AT, uno dedicado al NT y un
sexto de apéndices (diccionario hebreo-arameo,…). El NT de Cisneros se terminó de
imprimir en 1514, es decir, antes que la obra de Erasmo, pero se publicó con
posterioridad porque se quiso esperar a la traducción del AT, así como por el retraso en
la autorización papal. Ese decalaje temporal favoreció que la obra de Erasmo se llevara
la fama – sobre todo la reedición que hizo de ella Robert Estienne (alias Robertus
Stephanus) hacia 1550 –, aunque esta última ha sido después muy criticada por haber
sido hecha en base a textos de menor calidad, lo que justificó que en numerosas
ediciones se fueran añadiendo las variantes encontradas. Pero aun así la obra de Erasmo
mantuvo su fama durante dos siglos y medio, hasta la llegada de la obra del alemán
Johann Jakob Griesbach (1745-1812). Sin embargo, la Biblia Políglota de la
Complutense es, según los expertos, notablemente superior a la obra de Erasmo. (Sobre
la evolución del texto bíblico puede verse el punto correspondiente dentro del apartado
E1h). Unas décadas después, hacia 1572 y por iniciativa del rey Felipe II, el erudito
Benito Arias Montano llevó a término una mejora del texto de la obra de Cisneros,
incluyendo nuevos códices, y es hoy conocida como Biblia Políglota de Amberes,
ciudad donde se editó, o simplemente Biblia Regia.

Calvino (Jean Cauvin, 1509-1564) fue, en palabras de Piñero y Peláez, “el

exegeta más importante de la Reforma y desarrollaría el método exegético histórico-
gramatical, en la línea de Erasmo, partiendo de la interpretación histórica del texto y
desarrollando su mensaje espiritual a partir del mismo.” Calvino “rechazó la
interpretación alegórica acentuando la necesidad de examinar el texto en su contenido
histórico y literario”.124 Pero es en el s.XVII cuando encontramos probablemente, los
principios de la exégesis bíblica en la Iglesia católica (tanto del AT como del NT), de la
mano de Richard Simon (1638-1712), teólogo y sacerdote francés y cuya obra acabaría
siendo prohibida en su país natal, católico, y publicada en Holanda, país ya entonces de
dominio protestante. Simon – y más tarde, en 1753, el médico francés Jean Astruc
(1684-1766) –, pusieron en duda la autoría del Pentateuco como obra de un único autor,
Moisés. Hecho confirmado con seguridad desde el s.XIX (Wellhausen, el padre
Lagrange,..), donde se sostiene que han sido muchos y de varias épocas los autores de
estos cinco libros. También el filósofo judío Baruch Spinozza (1632-1677), quien fue
por ello expulsado de la sinagoga y desterrado de Amsterdam. Los primeros avances
serios en la búsqueda histórica de Jesús de Nazaret serán en el s.XVIII, el llamado siglo
de las luces o de la ilustración, bajo la órbita de una corriente de pensamiento europea
conocida como racionalismo. Surgida a mediados del s.XVII con el impulso de
científicos y filósofos como René Descartes (1598-1650), Gottfried Wilhelm Leibnitz
(1646-1716) o el mismo Spinozza, el racionalismo destacaba el rol preeminente de la
razón humana en el conocimiento, pues era esta la que permitía acceder a unas verdades
universales que no se derivaban de la experiencia. Aquí se iniciará verdaderamente una
época crítica que abarcará muchos ámbitos, entre ellos el teológico, y en donde se

124
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. 1995. pp.29-30.

91
cuestionará incluso la misma existencia de la figura de Jesús, por considerarlo un
personaje cargado de simbología y con muchos parecidos a otros personajes del pasado
como el dios egipcio Horus, el dios persa Mitra, o incluso compartiendo elementos de
personajes célebres como el científico Pitágoras, de quien se decía también que anduvo
sobre las aguas. Un dato importante en contra de la existencia de Jesús era que el mismo
‘apóstol’ Pablo, sorprendentemente, no parecía conocer ningún hecho de la vida de
Jesús, salvo su muerte y resurrección.

En el campo de la religión, el racionalismo dio lugar al deísmo, un movimiento

intelectual surgido en la Inglaterra del s.XVII, que tuvo su auge en el siglo siguiente,
por tanto durante la Ilustración, y que abría camino al estudio más racional de Dios y
del NT, alejándolo del ámbito eclesial de los textos, en una época con una pluralidad de
religiones cristianas que resultaba excesiva. Para los deístas, la existencia de Dios –
aunque indemostrable – era aceptaba por la vía de la razón y no por la de la fe; y, de
hecho, no había religión que practicar. Se creía en un Dios que no podía intervenir en
este mundo ni alterar las leyes del universo; un Dios entendido como entidad creadora o
organizadora que no se revela directamente al hombre por la fe, sino indirectamente por
la vía de la razón y las leyes naturales. Este movimiento tuvo gran difusión en Francia
(el barón de Montesquieu, 1689-1755; Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778; Voltaire,
1694-1778); en Alemania (Christian Wolff, 1679-1754) y en la Norteamérica del
s.XVIII). El deísmo pretendía superar así, en un mundo cada vez más racional, la
pluralidad de confesiones surgidas de la Reforma, y permitir abordar el estudio del NT
en un marco exento de compromisos religiosos. Voltaire (sobrenombre de François
Marie Arouet, 1694-1778), deísta, racionalista y uno de los impulsores de la
Enciclopedia, dio un paso adelante en la comprensión de la historia y en el oficio de
historiador en su obra ‘El siglo de Luis XIV’ (1751), al “sustituir el relato por la
explicación de los hechos históricos”, citando palabras del historiador madrileño Tuñón
de Lara (1915-1997).125 El siglo XVIII es también el de los enciclopedistas franceses
Diderot y Dalembert, en su intento de unir y difundir el conocimiento humano.

Siguiendo en el ámbito deísta, encontramos al pionero del estudio del Jesús

histórico, un filósofo alemán y profesor de idiomas orientales y antiguos en Hamburgo,
Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), autor de la monumental obra ‘Sobre las
pretensiones de Jesús y de sus discípulos’. Esta obra es considerada por muchos
investigadores, entre ellos A. Schweitzer,126 como el inicio de la investigación sobre el
Jesús histórico. Publicada póstumamente unos diez años después de su muerte por un
discípulo y colega suyo, Gotthold. E. Lessing (1729-1981) – Reimarus no se atrevió a
hacerlo en vida –, postulaba algo que hoy se cree básico, pero que no era así entonces:
la separación (diferencia) entre la predicación de Jesús – claramente judía –, y de la de
125
TUÑÓN DE LARA, Manuel. Por qué la historia. Salvat. 1993. pp.9-10.
126
“BEFORE REIMARUS, NO ONE HAD ATTEMPTED TO FORM A HISTORICAL CONCEPTION
of the life of Jesus.” (Antes de Reimarus, nadie había intentado formarse una noción histórica de la vida
de Jesús). Las mayúsculas son del autor. (SCHWEITZER, Albert. The Quest of the Historical Jesus. A
Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede. A. & C. Black, Ltd. 1910. Primera edición
inglesa. p.29.) La obra original de Schweitzer, escrita en alemán, data de 1906.

92
sus discípulos, que idealizaron su figura para explicar el fracaso de su muerte,
convirtiéndola en el símbolo de la redención universal. Reimarus situó a Jesús dentro de
la órbita profética-apocalíptica, es decir de aquel que anuncia la llegada inminente del
reino de Dios y su juicio. Señalan Piñero y Peláez, que “Reimarus postulaba la
separación radical de la predicación de Jesús, netamente judía, de la ideología apostólica
de un redentor que padece por todo el género humano. Se planteaba así para
generaciones venideras el problema del Jesús histórico(…)”.127Esta aproximación a la
figura de Jesús prosiguió (Strauss, Schweitzer,…) y sigue estando apoyada hoy en día
(Vermes, Sanders, Ehrman,…). Reimarus fue y ha sido muy criticado y, como dice
Fernando Bermejo,128 por gente que no ha leído su obra, pues no se entienden sus
críticas. Así, se ha criticado la hipótesis del robo del cadáver de Jesús por sus
discípulos, cuando esta es solo una hipótesis muy secundaria en la obra de Reimarus,
que ha sido usada para desbaratar su obra en conjunto. Hasta lo que alcanzamos a saber,
esta obra no ha sido editada en su conjunto (más de 4.000 páginas) ni traducida del
alemán. Este déficit debería poder ser corregido.

Griesbach, erudito alemán al que ya hemos hecho referencia en relación al textus

receptus, fue también el primero en exponer en columnas paralelas los evangelios
sinópticos, facilitando así su estudio comparado. También propondría este autor la
defensa del evangelio de Mateo como base para los de Marcos y Lucas. Sin embargo,
tal teoría (teoría de Griesbach) cayó muy en desuso a mediados del s.XIX con la
aparición de la llamada hipótesis de las dos fuentes, propuesta por Weisse y Wilke, y
que veremos también más adelante. Hay que añadir que, desde mediados de los años
1960, la teoría de Griesbach ha sido retomada con cierto impulso por algunos autores, y
aún actualmente tiene sus defensores, rebautizada ahora como hipótesis de los dos
evangelios, y que describiremos también, aunque sucintamente.

Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), teólogo calvinista y

filósofo alemán es considerado el padre de la hermenéutica moderna – el estudio de los
textos de forma científica para establecer su verdadero significado –. Reconoció la
importancia de una metodología para el correcto estudio, y también destacaba la
importancia de discernir el significado que tendrían estos textos para los lectores de su
época con una cultura diferente. 129

En la idea de estudiar históricamente los textos bíblicos – con un espíritu y

método críticos, y que marcaría el s.XIX –, fue notoria la aportación de la llamada
escuela de Tubingen (ciudad donde se encuentra la universidad germana del mismo
nombre), influida por el pensamiento de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) –
que también aceptaba la razón como instrumento de crítica –, y cuyo máximo exponente
fue, probablemente, Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Baur proponía el estudio
en profundidad del contexto histórico para comprender la vida de cualquier personaje –

127
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio.Op. cit. p. 38.
128
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2006. pp.357-359.
129
Extraído de PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. p.37.

93
incluido Jesús –, y la defensa de la aplicación del método histórico-crítico a los textos.
Esto será la base de lo que se denominó la teología liberal, una de las corrientes
teológicas principales del s.XIX, que, en esencia, trató de encuadrar la teología dentro
del ámbito de la ciencia histórica, descartando por ejemplo los relatos sobrenaturales,
tratando de mantener un cierto equilibrio entre razón y fe.

Otro de sus representantes destacados fue Adolf von Harnack (1851-1930),

también teólogo protestante alemán, quien consideró que lo único genuino en los
evangelios era, en esencia, el anuncio del reino de Dios y el precepto del amor, siendo
todo lo demás añadidos bajo la enorme influencia que el helenismo ejerció en los
primeros siglos del cristianismo primitivo. Desproveyó a Jesús de cualquier halo
sobrenatural e indicó el proceso de divinización que sufrió su figura tras su muerte. De
la escuela de Tubingen y discípulo precoz de Baur fue David Friedrich Strauss (1808-
1874), filósofo y teólogo, cuya obra ‘Vida de Jesús, críticamente examinada’ (1835),
destinada a los teólogos, fue duramente criticada. Treinta años más tarde la adaptó para
el público laico,130 en dos volúmenes. Strauss atribuyó los aspectos milagrosos de los
evangelios a la imaginación mítica, basándose en la tradición de mitos presentes
también en el AT.131 Es decir, los milagros serían composiciones literarias creadas – y
por tanto no históricas –, a partir de relatos semejantes del AT. Por ejemplo, la
multiplicación de los panes se habría hecho en base al relato del maná de Moisés que
alimentó a Israel en el desierto (Ex 16,4s). Como resume el teólogo alemán Joachim
Gnilka (1928),132 para Strauss el mito consistiría en revestir de forma histórica una idea
religiosa. Strauss pues, proporcionó una explicación más racional a los milagros de
Jesús descritos en los evangelios. El teólogo germano Gerd Theissen opina sobre
Strauss: “cuando los relatos evangélicos neutralizan las leyes naturales, cuando las
tradiciones se contradicen entre sí o se difunden en la línea de la historia de las
religiones, especialmente cuando se transfieren a Jesús temas del Antiguo Testamento,
Strauss veía la presencia del mito, de la saga que crea espontáneamente. Aunque Strauss
no negó que las narraciones pudieran contener también recuerdos históricos”.133 Si bien,
como señala Gnilka, “no se molestó en mostrarlos”.134 Más bien negó la posibilidad que
se pudiese escribir una vida de Jesús. El hecho histórico estaría tan transformado por sus
transmisores que sería imposible reconstruirlo. Strauss también fue pionero en
reconocer que el evangelio de Juan presuponía una teología más evolucionada, e
históricamente era aún menos fiable que los sinópticos. La vida de Strauss después del
impacto de la publicación de su obra, quedó “postergada al ostracismo social para toda
su vida.” No obstante, algunos autores como B. Bauer (1809-1882), fueron más allá, y

130
STRAUSS, David Friedrich. Nouvelle vie de Jésus. Traducido del alemán por A. Nefftzer y Ch.
Dollfus. (Traducción autorizada por el autor). J. Hetzel y A. Lacroix editeurs. Librairie Internationale.
Paris, 2ª ed. 1879. Página V del prefacio del autor.
131
ABBOTT, Marcos. El Jesús histórico: historia y estado de la investigación. Seminario Evangélico
Unido de Teología (SEUT). Nº 7-8, vol. 2, 2002. p.2.
132
GNILKA, Joachim. Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Herder. Barcelona, 1993. p.17.
133
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico. 1999. p.20.
134
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p.18.

94
“llegaron a defender la idea que el mito habría producido a Jesús, negando pues su
existencia.”135 Una hipótesis, esta última, que hoy no se acepta.

Contemporáneo a Strauss fue el francés Joseph Ernest Renan (1823-1892),

historiador, filósofo y especialista en lenguas semíticas, autor de una ‘Vida de Jesús’
(1863), donde, en forma más o menos novelada – aunque sin diálogos –, describe la
biografía del personaje eliminando todos sus atributos divinos. Renan contextualizó a
Jesús dentro del judaísmo, negó que se hubiese otorgado prerrogativas divinas, y aún
menos igualado a Dios (algo ajeno al judaísmo del cual Jesús provenía), eliminó los
milagros y también la resurrección. Fue severamente criticado por ello y expulsado
temporalmente del Collège de France, una de las máximas instituciones académicas del
país. Sin embargo, en su obra uno encuentra un profundo respeto y una admiración
reiterada hacia el nazareno, “a quien sitúa en la más alta cima de la grandeza humana”.
Esta obra acabaría siendo el primer volumen de una monumental ‘Historia del
cristianismo’ que le llevaría veinte años de su vida.

Volviendo a la escuela de Tubingen, Adolf Bernhard Cristoph Hilgenfeld

(1823-1907), teólogo protestante, puso de relieve por primera vez la literatura
apocalíptica judía de época helenística (ss.III a.e.c.-I e.c.), los denominados apócrifos
del Antiguo Testamento (aproximadamente un centenar, aunque de una parte solo
queden menciones indirectas), mostrando que las similitudes entre este judaísmo
precristiano y el cristianismo de los primeros siglos eran mayores que entre este último
y el AT. Insertando pues el NT dentro de la historia general de la evolución teológica
del judaísmo helenístico, como refiere Antonio Piñero.136 Nociones como el hijo del
hombre, el reino de Dios, figuraban ya en estos apócrifos, y habían sido retomadas por
los primeros cristianos. En esta línea apocalíptica encontraremos a Albert Schweitzer, de
quien hablaremos más adelante, y a muchos otros.

La apocalíptica judía, en palabras del historiador asturiano José María

Blázquez Martínez137, apareció en el judaísmo posterior al destierro de Babilonia
[segunda mitad del s. VI a.e.c.], y es una corriente de pensamiento muy compleja que se
desarrolló durante un largo periodo de tiempo y se relaciona con otras corrientes del
ambiente judío, como la profecía y la tradición sapiencial… cuyas raíces tienden a
buscarse en Mesopotamia.” En palabras de Piñero y Peláez, “fue mérito de A.
Hilgenfeld el haber puesto de relieve por vez primera que la apocalíptica judía fue un
eslabón importante en la prehistoria del cristianismo(…) Esta línea sería seguida
fundamentalmente por los partidarios de lo que se ha llamado ‘escatología consecuente’.
Así J. Weiss y A. Schweitzer situaban la figura de Jesús plenamente dentro de la
escatología y apocalíptica del judaísmo postbíblico marcando una pauta que, a pesar del
rechazo de algunos, tiene vigencia hasta nuestros días.” 138

135
Citado por GNILKA. Op. cit. 1993. pp.18-19.
136
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el NT. 2007. p.138.
137
AAVV. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1985. Cátedra. p.50.
138
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. Madrid, 1995. p.48.

95
 El filólogo alemán Karl Lachman (1793-1851) es importante tanto por su
aportación a la crítica textual, como a la literaria. En relación a la primera, abandonó el
textus receptus de Erasmo para recuperar los manuscritos del s.IV que más se acercasen
a los originales; en relación a la segunda, Lachman es tal vez el primero en postular el
evangelio de Marcos como base para los evangelios de Mateo y Lucas. Lachman
“observó que Mateo y Lucas seguían el mismo orden de secuencias solo cuando ambos
estaban en paralelo con Marcos.”139 Esta idea sería germen de la teoría de las dos
fuentes, hipótesis propuesta de forma independiente hacia 1840 por dos teólogos
alemanes protestantes Christian Gottlob Wilke (1786-1854) y especialmente Christian
Hermann Weisse (1801-1866), discípulo de Strauss, para solucionar de manera
definitiva el problema de la enorme semejanza y las reiteradas concordancias entre los
tres primeros evangelios (Marcos, Mateo y Lucas), debido a las cuales fueron llamados
sinópticos. Su propuesta de solución a la llamada cuestión sinóptica (es decir, la causa
del enorme parecido, a veces literal, entre los estos tres evangelios), hoy
mayoritariamente aceptada, es que Mateo y Lucas compusieron sus respectivos
evangelios sobre la base de dos fuentes principales y anteriores: el evangelio de Marcos,
o tal vez una forma más primitiva de este (que algunos críticos denominan
protomarcos, en alemán urmarkus), y una segunda fuente (propuesta por Weisse) y
designada posteriormente como “Q” (abreviación del vocablo alemán quelle, que
significa ‘fuente’), y cuyo contenido se presupone – pues no se ha descubierto –,
redactado en base a frases o sentencias de Jesús, denominadas en griego logia (logion,
en singular), y no en forma narrativa como los demás sinópticos. Sin duda, fue este un
avance considerable y una aplicación del método científico en historia, pues una teoría
quedaba así validada por los enormes argumentos a favor. Análogamente a la fuente Q –
que repetimos, es una hipótesis mayormente aceptada, pero una hipótesis –, podríamos
decir que los científicos presupusieron la existencia del átomo, y aún de subpartículas
más pequeñas, de forma acertada, sin haberlo visto nunca. La hipótesis de las dos
fuentes se complementaría posteriormente con la aportación del teólogo y sacerdote
inglés Burnett Hillman Streeter (1874-1937), quien señalaba la existencia de fuentes
locales propias usadas por Mateo y Lucas aparte de Q. En conjunto la hipótesis de las
dos fuentes pasaba así a ser la hipótesis de las cuatro fuentes. (El lector encontrará más
información al respecto en el apartado E2a). El teólogo protestante alemán Heinrich
Julius Holtzmann (1832-1910), afirmó la prioridad de Marcos por delante de los otros
dos y compuso un estudio sobre Jesús utilizando a Marcos e insertando los dichos de Q.

Ahora bien, en la hipótesis de las dos fuentes cabía el riesgo de dar prioridad a la
obra de Marcos por ser la fuente más antigua, lo cual tampoco hubiese sido justo; pues,
como se ha dicho, Mateo y Lucas contienen fragmentos de la fuente Q, que serían
incluso anteriores al propio Marcos. Además, la obra marcana tenía también sus contras.
Y aquí fue importante la aportación de otro especialista alemán, Wilhelm Wrede (1859-

139
PUENTE OJEA, Gonzalo. El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la Historia. Siglo
XXI de España. 1998. p.23.

96
1906). En su obra ‘El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos’ (1901), Wrede
sostenía que Jesús nunca se consideró el mesías, sino que esto fue un añadido posterior
por parte de la Iglesia primitiva. De forma que ya Marcos, aun siendo el evangelio más
antiguo cronológicamente, hizo empleo de este recurso para explicar la ausencia del
mesianismo en la vida de Jesús. Wrede trataba así de explicar el difícil hecho de que
Jesús hubiese sido tan mal interpretado en vida, aunque también poco después, así como
el poco alcance de su mensaje. La idea de Wrede era que Marcos, entendiendo este
mismo problema, expuso que Jesús reveló su mesianismo a sus discípulos pero les
prohibió que lo anunciaran hasta después de su muerte, de ahí los equívocos frecuentes
de la gente con Jesús. El secreto mesiánico sería, pues, un elemento desarrollado por la
comunidad cristiana primitiva y seguido por Marcos en su evangelio.

Hoy día, como dice Antonio Piñero, aunque se acepta mayoritariamente que el
“secreto mesiánico” es un artificio literario de Marcos, como afirmaba Wrede, no se
acepta que Jesús negase su mesianidad, pues al menos al final de su vida tuvo que
proclamarla. Mantener el “secreto” hubiese sido imposible a la luz de los “milagros de
Jesús”, y porqué Jesús no podría ser tan contradictorio de negar lo que él era. Es más
sensato creer – prosigue Piñero –, que precisamente el carácter y la pretensión
mesiánica real de Jesús, a la vez que su fracaso, llevaran a Marcos a crear el artificio
literario del secreto mesiánico. 140 (Más información en el apartado E1f1).

Otro de los descubrimientos clave realizados en la segunda mitad del s.XIX fue
el hallazgo en 1859 del Codex Sinaiticus en el monasterio de Santa Catilina en el
Monte Sinaí (Egipto), por el teólogo, filólogo alemán e investigador incansable,
Konstantin von Tischendorf (1815-1874); y publicado luego con el apoyo del zar de
Rusia Alejandro II. Conservado en gran parte en la Biblioteca Británica, contiene partes
de la Biblia de los LXX y todo el NT. El material que Tischendorf proporcionó fue y es
una base fundamental en el estudio del NT, por su antigüedad y calidad del material. El
esqueleto del NT actual procede del texto alejandrino, que tiene en su base este códice y
el Codex Vaticanus (conservado en la Biblioteca Vaticana). Este último fue publicado
en 1881 por los teólogos Brooke Foss Westcott (1825-1901) y Fenton John Anthony
Hort (1828-1892), y contiene casi toda la Biblia de los LXX, así como el NT hasta la
carta a los Hebreos 9,11. Ambos códices están escritos sobre pergamino, en griego
uncial y se fechan en general hacia el s.IV. (Apartado E1e). Como ya dijimos
(apartado A3a2) tanto Tischendorf como su continuador, Caspar René-Gregory (1846-
1917), fueron dos de los primeros exponentes de la crítica textual, que persigue obtener
la copia más fidedigna al original neotestamentario.

El judaísmo de Jesús cobró apoyos progresivamente. El teólogo germano Jullius

Wellhausen (1844-1918), precursor de la llamada escuela de las formas (que ya vimos
en el apartado A3b2a), y que tiene su renombre por su aplicación de los métodos
histórico-criticos al AT (como veremos a continuación, y con más detalle en el

140
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.336.

97
apartado F2a1), lo resume en una célebre frase: “Jesús fue un judío, no un
cristiano”.141 Sin embargo Wellhausen, en su defensa de la existencia de un evangelio
primitivo de Marcos escrito en arameo, no tiene apoyos en la actualidad. Pero el inicio
del siglo XX para el NT se ve sacudido por la obra de un teólogo, humanista, médico en
el Congo francés y premio nobel alemán, de origen alsaciano, Albert Schweitzer (1875-
1965), por su obra ‘Historia de la investigación sobre la vida de Jesús’ (1913) – llamada
en la primera edición ‘De Reimarus a Wrede’ (1906) –, que proporcionó una visión del
estudio del Jesús histórico hasta la fecha, mostrando las similitudes entre las obras de
cada autor y su propio pensamiento. Schweitzer situaba a Jesús como un profeta
apocalíptico dentro de la escatología de los ss.I a.e.c.-I e.c., es decir, de la esperanza en
un inminente fin del mundo que debía ir precedida de un cambio y un arrepentimiento,
y que anunciaba un final de los tiempos y un juicio universal, como Reimarus y Strauss.
En el aspecto apocalíptico, Schweitzer estaba en la misma línea del citado Hilgenfeld.
Así, recuerda Gnilka que Schweitzer entendía la obra de Jesús en dos épocas: una
primera que culminaría con el “rechazo experimentado en Nazaret que movió a Jesús a
enviar a sus discípulos en misión… habiendo estado este firmemente persuadido de la
idea de que esos discípulos no volverían (Mt 10,23: “porque en verdad os digo, no
terminaréis de recorrer las ciudades de Israel hasta que venga el Hijo del hombre”).”
Esta profecía, pues, no se habría cumplido pero iniciaría una segunda etapa, ya que el
hecho del regreso del discipulado “habría suscitado en Jesús una nueva disposición para
ir a Jerusalén, a fin de morir en esa ciudad, comprendiendo que su muerte era necesaria
para que llegara definitivamente el reino de Dios.”142 Aunque esta segunda parte (una
muerte voluntaria y aceptada) no es aceptada hoy en día de la forma que la proponía
este autor. (Lo comentamos en el apartado J23).

Johannes Weiss (1863-1914), teólogo protestante alemán, se alineó también en

la línea escatológica de Reimarus, Strauss y Schweitzer. Para él, la llegada inminente
del reino de Dios era el lema principal de Jesús; y su no llegada, a consecuencia de la
impenitencia del pueblo judío, fue solventada con su sacrificio personal. Weiss fue, por
otra parte, quien puso el nombre de Fuente Q, al documento que postularon Wilke y
Weisse.

Otro autor, el teólogo alemán Karl Martin August Kähler (1835-1912), fue
probablemente el primero en distinguir entre el Jesús de la Historia y el Cristo de la fe,
términos que han hecho fortuna. En su opinión, el primero de los cuales no era
importante sino el segundo. Vale la pena preguntarse porque cuando se investiga
históricamente a Jesús de Nazaret existe la costumbre de referirse a él como al Jesús
histórico, para distinguirlo no ya del Cristo de la fe, sino del ‘Jesús real’, porque se
considera que el acceso a este último es imposible. Pero, como algunos autores han

141
Véase Hans Dieter Betz, «Wellhausens’s Dictum ‘Jesus was not a Christian, but a Jew’ in Light of
Present Scholarship», Studia Theologica 45 (1991), pp.83-110. Reimpreso en Antike und Christentum,
Gesammelte Aufsätze IV, Mohr, Tubinga, 1998, pp.3 y ss. Citado por PIÑERO, Antonio. Cristianismos
derrotados. Edaf. p.21.
142
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. pp.21-22.

98
sugerido, ¿acaso se habla del Julio Cesar histórico, del Alejandro Magno histórico o del
Napoleón histórico?143 En el caso de Jesús sí se hace. Volviendo a Kähler – y usando
las palabras de Fernando Bermejo –,144 según este autor alemán “la investigación sería
no solo una senda perdida sino una tarea contraproducente, en la medida en la que el
Jesús histórico oculta al Cristo relevante. Dado que en Jesús los creyentes tienen ya a su
Salvador, no necesitan el conocimiento de sus circunstancias vitales...” Bermejo se
pregunta, “si realmente existe continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la
fe, y si el autor (Kahler) estaba convencido de ello, ¿de dónde nace la pretensión de
persuadir con tanto énfasis de la irrelevancia de la investigación histórica?”145. Es decir,
no se puede negar la posibilidad de extraer datos históricos de los evangelios. Además,
prosigue Bermejo en su crítica a Kähler y a los que niegan la legitimidad y posibilidad
de investigar históricamente (críticamente) a Jesús: “en tanto que la religión cristiana no
se limita a un vago deísmo o a un genérico teísmo sino que pretende tener anclaje
histórico, el Cristo presentado no puede estar en contradicción con los resultados de la
investigación sobre Jesús. La imagen de este no necesita ser idéntica a la del Cristo,
pero sí coherente con ella, so pena de poner en grave riesgo la credibilidad de la fe.”146

La aplicación de los métodos histórico-críticos no se limitó al campo del NT,

sino que abarcó también el AT, lo que implicaba afectar la esfera judía. Ya desde el
s.XVII, como habían observado los filósofos Thomas Hobbes (‘Leviatán’) y Baruch
Spinozza (‘Tratado teológico-político’), se postuló que era imposible que un solo
hombre – Moisés, como se pretendía, a tenor de pasajes como Ex 17,14; 24,4; Núm
33,2; Deut 31 –, hubiese escrito los cinco libros del Pentateuco, entre otras cosas porque
el documento contenía informaciones duplicadas (dobletes) y distintas (por ejemplo la
existencia de dos creaciones en Gen 1, 26-28 y Gen 2, 7-22), así como que en el final
del Deuteronomio, libro atribuido a Moisés, se narraba la muerte de este y sus
consecuencias (Dt 34). En el s.XVIII, tres investigadores independientes: el sacerdote
alemán H. B. Witter, el médico de la corte francesa Jean Astruc (1684-1766) – aunque
sus obras apenas tuvieron escasa difusión – y, especialmente, el teólogo protestante
alemán Johann G. Eichhorn (1753-1827) llegaron a la conclusión de que existían por lo
menos dos fuentes distintas en la redacción del Pentateuco, a las que llamaron fuentes E
y J (Hipótesis de las dos fuentes), y que fueron escritas por autores que vivieron después
que Moisés. A principios del s.XIX, el teólogo protestante germano Wilhelm M. L. de
Wette (1780-1849) distinguió una fuente más dentro de la fuente E, pues seguían
habiendo dobletes, y que se correspondía más con el sacerdocio, el culto litúrgico y los
rituales de pureza. La llamó P. Pero además, vio que estas fuentes apenas tenían – o
directamente no tenían – representación en el último libro, el Deuteronomio, que
manifestaba un lenguaje distinto y unas expresiones propias, además de mantener

143
Por ejemplo, en opinión del teólogo y filólogo GUIJARRO OPORTO, Santiago (“Jesús y el comienzo
de los evangelios” Verbo divino. Navarra, 2006. p.19), “el Jesús histórico no puede identificarse con el
Jesús real, ni siquiera con el Jesús terreno.” Se trata de una reconstrucción necesariamente limitada y
perfectible, como todo conocimiento histórico.
144
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2006. p.76.
145
Ib. pp.76-77.
146
Ib.81.

99
divergencias con los otros libros, por lo que debía existir, por lo menos, una fuente más,
a la que llamó D. En total, pues, cuatro fuentes distintas: J, E, P y D (hipótesis de las
cuatro fuentes). A ello había que añadirle por lo menos un editor posterior que las habría
compilado. Más tarde, los teólogos protestantes germanos Karl H. Graf (1815-1869) y
Johann K. W. Vatke (1806-1882), establecieron el orden cronológico de estas cuatro
fuentes.147 Finalmente, entre 1875-1880, el historiador, filólogo orientalista y teólogo
germano Julius Wellhausen (1844-1918) culminaría este proceso: añadiendo pruebas
sobre la existencia de las distintas fuentes, explicando a qué podía deberse tal diversidad
y uniendo las fuentes al marco histórico apropiado de la historia de Israel. Esta es la
denominada hipótesis documental (de la que hablamos más detenidamente en el
apartado F2a1), y que en líneas generales se sostiene todavía. Estas cuatro fuentes, que
conforman los cinco primeros libros de la Biblia (Pentateuco o Torá), se clasifican,
siguiendo un orden cronológico, en: 148

 Tradición J (Yahvista): la más antigua probablemente (ss.X-IX a.e.c.), donde

Dios era llamado Yahvé, y que habría servido para formar la mitad del Génesis y
el Éxodo y parte de Números. Más centrada en la tribu de Judá y Jerusalén.
 Tradición E (Elohista): donde Dios era llamado Elohim o El, que habría
formado la mitad del Éxodo, una parte del Génesis y algo de Números (s.VIII
a.e.c.). Se interesa más en las tribus del norte del país, como Efraín y Manasés
(los hijos de José).
 Tradición D (Deuteronomista): es la fuente básica del Deuteronomio (finales
s.VII-mediados s.VI a.e.c.), un documento independiente a los dos anteriores y
cuyo origen podría ser el descubrimiento del libro de la ley que refiere el sumo
sacerdote Jilquías, durante el reinado de Josías, hacia el año 622 a.e.c. (2 Re 22),
y que inspiraría la reforma religiosa emprendida por este rey.
 Tradición P (Sacerdotal): que habría formado el Levítico, así como pequeñas
partes que quedaban del Génesis, Éxodo y Números (s.VI-V a.e.c.). Más
centrada en asuntos del culto litúrgico y los rituales de pureza.

Se piensa que estas cuatro fuentes se habrían compilado por medio de

redactores, en un largo proceso que duraría siglos. La obra de Wellhausen fue criticada
y el autor perdió su cátedra (1882), pero con el tiempo su hipótesis terminó por ser
mayormente aceptada, aunque las fechas o la autoría de los libros estén sujetas a
revisión. Una prueba más de su validez es que cuando se empezaron a estudiar de forma
análoga otros libros del AT, se descubrió también la mano de distintos autores, como es
el caso del libro de Isaías o el de Zacarías.

147
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Who wrote the Bible? Harper San Francisco, 1997. 2nd. ed. pp.22-25
y 52-53.
148
Las fechas de las fuentes proceden de DIEZ DE VELASCO, Francisco. Introducción a la historia de las
religiones. Trotta. Madrid, 2002. p.336. También ASHER SILBERMAN, Neil y FINKELSTEIN, Israel. La
Biblia desenterrada. Siglo XXI de España Editores. Madrid, abril 2003. pp.13-16.

100
 En conclusión, a lo largo del s. XIX – el denominado siglo de la historia –, las
ciencias históricas alcanzaron un gran desarrollo merced a la gran difusión de los
métodos histórico-críticos, el desarrollo de la arqueología oriental y de las lenguas
semíticas, de la paleóntología, notablemente con la publicación de ‘El origen de las
especies’ (1859) por el naturalista inglés Charles Darwin (1809-1882) – que ofrecía ya
una nueva visión del origen del hombre incompatible con los postulados bíblicos –, o a
la reinterpretación de las narraciones históricas del AT a partir de los nuevos avances
(incluyendo la citada teoría de la hipótesis documental de Wellhausen); lo que, unido al
enorme revés que la Iglesia sufrió con la cuestión romana – que terminaría con la
ocupación de Roma por Víctor Manuel II (1870) y la reducción del dominio papal al
diminuto Estado del Vaticano –,149 marcaría este periodo convulso. A su vez irrumpen
también los llamados ‘filósofos de la sospecha’,150 Karl H. Marx (1818-1883),
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) y, posteriormente el padre del psicoanálisis
Sigmund Freud (1856-1939), defensores del ateísmo. Para ellos, la religión tiene la
función de canalizar las frustraciones, controlar, y a su vez servir de consuelo y
esperanza al pueblo. Para Freud, la representación edípica del padre era la base de la
creencia en un Dios que reclama culto, obediencia y que castiga el pecado. En su última
obra, ‘Moisés y el monoteísmo’ (1939), Freud defiende que Moisés, el padre del pueblo
judío, fue en verdad egipcio, y lo equipara con Akhenatón, el faraón egipcio que abolió
el politeísmo por el culto a un único dios, Atón. Su pueblo lo traicionó, pero con los
años, este recuerdo reprimido en el subconsciente reapareció. Aunque esta hipótesis
carece de base, es cierto que el monoteísmo de Akhenatón hacia el culto al disco solar
Aton (s.XIV a.e.c.), ya iniciado por su padre Amenhotep III en vistas a controlar y
frenar el enorme poder del clero, es el primero que se conoce en la historia.

Ante todas estas dificultades la Iglesia católica reaccionó – como hizo en su día
contra Lutero iniciando la llamada Contrareforma –, y el papá León XIII (papa 1878-
1903), partiendo de una postura tradicional, mantuvo una actitud conciliadora y
favorable a la investigación, hecho que se manifestó, entre otros, con la fundación de un
nuevo instituto en Roma para el estudio de la teología, la ampliación del Observatorio
Vaticano y la fundación de la Escuela de Paleografía y Diplomática del Vaticano.
Además, y muy significativamente, León XIII autorizó la abertura de los archivos del
Vaticano tanto a los estudiosos católicos como a los no católicos. Esto propició el
desarrollo – y en algunos casos la obertura –, de numerosos institutos históricos con
sede en Roma, fundados por diferentes naciones (Francia, Inglaterra, Bélgica, Holanda
y especialmente Alemania), con el objetivo de estudiar los textos sagrados, y coordinar
la publicación del mayor número posible de estas fuentes.151

No obstante, tal obertura tenía sus límites evidentes, pues estaba sujeta a ciertas
indicaciones que el propio papa dejó claro en su encíclica sobre el estudio de las

149
Hecho que ningún papa aceptaría hasta mucho más tarde, en 1929, con los pactos del Laterán.
150
SANTIDRIÁN, Pedro R. Diccionario breve de pensadores cristianos. 1991. pp.194-195.
151
CASAS, Santiago. León XIII y la apertura del Archivo Secreto Vaticano. Anual de Historia de la
Iglesia. Año 2003 / vol. XII. Universidad de Navarra. pp.91 y 103-4.

101
Sagradas Escrituras, Providentissimus Deus (1893). En resumen, tal documento
defendía la inspiración divina de las escrituras sagradas,152 denunciaba los errores del
racionalismo,153 reconocía la posibilidad de errores por parte de los padres de la
Iglesia154 (aunque de tan poca importancia, y tal vez debidos a los transcriptores, que no
demostraban que hubiera errores en la Biblia); en cambio, defendía que la ciencia
también podía cometer errores155 y tenía sus límites,156 y promocionaba, dentro de la
Iglesia católica, la creación de instituciones y profesores para el estudio de la Biblia, 157

152
Punto 1 de la encíclica: “La fe de la Iglesia universal», se halla contenida tanto ‘en las tradiciones no
escritas» como «en los libros escritos’, llamados sagrados y canónicos porque, ‘escritos bajo la
inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y en tal concepto han sido dados a la Iglesia’ ”.
Punto 2 de la encíclica: “Siendo tan grande la excelencia y el valor de las Escrituras, que, teniendo a
Dios mismo por autor, contienen la indicación de sus más altos misterios, de sus designios y de sus obras,
síguese de aquí que la parte de la teología que se ocupa en la conservación y en la interpretación de estos
libros divinos es de suma importancia y de la más grande utilidad.”
153
Punto 21 de la encíclica: “así ahora nuestros principales adversarios son los racionalistas, que, hijos y
herederos, por decirlo así, de aquéllos y fundándose igualmente en su propia opinión, rechazan
abiertamente aun aquellos restos de fe cristiana recibidos de sus padres. Ellos niegan, en efecto, toda
divina revelación o inspiración; niegan la Sagrada Escritura; proclaman que todas estas cosas no son sino
invenciones y artificios de los hombres; miran a los libros santos, no como el relato fiel de
acontecimientos reales, sino como fábulas ineptas y falsas historias. A sus ojos no han existido profecías,
sino predicciones forjadas después de haber ocurrido los hechos, o presentimientos explicables por causas
naturales; para ellos no existen milagros verdaderamente dignos de este nombre, manifestaciones de la
omnipotencia divina, sino hechos asombrosos, en ningún modo superiores a las fuerzas de la naturaleza, o
bien ilusiones y mitos; los evangelios y los escritos de los apóstoles han de ser atribuidos a otros autores.”
Punto 22 de la encíclica: “Por medio de libros, de opúsculos y de periódicos propagan el veneno
mortífero; lo insinúan en reuniones y discursos; todo lo han invadido, y poseen numerosas escuelas
arrancadas a la tutela de la Iglesia, en las que depravan miserablemente, hasta por medio de sátiras y
burlas chocarreras, las inteligencias aún tiernas y crédulas de los jóvenes, excitando en ellos el desprecio
hacia la Sagrada Escritura.”
154
Punto 45 de la encíclica: Puede ocurrir que en la transcripción de los códices se les escaparan a los
copistas algunas erratas; lo cual debe estudiarse con cuidado y no admitirse fácilmente sino en los lugares
que con todo rigor haya sido demostrado; también puede suceder que el sentido verdadero de algunas
frases continúe dudoso; para determinarlo, las reglas de la interpretación serán de gran auxilio; pero lo
que de ninguna manera puede hacerse es limitar la inspiración a solas algunas partes de las Escrituras o
conceder que el autor sagrado haya cometido error. Ni se debe tolerar el proceder de los que tratan de
evadir estas dificultades concediendo que la divina inspiración se limita a las cosas de fe y costumbres y
nada más, porque piensan equivocadamente que, cuando se trata de la verdad de las sentencias, no es
preciso buscar principalmente lo que ha dicho Dios, sino examinar más bien el fin para el cual lo ha
dicho. En efecto, los libros que la Iglesia ha recibido como sagrados y canónicos, todos e íntegramente, en
todas sus partes, han sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; y está tan lejos de la divina
inspiración el admitir error, que ella por sí misma no solamente lo excluye en absoluto, sino que lo
excluye y rechaza con la misma necesidad con que es necesario que Dios, Verdad suma, no sea autor de
ningún error.
155
Punto 22 de la encíclica: En todo esto hay, venerables hermanos, hartos motivos para excitar y
animar el celo común de los pastores, de tal modo que a esa ciencia nueva, a esa falsa ciencia, se oponga
la doctrina antigua y verdadera que la Iglesia ha recibido de Cristo por medio de los apóstoles y surjan
hábiles defensores de la Sagrada Escritura para este duro combate.
156
Punto 42 de la encíclica: No habrá ningún desacuerdo real entre el teólogo y el físico mientras ambos
se mantengan en sus límites, cuidando, según la frase de San Agustín, «de no afirmar nada al azar y de no
dar por conocido lo desconocido». Sobre cómo ha de portarse el teólogo si, a pesar de esto, surgiere
discrepancia, hay una regla sumariamente indicada por el mismo Doctor: «Todo lo que en materia de
sucesos naturales pueden demostrarnos con razones verdaderas, probémosles que no es contrario a
nuestras Escrituras; mas lo que saquen de sus libros contrario a nuestras Sagrada Letras, es decir, a la fe
católica, demostrémosles, en lo posible o, por lo menos, creamos firmemente que es falsísimo».
157
Punto 3 de la encíclica: Queremos ardientemente que sean muchos los que emprendan como
conviene la defensa de las Sagradas Letras y se mantengan en ello con constancia; sobre todo, que

102
así como también del método histórico-crítico – siguiendo unas pautas papales –, con el
objetivo de contrarrestar la influencia y los argumentos de los historiadores no
confesionales.158

aquellos que han sido llamados, por la gracia de Dios, a las órdenes sagradas, pongan de día en día mayor
cuidado y diligencia en leer, meditar y explicar las Escrituras, pues nada hay más conforme a su estado.
Punto 24 de la encíclica: “Nuestro primer cuidado, por lo tanto, debe ser este: que en los seminarios y en
las universidades se enseñen las Divinas Letras punto por punto, como lo piden la misma importancia de
esta ciencia y las necesidades de la época actual. Por esta razón, nada debéis cuidar tanto como la
prudente elección de los profesores; para este cometido importa efectivamente nombrar, no a personas
vulgares, sino a los que se recomienden por un grande amor y una larga práctica de la Biblia, por una
verdadera cultura científica y, en una palabra, por hallarse a la altura de su misión. No exige menos
cuidado la tarea de procurar quienes después ocupen el puesto de éstos. Será conveniente que, allí donde
haya facilidad para ello, se escoja, entre los alumnos mejores que hayan cursado de manera satisfactoria
los estudios teológicos, algunos que se dediquen por completo a los libros divinos con la posibilidad de
cursar en algún tiempo estudios superiores. Cuando los profesores hayan sido elegidos y formados de este
modo, ya pueden emprender con confianza la tarea que se les encomienda; y para que mejor la lleven y
obtengan los resultados que son de esperar, queremos darles algunas instrucciones más detalladas.”
158
Punto 35 de la encíclica: “Porque, aunque deban los jóvenes ejercitarse en las universidades y
seminarios de manera que adquieran la inteligencia y la ciencia de los dogmas deduciendo de los artículos
de la fe unas verdades de otras, según las reglas de una filosofía experimentada y sólida, no obstante, el
teólogo profundo e instruido no puede descuidar la demostración de los dogmas basada en la autoridad de
la Biblia. «Porque la teología no toma sus argumentos de las demás ciencias, sino inmediatamente de
Dios por la revelación. Por lo tanto, nada recibe de esas ciencias como si le fueran superiores, sino que las
emplea como a sus inferiores y seguidoras». Este método de enseñanza de la ciencia sagrada está indicado
y recomendado por el príncipe de los teólogos, Santo Tomás de Aquino, el cual, además, como perfecto
conocedor de este peculiar carácter de la teología cristiana, enseña de qué manera el teólogo puede
defender estos principios si alguien los ataca…
Punto 39 de la encíclica: Uno de ellos es, en primer término, el estudio de las antiguas lenguas orientales
y, al mismo tiempo, el de la ciencia que se llama crítica. Siendo estos dos conocimientos en el día de hoy
muy apreciados y estimados, el clero que los posea con más o menos profundidad, según el país en que se
encuentre y los hombres con quienes esté en relación, podrá mejor mantener su dignidad y cumplir con
los deberes de su cargo, ya que debe hacerse todo para todos y estar siempre pronto a satisfacer a todo
aquel que le pida la razón de su esperanzas. Es, pues, necesario a los profesores de Sagrada Escritura, y
conviene a los teólogos, conocer las lenguas en las que los libros canónicos fueron originariamente
escritos por los autores sagrados; sería también excelente que los seminaristas cultivasen dichas lenguas,
sobre todo aquellos que aspiran a los grados académicos en teología. Debe también procurarse que en
todas las academias, como ya se ha hecho laudablemente en muchas, se establezcan cátedras donde se
enseñen también las demás lenguas antiguas, sobre todo las semíticas, y las materias relacionadas con
ellas, con vistas, sobre todo, a los jóvenes que se preparan para profesores de Sagradas Letras.
Punto 40 de la encíclica: Importa también, por la misma razón, que los susodichos profesores de Sagrada
Escritura se instruyan y ejerciten más en la ciencia de la verdadera crítica; porque, desgraciadamente, y
con gran daño para la religión, se ha introducido un sistema que se adorna con el nombre respetable de
«alta crítica», y según el cual el origen, la integridad y la autoridad de todo libro deben ser establecidos
solamente atendiendo a lo que ellos llaman razones internas. Por el contrario, es evidente que, cuando se
trata de una cuestión histórica, como es el origen y conservación de una obra cualquiera, los testimonios
históricos tienen más valor que todos los demás y deben ser buscados y examinados con el máximo
interés; las razones internas, por el contrario, la mayoría de las veces no merecen la pena de ser invocadas
sino, a lo más, como confirmación. De otro modo, surgirán graves inconvenientes: los enemigos de la
religión atacarán la autenticidad de los libros sagrados con más confianza de abrir brecha; este género de
«alta crítica» que preconizan conducirá en definitiva a que cada uno en la interpretación se atenga a sus
gustos y a sus prejuicios; de este modo, la luz que se busca en las Escrituras no se hará, y ninguna ventaja
reportará la ciencia; antes bien se pondrá de manifiesto esa nota característica del error que consiste en la
diversidad y disentimiento de las opiniones, como lo están demostrando los corifeos de esta nueva
ciencia; y como la mayor parte están imbuidos en las máximas de una vana filosofía y del racionalismo,
no temerán descartar de los sagrados libros las profecías, los milagros y todos los demás hechos que
traspasen el orden natural.

103
 Pero tal reacción de la Iglesia católica ante todas las aportaciones de la ciencia
del s.XIX no concluyeron siempre como ella pensaba, y algunos de sus exegetas,
siguiendo tales métodos críticos, acabaron llegando a conclusiones que les llevaron a
cuestionar seriamente las Escrituras. Es lo que se conoce como modernismo teológico.
Y si bien este periodo encontró en el papa León XIII cierto respiro, no fue así con su
sucesor, Pío X (papa 1903-1914), desatándose un conflicto grave que conocemos por el
nombre de crisis modernista, y que tendría tristes consecuencias para algunos de sus
mayores estudiosos, especialmente el padre Lagrange y sobre todo Alfred Loisy, quien
terminaría siendo excomulgado. Vale la pena exponer al menos una breve síntesis de
sus aportaciones.

El padre Lagrange, título amistoso con que se conocía al dominico francés

Albert-Marie-Henri Lagrange (Bourg-en-Bresse, Ain, este de Francia 1858 – 1938),
destacó por varias razones. En primer lugar, porque fue el creador de l’École Biblique
de Jérusalem en 1890, rebautizada en 1920 como École Biblique et Archéologique
Francaise de Jérusalem y, dos años más tarde, de la Revue Biblique, revista
especializada para la difusión de las investigaciones bíblicas. Tanto l’École Biblique –
que hoy día posee una biblioteca importantísima –, como la revista, continúan en pie y
con buena salud, y han hecho no pocas contribuciones al estudio científico de La Biblia
y a su difusión. El padre Lagrange, cuya honestidad personal fue reconocida por sus
coetáneos, fue uno de los primeros introductores del método científico en la exégesis
dentro del ámbito católico, y por ello sufrió en propia persona recriminaciones de la
propia Iglesia, incluidas las del papa Pío X, “aunque no fue nunca formalmente
condenado”. Es cierto que algunas de las afirmaciones de sus trabajos, impulsadas
también por su fe, son hoy consideradas erróneas, pero su afán por la investigación
rigurosa, su autocrítica, su humilde aceptación de la marginación que le reportaron
algunos de sus trabajos por la Iglesia católica, y su defensa del método histórico-crítico,
han hecho de su figura un nombre clave en la exégesis católica de la primera mitad del
s.XX; La figura del padre Lagrange quedó, en parte, reconocida a los pocos años de su
muerte por el papa Pío XII (papa: 1939-1958) en la encíclica divino affante spiritu, que
reconocía la existencia en la Biblia de géneros literarios.159

El otro impulsor del método histórico en el seno de la Iglesia Católica, y

contemporáneo del p. Lagrange – con quien mantuvo discrepancias –, fue Alfred Firmin
Loisy (Ambrières, Marne, norte de Francia, 1857 – 1940). Loisy constató que en la
Iglesia católica no se había iniciado aún el estudio de la Biblia. Y esto era así porque la
concepción católica de la verdad bíblica era indefendible y las reivindicaciones de la
crítica protestante eran muy justificables.”160 No creía en la divinidad de Jesucristo y
consideraba la encarnación un mito;161 defendía la reelaboración de la figura de Jesús

159
CRUELLS, Antoni. Centenari de l’École Biblique et Archéologique de Jérusalem. RCatT. XV/2'
(1990). p.433.
160
ROBLES MUÑOZ, Cristóbal. Alfred Loisy, más allá del ruido y del humo. Instituto de Historia,
CSIC* Hispania Sacra, LIX 120, julio-diciembre 2007, p.637.
161
Ib. p.677.

104
por parte de los evangelistas y afirmaba como no demostrables hechos como el
nacimiento milagroso o la resurrección.162 Loisy desarrollaría varios puntos que hoy en
día, como señala Fernando Bermejo, siguen vigentes: la importancia y las semejanzas
de la relación de Jesús con el Bautista, el carácter netamente judío de su mensaje
religioso, la actitud [positiva] de Jesús ante la Ley [judía], o la dimensión política de su
mensaje religioso que podría bastar para explicar su muerte.163 Loisy ya perdió su
cátedra de hebreo el mismo año 1893 en que se publicaba la citada encíclica papal, cuyo
punto 22 pudo haber tenido eco en la propia figura de Loisy.164 Para este autor, la crítica
histórica de la Biblia debía fundamentarse en la razón, y admitía que “los teólogos
reconocían en la Iglesia un derecho que les permite un control absoluto sobre el trabajo
hecho por la crítica. Control que se ejerce en nombre de la revelación y de la tradición.
La conclusión de Loisy – según Robles Muñoz –, es que “en esas condiciones el trabajo
crítico es imposible dentro de la Iglesia.” Su obra ‘El evangelio y la Iglesia’ (1902) fue
inscrita por Pío X en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia católica, (catálogo de
libros prohibidos realizado por la Congregación de la Inquisición desde 1557 hasta su
abolición, en 1966, por el concilio Vaticano II). Tanto él como el p. Lagrange fueron
postergados por el mismo papa Pío X, quien excomulgó a Loisy a principios de 1908
por no retractarse. El decreto Lamentabili sine exitu de Pío X (julio de 1907) arremetió
contra los “errores del modernismo”, fue luego ratificado por la encíclica ‘Pascendi
domini gregis’ (septiembre de 1907), del mismo Pío X, tras la cual Loisy fue
excomulgado (1908). También lo fue el teólogo, filósofo y sacerdote francés Albert
Houtin (1867-1926), excomulgado en 1909. Otro de los llamados teólogos modernistas,
el irlandés jesuita George Tyrrell (Dublín, 1861-1909), fue censurado y más tarde
expulsado de la Compañía de Jesús. Paradójicamente, Pío X es, hasta la fecha, el único
papa de la era contemporánea que ha sido canonizado; para encontrar otro hay que
remontarse al s.XVI. Diez años después, la Iglesia católica mantendría su postura,
ensalzando a san Jerónimo y ratificando la inspiración divina de los textos bíblicos
(encíclica Spiritus paraclitus, punto 17, por Benedicto XV, septiembre de 1920).

Unos años antes se desarrollaría en Alemania la llamada escuela de la historia

de las religiones, ya citada (apartado A3a3d), que buscó relaciones entre el
nacimiento del cristianismo y el contexto histórico-social de la época, principalmente

162
Ib. p.679. El autor, citando a LOISY, A. Mémoires… tome troisieme. pp.173-174 y 215-219.
163
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2005. pp.371-2.
164
Punto 22 de la encíclica Provindentissimus Deus (1893): [Sobre los autores que contradicen la
interpretación católica de las escrituras] “Presentan este cúmulo de errores, con los que creen poder
anonadar a la sacrosanta verdad de los libros divinos, como veredictos inapelables de una nueva ciencia
libre; pero que tienen ellos mismos por tan inciertos, que con frecuencia varían y se contradicen en unas
mismas cosas. Y mientras juzgan y hablan de una manera tan impía respecto de Dios, de Cristo, del
Evangelio y del resto de las Escrituras, no faltan entre ellos quienes quisieran ser considerados como
teólogos, como cristianos y como evangélicos, y que bajo un nombre honrosísimo ocultan la temeridad de
un espíritu insolente. A estos tales se juntan, participando de sus ideas y ayudándolos, otros muchos de
otras disciplinas, a quienes la misma intolerancia de las cosas reveladas impulsa del mismo modo a atacar
a la Biblia. Nos no sabríamos deplorar demasiado la extensión y la violencia que de día en día adquieren
estos ataques. Se dirigen contra hombres instruidos y serios que pueden defenderse sin gran dificultad;
pero se ceban principalmente en la multitud de los ignorantes, como enemigos encarnizados de manera
sistemática.”

105
con el helenismo; pero encontrando también importantes conexiones con la religión
judía y las orientales; y destacando un sincretismo en algunos casos. Por ejemplo, que
Zeus, el padre de los dioses, hubiese tenido hijos con mujeres humanas y vírgenes; o la
existencia de paralelismos entre el nacimiento y la infancia de Jesús con los del dios
egipcio Horus o el frigio Mitra. Símiles pues, que podían equipararse a la concepción
divina de Jesús. Igualmente, concepciones como la ingesta de Dios – manifestada en la
eucaristía –, o el nuevo nacimiento – bautismo –, eran comunes en ciertos rituales de la
Antigüedad.165 “El cristianismo primitivo era considerado una entre las muchas
religiones que proliferaban en el Imperio Romano”.166 Y esta línea de trabajo, como se
verá después, ha sido retomada en parte, y más recientemente, por el jesus seminar. En
palabras del profesor Peláez, “el cristianismo se presentaba así como una entre las
muchas religiones que proliferaron en el Imperio Romano,(…) y que debía ser
estudiada(…) aplicando a su estudio los principios comparativos de la fenomenología
de la religión.”167

Otro teólogo alemán, Karl Ludwig Schmidt (1891-1956), puso de relieve – como
señalan Theissen y Merz –, el carácter fragmentario de los evangelios, señalando que la
tradición [de escritos sobre Jesús] constaba de “pequeñas unidades” y que el marco
cronológico y geográfico de la historia de Jesús fue creado secundariamente por el
propio evangelista. De forma que no era posible inferir un desarrollo de la personalidad
de Jesús a partir del orden sucesivo de las perícopas. En palabras del teólogo argentino
Armando J. Levoratti, “la tradición original estaba constituida por formas o unidades
literarias muy breves; el trabajo redaccional aparece en las indicaciones cronológicas o
topográficas empleadas por los evangelistas para conectarlas. Mediante estas fórmulas,
el ministerio de Jesús queda encuadrado en un “marco” artificial, que produce el efecto
de un desarrollo histórico continuado. Este marco construido por los evangelistas es una
elaboración sin valor histórico, si la tradición original estaba constituida casi
exclusivamente por formas o unidades.”168

En resumen, las obras de Kähler, Wrede, y Schmidt (y en cierto modo la idea de

Schweitzer de que cada autor influía en sus investigaciones sobre Jesús al aportar en él
sus propias ideas), supusieron una grave advertencia al optimismo de la denominada
teología liberal; es decir, a la posibilidad de encontrar al Jesús histórico a través de los
textos; y que estos autores alemanes habían puesto seriamente en duda. Será el
comienzo de un escepticismo en la investigación histórica de Jesús; aunque no de una
parada. El mismo Karl Ludwig Schmidt fue uno de los impulsores clave de la corriente
denominada de la historia de las formas (que vimos en el apartado A3b2a), y que
marcaría con bastante fuerza la primera mitad del s.XX en cuanto a la aportación de los

165
Ib. pp.138-139. Nota: Extensa información sobre el tema puede encontrarse en la obra citada de José
MARÍA BLÁZQUEZ et alii. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Cátedra. (Ver bibliografía).
166
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. El Nuevo Testamento. Madrid, 1995. p.47.
167
TAMAYO ACOSTA, J. J. et alii. 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Cap. 2: Un largo viaje hacia
el Jesús de la historia. Jesús PELÁEZ. Op. cit.1999. p.81.
168
LEVORATTI, Armando J. Historia de las formas e historia de la redacción. Revista Bíblica. Año 33 –
1971. p.234.

106
teólogos protestantes, teniendo como principales difusores a los teólogos germanos
Martin Dibelius (1883-1947) y Rudolf Bultmann (1884-1976). A menudo, y de forma
práctica, se toma como punto de partida la publicación de la obra de Dibelius, ‘la
historia de las formas de los evangelios’ (1919), que da título a esta forma de estudio.

En conjunto, la historia de las formas trataba de llegar por medio del análisis
hasta la fase de transmisión oral de los textos del NT, sobre todo de los Evangelios, con
la idea de descubrir el núcleo más primitivo de las tradiciones de Jesús. (Este método
había sido ya aplicado con éxito al estudio del AT por el teólogo alemán Hermann
Gunkel169) Estas “pequeñas unidades” – como describía el citado Schmidt –, se
caracterizarían tanto por marcas de estilo del género literario al que pertenecen (ética y
moralidad, milagros, cuestiones sobre la ley,…), como por su contexto vital (sitz im
leben, en alemán), es decir, el contexto de la propia comunidad en el que
originariamente se transmitieron. Los evangelios recogerían estas pequeñas unidades y
usarían formas para conectarlas entre ellas reconstruyendo el marco geográfico e
histórico, con más o menos acierto. Schmidt partía de la importancia de la tradición oral
de la iglesia primitiva, el kerigma, (término ya comentado en el apartado A3a3d: la
escuela de la historia de las religiones). Según el autor, más allá de la teoría de las dos
fuentes (el evangelio de Marcos y la fuente Q), había narraciones sueltas transmitidas
oralmente, y que los evangelistas habían unido en un mismo marco por motivos
prácticos y sin un conocimiento exacto del contexto histórico original.170

Para Dibelius, autor representativo del método, los evangelistas fueron meros
compiladores y no autores, que se habían limitado a confeccionar un marco histórico-
geográfico “apropiado” a los materiales que habían recogido de cada comunidad
cristiana primitiva. Se aceptaba que algunos miembros de las dos primerísimas
generaciones de cristianos, habrían introducido ideas propias, inspirados por el espíritu
de Jesús resucitado, que se habrían mezclado con las originales de Jesús. Jesús viviría
pues aún dentro de la comunidad inspirando a los líderes de sus comunidades. Este
podría ser el rol de los llamados profetas cristianos (Hch 11,27-28; Pablo 1 Cor 12,10;
1 Tes 5,20 y alusiones en Ap 10,11), que ya eran citados por el evangelista Mateo (Mt
7,22-23,…), quien retroproyectó así la situación de su propia época a la época de Jesús.
(Hablamos ya de ellos en la historia de las formas, y volveremos a ellos en los
apartados E1f y especialmente F8b). En conclusión, estas “pequeñas unidades”
estaban guiadas primariamente por las urgencias comunitarias y solo secundariamente
por el recuerdo histórico. Y el postulado que se deducía era que ninguno de los
evangelios podía ser usado como fuente para estudiar el Jesús histórico, pues en él se
mezclaban palabras de Jesús y de algunos de sus seguidores.

Para Bultmann, más radical que Dibelius, el valor de los evangelios como
documentos históricos era muy cuestionable. Había que centrarse en el Cristo de la fe y

169
PELÁEZ, J. Op. cit. 1999. p.85.
170
PELÁEZ y PIÑERO. Op. cit. 1995. pp.58 y 60.

107
no en el Jesús histórico. La bibliografía cristiana consideraba que esta línea de
pensamiento marcaría el fin de la denominada teología liberal y su intento de
reconstruir al Jesús histórico. No obstante, la investigación sobre Jesús prosiguió,
aunque mayoritariamente fuera del ámbito cristiano. Hay excepciones, como la obra de
Maurice Goguel (1880-1955), decano de la facultad de teología protestante de París. 171

Así pues, de parón nada, y ahí están las obras de otros autores, además del
teólogo protestante M. Goguel, como el historiador laico Charles Guignebert (1867-
1939), influidos ambos por la obra de Loisy, y que como él, se valieron también de
métodos histórico-críticos en su abordaje de Jesús. Destacan también estudiosos judíos
en el campo del Jesús histórico, como Joseph Gedaliah Klausner (1874-1958) y Claude
Joseph Goldsmid Montefiore (1858-1938). Los dos contextualizaron las ideas de Jesús
dentro del judaísmo del s.I y manifestaron su poca originalidad respecto a este. Incluso
Montefiore fue el primero en afirmar que sí con alguna corriente judaica se podía
relacionar a Jesús era con el fariseísmo. Hoy son muchos los autores que ven
similitudes entre Jesús y los fariseos (Klausner, Winter, Sanders, Meier, Piñero,…),
aunque no se equiparen del todo. (Leer al respecto el apartado J13). Gerd Theissen es
más tajante en la importancia de los investigadores judíos en la búsqueda del Jesús
histórico al afirmar que “la investigación judía fue la que continuó la tradición liberal
iluminando aspectos que la investigación cristiana había dejado en la penumbra,
concretamente el carácter judío de Jesús; esto representaba la vuelta de Jesús a su hogar,
el judaísmo. Los investigadores judíos no consideraron ya el conflicto con la ley como
el eje de la vida de Jesús; por eso buscaron otros enfoques... el Jesús ético, rebelde
[político] y profeta [carismático].”172

En conclusión, la historia de las formas hizo aportaciones importantes, como el

estudio detallado fragmento a fragmento, perícopa a perícopa, del NT. Y, como resume
E. P. Sanders, contribuyó a “mostrar que el material que poseemos fue transmitido por
la Iglesia y adaptado por ella para su utilización”.173 A la vez que ha influido bastante en
la aplicación del método estratigráfico al estudio del Jesús histórico, aunque Bultmann
considerara que no fuera posible reconstruir históricamente su figura. La crítica mayor a
la historia de las formas sin embargo, se basa en que, aun aceptando que el NT tenga
como objetivo difundir una fe, también contiene datos históricos. Y también se
criticaron sus métodos. En palabras de Sanders, “tenían razón al pensar que el material
cambió, pero se equivocaron al decir que sabían cómo había cambiado”. J. Peláez
afirma que “no todos los postbultmanianos estaban de acuerdo [con su maestro], e
iniciaron nuevos caminos de búsqueda del Jesús de la historia utilizando la historia de
las formas – como habían hecho Bultmann y Dibelius –, pero también con la llamada
historia de la redacción, que investigaba el modo en que cada evangelista había unido
171
Para un análisis más detallado sobre la historia de las formas puede leerse el libro de PIÑERO,
Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. Trotta. 2007. pp.140-145.
172
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. p.26.
173
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. Trotta. Madrid, 2004. p.35. Uno los detractores de la
crítica de las formas ha sido Birger GERHARDSSON (1926), profesor emérito de la universidad de Lund
(Suecia), un resumen de su trabajo se encuentra en la citada obra de Sanders (pp.35 y ss.).

108
en su evangelio los diferentes materiales tomados de fuentes orales y escritas… con
arreglo a sus concepciones, a su teología y a la de su comunidad, en forma de obra
literaria de autoría personal.”174 Es decir, otra crítica que recibieron se basaba en que se
había menosvalorado enormemente el rol de los evangelistas en la autoría de sus obras
(evangelios), al considerarlos a ellos meros transmisores de unos documentos ya
existentes que se limitaron a enlazar. Así, se estudió el pensamiento o la intencionalidad
de cada evangelista, por ejemplo a través de sus omisiones, sus interpolaciones o los
cambios internos dentro de cada perícopa. Representantes de este último método fueron
Hans Colzemann (1915-1989), Günther Bornkamm (1905-1990) y Joachim Jeremias
(1900-1979). Como ya vimos (apartado A3b2b), había que entender un nuevo contexto
vital – un tercero según Jeremias–, a parte del contexto histórico original y del contexto
histórico de cada comunidad religiosa (el sitz im leben de la historia de las formas), y
que es el contexto histórico de cada evangelista y de la comunidad para la que
escribieron. Estos principios no solo se aplicarán a los evangelistas, sino también a
todos los autores del NT, incluido Pablo de Tarso.

Así pues, con posterioridad a la segunda guerra mundial se produjo esta

reacción, y se toma a menudo como referencia la ponencia del exegeta protestante
alemán Ernst Käsemann (1906-1998) realizada en 1953 (y publicada un año más tarde)
en motivo del inicio de su profesorado en la Universidad de Göttingen. Käsemann,
también discípulo de Bultmann, defendió que la raíz de la teología cristiana estaba en
gran parte dominada por la influencia de la apocalíptica, entendiendo por apocalíptica la
espera inminente del retorno de Jesús – llamada parusía, del griego parousia: venida o
presencia, Mt 24,3.27.37.39, y alusiones en Mc 14,28; Jn 16,16s.; 1 Cor 1,7;… –, la
cual consideró que no se encontraba en Jesús, sino que era creación de las primeras
comunidades cristianas. James Robinson, también teólogo protestante, acuñó el término
new quest, y propuso esta fecha de 1953 para el inicio de un nuevo periodo en la
investigación de Jesús,175 pero ya vimos (apartado C1) que esta terminología se
encuadra en un marco teológico, que no histórico.

La crítica a Käsemann fue, con el devenir de los años, también notable; aunque
él acertara en considerar que Jesús podía ser estudiado históricamente. La crítica pues,
provenía de su interpretación de la apocalíptica. Al respecto, señalamos el artículo del
también teólogo y especialista en filología trilingüe Florentino García Martínez (que
comentaremos más ampliamente en el apartado J8), indicando que la apocalíptica judía
ya estaba presente en Jesús (y antes que él en Juan el Bautista), y que fue heredada tanto
por sus discípulos como por Pablo, y que, por tanto, no fue una creación postpascual (es
decir, de las comunidades cristianas primitivas que fueron surgiendo después de Jesús).
La apocalíptica es una parte importante del mensaje de Jesús como lo son también el rol
de Jesús como profeta, carismático y maestro sapiencial. En el origen de la teología
cristiana primitiva era el kerigma lo fundamental (la difusión del Cristo muerto por

174
PELÁEZ, J. Op. cit. 1999. p.88.
175
ROBINSON, J. M. A new quest for the historical Jesus, London SCM Press, 1959. (Citado por
BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2005. pp.351 y 353).

109
nuestros pecados y resucitado por Dios). Käsemann proponía una ruptura demasiado
drástica aquí entre Jesús y sus seguidores que, según él, habían impuesto la idea de
apocalíptica y de parusía (el retorno del mesías como juez para inaugurar una nueva
época de paz y justicia para los justos), negando a Jesús la autoría del anuncio de la
inminente llegada del Reino de Dios.

Pero Käsemann proporcionó un nuevo impulso a la búsqueda del Jesús histórico

con la exposición del criterio de historicidad llamado de desemejanza o de
discontinuidad (lo vimos en el apartado A3a), según el cual solo puede afirmarse con
seguridad que una tradición proviene de Jesús, cuando no puede atribuirse al judaísmo
ni a la Iglesia primitiva. No obstante, y como señaló Sanders, las dificultades de
aplicación de este criterio son notables. Ya sea porque conocemos parcialmente el
judaísmo del s.I, como por nuestro poco conocimiento de los intereses de la Iglesia
entre los años 70-100 (cuando se terminaron de redactar los evangelios). Y es un criterio
demasiado excluyente, pues el material que queda después de pasar por su filtro “está
sesgado por el prejuicio de la originalidad. Jesús también dijo cosas que estaban de
acuerdo tanto con el judaísmo contemporáneo como con las ideas de la Iglesia
posterior”.176 Aceptar solo este criterio, pues, y como ya vimos, supondría negar la
judeidad de Jesús, el contexto histórico-social en el que vivió. Rafael Aguirre177 lo
define diciendo que “resultaba así un Jesús sin raíces en su pueblo y con unos
seguidores de los que prácticamente solo se capta la ruptura con su maestro. La obra
más importante [en esta línea] era la de Günther Bornkamm. Este énfasis en ‘el criterio
de desemejanza’ se debe al rigor crítico de estos autores y, quizá aún más, a su afán
teológico, que busca lo único de Jesús, lo que le distingue de los demás, lo que justifica
las afirmaciones también únicas que sobre Jesús hace la fe.” Bermejo178 opina que “la
exégesis mayoritaria magnifica esta originalidad de Jesús, con un interés más teológico
que no historiográfico.” Sanders, desde los años ochenta, aboga por el uso del criterio
de plausibilidad histórica, aceptando pues como probables aquellos datos obtenidos
que contribuyen a situar y a entender a Jesús dentro su contexto histórico, es decir, el
judaísmo del s.I; a su vez integrado dentro de la cultura mediterránea oriental. Lo que
resulta más coherente y ha sido bien visto por la crítica.

Ha habido también autores, historiadores y/o filósofos de orientación marxista –

por tanto, desde una perspectiva ateísta –, interesados en el conocimiento del Jesús
histórico. A menudo se ha visto así a un Jesús transformador radical de la sociedad, un
defensor de los principios de igualdad comunitaria. Aunque esto pueda ser cierto bajo
cierto prisma, no se puede obviar el contexto en el que Jesús predicó, y en el que el
cambio social predicado por él tenía como objetivo facilitar la entrada de los pecadores
al Reino de Dios, y tal vez acelerar así su llegada. Además, esa supuesta transformación
podría ser entendida como válida para un breve periodo de tiempo hasta que llegara el

176
SANDERS, Edward Parish. Op. cit. 2004. pp.39-40.
177
AGUIRRE, Rafael. Aproximación actual al Jesús de la Historia. Universidad de Deusto. Bilbao,
España. 1996 Cuadernos de Teología Deusto, nº 5. pp.1-2.
178
BERMEJO, Fernando. Op. cit. p.92.

110
Reino. Dentro del marxismo, algunos autores mostraron una actitud crítica hacia el
personaje y la Iglesia, como Karl Kautsky (Praga 1854-1938), con muchos postulados
sobre Jesús compartidos todavía por la crítica histórica; mientras que otros autores,
como Milan Machovec (Praga 1925-2003), buscaron una línea de aproximación entre
marxismo y cristianismo.

A mediados de los años sesenta del siglo XX la teoría de Griesbach – antes

descrita –, ha sido retomada por autores modernos bajo el nombre de hipótesis de los
dos evangelios. Esta hipótesis, que pretende explicar la llamada cuestión sinóptica, es
decir, explicar el porqué de las semejanzas entre los tres evangelios sinópticos (Marcos,
Mateo y Lucas), se contrapone a la hipótesis de la dos fuentes – mayormente aceptada
y de la que ya hemos hablado en este mismo apartado –, que describe dos fuentes
básicas (el evangelio de Marcos y la fuente Q) como base para la confección de los
evangelios cronológicamente más posteriores de Mateo y Lucas.

En estos años 60’ destacamos el auge de dos líneas de investigación, aunque ya

tenían representantes muy anteriores: por un lado, las aproximaciones de autores judíos
a la figura de Jesús, y por otro, la aproximación político-militar al personaje. En el
primer grupo está por ejemplo Geza Vermes (1924), historiador judío continuador de la
obra de otros autores judíos ya citados como Joseph Klausner o Paul Winter, y que ha
ayudado a contextualizar muchas de las enseñanzas de Jesús dentro el judaísmo de la
antigüedad. Otro autor judío con una biografía de Jesús es David Flusser (1917-2000),
aunque tal vez muestre cierta afinidad con la línea de interpretación teológica cristiana
en algunos puntos. Vermes, por su parte, es autor de una reconocida trilogía que
contextualiza el pensamiento de Jesús dentro del judaísmo, así como dentro de la
carismática judía del momento, a modo de otros galileos taumaturgos (hacedores de
prodigios inspirados por Dios), especialmente Hanina ben Dosa179 (apartado J10).
Seguidor de Vermes es el filósofo argentino de origen sefardí Mario Javier Saban. La
otra línea viene representada, en este periodo, por Samuel George Frederick Brandon
(1907-1971), teólogo y sacerdote anglicano, capellán militar durante la Segunda Guerra
Mundial y especialista en el campo de la historia comparada de las religiones. En su
obra ‘Jesús y los zelotes’ (1967) ensalzó la parte revolucionaria y política del mensaje
de Jesús, así como la conexión de este con el movimiento zelote. Según Brandon, el
evangelio de Marcos fue escrito para la comunidad cristiana de Roma – opinión
compartida por muchos –, y tuvo que adaptarse a este contexto, mostrando a un Jesús
que fuera tolerable para el Imperio Romano (benevolencia de Pilato hacia Jesús, un
centurión romano como el primero que lo reconoce como ‘Hijo de Dios’, la aceptación
del pago del tributo al césar, unos judíos muy malvados,…), pues no debe olvidarse que
Jesús había sido ajusticiado como sedicioso contra Roma, recibiendo el castigo habitual
en esos casos (la cruz), y esto debía poder explicarse de alguna manera. La obra de este
autor, que es seria y debe ser tenida en cuenta (apartados J18, J25), cuenta con apoyos
parcial o completamente entre la crítica, entre los cuales Robert Eisler, George Wesley

179
VERMES, Geza. Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador. Muchnik eds. 1979.

111
Buchanan, Hyam Maccoby, Zev Garber, o en el filósofo argentino y ex-sacerdote Ruben
Dri. En España, en una línea parecida podemos encontrar, entre otros, las obras de
Gonzalo Puente Ojea (Cienfuegos, Cuba, 1924), y José Montserrat Torrents
(Barcelona, 1932), algunas de las cuales están citadas y comentadas en la bibliografía.

Tras el fin de la segunda guerra mundial la posición de la Iglesia católica

continuó siendo igual de rígida, como lo muestra la encíclica Humani generis in rebus
de Pío XII (agosto de 1950), advirtiendo los errores de la llamada ‘nueva teología’ y
negando incluso el evolucionismo, aunque esta teoría científica siga manteniéndose en
pie hoy en día. Un cierto cambio no se produciría hasta la década siguiente. La Iglesia
hubo de mostrarse más acorde a los nuevos tiempos y algunos teólogos dentro del
catolicismo pudieron encontrar más margen de actuación en sus investigaciones tras el
concilio Vaticano II (1962-65), convocado por el papa Juan XXIII (papa: 1958-63) y
concluido por Pablo VI (papa: 1963-78), que pretendía una cierta obertura de la Iglesia
al mundo y a otras religiones. Entre otras cosas se clausuró el Índice de Libros
Prohibidos de la Iglesia católica, en marcha desde mediados del s.XVI por la
Congregación de la Inquisición, y se proclamó la constitución Dei Verbum (1965), que
defendía el uso de los métodos histórico-críticos en el estudio de las Sagradas
Escrituras, apostando por una línea de pensamiento más cercana a la del anteriormente
citado p. Lagrange. Es, teóricamente, la carta magna de la exégesis católica
contemporánea. Sin embargo, aquellos teólogos que han seguido esta línea de
investigación, algunos de ellos dentro del movimiento conocido como teología de la
liberación, nacido en América Latina poco después de este concilio, han sido apartados
por la jerarquía de la Iglesia, como J.J. Tamayo-Acosta (1946), o J.Mª Castillo Sánchez
(1929), quien ha perdido el placet de la jerarquía en su cátedra. También Xabier Pikaza
Ibarrondo (1941). A Hans Küng se le prohíbe oficialmente enseñar teología católica
desde 1979. Y otros han perdido directamente su cátedra o han sido excomulgados,
como la teóloga alemana Uta Ramke-Heinemann (1927). En 1993, la Pontifica
Comisión Bíblica hizo público su discurso Sobre la Interpretación de la Biblia en la
Iglesia, pronunciado por el papa Juan Pablo II (papa: 1978-2005), en el día de San
Jorge, durante una audiencia conmemorativa de los 100 años de la encíclica
Providentissimus Deus de León XIII, y de los cincuenta años de la encíclica Divino
Afflante Spiritu de Pío XII, ambas ya citadas, y dedicadas a los estudios bíblicos. El
discurso era un intento de continuar en la línea de las dos encíclicas, favorables al
estudio de los métodos científicos, y prescindía incluso de citar las terribles encíclicas
Pascendi y Humani generis – muy severas corrigiendo a los teólogos que habían
llegado a conclusiones tan graves para la Iglesia –, usando precisamente esos métodos.
Sigue también aceptando el uso de otros métodos cercanos a la revelación divina,
aunque advierte del riesgo de las interpretaciones fundamentalistas, que no aconseja
seguir.180 Sin embargo, la Comisión no pierde la dualidad cristiana de que los textos,
aun estando redactados por manos humanas, son de inspiración divina. A tal efecto se
señala que el objetivo del documento es que “la Pontificia Comisión Bíblica desea

180
Ib. 1994. pp.57-59 (aproximación canónica).

112
indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia que
sea tan fiel como pueda a su carácter a la vez humano y divino.”181 Sin embargo, este
postulado no es científico.

Dentro de la teología de la liberación podemos incluir la teología feminista –

que no es necesariamente exclusiva del género femenino, aunque este sea el dominante
–, y que se encuentra en auge progresivo desde el último tercio del s.XX. Si bien ha
habido mujeres teólogas desde el inicio del cristianismo, su rol ha sido escasamente
reconocido por prejuicios basados en cuestiones sociales y culturales. En el campo de la
historia han sido mujeres – teólogas y historiadoras –, las autoras de meritorios estudios
sobre el rol de las mujeres en la antigüedad y en el cristianismo primitivo (hablaremos
de ello en el apartado I2b). El rol de la mujer en el cristianismo primitivo (como
matrona en las reuniones cristianas celebradas entonces en casas particulares, como
introductora del cristianismo en las familias, como benefactoras o como mártires, por
ejemplo), fue mucho más importante que el que tendría después, pero también del que
tuvo con Jesús. Así, la aproximación histórica a la figura de Jesús en relación a la mujer,
en cambio, resulta problemática si se hace asumiendo en la persona de Jesús unos
postulados modernos de igualdad de géneros. En base a los textos neotestamentarios no
se puede afirmar tal cosa, como sugiere Kathleen Corley. La igualdad hombre-mujer, un
derecho que aún hoy no se ha conseguido con plenitud, no tiene en Jesús a su valido
(apartado J15).

En los últimos treinta años de investigación, la historia ha ido incorporando cada

vez más, aunque lentamente, las aportaciones de otras disciplinas, como la arqueología,
especialmente en la región de Galilea. Dos de los principales defensores en su
aplicación al estudio del Jesús histórico han sido los estadounidenses James H.
Charlesworth (1940) y el antropólogo Jonathan L. Reed (1963), quien ha codirigido
excavaciones desde hace más de veinte años, la última en Séforis, ciudad vecina de
Nazaret; Aquí en España, un gran difusor fue el arqueólogo cántabro Joaquín González
Echegaray (1930-2013), quien excavó también en el Próximo Oriente.

Hacia mediados de los 80’ nació con fuerza en EEUU el denominado jesus
seminar, liderado por John Crossan (1934) y Robert Walter Funk (1926-2005), un
grupo de estudio e investigación básicamente norteamericano (del que ya hemos
hablado, por ejemplo en la introducción o en el apartado A2b), al que pertenecen
entre muchos otros, Burton L. Mack, Marcus J. Borg o Gerard Downing, y que ve en
Jesús a un maestro de la sabiduría, y no a un profeta apocalíptico. Para Crossan,
además, Jesús sería comparable a una especie de filósofo-sabio itinerante, al modo de
los cínicos griegos. Los investigadores de este grupo han tenido una importante difusión
mediática, sobre todo en Norteamérica, especialmente cuando han intentado determinar,
en una primera fase, las ‘mismísimas palabras de Jesús’ mediant e votaciones – que
clasifican según su grado de probabilidad en un color diferente –, y que dieron a

181
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA. La interpretació de la Biblia en l’Església. Claret, 1994. p.44.

113
conocer a la prensa; y en una segunda fase, haciéndolo de la misma manera operativa
pero con los ‘mismísimos hechos de Jesús’.182 Se distinguen de otros grupos de
investigación por usar algunas fuentes extracanónicas en la búsqueda del Jesús histórico
(especialmente el evangelio secreto de Marcos, el de Pedro, y sobre todo, el de Tomás).
Fuentes que sitúan al mismo nivel o incluso por encima de las oficiales (el NT); un
hecho que también les ha comportado serias críticas tanto en su país (Bart Ehrman,
Craig Evans,…),183 como en Europa. Una imagen de esta crítica la encontramos en una
síntesis que recoge el ya citado Jesús Peláez: Jesús se movía en un ambiente rural,
mientras los cínicos lo hacían en ambientes urbanos; y Jesús organizó un movimiento
comunal, mientras los cínicos seguían una filosofía individual.184 No obstante, el Jesus
seminar está formado por unos ciento cincuenta autores, casi todos norteamericanos –, y
sus opiniones no son siempre homogéneas. Sus postulados, en general, no han sido
suscritos en nuestra novela porque no tienen apoyo general en la crítica. En cambio,
resulta más sólida otra línea de trabajo estadounidense, alejada de los planteamientos
del jesus seminar, y más cercana a los postulados generales, y que viene representada
por Ed Parish Sanders (1937) o Bart D. Ehrman, mostrando a Jesús como a un profeta
judío dentro de un contexto escatológico y apocalíptico.

Otra aportación bastante actual la proporcionan los llamados métodos

sociológicos, que han abierto brecha significativamente. A través de la antropología
cultural, la sociología, y la psicología social, tienen el objetivo común de elaborar un
marco de referencia, un contexto adecuado para la lectura y comprensión adecuada de
las obras del NT. Aquí destaca la labor del denominado context group: project on the
Bible in its socio-cultural environment,185 un grupo de estudiosos originalmente
norteamericanos (nacidos dentro del jesus seminar a finales de los 80’, aunque se
separaron muy poco después), encabezados por los teólogos Bruce J. Malina y John H.
Elliott, y que enfatizan la lectura e interpretación de la Biblia en su contexto cultural y
social, es decir, las sociedades mediterráneas en el s.I, destacando la importancia de los
códigos de pureza, las relaciones de parentesco, o conceptos como honor-vergüenza y
patrón-cliente, entre otros. (Apartado A3e) Este grupo, que se ha extendido por Europa
– aquí en España es notable en las obras de Rafael Aguirre –, intenta contrarrestar la
poderosa influencia que las doctrinas fundamentalistas tienen en EEUU, las cuales
realizan interpretaciones muy partidistas y totalmente descontextualizadas de La Biblia.

Probablemente, la línea de investigación actual que nosotros consideramos más

sólida es la que interpreta a Jesús, siguiendo la estela de la investigación de autores
clásicos, como un judío y profeta escatológico que esperaba la restauración próxima
(inminente) del Reino de Dios. Dentro de esta línea tenemos a autores de reconocido
prestigio en Norteamérica (E.P. Sanders, Bart D. Ehrman), como en Europa (Gerd
182
Las obras son, respectivamente, ‘The five gospels: the search for the authentic words of Jesus’ (1993)
y ‘The acts of Jesus. What did Jesus really do?’ (1998).
183
EVANS, Craig A. El Jesús deformado. Sal terrae. 2007. p.14.
184
PELÁEZ, Jesús. Op. cit. 1999. p.104.
185
Celebraron un primer congreso en España en 1991. (Más información puede encontrarse en su web:
http://www.contextgroup.org/).

114
Theissen, Maurice Casey, y aquí en España a Antonio Piñero o a Fernando Bermejo,
por citar algunos). Estos autores no solo dan prioridad a los evangelios canónicos por
encima de los apócrifos, sino que se muestran más interesados en interpretar los hechos
de Jesús a la luz del contexto histórico-político-socio-religioso de la época. Lo que
retoma la obra de algunos autores del s.XIX, ya citados al inicio del resumen. En
palabras de Bermejo, “la práctica totalidad de los elementos que conforman la imagen
definida [del Jesús histórico] se hallan ya en la obra de Reimarus, Strauss y/o Weiss.” El
círculo, pues, se cierra.

Esta última línea de trabajo es la que hemos seguido aquí y en la novela.

115
SEGUNDA PARTE:

LAS FUENTES SOBRE JESÚS DE NAZARET

116
 C) FUENTES DE LA EXISTENCIA HISTÓRICA DE JESÚS DE
NAZARET

Lo primero es aclarar que la crítica histórica, incluso la más rigurosa y de forma

casi unánime, acepta como hecho histórico y verdadero la existencia de Jesús de
Nazaret. Y esto es así a pesar de que estrictamente no han llegado restos materiales186 o
escritos del propio Jesús. Arqueológicamente solo se puede tener información de los
sitios donde estuvo, los asentamientos que pudo visitar, el contexto de su época, la
existencia de personajes contemporáneos, etc. Y su existencia se afirma con rotundidad
aún a pesar de que algunos ‘críticos’ hubieran aludido a que un personaje tan cargado de
simbolismos y a la vez de parecidos relevantes con otros personajes de la antigüedad
(véase Mitra, Pitágoras, Horus,…), tenía que haber sido creado. O a que Pablo de Tarso
– la fuente más antigua conservada sobre Jesús –, cuando hablaba de la vida del
personaje solo hiciera referencia a su muerte y resurrección, pareciendo desconocer todo
lo demás. A continuación, veremos el por qué se acepta su existencia, a pesar de esas
objeciones a priori. Sin embargo, la exposición científica sobre el Jesús histórico ha de
comenzar siempre con una presentación de las fuentes de que se dispone.187 Esta
presentación se apoya fundamentalmente en cuatro puntos:

186
No vamos a considerar las reliquias porque son fuente de discusión infinita. (Lo expusimos muy
brevemente en el apartado A4a y, con más detalle, podrán verse en el apartado G3).
187
THEISSEN, Gerz y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. p.30

117
 1) Fuentes no cristianas

Jesús de Nazaret no fue un personaje importante en la época en la que vivió, y

eso lo sabemos porque sus contemporáneos ‘apenas’ lo citaron. A tenor de las fuentes
recibidas, explica E.P. Sanders,188 fue menos importante que Juan el Bautista o que el
profeta llamado El Egipcio, que obligó a movilizar tropas romanas ante Jerusalén
(hablaremos del primero en los apartados Id9 y J9, y de este último en el apartado
I1d6). Aunque vale la pena citar que los archivos de Jerusalén, que podían contener
información sobre Jesús o sus discípulos se destruyeron con las guerras judeorromanas,
y que tampoco han llegado archivos romanos sobre el proceso de Pilato a Jesús. No
obstante, tenemos algunos datos que, aunque mínimos, son importantes. Y proceden de
los siguientes autores:

a) Flavio Josefo (nombre griego de Yosef ben Matatías: 37/38-100?),

historiador judío en lengua griega:

Aristócrata judío de familia sacerdotal, adoptó la rama farisea por elección

propia. Participó en la primera guerra judeorromana (66-70/73) liderando la lucha en
Galilea, pero fue capturado y promovió entonces la rendición para evitar la destrucción
de su pueblo. Considerado por los judíos de su época como un traidor, sin embargo pasó
el resto de su vida en Roma escribiendo en defensa de su pueblo. Sus obras han llegado
hasta hoy y son fundamentales para entender el judaísmo del s.I y la tierra donde vivió
Jesús. No solo proporciona una historia de su pueblo, así como una descripción de la
sociedad judía de la época, sino que es la fuente histórica principal no cristiana que
habla de personajes claves del cristianismo (Juan el Bautista, Jesús de Nazaret y su
hermano Santiago); así como también de otros personajes mencionados en el NT (los
sumos sacerdotes Anás y Caifás o el prefecto romano Poncio Pilato).

La gran mayoría de estudiosos acepta que el pasaje en el que Josefo se refiere a

Jesús – el llamado Testimonio Flaviano189 – es auténtico, pero que fue retocado
posteriormente por fuentes cristianas: se señala a menudo a Eusebio de Cesarea en el
s.IV (Hist. Ecl. I,11,7-8), como interpolador. Una vez eliminado este ‘retoque’, lo que

188
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.75.
189
El testimonio flaviano se encuentra en la obra de Flavio JOSEFO. Ant. Jud., XVIII,63. Un estudio más
moderno y detallado sobre la autenticidad de este texto puede encontrarse en la obra de Gerd THEISSEN
y Annette MERZ, Op. cit. 1999. pp.83-95. O en la obra de MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal.
Tomo I. Los raíces del problema y la persona. Verbo divino. Navarra, 1997. Cap. 3.

118
queda sigue siendo aceptado mayoritariamente como auténtico (Schürer,…),190 incluso
por respetados eruditos judíos (Feldman, Vermes,…).191 Muy pocos son los que
defienden la autenticidad plena del texto, es decir, sin retoques.192 Se conservan cuatro
versiones distintas del testimonio flaviano (griega, latina, siríaca y árabe o eslava). El
pasaje, que pertenece al libro XVIII de la obra ‘Antigüedades Judías’ de Flavio Josefo,
reza como sigue (entre paréntesis y negrita leemos las consideradas interpolaciones):

“Por esta época vivió Jesús, un hombre sabio193, (si se le puede llamar
hombre). Fue autor de obras sorprendentes y maestro de los hombres que
acogen la verdad con placer y atrajo no solamente a muchos judíos, sino
también a muchos griegos. (Él era el Cristo). Y, aunque Pilato, instigado por las
autoridades de nuestro pueblo, lo condenó a morir en cruz, sus anteriores
adeptos no dejaron de quererlo. (Al tercer día se les apareció vivo, como lo
habían anunciado los profetas de Dios, así como habían anunciado estas y
otras innumerables maravillas sobre él.) Y hasta el día de hoy existe la estirpe
de los cristianos, que se denomina así en referencia a él”.194 (Ant. Jud. Llibro
XVIII, 63 o XVIII 3,3, según la forma de citación).

Citamos a continuación la versión eslava del Testimonio Flaviano que recoge

Agapio (s.X) – y que comentaremos más adelante –, señalando en negrita las diferencias
con la versión griega de Josefo:

“Por esa época hubo un hombre sabio que fue llamado Jesús. Su conducta
fue buena y era conocido por ser virtuoso. Y mucha gente entre los judíos y de
otras naciones llegaron a ser sus discípulos. Pilato lo condenó a ser crucificado

190
SCHÜRER, Emil. Historia del pueblo judío en época de Jesús (175 aC – 135 dC). Tomo I. Fuentes y
marco histórico. Cristiandad. Madrid, 1985. Excurso. pp. 557-567; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para
entender el Nuevo Testamento. 2007. p.153.
191
VERMES, Geza. La religión de Jesús el judío. Anaya & Mario Muchnik. Madrid, 1996. p.247.
KLAUSNER, Joseph. Jesús de Nazaret. Paidos Ibérica. Barcelona, 1989. p.235; y el tal vez mayor
especialista internacional en Flavio Josefo, Louis H. FELDMAN: Josephus. Jewish Antiquities. Books.
XVIII-XX. (Vol. 9). Harvard University Press. Cambridge, MA, 1965. Reimpr. 1969. pp.48-51. Y la
entrada ‘Josephus’ firmada también por Feldman en The Anchor Bible Dictionary. (Noel Freedman,
David, ed. principal). Doubleday. NY, 1992. Vol. 3: H-J. pp.990-991.
192
MARTÍNEZ LACY, Ricardo. Interpretación del testimonio flaviano. Historiae 10 (2013), pp.85-89,
quien defiende que Josefo creía en verdad que Jesús era el mesías. Para este autor, Josefo podía ser
cristiano siendo judío pues, cuando redactó el texto, todavía el cristianismo se encontraba, efectivamente,
dentro del judaísmo como una secta más. Sin embargo, debe notarse que Josefo reconoció haber probado
todas las ideologías o sectas y haberse quedado con la farisea. Y también, que habló de “la estirpe de los
cristianos” en un sentido ajeno. Además, si Josefo creyera en Jesús como mesías, debería haberlo
explicado muchísimo mejor o al menos haber citado a los cristianos o nazarenos (nombres que ya
existían) en más puntos de su obra; lo contrario, parece raro.
193
‘Sabio’ es la traducción de la voz griega sophós. Algunos autores piensan que la palabra original que
encajaría mejor – dado el contexto general del pasaje y el mal lugar que ocupa en la obra de Josefo –,
sería la de sophistés y no sophós, y que el interpolador cristiano la habría modificado. El sophistés
(sofista) podía ser un hombre sabio, pero con el tiempo esta palabra llegó a degenerar y tuvo también otro
sentido, el de ‘charlatán’.
194
Versión aceptada, recogida por PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximació histórica. PPC. 2007.
p.485, y PELÁEZ, Jesús. Un largo viaje hacia el Jesús de la historia. Dentro de TAMAYO ACOSTA, Juan-
José (Dir). Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Verbo divino. Estella, Navarra, 1999. p.63.

119
 hasta morir. Pero aquellos que habían sido sus discípulos no abandonaron su
discipulado. [Los discípulos] Contaron que se les había aparecido tres días
después de su crucifixión, y que estaba vivo; en consecuencia fue tal vez el
mesías, de acuerdo a aquél del que los profetas relataron maravillas.”

(traducida del inglés de la obra de Schlomo Pines, ‘An arabic versión of the
Testimonium Flavianum and its implications’, 1971, pp.9-10)

Visto el testimonio flaviano, veamos ahora las principales acusaciones de

interpolación:

- Émile Schürer195 ya recalcó que si Josefo se refería a Santiago como “el

hermano de Jesús, llamado Cristo” sin más explicaciones, se debía suponer que,
en un pasaje precedente, Josefo se había referido ya a Jesús, lo que confirmaría
la existencia de un testimonio flaviano (interpolado o no).

- La sorpresa de Orígenes (Contra Celso 1,47), autor cristiano de la primera mitad

del s.III, de que Josefo no afirmara que Jesús era el mesías, significaría que él
había leído el texto pero no la interpolación que, en su época, aún no se habría
dispuesto. (Ya señalamos a Eusebio de Cesarea, que vivió un siglo después que
él, como posible interpolador). A lo sumo, Josefo afirmaría que era Jesús quien
se creía el mesías. Josefo, pues, hubo de mantenerse más bien “neutral”, dado
que si se hubiera mostrado negativo, entonces Orígenes le habría atacado.

Geza Vermes y otros autores señalaron que si el texto de Josefo hubiese

sido claramente peyorativo, los cristianos lo hubieran suprimido. Es posible,
pero cuando escribió Orígenes los cristianos no disponían entonces de tal poder,
pues su religión distaba entonces mucho de ser la oficial del Imperio. De todas
formas, la mayor parte de las obras de Orígenes se han perdido debido a la
controversia que generaron algunas de sus ideas.

- Que ningún autor hubiera citado el testimonio flaviano antes que Eusebio de
Cesarea en el s.IV, podría deberse a que el pasaje, que todavía no contaba con
las interpolaciones cristianas, era tenido más bien por negativo y no habría
razones para citarlo.

- En el contexto inmediato del testimonio flaviano encontramos que Josefo

describe a otros personajes que son “sediciosos” o bien “hombres perversos”, y
la frase siguiente al texto de Jesús es: “por la misma época los judíos sufrieron
otra tribulación”. Es difícil imaginar que un autor cristiano que hubiera creado
ese pasaje lo hubiera situado precisamente allí.

195
SCHÜRER, Emil. Op. cit.1985. Excurso. pp.553-556.

120
 - Eliminando las interpolaciones, el texto funciona bien. En todo caso, lo único
que no queda claro es el motivo de la crucifixión; hecho que, o bien Josefo pudo
dar por sobreentendido – la crucifixión era para sediciosos y esclavos rebelados
–, o bien el supuesto interpolador lo eliminó, para no mostrar a Jesús como un
sedicioso contra Roma(?).

- En la ‘Historia Universal’ de Agapio de Hierápolis – obra recopilatoria escrita

en árabe por este obispo cristiano del s.X –, aparece el texto de Josefo pero con
las interpolaciones suavizadas, acercándose tal vez bastante al texto que pudo
haber sido original. Citándose por ejemplo, que Jesús “fue un hombre”, “quizás
el Mesías”, o que fueron los discípulos los que “contaron que se les había
aparecido tres días después de su crucifixión.” Tampoco se menciona que Jesús
hiciera milagros o que fuera crucificado “instigado por las autoridades de
nuestro pueblo”. Este texto podría avalar la existencia del testimonio, ya fuera
como una copia de Josefo que no llegó a ser manipulada por el censor cristiano,
o bien que sí lo fue, pero matizada. Esta última es la opción escogida por el
erudito lingüista Schlomo Pines196, quien estudió el texto. Debe añadirse que la
validez de las fuentes de Agapio así como el contexto histórico en el que la obra
fue redactada, han sido cuestionados.197

- Finalmente, se considera, en general, que el lenguaje del testimonio flaviano es

del estilo de Josefo.

En su misma obra, Josefo habló también de otros personajes judíos del NT,
como Juan el Bautista (Ant. Jud. XVIII,116) y Santiago, el hermano de Jesús (Ant. Jud.
XX,197), en textos que no se consideran manipulados.198 Aunque los veremos más
adelante (apartado I1d9: Juan el Bautista y apartado J1b.i: Santiago, el hermano de
Jesús), debe señalarse que la actitud de Josefo hacia el Bautista o hacia Santiago es más
benevolente que la que muestra respecto a Jesús, la cual puede entenderse como neutral,
o incluso como negativa, si nos atenemos al contexto en el que se circunscribe.

Por su parte, Renan señaló ya que Josefo “en la enumeración de las sectas de su
tiempo, omite los cristianos.”199 Pues, aunque hemos visto que existe la cita a ellos (“Y

196
PINES, Schlomo. An arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications. The Israel
Academy of Sciences and Humanities. Jerusalem, 1971. p.70. En opinión de Pines, “La principal
objeción a la autenticidad del testimonio no se aplica a la versión de Agapio. El texto del testimonio árabe
de Agapio es, con toda probabilidad, traducido de una versión siríaca del griego original.” (p.23. Trad. del
inglés). La existencia de esta versión siríaca previa vendría avalada, según Pines, por la existencia de la
‘Crónica’ de Miguel el Sirio, patriarca de Antioquía en la segunda mitad del s.XII, que presenta el
testimonio flaviano con elementos en común con la versión de Agapio, aunque en muchos otros aspectos
esté más cerca de la que tenemos de Josefo (pp.23 y 67). (La versión siríaca puede leerse en las pp.24-25).
197
WHEALEY, Alice. The Testimonium Flavianum in syriac and arabic. New Testament Studies, 54.
2008. pp.573-590.
198
FELDMAN, Louis H.,The Anchor Bible Dictionary. Vol. 3: H-J. pp. 990-991. Entrada: ‘Josephus’.
199
RENAN, Ernest. Vie de Jésus. Nelson / Callman-Lévy editeurs. Paris, 1900 (?). p.272. // Vida de Jesús,
Edaf, Madrid, 2ª ed. 2005. p.356.

121
hasta el día de hoy existe la estirpe de los cristianos, que se denomina así en referencia a
él”), Josefo no los consideró una secta judía, como a los fariseos, saduceos, esenios y
zelotes (Guerra II,118; Ant. Jud. XVIII,23). Tal vez lo hizo debido a su escasa
importancia y representación; pero tal vez influyeron otros factores que desconocemos.

b) Publio Cornelio Tácito (56/61-117/125), senador e historiador romano:

Nos es conocido principalmente por dos obras sobre la historia de Roma:

‘Anales’ (crónica de los emperadores romanos desde la muerte de Augusto hasta Nerón)
y ‘Historias’ (crónica de los emperadores desde Vespasiano a Domiciano). La primera
obra, ‘Annalium ab excessu divi augusti libri’ (‘Libros a partir de la muerte del divino
Augusto’), conocida como ‘Anales’, es la que nos interesa. Escrita a inicios del s.II
(alrededor del 115), fue la última gran obra de su vida y se encuentra hoy conservada
parcialmente.200 En general, se considera que las fuentes probables que usó Tácito
fueron documentos de carácter oficial conservados en archivos romanos (como los fasti
consulares, los hechos sucedidos en los distintos consulados, los Acta Senatus, actos
oficiales de las sesiones del Senado o los Acta Diurna, una especie de archivo o gaceta
informativa de los sucesos político-sociales relevantes), así como memorias y obras de
otros autores (Plinio el Viejo, Cluvio Rufo, Fabio Rústico…), la mayoría de las cuales
se han perdido. Tácito, que era miembro de la aristocracia senatorial (aunque era de
familia ecuestre) y desempeñó cargos políticos notables (cuestor, pretor, cónsul
suffectus, procónsul de Asia), pudo tener acceso a ellos con facilidad. Sin embargo, hay
autores que no lo aceptan, por ejemplo, basándose en el error de Tácito al confundir
prefecto con procurador; aunque Tácito pudo usar el segundo porque era el cargo
equivalente en su época. Por otra parte, el texto en cuestión que nos interesa – y que
leeremos a continuación – es claramente anticristiano, lo que favorece su autenticidad.
Se ha señalado que Tácito, procónsul de la provincia romana de Asia hacia el 112, tuvo
que afrontar allí – como su amigo Plinio el Joven en Bitinia –, la problemática cristiana,
y de allí podría surgir su actitud anticristiana, que también parece manifestar Plinio. Por
otra parte, Tácito es el único historiador romano que menciona a Pilato.201 La parte del
Libro V que podría comprender el año de crucifixión de Jesús (final del 29, año 30 y
parte del 31) se ha perdido y eso ha llevado, lógicamente, a consecuentes hipótesis,
algunas no exentas de razón.202 Tácito, no obstante, describe la persecución y tortura
con que Nerón sometió a los cristianos, después del célebre incendio de la ciudad de
Roma, culpabilizándoles de lo ocurrido y así tratando de acallar las protestas del pueblo.
Entre corchetes el pasaje que algunos autores consideran interpolado:

200
Los libros XI-XV y parte del XVI se encuentran conservados en un códice de finales del s.XI llamado
‘Mediceus alter (o secundus)’; mientras que en el códice del s.IX conocido como ‘Mediceus prior’,
descubierto después del anterior y escrito en pergamino, se conservan los seis primeros libros de los
‘Anales’ de Tácito (excepto lagunas en el V y solo una parte del VI), y que nos hablan de Tiberio. Ambos
manuscritos se encuentran en la Biblioteca Laurenziana de Florencia.
201
GARCIA PÉREZ. José Miguel. Los orígenes históricos del cristianismo. Encuentro. 2007. pp.25-26.
202
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. p.43.

122
 “Mas ni con los remedios humanos ni con las larguezas del príncipe o con
los cultos expiatorios perdía fuerza la creencia infamante de que el incendio (de
Roma) había sido ordenado. En consecuencia, para acabar con los rumores,
Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los
que el vulgo llamaba ‘cristianos’,203 aborrecidos por sus ignominias. [Aquel de
quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio
por el procurador Poncio Pilato];204 la execrable superstición,
momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no solo por Judea, origen del
mal, sino también por la Ciudad, lugar en el que de todas partes confluyen y
donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas.” (Anales XV,44,2-3)

Muchos autores suelen aceptar este fragmento como auténtico.205 Meier por
ejemplo así lo suscribe, aludiendo al carácter anticristiano de la cita. “Para Tácito los
cristianos son un signo más del declinar de Roma desde la integridad y la virtud hacia la
corrupción y la decadencia.” Según Meier, no podemos saber cuál fue la fuente exacta
que Tácito usó, aunque haya varias teorías (pudo venir de Josefo, de su amigo Plinio el
joven,…), en todo caso – según él –, no provino de archivos oficiales romanos, pues se
señala a Pilato como procurador, cuando en realidad era prefecto.206 Sin embargo, este
argumento ya hemos dicho que parece débil. Hay autores que consideran el pasaje que
indica que el nombre de cristianos proviene de Cristo, quien fue crucificado por Poncio
Pilato (y que hemos señalado entre corchetes), podría ser una interpolación cristiana.

J. Montserrat, teniendo en cuenta que faltan estas páginas, así como también las
últimas páginas de la obra ‘Historias romanas’, escrita por Veleyo Patérculo (19 a.e.c.-
31 e.c.), que trataba igualmente del reinado de Tiberio entre los años 29-30; señala que
algunos especialistas sospechan que fueron eliminadas a propósito, para ocultar alguna
información inaceptable para el cristianismo.207 Si así fuese – cosa que no podemos
saber –, podría haber sido no tanto para esconder a un personaje que no fue citado,
como para ocultar a un Jesús diferente al que el cristianismo de Pablo daba a entender.
Si eso fue así, se puede presuponer de qué manera dos autores romanos – Tácito y
Patérculo – habrían considerado la muerte de Jesús en la cruz, ya que esta era una
muerte reservada mayoritariamente a los criminales contra el Estado. De todas maneras,
debe decirse también, que el pasaje citado de Tácito no hace referencia a un pasaje
anterior en el que el historiador romano pudiera haber hecho ya alguna alusión a Jesús.

203
Se ha comentado el uso original por Tácito de la palabra chrestianos en lugar del esperado christianos,
como sucede con Suetonio, y que veremos comentado más adelante.
204
“per procuratorem Pontium Pilatum”. Tácito confundió procurador con prefecto. Ahora sabemos por
una inscripción encontrada en el teatro de Cesarea del Mar (apartado H11) que, al menos hasta Pilato, y
tal vez hasta el reinado de Agripa (41-44), los representantes provinciales de Roma en Judea fueron
prefectos y no procuradores. A la práctica, los dos cargos eran lo mismo, sin embargo algunos autores han
criticado la veracidad de la información consultada por Tácito por este desliz.
205
PELÁEZ, Jesús. Cap. 2: Un largo viaje hacia el Jesús de la historia, dentro de TAMAYO ACOSTA, J. J.
et alii. 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Verbo Divino. 1999. p.67.
206
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. 1997. pp.109 y ss.
207
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. p.43.

123
 c) Cayo Suetonio Tranquilo (69-140?), abogado y escritor latino:

De familia de clase ecuestre procedente del Norte de África, luego afincada en

Roma, fue protegido del historiador Plinio el joven y ejerció como abogado para luego
cursar varios cargos a favor del emperador, como el de secretario. Tradicionalmente se
consideró que cayó en desgracia por no haber tratado a la emperatriz Sabina como
correspondía (121-122), aunque hay dudas al respecto.208 Pudo hacer uso hasta esa
fecha de los archivos imperiales y, posteriormente, de las bibliotecas públicas como
cualquier otro ciudadano romano. Su obra De vita caesarum (Vida de los doce césares)
es una biografía de los emperadores romanos hasta Domiciano, aunque incluyendo a
Julio César, que no lo llegó a ser. En su obra, hay dos referencias a seguidores de
Cristo:

“…[Claudio] expulsó a los judíos, que provocaban alborotos continuamente

a instigación de Cresto [“Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma
expulit”].” (Vida de los Doce Césares, V [Claudio], 25,4).

Claudio reinó entre los años 41-54 y esta expulsión se considera que ocurrió
hacia el año 49 (según P. Orosio, historiador cristiano de los ss.IV-V). Como afirma el
especialista en filología trilingüe Jesús Peláez, “casi con certeza se refiere a Cristo, pues
la confusión de Chrestos por Christos está atestiguada: las formas latinas de esos
nombres se pronunciaban del mismo modo en aquella época. Tertuliano (160-220) dice
que los gobernantes romanos pronunciaban erróneamente chrestianus en lugar de
christianus (Apologético 3,5; A los gentiles I,3,9: “incluso cuando equivocadamente
vosotros pronunciáis ‘crestianos’ (pues no conocéis bien el nombre),...”). La misma
opinión es defendida por la mayoría de estudiosos, como el teólogo protestante alemán
Philipp Vielhauer o el historiador José María Blázquez Martínez,209 pues ‘Cresto’ era
nombre muy frecuente entre los libertos (esclavos liberados). El reconocido teólogo
católico Raymond E. Brown señala además, que ‘chrestus’ era un nombre romano según
el CIL, y que “ambos christus y christianus eran a menudo escritos con una ‘e’ en lugar
de una ‘i’ a continuación de la letra ‘r’.”210 Por consiguiente, y según señala J. M.
Blázquez Martínez, puede deducirse del texto que los cristianos existían en Roma hacia

208
RAMÍREZ DE VERGER, Antonio. Introducción general p.15, dentro de SUETONIO. Vida de Doce
Césares. Biblioteca Clásica Gredos, 168. Madrid, 1992.
209
VIELHAUER, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento,
los apócrifos y los padres apostólicos. Sígueme. Salamanca, 1991. p.195; BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, José
María. Los orígenes de la Iglesia de Roma y el martirio de Pedro y Pablo. Boletín de la Sociedad
Española de Ciencias de las Religiones 18, 2003, p.25. Sobre ella reflexiona PENNA, Roberto. Ambiente
histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Textos y comentarios. Desclée de Brouwer, 1994.
pp.330-332.
210
BROWN, Raymond E., MEIER, John P. Antioch and Rome. New Testament cradles of catholic
christianity. Geoffrey Chapman, London, 1983. pp.100-101. (Corpus Inscriptionum Latinarum 6.10233:
P. Aelius Chrestus, en el año 211).

124
el año 49. Es decir, unos veinte años después de la muerte de Jesús, lo que es un dato
sorprendente por su precocidad. Se considera que estos alborotos que relata el texto de
Suetonio se produjeron entre judíos y cristianos, y que Claudio los expulsaría a todos.
Pues en esa época, los cristianos eran, a lo sumo, una secta judía. Esto encajaría bien
con la información que dan los Hechos sobre la expulsión de dos cristianos amigos de
Pablo (Hch 18,2). Sin embargo, como señala el teólogo y profesor emérito de la
Universidad Lateranense de Roma, Romano Penna,211 es improbable que Claudio
expulsase a todos los judíos de Roma, pues no solo su número era muy grande (cerca de
20.000 según el autor), sino que fuentes como Josefo o Tácito no recogen tal edicto.
Penna compara esta nota con la obra del historiador romano Dión Casio (Hist. 60,6,6)
quien refiere estrictamente – como si corrigiera a Suetonio –, que Claudio “no les
expulsó, pero les ordenó que no celebraran reuniones, aunque podían continuar con su
tradicional estilo de vida.” Y señala que es posible que Suetonio aludiera a la expulsión
de todos los judíos involucrados en el tumulto, pero no a todos los judíos de Roma.
Teniendo en cuenta que existían cinco sinagogas en Roma a mediados del s.I, el tumulto
pudo darse en una de ellas, tal vez la frecuentada también por judeocristianos, y fuesen
solo los miembros de esta sinagoga cogidos en el tumulto (tanto judíos como
judeocristianos), los expulsados. Este hecho encajaría bien también con lo narrado por
los Hechos. La fecha que proporciona Dion Casio es el año 41, coincidiendo con el
inicio de la era de Claudio, y no el 49, lo que, de ser cierto, obligaría a reflexionar
todavía más sobre la rápida difusión del cristianismo.

La segunda cita de Suetonio procede de la misma obra:

“Se entregó al suplicio a los cristianos, una clase de personas que profesa
una superstición nueva y perniciosa.” (Vida de los Doce Césares,VI
[Nerón],16,2).

La cita alude al castigo propiciado a los cristianos por el incendio acaecido en

Roma, y del que citamos también ya el pasaje explicativo de Tácito.

d) Plinio el Joven (Cayo Plinio Caecilio Secundo, 62-113), abogado

romano:

Escribió más de cien cartas a su emperador y amigo Trajano, en la época donde

Plinio era legado de Bitinia (NW Turquía). En una de ellas, le pide consejo sobre cómo
tratar a los cristianos, a quienes dirige graves acusaciones (Cartas, Libro X, 96), pues
los cristianos veneraban a Cristo como a un Dios (Christo quasi Deo).212 Plinio no sabía

211
PENNA, Roberto. Op. cit. 1994. pp.332-334.
212
PELAEZ, Jesús. Op. cit. 1999. p.66. Las cartas 96 y 97 pueden leerse enteras en PLINIO el JOVEN.
Cartas. Col. Biblioteca Clásica Gredos, nº 343, pp.557-561, y la cita en la p.559. A esta carta alude
también EUSEBIO de CESAREA en Historia Eclesiástica III, 33 y TERTULIANO.

125
muy bien qué hacer, pero actuó mayoritariamente con mano dura. Y aunque envió a
Roma a los que eran ciudadanos romanos y otros se salvaron por renovar votos a los
dioses y blasfemar contra Cristo, muchos fueron torturados, entre ellos mujeres.
Siguiendo las indicaciones de Trajano, había prohibido la formación de “hermandades
secretas”, considerando sospechosas las reuniones nocturnas. Consideraba el
cristianismo “una superstición perversa y desmesurada… [cuyo] contagio no solo se ha
extendido por las ciudades, sino también por los pueblos e incluso por los campos; pero
me parece que puede detenerse y corregirse.” (96,9). Entre los crímenes imputados
estaban, desde Tiberio, el infanticidio y el canibalismo (Tertuliano, Apologético 7-8).
Con buenas palabras Trajano, le respondió que fuera más moderado y no se dejara
llevar por acusaciones anónimas (Cartas, X, 97). La carta 96 constituye la segunda
referencia a Jesús en un documento pagano conservado, y está fechada en el año 112.213

e) Carta de Mara Bar Sarapion, filósofo estoico sirio del s.I:

Este es el primer testimonio escrito no cristiano que alude a la figura de Jesús.

Estando cautivo en Roma hacia el año 73214, el sirio Mara bar (‘hijo de’) Sarapion
escribió una carta a su hijo en Edesa, donde comparaba su cercana muerte con otras
muertes injustas, como la de Sócrates y Jesús. Citamos el fragmento pertinente:

“¿Qué ventaja obtuvieron los atenienses cuando mataron a Sócrates?

Carestía y destrucción les cayeron encima como un juicio por su crimen. ¿Qué
ventaja obtuvieron los hombres de Samo cuando quemaron vivo a Pitágoras?
En un instante su tierra fue cubierta por la arena. ¿Qué ventaja obtuvieron los
judíos cuando condenaron a muerte a su rey sabio? Después de aquel hecho su
reino fue abolido. Justamente Dios vengó aquellos tres hombres sabios: los
atenienses murieron de hambre; los habitantes de Samo fueron arrollados por el
mar; los judíos, destruidos y expulsados de su país, viven en la dispersión total.
Pero Sócrates no murió definitivamente: continuó viviendo en la enseñanza de
Platón. Pitágoras no murió: continuó viviendo en la estatua de Hera. Ni
tampoco el rey sabio murió verdaderamente: continuó viviendo en la enseñanza
que había dado.”

En palabras de Romano Penna, “el recurrente calificativo de ‘rey sabio’ encaja

muy bien con Jesús de Nazaret. En ella se encierra una doble alusión: al motivo oficial
de su condena como ‘rey de los judíos’ (Mt 27,37,…); y a la sabiduría de su mensaje
moral…”.215

213
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. Paidós Ibérica. Barcelona, 2001. p.79.
214
Esta parece la fecha más aceptada. Ver por ejemplo: RAMELLI, I. The letter of Mara bar Serapion in
context. Utrecht University, 10-12 /12/2009. pp.81-85; o la citada PENNA, Roberto. Op. cit. 1994. p.319.
215
PENNA, Roberto. Op. cit. 1994. p.320. La carta de Mara bar Sarapion la hemos recogido también de la
misma obra de PENNA. p.319 (aunque la fuente provenga de J. Aufhauser, 1925).

126
 f) Luciano de Samosata (circa 115 – c.200), autor satírico:

Escribió una breve obra burlesca hacia mediados del s.II, ‘La muerte de
Peregrino’, sobre un individuo que se hizo cristiano y luego discípulo itinerante, para
acabar abandonando el culto. No cita directamente el nombre de Cristo ni el de Jesús,
pero alude al fundador del cristianismo (al que llama Proteo), y al que sus fieles
veneraban como a un Dios, y recalca que fue ejecutado en Palestina y por crucifixión:

“…Interpretaba y explicaba una parte de los libros sagrados, muchos los

escribió él mismo. En resumen, lo tenían como a un ser divino, lo utilizaban
como legislador y le daban el título de jefe. Después, por cierto, de aquel a
quien el hombre sigue adorando, que fue crucificado en Palestina por haber
introducido esta nueva religión en la vida de los hombres.”216

g) Marco Cornelio Frontón (100-168?)

Senador, cónsul, abogado y gran orador romano que pronunció una ‘Oración
contra los cristianos’ de la que existen alusiones en la obra de Minucio Félix,
‘Octavius’. Es una severa denuncia contra los cristianos, considerados unos impíos que
se aprovechan de las gentes sencillas con ceremonias sacrílegas, y donde se hace
referencia a “un hombre castigado por un delito con la pena suprema y el leño de una
cruz [que] constituyen la lúgubre sustancia de su liturgia…”.217 No se cita el nombre de
Jesús, pero se alude a su crucifixión.

h) El Talmud:

Aunque hablaremos con más detalle del Talmud en el apartado H10d, diremos
para informar al lector que es un libro formado por comentarios y comentarios de
comentarios de maestros judíos (rabinos) a la Ley judía (Torá), que regulan casi todos
los aspectos de la vida judía, y son heredados de la tradición oral. Distinguimos dos
talmudim: el llamado de Jerusalén, que data del s.V, y el de Babilonia, del s.VI, más
extenso y aceptado. Dentro de este último se encuentran algunas citas a Jesús de
Nazaret. Citamos aquí un fragmento, tal vez el más conocido, fechado hacia el s.II

216
SAMOSATA, Luciano de. Obras III. Sobre la muerte de Peregino. Bib. Clásica Gredos, 138. Madrid,
1990, pp.247-271.
217
GARCIA PÉREZ. José Miguel. Los orígenes históricos del cristianismo. 2007. pp.31-32.

127
(judaísmo tannaíta), donde, como cita Jesús Peláez, es de los pocos textos judíos
antiguos referidos a Jesús, al que el erudito judío Josef Klausner otorgó autenticidad.

“En la víspera de la fiesta de Pascua fue colgado Jesús.218 Cuarenta días

antes el heraldo había pregonado: "Lo sacarán para ser lapidado porque ha
practicado la hechicería y ha incitado a Israel a la apostasía. Todo el que pueda
alegar algo en su favor, que se presente y abogue por él". Pero si nada se
presenta a su favor, será colgado en víspera de la fiesta de Pascua.” (Talmud
Babilónico, Sanedrín 43a).

En este pasaje se cita a Jesús de forma negativa, pero se cita en cualquier caso,
para demostrar que los judíos no dudaban ya entonces de la existencia histórica de este
personaje. Otra cosa es cómo lo entendieron. Tampoco negaron que él hubiese
manifestado cierta actividad taumatúrgica, aunque ellos la interpretaran como
hechicería. Finalmente, remarcar que al igual que el evangelista Juan, también señalaron
la ejecución de Jesús en la víspera de la pascua (Jn 19,14); aunque fuese por lapidación
(sentencia a muerte judía) y no por crucifixión (sentencia a muerte romana). Como
afirma el mismo profesor Peláez, “es opinión bastante extendida que este texto es una
deformación polémica de la tradición cristiana, apareciendo Jesús como mago, seductor,
y agitador político, con la finalidad de justificar su condena.” 219

El Talmud contiene numerosos pasajes relativos a la vida de Jesús y algunos

hacen referencia a su nacimiento, relatando la historia de Pantera (Talmudb, tratado
Shabbat 104), y a su madre María (Talmudb, tratado Hag 4), que aparece como
peluquera y maestra de niños. Una lista completa de todos estos pasajes y su comentario
se encuentran en la conocida obra del teólogo inglés Robert Travers Herford (1860-
1950), ‘Christianity in Talmud and Midrash’ (1903).

218
El historiador judío Geza VERMES (La Pasión. Ares y Mares. Barcelona, 2007. p.44), aclara que
“colgar a un hombre vivo de un árbol” es una metáfora hebrea de la crucifixión, utilizada ya en los
Manuscritos del Mar Muerto. Y puede leerse ya en el NT (Hch 10,39; Gal 3,13 y Lc 23,39), como recalca
PENNA, Roberto. Op. cit. 1994. p.313.
219
PELAEZ, Jesús. Op. cit. 1999. pp.65-66.

128
 2) Fuentes cristianas:

a) Hechos contradictorios del Nuevo Testamento

Como veremos más adelante, la fuente cristiana básica para el estudio de la

figura de Jesús de Nazaret es el Nuevo Testamento; y en especial, los cuatro evangelios
canónicos (Marcos, Mateo, Lucas y Juan). Estos escritos no tenían la intención de
recrear la existencia histórica del personaje, sino de explicar determinados hechos con la
función de difundir una fe y alentar a los ya creyentes. Pero estrictamente no se pueden
usar los textos del NT como prueba histórica de la existencia de Jesús. Tampoco el citar
personajes históricos, como Herodes el Grande, y sus hijos Herodes Antipas y Herodes
Filipo, el prefecto romano Poncio Pilato o el emperador Octavio Augusto, cuyas
existencias sí están históricamente probadas (por fuentes escritas más fiables y también
arqueológicas), justifica por comparativa la existencia de Jesús.

Ya los autores de la antigüedad como el filósofo griego del s.II, Celso, se dieron
cuenta de las graves incongruencias y contradicciones que había en los textos. Los
historiadores modernos, desde el s.XVIII por lo menos, las sacaron también a la luz.
Así, un siglo después, a mediados del diecinueve, Renan escribía: “sus escritos están
llenos de errores y contrasentidos. Sentimos en cada línea un discurso de una belleza
divina fijada por los redactores que no le entienden, y que sustituyen sus propias ideas
por aquellas que no conocen sino a la mitad. En suma, el carácter de Jesús, lejos de
haber sido embellecido por sus biógrafos, ha sido disminuido por ellos. La crítica, para
reencontrarlo como él fue, necesita separar una serie de equivocaciones provenientes de
la mediocridad del espíritu de los discípulos.”220

Ahora bien, el NT resulta curiosamente interesante por la relación de hechos

contradictorios que describe. Esto puede parecer paradójico al lector, pero es así. Es
decir, es lógico pensar que si los evangelios hubiesen sido creados de la nada, con un
Jesús supuestamente imaginado, formarían un corpus mucho más unificado y
coherente.221 En cambio, el NT contiene errores, contradicciones y datos que le
perjudican y que, curiosamente de nuevo, nos ayudan a creer en la existencia real y
verídica del personaje que describen. Como explica Gonzalo Puente Ojea, un defensor
del ateísmo, “nadie asume artificialmente datos o testimonios que dañen a sus propios
intereses, a no ser que exista una tradición oral o escrita que sea imposible desconocer,
en cuyo caso solo resta el inseguro expediente de reinterpretarlo o remodelarlo

220
RENAN; Ernest. Vie de Jésus. Nelson / Callman-Lévy editeurs. Paris, 1900 (?). (1ª ed. 1863). p.280.
221
QUESNEL, Michel. Op. cit. 2005. pp.19-20.

129
tergiversando su sentido genuino.”222 El Jesús histórico encajaría sin diferencias con el
Cristo de la fe [si Jesús hubiese sido una figura prefabricada, pero no un hecho real]. Y
no es así, en modo alguno, como señala Antonio Piñero.223 El NT pues, recoge hechos o
dichos sobre Jesús que no favorecen al personaje si lo observamos con la óptica de la
Iglesia tanto primitiva como posterior. Son aspectos con los que las Iglesias cristianas
han tenido que adaptarse. Es decir, si la Iglesia primitiva hubiese creado un mesías,
no le habría hecho hacer ni decir determinadas cosas que la incomodarían. Se
entiende claramente porque, con posterioridad, tales hechos fueron progresivamente
remodelados en los evangelios, si los leemos según el orden en que estos se escribieron.
Son algunos ejemplos:

 Jesús formando parte de una familia, con hermanos y hermanas carnales. (Mc 3,
31-35 y par.). (Ver con más detalle en el apartado J1b)
 Jesús considerado “fuera de sí” por su propia familia (Mc 3,21).
 Jesús bautizado por Juan el Bautista. (Hablamos ya de eso en la introducción).
El bautismo era un acto (simbólico) donde uno reconocía sus pecados, y Jesús –
si lo realizó –, tuvo que admitir los suyos. Además, el bautizado es, espiritual y
teológicamente al menos, inferior al bautizador; y teniendo en cuenta que Juan
contaba también con discípulos y que era más conocido que Jesús (a tenor de lo
que relata el historiador del s.I Josefo), esto resultaba un impedimento a la
supuesta divinidad de Jesús. Pero el hecho hubo de admitirse porque realmente
sucedió.
 Jesús fue torturado y ajusticiado de una forma horrible, clavado literalmente en
una cruz de madera, lo que era además una humillación extrema. El mismo
Pablo afirmaba que este suceso fue ‘la piedra de tropiezo’ para la predicación
tanto a judíos como a griegos (1 Cor 1,23: “nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escándalo para los judíos, necedad [locura] para los gentiles”).224
Y, como afirman la mayoría de historiadores y teólogos, por ejemplo el católico
Joachim Gnilka: “la muerte de Jesús de Nazaret en cruz sobre el Gólgota es el
dato más indiscutido de su vida.”225

De muy difícil manera estos hechos pueden casar con un ser extraordinario o
divino. Es decir, si los cristianos pudieran crear un mesías que tuviera filiación divina,
no lo habrían hecho así. Y se pueden imaginar las dificultades de los primeros cristianos
cuando tuvieron que difundir que su líder había sido torturado y muerto de esa manera.

222
PUENTE OJEA, Gonzalo. El mito de Cristo. Siglo XXI de España. Madrid, 2000. p.16. (La
paginación puede fallar, pues hemos usado una edición digital no numerada).
223
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.154.
224
Esto obligaría al cristianismo a buscar una justificación a tal hecho, un plan divino a tal efecto.
Entiéndase así el por qué la representación del cristianismo con el símbolo de la cruz – aunque hoy sea un
hecho normal y cuotidiano para cualquier cristiano –, tardaría varios siglos en poder hacerse; debido a las
obvias reticencias de sus seguidores a representar a su Dios con el instrumento de su tortura. Una tortura,
terrible y humillante, reservada a los terroristas y a los máximos criminales de la sociedad. Sin embargo,
con el tiempo, devino una tradición cristiana representar a sus mártires con el instrumento de su tortura y
muerte, como podemos ver en muchas iglesias.
225
GNILKA, Joachim. El evangelio según san Marcos. Vol II. Sígueme. Salamanca, 2001. p.382.

130
Difícil sería competir con otras religiones protagonizadas por dioses o semidioses
capaces de las hazañas más maravillosas. Podemos entender la dificultad de Pablo
cuando llegó a Atenas y habló de Jesús en el areópago (Hch 17,16-34), una colina
cercana al ágora y donde se ubicaba un tribunal de justicia, pues habló del hijo de un
único Dios, que fue muerto como un criminal, en un mundo griego acostumbrado a la
existencia de docenas de dioses, protagonistas de mil hazañas y prodigios. Un mesías
con un final terrenal tan salvaje y cruel era tirarse piedras sobre el propio tejado. Como
señala Puente Ojea: “estimo que la mejor prueba de que existió históricamente un
hombre conocido después como Jesús de Nazaret o el Nazareno radica en las
insuperables dificultades que los textos evangélicos afrontan para armonizar o
concordar las tradiciones sobre este personaje con el mito de Cristo elaborado
teológicamente ex post.”226 Es decir, las incongruencias que surgen cuando se intenta
adaptar, amoldar el Jesús histórico – es decir, el ser humano que vivió en
Israel/Palestina hace dos mil años –, con el Cristo de la fe – es decir, la visión
teológica del personaje, fruto del repensar que hicieron distintas generaciones de
cristianos –. En una línea semejante, pero más adaptaba al s.I, el teólogo anglicano
Samuel Brandon afirmaba que “los cristianos difícilmente habrían podido inventar que
el fundador de su religión había sido muerto bajo acusación de sedición; porque un
hecho semejante comportaba con seguridad la desconfianza de las autoridades romanas
respecto a la religión cristiana, como Tácito mostró bien.” Y el historiador y teólogo
protestante Martin Hengel lo exponía aún más claro: “No puedo aceptar el escepticismo
(en mi opinión, radical y acrítico) de los que creen que este punto es una invención
tendenciosa de la comunidad cristiana primitiva. Era demasiado peligroso
políticamente.”227

226
PUENTE OJEA, Gonzalo. Op. cit. 2000. p.16.
227
BRANDON, Samuel G.F. Jésus et les zélotes. Recherche sur le facteur politique dans le christianisme
primitif. Flammarion, 1975. p.14. (Trad. del francés). Veáse también pp.367-368; HENGEL, Martin.
Jesús y la violencia revolucionaria. Sígueme. Salamanca, 1973. p.22.

131
 b) La existencia del cristianismo primitivo: la dificultad para explicarlo, si
no contásemos con la existencia histórica de Jesús de Nazaret

Veamos, por ejemplo, la carta a los Gálatas de Pablo – considerada auténtica por
la gran mayoría de historiadores y filólogos especializados, y que fue escrita hacia el
54-57 –, en donde este reconoce que conoció, entre otras personas, a Pedro y a
Santiago, el hermano de Jesús. (Gal 1,18-19). Flavio Josefo confirmaba la existencia de
este último, y su lapidación y muerte por los judíos de Jerusalén en el año 62, en
ausencia del procurador romano (apartado J1b.IV). Sabemos por la misma carta (Gal
2) que surgieron discrepancias entre los tres discípulos, aunque Lucas tratara de diluirlas
en los Hechos de los Apóstoles (ap. F8b). Pero si algo imperó en el cristianismo
primitivo fue siempre su diversidad, pues cada comunidad lo entendía a su manera. Eso
explica tantos y tan distintos evangelios (hay más de 50). Los 4 evangelios canónicos,
que son los más antiguos (años 70-100), no nacieron como una conspiración de 4
personajes en la sombra, sino que son fruto de la evolución del cristianismo en distintas
comunidades. Y nacieron en un momento muy claro: tras la caída de Jerusalén y la
destrucción de su templo, al concluir la primera guerra judeorromana (año 70). En esa
época escribe primero Marcos (ap. F1f1), y lo hace en buena parte para indicar que los
cristianos son pacíficos y distintos de los judíos que se alzaron contra Roma. Señala que
hasta los cristianos se llevan mal con los judíos, pues estos últimos no reconocieron al
mesías Jesús e incluso indujeron su muerte.

Los evangelios citan también a personajes reales: Juan el Bautista, los reyes
judíos Herodes el Grande y Herodes Agripa I, los etnarcas Herodes Antipas y Herodes
Filipo, los sacerdotes Anás y Caifás, Poncio Pilato,… todos ellos citados también por
Josefo. Aunque este no es un argumento probatorio per se, es consecuente que tantos
nombres estén presentes y bien ubicados. Si es más importante, en cambio, que Pablo –
la fuente más primitiva del NT –, al relatar en sus cartas sus vicisitudes, cite también a
muchos de sus colaboradores, hombres y mujeres, con nombres propios (por ejemplo su
carta a Filemón, para que este no sea cruel con Onésimo, su esclavo fugado), como
también cite lugares, situaciones, etc... Es difícil decir que todo ello sea falso, pues
Pablo escribe a comunidades – fundadas por él o no – que conoce bien y a las que Pablo
dedica a menudo dedicatorias personales en sus despedidas (Rom 16, 1 Cor 16, Flp
4…). Comunidades donde discípulos de Jesús, como Pedro, visitaban y explicaban lo
que recordaban de su maestro.

Hay además personajes del cristianismo primitivo del s.I, que se cree que
tuvieron contacto con apóstoles o discípulos directos de Jesús, como Clemente de Roma
(?-97?) e Ignacio de Antioquía (?-110?), y cuya historicidad no se cuestiona. Por otra

132
parte, ya vimos por Suetonio (s.I-II), que en época de Claudio, hacia el año 49, se
expulsó de Roma a judíos por causar alboroto por un tal Chresto (=Christo) (apartado
D1c). Probablemente eren disputas entre judíos y cristianos, pues los romanos no
diferenciaban todavía entre ambos. Además, los judíos pronto desarrollaron una oración
contra los cristianos (una de las dieciocho bendiciones) y parece que expulsaban de las
sinagogas en el s.I a aquellos que no renegaban de Jesús. El Talmud (Talmud Babilonia.
Tratado Sanedrín 43a) no cuestiona la existencia de Jesús, aunque lo considera un mago
embaucador que murió colgado (=crucificado) en víspera de la Pascua (apartado D1h).
Ahora pues, ¿cómo explicamos todo esto si Jesús no existió? Cómo señalan Michel
Quesnel o Antonio Piñero, es mucho más sencillo y razonable explicar todo esto si se
parte de la hipótesis de que Jesús sí existió.228

228
QUESNEL, Michel. Op. cit. 2005. p.20; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. p.154.

133
 D) FUENTES UTILIZADAS PARA RECONSTRUIR LA VIDA DE
JESÚS

1. El Nuevo Testamento: La fuente básica

La fuente escrita básica para el estudio del Jesús histórico es el NT y,

especialmente, los cuatro evangelios que contiene. Probablemente el lector esté ya
familiarizado con esta obra, pero deseamos profundizar ahora en algunos de sus
elementos para una mejor comprensión. Es por eso que abordamos su estudio
formulando algunas preguntas claves a tal efecto, cuyas respuestas nos servirán para
entender mejor el contenido de esta fuente:

134
 a) ¿Qué es el Antiguo Testamento y qué el Nuevo Testamento?

Lo que los cristianos llaman la Biblia (que recoge el plural griego ta biblia, lit.
‘los libros’) es la unión del Antiguo y el Nuevo Testamento.229 Para los hebreos la
Biblia es un término genérico que agrupa sus textos sagrados, pero que ellos conocen
como Tanaj, Tanak o Miqrá. ‘Biblia’ procede de ‘Byblos’ (‘Papiro’), una ciudad
fenicia. El nombre de Antiguo Testamento (AT) es una denominación cristiana y no
judía, en tanto que los primeros sobreentienden la existencia de un segundo o Nuevo
Testamento (NT). Para los cristianos ‘testamento’ tiene el significado de ‘alianza’, y
hace relación a la alianza de Yahvé (Dios) con el pueblo elegido, Israel, a través de sus
diferentes líderes (Noé, Abrahán y Moisés principalmente), pero luego, en una nueva
alianza, con toda la humanidad a través de Jesús, considerado el Cristo (mesías,
ungido). Lógicamente la Biblia hebrea no contempla ninguno de los libros del NT
porque no reconocen en Jesús al mesías. La Biblia hebrea, vista por un cristiano, se
circunscribiría así, grosso modo, al AT.

La voz ‘canon’ proviene de un vocablo griego (Kanon) cuyo significado es

‘regla’ o ‘medida’, y aplicado a unos determinados textos, pretende indicar su
oficialidad. El canon del AT de los cristianos primitivos se hizo en base a la llamada
Biblia de los LXX (también llamada Septuaginta o Biblia griega), que era la
traducción griega de la Biblia hebrea hecha en Alejandría, Egipto, (ss.III a.e.c.-I e.c.).
La Biblia hebrea comprende un total de 24 libros, que se agrupan en tres secciones:

- Torá o ‘Enseñanza’: aunque la palabra ‘Torá’ es traducida a menudo como

‘Ley’, en razón de la Biblia griega que la entiende como nomos (‘ley’, en
griego).
- Nebiim o Profetas.
- Ketubim o Escritos.

En conjunto, las tres reciben el nombre de TANAK, nombre que proviene de la

unión de la primera letra de cada vocablo: el acróstico T-N-K. El primero de ellos, la
Torá, se conoce, entre los cristianos, como ‘Pentateuco’ (del griego, pénte, cinco y
téuchos, rollos o estuches) porque consta de cinco libros, antiguamente un rollo de
papiro para cada libro. En total, la Biblia hebrea consta de 24 libros,230 porque algunos

229
Según Giovanni FILORAMO, en el NT el término preferido para indicar los libros canónicos del AT es
graphai, escrituras. Hasta el s.IV (Juan Crisóstomo) no está atestiguada la forma griega ta bibliá (los
libros) para referirse a los textos canónicos. (FILORAMO, Giovanni. Historia de las religiones. Crítica.
Barcelona, 2000. p.143).
230
Flavio Josefo, el historiador judío romanizado del s.I, refería 22 libros (Apión I,8). Podría haber
incluido el libro de Rut dentro de Jueces, y las Lamentaciones dentro de Jeremías. 22 son también las
letras del alfabeto hebreo.

135
libros, a su vez, se agruparon; es decir, que si los contáramos todos por separado,
tendríamos un total de 39. No se conservan los autógrafos (las versiones originales) de
ninguno de ellos. (Para leer más sobre la Biblia de los LXX o la Biblia hebrea, puede
consultarse el apartado E1h).

Cuando se compiló la TANAK, los judíos no hicieron uso de la Biblia de los

LXX (como sí hicieron, por ejemplo, los cristianos), sino que optaron por seleccionar
solo los libros que estuvieran escritos (originalmente) en hebreo (excepto algunas
extensiones en arameo en los libros de Esdras, Daniel y Jeremías), y que fueran
anteriores al escriba Esdras. Aunque hoy se sabe que la gran mayoría de estos libros si
fueron escritos en hebreo, con lo cual el primer criterio está en entredicho231 (ver
apartado E1h: la Biblia hebrea). Ello les llevó a no incluir 7 libros así como algunas
adiciones que sí se encuentran en la Biblia de los LXX, y que son, en ambos casos,
aceptados por la Iglesia católica y la ortodoxa, siendo llamados por estas
deuterocanónicos,232 expresión que significa canónicos (oficiales) de segundo orden.
Los protestantes,233 surgidos de una escisión de la Iglesia católica en el s.XVI, los
rechazaron, pues optaron – como habían hecho los judíos en su día –, por seguir la
Biblia hebrea, y los denominaron apócrifos. (Para los judíos, los deuterocanónicos
forman parte de los llamados libros externos o sefarim jitzonim). Sin embargo, para los
católicos y ortodoxos los libros apócrifos son aquellos que no entraron en el canon,
como por ejemplo el libro III de Esdras o los libros III y IV de los Macabeos. (Los
protestantes denominan ‘pseudoepígrafos’ a los libros que católicos y ortodoxos
denominan ‘apócrifos’). Aunque, debe añadirse que, como señala N. Fernández
Marcos, “los autores del NT y los primitivos escritores cristianos en realidad nunca
citan o atribuyen autoridad a los Deuterocanónicos.”234

Estos siete libros parece que entraron a formar parte del canon cristiano del AT
por el uso habitual que se les daba (por tradición), pero no porque ya existiera un canon
en lengua griega utilizado en Alejandría (hipótesis del canon alejandrino). Entre otras
cosas, porque la mayoría de estos libros – hoy se sabe merced a los manuscritos del mar
Muerto –, fueron redactados en Palestina en hebreo (o arameo, como podría ser el caso
de Tobías) y luego traducidos al griego (ver apartado E1h).235 Originales griegos sí
podrían ser Sabiduría y II Macabeos, porque no se han encontrado en hebreo; sin
embargo, varios estudiosos sostienen también que sí lo fueron. La elección, pues, entre
canónico o no canónico fue distinta para los judíos – que seguían a la Biblia hebrea –, y

231
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín; VARO, Francisco; CARBAJOSA, Ignacio. La Biblia en su
entorno. Verbo divino. 2012. p.475.
232
La canonicidad de estos libros fue discutida en la Iglesia cristiana primitiva y finalmente llegó a ser
aceptada oficialmente por la Iglesia Católica en el concilio de Trento (1546). La tradición protestante en
cambio, no los acepta y usa el término apócrifo para designarlos.
233
Aquí en España se hace referencia a los protestantes bajo el nombre común de evangelistas, y a sus
iglesias, con el nombre de evangélicas.
234
N. FERNÁNDEZ MARCOS. Septuaginta versus Biblia hebrea: La Biblia de los cristianos. CSIC.
Madrid. p.16.
235
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. 1998. pp.256-259; PIÑERO
SAENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2007. pp.54-55.

136
los judeohelenistas y cristianos – que seguían a la Biblia griega de los LXX –. El canon
cristiano del AT no se conformó hasta el s.IV, antes se prefiere hablar – explica J.
Trebolle236 – de libros autorizados, pero no de libros canónicos; mientras que el canon
judío estaba casi ultimado a mediados del s.II a.e.c., si bien las últimas discusiones
sobre algunos libros se concluyeron en el s.II.

Estos siete libros deuterocanónicos son:

- Libro de la Sabiduría (o Sabiduría de Salomón).

- Libro de Jesús ben Sirac o Sirácida (llamado Eclesiástico en la tradición latina).
- Libro de Baruc
- Libro de Tobías.
- Libro de Judit.
- Los dos libros de los Macabeos (I y II)

- Y, además, existen adiciones a los libros siguientes:

 Seis adiciones al libro de Ester.
 Tres adiciones al libro de Daniel, seguramente transcritas de un original
arameo: la Oración de Azarias y el Cántico de los tres jóvenes (Dan
3,24-90), la historia de Susana (Dan 13) y la historia del ídolo Bel y el
dragón (Dan 14).
 Adiciones al libro de Esdras: la leyenda de los tres pajes del rey Darío (1
Esd 3-5).
 El salmo 151
 Algunas odas, entre ellas la Oración de Manasés (que pretende ser la
pronunciada por el rey en 2 Cro 33,13).
 La carta de Jeremías (situada al final del libro de Baruc: Bar 6).

En resumen, la Biblia hebrea consta de 24 libros (como ya dijimos, 39 si los

contáramos por separado), la Biblia protestante – que también sigue la Biblia hebrea –
añade a estos 39 del AT los 27 del NT, por tanto, 66 libros; y, tanto la Biblia católica
como la ortodoxa añaden a estos 66 libros los 7 deuterocanónicos – porque son fieles a
la Biblia de los LXX o Septuaginta y no a la hebrea –, sumando un total de 73 libros (46
libros del AT más los 27 del NT).

El AT de los cristianos se subdivide en cuatro secciones (los siete libros

deuterocanónicos van marcados en negrita cursiva), a diferencia del hebreo que lo hace
– como ya vimos – en tres (apartado E1h):

 Pentateuco (‘cinco estuches’, llamado Torá por los judíos): que agrupa los
libros del Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

236
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. 1998. p.259.

137
  Libros históricos: Josué, Jueces, Rut, Samuel I y II, Reyes I y II, Crónicas I
y II, Esdras, Nehemías, Tobías, Judit, Ester y Macabeos I y II.

 Libros sapienciales: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés,237 Cantar de los

cantares, Sabiduría y Eclesiástico238.

 Libros de profetas: en el cristianismo hay una distinción entre profetas

mayores y menores, en relación exclusiva con la extensión de estas obras.
Así, los profetas mayores son Isaías, Jeremías (incluye Lamentaciones y
Baruc), Ezequiel y Daniel; y los profetas menores Oseas, Joel, Amós,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y
Malaquías.

La Iglesia cristiana primitiva ya consideró de inspiración divina las obras del AT

(recogidas en la Biblia de los Setenta, no la hebrea), pues estas, a través de los profetas,
anunciaban la llegaba del Hijo de Dios. (Ireneo de Lyon, Contra las herejías III, 21,2-4;
en el s.II).239

Por su parte, el NT es el nombre que recibe el libro formado por un conjunto de

27 obras, escritas entre los años 50 y 130 aproximadamente – aunque no aparezcan
ordenadas cronológicamente –, de las cuales tampoco se conservan los textos originales
(autógrafos), sino solo copias y, más bien, copias de copias, escritas en griego. La
redacción de estas obras abarca pues unos 80 años, siendo la más antigua la primera
carta de Pablo a los tesalonicienses (escrita hacia el año 50-51: ¡Unos veinte años
antes que la redacción del primer evangelio!), y la última, la segunda carta de Pedro,
un pseudoepígrafe – el autor no fue Pedro directamente –, compuesto hacia el año 120-
130. Las obras del NT fueron escritas principalmente por autores judeocristianos (judíos
convertidos al cristianismo), que vivieron en un contexto ciertamente tumultuoso: un
mundo judío que se tambaleaba desde hacía siglos bajo la poderosa influencia religiosa,
cultural y social del mundo helénico, presente en el mediterráneo oriental desde
Alejandro Magno (s.IV a.e.c.), y luego a través del poder político-militar del Imperio
Romano, que acababa de destruir el Templo de Jerusalén (año 70) tras una terrible
guerra.

El proceso que condujo al establecimiento del canon del NT parece estar

relacionado con polémicas antiheréticas (especialmente las de Marción y Montano).240
Pero de ello hablaremos más adelante, en el apartado E1c).

237
Eclesiastés: el autor del libro se autodenomina Qohelet (en hebreo, ‘predicador’), por eso a veces se
denomina así al propio libro. Forma parte del grupo de los libros sapienciales. Escrito hacia finales del
s.III a.e.c. (Se habla de él en el apartado I1d2).
238
Eclesiástico: denominación cristiana del libro de Ben Sirach (a veces llamado Ben Sirá o también
Libro de la Sabiduría de Jesús hijo de Sirach). Es uno de los libros sapienciales del AT, y contiene
diversos proverbios y consejos sobre diferentes cuestiones de la vida. Fue compilado a inicios del s.II
a.e.c.
239
GARRIDO ZARAGOZA, Juan José. Op. cit. 1996. p.26.
240
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.165.

138
 El núcleo del NT son los cuatro evangelios canónicos que relatan la vida pública
de Jesús, y que son llamados por los nombres de sus ‘supuestos autores’ (Mateo,
Marcos, Lucas y Juan), y que representan los cuatro pilares de la fe cristiana, los cuatro
puntos cardinales según Ireneo de Lyon (s.II).241 De estos cuatro evangelios, los tres
primeros son llamados sinópticos por su estrecha relación, pues pueden ser ‘vistos en
conjunto’ (en griego, syn y opsis: con una mirada), debido a sus múltiples semejanzas y
concordancias, como si fueran resúmenes de un mismo relato. Fue el teólogo alemán
Johann Jakob Griesbach quien, hacia 1774, introdujo la palabra ‘sinopsis’, (hablaremos
más adelante de su hipótesis de las dos fuentes). Cualquier otro evangelio es
considerado por la Iglesia católica como apócrifo, y para la Iglesia protestante
pseudoepígrafe. Aunque se estudian también porque proporcionan información sobre la
diversidad del cristianismo primitivo. La Iglesia no los considera oficiales ni escritos
por inspiración divina. Resumiendo, el canon será la regla o norma de la fe cristiana.
Los libros incluidos dentro del canon neotestamentario son llamados canónicos. Hay
libros excluidos que pueden ser reconocidos y aceptados por las iglesias cristianas,
aunque no sean considerados redactados por inspiración divina (como sucede con los
escritos de los padres de la Iglesia); o bien no ser reconocidos, y en ese caso ser
llamados apócrifos (apartado G1).

Por tanto, el NT contiene 27 obras,242 que pueden clasificarse en cuatro

evangelios – número que ya se consideraba equivalente con los puntos cardinales –, 21
cartas o epístolas, distribuidas en 3 grupos de 7, y un apocalipsis, que contiene también
siete cartas dirigidas respectivamente a siete iglesias de Asia Menor (Ap 1,4). Esta
estructura, como observa A. Piñero, difícilmente es fruto de la casualidad.
Esquematizando:

 4 Evangelios: Marcos, Mateo, Lucas y Juan.

 Los Hechos de los Apóstoles, una obra que se piensa fue escrita por el
mismo Lucas como continuación a su evangelio, y donde se narra la vida de
los apóstoles a la muerte de Jesús, en especial Pedro y Pablo; aunque Pablo
no fuera nombrado apóstol directamente por Jesús durante su ministerio.

 21 epístolas o cartas. La palabra epístola sugería que eran cartas con

vocación pastoral, es decir para la divulgación de la fe. Las catorce primeras
cartas del NT constituyen, por tradición, el llamado corpus paulinum,
aunque ya se sospechaba que la carta a los Hebreos no era de Pablo y
algunos no la incluían. Pero, estrictamente, debería decirse que el corpus
241
“No es por otro lado admirable que no existan más de cuatro evangelios, ni menos de cuatro. Puesto
que hay cuatro regiones en el mundo y cuatro vientos de los cuatro puntos cardinales, puesto que por otro
lado la Iglesia está extendida por toda la tierra, la columna y el fundamento de la Iglesia es el evangelio y
el Espíritu de vida, es normal que esta Iglesia tenga cuatro columnas que de todas partes envíen soplos de
incorruptibilidad y vivifiquen a los hombres…” (IRENEO. Contra las herejías, III,11,8, frag.).
242
Las fechas son del libro de PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua
griega. 2006.

139
 paulino lo forman solo siete cartas, mientras que las otras siete (incluida
Hebreos) serían obra de la escuela paulina, es decir, de discípulos o
seguidores de Pablo. Las 21 cartas se dividen en tres grupos de siete:

o 7 cartas son consideradas auténticas de Pablo y reciben el nombre de

cartas protopaulinas. Y son: 1ª Tesalonicense, Filipenses, Galatas,
Filemón, 1ª y 2ª Corintios y Romanos. (Puede leer más sobre ellas en el
apartado F8b).

o 7 cartas son consideradas pseudoepígrafes, es decir que fueron atribuidas

a Pablo, aunque sean probablemente obras de discípulos suyos, y reciben
el nombre de cartas deuteropaulinas (paulinas de segundo orden). Y
son: Colosenses, 2ª Tesalonicense, Efesios, Hebreos, y las tres cartas
llamadas pastorales desde el s.XVIII (una carta a Tito y dos cartas a
Timoteo).

o 7 cartas atribuidas a apóstoles o hermanos de Jesús, pero que también son

pseudoepígrafes. Por tradición son llamadas cartas católicas (en griego,
epistolai Katholikai). Es esta una denominación muy antigua que toma el
nombre de católico (‘universal’), pues se consideraba que estas cartas
habían sido escritas para la Iglesia en su conjunto y no para comunidades
específicas, como era el caso de las cartas paulinas. Este nombre aparece
recogido por Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. II, 23,24), en el s.IV, al
mencionar la carta de Santiago; aunque Orígenes, en el s.III, ya llamaba
así a algunas de ellas. Estas cartas católicas son: 2 cartas de Pedro, 3
cartas de Juan, 1 Carta de Santiago y 1 Carta de Judas.

 Apocalipsis de Juan: que contiene a su vez 7 cartas dirigidas a las siete

iglesias de Asia Menor (Ap 1,4). Esta obra de revelación, constituye, de
hecho, el ejemplo más claro de literatura de consolación dentro del NT. El
autor, de nombre Juan (que no es el apóstol ni el evangelista), escribe
presumiblemente desde su destierro en la isla de Patmos (Ap 1,9),
anunciando a las iglesias de Asia Menor que las calamidades actuales – se
piensa que alude a la persecución de Diocleciano243 (93-96) –, terminarán

243
El complejo pasaje Ap 17,9-11 alude a 5 reyes que ya han desaparecido, un sexto que sigue vivo, un
séptimo que estará poco tiempo y un octavo, que será la bestia y, a la vez, uno de los siete que ha
regresado. Suele interpretarse que se están citando a los emperadores romanos: los cinco primeros son los
de la dinastía julio-claudia y los tres siguientes los flavios: Vespasiano, Tito (que gobernó poco) y
finalmente, el que hace ocho de la lista: Domiciano. Paralelamente, se ha sugerido que el número de la
Bestia (que es el ‘666’, Ap 13,18) coincide con el valor numérico que en hebreo tienen las siguientes
letras (en hebreo no hay vocales): NRWN QSR (Nerón Caesar) = 50+200+6+50+100+60+200=666.
Domiciano, pues, a ojos del escritor del Apocalipsis, sería Nerón redivivus (en la persona de Domiciano).
Recordemos que Nerón fue quien persiguió a los cristianos de Roma por incendiarios y los torturó hasta
la muerte en el año 64. A todo esto, sin embargo, debe añadirse que el numéro 616 (χις), considerado por
algunos una variante textual del número de la bestia – hasta ahora, pues, el 666 (χξς) –, y por otros un
error del copista (Ireneo de Lyon), podría ser el número original, según se desprende del complejo estudio

140
 muy pronto, con la llegada del Reino anunciado por el mesías Jesús – el
cordero –, y su regreso como juez universal, poniendo fin al malvado
Imperio Romano (Ap 17,18), llamado aquí “la gran prostituta” o
“Babilonia la grande” (Ap 17-18), que se asienta sobre siete colinas (Ap
17,9). Posteriormente, al no producirse nada de ello, la Iglesia omitió este
significado y lo interpretó, en su conjunto, como algo simbólico de lo que
sucedería – en un futuro indeterminado –, cuando llegara el Reino. (Puede
leer más en los apartados E1c, F2b2ii o J5a). Juan se reconoce exiliado
“en la isla llamada de Patmos, por causa de la palabra de Dios y del
testimonio de Jesús” (Ap 1,9); es decir, desterrado a causa de su fe en Jesús,
presumiblemente por el Imperio Romano. Este puede ser un factor más que
señale a Roma como el blanco de sus males. Siendo así, podría entenderse
su reproche y advertencia iniciales (Ap 2-3) a varias de ‘sus’ iglesias en la
provincia romana de Asia – riesgo de caer estas en prácticas idolátricas (Ap
2,20) –, vinculada también al paganismo romano, el cual, rendía culto
además a sus emperadores.

El término NT se debe a Tertuliano y Orígenes,244 padres de la Iglesia de los

ss.II-III, que entendieron una diferencia entre las escrituras judías (luego llamadas AT
por los cristianos) y los nuevos escritos, que serían una nueva alianza o testamento. Los
sínodos africanos, celebrados en las ciudades de Hippo Regius (393) y Cartago (397-
419), confirmarían el canon definitivo. Aunque el Apocalipsis no fue aceptado por las
iglesias orientales de forma definitiva hasta el s.X (ver más adelante). La carta a los
hebreos fue el otro caballo de batalla, pues aunque finalmente fue aceptada, se dudaba
ya entonces – especialmente en occidente – y con buen tino, de la autoría de Pablo. “Por
eso se buscó una colocación neutra dentro del NT: después de los escritos paulinos y
antes de las cartas apostólicas.245 El NT manifiesta constantes alusiones al AT, en parte
porque entiende al segundo como un anuncio del primero. Agustín de Hipona lo
sentenció así: “El NT está oculto en el Antiguo, el Antiguo está claro en el Nuevo."246

El cristianismo primitivo fue muy diverso, por eso varios autores (Ehrman,
Piñero,…) hablan de cristianismos, en plural. Y fue diverso porque el judaísmo
primitivo – la matriz cristiana – era muy diverso ya en el s.I, de forma que también hay
autores que prefieren hablar de judaísmos, en plural. De hecho, el cristianismo
primitivo tardará tiempo en distinguirse como una entidad propia y separada del
judaísmo, porque esa pluralidad judía convertía al cristianismo primitivo o

que combina la espectografía con la fotografía (multispectral imaging) en el estudio de alguno de los
papiros egipcios de Oxyrrinco (P. Oxy LXVI 4499). En este último caso se ha sugerido que, usando las
letras griegas (no hebreas), es decir, con vocales y consonantes como base para la gematría, se obtiene el
616 en el nombre del emperador Cayo César [en griego, Gaios kaisar =
3+1+10+70+100+20+1+10+200+1+100=616], de sobrenombre Calígula. Su máxima blasfemia para los
judíos fue ordenar colocar su estatua en la cima del Templo de Jerusalén, equiparándose a Dios mismo.
244
MESTRE I GODES, Jesús. Els primers cristians. Edicions 62. 3ª ed. Barcelona, 1997. p.16.
245
MESTRE I GODES, Jesús. Op. cit. 1997. p.18.
246
Quaestiones in Heptateuchum, 2.73. Citado por N. Fernández Marcos, Septuaginta vs. Biblia hebrea.
CSIC. Madrid, p.7.

141
judeocristianismo – como su propio nombre refiere – como un tipo de judaísmo. Ello
hace que los textos que se incluyen en el NT, redactados en este periodo todavía tan
heterogéneo del judaísmo (entre el 70-130 aproximadamente), deban entenderse como
escritos judíos y no contrarios a este. Para Gabriele Boccaccini, profesor de Judaísmo
del Segundo Templo y Orígenes del Cristianismo en la Universidad de Michigan, “no
hay trazas antijudías en el NT, aunque ciertos pasajes serán reinterpretados en ese
sentido en tiempos más recientes.” Y considera que “las llamadas expresiones antijudías
en el NT son en realidad ‘anti-fariseas’, testimonio de un debate entre grupos rivales del
judaísmo medio”. 247 Boccaccini señala así, que “en lugar de hablar de ‘más’ o ‘menos’
trabajos judíos, deberíamos hablar de escritos neotestamentarios que están ‘más
próximos’ o ‘más lejos’ del fariseísmo”.

El NT si bien es reflejo de este cristianismo primitivo diverso – y, por tanto,

también del judaísmo plural del s.I –, sin embargo, no es un reflejo completo de esa
diversidad, pues en él predomina una línea, la paulina, aunque contiene también
elementos de judeocristianismo (en Mateo, las cartas de Santiago y de Judas) y
posiblemente, de un gnosticismo incipiente o protognosticismo (Juan). Hablaremos de
ello más adelante (apartados E1f y, especialmente, F8c). Las principales comunidades
(iglesias) paulinas acordaron oficializar una serie de libros que ellas utilizaban en su
liturgia, porque consideraban que eran los auténticamente inspirados. Muchos otros
libros fueron aceptados por unas u otras comunidades cristianas, pero al final se
desecharon como canónicos, como fue el caso de la Didaché, la carta de Clemente de
Roma, el Pastor de Hermas o el Apocalipsis de Pedro.

La vida y especialmente la muerte de Jesús fueron considerados hechos de

importancia capital para los cristianos. Con posterioridad a su muerte, revisando las
Escrituras y aludiendo al profeta Jeremías, consideraron la muerte de Jesús una nueva
alianza con Yahvé. Leemos así en Jeremías: “He aquí que días vienen – oráculo de
Yahveh – en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva
alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para
sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos – oráculo
de Yahveh –. Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después
de aquellos días – oráculo de Yahveh –: pondré mi Ley en su interior y sobre sus
corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.” (Jer 31, 31-33).

Las 27 obras del NT se escriben en griego porque se tomó como referencia y se

utilizó a la Biblia de los LXX – escrita en griego –, porque el destinatario de las obras
era mayormente pagano o judío de la diáspora, y porque el griego era lingua franca en
el IR. Así, en occidente, el cristianismo fue predicado en la lengua griega internacional
– la llamada koiné dialektos (‘lengua común’) –, incluso en la misma Roma, aunque a
finales del s.II, la lengua latina de los distintos pueblos romanizados empezó a

247
BOCCACCINI, Gabriele. Middle Judaism. Jewish thought, 300 b.c.e. to 200 c.e. Augsburg Fortress,
Minneapolis, 1991. p.215 (traducción del inglés). Sobre el judaísmo medio como espacio cronológico,
véase el inicio del apartado I1a2.

142
imponerse y, a mediados del s.III, fue ya el latín la lengua mayoritaria. En oriente, en
cambio, el cristianismo se difundió a través de las lenguas de los distintos pueblos:
siríaco, copto, armenio, georgiano, frigio y, mucho más adelante, el eslavo. Ello
favoreció la existencia de múltiples iglesias nacionales en oriente, cada una con la
Biblia traducida a su lengua vernácula, a diferencia de la Iglesia occidental, mucho más
unida y con el latín como única lengua oficial.248

248
TREBOLLE BARRERA, Julio. Significado y actualidad de una Biblia políglota: libros bíblicos
transmitidos en varias ediciones. Estudios Bíblicos LXXIII (2015), pp.81-82 y 93-95.

143
 b) ¿Cuándo se escribieron las obras que conforman el NT?

La narración de la vida y la predicación de Jesús se transmitió por vía oral hasta

que, probablemente hacia mediados del s.I, comenzó a plasmarse en una serie de
narraciones escritas de diversa índole, que pocos años después darían lugar a los
denominados evangelios. Sin embargo, estos no se materializaron en una versión única,
es decir no hubo un único evangelio, sino varios. La explicación más probable a esta
diversidad es que fueron recopilados para satisfacer sensibilidades diferentes dentro del
cristianismo, (hecho este aún más patente en el caso de los evangelios apócrifos).249 (Se
puede leer sobre el cristianismo primitivo en el apartado F8b).

Como ya dijimos, y aunque pueda sorprender a muchos lectores, si el NT

dispusiera cada una de sus obras en un orden cronológico, las primeras no serían los
evangelios, sino las epístolas o cartas250 auténticas de Pablo de Tarso, que fueron
escritas en conjunto, entre quince y veinte años antes que el primer evangelio, que data
del año 70-75 (ver explicación en los apartados E1f y E1f1). Pensemos que Pablo,
aunque no conoció personalmente a Jesús (Hch 22,6ss), fue contemporáneo suyo,
mientras que los evangelistas son autores de generaciones posteriores.

Las cartas del NT están dispuestas siguiendo un orden de extensión y no

cronológico. Tenga presente el lector que, de los veintisiete libros que forman el NT,
veintiuno son cartas. Nosotros las situaremos, esquemáticamente, siguiendo un orden
cronológico aproximado. Dada la importancia de las siete cartas protopaulinas
(auténticas de Pablo), optamos por mostrar distintas dataciones, que irán separadas por
una barra inclinada. Estas dataciones son las recogidas por Antonio Piñero, un autor
agnóstico; Raymond E. Brown, un teólogo católico que sigue la línea tradicional; Senen
Vidal, un teólogo católico que sigue una línea más revisionista; y Philipp Vielhauer, un
teólogo protestante.251 La base para la datación de las cartas protopaulinas es la cita que
dan los Hechos de que, cuando Pablo estaba en Corinto, también residía allí el

249
DIEZ DE VELASCO, Francisco. Introducción a la historia de las religiones. Trotta. 2002. pp.452-453.
250
Note el lector que no hacemos distinción entre la palabra epístola y carta, aunque algunos autores lo
hacen, otorgando a las primeras un carácter más doctrinal, y a las segundas de comunicación personal.
251
Seguimos la cronología recogida por PIÑERO, Antonio. Lit. judía de época helenística en lengua
griega. 2006; BROWN. Raymond E. Introducción al NT. Vol.II. 2002; VIDAL, Senén. Pablo. De Tarso a
Roma. Sal Terrae, 2007. pp.226-239. VIELHAUER, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva.
Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos. Sígueme. Salamanca, 1991.
Piñero y Vielhauer prefieren dar aproximaciones porque fijar fechas exactas es arriesgado dado los
problemas cronológicos. Por ejemplo, el historiador DÍEZ DE VELASCO, Francisco. Op. cit. 2002.
p.452, fecha la carta a Filemón hacia el año 62; La datación de Vidal es más breve en el tiempo, pues
circunscribe la actividad misional de Pablo hasta la primavera del año 55, cuando será arrestado en
Jerusalén, y sitúa su muerte en Roma en el año 58 (pp.205 y ss.).

144
procónsul romano de la provincia senatorial griega de Acaya, Lucio Junio Galión (Hch
18,12-15). Efectivamente, un fragmento de una inscripción del emperador Claudio a la
ciudad de Delfos, encontrada muy a finales del s.XIX, ha confirmado que Galión fue
procónsul de la Acaya en el año 51 o 52. Por tanto, como los procónsules electos
empezaban su cargo a finales en primavera (debían abandonar Roma en abril), Galión
estuvo en Corinto desde, probablemente, mayo del 51 al del 52, o bien de mayo del 52
al del 53. Séneca, su hermano, contó que Galión no pudo terminar su cargo por unas
fiebres, lo que ha hecho suponer que pudo ser hacia el verano del 52 cuando Galión y
Pablo se encontraron. Vielhauer252 sugiere el verano del 51, atendiendo a que poco antes
de partir hacia Corinto, Pablo se encontró con Aquila y su mujer Priscila que habían
sido expulsados de Roma, por un decreto que se suele fechar en el año 49 (Hch 18,1-3).
Si seguimos a Hechos (Hch 18,11) que señala que Pablo estuvo año y medio en Corinto
y que fue acusado, posiblemente, hacia el final de su estancia allí, se podría inferir que
Pablo llegó a Corinto entre finales del 50 e inicios del 51. Y marchó año y medio
después, posiblemente hacia la primavera o el verano, porque marchó navegando (Hch
18,18-21) y solo se navegaba durante el buen tiempo. Finalmente, añadiremos que
algunas de las cartas protopaulinas, como las dos a los Corintios o la carta a los
Filipenses, son fruto de la unión de distintas cartas por un redactor posterior (hacia el
s.II). Las cartas del NT se agrupan, por razones de autoría y práctica, en tres grupos:

 7 Cartas protopaulinas (cartas auténticas de Pablo), con cuádruple

datación según autores (Piñero / Brown / Vidal / Vielhauer):
o Primera a los Tesalonicenses (1 Tes): año 51 / 50-51 / verano 50 / años
50-51
o Carta a los Gálatas (Gal): años 54-57 / 54-55 / verano 52 / ?
o Carta a los Filipenses (Flp): años 54-57 / 56 / entre finales del 53 e
inicios del 54 / 57-59
o Primera carta a los Corintios (1 Cor): años 54-57 / finales 56 o inicios 57
/ entre otoño del 52 y primavera del 53 / 54-56
o La breve carta personal a Filemón (Flm): años 54-57 / 55 / inicios del 54
/?
o Segunda carta a la comunidad cristiana de Corinto (2 Cor): años 56-57 /
final verano u otoño 57 / entre verano del 53 y verano del 54 / 56-58
o Carta a a los Romanos (Rom): años 57-58 / invierno 57-58 / entre
invierno y primavera del 55 / 56-59

 7 Cartas deuteropaulinas (pseudoepígrafos atribuídos a discípulos o

seguidores de Pablo):

- Cartas que probablemente no pertenecen a Pablo:

o Segunda carta a los Tesalonicenses (2 Tes): de finales del s.I.

252
VIELHAUER, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento,
los apócrifos y los padres apostólicos. Sígueme. Salamanca, 1991. p.89.

145
 o Carta a los Efesios (Ef): de finales del s.I.
o Carta a los Colosenses (Col): escrita hacia el año 80. De las tres, es la
que presenta más dificultad en su autenticidad.

- Cartas cuya autoría paulina está del todo descartada:

o La llamada carta a los Hebreos (Hbr): hacia el año 80.
 Las denominadas cartas pastorales:
o Las dos cartas a Timoteo (1 Tim; 2 Tim): escritas hacia los años 80-90.
o La carta a Tito (Tt): escrita hacia los años 80-90.

 7 Cartas llamadas católicas (atribuidas a discípulos directos o a

familiares de Jesús):
o La primera carta de Pedro (1 Pe): está escrita a muy tardar en el año 100.
o La carta de Santiago (Sant): alrededor del 90.
o La carta de Judas (Jds): entre 90-100.
o Las tres cartas de Juan (1 Jn; 2 Jn; 3 Jn): de muy finales del s.I.
o La segunda carta de Pedro (2 Pe): que es el documento más tardío de
todo el NT, fechado en la primera mitad del s.II (110-130, según
autores).

La razón de tantos pseudoepígrafos es, como explica Antonio Piñero, que sus
autores no solo estaban “imbuidos por el espíritu del maestro a quien habían estado tan
unidos, y que no dudaron en escribir en su nombre, sino que tenía la ventaja de
dotar[las] de más autoridad…”.253 No se está hablando de actos de mala fe, sino de
profundas creencias personales de estos seguidores, que les llevaron a poner por escrito
lo que ellos creían que eran las verdaderas palabras de su maestro; ya fuese porque las
habían oído directamente, indirectamente a través de otros discípulos o por revelación
(visiones, éxtasis,…). Las cartas de Pablo, entre finales del s.I y mediados del s.II,
sufrieron probablemente procesos de reunificación (unión de partes y fragmentos)
buscando conformar un número final de siete, pero también de modificación, añadiendo
así algunas glosas de sus discípulos, probablemente para clarificar ciertos puntos o
adaptar otros a la realidad de sus comunidades, aunque eso variara en algunos casos lo
dicho por su maestro. (Lo veremos más adelante y en el apartado F8a)

El NT contiene además, y como dijimos en el apartado anterior, cuatro

evangelios, con un orden cronológico ligeramente distinto a cómo aparecen: el más
antiguo es Marcos (70-75), seguido de Mateo (80), Lucas (80-85) y Juan (95-100).
Los Hechos de los Apóstoles, considerados en general la segunda parte del evangelio
de Lucas, se escribieron unos años después del citado evangelio (entre el 90 y el 110,
según autores). El NT culmina con el Apocalipsis de Juan (Ap), pero no es este el
documento más tardío, pues suele fecharse a finales de la época del emperador
Domiciano (93-96).

253
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.36.

146
 Por tanto, aquel lector que deseara leer el NT siguiendo un orden cronológico y
valorar así mejor su evolución, debería empezar por las cartas auténticas de Pablo. Esto
es, empezando por la 1ª Tesalonicense, continuando luego, aproximadamente, por la
carta a los Gálatas, a los Filipenses y la carta a Filemón, y terminando por 1ª y 2ª
Corintios y la carta a los Romanos. (Como dijimos, se considera que Filipenses y 2
Corintios están formadas, cada una de ellas, por distintas cartas que fueron luego
agrupadas por un redactor posterior).254 Seguidamente, el NT continuaría con los
evangelios sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas, por este orden), y seguiría,
aproximadamente, con la carta a los Colosenses, la carta a los Hebreos, los Hechos de
los Apóstoles, la carta a Santiago, la de Judas y el citado Apocalipsis. Seguidamente, las
tres cartas pastorales (una a Tito y dos a Timoteo), 2ª Tesalonicense y la carta a los
Efesios. Proseguiría luego con el evangelio de Juan y las tres cartas joánicas; y,
finalmente, terminaría por las dos cartas de Pedro. Algún día podría editarse un NT que
siguiera este orden, históricamente más apropiado.

254
VIELHAUER, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento,
los apócrifos y los padres apostólicos. Sígueme. Salamanca, 1991. pp.157-158; 176-182; BROWN.
Raymond E. Introducción al NT. Vol. II. 2002. pp.714-718; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de
época helenística en lengua griega. 2006. pp.242-244;…

147
 c) ¿Cómo y cuándo se constituyó el canon oficial del Nuevo Testamento?

Como señala el historiador Francisco Diez de Velasco, “los problemas de

consolidación del canon provienen del hecho que Jesús no escribió personalmente su
doctrina. La oralidad fue la norma casi durante una generación después de la muerte del
fundador…”.255 A eso hay que añadir que no se conoce con exactitud cuando quedó
establecido el canon de obras que conforman el NT. Se cree que el canon básico ya
estaba decidido hacia finales s.II/inicios s.III, pero el canon oficial definitivo llegaría
bastante más tarde, probablemente a inicios del s.V., aunque no existan fuentes oficiales
que lo confirmen. Si bien hay varias hipótesis para explicar su origen,256 básicamente
distinguiremos aquí las dos principales. La segunda opción cuenta con más defensores,
aunque algunos autores apoyen las dos:

a) Una primera hipótesis, defendida por Werner Georg Kümmel, que entiende la
formación del canon del NT como fruto de la evolución interna de la propia
Iglesia primitiva, debido a la muerte de los apóstoles y a la necesidad de
conservar por escrito sus palabras, así como las de su fundador; para poder
entonces leerlas en los actos litúrgicos correspondientes. La necesidad pues de
contar con escritos propios, y no únicamente los del AT.

b) Una segunda hipótesis, la “teoría clásica sobre la historia del canon

nuevotestamentario”, como la llama Julio Trebolle, fue defendida por Hans von
Campenhausen (1903-1989) sobre la obra del teólogo Adolf von Harnack (1851-
1930). El factor que probablemente motivó la confección de un canon de libros
oficiales fueron las diferentes variantes del cristianismo que, desde la segunda
mitad del s.II, iban surgiendo en las diferentes comunidades que lo
conformaban. En especial, la de ‘secta de los marcionitas’. Así lo recoge
también Julio Trebolle, según el cual “el proceso de formación del canon
neotestamentario estuvo muy determinado por la polémica contra las grandes
herejías de la época: por una parte contra el marcionismo y por otra, contra el
montanismo (Von Campenhausen)”. Coincide con él Antonio Piñero, según el
cual, el NT estaba ya atestiguado en los padres de la Iglesia Tertuliano y
Orígenes a inicios s.III, y quizá un poco antes (finales s.II).257 Ya se distinguía
entonces entre escritura auténtica y apócrifa.258 Para Ramón Trevijano, teólogo,
sacerdote y profesor de NT y patrología, en cambio, el cánon se inicia “cuando

255
DIEZ DE VELASCO, Francisco. Op. cit. 2002. p.452.
256
Un buen resumen de las tres principales lo ofrece Antonio PIÑERO. Guía para entender el Nuevo
Testamento. 2007. pp.49-54.
257
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. p.45.
258
Ib. p.47.

148
 la tradición oral empieza a hacerse sospechosa e incontrolable… [pero] no
parece haber sido factor decisivo para la formación del canon la reducción
marcionita…”.259

En opinión de Von Campenhausen, Marción fue el factor decisivo en el proceso

de formación del canon, que se desarrolló entre la época que media entre Marción y el
fragmento Muratoriano260 [el primer intento de canon conservado]. Las disputas del
s.III o las decisiones de los concilios de los ss.IV y V pasaron entonces a un segundo
plano en relación con la importancia de lo sucedido en el s.II.”261 También von Harnack
defendía la formación del canon del NT como réplica a la obra de Marción (primera
mitad del s.II). Según Trebolle, “a finales del s.II estaba ya formado el núcleo básico del
futuro canon nuevotestamentario, que serían los cuatro evangelios, trece cartas de Pablo,
los Hechos, la primera carta de Pedro y la primera carta de Juan. Los padres [de la
Iglesia] de finales del s.II y comienzos del s.III, así como el fragmento Muratoriano,
conocen ya este cuerpo de literatura cristiana, y lo citan como escritura canónica en pie
de igualdad con el AT, que hasta poco antes eran las únicas escrituras de los
cristianos(…). La carta de Pascua de Atanasio de Alejandría (367) ofrece una lista
que coincide ya básicamente con las obras transmitidas desde entonces hasta hoy.” Y el
canon que se impondrá en el concilio de Calcedonia (451) es el mismo que figuraba ya
en Atanasio.262 También Ehrman263 está de acuerdo en la aparición del canon por “la
interacción con formas heréticas del cristianismo”, y cita el montanismo, y en especial
el marcionismo. Veamos pues, estas dos “herejías” que motivaron en gran parte la
formación del canon del NT:

 Marcionismo: Marción de Sínope (ciudad en la costa sur del mar Negro) fue un
rico mercader convertido al cristianismo que escribió una obra, ‘Antítesis’, – que
no ha perdurado –, y que atrajo numerosos seguidores; aunque Marción fuera
excomulgado (dos veces y por su propio padre, el obispo de Sínope). Los
marcionitas rechazaban el AT y todo aquello relacionado con el Dios de los
judíos, al que consideraban un ser cruel; en contraposición al Dios verdadero,
trascendente y superior al otro, el cual, por iniciativa propia y movido por la
compasión, había decidido salvar al ser humano. Jesús y Pablo eran los
auténticos reveladores del Dios verdadero, por eso los marcionitas aceptaban las

259
TREVIJANO, Ramón. La Biblia en el cristianismo antiguo. Prenicenos. Gnósticos. Apócrifos. Verbo
divino. Estella, Navarra, 2001. pp.116-117.
260
El primer canon que se conoce es el llamado canon de Muratori, en respeto a su descubridor
Ludovico Antonio Muratori a mediados del s.XVIII. El documento es una copia del s.VIII, en un latín
pésimo, de un texto griego más antiguo. Este canon no es exactamente igual al actual del NT, pero se le
acerca mucho. Contiene 22 de los 27 libros definitivos (entre ellos los cuatro evangelios, los Hechos, 13
cartas de Pablo y el Apocalipsis de Juan). El canon de Muratori se considera actualmente del s.IV y no
anterior, como se pretendía, aunque el tema sigue aún en debate. (Citado por EHRMAN, Bart D. Op. cit.
2004. p.350.). Incluía también el apocalipsis de Pedro, posteriormente excluido.
261
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.278. El mismo autor describe la formación del canon de
forma pedagógica en cinco periodos, desde el año 70 al s.IV (pp. 263-268).
262
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. Respectivamente pp.262-263 y 267-268.
263
EHRMAN, Bart D. Cristianismos perdidos. Los escritos proscritos del Nuevo Testamento. Ares y
Mares. 2004. pp.346-347.

149
 epístolas de Pablo y el evangelio de Lucas – tal vez por la idea de que Lucas era
discípulo del mismo Pablo (Col 4,14) –, negando validez a los demás. Su
doctrina hubo de tener un fuerte impacto a tenor del considerable número de
fuentes que lo atacan y que nos han llegado (Tertuliano, Epifanio de
Salamis,…), y guarda cierto parecido con los sistemas gnósticos.264

 Montanismo: secta cristiana de matiz apocalíptico y profético fundada por un

visionario de Frigia llamado Montanus (Montano) – acompañado por otras dos
profetisas: Prisca y Maximila –, y que tuvo su apogeo a finales del s.II y durante
el s.III. A través de supuestas revelaciones del Espíritu Santo, esperaban su
regreso y el descenso de la Jerusalén celestial a la Tierra (Ap 21,2?).
Preconizaban una vida ascética y no aceptaban el perdón de nuevos pecados tras
el bautismo. Montano se proclamó el “paráclito” anunciado por Jesús que había
de venir (cf. Jn 14,16.26; 15,16; 16,7; luego asimilado al Espíritu Santo). Uno de
sus seguidores temporales más célebres, convertido hacia el final de su vida, fue
Tertuliano, uno de los padres de la Iglesia cristiana primitiva.

En conclusión, puede considerarse el fenómeno de Marción como el elemento

principal de una cadena de varios factores que influyeron en la formación del canon
nuevotestamentario y que fueron:265

 El paso de la primera a la segunda generación de cristianos, una vez

desaparecida la generación de los apóstoles (entre ellos el grupo de los Doce).
 El agotamiento de la tradición oral que bebía directamente de las fuentes
apostólicas. Como había dicho Kummel, el canon del NT nació en el momento
en el que se interrumpió la tradición oral y la Iglesia se vio obligada a buscar, en
los escritos apostólicos, la “norma insustituible del Señor y de los apóstoles.” El
problema del canon es el problema de la segunda generación cristiana y de la
transmisibilidad de una autoridad”.266
 El uso de los escritos cristianos en la liturgia, y las necesidades de la catequesis
y de la apologética.
 La imposibilidad de establecer la teología cristiana sobre la base única del AT.
 La presencia de múltiples comunidades cristianas – muchas de ellas organizadas
en torno a un evangelio propio –, y vinculadas con la gnosis; que propugnaba
una lectura distinta y más espiritual, para un grupo selecto de cristianos que
aspiraban a una salvación de “categoría superior”. (Hablaremos de la gnosis en
el apartado F6).267
 Los escritos que utilizaban las principales iglesias cristianas (Roma,
Alejandría,…) tuvieron prioridad sobre los utilizados por iglesias menores.
264
La diferencia con los sistemas gnósticos puede consultarse en PIÑERO SÁENZ, A. Los Cristianismos
derrotados. Edaf. 2007. pp.86-89. (Sobre la gnosis puede consultarse, más adelante, el apartado F6).
265
Ib. p.279.
266
Marxsen, W. 1970. (Citado por TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.279).
267
J. TREBOLLE señala como causa principal, además de la problemática marcionista, la importancia de
la reacción antignóstica como criterio para impulsar el canon neotestamentario (Op. cit. 1998. p.266).

150
  El influjo de los concilios y sínodos que se fueron desarrollando para combatir
otras doctrinas cristianas, juzgadas desviadas y heréticas.

Resumiendo hasta aquí, “el proceso de unificación que condujo a la formación

del canon hubo de abrirse paso entre dos extremos: desprenderse del AT, como
proponían Marción y los gnósticos, o quedarse en el AT como hacían los
judeocristianos. El carácter ecuménico de la gran Iglesia y de la Biblia cristiana fue
seguramente el factor que hizo posible la consolidación de ambas.” 268

No obstante, existen aún dos elementos más a tener en cuenta, como expone con
nitidez J. Trebolle:

 “La polémica sobre el papel de las mujeres en la Iglesia y las pretensiones de

apostolicidad de María Magdalena, Salomé o Marta como verdaderos discípulos
apostólicos. El canon refleja un proceso de selección marcado por el
patriarcalismo, hasta el punto de que las pretensiones de ejercer funciones
eclesiales por parte de mujeres llegó a considerarse sinónimo de herejía.”269
 “Desde un comienzo, pero sobre todo en el periodo antignóstico, los contactos
que las diversas iglesias iban estableciendo con vistas a la construcción de un
canon pasaron todos a través de la Iglesia de Roma. Esta ‘conexión romana’
tuvo gran importancia para el desarrollo del canon neotestamentario.”270

Sin embargo, aunque los principales libros que constituirían el canon eran ya
reconocidos en esa carta de Atanasio de Alejandría (s.IV), el proceso fue largo hasta
llegar allí, y además, su consolidación definitiva tardaría aún varios siglos más.

Así por ejemplo, Justino de Naplusa, luego Justino Mártir (Flavia Neápolis, hoy
Nablús, 100?-165?), filósofo convertido al cristianismo, en sus obras no daba muestras
de conocer ningún canon fijo. Citó los evangelios por ejemplo, pero no como si
formasen parte de un canon.271 Además, la existencia de cuatro evangelios ‘dominantes’
pudo, sin embargo, ser problemática. Al respecto, Taciano, discípulo directo de Justino
y autor del ‘Diatessaron’ (c. 170), intentó unificar en esa obra los cuatro evangelios en
uno solo y, aunque tuvo cierto éxito, termino siendo declarado herético. Como vimos,
también Marción había optado por un único evangelio – en este caso el lucano –, pero
su opción fue declarada igualmente herética. Y además, Justino no citó a Pablo –
venerado por los marcionistas –, por lo que se sabe. En cambio, unos treinta años más
tarde, Ireneo (Asia menor, 140-202), obispo de Lyon y otro de los padres de la Iglesia,
ya poseía “una clara noción del canon o, al menos, de un canon de los evangelios

268
Ib. pp.278-279.
269
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.279. Añade el mismo autor que, “sin embargo, el
mismo canon que legitima el papel secundario de las mujeres conserva también tradiciones que traslucen
una práctica y una teología más igualitaria y cumple así una función crítica sobre aquel papel secundario
de las mujeres (Schüssler, Fiorenza).” (p.279).
270
Ib. p.279.
271
Ib. pp. 347-348.

151
sagrados”.272 Además de indicar qué obras eran propias de otros grupos de cristianos,
Ireneo volvía de nuevo a citar las obras de Pablo. Lo que separa a estos dos autores es,
probablemente, la crisis con los marcionitas.273 Ireneo, además, en su obra ‘Contra las
herejías, ya criticaba aquéllas obras que él consideraba que se alejaban de la ortodoxia,
muchas de ellas gnósticas. Ireneo fue el primero en defender la ortodoxia del evangelio
joánico contra su uso por grupos gnósticos, así como en defender teológicamente la
existencia de cuatro evangelios.274 Por su parte, Clemente de Alejandría (Atenas, 150-
215?) citó multitud de veces textos que hoy forman parte del NT (evangelios, epístolas
paulinas, algunas cartas de Juan, de Pedro y la de Judas).275 Él y Orígenes (s.III)
coincidían en 22 de los 27 libros del NT: Evangelios, Hechos, 14 cartas paulinas, 1
Pedro, 1 Juan y Apocalipsis. Tertuliano, hacia el 200, aceptaba prácticamente los
mismos libros que ellos (exceptuando su rechazo a la carta de Santiago). E Hipólito de
Roma (s.III) aceptaba también las mismas obras, exceptuando la carta a los Hebreos.276
Otro padre de la Iglesia, considerado el historiador de la Iglesia primitiva, Eusebio de
Cesarea (Palestina 260-340), refería aún en sus obras las disputas que existían
alrededor del canon. Por ejemplo, era partidario de desechar la segunda carta de Pedro
(Hist. Ecl. III,3,1) y muestra las discusiones que había sobre la aceptación de la carta a
los Hebreos, el Pastor de Hermas – finalmente excluida –, las dos últimas cartas de Juan
o el Apocalipsis (Hist. Ecl. III,3,5-6; III,24,17-18). Más tarde, en el año 367, Atanasio
de Alejandría (Alejandría 296-373), obispo de esa ciudad, promovía en una carta, como
ya vimos, un canon idéntico al actual. Pero aún hay noticias de más debates en su época
y con posterioridad. Aunque el mismo Agustín de Hipona apoyase esta propuesta en el
año 393 [citado a veces como el sínodo de Hipona]. El historiador estadounidense Bart
Ehrman recalca que “aunque no conservamos las actas de reunión, sí tenemos las del
tercer sínodo de Cartago [397], que cuatro años más tarde resume las conclusiones del
anterior.”277 Pero aún así, prosigue Ehrman, “a principios del s.V la iglesia de Siria
terminó su canon del NT, del que excluía la Segunda Epístola de Pedro, la Segunda y
Tercera Epístolas de Juan, la Epístola de Judas y el Apocalipsis, sumando un total de
solo veintidós libros. La iglesia de Etiopía, finalmente, aceptó los veintisiete libros
mencionados por Atanasio, pero añadió otros cuatro libros, muy poco conocidos en
realidad — los Sínodos, el Libro de Clemente, el Libro de la Alianza y la Didascalia—,
haciendo un total de treinta y un libros. Otras iglesias tenían también sus propios
cánones. Y por ello, cuando hablamos de la versión ‘final’ del NT, lo hacemos
añadiendo (mentalmente) las comillas, puesto que nunca ha existido un completo
acuerdo sobre el canon en todo el mundo cristiano.” 278 Aunque recalca Ehrman que, a
pesar de ello, existe “un acuerdo sobre el canon en buena parte de las tradiciones
católica romana, ortodoxa oriental y protestante. Los veintisiete libros enumerados por

272
Ib. p.348.
273
Ib. p.349.
274
TREVIJANO, Ramón. La Biblia en el cristianismo antiguo. Prenicenos. Gnósticos. Apócrifos. Verbo
divino. Estella, Navarra, 2001. pp.123 y 117, respectivamente.
275
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.47.
276
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.267.
277
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2004. p.357.
278
Ib. pp.334-335 y 357.

152
Atanasio son aquí ‘el’ NT. La epístola a los Hebreos fue incluida en el canon a finales
del s.IV – su aparente rechazo a una penitencia después del bautismo (Heb 10,26-27 y
posiblemente la alusión al pecado de Esaú en Heb 12,16-17), podría haber sido la causa
de su difícil aceptación, así como la enorme certeza de que no era una carta paulina –,
de igual manera que también lo fue el Apocalipsis de San Juan en Occidente, aunque se
sabía que el autor no podía ser el evangelista. Al respecto, un hereje de tendencias
gnósticas de Asia Menor llamado Cerinto, defensor de un reino terrenal de Cristo
(Eusebio, Historia Eclesiástica III,28,3-6) – análogo tal vez al reino de mil años
(milenarismo) tras la resurrección señalado por el Apocalipsis de Juan: Ap 20,4 –, fue
tenido por algunos como el autor del Apocalipsis de Juan, lo que no facilitó tampoco la
pronta aceptación de esta obra (hablamos brevemente de Cerinto en el evangelio de
Juan: apartado E1f4). Pero incluso así, el proceso no fue concluido de forma definitiva
mediante la ratificación oficial del canon de Atanasio, en un concilio eclesiástico
convocado para este fin (el concilio de Calcedonia en el año 451 y que ya citamos). En
Oriente, el Apocalipsis no quedaría aceptado oficialmente hasta el s.X, [cuando se
aceptó su significado simbólico, pero no literalmente. El reino de los mil años (Ap 20) –
que forma parte de las doctrinas milenaristas que habían sido rechazadas por la Iglesia –
, podía entonces asumirse]. Pero, el NT no quedaría definitivamente fijado – para los
católicos – hasta el concilio de Trento a mediados del s.XVI. Para entonces, sin
embargo, los veintisiete libros de la lista ya se habían ‘establecido’ como Sagradas
Escrituras. El canon del NT, por tanto, fue ratificado por un amplio consenso antes que
por una proclamación oficial. Un acuerdo mayoritario de las iglesias cristianas sobre sus
límites puede advertirse ya hacia comienzos del siglo V.”

Aunque hoy día el NT es común para las iglesias cristianas católica romana,
ortodoxa oriental y protestante, no lo es para otras, como hemos visto con la Iglesia
cristiana egipcia o la siríaca. Y es muy difícil que esta situación pueda llegar a
modificarse. Además, y citando de nuevo a Antonio Piñero, “la Iglesia nunca ha
definido, ni siquiera en ese concilio, cuál era el texto exacto, literal, del texto inspirado
por el Espíritu Santo”.279 A tal efecto, remarca Julio Trebolle, siguen existiendo
tensiones dentro del canon que afectan a planteamientos teológicos fundamentales. Así,
“el canon, lejos de asegurar la unidad del cristianismo, legitima la pluralidad de
confesiones.”280 Y el autor da algunos ejemplos: “la escatología de Lucas y de Hechos
no es armonizable con la de Pablo; la visión de la Ley que ofrece la carta a los Romanos
no es compatible con la de Mt 18; la carta de Santiago ataca la doctrina paulina sobre la
justificación por la fe sola. No solo no existe unidad dentro del canon, sino que es vano
esperar que la iglesia cristiana pueda asentar su unidad sobre la base del canon
neotestamentario. Por ello, desde una perspectiva protestante, luterana especialmente, se
ha planteado a menudo el problema de la existencia de un ‘canon dentro el canon’.”281

279
PIÑERO SÁENZ, Antonio. 2007. Op. cit. p.76.
280
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.281.
281
Ib. p.282.

153
 d) ¿Qué criterios sirvieron para confeccionar el NT?

Antonio Piñero los resume en tres puntos básicos, aunque no haya certezas
absolutas, pues no hay documentos que así lo expongan:282

 Conformidad con la regla de la fe. Existían ya unos parámetros básicos

aceptados que debían guardarse: monoteísmo, Jesús como redentor de la
humanidad por su sacrificio, amor como mandamiento supremo o creencia en el
juicio divino entre otros.
 Apostolicidad: es decir, textos que proviniesen directa o indirectamente de los
apóstoles. Aunque aquí la Iglesia cometió fallos (muchas de las cartas
apostólicas son pseudoepígrafos), no admitió textos escritos muy posteriormente
a la muerte de Jesús (caso de los apócrifos)
 El uso de determinados textos por parte de algunas Iglesias, especialmente
las Iglesias más grandes e influyentes (Roma, Antioquía,…), que desearon que
los escritos que ellas utilizaban pasaran a ser aceptados en las distintas
comunidades.

Añadiríamos un cuarto punto: los textos debían ser tolerables para el Imperio
Romano. Es decir, que no se atacara frontalmente a Roma, lo cual habría traído graves
consecuencias tanto para el futuro del cristianismo y de sus miembros, como,
evidentemente, para su aceptación final. Muchos autores defienden este concepto
(Brandon, Vermes, Carmichael, Theissen y Merz…). Pero hablaremos de ello al
comentar el evangelio de Marcos que, como primer evangelio escrito, sentó unos
principios importantes para los demás (apartado E1f1).

282
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.55-56.

154
 e) ¿De qué textos disponemos del Nuevo Testamento?

Lo primero que debe decirse del texto actual del NT es que es una
reconstrucción histórico-filológica hecha por especialistas en base a los textos (códices
y papiros) que se consideran más cercanos a los originales (autógrafos). Es, pues, una
reconstrucción ecléctica que no se corresponde con ningún códice escrito. Y aunque es
seguro que el NT original es distinto al actual – de hecho, si se tuvieran los originales de
los 27 libros que conforman el NT es seguro que existirían diferencias con el texto
actual en cada uno de los 27 libros –, sin embargo, es lo máximo a lo que la ciencia
histórica y filológica pueden acercarse. La edición del NT que utilizan la mayoría de
investigadores y profesionales no es la que tenemos dispuesta cada uno en un rincón de
nuestra biblioteca personal, sino una edición crítica y permanentemente actualizada
llamada ‘Novum Testamentum Graece’ de Nestle-Aland. La primera edición salió en
1898 y corrió a cargo del filólogo alemán Eberhardt Nestle (1851-1913),
posteriormente continuada por su hijo Erwin Nestle (1883-1972), quien introdujo en
1927 (décimo tercera edición), y separadamente, un aparato de crítica textual. Desde
mediados del s.XX y hasta su muerte, Kurt Aland (1915-1994) ofreció siete ediciones e
hizo muchas aportaciones, por lo que la obra se conoce con el nombre de los dos
autores. A tal efecto, en 1959, Kurt Aland creó el Institut für Neutestamentliche
Textforschung (INTF) – Instituto para la Investigación Textual del NT – en la
Universidad de Münster (Westfalia, Alemania). En 1993 se publicó la vigesimoséptima
edición, a cargo de Kurt y Barbara Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini y B.M.
Metzger. (La última edición, vigesimoctava, se publicó recientemente, en 2012).
También es utilizada por la United Bible Societies (Sociedades Bíblicas Unidas): The
greek New Testament (4ª ed. 1993). La obra de Nestle-Aland trata de reunir los mejores
manuscritos para aportar el texto del NT (en griego) más aproximado a la versión
original, algo así como una primera edición del NT, y cuenta con el apoyo de la mayoría
de especialistas internacionales e interconfesionales. Hoy en día se utilizan ordenadores
y complejos programas para la clasificación y el estudio de tales manuscritos.

Dicho esto, veamos ahora con que elementos se ha conformado esta versión
actual del NT:

Como ya dijimos en el apartado A3, los textos originales (autógrafos) de los

evangelios, las auténticas cartas de Pablo, así como los demás libros neotestamentarios,
no se han conservado, y solo se dispone de copias. En verdad, copias de copias. Este es
un hecho que ha pasado con relativa frecuencia en el mundo antiguo, como por ejemplo
con las obras de Sócrates y la mayoría de las obras de los dramaturgos Eurípides o
Sófocles, que han llegado a través de copias realizadas más de mil años después.
Afortunadamente, las copias de los textos del NT que se conservan no tardaron mil años

155
en escribirse, y si se calcula que los evangelios fueron redactados entorno solo a unos
40-60 años tras la muerte de Jesús, y las cartas paulinas auténticas todavía veinte años
antes, las primeras copias bastante completas de estos textos – escritas en griego uncial
(mayúsculas) – son del s.IV. El llamado documento o fuente Q (del que hablaremos en
el apartado E2), base de los evangelios de Mateo y Lucas, y fechado hacia el año 50,
es el único documento que no se ha encontrado, y su existencia es una hipótesis
científica, aunque esté muy consensuada entre los especialistas.

Durante mucho tiempo se creyó que no podrían encontrarse copias anteriores al

s.IV, porque el emperador Diocleciano habría impulsado una persecución cristiana (a
finales s.III), que acabó con la existencia de los manuscritos existentes. Los manuscritos
que se conservan actualmente serían, pues, copias de estos, y datarían desde inicios del
s.IV hasta el s.XV, cuando apareció la imprenta. En total, existen unos 5.500
manuscritos, escritos en letras unciales (mayúsculas; del latín uncia, una doceava parte
de algo o una pulgada) hasta los ss.VIII-IX. (Después ya vienen los minusculus). Sin
embargo, y afortunadamente, esto no fue así. Pues, aunque las persecuciones de la
segunda mitad del s.III fueron las más intensas, la aplicación de tales medidas varió
según la provincia y los jueces. Así, y gracias a la sequedad del clima egipcio, desde el
s.XVIII se han conservado papiros cuyas fechas, en algunos casos, son anteriores a
Diocleciano (ss.II-III). Varios de ellos proceden de la localidad de Oxyrrinco, unos
ciento cincuenta kilómetros al sur de El Cairo. Estos papiros han sido muy valiosos y
han ayudado a los especialistas en crítica textual a moldear la versión del NT más
próxima a la original (la autógrafa); aunque estas copias en papiro sean muy
fragmentarias, presenten lagunas, partes ilegibles y, en la mayoría de los casos, estén en
muy mal estado. Existen catalogados hoy día 127 papiros que incluyen fragmentos del
NT, y que van del s.II al s.VIII. De estos, aproximadamente la mitad son papiros del s.II
hasta los inicios del s.IV (Diocleciano). Algunos papiros son pequeñísimos, apenas hay
algunas palabras. Veamos un poco cuales son los principales papiros egipcios del NT:

Como explica el especialista Julio Trebolle, las dos colecciones más importantes
son la de Chester Beatty (papiros P45, P46, P47), en Dublín, y la de Martin Bodmer
(P66, P72, P74, P75), en Ginebra. De ellas tenemos, por ejemplo, el P45, fechado en la
primera mitad del s.III, y del que se conservan unas 30 hojas con fragmentos de los
cuatro evangelios y los Hechos. O el P46 (conservado parcialmente en la colección
Chester Beatty en Dublin, y en la Biblioteca de la Universidad de Michigan), fechado
hacia el 200, con unas 86 hojas donde se encuentran las cartas originales de Pablo y la
carta a los Efesios, cuya autoría no es clara. De la segunda colección, el P66, fechado
hacia el 200, que contiene el evangelio de Juan, aunque a partir del capítulo 15 ya en
mal estado. O el P75 (no confundir con el P7Q5, que comentaremos más adelante al
hablar del evangelio de Marcos), fechado hacia el 200, y que es la copia más antigua
conocida de Lucas y una de las más antiguas de Juan (contiene aproximadamente la
mitad de los dos evangelios). Finalmente, y descubierto también en Egipto, el fragmento

156
más antiguo de todo el NT283 es el P52, fechado hacia el 125 y hoy en Manchester.284
Este último es un fragmento pequeñísimo del evangelio de Juan (contiene del capítulo
18, los versículos 31-33 en el anverso y 37-38 en el reverso), en el que se narra el
encuentro entre Jesús y Pilato, y sorprendentemente, es bastante parecido a las copias
más tardías del s.IV de que se dispone.

Según explica Antonio Piñero, existen unos 5.500 manuscritos, con un número
aproximado de 500.000 variables, aunque algunas sean poco trascendentes para el
significado del texto que puedan resumirse en conjunto a 300.000. Aunque la cifra sigue
siendo considerable.285 Según este autor, “resulta prácticamente imposible establecer el
stemma o genealogía de manuscritos que lleve lo más cerca posible del texto original,
de ahí que la investigación bíblica haya intentado agrupar los manuscritos por familias,
esto es, por grupos de manuscritos que dependen unos de otros y cuyo árbol
genealógico se pueda reconstruir con mayor o menor aproximación.”286 Distinguimos
así cuatro tipos de familias textuales a las cuales pertenecen los principales códices que
forman parte del NT. Estos códices, la gran mayoría sobre pergamino o vitela (si la piel
es de un animal pequeño: becerro, novillo), están escritos en letra uncial (mayúscula),
scriptio continua (sin espacio entre palabras ni signos de puntuación de ningún tipo), y
sin títulos o subtítulos de ninguna clase – menos aún, capítulos o versículos287 –. Hacia
el s.II se empezaron a utilizar los nomina sacra, que eran abreviaciones en la escritura
de los nombres sagrados en griego, por ejemplo IC (Iesous: Jesús; o también ‘IHS’, en
mayúsculas griegas), XC (christós: Cristo, donde la ‘C’ representa la letra sigma griega)
o KC (Kyrios: Señor). Se abrevia, pues, escribiendo la primera y la última letra y luego
283
Al parecer, uno de los papiros que fue reciclado y usado en Egipto para construir una máscara
funeraria – lo que indica que pertenecía a una persona de pocos recursos económicos –, podría contener,
según los estudiosos de la Acadia Divinity College (Canadá), un fragmento del evangelio de Marcos
anterior al año 90. Se espera la publicación definitiva a finales del 2015. No hay, pues, una confirmación
hasta la fecha.
284
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. pp.378-379.
285
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.69-74. Exponemos una síntesis del trabajo que este
reconocido filólogo expone en su obra: Este es un proceso arduo y minucioso e implica seguir
metódicamente unos pasos que incluyen imprimir en caracteres de imprenta el texto del manuscrito; luego
corregir los errores ortográficos o de transcripción; y luego colacionar los manuscritos, es decir,
agruparlos por familias. Este paso ha llevado más de cien años(!) hasta que en la actualidad podemos
decir que todos los manuscritos existentes han sido ya trabajados. Existe un archivo especializado en
Münster (Alemania). El tercer paso consiste en estimar cuales de las diferentes variantes tienen más
posibilidades de ser la más antigua, y para eso se aplican una serie de criterios de selección. Estos
criterios son de dos tipos: criterios extrínsecos: de naturaleza histórica-filológica, incluyen la datación
del manuscrito, procedencia y distribución geográfica. Sobre esta base, tienen más visos de originalidad
los que siguen criterios de antigüedad (cuanto más antiguo es un texto, mejor), de atestación diferenciada
(cuantas más fuentes independientes atestigüen un manuscrito, mejor), etc… Y criterios intrínsecos: de
naturaleza filológica, que incluyen errores que caracterizan y permiten identificar con cierta probabilidad
a un escriba determinado, variantes de estilo, de vocabulario, principios teológicos que refleja el
documento,... Se aceptan más originales aquellos que son más breves (el escriba suele tener tendencia a
ampliar que no a eliminar), difíciles (de nuevo el escriba tiende a facilitar y no a complicar más la trama),
etc… Los textos preferibles serán aquellos que reúnan en su favor el mayor nombre de criterios
extrínsecos e intrínsecos.
286
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. El Nuevo Testamento. 1995. p.97.
287
La división final del NT en capítulos (hubo intentos anteriores) se debe al arzobispo de Canterbury
Stephen Langton, hacia el 1214; y en versículos, al erudito humanista e impresor francés Robert Estienne
(alias Robertus Stephanus) en 1851.

157
se añade una línea horizontal superior a modo de unión entre las dos (aquí no
representada). Estos cuatro tipos de texto, sobre los que la Iglesia nunca se ha
pronunciado en favor de alguno, son:

 Texto Alejandrino: llamado así porque la mayoría de los documentos proceden

de esta ciudad o de Egipto en general. Los representantes principales son el
códice (codex) Vaticano (B 03)288 (Biblioteca Vaticana, Roma) y el códice
Sinaítico (‫ א‬01) (Biblioteca Británica, Londres), además de los papiros de la
colección Martin Bodmer P66, más cercano al códice Sinaítco, y el P75, más
cercano al códice Vaticano. Ambos códices (Vaticano y Sinaítico), están escritos
sobre pergamino, estando el Sinaítico, según Zimmermann, “más retocado que el
Vaticano”. El códice Vaticano incluye prácticamente todo el AT y todo el NT,
excepto las cartas pastorales y el Apocalipsis. El códice Sinaítico contiene
fragmentos diversos del AT y todo el NT más la epístola de Bernabé y el Pastor
de Hermas. Según J. Peláez y A. Piñero, ambos datan del s.IV, pero por el
estudio de determinados papiros descubiertos con posterioridad, se presupone
que son de finales del s.II o inicios s.III. El texto alejandrino es más breve,
austero y muestra menos correcciones gramaticales y estilísticas que los
demás.289 El ya citado P46, que contiene la casi totalidad de las epístolas paulinas
auténticas, pertenece al texto alejandrino. Señala A. Piñero que el códice
vaticano es la versión “normalmente impresa en las ediciones en griego del NT y
utilizada como base de las traducciones al uso en las Biblias.”290 Del códice
Vaticano(…) el NT queda interrumpido en Hebreos 9,11, y faltan también la
carta a Filemón, las llamadas cartas pastorales y el Apocalipsis.291 (Hablamos ya
de ellos en el apartado C2). El códice Efrén Rescripto (Ephraemi
Rescriptus) (C 04) (Biblioteca Nacional de Francia, París), es un palimpsesto
escrito también en letra uncial, que pertenece ya al s.V, y que contiene partes del
AT (partes del Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría, Proverbios y Cantar), así
como más de la mitad del NT.

 Texto “occidental”: Su exponente típico es el códice Bezae Cantabrigensis (D

05), descubierto en el cenobio de Ireneo de Lyon por el calvinista Theodore de

288
Se conocen unos 300 manuscritos unciales en pergamino (algunos son solo fragmentos). Al principio
se designaron con las letras del alfabeto latino, al terminarse se usaron las letras del alfabeto griego y
luego del hebreo. De ahí la distinta numeración que pueda sorprender al lector. Sin embargo, todavía
faltan letras. Por ello, el filólogo C. R. Gregory, introdujo otra numeración, añadiendo para cada uncial un
número precedido por la letra ‘P’, antiguamente escrito a menudo en letra gótica: . A los manuscritos
unciales se los designa con un prefijo que contiene el número ‘0’, pero antiguamente se denominó a los
manuscritos más importantes con una letra mayúscula (A,B,C,D, o la letra hebrea ‘aleph’ ((‫א‬, utilizada
por el experto lingüista C. von Tischendorf para describir al códice Sinaítico que él había descubierto).
Ello hace que algunos manuscritos tengan diferente nomenclatura, como el códice Bezae (‘05’ y ‘D’). Los
manuscritos con escritura ligada (cursiva), denominados minúsculos, comenzaron hacia el s.IX y,
progresivamente, fueron sustituyendo a los unciales. Existen cerca de 3.000 manuscritos de este tipo.
289
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. 1995. p.97.
290
PIÑERO SAENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.207.
291
ZIMMERMANN, Heinrich. Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento. Biblioteca de
autores cristianos. La Editorial Católica. Madrid, 1969. p.47. (La cita anterior del autor es de la p.52).

158
 Béze. Lleva pues el nombre de su propietario, quien lo salvó de la quema
hugonota de conventos en Francia, y lo entregó a la Universidad de Cambridge
(de ahí el nombre de Cantabrigensis), a finales del s.XVI, lugar donde
permanece. Se encuentra en buen estado de conservación, aunque falta
especialmente la parte central del códice donde figurarían las llamadas cartas
católicas. Contiene los cuatro evangelios, la tercera carta de Juan y los Hechos
de los apóstoles, estos últimos con una extensión de casi el 10% mayor que el
texto alejandrino(!). Inicialmente era un códice en griego pero, al llegar a la
Galia se tradujo al latín, la lengua de la región y del IR.292 Se piensa que se
pudieron introducir cambios posteriores en nuevas traducciones por parte de
escribas latinos, pero la columna de la izquierda – el griego original – quedaría
intacta al no ser ya la lengua utilizada. El códice Baeza (o Beza) que se conserva
es, pues, bilingüe, escrito en letra uncial, estructurado en dos columnas – griego
a la izquierda y latín a la derecha – y fechado a finales del s.IV.293 En opinión de
J. Rius-Camps,294 eminente especialista en el estudio de este códice y que
defiende su mayor proximidad al autógrafo (el original se remontaría al primer
tercio del s.II), fue Potino (87-177), primer obispo de las Galias, quien hizo una
copia en griego del original y lo trajo a la Galia, donde allí lo recogió Ireneo, su
sucesor. Muchos estudiosos presuponen que este Códice Bezae fue una copia de
un manuscrito fechable filológicamente hacia el s.II. Hoy se considera que
procede del norte de África y no de occidente (donde circularon también
manuscritos en la Galia e Italia), de ahí el error de llamarlo ‘occidental’. Así
como del códice Vaticano se conservan muchos manuscritos, el códice Bezae es
único, es decir no hay más copias.

En general se considera que es una versión parafrástica, es decir, con más

aclaraciones, del códice Alejandrino – el usado por la mayor parte de los
especialistas en todo el mundo y el impreso en las Biblias –, y por eso se cree
que está algo más lejos del original que otros códices. Ejemplos de ello son:

- Aparece un primer ‘nosotros’ (que alude a Pablo y Lucas) en la versión del

códice Baeza (Hch 11,28), con lo que ambos personajes ya estarían juntos en
Antioquía. Mientras que en el texto alejandrino, el ‘nosotros’ no aparece hasta el
transcurso del segundo viaje misionero de Pablo (Hch 16,11-17).
- El llamado decreto apostólico de Jaime (Hch 15,28-29) donde, a diferencia del
texto alejandrino, se omite la cuarta regla (abstenerse de comer carne de
animales ahogados) y se añade la regla de oro (amor al prójimo).
- Los magistrados liberan a Pablo y Silas de la cárcel de Filipos porque se
acuerdan del terremoto (Hch 16,35 en alusión a Hch 16,26a).

292
Este códice está escrito en griego y latín, respectivamente con una columna en cada página, por eso
“hay que buscar su origen en una región donde se hablasen los dos… y la afinidad estrecha con las citas
que hace San Ireneo permiten concluir que es oriundo del sur de Francia”. (ZIMMERMANN, Heinrich.
Op. cit. p.60).
293
Siglo VI, según H. Zimmermann (Op. cit. p.60).
294
RIUS-CAMPS, Josep. El evangelio de Marcos: etapas de su redacción. Verbo divino, 2008. p.5.

159
 - El motivo del viaje de Éfeso a Corinto de Apolo – un judío que recibió el
bautismo de Juan –, en el códice Baeza es por iniciativa de unos ciudadanos de
Corinto establecidos en Éfeso; y no por iniciativa propia, como en el texto
alejandrino (Hch 18,24-27).

Los papiros P38 y P48 contienen fragmentos de los Hechos. Otro

documento importante es el códice Claromontanus (D 06) (Biblioteca Nacional
de Francia, París), también en griego uncial y latín, pero más tardío, del s.VI.
Contiene las cartas de Pablo. Fue redescubierto en el monasterio de la ciudad de
Clermont-Ferrand (Francia) – de ahí el nombre –, también por T. de Béze en el
s.XVI. Utiliza con frecuencia la paráfrasis, y efectúa trasposiciones y
correcciones.295 Para el reputado teólogo católico R. E. Brown, “las lecturas
textuales de este grupo son a menudo parafrásticas y más prolijas que las breves
y sencillas alejandrinas, como si les hubieran añadido palabras
(‘interpolaciones’). Ahora bien, en un número significativo de casos en Lucas el
texto occidental omite pasajes que sí aparecen en la familia alejandrina (…), por
ejemplo, las palabras de la eucaristía (Lc 22,19b-20).”296 (Las comentamos en el
apartado J22a). Estas omisiones son conocidas como las no interpolaciones
occidentales (‘western non-interpolations’), según la teoría de Fenton John
Anthony Hort (1825-1901) y Brooke Foss Wescott (1828-1892), que suelen
aceptarse (ver el evangelio de Lucas, apartado E1f3).

Aunque la gran mayoría de estudiosos, así como la edición científica del Nuevo
Testamento, se basa en el texto alejandrino (especialmente en el códice Vaticano,
apoyado por el Sinaítico), el uso del códice Bezae,297 tiene defensores que consideran
que esta obra es la más primitiva;298 entre ellos citaremos el trabajo conjunto que en los
últimos decenios llevan desarrollando el teólogo y filólogo catalán Josep Rius i Camps,
profesor emérito de la Facultad de Teología de Catalunya, y la filóloga inglesa y antigua
profesora de NT de la Universidad de Bangor, Jennifer Read-Heimerdinger. Para estos
autores, y a tenor del prólogo del evangelista (Lc 1,1-4; Hch 1,1), Lucas sería un
judeocristiano, con muy buenos conocimientos de la ley judía, que escribiría su doble
obra (Evangelio y Hechos) para informar a Teófilo, supuestamente un (antiguo) sumo
sacerdote – personaje del que hablaremos más adelante, al comentar la obra lucana
(apartado E1f3) –, de la vida y obra de Jesús y de los primeros cristianos; con el
objetivo de convencerle de que Jesús era el mesías y de que sus discípulos, finalmente,

295
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. 1995. p.98.
296
BROWN, Raymond E. Introducción al NT. Trotta, 2002. Vol. I. p.100.
297
“Kurt y Barbara ALAND [co-autores de la edición mayoritaria del Nuevo Testamento en griego, la
Nestle-Aland, a la que ya aludimos], defienden que el copista fue un verdadero redactor que cambió en
numerosos puntos el texto originario que tenía delante”. Citado por PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio.
El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos. 1995. p.98.
298
RIUS-CAMPS, J. y READ-HERMENDINGER, J. Demostració a Teòfil. Evangeli i Fets dels Apòstols
segons el codi Bezae. Fragmenta editorial, 2009. p.10.

160
así lo habían entendido. Para M-E. Boismard y A. Lamouille,299 el texto de los Hechos
original era un relato preexistente a Lucas (Hechos I), que este modificó, tal y como se
encuentra en el códice Bezae (Hechos II), y que luego él mismo, o bien otro autor,
hicieron una nueva revisión que es la del texto alejandrino (Hechos III); de forma que el
texto alejandrino sería posterior cronológicamente al texto occidental. Boismard300
especifica que “el texto occidental es el eco de una redacción anterior de los Hechos de
los apóstoles, mientras que el texto alejandrino dio la forma definitiva.” Es decir,
reconoce la canonicidad del texto alejandrino – que es la versión definitiva de los
Hechos e impresa en todos los libros del NT –, pero considera que el texto occidental
era una versión anterior.

Como explica A. Piñero, el códice Bezae, no obstante, presenta “notables

omisiones, pero sobre todo, más que notables añadiduras, hasta llegar a ser un texto diez
por ciento más amplio que el normalmente aceptado e impreso… Y su tendencia
teológica… se presenta distinta… la elección entre las dos es un problema literario y
teológico aún no resuelto.” Para W. Kümmel,301 por ejemplo, el códice Baeza supone
una “revisión consciente del texto [alejandrino de los Hechos], un proceso que sin duda
fue favorecido por el hecho de que los Hechos habían recibido reconocimiento canónico
más tarde que los evangelios, de forma que su texto estaba menos protegido.” En
conjunto, resume Piñero, “una notable mayoría se inclina por creer que en conjunto el
Códice Vaticano, breve, es más de fiar.”302

 Texto koiné o bizantino: el habitual utilizado por las iglesias de Oriente. El

manuscrito más importante es el códice Alejandrino (A 02) (Biblioteca
Británica, Londres), del s.V – no confundir con el tipo alejandrino (!) –, que fue
copiado mayormente en manuscritos que datan de los ss.VII-VIII. Su estilo es
más elegante y refinado que el del tipo alejandrino, pues es más posterior y ha
sufrido modificaciones estilísticas. Es el tipo mayoritario de los manuscritos que
se han descubierto del NT. Contiene prácticamente el AT completo (incluyendo
los deuterocanónicos), gran parte del NT y, además, las dos cartas de Clemente y
los Salmos de Salomón. Su importancia actual la resume el especialista A.
Piñero de la siguiente manera: “Aunque se considera por lo general el texto
menos cercano a los autógrafos (…), los descubrimientos de los P45, P46 y
secciones del P66 con lecturas solo conocidas por el texto bizantino han indicado
que el valor de este texto no es en absoluto despreciable.”303

299
BOISMARD, Marie-Émile y LAMOUILLE, Arnaud. Le texte occidental des Actes des Apôtres,
réconstitution et rehabilitation. Synthèse, 17. Paris, 1984. Dentro de NODET, Étienne y TAYLOR, Justin.
Essai sur les origines du christianisme. Les éditions du Cerf. París, 2002. pp.13-17.
300
BOISMARD, Marie-Émile. Le texte occidental des Actes des Apôtres. Edition nouvelle entièrement
refondue. Éditions J. Gabalda et Cie. Études Bibliques Nouvelle série, nº40. París, 2000. p.11.
301
KÜMMEL, Werner Georg. Introduction to the New Testament. 1966. pp.133-134. Citando a Dibelius.
302
PIÑERO SAENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. pp.207-208.
303
PIÑERO SÁENZ, Antonio. La versión eslava del Nuevo Testamento. Su texto base. Su valor en la
crítica textual del Nuevo Testamento. ‘Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos 2004, XIII, p.95.

161
  Texto cesariense: el nombre proviene de la ciudad palestina de Cesarea
Marítima, un centro cristiano importante en los ss.III-IV. Está representado por
el códice Koridethi o coridethianus (Θ 038) (Centro Nacional de Manuscritos,
Tiflis, Georgia). Según Peláez y Piñero, “se presupone basado en el texto que
Orígenes llevó consigo desde Egipto cuando se trasladó a Cesarea, pero que
resultó contaminado más tarde, especialmente con lecturas “occidentales”.
Mantiene afinidades con el texto alejandrino y el occidental.” 304 A este grupo
textual pertenece también el P46 de la colección de Chester Beatty, un códice de
86 páginas, fechado hacia el 200, y que contiene las epístolas paulina y la carta a
los Hebreos.

304
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. Op. cit. 1995. p.101.

162
 2) La Fuente o Documento Q:

El documento o fuente Q (del alemán quelle, ‘fuente’), también llamado fuente

de los dichos (en ale mán, redenquelle, en griego, logia; sing. logion, ‘dicho’), es una
reconstrucción científica cuya existencia se ha postulado teóricamente – pues no se ha
encontrado el documento en sí –, aunque haya sido reconocida por la gran mayoría de
los estudiosos. Este documento estaría formado por la parte común que existe en los
evangelios de Mateo y Lucas, pero que no se encuentra en Marcos. Es decir, los
evangelistas Mateo y Lucas habrían tenido acceso a una fuente – que los científicos
llaman ‘Q’ –, de la cual extrajeron información para confeccionar una parte de sus
respectivos evangelios. Se considera que el orden más probable de los versículos de ‘Q’
es el de Lucas, pues este evangelista agrupó la parte correspondiente a ‘Q’ en
básicamente dos grandes bloques, mientras que Mateo fue mezclando según su criterio
el material de ‘Q’ con sus otras fuentes. Se fecha mayormente hacia el año 50, aunque
algunos lo llevan hasta el 60; en todo caso, antes de la primera guerra judeorromana
(66).

Este documento Q contiene:

 En esencia, un conjunto de dichos mayoritariamente sapienciales de Jesús, pero

también proféticos, y que forman, de hecho, la casi totalidad del documento.
Empezando por el anuncio del juicio divino por Juan el Bautista, y terminando
con el buen augurio de Jesús para todos aquellos que lo sigan. Contiene un relato
de las Bienaventuranzas (Q 6,20-23) y del Padre nuestro (Q 11,2b-4) que son
más breves que los recogidos por los evangelios canónicos.

 Contiene solo tres relatos de Jesús, y son muy breves:

o Las tentaciones (Q 4,1-13)
o El relato del criado del centurión enfermo (Q 7,1-10)
o Un exorcismo a un hombre mudo (Q 11,14-20)

 Este documento carece de:

o Los conflictos entorno a la ley (discusiones sobre el shabbat o los
alimentos).
o El relato de la Pasión y la resurrección.

163
 El idioma en el que ‘Q’ fue escrito inicialmente pudo haber sido, según algunos
autores, el arameo305 – el que hablaban Jesús, los apóstoles y el idioma coloquial en el
Israel/Palestina del s.I –, pero pronto se transcribiría al griego, la lengua internacional de
la época. Según Eugenio Gómez Segura, este documento “empezó a compilarse por
parte de discípulos anónimos de Jesús en Galilea en torno al año 50 e.c., o quizá antes, y
sufrió diversas añadiduras y glosas.”306 La datación de este documento, pues, es unos
veinte años anterior a la redacción del primer evangelio conocido (Marcos) – de quien
algunos discuten si conocía también la existencia de ‘Q’ –, y es uno de los motivos
básicos por el cual algunos autores han dado prioridad a este documento Q por encima
de los demás evangelios. Entre estos autores, destacan los miembros del ya citado Jesus
seminar.307 Por el otro lado, otros autores han proseguido sus análisis sin utilizarlo, pues
lo consideran una hipótesis no verificada.

El origen de la ‘fuente Q’ se vincula a menudo con Palestina (otros refieren

Siria) y, más probablemente, con alguna comunidad de Galilea, dada la abundancia de
dichos que se relacionan con esta zona, mientras hay pocos que tengan que ver con
Jerusalén. ‘Q’ parece defender ya una abertura a los paganos, como puede verse, por
ejemplo, en el pasaje del siervo del centurión (siendo este el hombre con más fe que ha
visto Jesús: Q 7,9) o por la reacción más favorable a la predicación de Tiro y Sidón (Q
10,13-14), que eran ciudades paganas, o incluso por la reunión de gente de oriente y
occidente en el reino de Dios (Q 13,29-30), por lo que tuvieron que pasar unos años
desde la muerte de Jesús para que se produjera ese cambio. También se alaba el rol de
los patriarcas [alusiones a las épocas de Abrahán y Noé: Q 3,8 y 17,26-27; así como a
los padres del pueblo hebreo: Abrahán, Isaac y Jacob en 13,29], y también a los profetas
[Jonás, un profeta galileo, en Q 11,29-32], mientras que se va en detrimento de las
fuerzas jerosolimitanas: sean sacerdotes o monarcas [Q 13,34-35]. (Al respecto, puede
verse la interpretación de Reed sobre el pasaje de la señal de Jonás, “que contenía
implícitamente una crítica de Jerusalén y de quienes buscaban un signo.”, y que
comentamos en el apartado J6).308

Uno de los mayores estudiosos de ‘Q’ es el canadiense John S. Kloppenborg,

jefe del departamento y del centro de estudios de religión en la Universidad de Toronto,
y uno de los principales directores del ‘proyecto Q internacional’.309 Este autor
distingue, además, tres estratos de formación (que denomina respectivamente Q1, Q2 y

305
No todos están de acuerdo en esta primera redacción aramea. Dibelius la niega (DIBELIUS, Martin. La
historia de las formas evangélicas. 1984. pp.229-230).
306
Todos los evangelios. Canónicos y Apócrifos. Edición de Antonio Piñero. Edaf. 2009. pp.638-639.
307
AGUIRRE Rafael. Capítulo VII, p.238. Dentro de PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Biblia y helenismo.
2006. El Jesus seminar’es un grupo de estudiosos de la figura de Jesús, fundamentalmente de los EEUU,
del que hemos hablado en el apartado C2.
308
REED, Jonathan L. El Jesús en Galilea, 2006. p.263
309
John KLOPPENBORG es autor, entre otras muchas obras de “The formation of Q: trajectories in
ancient wisdom collections” (1987), y más recientemente, y en español “Q: El evangelio desconocido”.
Sígueme. Salamanca, 2005 (“Excavating Q: the history and setting of the sayings gospel”, 2000), y junto
a ROBINSON, J.M. y HOFFMANN, P. (editores) de “The critical edition of Q” (2000), con
contribuciones del International Q Project.

164
Q3), y cree que es posible reconstruirlos. Según él, el documento original (Q1) era de
matiz sapiencial; posteriormente, fue revisado y se le añadieron pasajes proféticos y
apocalípticos (Q2); para, finalmente, en una última revisión, añadir algunos pasajes
narrativos (Q3). Varios autores310 coinciden en que, si la reconstrucción de ‘Q’ es
hipotética, y aún no se sabe si incluía más información o no, intentar hacer una
reconstrucción de su proceso de formación es, a la práctica, extremadamente difícil,
cuanto no inviable.

310
Críticas a su obra las encontramos en AGUIRRE, Rafael (Biblia y helenismo. Capítulo VII),
INGOLFSLAND, Dennis. Kloppenborg’s stratification of Q and its significance for historical Jesus
studies. EHRMAN, Bart D. Jesus, apocalyptic prophet of the new millennium, citado por
INGOLFSLAND.

165
 a) La cuestión sinóptica

Recibe el nombre de cuestión o problema sinóptico el intento de dar

explicación a las enormes similitudes – así como diferencias – entre los evangelios de
Marcos, Mateo y Lucas. Por un lado, los tres evangelios difieren en algunos puntos de
forma notable, pero por otro, existen frecuentes interdependencias entre los tres textos
que son innegables en parecido, orden y en el uso, a veces, de las mismas palabras. Esto
no podría ser fruto de la casualidad o de la memoria compartida por los evangelistas,
sino que debe poder explicarse de forma coherente para poder comprender mejor la
génesis de estos tres textos. De hecho, el nombre de sinópticos alude a que los tres
textos podrían leerse en columnas paralelas y ser ‘vistos en conjunto’ (en griego, syn y
opsis: ‘con una mirada’). En relación a esta cuestión, el filólogo Jesús Peláez señala que
“una lectura detallada de los evangelios sinópticos lleva al lector atento a la
constatación de que en estos evangelios hay tres clases de textos:”311

 Materiales de triple tradición: textos comunes a Marcos, Mateo y Lucas (350

versículos aprox.)
o Estos materiales incluyen las coincidencias menores (minor
agreements): aquellos fragmentos en que Mateo y Lucas coinciden y
contradicen a Marcos. (Hablamos de ellas al analizar el evangelio de
Lucas, apartado E1f3).

 Materiales de doble tradición: textos comunes a Mateo y Lucas (explicados

por la existencia de la Fuente Q: unos 230 vv.), o comunes a Mateo y Marcos
(170-180 vv. aprox.), o comunes a Lucas y Marcos (50vv. aprox.)

 Materiales de tradición única: Textos propios o exclusivos de Mateo

(tradición M o SMt) y de Lucas (tradición L o SL).

¿Cómo explicar todo esto?

Desde el s.XVIII surgieron las primeras hipótesis. Tras abandonar

mayoritariamente la idea de un evangelio primitivo del cual bebieron todos; en general,
se pensó que los evangelistas se copiaron entre ellos, pero no se sabía quién había
copiado a quien con seguridad. Así, fueron surgiendo distintas hipótesis para explicar
estas conexiones. Expondremos las tres más conocidas, adelantando que la última (de la
que forma parte la ya explicada Fuente Q), es la que se considera más certera:

311
PELÁEZ, Jesús. Cap. 5. El evangelio de Mateo. Origen, forma y función (p.119). Dentro de PIÑERO
SÁENZ, Antonio (Dir.) Fuentes del Cristianismo. El almendro de Córdoba y UCM, 1993.

166
 1. Hipótesis de una fuente original

Bajo este nombre podemos agrupar las hipótesis que consideran uno o más
documentos (orales u escritos), como base para la redacción de los tres evangelios de
Marcos, Mateo y Lucas. No obstante, existen asimismo diferentes tendencias dentro de
esta línea. Así, bien podemos distinguir tres líneas: Aquellos para quienes la base de los
tres evangelios sinópticos se considera que puede ser un documento más primitivo,
escrito en arameo o hebreo (G. E. Lessing); aquellos para quienes fueron un número
importante de fragmentos pre-evangélicos los que se utilizaron, de aquí las similitudes y
también las diferencias (Schleiermacher); o finalmente, aquellos que consideran que
bien fueron las tradiciones orales la base para las redacciones evangélicas (Herder).

Aunque se reconoce que existió un estadio de tradiciones pre-evangélicas, estas

hipótesis en su conjunto – como resume Javier Cortés, del departamento de teología de
la Universidad Católica del Norte, en Chile –, no explican suficientemente las
interconexiones literarias entre los evangelios, particularmente, porque no dan cuenta
del asunto del orden teológico común de los tres sinópticos.312

312
CORTÉS, Javier Enrique. Sinópticos y Hechos. Departamento de Teología. UCN-Coquimbo, 2005.
pp.5-6.

167
 2. Hipótesis de los dos fuentes: la dependencia mateana

La hipótesis de que el evangelio de Mateo era el evangelio original y más

primitivo de los tres ha sido la tesis tradicional de la Iglesia desde que Agustín de
Hipona (354-430), uno de los padres de la Iglesia con más prestigio en la historia
eclesiástica, se manifestase a su favor en su obra ‘De consensu evangelistarum’. Marcos
sería así un resumen de Mateo. Modernamente, aunque con criterios más diferentes fue
defendida por el estudioso alemán Johann Jakob Griesbach (1745-1812) a finales del
s.XVIII, y la teoría pasó a ser conocida como hipótesis de Griesbach. La importancia
de esta tesis radicaba en varios factores, como el prestigio que tenía san Agustín, el
hecho de que se considerase que era el único evangelio escrito por un supuesto apóstol,
Mateo, – con lo cual no podría haber copiado de otras fuentes no apostólicas, ya que el
evangelio representaría su propio testimonio –, el hecho de que Lucas admitiese en su
‘prólogo’ (Lc 1,1-2) que había otros evangelios anteriores a él, la mayor extensión de
Mateo respecto a Marcos; y el hecho de que Mateo tuviese una vocación más eclesial,
pues contiene el Padrenuestro – ausente en Marcos –, y además, la célebre “Y yo te digo
que tú eres Pedro, y sobre esta piedra construiré mi iglesia” (Mt 16,18). Igualmente,
estaba el testimonio de Papías de Hierápolis (s.I-II), obispo de esta ciudad frigia (Asia
Menor), según el cual Mateo había recopilado en hebreo (es decir, arameo) las palabras
del señor.313

Más modernamente aún, esta hipótesis ha sido reformulada por William R.

Farmer a mediados de 1960 y, a partir de 1990, esta teoría ha experimentado un
resurgimiento.314 Así, y en síntesis, Mateo sería el primer evangelio escrito, Lucas se
escribiría después, teniendo a Mateo como referente y a otras fuentes, probablemente
orales. Mientras que el evangelio de Marcos se escribiría posteriormente usando
materiales de ambos evangelios. A nivel histórico tal orden se justifica en que
discípulos de Mateo transcribieron lo que oyeron de su maestro. Esto sería hecho en
Jerusalén y sería la base del evangelio de Mateo. Luego Pablo, que fundaría varias
comunidades por todo el imperio Romano, apoyaría la redacción de otro evangelio que
se alejase de la parte mosaica, más judía, pues iba dirigido a comunidades que vivían en
otros países y a paganos que allí habitaban. Esto sería la base del evangelio de Lucas.
Marcos se escribiría posteriormente e incluiría, entre otras, informaciones tanto de
Mateo como de Lucas.

313
CORTÉS, Javier Enrique. Op. cit. 2005. pp.9-10.
314
El lector interesado puede consultar la web donde William Farmer, David L Dungan, Thomas
Longstaff y otros profesores universitarios norteamericanos defienden esta postura:
www.nebrwesleyan.edu/groups/synoptic/index.html

168
 Un esquema explicativo de la cuestión sinóptica según esta hipótesis podría ser:

Evangelio de Mateo Evangelio de Lucas

Tradición Oral

Evangelio de Marcos Otras fuentes

Esta hipótesis justifica la tendencia natural eclesial en favor de Mateo, así como
la presencia de las llamadas coincidencias menores (puntos donde Mateo y Lucas
coinciden en contra de Marcos). Y tiene la ventaja que no necesita partir de un
documento, la fuente Q, que todavía no se ha encontrado. En su contra, está el hecho de
que Marcos se incluya en último lugar cuando su estilo es el más parco y es el evangelio
más breve de los tres, lo que por norma contradice la lógica de pensar que los otros dos
evangelios (Mateo y Lucas) se embellecieron con un mejor estilo y se ampliaron con
más material. Tampoco se comprende bien porque Lucas, si realmente copió de Mateo,
omitiría muchos pasajes de este, como el episodio del buen samaritano, el del hijo
pródigo o el de Zaqueo; o porque Mateo y Lucas realizaron dos narraciones tan
diferentes de la infancia de Jesús, o porque ambos siguieron un orden diferente, es decir,
Mateo mezclando cuidadosamente una información que luego Lucas añadiría toda de
golpe en dos grandes partes o interpolaciones. (Ver más adelante en relación a las
interpolaciones).

169
 3. Hipótesis de las dos fuentes modificada o de las cuatro fuentes:
Marcos y la Fuente Q

Aunque ya el teólogo francés y experto en lenguas antiguas Richard Simon

(1638-1712), considerado el iniciador de la exégesis bíblica dentro de la Iglesia católica,
cuestionó que el evangelio de Marcos hubiese sido solamente un resumen de Mateo;
parece que fue G. Ch. Storr (1786), de la universidad alemana de Tubingen, quien
postuló una dependencia directa de Mateo y Lucas con respecto a Marcos. El filólogo
alemán Karl Lachman (1793-1851) defendió también la primacía de Marcos, y
argumentó que el original que sirvió de base podría haber sido el propio evangelio de
Marcos, o bien una forma más primitiva de este (que se denominó después Proto-
Marcos).

No obstante, la llamada hipótesis de las dos fuentes según la cual, por una
parte, Marcos habría sido la fuente de Lucas y Mateo, y por otra, la que admitía la
existencia de un documento más primitivo que Marcos, que habría servido de base para
Mateo y Lucas en aquellos puntos en los que estos últimos coincidían, pero divergían de
Marcos, fue formulada en 1838 – y de forma independiente –, por dos teólogos
protestantes alemanes Christian Gottlob Wilke (1786-1854), luego convertido al
catolicismo, y Christian Hermann Weisse (1801-1866), filósofo discípulo de Hegel.
Este segundo documento más primitivo fue designado posteriormente como ‘Q’
(abreviación del vocablo alemán quelle: ‘fuente’), y se conoce por documento o fuente
Q.315 Como dijimos (apartado E2), su contenido se presupone – pues no se ha
descubierto todavía –, que habría sido redactado principalmente con frases o dichos
(logia) de Jesús, y no en forma narrativa como los demás sinópticos. Los únicos relatos
que contendría serían el de las tentaciones de Jesús, así como el episodio del centurión
de Cafarnahum y un exorcismo).316 El descubrimiento del evangelio de Tomás en 1945
en Nag Hammadi (Egipto), que era una recopilación exclusiva de dichos de Jesús, es
decir, una estructura muy similar a la que se suponía que tendría Q, fue vista como una
corroboración más de la verosimilitud de esta hipótesis.

La hipótesis del proto-marcos (en alemán, Ur-Markus) fue descartada a finales

del s.XIX, gracias a la labor de exegetas anglicanos, y hoy en día el problema apenas se
plantea; pues es también de poca relevancia.

315
Dos notables especialistas, M. Dibelius y G. Bornkamm, pensaron en un estrato de tradición oral de la
Fuente Q, pero la coincidencia entre Mateo y Lucas es tan importante que hace difícil explicar esta fuente
solamente por la tradición oral y no escrita. (BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et alii. Cristianismo primitivo
y religiones mistéricas. 1995. p.23)
316
PIÑERO SÁENZ, Antonio et álii. Todos los evangelios. Edición de Antonio Piñero. 2009. p.639;
También en PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. p.322.

170
 La hipótesis de las dos fuentes vino a complementarse con la aportación del
teólogo y sacerdote inglés B.H. Streeter (1874-1937) en cuya obra ‘The four gospels: a
study of origins’ (1924) señalaba la existencia de fuentes locales propias usadas por
Mateo y Lucas a parte de Q. En conjunto, la hipótesis de las dos fuentes pasaba a ser
entonces la hipótesis de las dos fuentes modificaba o, directamente, la hipótesis de las
cuatro fuentes. Actualmente, se admite la existencia de estas fuentes propias para
Mateo y Lucas en aquellos casos en que su material es propio de cada evangelista y que,
probablemente “derivan de la tradición oral”.317 En total, pues, hablamos de 4
fuentes:318 Marcos y Q, como fundamentales, y luego la propia de Mateo, denominada
‘SMt’ o ‘SMt’ (‘S’ es abreviatura del alemán sondergut, material propio), o simplemente
‘M’, y la de Lucas, ‘SLc’ o ‘SLc’ o, simplemente, ‘L’.

Así, un esquema explicativo de la cuestión sinóptica, según la hipótesis de las

cuatro fuentes, podría ser:

Fuente Q Evangelio de Mateo

Tradición Oral SMt

(y escrita) SLc

Evangelio de Marcos Evangelio de Lucas

Esta hipótesis de las cuatro fuentes se vería reafirmada por:

 El hecho de que, por un lado, si Mateo hubiese copiado a Lucas, costaría

entender porque habría dejado fuera parábolas significativas como la del buen
samaritano, el hijo pródigo, Lázaro y el rico, el fariseo y el publicano o la
historia de Zaqueo, especialmente cuando Mateo tiene la vocación de ser el
evangelio eclesial por excelencia, así como el más extenso.319
 Por otro lado, Mateo añadió la parte que copió de ‘Q’ de forma coherente y
ordenada, entremezclándola con la información previa que él tenía; mientras que
Lucas añadió su parte de ‘Q’ copiada en dos grandes bloques, de forma más
descontextualizada. Este hecho hacía difícil aceptar que Lucas hubiese copiado
de Mateo y no de ‘Q’, pues no se entendería que Lucas hubiese copiado de
Mateo sin respetar su orden, que era más atinado, sino que optase por copiar
directamente de Q, incluyendo bruscamente y con poco criterio ese material en

317
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. p.321.
318
CORTÉS, Javier Enrique. Op. cit. 2005. pp.7-8; FITZMYER, Joseph A. El evangelio según Lucas. Vol.
I. 1986. p.118.
319
CORTÉS, Javier Enrique. Op. cit. 2005. pp.13-14.

171
 dos grandes bloques – denominados pequeña interpolación (Lc 6,20 a 8,3) y
gran interpolación (Lc 9,51 a 18,14) –. Es decir que Mateo y Lucas no se
conocían entre ellos, pero sí los dos conocían a Q.
 La enorme diferencia de los dos relatos del nacimiento de Jesús narrados por
Mateo y Lucas, que incluso hacen pensar en figuras diferentes.
 El mensaje del citado Papías – sobre una fuente original para el evangelio de
Mateo escrita en hebreo/arameo –, podría entenderse o bien como que el Mateo
que conocemos era una copia del Mateo arameo, o bien, igualmente, hacer
alusión a la fuente Q.320 Actualmente, el testimonio de Papías no es considerado
como normativo para la solución del problema sinóptico, y se da prioridad al
criterio interno de las fuentes (es decir, al estudio del texto en sí), y no al criterio
externo (testigos de la tradición). 321

Por otra parte, en su contra, esta teoría tiene en especial:

 La exclusión de parte del material de Marcos por Mateo y Lucas. Un total de 53

versículos.
 Aceptar como fuente básica un documento aún no encontrado (fuente Q).
 Los llamados acuerdos o coincidencias menores (ya citados, apartado E1f3),
que se refieren a aquellos puntos en los cuales Mateo y Lucas contradicen a
Marcos. Su número es variable y depende de los autores, aunque en conjunto
son alrededor de unos 350. Si bien pueden parecer muchísimos, la mayoría son
solo correcciones de vocabulario, pues Marcos es, generalmente, más austero y
menos literario que los demás.

En conclusión, y sin entrar en más detalles, se puede decir que estas objeciones
se consideran menores y, hoy por hoy, la hipótesis de las cuatro fuentes sigue siendo la
que tiene más validez.322 Pues es la que explica más hechos de forma más simple.
Aunque esta es la línea de investigación principal, el teólogo católico e investigador
John Meier, uno más en favor de la existencia del documento Q, matiza: “Quienes,
como yo mismo, apoyan esa existencia hipotética [documento Q] deben reconocer que,
a lo largo del siglo XX, muchos reputados exegetas se han sentido capaces de realizar su
trabajo ‘prescindiendo de Q’. En este último grupo están incluidos, naturalmente, los
especialistas que, por de pronto, rechazan la prioridad cronológica de Marcos, el sine
qua non de todo argumento a favor de la existencia de Q.”323

Sobre la fuente Q no debe olvidarse:

320
Ib. pp.9-10.
321
Ib. p.13.
322
CORTÉS, Javier Enrique. Op. cit. 2005. pp.18 y 21. E igualmente véase PIÑERO SÁENZ, Antonio.
Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.319.
323
MEIER, John Paul. Jesús. Un judío marginal. Tomo 2. 1999. p.232.

172
 - Que el documento Q no se ha encontrado todavía y su existencia es una
reconstrucción científica, muy posible aunque no certera al cien por cien.
- No se conoce la extensión real de Q:324 ¿copiaron Mateo y Lucas todo el
material de ‘Q’ o prescindieron de alguna parte?
- El orden a seguir se considera más cercano a Lucas que a Mateo, por las razones
expuestas, es decir, porque Lucas introdujo el material en dos grandes bloques,
mientras Mateo lo fue intercalando en su evangelio.
- La existencia de Q supone que hay fragmentos coincidentes de Mateo y Lucas
que tienen una antigüedad anterior a la redacción del evangelio de Marcos
(escrito hacia los años 70-75). Pues los eruditos sostienen que el documento Q
se redactaría, en cifras redondas, hacia el año 50. Eso refiere que esta es la parte
más antigua de todo el NT, junto a la primera carta paulina (1 Tesalonicense).
o La parábola del ladrón nocturno (Mt 24,43-44; Lc 12,39-40) pertenece a
la fuente Q (Q 12,39) y se cree consecuencia del retraso de la parusía y la
llegada del Reino anunciada por este, lo que obligaría a la iglesia
primitiva a adaptarse a esa espera. Es decir, que esta parábola no
pertenecería a Jesús. Dado que Pablo ya usó esta comparación con “el
ladrón” (1 Tes 5,2), en una carta fechada en el año 51, tal vez pueda esto
sugerir que la fuente Q es posterior a esta fecha.

324
CORTÉS, Javier Enrique. Op. cit. 2005. p.23.

173
 3) El Evangelio (copto) de Tomás (EvT)

Este evangelio forma parte de los llamados evangelios apócrifos, es decir,

aquellos evangelios que no forman parte del canon oficial de la Iglesia (formado por los
evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, llamados canónicos).325 Posiblemente, el
evangelio de Tomás,326 escrito en copto, es el documento más importante de los
encontrados en Nag Hammadi (Egipto), en 1945.327 Algunos autores, a tal efecto, lo
denominan “quinto evangelio”, como si estuviese a la misma altura que los cuatro
canónicos.

El evangelio de Tomás no es un evangelio como los demás, pues está formado

casi exclusivamente por frases o dichos supuestamente pronunciados por Jesús.
Contiene 114 dichos (en griego, ‘logia’), y algunos de ellos – en general muy pocos –,
son tenidos como posibles dichos de Jesús, aunque la aceptación de su número varía
mucho entre autores. Desde luego, sería imposible asegurar si Jesús los expresó
exactamente de esa manera (evidentemente en arameo y no en griego). Es decir si son,
en lenguaje científico, las ipsissima verba Iesu (mismísimas palabras de Jesús). Incluso
ni siquiera se puede afirmar, con certeza, que sean palabras pronunciadas por los
evangelistas pero que reflejarían verdaderamente el pensamiento de Jesús, lo que en
lenguaje científico sería la ipsissima vox Iesu (mismísima voz de Jesús).

La forma en que los dichos se ordenaban hizo pensar, posteriormente, que

pudieron haber circulado copias diferentes del mismo evangelio, que habría así pasado
por varias etapas de redacción. Como resume Meier,328 “es posible que en él se haya
conservado alguna fuente primitiva de dichos auténticos de Jesús, quizás incluso más
antigua y original que las que encontramos en los sinópticos. Sobre este punto hay aún
un vivo y variado debate.” Especialmente son autores americanos [en relación con el
Jesus seminar] los que se muestran favorables a esta independencia.329 Por lo menos,
hay algunos (logion 17, 31, 82, 97 y 98) que están en relación clara con los sinópticos
(Schlosser).330

325
El lector encontrará más información sobre los evangelios apócrifos del NT en el apartado G2.
326
No hay que confundir el evangelio de Tomás con el evangelio del pseudo Tomás, que narra la infancia
de Jesús de forma imaginativa e inquietante.
327
Una copia parcial más antigua fue encontrada con anterioridad a inicios del s.XX, aunque entonces no
se sabía que pertenecía a Tomás, en donde estaba situada la antigua ciudad de Oxyrhynchos, también en
Egipto. Hablamos de tres trozos de papiro (papiros de Oxyrhynchos) “en una versión griega más
original.” (Citado por MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. p.144).
328
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. cap. 5. p.146,
329
MEIER, John P. Op. cit. Tomo I. p.147. O ver también AGUIRRE Rafael. Capítulo VII, p.239. (Dentro
de PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Biblia y helenismo. 2006.)
330
SCHLOSSER, Jacques. Op. cit. 2005. p.59

174
 Uno de los problemas básicos del Evangelio de Tomás, explicaba el teólogo
protestante alemán Joachim Jeremias,331 era que, al ser casi exclusivamente una
recopilación de dichos o parábolas, estos se encontraban descontextualizados. Y,
efectivamente es así, aunque algunos puedan contextualizarse porque se encuentran
escritos, de forma más o menos similar, en alguno de los evangelios canónicos.

Se considera que el texto original fue escrito probablemente alrededor de

mediados del s.II, y se incluye – según la mayoría de autores, aunque no todos – dentro
de la corriente gnóstica.332 Señala el profesor Julio Trebolle que, aunque “hoy
predomina más bien la opinión de que el evangelio de Tomás depende de los evangelios
canónicos, y si bien es cierto que el autor del evangelio gnóstico tuvo que haber
conocido los tres sinópticos, las modificaciones que este evangelio introduce no son
siempre de carácter gnóstico y, en ocasiones, parece ser más primitivo que la tradición
sinóptica. Cabe decir que el evangelio de Tomás contiene, [según este autor]: 1)
elementos de tradición auténtica, 2) elementos paralelos (aunque tal vez independientes)
respecto a los evangelios sinópticos, pero correspondientes a un estadio posterior en el
desarrollo de la tradición; y 3) elementos derivados de los evangelios sinópticos.”333

Para Trebolle, los logia de Tomás “en ocasiones constituyen variantes muy
antiguas o representan incluso un estadio de la tradición más arcaico, fijado ya por
escrito o todavía en curso de transmisión oral, que el alcanzado por los propios textos
sinópticos. Contiene una decena de agrapha, del estilo de los dichos de los evangelios
sinópticos; su origen puede remontarse a la tradición oral
(8,14,15,24,29,78,82,101,106,113). Los catalogados con los números 8 y 82 son los que
presentan un tenor más antiguo (Jeremias)”.334 El evangelio de Tomás contiene,
además, nueve parábolas, expuestas ya en los sinópticos.335

No pretendemos entrar aquí en qué dichos tienen o no más probabilidades de

haber sido formulados por Jesús, una cuestión muy difícil. Solo informamos al lector
que hay autores muy críticos, como Meier,336 que considera que Tomás depende, por un
lado de los sinópticos, especialmente Mateo y Lucas, y por otro del gnosticismo
cristiano del s.II. Y otros autores, muy favorables a la validez del evangelio de Tomás
como fuente para el estudio del Jesús histórico, como los representantes del citado Jesus
seminar.

Para los teólogos protestantes Georg Theissen y Annette Merz, “este escrito es,
de todos los evangelios extracanónicos, el que ofrece más visos de probabilidad en lo
que se refiere a la autonomía (independencia de los evangelios canónicos) y antigüedad

331
JEREMIAS, Joachim. Las parábolas de Jesús. 1974. p.120. (Ver apartado J14).
332
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. p.146.
333
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. 1998. p.275.
334
Ib. 1998. p.275.
335
JEREMIAS, Joachim. Op. cit. pp.30-31. (Ver apartado J14).
336
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. pp.142-158, esp. a partir de la p.151. La cita es de
la p.158.

175
de sus tradiciones. Sin embargo, no hay acuerdo entre los investigadores al respecto.”337
Theissen parece inclinarse a favor de valorar el uso de este documento como fuente para
el estudio del Jesús histórico, pero se muestra cauto. Para Theissen, argumentos a favor
del EvT son:338

 Ser un exponente de uno de los géneros literarios más antiguos que trasmitió el
material jesuánico. Otras recopilaciones tempranas como ‘Q’ se fusionaron con
los evangelios canónicos. Por eso sitúa los inicios del EvT en el s.I.
 La secuencia de los logia en el EvT es totalmente independiente de los
evangelios sinópticos.
 EL EvT expone una cristología trascendente, pero sin apenas títulos
cristológicos.

337
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico. Manual. 1999. pp.57-58.
338
Ib. pp.58 y 60-61.

176
 4) La Didaché o Doctrina (o Enseñanza) de los (Doce) Apóstoles

Descubierto en 1873 por un monje cristiano ortodoxo en un monasterio griego

en el interior de un códice del s.XI, este documento, aunque venerado por la iglesia
primitiva, acabó siendo eliminado del canon del NT. La Didaché (Did) es una doctrina
que regula el comportamiento de las primeras comunidades cristianas, y especialmente,
como debían comportarse los paganos recién convertidos para integrarse en una
comunidad de cristianos, o más concretamente de judeocristianos (judíos que se habían
convertido al ‘cristianismo’). Algunos consideran que fue escrita en la segunda mitad
del s.I, aunque sin precisar si fue antes o después de los primeros evangelios.339

La importancia de la dependencia o independencia de la Didaché respecto de los

evangelios canónicos, la señalan el teólogo protestante John Crossan y el arqueólogo
Jonathan Reed: “Este asunto tiene una importancia crucial debido a una pequeña serie
de dichos de Jesús, de contenido sumamente radical, que aparecen al comienzo del
documento. Dicho minicatecismo se encuentra también en el documento Q, por lo que
el problema de la estratificación vuelve a ponerse en primer plano. ¿Depende un
documento de otro, o existe un estrato anterior utilizado por los dos?”340 Aunque sobre
su datación existen numerosas dudas, en general se fecha en el cambio de siglo. B.
Ehrman la sitúa alrededor del 100 y A. Piñero hacia el 110.341 Destacaremos ahora los
principales puntos expuestos en este documento para conocimiento del lector:

 En la explicación de la eucaristía, aparecen el pan y el vino, pero no como

representación de cuerpo y sangre de Cristo. Existe la ceremonia de beber la
copa y ‘partir el pan’ en el domingo del señor (Did IX y XIV)
 Existe una versión del Padrenuestro algo modificada – y más parecida a la actual
– que la de Mateo (Mt 6,9-15), y más ampliada que la de Lucas (Lc 11,2-4) (Did
VIII)
 La referencia a una bienaventuranza: “sé humilde, porque los humildes
heredarán la tierra” (Did III)
 Alusiones a dichos de Jesús (la otra mejilla en Did I, la viga en el ojo en Did IV,
bautismo, Did VII y IX)
 La recomendación de alimentar a los apóstoles que vienen a predicar, pero
vigilando que estos no abusen (Did XI).

339
REED, Jonathan L. y CROSSAN, John Dominic. Jesús desenterrado. 2007. p.25.
340
Ib. p.25.
341
EHRMAN, Bart D. Cristianismos perdidos. Los escritos proscritos del Nuevo Testamento. 2004. p.83,
PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. Op. cit. 2008. p.184.

177
  El pequeño apocalipsis que contiene (Did XVI), cuyo contenido central es aún
tan judío como cristiano (Did XVI,3-6),342 y en el que hay que estar preparado
para el regreso del Hijo de Dios: “Entonces el Señor vendrá con todos sus
santos”, “hará señales y prodigios”. “muchos humanos perecerán y los que
perseveran en la fe serán salvados.”

342
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Los apocalipsis. Edaf. Madrid, 2007. p.223.

178
 E) El contexto de los evangelios: influencias en el Nuevo Testamento

Como cualquier historiador tiene siempre presente, una obra es fruto de su

tiempo, es decir recibe de este una herencia; y todo autor escribe siempre desde el punto
de vista de lo que conoce, influido por lo que ha vivido, la época en que ha vivido y sus
creencias personales. Y si un autor es heredero de una época y de una cultura, esta
misma se ha formado bajo múltiples interrelaciones con otras culturas a lo largo del
tiempo. Es por esto que no resultaría descabellado decir que el pasado, incluso el más
remoto o lejano, de una forma u otra podría quedar reflejado en cualquier obra posterior,
ya sea de nuestro presente o del futuro. El cristianismo, como cualquier religión, no
nació como un fenómeno religioso independiente y autónomo, sino que contenía y se
vio influido por otras culturas, filosofías y doctrinas religiosas que no eran solo judías
sino también paganas.343¿Cuáles son, pues, esas influencias que pueden detectarse en su
elaboración? Aunque son variadas, la influencia principal proviene del judaísmo, como
hemos dicho ya en alguna ocasión. Para Julio Trebolle, un especialista del judaísmo de
la antigüedad, “los orígenes del cristianismo no han de ser buscados ya tanto en el
mundo helenístico pagano, de las religiones mistéricas y del gnosticismo, cuanto en sus
raíces judías, veterotestamentarias [AT] e intertestamentarias [en especial los apócrifos
del AT], sin olvidar por otra parte, que el judaísmo de la época estaba ya muy
helenizado.”344

Efectivamente, en el s.I, la época en que vivió Jesús, muchos de los factores que
veremos a continuación (helenismo, influencia oriental,…), habían penetrado ya en el
judaísmo desde hacía siglos, y se encontraban interrelacionados con él. De ahí que,
aunque el contexto fundamental para conocer a Jesús sea el judaísmo, este llevaba siglos
recibiendo influencias de diferentes culturas (greco-macedónica, iraní,…). El mismo
Trebolle explica que “judaísmo y helenismo no han de ser percibidos ya tanto como dos
polos opuestos; es preciso hablar más bien de un ‘judaísmo helenístico’, que integraba
muchos elementos de la cultura griega en la tradición judía…”.345

No obstante, si bien el judaísmo consiguió mantener una barrera semipermeable

a estas ideas, esta influencia externa fue mucho más acusada en el nacimiento del
cristianismo. Como explica de nuevo Trebolle, “antes de entrar en simbiosis con el
vasto mundo grecorromano y de llevar a cabo todo un sincretismo de elementos judíos y
paganos, el cristianismo operó una primera amalgama, no menos significativa, de todos
los componentes literarios y filosóficos del mundo grecorromano, contra los cuales el

343
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.115-116.
344
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la
Biblia. Trotta. Biblioteca de ciencias bíblicas y orientales. 3ª ed. ampliada y revisada. Madrid, 1998. p.15.
345
Ib. p.15.

179
judaísmo talmúdico346 alzó un muro de protección.”347 De hecho – explica el autor –, “la
incorporación de elementos judíos tan dispares dentro del cristianismo acarreó a este el
arrastrar consigo un germen de disensiones que, unido al supuesto por la incorporación
de sectores muy diversos del mundo grecorromano, no podía menos de provocar la
aparición continua de numerosas herejías.”348

Como ya dijimos (apartado E1f), la época en la que se escribieron los

evangelios (años 70-100) fue también una época crítica para el cristianismo. Y lo fue
por varias razones: el judaísmo había recibido un golpe decisivo: Jerusalén, su capital
económica y espiritual, había sido gravemente dañada y conquistada, y su Templo
derribado, dejando de funcionar para siempre. El impacto que esto debió tener en todo
el orbe judío hubo de ser enorme. Y también para los primeros cristianos que, en esa
época, aún no estaban separados del judaísmo, al menos no completamente y no en su
mayoría. Recordemos que los primitivos cristianos usaron a menudo el templo como
lugar de predicación (Lc 24,53; Hch 2,46; 3,1; 5,12.21; 21,26-28,…). En la época de la
redacción de los evangelios y en algunos sitios, los judíos empezaban a impedir o a
expulsar a los judíos seguidores de Jesús (llamados ‘nazarenos’ en Palestina y
‘cristianos’ en la diáspora)349 de las sinagogas, pues no podían aceptar que Jesús fuese
en un sentido literal hijo de Dios. Esto es ya visible en los evangelios más tardíos de
Lucas (Lc 4,28-30, que modifica a Marcos y Mateo donde no se produce expulsión, sino
desconcierto), y aún más claramente en Juan (Jn 9,22; 12,42). E igualmente en la
alianza entre herodianos y fariseos contra Jesús (Mc 3,6; 12,13 y la alusión 8,15), la
cual es muy improbable históricamente, pues ambos grupos representaban sectores
ideológicamente opuestos, como indican Mateos o Freyne.350 Además, los romanos
detestaban a los judíos, contra los cuales acaban de luchar (primera guerra
judeorromana 66-70/73), y verían todavía entonces a los cristianos como a judíos o, a lo
sumo, como a una secta judía más. A su modo de ver, fanáticos de lo mismo y, aún
peor, seguidores de un líder crucificado por sedición contra Roma. Además, el judaísmo
– aún a pesar de la guerra – era una religión tolerada por Roma, mientras que el naciente
cristianismo, que se iba separando de su religión madre, no lo era. Ello dificultaría
todavía más su aceptación. En síntesis, los creyentes cristianos serían probablemente
mal vistos, sino despreciados tanto por los mismos judíos como por los romanos.

346
El judaísmo talmúdico es el que surge a finales del s.I, impulsado por rabinos fariseos, que intentó
unificar las diferentes corrientes intrajudías en una única, de raíz farisea. Para Julio Trebolle, “la historia
del judaísmo es también la historia del triunfo de la corriente farisea, que desbancó a otros grupos y a
otras formas de judaísmo [samaritanos, esenios, saduceos].” (p.25).
347
Ib. p.24.
348
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.26.
349
El NT recoge que la primera vez que los discípulos fueron llamados cristianos fue en Antioquia (Hch
11, 26).
350
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario
exegético. Ediciones El Almendro. Fundación Épsilon. Madrid, 1993. Vol I. p.5. ; FREYNE, Sean. Entre
Imperio y sinagoga: explorando los papeles de mujeres en la Palestina romana temprana a través de la
lupa marcana. Dentro de NAVARRO, Mercedes y PERRONI, Marinella (eds.) Los evangelios.
Narraciones e historia. Verbo divino. Col. La Biblia y las mujeres. Nuevo Testamento, 4. Estella, Navarra
2011. p.50.

180
 Ante tal hecho los cristianos tuvieron que actuar, y eso es palpable en varios
puntos de la redacción de los evangelios:

- Buscando conseguir una buena relación con Roma: los evangelios realizaron
un esfuerzo para distinguirse de los judíos que acababan de luchar contra el
Imperio Romano. En los evangelios, hay gestos claros de separación del
judaísmo y acercamiento a Roma: la aceptación del pago del impuesto al César,
la benévola figura de Pilato que no ve motivo de culpa en Jesús, el centurión
romano que reconoce en la cruz a Jesús como el verdadero hijo de Dios, etc. (Lo
veremos mejor en el apartado F7).

- Importante desjudaización del mensaje de Jesús: un hecho palpable en el

(mal) llamado primer concilio de Jerusalén (Hch 15), fue que toleró la admisión
de los paganos sin necesidad de su circuncisión (apartados F8b y F8c). Los
evangelios encontraron una base para ello en Is 2,2s., y Pablo da ejemplo claro
en su carta a los romanos (caps. 11 y 15). Este fue uno de los factores que
mejoró sensiblemente el acceso al cristianismo de los paganos. Además, Jesús,
un mesías judío (Mc 8,27-29), nacionalista (Mc 15,2-3; Lc 23,2; Jn 6,15),
anunciador de un nuevo reino en la tierra solo para los judíos (Mt 10,5-6) y que
pensaba en la restauración de las doce tribus de Israel (Mt 19,28), pasó ahora a
ser un hijo de Dios (Mc 15,39) y un redentor universal cuyo reino – cada vez
más celestial (Jn 18,36) – incluía también a los paganos (Mt 28,19).

- Mostrando a sus seguidores y a los otros judíos que Jesús era el mesías
anunciado en las Escrituras. Explica el teólogo protestante E.P. Sanders,351
como los evangelistas intentaron mostrar el NT como la continuación del AT, y
creían de verdad que Jesús había cumplido las promesas hechas en el AT.
Aunque es probable que Jesús realizase algún acto en este sentido (como la
entrada a Jerusalén montado en un asno, siguiendo la profecía de Zacarías),
fueron luego los evangelistas quienes buscaron en la vida de Jesús, posibles
paralelos con profecías del AT. Sin tener problemas graves en modificar los
hechos, como en los relatos de su nacimiento o en las genealogías de Jesús. En
otros casos, “no hay signos absolutamente seguros que nos indiquen cuándo un
pasaje evangélico ha sido inventado como paralelo de un estadio anterior de la
historia de la salvación, cuándo ha sido refundido para acentuar un paralelo real,
ni cuando Jesús mismo (o Juan el Bautista) creó intencionadamente unas
reminiscencias.” Este fenómeno no fue exclusivo de los evangelios y aparece en
la literatura apócrifa judía (como veremos en el apartado F2b). El contexto en
el que vivió Jesús no encaja bien con este contexto de los evangelios – al que
Sanders352 denomina historia de la salvación –, pues Jesús vivió y predicó en un

351
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. pp.105-109.
352
Ib. 2000. cap. 7 (pp.100-119).

181
 contexto plenamente judío, su religiosidad fue plenamente judía y respetó la ley
judía (Mt 5,17-18), (apartado J13).

Los hechos citados que ocurrieron en la época de la redacción de los evangelios

(la expulsión de los primeros cristianos de las sinagogas, la destrucción del Templo, la
necesidad de llevarse bien con Roma, la facilidad de penetración de su mensaje a los
gentiles,…) fue lo que llevó a los evangelistas a escribir su obra en un contexto
diferente. Jesús pasaría así a ser no ya el mesías de Israel, sino un mesías universal, el
Hijo verdadero de Dios (Mc 15,39) y la luz del mundo (Jn 1,9-11). Como resume
Sanders, “los evangelios presentan a Jesús como salvador del mundo entero, pero es un
salvador universal que encaja dentro de la historia judía de la salvación.”353

Veamos ahora, de forma reducida, todos los elementos que constituyen el

contexto en el que se escribieron los evangelios, y que configuraron, de alguna manera,
el NT. Al final de este apartado, abordaremos también la figura de Pablo de Tarso y el
cristianismo primitivo.

353
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. pp.113.

182
 1. El helenismo:

Bajo este nombre, se engloba la influencia que la cultura greco-macedónica

ejerció en el próximo y medio oriente, a partir de la conquista de Alejandro Magno,
prolongada luego, tras su muerte (323 a.e.c.), por los linajes de sus generales, conocidos
modernamente como los diádocos (del griego diadochhoi, ‘sucesores’): Ptolomeo,
Seleuco, Antígono y otros. El emperador Alejandro no impuso la cultura helénica (los
griegos se llamaban a sí mismos con el endónimo ‘helenos’ y a su tierra, la Hélade) a
los países conquistados, sino que auspició la unión entre la cultura propia y la
extranjera, llegando al sincretismo religioso en varios casos, (como el del dios griego
Hermes con los egipcios Thoth o Anubis y, más tarde, con el romano Mercurio, dando
lugar al culto de Hermes Trismégistos), en un afán de respetar lo mejor de cada cultura
y de mantener la cohesión social. Esta fusión del mundo griego con las diferentes
culturas orientales representa el helenismo. Para Antonio Piñero, “el helenismo fue un
intento de compenetración de Oriente y Occidente para crear una cultura universal que
valiera para todas las gentes de los ámbitos geográficos conocidos, siendo Alejandro
Magno su impulsor aunque no su creador.”354 Por convencionalismo, el helenismo se
extiende desde la muerte de Alejandro hasta el nacimiento del Imperio Romano bajo
Octavio Augusto (27 a.e.c.), y es un término acuñado por el historiador alemán del
s.XIX Johann Gustav Droysen.

En Israel, la influencia del helenismo llegó, en primer lugar, a través de los

soberanos ptolomeos de Egipto y, tiempo después, con la hegemonía de los monarcas
seléucidas de Oriente. No obstante, incluso durante los años de la independencia
conseguida más tarde por los judíos, a mediados del s.II a.e.c. y hasta la llegada del
Imperio Romano (63 a.e.c.), la hegemonía cultural helénica estuvo muy presente. Así,
los judíos macabeos iniciaron en Israel una dinastía autóctona de reyes, los asmoneos,
que pronto tomaron costumbres y hábitos griegos en su corte. Y aún después, con la
expansión romana, la influencia de la cultura helénica se hizo sentir al menos durante
dos siglos más.355 Son ejemplos de ello, el reinado de Herodes el Grande (rey de Israel
del 37 al 4 a.e.c.), y luego el de sus hijos (los tetrarcas Herodes Antipas y Herodes
Filipo). Los tres iniciarían una campaña de difusión de la cultura helénica notable, con
inmensas construcciones civiles y creaciones o repoblaciones de ciudades enteras sobre
trazados urbanos claramente grecorromanas (Cesarea, Tiberíades,…), y con la entrada
de población afín. “Es por eso que el marco político, sociológico, religioso en el que
surge el NT(…) es el Imperio Romano helenístico”.356 Por desgracia, el elemento de

354
PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del
cristianismo. El Almendro. Col.: En los orígenes del cristianismo. Córdoba, 2006. p.16.
355
Ib. 2006. p.16.
356
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.152.

183
penetración helénica, que actuó como nivelador de unos países con otros dentro del
poder romano, no lo fue así en el caso de Israel. Y solo contribuyó a aumentar el recelo
de la población judía contra sus monarcas.357 La causa se encuentra, probablemente, en
el poco respeto mostrado hacia la ley judía tradicional (que, recordemos, abarcaba todos
los aspectos de la vida), incluso por los propios gobiernos autónomos judíos, lo que
minaba tanto la confianza como las esperanzas de su pueblo.

En el orbe griego a partir del s.V a.e.c, se desarrollará la filosofía clásica y

especialmente se difundirá la obra de Platón, que postula una doctrina diferente en
relación al destino final del hombre tras la muerte, concebido este como un ser con dos
partes distintas: el alma – entidad superior espiritual –, y el cuerpo – entidad inferior por
ser material, degradable y estar bajo la influencia de las pasiones de todo tipo –. Platón
ofrecería “pruebas de esa inmortalidad”, que el teólogo y filósofo Manuel Fraijó,
catedrático emérito de filosofía e historia de las religiones de la UNED, sintetiza así: “la
más importante de ellas es la que se refiere al carácter eterno de las ideas. Si las ideas
que capta el alma son eternas, también esta lo será. Existiendo una semejanza previa
entre el alma y las ideas.”358 El concepto platoniano de la inmortalidad del alma se
incorporará sui generis al pensamiento judío, especialmente el representado por la secta
farisea (Hch 23,6-8); recordemos que los saduceos, por ejemplo, negaban que esta
existiese.359 Como resume Sanders, “la inmortalidad del alma y la resurrección del
cuerpo fueron originariamente ideas independientes: la resurrección entró en el
judaísmo desde Persia; la inmortalidad del alma desde Grecia. Pero en el s.I se
combinaban ambas con frecuencia.”360 Filón de Alejandría (apartado F2b3), judío
coetáneo de Jesús, tomó conceptos de la filosofía platónica para hacerlos compatibles
con el judaísmo (la inmortalidad del alma, el dualismo cuerpo/alma,...), que luego
tuvieron éxito entre los cristianos. El historiador de la antigüedad italiano Paolo Sacchi
explica que, “aunque la creencia en la inmortalidad del alma penetró en Israel más
rápidamente de lo que se creía, sin embargo tardó mucho en imponerse, y fue combatida
por el Eclesiastés [Ecl, cap. 3] e incluso negada por el Eclesiástico en el s.II a.e.c. [Eclo,
caps. 18 y 41.]”361 La inmortalidad aparece igualmente en algunos apócrifos judíos,
como el Libro de los vigilantes, el Libro de los jubileos y los Salmos de Salomón.

La creencia en la inmortalidad del alma acabará también incorporada al

cristianismo (Mt 10,28; Sant 2,26). Pablo de Tarso llega a hablar de cuerpo, alma y
espíritu: “Que El, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el
espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la Venida de nuestro Señor
Jesucristo.” (1 Tes 5,23). Incluso Agustín, unos mil años después de Platón, se
propondrá – a grandes rasgos –, adaptar el pensamiento del filósofo griego a la fe
cristiana. Resulta paradójico que los conceptos de inmortalidad del alma y de
357
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.87.
358
FRAIJÓ, Manuel. La resurrección. Dentro de TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo Diccionario
de Teología. Trotta. Madrid, 2005. p.790.
359
Como señala el historiador judío JOSEFO (Ant. Jud., XVIII,16) o el mismo NT (Mc 12,18 y par.).
360
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.192.
361
SACCHI, Paolo. Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. Trotta. Madrid, 2004. p.464.

184
resurrección, aun siendo contradictorios, hayan triunfado en el cristianismo desde
Pablo. Pues si el alma es inmortal, no necesitaría la resurrección. Tal vez para salvar
esa paradoja se considere la resurrección de los cuerpos, como se supone ya en Jesús
(Lc 24,39; Jn 20,27).

La llegada del helenismo, pues, empezará a sensibilizar el pensamiento judío

que, hasta la fecha, no sabía nada de la existencia del alma o de una recompensa divina
después de la muerte, como da muestras el Eclesiastés: “Dije en mi corazón: Dios
juzgará al justo y al impío, pues allí hay un tiempo para cada cosa y para toda obra.
Dije también en mi corazón acerca de la conducta de los humanos: sucede así para que
Dios los pruebe y les demuestre que son como bestias. Porque el hombre y la bestia
tienen la misma suerte: muere el uno como la otra; y ambos tienen el mismo aliento de
vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan
hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién
sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida de
la bestia desciende hacia abajo, a la tierra? Veo que no hay para el hombre nada mejor
que gozarse en sus obras, pues esa es su paga. Pero ¿quién le guiará a contemplar lo
que ha de suceder después de él?” (Ecl 3,17-22). La influencia del helenismo fue
considerable en los judíos de la diáspora, que utilizaban el griego como lengua de uso
habitual. También el NT reconocía la existencia de judíos helenizados (“Por aquellos
días, al multiplicarse los discípulos, hubo quejas de los helenistas contra los hebreos,
porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana” (Hch 6,1); así como de
sinagogas para judíos helenizados (Hch 6,9). Debemos tener presente, además, que la
traducción de la Biblia hebrea al griego (empezada hacia el s.III a.e.c.), que dio origen a
la llamada Biblia de los LXX o Septuaginta, una de las obras cumbres del judaísmo en
época helenística, a nivel cultural y literario, fue la utilizada por los autores cristianos.
El teólogo y filólogo Antonio Rodríguez Carmona la considera el documento más
importante del judaísmo helenista.362 (La citamos en los apartado C2, E1a y, con más
detalle, en el apartado E1h).

Otro elemento a considerar fue la divinización de los grandes personajes que

tanto la cultura griega como la romana hizo de algunos de sus monarcas y héroes, como
en el caso de Alejandro el Grande, Julio César, Augusto, Domiciano o Septimio Severo.
(Sobre el proceso de divinización de Jesús, el rol del theios aner, pero también sobre la
existencia del binitarismo en el judaísmo antiguo, hablamos en el apartado F9: Hijo de
Dios: el proceso de divinización de Jesús de Nazaret). El helenismo se debe tener
también en cuenta porque constituía el esquema mental de aquellos cristianos que
venían del paganismo (y que no eran pocos): por ejemplo, ¿cómo entendían ellos ser
‘Hijo de Dios? ¿Y aquellos que profesaban un modo de vida cercano a alguna filosofía,
cómo recibían la ética de Jesús? Al respecto, se han sugerido conexiones con la ética
helenística, por ejemplo en la difusión de códigos de conducta, pautas de
comportamiento respecto a los padres, familiares o la patria. Platón por ejemplo, quien

362
RODRÍGUEZ CARMONA, A. Op cit. p.129.

185
intenta dar una definición al concepto de piedad en uno de sus diálogos, el
‘Eutifrón’,363 aunque no llega a una conclusión final, sí subraya la idea de que “lo
piadoso no es siempre lo querido por los dioses y lo propio de ellos, pues no solo entre
los dioses hay disputas, sino que además el mismo Zeus encadenó a su padre, y a su
vez, este había mutilado al suyo” (Eut, 5e-6c). Y que “hay una parte de lo justo que es
propia de los dioses (y es piadosa), pero que hay otra parte que es propia de los hombres
y que también es justa.” (Eut, 12e). Por otro lado, la filosofía griega y la religión
oriental (no solo la egipcia sino quizás también la hebrea) tuvo un punto de encuentro,
por ejemplo, en el citado culto a Hermes Trismegistos, que generó una notable
literatura: el corpus hermeticum (ss.II-V; esp. el tratado I: Poimandres), del que se han
visto semejanzas con el gnosticismo cristiano, Pablo y el evangelio de Juan.364

Son también elementos provenientes del helenismo, la concepción dualista del

universo, entre un mundo material y terreno, donde se sufre, y un mundo futuro,
celestial y espiritual, donde serán recompensados los justos en un juicio divino; un
dualismo extensible a la existencia de Dios y el Demonio. Pues también la presencia de
ángeles y demonios, aunque existían a pequeña escala en el AT y tuvieran un rol menor
y poco definido, cobraran en el helenismo un mayor protagonismo, cuando, en palabras
de Piñero,365 sea “desterrado el temor que los ángeles pudieran ser concebidos por el
pueblo ignorante como dioses de segundo orden en competencia con el principal.” Así,
se les dará una mayor definición, incluso se les pondrá nombres y se establecerá una
jerarquía. Con los demonios sucederá algo similar, siendo también considerados la
causa del mal, pues este no puede deberse a Dios – bueno por naturaleza –, sino a la
actuación de estos seres y al pecado cometido fruto del libre albedrío del hombre.

Finalmente, unas palabras sobre una corriente griega que, de forma general, se
conoce por evemerismo, de Evemero de Mesena (c.340/330-260/250 a.e.c.), un
pensador nacido en una colonia griega en el sur de Italia, quien defendió que los dioses
grecorromanos eran la representación simbólica de personajes que habían existido en la
antigüedad y que, tras su muerte, la tradición y el recuerdo, había engrandecido sus
hazañas y los había divinizado. Aunque él no fue el primero, su nombre ha terminado
siendo el más recordado. Diágoras de Melos (s.V a.e.c.), por ejemplo, un filósofo
anterior a él y coetáneo a Sócrates, reveló los secretos que había en los misterios de
Eleusis (ver religiones de misterios: apartado F4) para evitar que la gente se iniciara, lo
que le valió el exilio. Y en Roma, aunque más tardíamente, la ‘naturaleza de los dioses’
ya fue cuestionada por Cicerón en su obra homónima (s.I a.e.c.). La importancia del
evemerismo para el cristianismo es que sus principios fueron usados por los padres de la
Iglesia (ss.II-IV) para desmitificar a las innumerables divinidades paganas; aunque no a
Jesús, la suya. Y si bien es cierto que hubieron grupos de cristianos – los llamados
ebionitas (ss.II-IV) (apartado F8b) –, que negaron la divinidad de Jesús, esta línea
cristiana no prosperaría.

363
PLATÓN. Diálogos I. Gredos, 37. 1985. pp.215-242 (y una breve introducción de los recopiladores).
364
BROWN, Raymond E. Introducción al NT. 2002. Vol. I. p.143, nota 35.
365
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.32.

186
 2. El Judaísmo

El judaísmo de la época helenística – iniciado a finales del s.IV a.e.c. y que

incluye la vida de Jesús y el nacimiento del cristianismo –, no puede ser entendido
como un judaísmo ortodoxo o normativo, como el judaísmo rabínico que a partir de los
ss.II-III evolucionó hasta consolidarse en la época talmúdica (ss.V-VI). Precisamente,
según recoge el teólogo protestante Walther Eichrodt366, el término ‘judaísmo’ (en
griego, Ioudaismos) podría haberse acuñado en esta época y por oposición al de
‘helenismo’, apareciendo así, por vez primera, en el segundo libro de los Macabeos (II
Mac 2,21; 8,1; 14,38), un texto de finales s.II a.e.c. El judaísmo de la época de Jesús
(llamado a menudo judaísmo tardío o primitivo) se caracteriza por su pluralidad y una
gran variedad de ideologías, lo que ha llevado a hablar cada vez más de la existencia de
‘judaísmos’, en plural. Aunque, en conjunto, todos estos ‘judaísmos’ respeten unos
determinados valores de mínimos (monoteísmo, ley de Moisés, alianza, sentimiento de
pueblo elegido), existieron multitud de variedades, y de ahí la existencia de tantos
grupos: fariseos, apocalípticos, judeocristianos, esenios,… G. Boccaccini los describe
como “un conjunto de distintos sistemas ideológicos en competición los unos con los
otros”.367

Es por eso que el nacimiento del cristianismo – profundamente arraigado a este

judaísmo diverso, plural –, es también plural, y no puede explicarse recurriendo
solamente al AT. Incluso en los casos más evidentes en los que pasajes del NT citan al
AT, este último está sometido a una interpretación que utiliza el pensamiento del
judaísmo helenístico y/o tradiciones judías contemporáneas. Aquí entran en juego los
denominados textos apócrifos del AT (literatura intertestamentaria), que veremos
más adelante. Por ejemplo, el pequeño apocalipsis de Marcos (Marcos 13) se cree que
procede de la tradición judía apocalíptica, y no tanto de los profetas clásicos del AT.368
Para A. Piñero,369 entre otros, los apócrifos suponen la verdadera solución de
continuidad entre el AT y el NT, donde el NT aparece no como un producto novedoso
sino como una continuidad de temas que habían empezado a elaborarse en la literatura
judía religiosa anterior. El cristianismo es pues, un judaísmo heterodoxo [uno más
entre muchos] solo comprensible partiendo precisamente de ese judaísmo plural de
la época. Como señala J. Trebolle, “desde el primer momento los cristianos acogieron y
transmitieron como propios, libros, textos e interpretaciones de los diferentes grupos

366
EICHRODT, Walther. Teología del AT. Tomo II. Dios y Mundo. Ed. Cristiandad. Madrid, 1975. p.14.
367
BOCCACCINI, Gabriele. Middle Judaism. Jewish thought, 300 b.c.e. to 200 c.e. 1991. p.14. E. P.
Sanders trató de configurar un judaísmo común o compartido (nomismo de la alianza) tomando esos
criterios como base, pero hoy en día no suele aceptarse. La pluralidad es la regla. (Apartado I1c).
368
Sintetizado de PIÑERO SÁENZ, Antonio. La Biblia rechazada por la Iglesia. Esquilo. 2008. pp.103-
104; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.108.
369
Ib. 2008. p.110.

187
judíos; el cristianismo incorporó también desde el principio, adeptos de todos estos
grupos: samaritanos, esenios, helenistas, e incluso fariseos y saduceos y otros varios.
Los primeros cristianos no constituían un nuevo grupo de ‘separados’ como eran los
fariseos o los esenios retirados al desierto de Qumrán.”370

El judaísmo tardío o primitivo (ss.III a.e.c. – s.II e.c.) incluye, en especial,

algunos de los libros que conforman el AT (la mayoría pertenecen al grupo de los
denominados deuterocanónicos: Eclesiastés, Macabeos, Sabiduría,… pero hay otros que
no, como el libro de Daniel), también los denominados apócrifos del AT, los
manuscritos de Qumrán y, finalmente, los targumim (traducciones de pasajes bíblicos
del hebreo al arameo, la lengua del pueblo). Debe recordarse, como hace notar E. P.
Sanders, que “la literatura judía que ha pervivido no ha sido toda ella preservada por los
judíos. Los apócrifos y pseudoapócrifos fueron preservados por los cristianos y los
manuscritos del mar Muerto fueron encontrados por accidente.”371 Abordaremos ahora
estos dos primeros grupos – el AT y los apócrifos del AT –, dado que los dos últimos –
Qumrán y los targumim – serán tratados más adelante (apartados H8 y H10,
respectivamente). (Sobre el AT también puede consultarse el apartado E1a).

370
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.23.
371
SANDERS, Edward Parish. Paul and palestinian judaism. A comparison of patterns of religión.
Fortress Press. Philadelphia, 1977. p.426.

188
 a) El Antiguo Testamento:

Hablamos ya de él (apartado E1a). En síntesis, el NT fue escrito como

continuación y cumplimiento al AT (Antiguo Testamento), es decir, para convencer a
los judíos que la vida de Jesús cumplía lo anunciado en el AT. El profesor Alejandro
Díez Macho lo resumía así: “Los hagiógrafos del NT tomaron el AT y de él sacaron la
argumentación en favor del kerigma cristiano [la proclama o anuncio de la salvación,
centrado en la muerte y la resurrección de Cristo]. Jesús es el nuevo Moisés,.., el siervo
de Yahvé que entrega su vida por la comunidad, es el hijo del hombre,… es la nueva
Pascua,…es la nueva ley.”372 “No se puede entender el NT sin conocer el AT tal cual lo
entendían los judíos, que fue tal cual lo utilizaron los hagiógrafos cristianos.”373

Los autores del NT entendieron que sus escritos eran una continuación del AT y
recurrieron así a un gran número de citas veterotestamentari as como forma de señalar
esta unión. Hay unas 250 citas directas y muchas más alusiones, según Browning.374 El
número de citas del AT en los evangelios es mayor en Mateo y Juan, y menor en
Marcos y Lucas. Lo que, en opinión de Trebolle,375 podría indicar que ambos
evangelistas (Mt y Jn) se dirigían a judeocristianos o judíos o a ambos. Sin embargo, la
mayor parte de las citas atribuidas a Jesús en los evangelios corresponden al texto de la
versión griega de los LXX, lo que puede deberse, según expone Trebolle, a que “los
evangelios transmiten el texto de una colección de dichos de Jesús que fue traducida
muy pronto del arameo (o hebreo) al griego, y para cuyas citas bíblicas se utilizó el
texto de la versión de los LXX [escrita en griego].”376 En algún caso la cita usada por
Jesús difiere tanto de la versión griega como de la hebrea, como en Lc 4,18s respecto a
Is 61,1s, y podría ser según el mismo autor, “una creación de Jesús”.

Sin embargo, y como recuerda la teóloga alemana Uta Ranke-Heinemann, “el

constante recurso del NT al AT, sus continuas citas de ‘vaticinios’ refiriéndolos a Jesús
significan lo contrario de una unión de los cristianos con los judíos. Significan
hostilidad. Los cristianos hurtan a los judíos el AT y lo dirigen contra los judíos.”377 Es
decir, el NT – especialmente en las citas que otorgan los evangelistas a Jesús, así como
en las citas que aporta Pablo mismo en sus cartas –, interpretan el AT a su manera,
desvinculándolo del significado que tales citan tenían para los judíos; que desde luego
eran más apropiadas. Al respecto, señala Trebolle que la relación entre el AT y el NT

372
DÍEZ MACHO, Alejandro. El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de La Biblia. CSIC.
Delegación de Barcelona, 1972. p.105.
373
DÍEZ MACHO, Alejandro. Op. cit. 1972. p.105.
374
BROWNING, W.R.F. Diccionario de la Biblia. 1998. p.96.
375
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Trotta 1998. p.540.
376
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. pp.533-534.
377
RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. p.169.

189
“es el problema teológico y cristiano por excelencia”; pues “obliga a separar los límites
de lo que es cristiano y de lo que no lo es. A partir del s.II, el cristianismo aceptó
definitivamente el AT como parte integrante de las Escrituras cristianas, pero quedó
planteado, y sin una verdadera solución, el problema de cómo interpretarlas
adecuadamente desde una perspectiva cristiana.”378

378
TREBOLLE BARRERA, Julio. Op. cit. 1998. p.29.

190
 1. La Hipótesis Documental

En líneas generales, la esencia y la base del AT son sus cinco primeros libros,
que los judíos denominan Torá y los cristianos Pentateuco. Es decir: Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio. Como ya introducimos (apartado C2), el teólogo
protestante alemán y experto orientalista Julius Wellhausen estableció, hacia 1880, y
apoyándose en trabajos de autores anteriores (J. Eichhorn, W. de Wette, K. Graf y J.
Vatke), la que se conoce como hipótesis documental, fruto de la aplicación de los
métodos histórico-críticos al estudio del Pentateuco. Tal hipótesis pretendía dar
respuesta al quién, cuándo e incluso dónde se escribió el Pentateuco. La respuesta fue
compleja, pues no hay un único autor – no es Moisés, como se pretendía – ni se hizo en
una sola época, ni se redactó en un único lugar. Sino que existen distintas fuentes o
documentos, escritos por distintos autores. Sin embargo, en líneas generales, la hipótesis
se sostiene razonablemente bien379, aunque no haya unanimidad en las fechas o en la
autoría de las fuentes que la conforman.

La hipótesis documental, pues, postula la existencia de cuatro fuentes distintas

en la elaboración del Pentateuco, modeladas a lo largo del tiempo por varios redactores-
editores; con al menos un redactor final (R) en su compilación definitiva. Uno de los
elementos indicativos claves de la existencia de por lo menos dos fuentes distintas en el
Pentateuco fue la presencia de los llamados dobletes, es decir, duplicaciones de un
mismo relato. Ejemplo de ello es, por ejemplo, la existencia de dos creaciones distintas
(Gn 1, 26-28 y Gn 2, 7-22 respectivamente); o el hecho de que frecuentemente se citara
que los nombres de algunos lugares o pasajes, que eran testimonios de determinados
hechos bíblicos importantes, eran todavía visibles “hasta el momento”.

Las cuatro fuentes que conforman la Torá o Pentateuco se denominan por letras
y son, en orden cronológico, las siguientes: 380

 Tradición Yahvista (o tradición J, de Jahvist): la más antigua probablemente

(ss.X-IX a.e.c.), donde Dios era llamado Yahvé, y que habría servido para formar
la mitad del Génesis y el Éxodo y parte de Números. Al estar mucho más
centrada en la tribu de Judá y Jerusalén, se sostiene que el autor de esta fuente
era de Judá. Esta fuente se manifiesta a favor de que la dinastía davídica
gobernara el país para siempre.

379
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Who wrote the Bible? Harper San Francisco, 1997. 2nd. ed. p.28.
380
Las fechas de las fuentes proceden de DIEZ DE VELASCO, Francisco. Introducción a la historia de las
religiones. Trotta. Madrid, 2002. p.336. También ASHER SILBERMAN, Neil y FINKELSTEIN, Israel. La
Biblia desenterrada. Siglo XXI de España Editores. Madrid, abril 2003. pp.13-16.

191
  Tradición Elohista (o tradición E, de El o el plural Elohim): donde Dios era
llamado El o Elohim (plural), y que habría formado la mitad del Éxodo, una
parte del Génesis y algo de Números (s.VIII a.e.c.). Al estar más centrada en las
tribus del norte del país, como Efraín y Manasés (los hijos de José), se piensa
que el autor provenía del Reino de Israel (es decir, el también llamado reino del
Norte, que fue destruido por la invasión asiria en el 722 a.e.c.; puede ver más en
el apartado I1a1).
 Tradición deuteronómica (o tradición D, de Deuteronomion o segunda ley):
donde Dios es llamado Eloheinu, y es la fuente básica del Deuteronomio (finales
s.VII-mediados s.VI a.e.c.). Este libro es un documento que literaria y
filológicamente parece independiente respecto a los dos anteriores. Su origen
podría ser, según la mayoría de autores381, el descubrimiento del “libro de la
ley” que refiere el sumo sacerdote Jilquías, durante el reinado de Josías, hacia el
año 622 a.e.c. (2 Re 22); y que inspiró la reforma religiosa emprendida por este
rey. Pero para otros, el libro se confeccionó en el exilio babilonio para
salvaguardar la identidad del pueblo hebreo.
 Tradición presbiterial o sacerdotal (o tradición P, del inglés priestly): que
habría formado el Levítico, así como pequeñas partes que quedaban del Génesis,
Éxodo y Números (s.VI-V a.e.c.). Más centrada en asuntos del culto litúrgico y
los rituales de pureza. Cronológicamente este sería el documento más tardío.

La tradición J proviene del sur, es decir, del territorio de Judá; mientras que la
tradición E proviene del norte, es decir, del Reino de Israel. (Recordemos que los dos
reinos se separaron a la muerte del rey Salomón, hacia finales del s.X a.e.c.: apartado
I1a1). Como explica Richard Elliott Friedman, especialista en el estudio de las fuentes
veterotestamentarias y cuya obra seguiremos mayormente en este apartado, “en el
Génesis, en las historias que llaman a Dios Yahvé, el patriarca Abrahán vive en Hebrón,
la principal ciudad de Judá”,382 antes de que David estableciera en Jerusalén su capital.
Mientras que en “las historias que llaman a Dios Elohim, el nieto de Abrahán, Jacob,
tuvo un cara a cara con alguien que parecía ser Dios (o tal vez un ángel), y Jacob llamó
a ese sitio donde sucedió Peni-El (que significa ‘la cara de Dios’). Peni-El era una
ciudad que el rey Jeroboán [rey de Israel] construyó en Israel.” El mismo Friedman383
señala como el mundo que produjo las fuentes J y E culminó con la invasión y
destrucción del reino del Norte (Reino de Israel) a manos del Imperio Asirio (722
a.e.c.). Entonces Judá cambió: la organización tradicional de las doce tribus desapareció
(quedando solo dos tribus y media), pero sobre todo cambió porque se vio presionada
también por el vecino reino asirio y la influencia de su política y su religión; siendo sus
deidades paganas veneradas también en el mismo templo de Jerusalén. Los profetas
protestaron. Dos reyes de Judá trataron entonces de llevar a cabo reformas religiosas
reforzando la religión hebrea: Ezequías (715-687 a.e.c.) y su bisnieto, Josías (639-609

381
Desde el filósofo Thomas Hobbes en el s.XVII, pionero en el estudio racional del Pentateuco, a W. De
Wette (s.XIX), Frank M. Cross, I. Finkelstein, N. Asher Silberman, R. Elliott Friedman, etc.
382
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. p.62.
383
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.89-100;125-127.

192
a.e.c.). Las medidas consistieron en promover el culto único a Yahvé (destruir ídolos,
limpiar el templo) y que este culto se centralizara en el templo de Jerusalén, lo que
conllevó el cierre de los llamados “lugares altos” (altozanos) o “tofet”, donde se
veneraban otros dioses – y en algunos también a Yahveh (2 Cr 33,17) –, fuera del
templo. Ezequías se atrevió incluso a destruir la serpiente de bronce que Moisés había
construido para sanar a aquéllos que eran mordidos por unas serpientes que Dios había
enviado contra su pueblo como castigo por su falta de confianza (2 Re 18,4 cf. Núm
21,4-9). El único lugar donde se podían hacer sacrificios era el templo de Jerusalén.
Pero ambos reyes quisieron también expandir su presencia fuera de Judá, ocupando las
antiguas ciudades del reino del Norte e incluso las ciudades filisteas384. Ello implicó,
necesariamente, el conflicto con la vecina potencia Asiria y terminó en guerra. Aunque
Ezequías consiguió mantener la independencia de Judá, resistiendo un largo asedio en la
capital, perdió algunas ciudades como Laquish y tuvo que pagar tributo al rey asirio.
Todo esto, narrado en el segundo libro de los Reyes (2 Re 18-19), ha sido también
documentado arqueológicamente (decoraciones de los muros del palacio de Laquish
representando la batalla, así como en Nínive, capital asiria; la inscripción del prisma de
Senaquerib en Nínive, que relata las campañas del rey asirio en Judá y el tributo que
percibió; y hasta el posible descubrimiento de la serpiente de bronce en Madián). Tras la
vuelta al estado anterior por el rey Manasés, el rey Josías impulsó su reforma religiosa
con las medidas que ya llevó a cabo Ezequías, pero valiéndose de un “libro de la ley”
encontrado en el templo por el sacerdote Jilquías (2 Re 22,8; 2 Cr 34,14) y
probablemente con la ayuda del profeta Jeremías. Incluso llevó a cabo una nueva
alianza (2 Re 23,1-3). Josías, aunque conquistó nuevos territorios fuera de Judá,
aprovechando que Asiria estaba debilitada – luchando ahora contra el Imperio
babilónico –, fue muerto en Meggido, precisamente luchando contra Asiria para impedir
su unión con Egipto, que habría formado una tenaza contra su próspero reino.

La tradición D se circunscribe mayormente al Deuteronomio, que sería el ya

citado “libro de la ley”. Este libro se presenta como la despedida de Moisés, quien
habla a su pueblo desde el monte Nebo, en el país de Moab, en la transjordania, antes de
que este entre en la tierra prometida tras cuarenta años vagando en el desierto. Allí
formula un par de discursos, recordando lo que han sufrido, así como las victorias de
Yahvé a su lado (caps. 1-11). Después expone una serie de leyes: el llamado código de
la ley o código deuteronómico (caps. 12-26), al que le siguen unos discursos
complementarios (caps. 27-30) y, finalmente, la transmisión del liderazgo a Josué y la
misión que deberá llevar a cabo, más unas bendiciones finales y la despedida que
concluye con la muerte de Moisés (caps. 31-33). En este libro, Moisés relata, pues, una
serie de leyes, que recibe de Dios en las llanuras de Moab justo antes de morir.

384
Las principales ciudades filisteas se concentraban en una franja al SW del país, lindante con el
Mediterráneo. Cinco de ellas (pentapolis filistea) controlaban ese territorio y son, de sur a norte: Gaza,
Ascalón, Asdod; y, más al interior, Ecrón y Gat. Con el tiempo el territorio autónomo filisteo fue
menguando y algunas ciudades perdieron notoriedad.

193
 Se defiende en general, y desde la obra del historiador alemán Martin Noth
(1902-1968)385 que el Deuteronomio presenta una fuerte unidad con los seis libros
siguientes (Josué, Jueces, los 2 libros de Samuel y los dos de Reyes). Entre otras
razones, por similitudes de lenguaje y repeticiones (por ejemplo, se califican a los reyes
de “buenos o malos a los ojos de Yahvé”, en función de si cumplieron o no el código
deuteronómico). Y, aunque fueron escritos por distintos autores, fueron compilados por
un mismo redactor final, construyendo así una historia que iría desde Moisés hasta la
caída del reino de Judá ante Babilonia (587 a.e.c.). Noth los clasifica en conjunto de
historia u obra deuteronómica. La fecha final de redacción, pues, debería ser posterior
a ese año, ya fuera en la época del exilio o más tarde.

Pero si esto era así, Frank Moore Cross (1921-2012),386 profesor de Harvard y
especialista en el AT y la historia de Israel, señaló que resultaba difícil explicar porque
Dios había prometido a David que su dinastía gobernaría para siempre (2 Sam 7,16387),
por lo menos en el reino de Judá (1 Re 12,20; 2 Re 8,19); cuando, no solamente el
Reino del Norte (Reino de Israel) había sido destruido, sino que el mismo reino de Judá
fue luego destruido por Babilonia, cayendo la dinastía de David prácticamente en el
olvido388. Eso hizo pensar a este autor que en la redacción final de estos seis libros pudo
existir una primera versión o edición de la historia deuteronómica (a la que este
autor bautizó como Dtr1), redactada en época del rey Josías (finales s.VII a.e.c.), en la
cual Judá todavía existía y era gobernada por la dinastía davídica. Y una segunda
edición posterior, hecha tras la caída de Judá a manos de Babilonia en el s.VI a.e.c.,
donde se añadieron además la lista de los reyes que vendrían después de Josías (2 Re
24-25) (y a la que Cross nombró Dtr2). Eso explicaba también porque la sección
dedicada al rey Josías era más larga que la de reyes que vivieron más tiempo, las buenas
críticas que recibía siempre Josías, o porque el rey Jeroboán llegaba a predecir el
nacimiento del rey Josías (1 Re 13,1-2), trescientos años antes de que este se
produjese(!). Y esa sería pues, la confusión que hacía que algunos autores creyeran que
la historia deuteronomónica fue escrita en época de Josías, y para otros autores que lo
fue más tarde, tras la caída de Jerusalén. Existieron, pues, dos ediciones en distintas
épocas. Dtr2 además, trató de conciliar el problema de la promesa de Dios a David de
que los suyos siempre gobernarían, con la destrucción de Jerusalén, el templo y la caída
en definitiva de Judá, a manos del rey de Babilonia. Como recogen Finkelstein y
Asherman389, dado que el final de 2 Reyes informa sobre el perdón del rey Jeconías

385
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.103-104./ NOTH, Martin. Historia de
Israel. Garriga. Barcelona, 1966. p.52. Sin embargo, no son obra de un único autor.
386
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.105-110.
387
Según explica R. E. Friedman,”la alianza escrita en 2 Sam 7 aparecería estar basada en la letra del
salmo 89 (Sal 89,21-38)”, (cap. 6, nota 33); mucho más antiguo que el Deuteronomio. Por lo que los
escritores del Deuteronomio se vieron también delimitados por la tradición e interpretaron la historia
también a la luz de ésta (p.134).
388
Sesbasar y luego Zorobabel, que iniciaron la restauración del reino de Judá tras el exilio babilonio, sí
parecen estar emparentados con la casa de David, pues serían hijo y nieto, respectivamente, del rey
Jeconías, nieto a su vez del rey Josías. Pero Zorobabel desaparece en los libros de Esdras y Nehemías, y
ya no se sabe nada más de él ni de sus herederos.
389
ASHER SILBERMAN, Neil y FINKELSTEIN, Israel. La Biblia desenterrada. 2003. p.333.

194
hacia el año 560 a.e.c, exiliado en Babilonia, esto permitía ya la continuación de la
dinastía davídica. Esta fecha sería entonces la fecha más temprana para la redacción de
Dtr2.

En opinión del profesor de Estudios Judíos de la Universidad de Georgia,

Baruch Halpern,390 los editores de esta primera edición fueron los sacerdotes levitas,
concretamente de la ciudad de Silo (Shilo, en hebreo), la primera capital del reino del
Norte (Reino de Israel), que habían gozado de autoridad allí hasta que este reino fue
destruido por Asiria (722 a.e.c.). No fueron, pues, los sacerdotes de Jerusalén, que eran
descendientes de Aaron, porque en el texto se daba un rol principal a los levitas,
descendientes de Leví, y no a los aaronitas. Tampoco fueron sacerdotes rurales –
aunque fueran levitas –, porque oficiaban prácticas en otros lugares y ahora se
centralizaba el culto en el templo jerosolimitano. Ni tampoco fue el propio rey Josías,
porque en el texto se limitaba la autoridad real: el rey necesitaba el reconocimiento
divino (ser designado por un profeta), no ser extranjero, no tener muchas mujeres ni
caballos ni dinero, y además, debía aceptar la ley y leerla regularmente ante los levitas.
Por otro lado, el rol de Aaron quedaba del todo pertrechado en el Deuteronomio, y solo
aparecía dos veces: una en la que Moisés le salvó de la ira de Yahvé por haber
construido el becerro de oro cuando Moisés estaba recibiendo las leyes en el Sinaí (Deut
9,20-22) y la otra cuando murió (Deut 10,6). Finalmente, según Halpern, los que
confeccionaron el Deuteronomio tenían antipatía – como el rey Josías –, hacia los reyes
Salomón y Jeroboán, ya que ambos habían quitado autoridad a los sacerdotes de Silo.

Dentro de este grupo de sacerdotes pudo jugar un rol importante el profeta y

sacerdote Jeremías391, quien refiere positivamente a los sacerdotes de Silo (Jer 7,12.14;
26:6.9, cf. 41,5). Jeremías era hijo de Jilquías, un sacerdote – tal vez el mismo
sacerdote Jilquías que descubrió el Deuteronomio –, y siempre alabó al rey Josías, a
quien dedicó unas lamentaciones por su muerte (2 Cr 35,25). Jeremías rechazaba los
sacrificios (Jer 7,1-24), y aludía a la historia de la destrucción de la serpiente de bronce
mosaica (fuente E) en manos del rey Ezequías, así como alababa el rol del profeta
Samuel, la gran figura de Silo, con el de Moisés. Además, Halpern detalló semejanzas
literarias entre el Deuteronomio y partes del libro de Jeremías.

Este grupo de sacerdotes, pues, según Halpern y Friedman, fue el que produjo
también la fuente E. Ello puede verse, por ejemplo, en que ambas fuentes (E y D)
llaman monte Horeb a la montaña donde Moisés recibe la revelación y donde vuelve
con su pueblo (Fuente E: Ex 3,1,…; Fuente D: Deut 1,6,…), mientras que las fuentes J y
P la llaman monte Sinaí. También remarcan mucho las funciones del profeta, a
diferencia de J y P; apoyan a los levitas, a diferencia de J y P; y Aaron sale mal parado.

390
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.117-124.
391
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.124-128.

195
 Sobre este grupo de sacerdotes de Silo, que conseguirían mantener su identidad a
lo largo de tres siglos, a pesar de perder poder y su principal centro religioso,
Friedman392 sugiere que eran posiblemente descendientes de Moisés y conscientes de
tal herencia. Habrían preservado textos, leyes, recuerdos históricos durante todo este
tiempo y sugiere que pudieron mantener estos escritos en una biblioteca al estilo como
la que mantuvieron luego los esenios de Qumrán; y equipara, por ejemplo, su código de
leyes (código deuteronómico) al rollo del templo qumránita (sobre Qumrán: apartado
H8). Ellos fueron, pues, los que escribieron estos seis libros además del Deuteronomio.
Tras la vuelta a Judá del exilio babilonio, explica Friedman,393 el rol de estos levitas
decreció bruscamente ante la autoridad de los sacerdotes aaronitas, que pasaron a ser los
sumos sacerdotes del nuevo templo restaurado en Jerusalén (515 a.e.c.), mientras los
levitas se convertían en sus ayudantes. Y ello, en opinión de este autor, “hubo de tener
tremendas implicaciones para la formación de la Biblia”. Dos factores pudieron ser
responsables de la caída del prestigio de los sacerdotes de Silo: primero, que los levitas
se hubieran mostrado probabilónicos – Jeremías, por ejemplo, decía que debían rendirse
al rey babilonio ya antes de ser atacados, porque esa era la voluntad de Yahvé –. Al ser
luego Babilonia conquistada por Persia (539 a.e.c.), los persas favorecieron el dominio
de los sacerdotes aaronitas – contrarios a los babilonios – cuando permitieron el regreso
de los judíos a su tierra. Y segundo, el rol del legislador Esdras (Ezra, en hebreo),
escriba y sacerdote aaronita, enviado por el rey persa Artajerjes I como líder de la
provincia de Judá. Esdras fue quien inició una serie de reformas religiosas que, a
diferencia de las emprendidas en su día por los reyes Ezequías y Josías, tendrían una
duración mayor. Para Friedman394, Esdras – “secretario de la Ley del Dios del cielo”
(Esd 7,18) – pudo ser el redactor final (R) que compiló la obra deuteronómica. En esa
época, además, el templo a Yahvé construido en la isla de Elefantina por los judíos
emigrados a Egipto cuando el asalto babilonio (589 a.e.c.), y donde los sacerdotes
levitas pudieron tener un rol mayor (?), fue destruido, siendo una dinastía persa la que
gobernaba entonces Egipto.

Si estas fuentes (E y D) fueron producidas por un grupo de sacerdotes levitas a

los que Esdras y los aaronitas se impusieron finalmente, ¿por qué se mantuvieron?. En
primer lugar, porque J y E ya estaban entonces plenamente integradas (JE). Según
Friedman, tal vez como solución de “compromiso literario” entre levitas y aaronitas;
“tal vez de reconciliación política”. Pero, además, ahí entró en juego la adición de una
última fuente: la fuente P o sacerdotal. Según recoge el mismo Friedman,395 el autor de
P era un sacerdote aaronita de Judá, muy posiblemente de Jerusalén, bien entendido en
cuestiones cultuales y de sacrificios, que probablemente tenía acceso a documentos de
este tipo. Fue alguien que conocía las fuentes JE – repetimos, ya integradas en una –, y
quien escribió antes de la caída de Judá ante Babilonia (539 a.e.c.). Sin embargo, otros

392
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.129-135.
393
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.157-158.
394
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. p.242.
395
Citado por ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.188-191.

196
autores396 sitúan la redacción de esta fuente posterior al exilio babilonio (a lo largo del
s.VI o bien entrado el s.V a.e.c.). En todo caso, P pudo escribirse pues, “como
alternativa a JE”, proporcionando mayor relevancia a los sacerdotes aaronitas. Así, por
ejemplo, la figura de Aaron cambió: ahora pasaba a ser el hermano mayor de Moisés
(Ex 7,7) y su rol cobraba un papel protagonista y positivo, pasando él y sus hijos a
encargarse de practicar los sacrificios. P pues, fue “la alternativa sacerdotal a JE”.397

396
ASHER SILBERMAN, Neil y FINKELSTEIN, Israel. La Biblia desenterrada. 2003. p.340.
397
ELLIOTT FRIEDMAN, Richard . Op. cit. 1997. pp.242.

197
 2. La exégesis derásica en el NT

Aunque para leer este apartado vale la pena leer primero el apartado H10,
donde se describe la literatura rabínica, en todo caso señalaremos que la exégesis es la
interpretación de los textos bíblicos y el derás son los procedimientos utilizados para
ello o, en otras palabras, la hermenéutica. La exégesis derásica aplicada al NT es, pues,
el uso de metodología derásica que, principalmente, los evangelistas utilizaron en la
redacción del NT. Si esta no se conoce, muchas de las perícopas o pasajes
neotestamentarios no solo no se comprenden en su totalidad sino que, en algunos casos,
podrían interpretarse inadecuadamente.

Como ya comentamos al hablar de los evangelios canónicos (apartado E1f), los

evangelistas eran judíos (judeocristianos) o, en su defecto, muy próximos al judaísmo, y
se sirvieron de métodos exegéticos judíos en la redacción de sus obras. (Eso no quita
que Jesús mismo pudiese, en algún caso, hacer también uso de ella en su predicación).
La diferencia entre la exégesis derásica judía o cristiana es que para la judía lo primero
es el texto bíblico, mientras que para los cristianos es Jesús, de forma que el texto da
cumplimiento a sus acciones. La justificación de la vida y los actos de Jesús en las
Sagradas Escrituras daba autorización y base a la secta cristiana, que deseaba
reafirmarse entre sus compatriotas judíos. Si Jesús había resucitado ello obedecía a un
plan divino y ese plan debía estar escrito ya en el texto bíblico. Había, pues, que
buscarlo. Aquí empezó una larga labor de exégesis derásica. Es obvio que, aunque los
discípulos pudieron ser gente poco formada, los escritores que vinieron después eran
gente bien preparada. Ello implica conocimiento de las Escrituras (y, por tanto, del
hebreo bíblico), la exégesis judía y su metodología.

El teólogo y filólogo Agustín Del Agua398 describe tres modelos de recurso

derásico aplicados al NT, es decir, que los textos del NT en que se ha utilizado la
exégesis derásica se pueden agrupar en estos tres esquemas o modelos:

- Modelo promesa-cumplimiento: es el más habitual. El AT pasa a ser el

anuncio, la promesa del acontecimiento de Jesús como mesías. Bajo esta
premisa, los evangelistas releen ahora el AT. El ejemplo más conocido de ello es
la alusión de Jesús como el siervo sufriente de Isaías (Is 53), por ejemplo en Mt
12,17. También lo es cuando leemos “para que se cumpliera la escritura” (Mt
27,9, Jn 12,38... cf. Jn 5,39)

398
DEL AGUA, Agustín. Op. cit. 1985. pp.87-96.

198
- Modelo inserción-sustitución: consiste en expresar el acontecimiento de Cristo
a partir de los componentes de la antigua Alianza. Así Jesús establece una Nueva
alianza y los Doce, representantes de las Doce tribus de Israel, encarnan al
Nuevo Pueblo de Dios. Por ejemplo en Mc 14,24 y Mc 3,14. Se empiezan a
utilizar títulos divinos para Jesús. El maestro pasa a ser el Señor.

- Modelo oposición-contraposición: la radicalización de las exigencias

evangélicas en su interpretación de la ley y las expectativas puestas en la Nueva
Alianza, llevó a los autores del NT a contraponer las realidades del AT con las
del NT. Son ejemplo de ello las respuestas de Jesús del tipo “no...sino”
(“...Moisés no os ha dado pan del cielo, sino que mi padre os da
verdaderamente pan del cielo;” Jn 6,32, frag.); o bien las antítesis mateanas (Mt
5,21-45). Sin embargo, en el caso de las antítesis, Jesús radicaliza la ley, pero no
se opone a ella, aunque la estructura de las frases lo induzca, (lo veremos en el
apartado J29).

199
 b) Los apócrifos del Antiguo Testamento

Así como existen textos apócrifos del Nuevo Testamento, que fueron
descartados por la Iglesia cristiana primitiva – como el evangelio de Tomás (apartado
E3) o el de Judas (los veremos a ambos en el apartado G1) –, existen también textos
apócrifos del Antiguo Testamento, muchos de los cuales son anteriores al nacimiento de
Jesús y, por supuesto, al cristianismo. Estos textos son notables porque, en palabras del
historiador José María Blázquez Martínez: “la literatura apócrifa judía es de gran
importancia como caldo de cultivo para conocer la predicación de Jesús y el mundo
religioso donde nació el cristianismo.”399 Y en la misma línea, señala Antonio Piñero
que “no es exagerado afirmar que los apócrifos y pseudoepígrafos del AT son más
importantes en la historia de la literatura judeocristiana en general que todo tipo de
apócrifos del NT si se tiene en cuenta su trascendencia para comprender los orígenes del
cristianismo. Estos escritos judíos de la época helenística constituyen una gran parte del
trasfondo, la base y la matriz que sustenta muchas de las ideas religiosas que aparecen
en el NT.”400

El especialista en esta literatura apócrifa Alejandro Díez Macho señala que se

caracteriza por ser total o parcialmente judía, haber sido redactada entre los años 200
a.e.c. – 200 e.c.; considerarse a sí misma obra inspirada, referirse al AT, atribuirse a un
autor citado en este último, y usar un lenguaje mítico.401 Entre los diversos tipos de
apócrifos encontramos preferentemente, salmos y oraciones (Salomón; Oración de José)
profecías (los libros de Henoc), supuestos testamentos de personajes célebres de la
Biblia (Moisés; Salomón; los XII patriarcas; Job,…), y muchos apocalipsis.402 En
conjunto el número de apócrifos judíos del periodo intertestamentario403 pudo llegar a
casi un centenar, aunque de varios de ellos solo existan referencias de no fácil
identificación.404 Hoy en día se conocen cerca de 65 obras.405

En el judaísmo fue siempre importante la tradición oral. Así, una serie de

tradiciones y costumbres que el tiempo había transmitido, se hacían remontar a Moisés
y eran seguidas por parte del pueblo. Se suponía que Moisés las había recibido
directamente de Dios cuando estuvo cuarenta días en el Sinaí y luego él las había

399
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.49.
400
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.79.
401
DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Apócrifos AT. Tomo I. Op. cit. 1984. p.43. El autor recoge estos
criterios fijados por J. Charlesworth.
402
Una clasificación por géneros más detallada en DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Op. cit. p.44.
403
Intertestamentario: periodo de tiempo entre la redacción final del Antiguo Testamento (s. IV. a.e.c.,
según autores, o si incluimos los libros deuterocanónicos, s.II-I a.e.c.), y el inicio de la redacción del
Nuevo Testamento (segunda mitad del s.I e.c.).
404
DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Op. cit. p.31.
405
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2006. p.80.

200
transmitido a su pueblo (mishná, tratado abbot 1,1). Es lo que llamamos la Ley oral (que
veremos con más detalle en el apartado I1d3). La mishná, obra compilada hacia el s.II-
III que recoge esta ley oral, incluía las reflexiones de muchos rabbíes de siglos
anteriores sobre la Ley Escrita (Torá). Algunas de estas interpretaciones precisaban o
matizaban – a veces de formas muy diversas o incluso opuestas según el rabbí –, cómo
debía seguirse esta Ley. Pero otros judíos de la misma época, explica el teólogo y
filólogo Gonzalo Aranda, “sobre todo los de tendencia apocalíptica, consideraron que se
daban nuevas Escrituras”.406 Estas fueron atribuidas igualmente a Moisés, pero también
a otros personajes bíblicos, como Henoc, Baruc o Esdras. Por ejemplo, a Moisés se le
atribuyó la autoría del llamado libro de los Jubileos (s.II a.e.c.), un testamento
(Testamento de Moisés, s.I) y la Vida griega de Adán y Eva (s.I). A Henoc, una serie de
obras de revelaciones, que conocemos como corpus henóquico, y que veremos más
adelante al tratar la apocalíptica. Varios ejemplares del libro de los Jubileos y obras del
corpus henóquico han sido encontrados en Qumrán. Todas estas escrituras, que años
después quedarían fuera tanto del canon de la Biblia hebrea como de la Biblia cristiana,
son los llamados apócrifos del AT. Estos textos pretendían oficializar una tradición oral,
poniéndola por escrito y buscando justificación y autoridad en un célebre personaje del
pasado de su pueblo.

El nacimiento de esta literatura se debió a la ausencia de nuevos profetas una vez

consolidado el asentamiento judío en Israel (después del exilio babilonio), a la
necesidad de adaptar su mensaje al mundo en que vivían, tintado por los abusos y
humillaciones constantes que implicaba estar sometido a potencias extranjeras – y por
tanto, paganas –, y especialmente a los textos apocalípticos con la esperanza en el
resurgimiento de un mesías salvador.

Explicaba el profesor A. Díez Macho que de los círculos jasídicos [hasid/jasid,

pl. hasidim, en hebreo, ‘piadoso’] procede gran parte de la literatura apócrifa. Varios
autores admiten que los grupos esenios fueron descendientes de estos hasidim, e
igualmente los fariseos podrían considerar al movimiento jasídico como su antepasado
espiritual. Se incluyen aquí también los sectarios de Qumrán, probablemente una
escisión dentro del movimiento esenio, aunque otros autores los consideren un grupo
henóquico (como veremos más adelante, en el apartado H8). (Sobre el origen de los
fariseos y los esenios puede leerse, respectivamente, los apartados I1d5 e I1d6).
Aunque no toda la literatura apócrifa ni la apocalíptica nació aquí, y los escritores
apocalípticos podían encontrarse en varias sectas (grupos sociales) y entre gentes no
afiliadas a secta alguna.407 De la misma opinión es A. Piñero408 al afirmar que “el grupo
de autores apocalípticos no formó secta ninguna en Israel, como pudieran ser los
esenios, los fariseos, los saduceos o los zelotas,” admitiendo igualmente que, “los

406
ARANDA PÉREZ, Gonzalo. Otras ‘Escrituras’ frente a la ‘Ley oral’. MEAH, sección Hebreo 53
(2004), p.35.
407
DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Apócrifos del AT. Tomo I. Op.cit. 1984. pp.56-58.
408
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Los apocalipsis. Edaf. Madrid, 2007. p.23.

201
autores proceden probablemente del conjunto de los “piadosos de Israel”, que serían el
germen de los esenios y fariseos”.

Como ejemplo de apócrifo, citaremos el Testamento de Job (TestJob),

fechable antes del último cuarto del s.I e.c., [es decir justo antes de la redacción de los
evangelios]. Según el análisis recogido por Piñero, TestJob es un midras (comentario,
explicación), de un autor anónimo judío, basado en el libro de Job de la Biblia griega de
los LXX (la futura biblia de los cristianos), y no la hebrea, ya que muestra semejanzas
con Jesús. Así, señala el autor, Job pasa todas sus calamidades por oponerse al diablo en
paralelismo con el relato de las tentaciones de Jesús (cf. TestJob 27 y Lc 4,13); los dos
sostienen que su reino no es de este mundo (cf. TestJob 33,3 y Jn 18,26), y ambos
afirman su realeza (cf. TestJob 29,3-4 y Jn 18,27). El Dios de TestJob es también
significativo para los cristianos, pues le promete la resurrección como premio a su
resistencia, considerando en general que el alma es inmortal e irá a juntarse con Dios
tras la muerte, mientras el cuerpo permanecerá en la tierra; si bien, en el caso de los
hijos del patriarca muertos, es posible la resurrección corpórea (TestJob 39,11-12: “Los
soldados se pusieron a cavar, pero yo se lo impedí con estas palabras: No os canséis en
vano. No encontraréis a mis hijos, ya que han sido llevados a los Cielos por su creador,
su Rey.”). Para Piñero, las semejanzas se explican porque los mismos autores
pertenecían a un mismo círculo ideológico, la teología judía del s.I. Aunque no haya una
relación de dependencia literaria del NT con respecto a TestJob.409

409
PIÑERO SÁENZ, Antonio. El testamento de Job. pp. 164-173; dentro de DÍEZ MACHO, Alejandro
(dir). Op. cit. Vol. V.

202
 1. La Escatología:

Escatología proviene de la voz griega éschatón410 (‘último’, ‘final’) y aunque

pueda tener otros significados, en historia de las religiones representa la doctrina sobre
la renovación del mundo y el hombre, después del fin de los tiempos y la muerte. (Las
doctrinas sobre el comienzo del tiempo y el mundo se denominan ‘protología’; del
griego prótos, primero). Representa asimismo, el estudio de los últimos sucesos que se
producirán al final de los tiempos y la regeneración que le seguirá, y forma parte en la
mayoría de las religiones de una creencia en un final esperanzador para los devotos. Las
religiones manifiestan unas creencias propias sobre lo que acontecerá al final de los
tiempos, pudiendo ser algunas compartidas.

El epigrafista Émile Puech matiza dos acepciones del término: en primer lugar
se refiere al destino del Pueblo de Dios (escatología colectiva) y, en segundo, al destino
personal del hombre en su muerte y su vida futura (escatología individual).”411 Según
el especialista en judaísmo antiguo Julio Trebolle: “El profeta anuncia la destrucción a
la que seguirá una restauración más plena que la situación originaria. La escatología
profética recoge el pasado del pueblo y de la humanidad y lo dirige hacia el punto de
convergencia de toda la historia.”412 Los profetas judíos especularon sobre el lugar
donde empezaría: el valle de Josafat (Joel 4,2) o el monte de los olivos (Zacarías 14,4).

La escatología está presente tanto en el AT, como en los denominados apócrifos

del AT (explicados en el apartado anterior), y también en Jesús y en el NT, aunque la
concepción no sea exactamente la misma en cada uno. Aunque la literatura apócrifa
judía permite el empalme entre el AT y el NT en cuestiones como, por ejemplo, la
escatología, dentro de los mismos apócrifos, la escatología no ofrece un panorama
homogéneo. Así, el historiador francés Guignebert413 distinguía dos tipos de
escatología: uno, en la que el mesías después de derrotar a los malvados reinaría durante
un largo periodo, que solía considerarse de mil años (cf. Ap 20,4), al término del cual
vendría la resurrección de los muertos, el juicio general y luego empezaría el reino de
Dios. Y dos, en la que el Reino de Dios empezaría antes, pues justo después de la

410
La palabra ‘escatología’ aparece por primera vez en el volumen XII, titulado Eschatologia sacra, de la
obra Systema locorum theologicorum, del teólogo luterano Abraham Calov (1612-1686), que trata de la
muerte, resurrección y juicio final. Antiguamente, se utilizaba en su lugar la expresión latina De
novissimis (‘Sobre las cosas recientes’), en alusión a Eclo 7,36, que terminaría sustituyéndose a lo largo
del s.XIX por la idea de Calov, que recoge la expresión griega Ta éschata (‘Sobre las postrimerías’).
411
PUECH, ÉMILE. La escatología en el Antiguo Testamento y en el judaísmo antiguo. 2001. p.249.
412
TREBOLLE, Julio. La experiencia de Israel: profetismo y utopía. Akal-Hipecu. Madrid, 1996. p.6.
413
GUIGNEBERT, Charles. Des prophètes à Jésus. Le monde juif vers le temps de Jésus. 1935. p.157.

203
victoria mesiánica se produciría ya el juicio, sin necesidad de ese lapso milenario. (Más
información puede encontrarse en el apartado J8).

La escatología no era interpretada de forma uniforme por todos los judíos, sino
que había matices, como mínimo en función del grupo social al que pertenecía cada uno
(fariseos, saduceo, esenio,…). La llegada del fin del mundo y la intervención divina
eran inminentes para Juan el Bautista (Mt 3,10), Jesús de Nazaret (Mc 1,15. 9,1. 13,30-
31; Mt 10,23. 24-34), los Doce (Hch 1,6), y los primeros cristianos, entre ellos Pablo de
Tarso (1 Tes 4,13-18 a 5,10). Tras la muerte de Jesús, la comunidad cristiana primitiva
empezó a identificar el final de los tiempos con la parusía, es decir, con el regreso del
mesías Jesús en vistas al juicio que él iba a inaugurar. Creyeron que su vuelta sería muy
próxima, pero al no producirse, hubo que adaptarse y la generación posterior redefinió
este concepto (Mc 13,32: “Y con respecto a aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los
ángeles del cielo ni el hijo, solo el Padre.”). Para algunos, incluso el mismo Pablo
modificó su intención original (2 Tes 2,1-4), aunque la autoría de esta carta esté en
duda, y se piense más bien en un discípulo suyo.

204
 2. La Apocalíptica:

Apocalíptica y escatología son dos términos relacionados.414 La escatología,

como vimos, estudia cómo serán los últimos momentos del fin del mundo. Pues bien,
una gran parte de la literatura judía al respecto, tiene una visión de la escatología
que se denomina apocalíptica; pues entiende que, en este final, se producirá, en
palabras del teólogo Juan Mateos, “una ruptura brusca y total con el orden histórico,
para pasar a una realidad de otro orden.”415 Es decir, una intervención repentina y
dramática de Dios, la cual irá acompañada de una serie de grandes cataclismos
universales y de un castigo para los impíos y de la salvación para unos pocos justos.
Podríamos decir que toda apocalíptica es escatología, pero que no toda escatología es
apocalíptica, pues otras religiones (hinduismo, budismo, islam,…) imaginan un
éschaton, un final, distinto. Así, el ‘Nuevo Diccionario de Teología’ considera que “la
apocalíptica es una forma peculiar de la escatología judía que se desarrolla entre los
ss.II a.e.c.–I e.c.”

La palabra ‘apocalíptica’ es una creación moderna416 nacida en el contexto del

estudio de la afinidad entre el Apocalipsis de Juan – que se autotitula ‘Apocalipsis’ – y
otras obras afines por la forma o el contenido.417 ‘Apocalipsis’ deriva de una voz griega
(apokalýptein), que significa literalmente ‘quitar un velo’, es decir desvelar, descubrir.
A partir del reinado de los asmoneos (mediados s.II a.e.c.) y durante el reinado del rey
Herodes y sus sucesores, hubo una gran decepción en el pueblo, pues no se llevaron a
cabo las medidas de purificación religiosas esperadas prometidas por los monarcas
asmoneos (judíos), a pesar de tener entonces unos condicionantes externos favorables.
Señala Antonio Piñero,418 que esto propiciaría el desarrollo de las ideas apocalípticas,
“con los ojos puestos en el gobierno de Dios sobre Israel” y “cuyo caldo de cultivo eran
las esperanzas mesiánicas.” Según este autor, el intento del emperador Cayo ‘Calígula’
de entronizar una estatua suya en el Templo de Jerusalén o la gran matanza de judíos en
Alejandría en el año 38, acrecentaron el ambiente apocalíptico. Según la apocalíptica,
de alguna manera Dios aún tenía el control de este mundo. Pero por razones misteriosas
había dejado provisionalmente su control en manos de las fuerzas del mal que se

414
D. MUÑOZ LEÓN, dentro de DÍEZ MACHO, A. y PIÑERO SÁENZ, A (dirs). Apócrifos del Antiguo
Testamento. Tomo VI. (La apocalíptica). Cristiandad. Madrid, 2009. p.334.
415
TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Op. cit. 2005. p.291; MATEOS, Juan. Marcos 13. Cristiandad.
1983. p.32.
416
El termino fue acuñado por Friedrich Lücke (1791-1855), en esencia para designar al género literario
judío de los apocalipsis.
417
RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. La religión judía. Madrid, 2001. p.153; Para H. ZIMMERMANN,
“el apocalipsis de Juan se inspira en los libros del AT y en la apocalíptica del judaísmo tardío,… pero –
añade –, hay que admitir que por su elaboración, es una producción cristiana.” (Los métodos histórico-
críticos en el NT. 1969. p.149).
418
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. pp.497-498.

205
oponían a él. No obstante, esto iba cambiar y Dios intervendría con la llegada de su
Reino. La apocalíptica pues, trataba de encontrar un sentido a la opresión a la que estaba
sometido el pueblo judío, a pesar de cumplir la ley.419

Pero no se considera que los apocalípticos constituyeran una secta dentro del
judaísmo, como los fariseos, esenios o saduceos, sino que más bien, “fue una atmosfera
o tendencia que invadía el pensamiento teológico de casi todos los grupos en diferente
grado.” Así, para J. Trebolle, “es un error enfrentar a un Jesús y a unos cristianos
‘apocalípticos’, próximos al grupo esenio, con unos fariseos ‘legalistas’ y uno saduceos
‘ritualistas’. Todos estos grupos estaban tocados por igual de ideas apocalípticas y, a la
vez, de preocupaciones de carácter legal y ritual, y participaban de un modo u otro del
ambiente helenístico que les rodeaba.”420

El citado profesor A. Díez Macho recogía la opinión del teólogo James Barr de
que “los especialistas están divididos acerca de si la apocalíptica fue un género literario
o refleja más bien un modo de pensar, una corriente de pensamiento religioso.

- El historiador alemán Emil Schürer fue el primero en reducir el término

apocalíptica a un género literario, y quien llamó mesiánica a la corriente
religiosa de donde procedía la apocalíptica.421 J. Montserrat considera la
apocalíptica como “un género literario propio del judaísmo, que atribuye a un
personaje ancestral una revelación secreta que versa sobre el presente y futuro
glorioso del pueblo de Israel. Estos textos pueden presentar las siguientes
características: ofrecen una visión universalista del fin de los tiempos
(escatología), introducen la figura de un mesías o salvador y profesan la creencia
en la vida después de la muerte. El arco histórico de esta literatura suele fijarse
entre el 167 a.e.c. y el 90 e.c. Su ámbito geográfico es Palestina. La lengua, el
hebreo o el arameo.”422 El nacimiento de la apocalíptica está ligado a los deseos
de liberación nacional de Israel de las potencias extranjeras y tiene que ver, en
palabras de A. Piñero, “con las esperanzas nacionales de salvación y con el
concepto de mesianismo que poco a poco se va generando y que luego heredarán
los cristianos”.423
- Para el historiador y filólogo especializado Joan Ferrer, “la apocalíptica es una
corriente de pensamiento dentro del judaísmo que a partir del profetismo se fue
desarrollando y enraizó en textos de pensamiento bien distintos.” Pero señala
que “los oráculos escatológicos de los profetas – centrados en la espera del ‘día
del Señor’, día de juicio y salvación (…) – darán inicio, en el interior de las

419
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. Paidós Ibérica. Barcelona, 2001. p.156.
420
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Trotta. 1998. p.25.
421
DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Tomo I. Op. Cit. 1984. p.45.
422
MONTSERRAT TORRENTS, José. La sinagoga cristiana. Trotta. 2005. p.54.
423
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Los apocalipsis. 45 textos apocalípticos apócrifos, judíos, cristianos y
gnósticos. Edaf. Madrid, 2007. p.20.

206
 escrituras hebreas, a una tensión de espera escatológica que llevará, a inicios del
s.II a.e.c., al nacimiento del género literario apocalíptico”.424

En resumen, y como señala Barr, la apocalíptica era una combinación de las dos
cosas. Por su parte el ‘Nuevo Diccionario de Teología’ considera que la apocalíptica,
425

“en su nivel más profundo, trata de una filosofía y de una teología de la historia
universal vista desde la perspectiva del fin en su doble significación de ‘final’ y de
‘sentido último’, dentro del plan de Dios sobre la humanidad y el cosmos. (…)
Llegamos [con ella] a la última fase de la evolución veterotestamentaria: Dios guía la
historia hacia su consumación final.(…) Es en el marco apocalíptico en el que se
formula por primera vez la creencia judía en la resurrección de los muertos.”426 Sin
embargo, no pocos autores judíos la consideran una creación de los teólogos
cristianos.427

Para los apocalípticos, la historia no es cíclica, como pensaban griegos o persas,

sino lineal, encarada hacia un objetivo predeterminado por Dios. Por eso distinguían dos
edades (llamadas ‘eónes’, por la raíz griega aion): la presente, aquí en la tierra, y la
futura que, según el tipo de apocalipsis, sucedería en la tierra, o bien, empezaría en la
tierra y culminaría en el Cielo; más raramente, únicamente en el cielo.428 La época o eón
presente está dominada por el mal, por el poder de Satán, y por eso reina la injusticia y
el mal. Mientras en el eón futuro triunfarán la justicia, el bien y la vida. Entre ambas no
hay continuidad sino ruptura: la primera tiene que desaparecer para que aparezca la
siguiente.429

Es importante señalar que el pensamiento apocalíptico contiene ideas que no

eran propias del judaísmo en el s.IV a.e.c., como la inmortalidad del alma, la existencia
de otra vida, la resurrección y la creencia en una recompensa y castigo según las obras y
en otro mundo no terreno. Estas ideas, como vimos (apartado F1), se introdujeron
posteriormente en el judaísmo provenientes del mundo griego, gracias a la difusión del
helenismo (ss.III-I a.e.c.). En parte por eso, la apocalíptica, no es seguida de forma
unánime en el judaísmo. Por ejemplo, los saduceos no creían en una vida después de la
muerte, en una resurrección y menos aún en la intervención divina tan espectacular que
anunciaban los textos apocalípticos. La escatología de los saduceos, pues, no se vio
impregnada de las ideas de la apocalíptica. Para los zelotes, el hombre debería participar
directamente, es decir, por la vía de la lucha armada, en su liberación final; aunque Dios
podría ayudar, siendo favorable a su rebelión. Las ideas apocalípticas sí cuajaron en los

424
Apocalipsi siríaca de Baruc. Introducció, traducció i notes de Joan Ferrer. Institut Cambó. Col.
Literatura intertestamentària. Alpha. Barcelona, 2002. pp.9-10.
425
Citado por DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Tomo I. Op. cit. 1984. p.46.
426
TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo Diccionario de Teología. Trotta. 2005. p.291.
427
Así lo considera MAIER, Johann. Obra citada por RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. Op. cit. p.153.
428
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Los apocalipsis. 2007. p.18.
429
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Para comprender la escatología cristiana. Verbo divino. Estella,
Navarra, 1993. p.90.

207
esenios, en algunos grupos de fariseos, en grupos mesiánicos, en Juan el Bautista, en
Jesús de Nazaret o en Pablo de Tarso,…aunque con matices distintivos para cada uno.

Sin embargo, y como hemos dicho, gran parte de la literatura apócrifa es de

carácter apocalíptico, es decir, de ‘revelación’ sobre verdades inaccesibles al hombre y
referentes principalmente a la escatología individual y colectiva. Introduce la figura de
un juez o salvador o mesías, y profesa la creencia de la vida después de la muerte. De
este género son especialmente significativos el Libro de Daniel430 (en especial los caps.
7 a 12: las llamadas visiones de Daniel) del AT y el Libro I de Henoc,431 un apócrifo
del s. II a.e.c. De menor importancia es el libro de Baruc (1Ba) (s.II a.e.c., incluido en
la Biblia de los LXX y en el AT de la Biblia católica, pero excluido de la Biblia hebrea),
que fue compañero y discípulo del profeta Jeremías, y que anunció esperanza en Yahvé,
un Dios de piedad y misericordia ante todo, que aún permitiría la salvación para Israel
tras la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor II.

A nivel explicativo para el lector, distinguiremos entre apocalíptica judía y

apocalíptica cristiana (o mejor, judeocristiana):

- La apocalíptica judía, que aparece a inicios del s.II a.e.c., recibió influencias
del AT (Isaías caps. 24-27, Ezequiel caps. 38-39, Joel y Zacarías caps. 1-6). A
su vez, tendrá eco tanto en libros que quedaron incluidos en el AT (Daniel caps.
7-12), como en libros que quedaron excluidos (los llamados apócrifos del AT,
como el Libro IV de Esdras o el Libro de los Jubileos). La apocalíptica judía

430
Libro de Daniel: representante de la literatura apocalíptica judía. Forma parte del Antiguo Testamento
y se considera que fue escrito hacia el 170-160 a.e.c., durante la opresión judía por Antíoco IV Epífanes.
Como estaba escrito en hebreo y relataba hechos sucedidos durante el exilio (y no en el s.II a.e.c.), los
judíos lo atribuyeron al profeta Daniel y el libro quedó aceptado también dentro de la Biblia hebrea,
aunque en realidad era un apócrifo posterior. El autor de Daniel comparó la persecución religiosa de
Antíoco con el cautiverio del pueblo judío en Babilonia (s. VI a.e.c.), Allí, Daniel, un judío piadoso y
respetuoso de la ley, conseguía triunfar en la corte babilónica debido a su honestidad e inteligencia con la
que interpretaba acertadamente los sueños del rey. Daniel siempre se mantuvo fiel a su Dios, Yahvé, y
profetizó la llegada de un “Hijo de hombre” (Dan 7, 13-14) que establecería la justicia, con el castigo de
los malvados y la recompensa de los justos. Jesús de Nazaret aludía a esta figura, aunque probablemente
no en forma propia – no se consideraba él de ese modo –, sino como alguien externo a él (ver Hijo de
hombre, apartado F1b3). Contiene algunos añadidos posteriores (s. I e.c.) aceptados por la Iglesia
Católica, no por los judíos.
431
Libro I de Henoc (o Henoc etiópico): En realidad es un conjunto de libros o escritos refundidos en
uno por una mano desconocida, probablemente después del comienzo de la era cristiana. 431 Otros autores
lo sitúan entre mediados del s.II a.e.c. – s.I e. c. (período intertestamentario). La tradición atribuye su
autoría a Henoc, sexto varón descendiente después de Adán (1 Cr 1,3), pero se considera que fue escrito
por uno o varios autores anónimos. El libro contiene diferentes partes, entre ellas la que profetiza la
llegada de un “Hijo de hombre” y la caída de muchos poderosos. (“Este Hijo del hombre que has visto
levantará a los reyes y poderosos de sus lechos y a los fuertes de sus asientos; aflojará las bridas de los
poderosos y destrozará los dientes de los pecadores. Echará a los reyes de sus tronos y reinos”: 1 Henoc
46). Según el Génesis, “Henoc anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trescientos
años, y engendró hijos e hijas. El total de los días de Henoc fue de 365 años. Henoc anduvo con Dios, y
desapareció porque Dios se lo llevó.” (Gen 5, 22-24). Se han encontrado fragmentos en Qumrán. Aunque
fue muy apreciado por los primeros cristianos (tenemos una cita en la Epístola de Judas: vv.14-16), la
referencia en la segunda carta de Pedro, 2 Pe 2,4, y la alusión a la llegada del “Hijo de hombre” en Mc
13, 24-27), fue excluido del canon final de la Biblia, (excepto para la Iglesia cristiana copta).

208
 influirá tanto en Juan el Bautista como en Jesús de Nazaret (apartado J5) y en
el cristianismo más primitivo, (por ejemplo en Pablo de Tarso, apartado F8c).

- Por su parte, la apocalíptica cristiana, que aparece hacia mediados del s.I e.c.,
tiene eco tanto en el NT (por ejemplo, Mc 13; Mt 24-25; Lc 21), como en los
textos que surgieron posteriormente en el cristianismo primitivo y que quedaron
excluidos del NT – los llamados apócrifos del NT –, como el Apocalipsis de
Pedro o los Hechos de Pablo. La literatura apocalíptica cristiana será un reflejo
de la judía, pero que evoluciona en un marco distinto: el cristianismo con la fe
en un Jesús resucitado que regresaría como juez. En general, la apocalíptica de
los primeros años del cristianismo primitivo provenía de Jesús y de los
discípulos, y no fue una creación de los cristianos al margen de su maestro.
Aunque luego, estos últimos tuvieron que adaptarla por el retraso de la vuelta de
su maestro.

209
 i. Apocalíptica judía

Se desarrolla entre mediados del s.II a.e.c. – finales del s.II e.c. La literatura
apocalíptica apareció en una época turbulenta para el judaísmo, cuando el proceso de
helenización de Israel corría el riesgo de ser profundo, principalmente bajo la opresión
del monarca sirio IV. Fue entonces cuando surgió la resistencia armada judía
capitaneada por el sacerdote Matatías y sus hijos, y otra de carácter espiritual por los
piadosos.432 Un ejemplo de esta época es el Libro de Daniel (mediados s.II a.e.c.) que
describe simbólicamente en sus visiones a “las cuatro bestias” o cuatro grandes
imperios que se han sucedido (Babilonia, Media, Persia, Macedonia), y a los que, en
última instancia, sucederá la soberanía de Dios. Pero también hubo otros momentos
difíciles para el judaísmo, como la conquista de Jerusalén por Pompeyo (63 a.e.c.), el
levantamiento de los judíos contra Roma en algunas partes de la diáspora (117-118), o
las dos guerras judeorromanas que finalizaron, una, con la destrucción de la ciudad, el
Templo y una primera diáspora (66-70), y otra, con una destrucción generalizada y una
forzada diáspora general (132-135). Tenemos ejemplos de literatura apocalíptica judía
en el AT, pero sobre todo en algunos de los llamados apócrifos del AT.
Esquemáticamente y de forma cronológica, la literatura apocalíptica se concentra en las
siguientes obras:433

- Dentro del AT: El deuteroZacarías (Zac 9-14) y especialmente las cuatro

visiones del libro de Daniel (Dan 7-12).

Pertenecen también a este grupo el combate apocalíptico contra Gog del libro
de Ezequiel (Ez 38-39), el gran apocalipsis de Isaías (Is 24-27), y el pequeño
apocalipsis de Isaías (Is 34-35). Estos pasajes son, probablemente, muy anteriores al
s.II a.e.c., pero sirvieron para inspirar las obras que vendrían después.

- Apócrifos del AT: especialmente la Asunción de Moisés, el libro IV de

Esdras, el Apocalipsis siríaco de Baruc (o 2 Baruc), el libro de Henoc
Etiópico (o 1 Henoc) y el libro de los Jubileos434.

432
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., MARTÍNEZ-PINNA, Jorge, MONTERO, Santiago. Op. cit. p.109.
433
Seguimos a J.J. TAMAYO ACOSTA, Para comprender la escatología cristiana. Verbo divino. 1993.
pp.85-86. Este autor añade alguno más, como el Testamento de los XII patriarcas, el Baruc griego y el
Henoc eslavo (libro de los secretos de Henoc), pero no el libro de los Jubileos. // Todas estas obras son
citadas por Élian CUVILLIER, Los apocalipsis del NT. Verbo divino. Estella, Navarra, 2002, p.7.
434
Esta obra, explicaba Diez Macho, procede de un original hebreo escrito hacia el s.II a.e.c., y aunque su
temática es una reelaboración del Génesis y parte del Éxodo, su pertenencia es “típicamente
apocalíptica”. (DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Op. cit. Tomo I. 1984. pp.180-181).

210
 Las características de la apocalíptica judía son:

 Pseudonimia:435 los autores son judíos que usan pseudónimos de personajes

importantes de su pasado (Henoc, Abrahán, Moisés, los profetas…). Se busca
así una legitimidad y autoridad a la obra. Muchas veces los profetas ya han
desaparecido y se recurre a ellos o a autores reputados cuya autoridad es
unánimemente aceptada. Añade el teólogo católico Rodríguez Carmona, que
los judíos de la época hacían relecturas de la Torá y sus conclusiones eran
transmitidas empleando el nombre de un personaje relevante del pasado, para
garantizar cierta certeza al conjunto.436
Los autores apocalípticos no son grupos marginados dentro del judaísmo,
porque la ortodoxia en el judaísmo no quedará establecida hasta tiempo
después a la celebración del llamado sínodo de Yabne (Jamnia), celebrado
entre el 85-90, – que seguirá la tendencia liberal de la escuela del rabino
(fariseo) Hillel, el Mayor –, y por tanto no podemos hablar de ortodoxia en el
judaísmo, sino de ortopraxis, es decir de cumplir o no la ley de Moisés. Pues,
aunque ya vimos (apartados E1a y E1h) que pudo haber un canon hebreo más
o menos estable en época macabea (s.II a.e.c.), este no era aceptado por todos
los grupos judíos.
Los apócrifos apocalípticos son, sin excepción, ferverosos partidarios de
la Torá, aunque a veces la expliquen de forma distinta. “Nadie pues [hasta la
fecha al menos] – concluye Díez Macho –, tenía razones para marginar por sus
ideas a los grupos que mantenían conceptos apocalípticos. Los descubrimientos
de Qumrán han confirmado que la apocalíptica estaba íntimamente ligada a los
esenios. Aunque no se puede excluir la posibilidad de que se hayan escrito
obras apocalípticas fuera de ellos.”437

 Catastrofismo: a menudo las revelaciones se acompañan de grandes

desgracias y calamidades, en la que los autores se recrean. El mundo actual
avanza hacia la destrucción y solo lo reconforta la esperanza en la victoria final
de Dios.

 Lenguaje simbólico: las ideas apocalípticas se expresan con un lenguaje y una

simbología complejos que, a menudo, necesitan de un personaje celestial (por
ejemplo, un ángel) o superior (un sabio) para que traduzca lo que el
protagonista ha visto ya en una visión, ya en un sueño. Explica Cuvilier,438 que

435
Según R.H. Charles, la causa de esto era tanto la creencia de que no surgirían nuevos profetas y había
que atribuirles las nuevas revelaciones para que estas pudiesen ser consideradas de inspiración divina y
aceptadas. A esta explicación añade A. Piñero, la creencia que pudieran tener estos autores de sentirse
emparentados con los profetas – al igual que Moisés habría podido repartir su espíritu con sus sucesores,
y Elías con Eliseo o incluso con Juan el Bautista –. Sin considerar tal atribución un hecho expreso de
falsedad sino de continuador. (Citado por PIÑERO SÁENZ, Antonio. La Biblia rechazada por la Iglesia.
Esquilo. Badajoz, 2008. pp.18-19)
436
RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. Op. cit. 2001. p.155.
437
DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Apócrifos del AT. Tomo I. Op. cit. 1984. pp. 56-58.
438
CUVILIER, Elian. Los apocalipsis del NT. Verbo divino. Estella, Navarra, 2002, pp.7-8.

211
 el simbolismo permite a veces camuflar la crítica social a un personaje
determinado.

 Existencia de dos eras o eónes: son distinguen dos épocas o edades, que son
la presente (dominada por el mal) y la futura, que pertenece a Dios y a la que el
visionario tiene acceso puntualmente.

 Pesimismo: esta literatura trata de dar una explicación a la terrible realidad: las
duras condiciones de vida, las medidas antijudías de las potencias extranjeras
sobre Israel,…

 Literatura de consolación: trata de reconfortar al que sufre describiendo un

futuro esperanzador.

A grandes rasgos, existen dos hipótesis sobre el origen de la apocalíptica: para

unos sería herencia de la tradición profética. Es decir, los profetas ya no están, pero se
intenta con estos escritos recoger su legado. Así se entiende que algunos de los autores
se retrotraigan a la figura del profeta (por ejemplo, Daniel). Así, para el historiador
Blázquez Martínez, “hoy se atribuye la apocalíptica a una corriente profética(…) los
apocalípticos, como los profetas, estaban preocupados por el futuro.”439 Y señala
Zimmermann que “en una época en la que se había apagado la profecía, [estos autores]
se atreven nada menos que a hablar en su nombre propio”.440 Para otros, su origen
formaría parte del desarrollo de la literatura sapiencial. Los visionarios se retrotraen
aquí a la figura de un sabio o escriba (Esdras, Baruc, Henoc). Lo que anunciaban los
profetas en última instancia podía no ocurrir si el pueblo cambiaba, sin embargo, en la
apocalíptica el mundo está ya predeterminado y los acontecimientos seguirán un plan
previamente establecido por Dios. La iniciativa humana no puede alterarlo. Es decir, y
como exponen el teólogo Juan José Tamayo y el historiador Juan Ferrer, los profetas
tradicionales, cuyo mensaje partía del presente en que vivían, ofrecieron un desarrollo
histórico futuro que, aunque crítico, era susceptible de modificarse por la actuación de
los hombres; mientras que, para los apocalípticos, el futuro estaba predeterminado por
Dios y su juicio no podía modificarse por la iniciativa humana. En todo caso, los
hombres pueden corregir su actitud y esperar una sentencia favorable.441 Algunos
autores modernos han intentado unir ambas posturas (sapiencial y profética).

Los apocalipsis judíos que más han influido en el cristianismo son el Libro I de
Henoc (1 Hen o Henoc etiópico), el Libro de Daniel y el Libro IV de Esdras (4Esd),
este último de notable influencia442 (aunque los dos primeros y los dos últimos capítulos
sean añadidos cristianos).

439
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et alii, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.52.
440
ZIMMERMANN, Heinrich. Op. cit. 1969. p.148.
441
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Para comprender la escatología cristiana. 1993. p.89. De igual modo
Juan FERRER en Apocalipsi siríaca de Baruc. Op. cit. 2002. p.11.
442
D. MUÑOZ LEÓN dentro de DÍEZ MACHO, A. y PIÑERO SÁENZ, A. (dirs). Apócrifos del Antiguo
Testamento. Tomo VI. (La apocalíptica). Cristiandad. Madrid, 2009. p.341.

212
 ii. Apocalíptica cristiana

La guerra judeorromana y la destrucción del templo de Jerusalén (66-70/73), así

como la persecución de cristianos en Roma, acusados de incendiarios por Nerón (64), y
la más importante persecución de cristianos hacia el final del reinado de Domiciano (90-
96 aprox.) acrecentaron ese ambiente apocalíptico e hicieron pensar a muchos cristianos
que se acercaba el momento final, tan anunciado por Juan el Bautista (Mt 3), Jesús (Mc
13) y Pablo (1 Tes 4-5). Y será en esa época, y teniendo en mente la persecución de
Domiciano, que se escribirá el célebre apocalipsis de Juan, obra luego canonizada. En
este marco, describe Piñero443 que “los cristianos heredaron totalmente, al cien por cien,
estas esperanzas mesiánicas, pues su maestro Jesús de Nazaret había hecho de la llegada
inminente del Reino de Dios – una forma de mesianismo – el centro de su predicación y
actividad. Cuando Jesús murió y sus discípulos creyeron firmemente que había
resucitado, pensaron que su retorno como mesías definitivo(…) sería absolutamente
inmediato.”

La literatura apocalíptica cristiana se desarrollará después de Jesús, y muestra de

ello será la obra de Pablo difundida por comunidades cristianas primitivas. Sin embargo
(y como veremos más ampliamente en el apartado J8), la corriente apocalíptica
cristiana procede del mismo Jesús y de su maestro, Juan el Bautista. Y no es este un
concepto inventado por el cristianismo primitivo tras la muerte de Jesús, como sugirió
Käsemann (apartado C2). Ambos personajes, Jesús y el Bautista, la recibieron de la
apocalíptica judía y la transmitieron a sus discípulos (F. García Martínez, A. Piñero).
La literatura apocalíptica cristiana posterior a ellos, pues, será obra de autores
judeocristianos (judíos convertidos al cristianismo), o cristianos, que usaron a menudo
pseudónimos de personajes importantes de su reciente pasado (los apóstoles Pedro,
Pablo o Tomás por ejemplo, y descubiertos en Nag Hammadi), aunque también había
personajes seguramente conocidos (el Juan autor del Apocalipsis del NT, aunque hoy
día no sepamos nada de él). Del único autor que sabemos algo es Pablo de Tarso, cuya
primera epístola a los Tesalonicenses contiene el llamado ‘apocalipsis’ de Pablo (1
Tes 4-5). Se considera el primer apocalipsis cristiano junto al denominado ‘pequeño
apocalipsis de Marcos’ (Mc 13), que ya vimos (apartado E1f y, más adelante,
apartado J8) y cuya base podría estar en el mismo Jesús de Nazaret. Los apocalipsis
pretendían fortalecer la fe de las personas y su confianza en un futuro donde
encontrarían la recompensa a sus buenos actos, y donde los malvados, que aquí
triunfaban, serían castigados.

443
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.498.

213
 El movimiento apocalíptico en el judaísmo tuvo pues, continuación en el
cristianismo primitivo, que lo identificó con el retorno del mesías Jesús, y cuyo texto
característico es el apocalipsis de Juan del NT. Es decir, posteriormente a la muerte de
Jesús se empezó a pensar que esta “no significaba el final de la misión escatológica de
Jesús; la consumación del reino de Dios se esperaba en un retorno inmediatamente
cercano de Jesús a la tierra como Hijo del hombre (en relación al pasaje de Daniel 7,13-
14, ya citado), y juez del universo (la parusía).444 Según Peter Eicher, teólogo y
filósofo, se fue imponiendo la idea de que la resurrección de Jesús no era únicamente
una acción excepcional de Dios en este hombre, sino el principio de la consumación
final. [Para Pablo], de la resurrección de Jesús podía deducirse la resurrección de los
cristianos difuntos (1 Tes 4,13-18)…, la restauración de Jesús se integra en la esperanza
apocalíptica de una resurrección de los muertos.445

En la breve epístola de Judas (incluida finalmente en el NT) se cita al patriarca

Henoc (Jud 14), atribuyéndole una profecía. Se mencionan los ángeles vigilantes que
pecaron con las hijas de los hombres, por lo que fueron encadenados hasta el día del
juicio… Ideas como la existencia de una vida ultraterrena, la resurrección de los justos y
la retribución de las obras, son ideas apocalípticas que aparecen en el NT... La idea de
una salvación reservada a unos pocos (Lc 13,23; Mt 7,11ss) coincide con lo expresado
en el Testamento de Abrahán y en IV Esdras (4Esd 7,47).446 Los apocalípticos
esperaban la llegada el Reino de Dios sin especificar fechas. Aunque Jesús sí lo hizo
(Mc 1,15. 9,1. 13,30-31; Mt 10,23. 24-34).

Otros pasajes del NT que, según Díez Macho recuerdan a la Apocalíptica son: el
Hijo del hombre (apartado F2b3), el juicio de Dios de Lucas (que podía depender de 1
Hen 92-105), las señales del final de los tiempos [Mc 13 y par.; Mt 27,51-53] o la
última cena como discurso de despedida,447 que pueda tener paralelos con los frecuentes
testamentos o discursos de adiós en los apócrifos del AT, como veremos
posteriormente. Al respecto, Piñero ha señalado la presencia en el NT de pasajes
claramente alusivos a la apocalíptica judía, procedentes de la Asunción de Moisés, del
Apocalipsis de Baruc, del Testamento de los doce patriarcas, del ciclo de Adán y Eva, y
del apocalipsis de Elías. A los que Blázquez Martínez añade el libro de 1 Henoc.448
Resumiendo, y tomando como conclusión al historiador judío Geza Vermes, sin el
conocimiento del trasfondo judío del NT, es inconcebible una interpretación correcta de
las fuentes cristianas.449

444
EICHER, Peter. Diccionario de conceptos teológicos. Tomo I. Herder, Barcelona, 1989. p.316.
445
EICHER, Peter. Op. cit. 1989. p.317.
446
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Op. cit. 1995. p.53.
447
Citado por BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Op. cit. 1995. p.54.
448
Citado por BLÁZQUEZ MARTÍNEZ et álii. Op. cit. 1995. p.62.
449
VERMES, Geza. La religión de Jesús el judío. 1996: “En suma, en vez de elevar el NT a la condición
de un corpus independiente y doctrinalmente superior, con un carácter básico, final y definitivo, como
suelen tender a hacer los teólogos, y de relegar la literatura rabínica a un papel meramente auxiliar, lo
trataremos, en esta investigación de la religión predicada y practicada por Jesús, como un sector particular
del mapa genérico de la historia cultural judía.” (p.25).

214
 Como ya se ha dicho con anterioridad, los apocalipsis judíos que más han
influido en el cristianismo son el Libro I de Henoc (Henoc etiópico), el Libro de Daniel,
el Libro IV de Esdras (4Esd) y, posiblemente, el Apocalipsis siríaco de Baruc (2Ba). Si
en el Apocalipsis de Juan se hablaba de un interreino de mil años en la tierra antes de la
resurrección general, dirigido por el mesías y donde participarían exclusivamente los
justos (Ap 20), en una línea parecida se expresaba el libro IV de Esdras, aunque
señalaba 400 años, y el apocalipsis siríaco de Baruc, aunque con fecha indeterminada.

- El milenarismo o quiliasmo (este nombre es moderno y alude al Apocalipsis de

Juan y procede del latín mille annorum o del griego chilioi etos: ‘mil años’),
agruparía a aquellos grupos que creían en la pronta llegada de ese reino feliz en
la tierra – tras algún tipo de cataclismo y la participación divina –, y que
aguardaban la salvación inmediata y colectiva de sus adeptos. Mil años era,
aproximadamente, el máximo que podían vivir los hombres antes del diluvio
(Gen 5,27), y tal vez provenga de ahí el origen de la cifra en el apocalipsis de
Juan (Ap 20,5).

Por su importancia, diremos algo del libro IV de Esdras, cuyo número deriva
del orden en que los diversos Esdras aparecen en la vulgata (Biblia latina). Este libro se
inserta dentro de un amplio ciclo de obras apócrifas que tienen al escriba Esdras como
protagonista. Fue escrito a finales del s.I, después de la destrucción del Segundo
Templo de Jerusalén, probablemente por un judío muy piadoso.450 El protagonista es
Esdras Sealtiel, testigo de la destrucción del Primer Templo por las fuerzas babilónicas
(inicios s.VI a.e.c.). La obra es una reflexión sobre el porqué los justos cumplidores con
la ley (judíos) no son recompensados, y los impíos y extranjeros siempre vencen. Esdras
tiene siete visiones que son interpretadas con la ayuda del (arc)ángel Uriel (que encarna
el pensamiento del autor). La respuesta, como señala Piñero, se encuentra en que hay
dos mundos: en este mundo reinan las consecuencias del pecado de Adán, la angustia y
el dolor; mientras los justos heredaran el otro mundo, donde los impíos sean
condenados.451 E. P. Sanders interpreta el texto en la forma que ser cumplidor de la ley
no es suficiente para salvarse, sino que son necesarias también las buenas obras. 452 Para
el teólogo Domingo Muñoz León, su influencia se encuentra en la importancia que
otorga a las consecuencias del pecado de Adán y que influirán en la enseñanza paulina;
en la concepción del más allá con tormentos para los condenados y gozos para los
salvados; en la creación de un estadio intermedio para las almas (buenas y malas) desde
la muerte hasta la espera del juicio y resurrección [purgatorio] (4Esd 7,75-7,126); y en
el ruego de Esdras a Dios para que la salvación no sea solo para unos pocos (por ej.
4Esd 8,3 y 8,30-8,40).453

450
D. MUÑOZ LEÓN. Op. cit. 2009. p.321.
451
PIÑERO, Antonio. Dentro de DÍEZ MACHO, Alejandro (dir). Apócrifos del A.T. Tomo I. p.253.
452
Citado por A. PIÑERO, en Apócrifos del AT. Tomo I. Op. cit, p.258.
453
D. MUÑOZ LEÓN. Op. cit. 2009. pp.331-336.

215
 En resumen, el género literario ‘apocalipsis’ avanza “desde el profetismo del
AT, pasa por la apocalíptica del judaísmo tardío y desemboca en la apocalíptica
cristiana… Después del Apocalipsis de Juan surge toda una literatura cristiana
apocalíptica (apocalipsis de Pedro, de Pablo, del Pastor Hermas,..) [estos libros son
considerados apócrifos por la Iglesia católica]”.454 Así, si bien encontramos otros
apocalipsis455 en obras como 4 Esdras, 2 Baruc (Ap. Siríaco de Baruc)…, muchas de las
obras y las ideas se encuentran ya en obras del AT, como Daniel, Zacarías (Zac 9-14),
Isaías (Is 24-27) y bajo imágenes de Ezequiel... Los primeros testimonios son Daniel 7-
14 y 1 Hen 83-90 (Libro de los sueños de Henoc), escritos hacia el 165 a.e.c.456

454
ZIMMERMANN, Heinrich. Op. cit.1969. p.148.
455
Informamos al lector de antemano que existen numerosos apocalipsis conservados, evidentemente no
sólo el de Juan(!) Para más información remitimos al lector a la obra de Antonio PIÑERO, Los
Apocalipsis. 45 textos apocalípticos, apócrifos judíos, cristianos y gnósticos. 2007. En síntesis entre el
s.III a.e.c. y el s.II e.c., es decir más de medio milenio, encontramos casi un centenar de apocalipsis. La
inmensa mayoría son judíos, aunque también hay cristianos y textos judíos manipulados por cristianos.
Los autores son siempre anónimos, incluso el Apocalipsis de Juan, aún hay discusión de que Juan
estamos hablando. En líneas generales se habla de la llegada del día de Yahvé y del juicio sobre la
humanidad, y especialmente de cómo será el después. En algunos textos, mil años de felicidad aquí en la
Tierra antes de ir al cielo.
456
RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. La religión judía. Historia y teología. 2001. pp.153-154.

216
 3. El Hijo del hombre:

Esta es una expresión usada reiteradamente por Jesús en los cuatro evangelios
canónicos (Mc 8,31; Mt 10,23; Lc 5,24; Jn 3,13,...), y en sentidos diferentes, lo que ha
provocado – y aún provoca – numerosos debates entre investigadores.457 Está descrita
también en los Hechos de los Apóstoles (instante final del martirio de Esteban, Hch 7,
56) y, sin el artículo inicial – es decir, “Hijo del hombre” –, en Juan (Jn 12,34: “¿Quién
es este Hijo del hombre?”), la carta a los Hebreos (Heb 2,6) y en el Apocalipsis (Ap
1,13; 14,14). Tiene precedentes en la literatura apocalíptica judía, especialmente en los
citados libro de Daniel (Dan 7,13-14), obra fechada hacia el 165 a.e.c y en donde
aparece por vez primera, y en el apócrifo Libro I de Henoc (1 Hen caps. 37 a 71), en
una sección fechada posiblemente en el s.I a.e.c, aunque otros autores la fechan en el s.I.
Del s.I es también el apócrifo libro IV de Esdras (o Apocalipsis de Esdras), donde el
hijo del hombre “vuela con las nubes del cielo” (IV Esdras 13,3) y ejercerá el rol de juez
y ejecutor (13,31 y ss.). El término aparece también en el libro de Ezequiel, que
también forma parte del AT, donde Dios se dirige así al profeta de forma reiterada, para
anunciarle en especial la destrucción de Jerusalén. El evangelio apócrifo de Tomás
copto, un texto gnóstico cristiano de mediados del s.II, lo cita una única vez,
reproduciendo un pasaje de la fuente Q (EvT 86).

Aunque el término ‘Hijo del hombre’ (en arameo bar enash y en hebreo ben
adam, que significan ambas: ‘hombre, ser humano’; en griego, ho huios tou anthrôpou:
‘hijo del hombre’) se aplicó de formas distintas en el NT, la interpretación cristiana
considera, en general, que Jesús utilizó esta expresión como un título de sí mismo (cf.
Jn 9,35-41), pero también como reflejo de una figura escatológica y/o mesiánica en
relación al citado libro de Daniel del AT,458 en donde el profeta hebreo aludía a una
persona divina que actuaría como juez universal, y marcaría la llegada del Reino de
Dios en la tierra, recompensando a los justos y castigando a los impíos. Este fue uno de
los argumentos que usaron los cristianos para equiparar a Jesús con este juez y esperar
su regreso (la llamada parusía). En la segunda sección del citado libro I de Henoc – que
es un compendio a su vez de cinco secciones o libros, probablemente de autores
distintos refundidos por un redactor posterior a finales del s.I –, titulado el libro de las
parábolas (1 Hen, caps. 37-71), fechado entre mediado del s.I a.e.c.y finales del s.I e.c.,
aparece también el término ‘Hijo del hombre’. Pero su interpretación es aquí compleja.

457
Para una visión general de la historiografía desde mediados del s.XX: MATEOS, Juan y CAMACHO,
Fernando. El Hijo del hombre. Hacia la plenitud humana. El Almendro. Córdoba, 1995. pp.5-16, y una
síntesis del estado de la cuestión en pp.17-18.
458
Leemos así en el libro de Daniel: “Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que
en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su
presencia. A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su
imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás.” (Dan 7, 13-14).

217
En el texto (esp. caps. 46 y ss.), como explica A. Díez Macho, “este ‘Hijo del hombre’
apocalíptico recibe títulos propios del mesías: ‘el Elegido’, ‘el ungido del Señor’ (...), el
Siervo de Yahvé de Isaías (...)”, aunque no el siervo sufriente de Yahvé, citado también
por Isaías, con el que los cristianos identificarían luego a Jesús. En otras palabras, “la
figura del hijo del hombre se mesianizó”. Sin embargo, en el último capítulo del libro
(cap. 71), el Hijo del hombre, que “nada tiene que ver con Henoc, cuando este llega al
cielo sí parece identificarse con el ‘Hijo del hombre’.” (1 Hen 71,4). Este último
capítulo es considerado un añadido posterior, y probablemente no sea obra de una mano
cristiana, a raíz de esta identificación del ‘Hijo del hombre’ con Henoc y no con Jesús.
En opinión del mismo Díez Macho, “el autor de las Parábolas no conocía a Jesús. En
cambio, los que contaron la vida de Jesús sí conocían las Parábolas, pues hay diversas
analogías de forma y contenido entre ellas y el NT.” Y da el ejemplo del rol de juez del
Hijo del hombre, que no se corresponde con Daniel 7 – donde ‘Hijo del hombre’
aparece después del juicio –, sino con el libro de las Parábolas. Díez Macho recoge la
opinión de varios especialistas (Fuller, Nickelsburg, Sacchi) que sostienen que las
Parábolas es un escrito judío anterior al cristianismo. Según Nickelsburg: “su
escatología era compatible con la visión del cristianismo primitivo, y ese personaje,
‘uno como un hijo de hombre’ vino a ser identificado con Cristo resucitado y exaltado,
cuya inminente venida como juez esperaba la Iglesia.” 459

Pero esta interpretación teológica de Jesús, ya desde el cristianismo primitivo,

dista bastante de la opinión que sostiene hoy la crítica histórica. Esta última, creemos,
puede sintetizarse bastante bien en la obra del historiador judío G. Vermes. Este autor
analiza los distintos títulos evangélicos con los que Jesús es identificado en el NT
(profeta, hijo de David, mesías, y entre ellos ‘Hijo del hombre’); y concluye que “no
hay ninguna prueba, ni dentro ni fuera de los evangelios, que implique, y no digamos
muestre, que el ‘Hijo del hombre’ se utilizase como título. Ni hay además ningún
argumento válido que demuestre que cualquiera de los pasajes evangélicos directa o
indirectamente alusivos a Daniel 7,13 pueda atribuirse a Jesús. Las únicas frases
posiblemente auténticas son independientes de Daniel 7 en que, según el uso arameo, el
que habla alude a sí mismo como el ‘hijo del hombre’ por temor, reserva o humildad
[ante Dios]. Fue este giro idiomático lo que los discípulos galileos de Jesús, de
mentalidad apocalíptica, debieron ‘escatologizar’ por medio de un midrash de Daniel
7,13.”460 En un sentido similar, el teólogo moderado R. Aguirre lo resume con sencillez:
“la parusía del hijo del hombre o la segunda venida del señor no se basa en palabras del
Jesús histórico, sino que son la interpretación cristológica realizada por la fe
postpascual, de la esperanza de la venida del reino de Dios.”461 Es decir, más

459
DÍEZ MACHO, Alejandro (Dir). Apócrifos del AT. Tomo IV. Cristiandad. Madrid, 1984. p.23.; DÍEZ
MACHO, Alejandro (Dir). Introducción General a los Apócrifos del AT. (Apócrifos del AT. Tomo I).
Cristiandad. Madrid, 1984. pp.234-239. La cita de G.W.E. Nickelsburg procede de ‘Jewish literature
between the Bible and the Mishnah. A historical and literary introduction’. SCM Press, Londres, 1981.
p.222.
460
VERMES, Geza. Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador. 1997. p.199.
461
AGUIRRE, Rafael, Jesús de Nazaret, dentro de TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo
Diccionario de Teología. Trotta. Madrid, 2005. p.496.

218
sencillamente, Jesús usaría así el término ‘Hijo de hombre’ para referirse a si mismo de
una forma corriente y humilde, en lugar de decir “yo os digo que...”, diría “este hijo de
hombre os dice que...” El profeta Ezequiel, por ejemplo, fue así llamado por Dios. Por
tanto, Jesús no haría suyo ese misterioso pasaje de Daniel, sino que usaría este nombre
para referirse a él mismo de forma humilde sin el artículo “el” que añadieron los
evangelistas (cf. Mt 8,20: “Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos,
pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza”; par. en Lc 9,58 y EvT 86).
Pues al respecto, dudan los historiadores de que Jesús, siempre tan respetuoso con la ley
(apartado J13), se hubiera dado tanta importancia como para atribuirse ‘títulos’ del
AT. En cualquier caso, concluye J. Trebolle, el uso neotestamentario de “Hijo del
hombre” como título “sigue teniendo un carácter original y único”.462

En otros pasajes, Jesús describe la llegada del Hijo del Hombre, pero lo hace
como una tercera persona (Mc 8,38 y par.; Mc 13,14-27 y par,...). A tenor de lo dicho
por él en esos contextos, sería un ser seguramente sobrenatural que escogería a los
elegidos que se salvarían, e inauguraría con ellos el Reino de Dios. Pero, repetimos,
tampoco en este caso es él (Jesús) el Hijo del hombre, sino un ser sobrenatural. Se
puede aceptar – no todos los autores lo hacen –, que este ser sobrenatural llamado
también ‘Hijo del hombre’ pudo haber sido usado por Jesús en relación a la misteriosa
figura apocalíptica descrita por Daniel (Dan 7,13-14) que presidiría el juicio final. B.
Ehrman lo llama “un juez cósmico del Cielo” y, en su opinión, “como otros
apocalípticos de su tiempo Jesús sostenía que realmente habrá un juez cósmico enviado
por Dios para dominar las fuerzas del mal e inaugurar el Reino de Dios... Parece que
Jesús compartió esta visión apocalíptica fundamental y llamó a este juez venidero el
‘Hijo del hombre’.”463 Como refiere G. Puente Ojea, posteriormente “el Hijo del
hombre se diviniza en la tradición sinóptica, asimilándose paulatinamente al Hijo de
Dios, según una acepción radicalmente nueva de este término. No es imposible que
Jesús hubiera absorbido algún ingrediente teológico de la literatura apocalíptica, pero
jamás pudo haber asumido la figura del Hijo del hombre tal como aparece en los
evangelios, por la sencilla razón de que aún no existía en su tiempo.”464 G. Theissen
señala que el evangelio de Tomás “expone una cristología trascendente, pero sin apenas
títulos cristológicos.” Así, “a diferencia de otros escritos gnósticos, el título de mesías
no figura en él. Y el término ‘Hijo del hombre’ aparece solo una vez, en el sentido
general de ‘ser humano’ (EvT 86). ¿No sugiere esto – señala este autor – que Jesús no
se arrogó títulos cristológicos?”465

Según R. Bultmann,466 las expresiones sinópticas sobre el ‘hijo del hombre’ se

estructurarían en tres grupos: como figura que ha de venir (Mc 13,26); como figura que
padece y resucita (Mc 8,31; 14,41,...); y, finalmente, como figura que actúa ya (Mc
462
GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino y TREBOLLE BARRERA, Julio. Los hombres de Qumrán. Literatura,
estructura social y concepciones religiosas. 1997. p.246.
463
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. pp.184-186
464
PUENTE OJEA, Gonzalo. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. 1984. p.56.
465
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. pp.60-61.
466
BULTMANN, Rudolf. Teología del NT. 1981. pp.69-70

219
2,10.28; Mt 8,20). Para Bultmann, únicamente el primer grupo contiene una tradición
antigua, como puede verse en los pasajes de Q (Q 12,8-9.10; Q 17,26-27.30), un
documento fechado hacia el año 50. El segundo grupo contiene los llamados vaticinia
ex eventu, es decir, son creaciones posteriores del evangelista sabiendo lo que sucedería
después (a través de la fe en la resurrección), y en él se engloban las predicciones de la
muerte y resurrección de Jesús, que Q desconoce. Finalmente, el tercero es fruto de una
mala traducción al griego, porque ‘hijo del hombre’ no era un título mesiánico sino que
tenía el sentido de ‘hombre’ o ‘yo’. El profesor A. Piñero lo sintetiza así: cuando los
dichos de Jesús se tradujeron del arameo al griego por necesidades de predicación, esta
expresión aramea se tradujo (voluntaria o involuntariamente) con el artículo: ‘el Hijo
del hombre’. Entonces fue lógico pensar que tal frase era un título y hubo que buscar
cual podía ser la referencia. Escrutando las escrituras, se llegó al pasaje de Daniel al que
nos hemos referido. Al correr el rumor de la resurrección de Jesús, los cristianos
atribuyeron su vuelta (parusía) con la llegada del “Hijo del hombre que juzgaría a todas
las naciones” según el profeta Daniel (Dan 7,13).467 Sería entonces, en este último caso,
cuando encontramos esos pasajes de los evangelios que identifican a las dos figuras
(Jesús y el Hijo del hombre), como vemos por ejemplo en los diferentes anuncios de la
Pasión: Mc 8,31. 9,31. 10,33. 14,22; Mt 26,24; Lc 22,21;…; o en los mismos relatos
previos a la pasión (Jn 12,24). Esto aclara porque en unos casos Jesús es un Hijo de
hombre, sencillo y humilde al servicio de Dios, y en otros alude al Hijo del hombre
como a otro personaje que ha de venir.

Finalmente, añadamos el ejemplo de un versículo de Q (ya previamente citado):

Lc 12,8-9. En él que Jesús dice: “Y os digo, todo aquel que se comprometa conmigo
ante los hombres, también el Hijo del hombre se comprometerá con él ante los ángeles
de Dios. Pero quien me niegue ante los hombres, será negado ante los ángeles de
Dios.” (Lc 12,8-9 y par. Mc 8,38). Sin embargo, Mateo sustituyó el ‘Hijo del hombre’
por un ‘yo’ puesto en boca de Jesús: “Así pues, todo el que se comprometa conmigo
ante los hombres, también yo me comprometeré con él ante mi Padre en los cielo;
quienquiera que me niegue ante los hombres, yo le negaré ante mi Padre en los cielos.”
(Mt 10,32-33). Y a la inversa: de un pasaje marcano (no de Q) donde Jesús pregunta
“¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (Mc 8,27, frag. cf. Lc 9,18), luego Mateo, que
escribe con posterioridad, también rectifica: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo
del hombre?” (Mt 16,13, frag.).

En resumen, hemos usado en la novela la expresión “Hijo del hombre” en dos

sentidos distintos: primero, como referencia humilde de Jesús a sí mismo, al estilo del
profeta Ezequiel. “Yo, como [cualquier] hijo de hombre, os digo que...”, en este caso
sin el artículo. Y segundo, ‘El Hijo del hombre’ – con el artículo –, como referencia a
un juez cósmico que instaurará el Reino de Dios en la tierra, y que no es Jesús, sino un
ser diferente con rasgos sobrenaturales, según anunciaba ya la apocalíptica judía (por
ejemplo, en Daniel 7,13-14). En ningun caso, pues, como título mesiánico.

467
PIÑERO SÁENZ, A. y GÓMEZ SEGURA, E. Op. cit. 2008. p.205.

220
 c) Filón de Alejandría (c.15 a.e.c. – 50?)

Nació en una familia judía helenizada de la diáspora, de buena posición, y tuvo

por ello acceso a la cultura, filosofía y lengua griegas; así como a la cultura hebrea por
su naturaleza judía. El profesor de historia de la filosofía J.J. Garrido Zaragoza
contextualiza bien su figura: “Desde antiguo existía una importante comunidad de
judíos tan helenizados que fue necesario traducir para ellos al griego los libros sagrados,
traducción que se conoce con el nombre de ‘los Setenta’ [la Biblia de los LXX, de la
que hablamos en los apartados E1a, E1h y F1a). En esta comunidad se originó una
poderosa corriente de pensamiento judío, el ‘alejandrinismo’, cuyo representante
máximo fue Filón, que llevó a cabo una interpretación alegórica de la Biblia con el fin
de conciliar el pensamiento judío y la filosofía, especialmente con la de inspiración
platónica y estoica.” 468

Filón hizo así comentarios a los libros de la Torá (se conservan los del Génesis y
Éxodo), versículo a versículo, tanto en sentido literal como alegórico. Señalando que a
veces, debía tomarse el sentido literal (por ejemplo en los diez mandamientos), y a
veces el alegórico (el mundo no pudo crearse en seis días si el sol no se creó hasta el
cuarto, pues no había forma de contar los días sin el sol). Filón tomó conceptos de la
filosofía griega que podían ser compatibles con el judaísmo, como, por ejemplo, los
conceptos platonianos de la inmortalidad del alma, el dualismo cuerpo/alma, y la
existencia del mundo de las ideas como base del mundo terrenal (no el divino), creado
por otras entidades para proteger la trascendencia de Dios (lo vimos en el apartado F1).
Filón habló así de un logos (del griego, ‘palabra’), vocablo utilizado también en el
prólogo del evangelio de Juan, Jn 1,1-18, traducido por “Verbo”)469, como razón divina,
intermediario entre esos dos mundos (celeste y terreno), y concilió la cultura judía con
la helénica armonizadas a través de la alegoría. Sin embargo, no queda clara la
influencia del logos filoniano sobre el joánico. El logos de Juan existe ya antes de la
creación (es preexistente) y parece encarnarse en Jesús una vez este ha nacido ya (se ha
hecho carne). R. Brown, cita a Hamerton-Kelly, quien ve semejanzas en ambos logos y
define el logos filoniano como “la actividad mental de Dios durante el acto de la
creación y como la radiación del Dios único que relaciona a la divinidad con los seres
humanos”. Brown concluye que es probable que ambos logos “se hallen relacionados
independientemente con la Sabiduría personificada de la literatura sapiencial judía

468
GARRIDO ZARAGOZA, Juan José. Op. cit. 1996. p.35
469
La aceptación del logos del prólogo de Juan (Jn 1,1-14) trajo algún problema a la Iglesia primitiva.
Así, los alogoi (no logos o contrarios al logos) – llamados así por Epifanio de Salamina en su obra
‘Panarion’ y atacados ya antes por Hipólito de Roma en su defensa del evangelio –, fueron aquellos
cristianos (ss.II-III) que rechazaron la divinidad de Jesús entendida como el logos del prólogo joánico.

221
veterotestamentaria”.470 Para Piñero,471 el universo conceptual filoniano encajó muy
bien con el desarrollo de la teología cristiana en el s.II, esp. las concomitancias entre el
logos de Filón y el del cuarto evangelio [Jn 1,1-5]; así como el alegorismo como forma
de interpretar las Escrituras, y en contra en lejanos textos del AT, figuras y tipos del
Cristo futuro.

Como explica el mismo Garrido Zaragoza, “el objetivo de la obra filoniana eran
los judíos helenizados que deseaban profundizar en el verdadero significado de las
Escrituras, así como también hacer una apología del judaísmo hacia los paganos,
esperando conseguir al menos un respeto hacia la cultura hebrea, a menudo víctima de
graves encontronazos. Filón influyó mucho en la exégesis de los cristianos de
Alejandría y, por medio de ellos en los Padres de la Iglesia, que siempre lo estimaron y
consideraron casi como un cristiano.” Blázquez Martínez, resume su obra aún más,
indicando que “pretendió hacer asequible a la intelectualidad pagana la revelación
bíblica, sirviéndose para ello de la filosofía de Platón.”472

El retrato que Filón hace de Pilato en su obra ‘Embajada a Gayo’ es muy

negativo hacia el prefecto romano, a diferencia de los evangelios (apartado H2);
coincidiendo en buena parte con el de su contemporáneo Favio Josefo. Ambos autores
judíos validaron además, la existencia del personaje. Añadir finalmente, que la
expresión ‘Reino de Dios' – que no se halla en los libros de la Biblia hebrea, aunque sí
en la Biblia cristiana católica y ortodoxa (en los libros deuterocanónicos) –, se encuentra
algunas veces en Filón.473 Al igual que pasó con Flavio Josefo, la obra de Filón de
Alejandría acabó siendo reivindicada y conservada por los cristianos, lo que acabó por
eliminar el interés de los judíos en ella.

470
BROWN, Raymond E. Introducción al NT. Vol. 1. 2002. p.150 y nota 49. R.G. Hamerton-kelly, Pre-
existence, Wisdom and the Son of a Man (SNTSMS 21), University Press, Cambridge, 1973, quien
admite la influencia de Filón en Juan.
471
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.130.
472
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. El nacimiento del cristianismo. 1990. p.63.
473
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Op. cit. 1995. p.59.

222
 3. La cultura oriental:

La influencia de las civilizaciones de Oriente (los Imperios de Asiria, Babilonia

y Persia) se dejó sentir en el pueblo hebreo a lo largo de muchos siglos, a través del
contacto directo, que pudo ser primero económico-comercial, pero que pronto terminó
en ocupación. Las diez tribus de Israel que formaban el Reino de Israel (reino ubicado
en el norte del país con capital final en Samaria), acabó así siendo destruido y su
población deportada a Asiria (722 a.e.c.), la potencia conquistadora. Por su parte, las
restantes dos tribus de Israel, la de Judá y Benjamín, que vivían al sur del país, con
capital en Jerusalén, acabaron sufriendo también la destrucción y la deportación, en este
caso a Babilonia (586 a.e.c.). Allí pasarían medio siglo de cautiverio (unas dos
generaciones), y cuando el país entró a formar parte del Imperio Persa, con la
conquista – sin violencia! – de la capital Babilónica (539 a.e.c.), se les permitió el
regreso a Israel, aunque una parte importante de la población judía decidió permanecer
en Babilonia, donde floreció una próspera comunidad judía, que sería muy influyente en
el judaísmo de la antigüedad. Los tres imperios citados influyeron respectivamente en la
sociedad hebrea, también a nivel cultural y religioso. Tal statu quo se mantuvo, grosso
modo, hasta la llegada de Alejandro Magno hacia el 333 a.e.c. (como hemos visto en el
apartado F1) y el inicio del helenismo.

A su vez, el helenismo fue una vía de comunicación abierta con el próximo y

medio oriente, que permitió la difusión del pensamiento oriental hacia Israel/Palestina.
Citando a Piñero: “la extensión del dominio territorial de los griegos [recordemos que
Alejandro llegó hasta la India], permitió también a los judíos llegar hasta Persia y entrar
en contacto directo con su antigua religiosidad. Ciertos temas propios de la religión
persa, el dualismo entre el Bien y el Mal, el combate de los dos espíritus que se disputan
el poder en el mundo, el juicio universal, la resurrección de los muertos, habrían de ser
asimilados con el tiempo por la religión de Israel.”474 Con el tiempo, pues, se
desarrollaría dentro del mundo judío – o de una parte importante al menos –, la
convicción de la existencia de retribuciones y castigos para los hombres después de la
muerte, que serían otorgados por Dios según los actos realizados en vida por cada
hombre. Y estas ideas penetrarían también en la apocalíptica y en el cristianismo
primitivo. El historiador Blázquez Martínez señala también que “se ha atribuido un
influjo iranio a los relatos apocalípticos que distinguen dos eones [mundo terrestre y
supraterrestre], y muestra el dualismo entre ángeles y demonios, las ideas de la
resurrección entre los muertos, del juicio final por el fuego, del infierno y de la
predeterminación del devenir histórico.”475

474
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.86.
475
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.52.

223
 Algunos autores, especialmente escritores o periodistas, han querido ver
semejanzas entre Jesús de Nazaret y culturas orientales como la hindú o la tibetana. Al
respecto está la obra del periodista y aristócrata ruso Nicolai Notovich476 quien, a finales
del s.XIX, hizo un viaje a la India que terminaría con un libro, una vida de Jesús en la
que se decía que este personaje pasó su juventud y edad adulta – antes de su vida
pública en Tierra Santa –, predicando en la India. E incluso, según otros, que volvió allí
tras sobrevivir a la cruz y murió ya de mayor.477 Estos relatos no tienen fundamento
histórico válido. Las posibles semejanzas de Jesús con la religión budista o hindú se
explicarían por dos motivos básicos: las similitudes entre religiones, que responden a
sentimientos humanos que son comunes entre los seres humanos y compartidos por las
diferentes culturas; y porque la conexión de ambas religiones se dio tiempo atrás –
como dijimos –, a través de siglos y siglos de penetración de las culturas orientales
(Asiria, Babilonia, Persia y a través del helenismo) en el seno del judaísmo. Pero todo
ello no implica que Jesús tuviese que ir a aprender o a predicar a la India o al Tibet. En
todo caso, él pudo recibir influjos de estas culturas por haber nacido y vivido como un
judío en el Israel/Palestina del s.I. Además, para que el cristianismo arrancara fue
necesario que Jesús muriera en la cruz, no que se salvara (milagrosamente) y marchara
luego a predicar a otros lares.

476
NOTOVICH, Nicolai. La vie inconnue de Jésus Christ (1894).
477
FABER-KAISER, Andreas. Jesús vivió y murió en Cachemira (1976). Los hechos apócrifos de Judas
Tomás, el gemelo de Jesús (ss.II-III), narran la estancia de este personaje en la India.

224
 4. Las religiones mistéricas

A continuación, expondremos brevemente qué son las religiones mistéricas, para

luego dar algunas pinceladas de algunas de ellas, en las que veremos que existen
conexiones con el cristianismo primitivo, en especial con la figura de Jesús de Nazaret
repensada por Pablo, y que ha llegado, grosso modo, hasta nuestros días.

Las religiones mistéricas no se consideran religiones en un sentido actual, sino

más bien cultos orientales que no funcionaron en solitario, sino que se integraron en el
mundo grecorromano, sin excluirse unos de otros. Aunque como explica el historiador
Jorge Martínez-Pinna, profesor en la Universidad de Málaga, “es un hecho
incontestable que las religiones orientales, incluso en el s.III, representaron en el
Imperio a una población minoritaria frente al resto de la población apegada al viejo
paganismo romano”;478 sin embargo, debe decirse que estas tuvieron su sitio en el
Imperio Romano, probablemente porque este estaba necesitado de una religiosidad más
profunda que la que podía aportar el politeísmo tradicional.

Los cultos mistéricos se caracterizan pues, por ser iniciáticos (exigen unas
pruebas de acceso que son de carácter privado), esotéricos (reservados a unos pocos e
inaccesibles para aquellos que no han superado estas pruebas), y donde la divinidad se
manifiesta al devoto normalmente a través de un ‘sueño’ en que le comunica su ingreso.
Con el tiempo, el devoto conseguirá el conocimiento – a cambio de mantener el secreto
de lo aprendido –, que está relacionado con el orden del universo y el lugar que el
hombre ocupa en él. Y el hombre, al poseer el conocimiento, dejará de estar sometido a
su destino.479 Como explica Antonio Piñero, los misterios eran ritos religiosos secretos
en el cual los participantes, después de una preparación, se hacían partícipes de los
infortunios de una divinidad – a menudo su muerte, pero también de su triunfo sobre
ella, la resurrección –, y al recordar e intentar imitar de alguna manera tales sucesos, el
creyente participaba también de la historia y por tanto, participaría también, en su
momento, del mismo ansiado final, la resurrección.480 “A ellos se accedía por medio de
unos ritos de iniciación, perfectamente regulados; el admitido se sentía como parte de
un grupo importante; participaba en asambleas regulares, por ejemplo comidas cultuales
comunes, se obligaba a observar ciertos preceptos morales y ascéticos, y se introducía
en un complejo de relaciones de apoyo mutuo entre los miembros(…) La vida del
miembro de una religión no concluía con la muerte física. La divinidad a la que se había

478
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., MARTÍNEZ-PINNA, Jorge, MONTERO, Santiago. Historia de las
religiones Antiguas. Oriente, Grecia y Roma. Cátedra. Madrid, 1993. p.598.
479
ALVAR, Jaime y MARTÍNEZ MAZA, Cleila dentro de BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii.
Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Cátedra. Madrid, 1995. pp.436-438.
480
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Madrid. 2008. p.153.

225
consagrado era también dueña de las potencias infernales y podía protegerle de ellas, de
este modo conseguía el iniciado la salvación. La figura divina que se le proporcionaba
era, pues, ‘salvadora’. En ocasiones esta personalidad trascendente era un dios que
sufría la muerte y resucitaba de algún modo”.481 Recordemos que, dentro del mundo
grecorromano, aquellos que habían tenido acceso a la filosofía platónica o a los ritos
órficos (como veremos más adelante), sabían de la idea que el alma era inmortal.

Para los historiadores J. Alvar y C. Martínez Maza, “el culto mistérico a veces
solía presentar una divinidad que había experimentado una experiencia humana
extraordinaria, que debería servir de ejemplo para sus seguidores, los cuales, aunque
experimentarían sufrimientos por su causa, serían después recompensados.482 El
prototipo era el de una joven divinidad que había padecido sufrimiento, muerte y
resurrección. Los ejemplos más conocidos son el dios egipcio Osiris (que explicaremos
en el siguiente apartado), el bello pastor Adonis (quien finalmente, fue compartido por
Afrodita en el mundo de los vivos y por Perséfone en el mundo de los muertos, según la
época del año), Atis (quien rompió su promesa de castidad a Cibeles, se castró inducido
por la diosa y murió, aunque luego ella se apiadó y consiguió que Zeus lo resucitara), u
Orfeo, cuya explicación se verá también más adelante (junto a Dionisio).483 Visto todo
lo dicho, vemos que por sus orígenes y tipología, el cristianismo primitivo podría
encajar relativamente bien como un culto oriental.484 Sin embargo, existían también
diferencias: la primera – que más bien era una ventaja para el cristianismo –, es que este
ofrecía la salvación no solamente a los privilegiados iniciados, sino a todos, y además,
de forma gratuita;485 al contrario de las religiones mistéricas, que eran caras, pues había
que desplazarse al santuario apropiado y luego pagar los sacerdotes, ritos (que podían
ser sacrificios), hospedaje,… Otra diferencia la encontramos en que ningún dios
mistérico (Mitra, Orfeo, Osiris,…) fue un personaje histórico, pero sí lo fue Jesús de
Nazaret. Y además, como explica Blázquez Martínez, “las religiones mistéricas, en
origen, eran siempre de carácter agrario y el cristianismo no poseía este carácter. Los
dioses mistéricos mueren víctima de la fatalidad: su muerte y resurrección traducen el
ciclo de la vegetación.”486

Según explica el mismo Piñero,487 “las religiones de misterios del mundo

grecorromano ofrecían exactamente la posibilidad de una protección y liberación de
tales temores [muerte, fuerzas perversas o sobrenaturales, demonios,…]. Después de
una vida quizá dura pero liberada de miedos y terrores, el iniciado en las religiones de
misterio podía ser trasladado tras su muerte, desde el ámbito ciego del Destino al reino

481
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. pp.156-157.
482
ALVAR, Jaime y MARTÍNEZ MAZA, Cleila dentro de BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii.
Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.439.
483
Sobre las religiones mistéricas el lector puede consultar la bibliografía al respecto al final de la obra.
484
ALVAR, Jaime y MARTÍNEZ MAZA, Cleila dentro de BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii.
Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Madrid, 1995. p.435.
485
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.123-124.
486
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., El nacimiento del cristianismo. 1990.p.54.
487
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. 2008. pp.122-123.

226
celeste de la divinidad(…).” A los griegos se les hacía necesario vivir la nueva doctrina
de alguna manera al estilo de las escenificaciones mistéricas, con ceremonias y textos,
no con reuniones de comentario [al estilo del judaísmo de la época].488 Por eso, aquí
encajarían bien las celebraciones cristianas como el bautismo, la comunión, y los relatos
de la Pasión. Es decir, Pablo señaló a los paganos que aquellas ceremonias habituales de
las religiones de misterios, como son el sufrimiento, muerte y resurrección del Dios, o
también las comidas en grupo, estaban ya presentes en el cristianismo. Así, los relatos
de la Pasión de Jesús simbolizaban el sufrimiento antes de su resurrección (1 Cor 15,
12-28), el bautismo del creyente cristiano simbolizaba la muerte y resurrección de
Cristo (Rom 6,1-5), y la comunión (en griego, koinonía: ‘unir, participar en común’), es
decir, el compartir el pan y el vino, eran los símbolos del cuerpo y la sangre de Jesús (1
Cor 10,14-22. 11,29) que permitían al creyente participar de la inmortalidad del Dios,
como sucedía en las religiones de misterios. Pero todo esto, como dijimos, se hacía en el
cristianismo de forma gratuita, sin necesidad de desplazarse a ningún santuario ni
oráculo, ni pagando costosos ritos de purificación. Las ventajas son obvias. La misma
palabra ‘misterio’ (del griego mysterion) aparece en el NT (Mt 13,11, cuando Jesús
describe el uso de las parábolas a los suyos), y especialmente en Pablo de Tarso (1 Cor
15,51; Rom 11,25), así como en numerosas cartas pseudopaulinas. (Trataremos más de
ello en el apartado F8b, dedicado al cristianismo primitivo en general y a Pablo en
particular).

Una diferencia con el cristianismo la recoge también Piñero, para quien “el
cristianismo ciertamente añade a la noción griega de la inmortalidad del alma el
concepto judío [sic] de resurrección de la carne, que no tienen los misterios. Pero para
un antiguo pagano, ese añadido podría no ser un problema o no tener ni siquiera sentido,
porque toda la felicidad residía en el alma, y el alma era inmortal de por sí. Lo que
importaba es que no fuera condenada a tormentos eternos…”489

Los cultos mistéricos más conocidos en el orbe grecorromano son

probablemente los representados, en primer lugar, por los misterios eleusinos –
versados en el mito de Deméter (la Ceres romana), Perséfone (Proserpina) y Hades
(Plutón), y relacionados también con las estaciones del año –, y que se convirtieron,
impulsados por la ciudad vecina de Atenas en su época de esplendor (s.V a.e.c.), en el
culto mistérico más importante de Grecia. Difundiéndose desde allí hasta Roma, donde
seguirían activos hasta algo más allá de la oficialidad del cristianismo (finales del s.IV).
Y, en segundo lugar, los misterios órficos, el culto a Mitra y el culto a Osiris e isis.

488
PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. Op. cit. 2008. pp.73-74.
489
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. 2008. p.176. [sic]: Debe señalarse que la resurrección de los cuerpos
no es un concepto judío en su origen, sinó muy posiblemente persa, que los judíos absorberían gracias a la
difusión de la cultura helénica a través de Alejandro Magno. El AT lo menciona muy esporádica y
tardíamente. Así, por ejemplo, el Eclesiastés (mediados s.III a.e.c.) lo niega y aparece solo en el libro de
Daniel (Dan 12,2) o en 2 Macabeos (2 Mac 7,14), ambos libros escritos a mediados s.II a.e.c. (El pasaje
de Ezequiel (Ez 37,11-14) aunque es más antiguo, parece aludir a la resurrección de la “casa de Israel”
como pueblo elegido). El NT muestra que esta concepción general de resurrección existía en época de
Jesús (Hch 23,6, Jn 11,24), aunque sean obras de finales del s.I.

227
 Veamos, a continuación, estos tres últimos ejemplos de religiones mistéricas y
sus posibles conexiones con el cristianismo primitivo:

a) El culto a Osiris e Isis 490

En el Antiguo Egipto, Anubis era el dios encargado de guiar a los muertos al otro
mundo, y era representado como un hombre con cabeza de chacal. Los chacales, que se
alimentaban de todo tipo de restos a su alcance, incluidos los cuerpos de los difuntos,
fueron considerados por tal civilización como unos intermediarios entre el más allá (el
mundo de los muertos), y el mundo de los vivos. Salían de noche de su hábitat, el
desierto, y se internaban en el mundo civilizado buscando comida y podían, después de
excavar la tierra removida de las tumbas sencillas, obtener carne y huesos de un difunto
y alimentarse con sus restos, para volver luego a su guarida. Este ‘viaje’ nocturno en el
que el chacal ingería y transportaba la carne del muerto, era visto como un aliado que
permitía la transición espiritual de un mundo a otro. Permitiendo al difunto continuar
‘viviendo’ en el más allá. Los sacerdotes egipcios encargados de las embalsamamientos
y momificaciones usaban una máscara del dios Anubis.

Uno de los mitos fundamentales en el Antiguo Egipto era el de Osiris. En él hay

dos parejas centrales: una representada por Osiris y su mujer Isis, encarnación del bien,
y otra representada por Seth y su mujer Neftis, el mal (aunque los cuatro personajes
fueran hermanos!). Osiris gobernaba Egipto con equidad, pero Seth, su hermano,
rivalizaba celoso y en secreto por el trono. Seth regaló una caja preciosa (sarcófago), y
prometió regalársela a aquel que cupiese dentro. Osiris la probó y encajó a la
perfección, pero entonces Seth cerró la caja con el monarca dentro y la echó al río Nilo,
donde este pereció ahogado. Isis, su mujer, logró encontrarlo, aunque de nuevo Seth se
anticipó y esta vez descuartizó el cadáver del rey en catorce trozos que distribuyó por
todo el reino. Isis consiguió recuperar trece de esos fragmentos y juntarlos. El último,
los genitales, fue hecho de oro; y en conjunto, permitieron a Isis, con su magia, resucitar
a Osiris. Pero este ya no podía reinar en el mundo de los vivos, sino en otro, el del más
allá. No obstante, Isis consiguió engendrar un hijo varón con Osiris, que sería Horus, y
lo protegería hasta que, al alcanzar la edad adulta, conseguiría después de no pocas
dificultades recuperar el trono de su padre. Horus reinaría entonces en el mundo de los
vivos, y su padre, Osiris, lo haría en el de los muertos.

490
Este apartado es, en su mayoría, una síntesis de la obra de PÉREZ-ACCINO, José Ramón, que el lector
puede encontrar ampliada en el capítulo 1: “Comer y ser comido”, dentro de PIÑERO SÁENZ, Antonio y
GÓMEZ SEGURA, Eugenio Op. cit. 2008. pp.17-43.

228
 Desde entonces era Horus quien permitiría enviar a los difuntos hacia su padre –
salvándoles de la muerte definitiva –, y permitiéndoles continuar en una vida de
ultratumba. La traición que el padre sufrió fue vengada por su hijo. Y esta acción
permitiría luego salvar a los humanos para que alcanzaran después la otra vida. Las
ofrendas dedicadas a este Dios hacen que él interceda en favor del difunto para que este
alcance la ‘otra orilla’.

Osiris, además, fue visto como un rey que introducía las leyes y la agricultura,
trayendo la civilización al hombre; mientras Seth, movido por impulsos primarios,
representaba el estado anterior de la civilización, más salvaje. El resultado de reunificar
el cuerpo de Osiris era la posibilidad de fertilización de Isis. A este elemento hay que
añadir que, para los egipcios, el culto a Osiris tenía como centro la comida, centralizada
a su vez en el pan y la cerveza. El culto mismo a Osiris se basaba, a tal efecto, en la
ofrenda de comida ante de la tumba del difunto.

¿Qué semejanzas aparecen con el cristianismo?

 La muerte de Osiris permite su conversión en comida. La ingesta de la

divinidad, como nos refleja Anubis, el chacal, permite contagiarnos de su esencia
y acceder a una vida en el más allá. De modo similar, la eucaristía simboliza la
ingestión del cuerpo de Cristo y la comunión con su divinidad. El dios Anubis
come, mientras que Osiris es comido, y su ingestión diviniza a quienes lo
comen.
 Una vez al año se desarrollaba la festividad de Osiris en Abidos y en la que se
celebraba su pasión, muerte y resurrección, producida esta última al tercer día.
 El momento de máximo auge de este culto a Osiris, presente en toda la historia
del pueblo egipcio, será en el reino medio (2000-1800 a.e.c.). Aunque la
popularidad de Anubis irá aumentando en detrimento de la de Osiris. En el
interior del chacal, que recordemos ingiere a los difuntos, el muerto se diviniza
porque comparte la misma esencia del dios, es decir, su carne y su sangre,
pasando entonces el difunto a un plano espiritual diferente del mundo de los
vivos, dado que ahora cohabita con la divinidad, siendo por tanto copartícipe de
esta.
 Isis consigue engendrar un hijo del dios Osiris sin contacto sexual. De forma
similar María, la madre de Jesús era inseminada por el Espíritu Santo (según
Mateo 1,20 y Lucas 1,35).
 Horus perdió un ojo en la lucha que pasaría a ser el astro sol. 491 Horus nació el
25 de diciembre, y su misma fecha fue atribuida arbitrariamente al nacimiento
de Jesús. Recordemos que el solsticio de invierno, alrededor del 22 de
diciembre, indica que los días empezarán a ser cada vez más largos que las
noches, lo que simboliza así la victoria de la luz (el sol) contra las tinieblas
(noche).

491
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.482.

229
  Según A. Piñero, “Es cierto que la resurrección de los dioses paganos es
diferente de la que postula el cristianismo tras morir Jesús en la cruz… Osiris
reina de nuevo, pero en el mundo subterráneo,… No hay una igualdad absoluta
pero esto quita las coincidencias entre concepciones religiosas para poder
afirmar un parentesco entre ellas. Es extremadamente claro, sin embargo, que el
tema teológico de una divinidad también humana que muere y resucita no puede
derivarse de ningún modo de la teología hebrea, es decir, no tiene su última raíz
en un mundo judío. No existe nada parecido a esta concepción en el AT ni en los
llamados escritos apócrifos judíos ni en las doctrinas de los esenios generadoras
de los manuscritos del mar Muerto, ni en las corrientes de pensamiento que, más
tarde, se plasmarían en las concepciones fariseas rabínicas.” 492
 Los egipcios a menudo representaban a los dioses por tríadas, la más famosa es
sin duda la referida de Osiris, Isis y Horus. Para los sumerios eran An, Enlil y
Enki. Los romanos, por citar algunos, heredaran también esta costumbre
(Jupiter, Juno, Minerva). Y nosotros, añadiríamos la llamada santísima trinidad
de los católicos: Padre, Hijo, y Espíritu Santo.

492
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. pp.174-175.

230
 b) Misterios órfico-báquicos

Este es un tema complejo y excede nuestras pretensiones. El orfismo carecía de

un lugar exclusivo de iniciación, lo que comportaría la creación de comunidades órficas
por todo el mediterráneo, de forma análoga al inicio y desarrollo del cristianismo
primitivo. Baste decir que los mitos órfico-báquicos estaban vinculados a Orfeo y a
Dionisio (=Baco). Orfeo había descendido al Hades para recuperar a su esposa,
Eurídice, mordida por una serpiente. Orfeo no respetó la recomendación de los dioses y
volvió la mirada atrás, lo que impidió que pudiera rescatarla. Luego Orfeo pasaría su
vida cantando a los dioses, especialmente a Dionisio. Por su parte, Dionisio había
descendido también al Hades para liberar a su madre, Sémele, a la que hizo inmortal.
Pero además, Dionisio había sufrido y muerto injustamente devorado casi por completo
por los titanes. Su corazón, salvado por Atenea, fue devorado por el mismo Zeus. Este,
después de unirse con Sémele, engendrará a un nuevo Dionisio. Los titanes serán
destruidos por Zeus y de sus restos nacerá la humanidad, que llevará una parte negativa
(representada por los titanes que devoraron a Dionisio), y otra positiva, (la nobleza de
Dionisio). Esta doble naturaleza humana se refleja así en un cuerpo mortal, que debería
pagar por la muerte de Dionisio, pero también en una parte pura, el alma, que capacitaba
para la inmortalidad. Como explican A. Piñero y E. Gómez Segura, los órficos asumían
que había que sufrir en esta vida, a modo de expiación, lo que garantizaría que, tras la
muerte, se produjese el auténtico nacimiento. En los cultos dionisíacos, propios de
mujeres, estas (llamadas ménades o bacantes), junto a la ingesta de vino, perseguían y
devoraban un cabrito que simbolizaba a Dionisio. Es decir, ingerían simbólicamente al
Dios esperando compartir la inmortalidad que él había dado a Sémele.493

Las similitudes con el cristianismo, que considera el pecado original de Adán

como causa común de las penurias humanas de la humanidad, son notables. Veamos
una comparación con fragmentos de la carta de Pablo a los romanos: “Por tanto, como
por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la
muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Porque, hasta la ley,
había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley; con todo,
reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una
transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir... ¿O es
que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su
muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al
igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre,
así también nosotros vivamos una vida nueva. Y si hemos muerto con Cristo, creemos
que también viviremos con él, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los

493
PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. 2008. pp.62-64 y PIÑERO, A. 2008. p.159.

231
muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya señorío sobre él...” (Rom 5,12-
6,9 frag.)

232
 c) El mitraísmo

El mitraísmo fue una religión importante, especialmente desde finales del s.I
hasta finales del s.IV, cuando la oficialidad del cristianismo dentro del Imperio Romano
lo prohibió. Por tanto, tomó auge durante la formación del cristianismo primitivo, es
decir, en la época posterior a la muerte de Jesús. El mitraísmo tuvo limitaciones en su
expansión, pues en primer lugar excluía a las mujeres (estaba reservada a los hombres),
no tenía un ritual externo que ayudase a la cohesión de sus miembros ni entre miembros
de distintos estamentos, (pues era una religión mistérica, basada en la transmisión oral y
ritual de iniciado a iniciado) y, por lo general, no obtuvo el apoyo de las clases más altas
de la sociedad, aunque emperadores como Cómodo o Septimio Severo la avalaran
(como avalaron a otras simultáneamente). El mitraísmo sí caló entre los legionarios
romanos, pero la mayoría de autores actuales sostiene que no fue una religión tan
amplia como se creyó en un principio, y mucho menos universal.494 Su difusión se
relaciona, no solo a través de los legionarios, especialmente los destinados al ‘limes’
(frontera) oriental del IR, o al favor imperial, sino también a los comerciantes
orientales.495

El mito de Mitra es complejo y es difícil de interpretar según los relatos

descritos en las fuentes. Su origen se pierde en la cultura védica de la India de mediados
del segundo milenio antes de la era común, y no llegaría al Imperio Romano (IR), como
hemos visto, sino mucho más tarde, probablemente introducido por las tropas romanas
que habían servido en las fronteras orientales del IR. Mitra nace de forma milagrosa
surgiendo de una roca, en una ‘cueva cósmica’, bajo los signos zodiacales celestes, fue
adorado por unos pastores y su nacimiento se conmemoraba el 25 de diciembre496 (cerca
del solsticio de invierno), y aunque no hay constancia de que experimentase un proceso
de pasión, muerte y resurrección, Mitra manifiesta ciertas semejanzas con la figura de
Jesús que transmite el NT. No obstante, se engloba dentro de las religiones mistéricas
por su modo de transmisión de los conocimientos y su funcionamiento con ritual de
iniciación. Mitra es representado siempre como un joven con el típico gorro frigio
terminado en bola y degollando al toro, que ha transportado primero pesadamente hasta
una cueva (transitus) donde lo sacrificará siguiendo el mandamiento del dios Sol. Los
estudiosos de la escuela de la historia de las religiones quisieron ver en su día,
paralelismos con el cristianismo: por ejemplo comparar el transitus de Mitra con el
transporte de la cruz por Jesús, o el sacrificio del toro, de donde la sangre emanada nace
494
ALVAR, Jaime, dentro de BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Op. cit. 1995. pp.499 y ss.
495
VÁZQUEZ HOYS, Ana Mª. Historia de Roma. Vol. 1. De los orígenes al final de la conquista del
mundo helenístico (Tomo 2). UNED. Madrid, 2001. p.644. Para esta autora, el rol ejercido por los
comerciantes romanos fue el elemento principal de difusión.
496
El papa Julio I eligió, hacia el año 350, esta fecha como la del nacimiento de Jesús, mostrando a Cristo
como el verdadero Sol invicto. (Hablamos de ello en el apartado J1a.ii).

233
la nueva vida, como un símbolo de inmortalidad para los fieles; pero con el tiempo estas
supuestas conexiones, se han demostrado exiguas. Ya en la antigüedad algunos vieron
semejanzas entre los misterios de Mitra y la celebración de la eucaristía, de forma que el
segundo era una imitación del primero. Justino Mártir (Apología I, 66,4), en su defensa,
decía que fue al revés.

En conjunto, el mitraísmo tuvo un número limitado de adeptos por las razones

expuestas y su mayor arraigo fue entre los legionarios romanos, especialmente aquellos
destinados a la frontera oriental del Imperio.

Vale la pena decir que los misterios de Mitra concedieron un rol destacado al
Dios Sol, impulsado también por el culto oficial al Sol Invicto (Deus Sol Invictus)
instituido por el emperador Aureliano (270-275), que erigió un templo en Roma
dedicado a la nueva divinidad y organizó una casta sacerdotal en consonancia. Pero aun
así, esta divinidad no trató de suplantar a ningún dios romano ni fue impuesto, (el
mitraísmo por ejemplo no desapareció y siguió practicándose), aunque su “culto como
dominador del mundo quedo definitivamente consolidado”.497 A la larga la idea de un
Dios-un Imperio, beneficiaría la introducción del cristianismo y su consolidación como
religión oficial un siglo más tarde.

497
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., MARTÍNEZ-PINNA, Jorge, MONTERO, Santiago. Op. cit.1993. p.613.

234
 5. La mitología pagana y el cristianismo

En la mitología pagana – nos centraremos especialmente en la literatura

grecorromana –, era común que el héroe, al nacer, tuviera que superar algún que otro
obstáculo. El filólogo Eugenio Gómez Segura498 recoge algunos ejemplos: Perseo, que
acabaría reinando después de múltiples vicisitudes, fue concebido por Zeus quien, en
forma de gotas de lluvia, fecundó a Dánae – encerrada bajo el suelo en un cofre de
bronce –. Heracles (Hércules), que tuvo dificultades en nacer porque Hera, celosa de la
aventura de su marido, retardó el parto un mes para que Heracles perdiera el trono.
Rómulo y Remo también tuvieron un nacimiento difícil, abandonados en la naturaleza
por su madre, quien había sido fecundada también por un dios, Marte; fueron luego
amamantados unos días por una loba. Pero incluso personajes reales como el rey persa
Ciro (de quien hablaremos en el apartado I1d7) tuvieron un nacimiento extraordinario:
Ciro fue abandonado en el monte al nacer porque su abuelo temía que le arrebatase el
trono, aunque ya al cumplir los diez años el futro rey dio muestras de grandiosidad. Es
difícil pensar que toda esta literatura griega no influyese en los evangelios, redactados
también en griego, y en donde el nacimiento de Jesús está también rodeado de milagros,
y que incluye además, un capítulo de inteligencia precoz en su juventud, enseñando de
forma brillante en el Templo (Lc 2,41-52). A la luz de todo esto, reflexiona Piñero, es
lícito al menos preguntarse si los sucesos de la pasión, muerte y resurrección “no habrán
recibido también un barniz grecorromano”.

Los apócrifos del NT también recogieron parte de esta mitología. Así, en la

segunda parte del evangelio de Nicodemo (escrito hacia el 130), Jesús tras su muerte
descendía a los infiernos antes de ascender al Cielo. En la mitología griega hay varios
casos de personajes que habían ido al inframundo (el Hades) y luego vuelto a la vida,
como Alcestis, que dio su propia vida por su esposo y fue recompensada; de nuevo
Heracles, que rescató a Teseo; u Orfeo, que bajó para rescatar a su enamorada Eurídice.
O el caso extremo de Asclepio, médico excepcional que era capaz de resucitar difuntos,
y que posteriormente se convertiría en el dios de la medicina.499

En el NT, Jesús fue pronto considerado hijo de Dios (Mc 15,39), un título que
también ostentaban, por ejemplo, el faraón egipcio, monarcas persas o el césar de Roma
(lo veremos con más detalle en el apartado F9). El mismo Julio César consideraba que
su rama familiar, la gens Julia, descendía del héroe troyano Eneas, hijo de la mismísima
diosa Venus, y por eso le dedicó un templo en su foro. Muchos césares fueron

498
PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. Op. cit. 2008. pp.50-52.
499
PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. Op. cit. 2008. pp.54-55.

235
divinizados a su muerte, como es el caso de Octavio Augusto, Trajano e, incluso en
vida, como hicieron Cayo ‘Calígula’ o Nerón.

236
 6. La gnosis:

Es este uno de los temas más complejos de esta obra y antes de empezar,
debemos disculparnos por cualquier error que pueda existir en la siguiente exposición.
En esencia, este subapartado propone dar unas pinceladas de la gnosis, un tema que ha
generado disparidad de opiniones, especialmente en los últimos años donde algunos
conceptos se han puesto en revisión.500

La gnosis (en griego, ‘conocimiento’) significa la salvación a través del

conocimiento. Un conocimiento que es revelado solo a unos pocos elegidos, los
gnósticos (‘los conocedores’). Por eso, tal conocimiento suele calificarse de esotérico,
es decir, un conocimiento desde dentro, no abierto afuera (no para todos), sino
reservado a una minoría privilegiada. Tuvo una influencia importante en los primeros
dos siglos de la era cristiana, aunque apareció poco antes que esta y se extendió por el
mediterráneo oriental más bien como una atmosfera religiosa privilegiada – ‘superior’ a
la tradicional –, a la que solo unos pocos tenían la suerte de alcanzar. En palabras de
Antonio Piñero, “la gnosis no era una religión específica sino una ‘atmósfera espiritual’,
un conjunto de ideas religiosas que circulaban por todo el mediterráneo oriental ya en el
s.I a.e.c. y que, aún sin constituirse en religión, influyó como ideología subyacente en
diversas religiones propiamente.”501 La gnosis cristiana, sin embargo, no es un bloque
del todo homogéneo, pues contó con varios grupos distintos (valentinianos,
setianos,…), que evolucionaron según el tiempo, se escindieron, etc…

Aunque debe señalarse que no se conocen textos gnósticos precristianos, el

origen judío de la gnosis es un tema a debate entre los especialistas, que cuenta con pros
y contras.502 De hecho, el término gnosis es posterior, y procede de Ireneo de Lyon en
su obra ‘Contra las herejías’ (180), quien “caracterizó a todos los grupos cristianos a los
que se oponía como ejemplos de falsa gnosis (...). El término gnosticismo fue inventado
por Henry More en el s.XVII para hablar de todas las herejías que atacaron Ireneo y los

500
Al respecto, una síntesis puede verse en la obra de David BRAKKE, Los gnósticos. Mito, ritual y
diversidad en el cristianismo primitivo. Sígueme. Salamanca, 2013. Caps. I y II: “Coincido en que la
categoría ‘gnosticismo’, tal como se ha concebido tradicionalmente, no resulta útil ni identifica con
precisión una auténtica religión antigua. No obstante, considero que de hecho existió una escuela de
pensamiento gnóstica, cuyas huellas literarias pueden ser identificadas y, por tanto, descritas y estudiadas,
aunque solo a grandes rasgos.” (p.10). Para Bart EHRMAN: “Los estudiosos han llegado a la conclusión
de que en los diversos documentos gnósticos conservados hay numerosas perspectivas religiosas y que
estas no siempre son consistentes entre sí. Es probable que los documentos provengan de comunidades
diferentes con visiones del mundo diferentes y diferentes mitologías, creencias y prácticas.” (Los
cristianismos perdidos. 2004. p.174).
501
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Literatura judía de época helenística en lengua griega. 2006. p.157.
502
Ver por ejemplo, TREBOLLE BARRERA, J. Op. cit. 1998. pp.596-598.

237
heresiólogos que le sucedieron.”503 Pero hoy se prefiere hablar más bien de escuela de
pensamiento gnóstica, gnosticismos y especialmente de gnosis – pero no gnosticismo,
en singular –, que comprendería todos aquellos sistemas gnósticos (cristianos o judíos),
que se difundirían por el mediterráneo, especialmente oriental, pero que también
llegarían hasta Roma y aún más allá, principalmente entre los ss.II-V. El término
gnóstico, explica David Brakke, catedrático de cristianismo primitivo de la Universidad
de Yale, “debía de estar en circulación antes de Ireneo(...), tenía una connotación
positiva(...), y no se aplicaba a personas, sino a facultades, actividades intelectuales u
operaciones mentales: una actividad gnóstica era aquella que conducía hacia la gnosis,
es decir, un conocimiento que no era meramente práctico, sino teórico, inmediato,
incluso intuitivo.”504

Las fuentes sobre la gnosis pueden clasificarse en dos grupos: en primer lugar,
están las obras de algunos padres de la Iglesia que escribieron contra grupos gnósticos,
por considerarlos erróneos y desviados respecto a la doctrina que ellos defendían. Por
ejemplo, en el s.II encontramos así al citado Ireneo de Lyon, en el s.III a Hipólito de
Roma y en el s.IV a Epifanio de Salamis y Eusebio de Cesarea. En segundo lugar, están
los textos propiamente gnósticos que se han conservado, y cuyo grueso más importante
(aunque no sea la totalidad), se concentra en lo que hoy se conoce como la Biblioteca
de Nag Hammadi. Esta ‘biblioteca’ está formada por 13 códices (numerados del I al
XIII por convención), elaborados con hojas de papiro escritas por ambas caras y
encuadernados con tapas de cuero. Fueron encontrados en 1945, dentro de una tinaja
sellada al norte de la antigua Luxor, en el Alto Egipto, a unos 450 km. al sur de El
Cairo, en la antigua localidad de Chenoboskion (hoy Nag Hammadi), en la orilla
occidental del Nilo, donde existiría un monasterio cristiano, erigido por (san) Pacomio a
inicios del s.IV, de donde procederían. Los manuscritos se copiaron en el s.IV y aunque
están escritos en copto, la lengua de los cristianos egipcios, el idioma del texto original
sería el griego. Como señalan Piñero, Montserrat y García Bazán, quienes tienen el
mérito de haber realizado la primera traducción íntegra de estos textos al castellano,
“dentro de esta biblioteca encontramos: textos que pertenecen a una gnosis
exclusivamente judía, escritos judíos posteriormente cristianizados, textos de literatura
pagana (gnósticos o no) y escritos genuinamente cristianos.”505 Entre estos últimos
textos, encontramos los conocidos evangelios de Felipe, Tomás, María (Magdalena?) o
Judas, que han llegado a un gran público. Sin embargo, existían ya algunos textos
gnósticos y, posteriormente, se han encontrado textos gnósticos judíos (reescrituras del
Génesis) en los llamados manuscritos del mar Muerto (Qumrán, Israel).

La gnosis no es exclusiva del cristianismo. Julio Trebolle lo sintetiza diciendo

que “apareció en Siria a comienzos de la era cristiana. Encontró un terreno propicio en
el pensamiento apocalíptico judío y cristiano. De Siria pasó a Egipto a comienzos del

503
BRAKKE, David. Los gnósticos… 2013. pp.41-42 y 55.
504
BRAKKE, David. Los gnósticos… 2013. p.56.
505
PIÑERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCÍA BAZAN, F. Textos gnósticos. Biblioteca de
Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos. Trotta. 2ª ed. rev. Madrid, 2000. p.30.

238
s.II y, a partir de este momento, conoció un desarrollo considerable en todo el mundo
cristiano, hasta el punto de dar origen al maniqueísmo.”506 En efecto, para Oscar
Cullmann “antaño se había pensado que el gnosticismo habría entrado en contacto con
el cristianismo solamente más tarde, en el marco del helenismo pagano, fuera de
Palestina. Pero ha existido un gnosticismo judío mucho tiempo antes que un
gnosticismo cristiano. Nosotros lo podemos comprobar hoy por la existencia de los
textos descubiertos en Qumrán.” Así, según este autor, “el cristianismo parece
enraizarse en un judaísmo que, por falta de una expresión mejor, llamaré esotérico.”507
De forma similar, para Antonio Piñero, aunque los investigadores no han llegado a
ninguna posición unánime, se puede sospechar que la gnosis mediterránea comienza a
brotar en ciertos ambientes judíos piadosos, esotéricos y marginales, cuando estos,
aficionados a la filosofía griega, aplicaron a la exégesis (estudio) de los textos sagrados
(…) conceptos de la filosofía helenística popularizada, sobre todo del platonismo. Sus
miembros serían judíos marginales muy religiosos, pero no apegados estrictamente a
ninguna de las corrientes de pensamiento. Más bien serían representantes de un
judaísmo muy helenizado que intentaba explicar la historia de la creación del mundo y
del ser humano (ya conocida a través del Libro del Génesis), con criterios más
científicos, más ‘filosóficos’. “El origen judío de la gnosis explica por qué se han
detectado ecos de esta atmósfera gnóstica entre los manuscritos de Qumrán (dualismo
del bien y el mal). En los ss. II y III llegará a ser una versión competidora del
cristianismo.”508

Puede que el lector novel esté algo desorientado, porque describimos la gnosis,
pero solo la explicamos sucintamente. Por eso, trataremos ahora de proporcionar un
esquema general de las principales ideas de la gnosis. Y lo haremos siguiendo las obras
de B. Ehrman, A. Piñero y D. Brakke509. Veamos: existió desde siempre un Dios Uno,
totalmente bueno y perfectísimo, incognoscible para los humanos e indescriptible. De su
pensamiento (ennoia, en griego) emanaron entidades divinas (o eónes), de algunas de
las cuales emanaron a su vez otras y, en conjunto, se formó un reino llamado plenitud
(plétora, en griego). Una de estas emanaciones, llamada Sabiduría (Sofia, en griego;
cuyo creación divina puede entenderse de Proverbios 8), decidió crear un ser divino sin
ayuda de su consorte masculino, lo que dio lugar a una criatura imperfecta. Sabiduría,
para que nadie lo descubriera, la envió a una esfera inferior. Esta criatura imperfecta es
Ialdabot/Yaltabaot (Yahvé, señor del sábado) y es identificada con el Dios hebreo del
AT, Yahvé (‘el que es’), o el Demiurgo (‘el Artesano o Creador’). (Aunque existen otras
versiones sobre el origen del mundo material, en general, todas coinciden en que el dios
de este mundo, Ialdabot, es imperfecto, ignorante del Dios supremo y hasta cierto
punto, necio. Ponemos un ejemplo: para los valentinianos – una de las mayores
comunidades gnósticas –, Sabiduría intentó conocer al Dios verdadero antes de que este
506
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana.1998. p.274.
507
CULLMAN, OSCAR. Del evangelio a la formación de la teología cristiana.1972. p.44.
508
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Los cristianismos derrotados. Edaf, 2007. pp.129-130 y 133.
509
Nos basamos en las obras de EHRMAN, Bart. Los cristianismos perdidos. Los credos proscritos del
NT. Ares y mares. 2004. pp.184-187; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp.95 y ss. y BRAKKE,
David. Los gnósticos… 2013. pp.41-42 y 55.

239
se lo permitiera y fue expulsada. Y de sus lágrimas nacieron el universo, la materia y el
Dios que manipula la materia, el Demiurgo). Pero Yahvé, de algún modo contando con
la parte divina de Sabiduría, consigue crear otros seres divinos, y con ellos creará el
mundo que conocemos. Luego Yahvé creará al hombre, pero para que este pueda
moverse necesita de la divinidad y el Dios bueno y trascendente lo convence para que
sea su madre (Sabiduría) quien insufle el aliento divino. En definitiva, el hombre
quedará dotado así de una chispa divina que ni siquiera posee el Demiurgo. Las fuerzas
cósmicas, al saberlo, destierran al hombre a este mundo material, donde sufrirá toda
suerte de calamidades y dificultades. Pues estos seres divinos son las malvadas fuerzas
cósmicas que regirán el mundo. Pero el Dios trascendente, la bondad infinita, se apiada
y envía al mundo un mensajero o redentor para salvar al hombre, que así podrá retornar
a la divinidad de la cual procede. (En los círculos gnósticos cristianos el último de estos
reveladores será Jesús de Nazaret, quien comunicará este mensaje a sus más íntimos
seguidores, preferiblemente una vez resucitado. La base neotestamentaria para ello
podría estar en Mc 4,10-12 y especialmente Hch 1,1-3, cuando el Jesús resucitado
explica las verdades del Reino de Dios a sus discípulos durante cuarenta días. El
evangelio apócrifo del Pistis Sofia, s.III, pág.1, refiere ya once años!). La esencia de
toda esta historia de retorno es que, con este planteamiento, los gnósticos conseguían
explicar la existencia de un Dios bueno que no era, en modo alguno, responsable ni
culpable de las calamidades que afectaban al hombre. Es decir, la existencia del mal en
la tierra no dependía de él, sino de un Dios inferior.

Entendiendo ahora un poco mejor los principios esenciales de la gnosis,

señalaremos lo que los estudiosos suelen identificar como gnosis judía y gnosis
cristiana:

La gnosis judía es, en palabras de José Montserrat, uno de los especialistas

españoles en la gnosis – y como ya avanzaba A. Piñero –, “una exégesis del AT que
adapta los dogmas bíblicos a las categorías del pensamiento helenístico, principalmente
platónico. El ámbito principal de esta reinterpretación es la cosmología, con una
apertura hacia la teodicea [demostración racional de la existencia de Dios] y la
antropología.” Es lógico por tanto, que esta exégesis se aplique a los primeros capítulos
del Génesis, que narra la creación del mundo y el hombre. “Este movimiento se inicia
en el s.I y, a través de la mística talmúdica, enlaza con el esoterismo medieval.” Para
Piñero, “es posible que ciertos judíos, lectores de la filosofía griega y en concreto
Platón, preocupados por el mal del mundo, o por el sentido del universo en sí mismo,
pensaran que era necesario encontrar para todo una explicación más convincente que la
tradicional que se leía en sus textos sagrados.” A esta escuela filosófica que surge en los
ss.I-II se la denomina platonismo medio (e incluye pensadores judíos como Filón de
Alejandría, cristianos como Justino, pero también paganos), para distinguirla de los
filósofos del platonismo antiguo (después de Platón, que vivió en los ss.V-IV a.e.c.) y el
neoplatonismo del s.III en adelante. Para B. Ehrman, “la mayoría de los autores bíblicos
considera que la presencia del mal en el mundo es consecuencia del pecado humano,
que corrompe la creación de Dios, buena en sí misma. La mayoría de los autores

240
gnósticos, en cambio, asume que el mal está inscrito en el tejido mismo del mundo
material.” Este autor explica que los judíos habían leído en el Éxodo como Dios había
ayudado a su pueblo a huir del opresor Egipto, y a instalarse en Tierra Santa. Sin
embargo, posteriormente, el pueblo judío seguía sufriendo y Dios no había vuelto a
intervenir tan decisivamente. Los profetas lo atribuían a que el pueblo judío había
pecado contra Dios y este lo castigaba, pero ello no explicaba porque si el pueblo seguía
a veces las leyes de Dios también sufría calamidades, o porque el malvado prosperaba
por encima del justo. Aunque algunos dieron respuesta a ello afirmando que Dios estaba
a punto de intervenir, los llamados apocalipticistas (recordemos a Juan el Bautista, Jesús
y al anuncio inminente de la venida del Reino), otros judíos en cambio, los llamados
gnósticos, presupusieron – sostenidos por la doctrina de Platón, lo que hace pensar que
serían judíos helenistas porque conocían el griego –, que el Dios que había creado este
mundo material era un Dios inferior (el demiurgo platoniano) y que lo había hecho sin
el apoyo del verdadero Dios supremo y perfecto que moraba en el cielo. Ehrman resume
el conjunto diciendo que “esta visión, en última instancia, podría haber surgido de una
especie de apocalipticismo fallido. 510

Volviendo a Piñero, “Es posible que la ‘revelación’ en torno al misterio del mal
les viniera a estos judíos sobre todo leyendo el diálogo ‘Timeo’ de Platón, donde
encontraron el mito del Demiurgo. Era este un poder divino, pero inferior de algún
modo al Uno y al Bien, y a la vez el responsable de la creación del Universo, tan
problemático y tan lleno de maldad.” Una base de ello, explica Piñero, la encontrarían
los gnósticos en las dos creaciones de Adán que muestra el libro del Génesis (caps. 1 y
2). La primera, donde Dios aparece con el nombre de Elohim y la segunda, bajo el
nombre de Yahvé, lo que indicaría – siempre según los gnósticos – la existencia de dos
dioses distintos: el verdadero y trascendente por un lado, y el imperfecto y terrenal por
el otro. Por eso, para los gnósticos, y como sintetiza Bart Ehrman, “este mundo es un
pozo negro de ignorancia y sufrimiento, y la salvación no consiste en intentar mejorarlo,
sino en escapar de él para siempre.”511 Sin embargo, debe señalarse que, aunque Platón
no mencionó en el ‘Timeo’ a un Dios superior y trascendente, era plausible
sobreentender que si el Demiurgo había confeccionado este mundo (material) a
imitación del mundo sensible (de las ideas), existiera allí ese Dios superior.

El campo de trabajo de los gnosis cristiana fue especialmente el NT. Para J.

Montserrat, “el influjo del platonismo fue decisivo para la irrupción, ya en el s.II, de la
primera teología cristiana después del paulinismo.” Este platonismo cristiano tuvo dos
versiones: una que trató de ser más ortodoxa con el cristianismo, y otra heterodoxa que
será la gnóstica. Dentro de esta última, destacan los valentinianos, quienes “mediante
una exégesis alegórica, adecuaron el dato neotestamentario a una estructura filosófica
plenamente platonizante”. Pero en la gnosis cristiana, la liberación no se produciría por
sacrificio alguno, sino por medio del verdadero conocimiento proporcionado por el

510
MONTSERRAT TORRENTS, J. Los gnósticos (I). Biblioteca Clásica Gredos, no 59. 1983. p.24.;
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. p.92; EHRMAN, Bart. Op. cit. 2004. pp.176-180.
511
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2007. pp. 92-93; EHRMAN, Bart. Op. cit. 2004. p.172.

241
revelador divino Jesús. Como explica de nuevo Ehrman, “Cristo asume un papel
central, reinterpretado y separado de sus propias raíces apocalípticas.” O como resume
Juan José Garrido, la gnosis o conocimiento de origen divino es ella misma un camino
de salvación. En esa gnosis se encuentra la verdad sobrenatural sobre los misterios
divinos y sobre el hombre, pues procede de un revelador y salvador celestial, que ha
venido a este mundo perverso bajo la apariencia humana y que luego ha ascendido junto
al Padre. Este ser celestial, identificado generalmente con Jesucristo, ha revelado la
verdad a un grupo elegido, que a su vez debe transmitirla secretamente a los ya
iniciados.512

¿Pero cómo un ser supuestamente divino y espiritual como Jesús había podido
entrar en un mundo imperfecto y terrenal? Como explica de nuevo Ehrman513, para los
cristianos gnósticos Cristo era un ser divino pero había penetrado en este mundo
material en el momento del bautismo (en forma de paloma) para transmitir la salvación,
tras la cual, y poco antes de morir en la cruz, había vuelto a la plenitud (pleroma). De
ahí el pesar del Jesús carnal en la cruz (Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, como
relata el Evangelio de Felipe (EvFel 72). Para los gnósticos cristianos existían tres
clases de humanos: unos que eran simples creaciones del demiurgo (sin la chispa vital)
y terminaban su existencia cuando morían. Luego estaban los cristianos creyentes
ordinarios que si tenían fe y hacían buenas obras podrían salvarse porque tenían alma, y
vivirían luego en una esfera superior, pero no junto al Dios trascendente. Por último
estaban ellos, los cristianos gnósticos, que al morir sí volverían junto a Dios porque
tenían su chispa divina.

El cristianismo primitivo de finales del s.I puede dividirse, según muchos

autores, en tres ramas principales (Lo veremos mejor posteriormente, en el apartado
F8): la judeocristiana (formada por los cristianos que provenían del mundo judío, la
línea más próxima a Jesús), la paganocristiana (formada por los cristianos convertidos
de religiones paganas, siendo muy importante la misión evangelizadora de Pablo de
Tarso y la fundación de sus comunidades por el mediterráneo oriental), y una tercera
rama, que sería la gnóstica. Todas ellas tienen sus ramificaciones y también la gnóstica,
aunque ello exceda las intenciones de esta obra. Sin embargo, en general se piensa que
los gnósticos llevaban una vida ascética (para así empezar a separarse ya del cuerpo, la
parte material y corrupta de su ser), aunque fueran atacados – o tal vez solo calumniados
– por los padres de la Iglesia de practicar lo opuesto. A diferencia de otros grupos
cristianos ajenos a la futura ortodoxia del cristianismo, como por ejemplo los
marcionitas (apartado E1c), los gnósticos vivían – según señala Ehrman –, dentro de
las comunidades cristianas normales, aunque se consideraran una élite privilegiada; lo
que, probablemente, provocaría disensiones con el resto del grupo. De ahí las críticas
recibidas por los padres de la Iglesia por esa pretendida superioridad y no solo por su
reinterpretación de Jesús. Al respecto, J.J. Garrido explica el porqué: “Bajo su

512
MONTSERRAT TORRENTS, J. Op. cit.1983. pp.38-39; GARRIDO ZARAGOZA, Juan José. El
pensamiento de los padres de la Iglesia. 1996. p.23.
513
EHRMAN, Bart. Op. cit. 2004. pp.187-189.

242
apariencia cristiana, este conglomerado de ideas [gnósticas] se oponía a la fe de la
Iglesia en puntos muy esenciales: afirmaba la existencia de dos dioses; negaba, en
consecuencia, la unidad del mundo y la unidad del AT y NT; rechazaba la bondad del
mundo sensible y del cuerpo, y no podía, por ello, admitir la encarnación de Cristo tal
como lo enseña la Iglesia; reducía la obra del salvador a la enseñanza de su doctrina, sin
aceptar el valor de su muerte en la Cruz; infravaloraba la fe y finalmente, dividía a los
cristianos en dos clases totalmente separadas y contrapuestas: la superior, a la que
pertenecen los gnósticos o “espirituales”, y la inferior, compuesta por los ‘carnales’ o
simples fieles.”514

Llegados a este punto, tal vez el lector avispado se pregunte dónde está la
conexión de la gnosis con la redacción del NT. La respuesta podemos encontrarla,
posiblemente, en la obra joánica (el evangelio de Juan y las tres cartas respectivas). Así,
varios autores (Bultmann, Cullman, Piñero o Montserrat) consideran que el evangelio
de Juan es una obra gnóstica incipiente. (Hablamos ya de ello en el evangelio de Juan:
apartado E1f4). Así por ejemplo, para R. Bultmann, el evangelio de Juan “se encuentra
dentro del ámbito del helenismo invadido por las corrientes gnósticas”. O. Cullmann,
describe un gnosticismo judío en Palestina que podría considerarse cuna del
cristianismo, y señala que el evangelio joánico “hunde sus raíces en este judaísmo
esotérico”. Y para A. Piñero, “el suelo en el que nació y creció la gnosis incipiente que
hallamos en el Evangelio de Juan, debe buscarse en el rico y productivo humus del
pensamiento teológico esotérico judío que floreció en torno al comienzo de la era
cristiana. El desarrollo de la teología del AT procurado por esos grupos fue impulsado
por el fructífero contacto del judaísmo con las concepciones popularizadas filosóficas y
religiosas del helenismo [entre ellas a Platón], que invadieron también a Israel desde el
s.III a.e.c.”515 Y prosigue Piñero: “el gnosticismo recoge y da expresión al desprecio
que algunos ‘espirituales’ sienten por el mundo sensible, que consideran malo, y su
contingencia; manifiestan una profunda aspiración a liberarse y evadirse de él. Resuelve
el problema del mal recurriendo a un dualismo inicial entre el Dios bueno, que es un
Dios desconocido, revelado en los últimos tiempos por Jesucristo, y que ha creado
solamente el mundo invisible y espiritual, y el demiurgo, y la corte de sus ángeles
perversos, autores de este mundo sensible, es decir, de la materia en general y de los
cuerpos en particular. El Dios supremo y bueno sería el revelado por Jesús en el NT,
mientras que el Demiurgo sería el revelado por Moisés: un ‘dios’ cruel, vengativo y
belicoso. El hombre sería una creación del Demiurgo y sus ángeles; pero también en él
habría una semilla de lo alto, una chispa celestial que debe ser liberada. Es pues, el
hombre, campo de batalla de los principios iniciales y solo el verdadero conocimiento lo
podrá salvar de este mundo y vincularlo al principio espiritual del Dios bueno…”.516 Sin
embargo, debe decirse que el primero en postular la existencia del Demiurgo fue Platón
514
GARRIDO ZARAGOZA, Juan José. Op. cit. 1996. p.24.
515
BULTMANN, Rudolf. Op. cit. 1980. p.422; CULLMAN, O. Op. cit. 1972. pp.43-45; MONTSERRAT
TORRENTS, J. Los gnósticos (I). Biblioteca Clásica Gredos, nº59, p. 26; PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir).
Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo. 2006. pp.467-468.
516
Ib. p.24. Una amplia síntesis sobre la gnosis puede encontrarse en la obra del mismo autor PIÑERO
SÁNEZ, Antonio. Los cristianismos derrotados. 2007. pp.91-117.

243
– de nuevo encontramos a la filosofía griega –, en su diálogo ‘Timeo o sobre la
naturaleza’. Pero con diferencias. Pues, en Platón, el Demiurgo, aunque en efecto no era
una entidad creadora, no tenía connotaciones negativas. Era más bien una entidad buena
y racional que había configurado el mundo sensible (‘terrenal’) semejante al de las ideas
(‘celestial’), de una forma bella y ordenada. (Timeo, 28).

244
 7. El Imperio Romano

Como ya hemos anunciado en algún punto anterior (apartado E1f), y aunque

pueda sorprender al lector, la influencia del Imperio Romano en la redacción de los
evangelios fue notable. La razón es que el cristianismo primitivo, que empezó como una
secta judía, tuvo que convivir – al igual que el judaísmo –, dentro del Imperio Romano.
Y en una situación muy delicada, puesto que Roma acababa de derrotar a los judíos
sublevados en la guerra del 66-70/73, y estos eran entonces vistos como enemigos del
estado y el pueblo romano. Los cristianos necesitaron diferenciarse de los judíos si no
querían correr el riesgo de ser identificados dentro del mismo grupo (pues, en verdad,
eran una secta incipiente dentro del judaísmo), y recibir en consecuencia el mismo trato.

Análogamente el judaísmo hubo también de adaptarse. Así, el arqueólogo israelí

N. Asher Silberman remarca que la evolución del judaísmo después de la destrucción
del Templo no fue una evolución natural y única hacia el llamado judaísmo rabínico
surgido de las reuniones en Yabne (finales s.I). Este sobrevivió no porque fuese una
evolución natural, sino porque era tolerable a los ojos de Roma. Pero mucha gente de
Judea rechazaba las innovaciones de Yabne y siguieron recogiendo y llevando oro y
plata a los sacerdotes, que los escondían en tumbas [!], acequias, cuevas de Judea para
algún día reconstruir el sagrado edificio [el templo]. No querían cambiar su forma de
entender su religión. “La fe en el Templo no murió”.517 Y la imagen del templo volvería
a estar en la mente de todos con las revueltas de los judíos del Imperio Romano
(especialmente en la Cirenaica, Egipto y Chipre, pero también en áreas de Judea) entre
el 115-127, – aprovechando la guerra entre Roma y Partia, que los judíos consideraban
que aniquilaría a las dos potencias –, y posteriormente, aunque esta vez ya solo en
Judea, la dirigida por Simón Bar Kochba (‘hijo de la estrella’) entre el 132-135. Ambas
guerras terminaron con victoria romana. Señala Silberman que, “a lo largo de los siglos
la tradición rabínica hizo todo lo posible por reducir la imagen del Mesías venidero a
una consigna inocua o a una costumbre folclórica, como poner una vaso de vino más en
la mesa ritual o dejar la puerta entreabierta al profeta Elías.”518

El cristianismo, pues, necesitaba demostrar que no era un peligro para Roma si

quería sobrevivir. Ejemplos en el NT en que podemos ver reflejada esta idea son:

 El retrato que hace de los judíos: el mismo Jesús ataca indistintamente y con
frecuencia a las altas clases judías: herodianos y saduceos, pero también a los
fariseos, y a los maestros/doctores de la ley. (Aunque veremos que su opinión y

517
ASHER SILBERMAN, Neil. Op. cit. 1995. p.294.
518
Ib. 1995. p.295.

245
 la de los fariseos era parecida en muchos aspectos, apartado J13). Pero
especialmente revelador es el evangelio de Mateo, donde supuestamente el
pueblo judío ad eternum (para siempre) se erige como responsable directo de la
muerte de Jesús (Mt 27,25). Esta frase, que ha hecho mucho daño en la historia
de la humanidad, es con toda probabilidad falsa.519

 El centurión romano que dirige la crucifixión es el primero en todo el

evangelio, en reconocer a Jesús como Hijo de Dios: “Al ver el centurión,
situado frente a él, que así expiraba, dijo: Verdaderamente este hombre era
hijo de Dios.” (Mc 15,39). Un suboficial romano ha entendido en unas pocas
horas lo que los discípulos de Jesús no han entendido en sus años de
predicación; o lo que Pablo ha necesitado revelaciones y años de reflexión. La
frase es incoherente del todo, pero además, resulta impensable en un legionario
destinado a Oriente, cuya religión dominante a mediados del s.I sería
posiblemente el mitraísmo, y que no veneraría nunca al Dios de un pueblo
enemigo. Mateo la repitió en su evangelio, pero Lucas, tal vez consciente de
ello, la sustituyó por “Verdaderamente este hombre era Justo” (Lc 23,47); y
Juan prefirió omitirla. (Lo citamos ya en el apartado F).

 Jesús a favor del pago del tributo al César: así lo dan a entender los
evangelistas (Mc 12,13-17 y par.) Sin embargo, es muy posible que Jesús diera
a entender algo distinto a lo que ofrece una lectura superficial, (como vimos ya,
por ejemplo, en el evangelio de Marcos; y veremos con más detalle en el
apartado J24). Por otra parte, tras la guerra judeo-romana (66-70/73), cuando
se escribieron los primeros evangelios, el impuesto para el mantenimiento del
templo de Jerusalén se trasladó a Roma para mantener el templo a Júpiter
Óptimo Máximo, y era conocido como fiscus iudaicus. Mateo, que escribió
hacia el año 80, señaló que Jesús pagó el tributo al templo de Jerusalén (cf Mc
12,13-17 y par.), ¿es posible que el evangelista abogara para que también los
judíos pagaran ese fiscus iudaicus?

 El retrato de Poncio Pilato en el NT: es el de un hombre justo, obligado a

condenar a Jesús presionado no solo por los líderes judíos, sino por el pueblo
judío: “Y al ver Pilato que nada ayudaba, sino que más tumulto se producía,
tomando agua se lavó las manos frente a la multitud diciendo: ‘Soy inocente
de esta sangre; vosotros veréis…’ (Mt 27,24) “…Entonces liberó a Barrabás, y
a Jesús, tras azotarlo, lo entregó para que fuera crucificado.” (Mt 27,26. cf.
Mc 15,6-15 y Lc 23,17-25). Además, encontramos el sueño revelador a la
mujer de Pilato, también en Mateo. “Estando ya sentado él sobre la tribuna,
envió a buscarlo su mujer para decirle: ‘Nada hay entre tú y ese justo; pues
sufrí mucho en un sueño a causa de él’.” (Mt 27,19) Y, ya en el Evangelio de

519
Del mismo estilo es la afirmación de Pablo: “estos [los judíos] son los que dieron muerte al Señor y a
los profetas y los que nos han perseguido a nosotros; no agradan a Dios y son enemigos de todos los
hombres,” (1 Tes 2,15). Aunque la autoría de esta frase está en entredicho (ver apartado F8).

246
 Juan, el más tardío cronológicamente, la posición de Pilato es declaradamente
a favor del reo: “Yo no encuentro ninguna culpa en él” (Jn 18,38) o “desde
entonces Pilato buscaba liberarlo” (Jn 19,12). Sin embargo, esta idea no casa,
en absoluto, con la descripción de Pilato que tenemos de Flavio Josefo o de
Filón de Alejandría, ambos del s.I. Como veremos con más detalle en el
apartado I1b2i al abordar su figura, Josefo, cuando se refiere a Pilato, solo lo
hace para contar hechos negativos y crueles (Ant. Jud. XVIII, 85-90; Guerra
II,8), que de hecho culminaron con su destitución y envío a Roma para
responder de sus atrocidades. Y Filón, coetáneo del prefecto, lo consideraba
“un hombre de una disposición inflexible, dura y obcecada.”520

520
FILÓN, Embajada a Gayo, 38. Citado por SCHÜRER, Emile, Historia del pueblo judío en época de
Jesús (175 aC – 135 dC). Tomo I. Fuentes y marco histórico. Cristiandad. Madrid, 1985. p.496. Por su
parte, Paul ANDRÉ cita que Filón atribuye a Pilato: “malversaciones, violencias, rapiñas, brutalidades,
torturas, ejecuciones sin juicio previo, crueldad espantosa e inacabable. Leg., 302. (ANDRÉ, Paul. El
mundo judío en tiempos de Jesús. Cristiandad. Madrid, 1982. p.59).

247
 G) Fuentes descartadas para reconstruir la vida de Jesús

1) Evangelios apócrifos del Nuevo Testamento

Ya hemos visto como el NT recoge como libros sagrados, es decir escritos bajo
la inspiración divina, a cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan), que reciben el
nombre de canónicos por formar parte del canon o norma oficial de la Iglesia. No
obstante, excepción hecha de estos cuatro, los evangelios escritos en los primeros siglos
del cristianismo fueron muchos más: hay noticia de alrededor de unos setenta! (aunque
de algunos de ellos solo se conserven escasas palabras). Estos evangelios reciben el
nombre de ‘apócrifos’ (del griego, apokrypto), que significa oculto, separado o secreto,
y originalmente, identificaban aquellos textos valiosos cuya lectura estaba reservaba a
un sector privilegiado.

Sin embargo, con el tiempo la palabra adquiriría una connotación negativa,

pasando a designar aquellos libros rechazados y excluidos del canon, es decir que
estaban fuera de la medida o norma aceptada, siendo pues excluidos y luego declarados
herejes. Así se designan como apócrifos del NT aquellas obras cristianas que no
formaron parte del canon definitivo del NT. No hay que confundirlos con los apócrifos
del AT, que son aquellas obras judías, que no formaron parte de la Biblia hebrea
(Tanak), ni de la Biblia cristiana (inspirada en la Biblia de los LXX y escita en griego).
(Hablamos de ellos en el apartado F2b).

Los textos apócrifos no son únicamente evangelios. Para conocimiento del

lector, diremos que existen también cartas apócrifas de los apóstoles (en especial la
llamada Carta de los Apóstoles o Testamento de Nuestro señor en Galilea, de mediados
del s.II, y algunas cartas atribuidas a Pablo y Pedro); también existen cartas apócrifas
de otros personajes del NT (Tiberio, Pilato, Herodes). También otros apocalipsis
(como el de Pedro). Igualmente, un conjunto de escritos, también apócrifos, que relatan
las vidas de algunos de los discípulos de Jesús tras la muerte del maestro. Estos últimos
son los llamados Hechos apócrifos de los apóstoles, de los cuales destacan los Hechos
de Juan (s.II), de Pedro (s.II), de Andrés (s.II-III?), de Tomás (s.III), así como los
Hechos de Pedro y Pablo (s.II) y los Hechos de Pablo y Tecla (s.II). Pero existen
muchísimos más (de Felipe, Tadeo,…). Estos libros, redactados en forma novelada,
tuvieron notable difusión entre el público cristiano, ávido por conocer más detalles de
las vidas de los discípulos. Pero como fuente histórica para el estudio de los apóstoles

248
son prácticamente nulos. En cambio, permiten ilustrar, una vez más, la pluralidad del
cristianismo primitivo.

Los evangelios apócrifos del NT fueron escritos con posterioridad a los

evangelios canónicos, es decir, a partir de mediados del s.II, y hasta el s.IX(!), un
espacio de tiempo muy amplio. Muchos de ellos se han perdido o apenas se conservan
algunas líneas. Los más antiguos pueden ser el evangelio de Pedro, parcialmente
conservado y datado hacia el año 130, y el de Tomás copto, hacia el 140. Note el lector
que se está hablando ya de cien años después de la muerte de Jesús. Los evangelios
apócrifos del NT relataban a veces otros aspectos de la vida de Jesús, ignorados por los
evangelios canónicos (por ejemplo sucesos relacionados con su infancia o su
juventud),521 llenando así un vacío existente; y también incluyen cartas escritas por el
propio Jesús, o hasta la narración del descenso de Jesús al infierno). Pero a veces
narraban hechos ya contados por los evangelios canónicos, aunque vistos desde
perspectivas diferentes, como sucede en los hechos de la Pasión o la resurrección
supuestamente contados por otros discípulos, como Pedro. En conjunto, los textos
apócrifos apenas contienen datos históricos, y los historiadores no suelen tenerlos en
cuenta en este sentido. Ya la Iglesia primitiva rechazó esa concepción histórica, aunque
probablemente también fue por razones teológicas. Eusebio de Cesarea (s.II) señalaba
así que “ni siquiera deben ser colocados entre los espurios, sino que debemos
rechazarlos como enteramente absurdos e impíos.”522 Sin embargo, estos textos son
útiles para el conocimiento del cristianismo primitivo, que como vimos era muy
variado. En la época en que se escribieron fueron así utilizados por las diferentes
comunidades cristianas como sus estandartes, sus representantes dentro de la gran
Iglesia. Sin embargo, al unificarse la Iglesia dentro de la órbita paulina, muchos de estos
textos – representaciones de los ‘cristianismos’ que existían en los ss.II-III –, fueron
destruidos o se perdieron.523 En los últimos decenios han aparecido estudiosos
interesados en esta fuente para el conocimiento del cristianismo primitivo (aunque no de
Jesús), como Louis Leloír de la Universidad de Lovaina (Bélgica), Eric Junod de la
Universidad de Lausanne (Suiza), Annick Martin de la Universidad de Rennes (Francia)
o Bart Ehrman de la Universidad de Carolina del Norte (EEUU). Aquí en España,

521
Las infancias de Jesús narradas en los evangelios apócrifos pseudo Mateo y pseudo Tomás (ambos
de finales del s.II) no sólo muestran hechos muy fantasiosos, sino, peor aún, a un Jesús, inquietante y
rencoroso. Todo esto sorprenderá probablemente al lector inexperimentado, pero así ha sido. Y a aquellos
que deseen leer estos textos les recomendamos la obra coordinada por Antonio Piñero, Todos los
evangelios. Canónicos y Apócrifos. Edición de Antonio Piñero. Edaf, 2009, donde todos estos textos – al
igual que los canónicos – se recogen traducidos por especialistas de varias universidades españolas.
Probablemente fue la necesidad de equiparar la figura del Jesús prodigioso en su vida adulta con un Jesús
“necesariamente” prodigioso en su vida infantil, así como la de equipararlo a figuras míticas, héroes o
semidioses de otras religiones, con las que el cristianismo competía en sus albores, lo que llevó, en gran
medida, a la creación de tales documentos. Hay también elementos de religiones paganas o del mismo
Antiguo Testamento en la vida de Jesús descrita también por los evangelios canónicos (nacimiento
virginal, caminar sobre las aguas,..). De esta forma la figura de Jesús enlazaría el Viejo con el Nuevo
Testamento.
522
EUSEBIO DE CESAREA. Historia Eclesiástica III, 25,6-7 (frag.).
523
Sobre este tema citamos a Bart D. EHRMAN, Cristianismo perdidos. Las obras proscritas del Nuevo
Testamento, 2004; y Antonio PIÑERO, cristianismos derrotados. 2005.

249
destacamos a Antonio Piñero, de la Universidad Complutense de Madrid. La excepción
a todo lo dicho sea el evangelio de Tomás (copto) y del que ya hemos hablado
(apartado E3).

Resulta interesante destacar que, a pesar de su exclusión oficial, algunos de estos

evangelios apócrifos ejercieron una influencia notable. Así por ejemplo, el llamado
protoevangelio de Santiago (de mediados del s.II), que narra una infancia de Jesús
edulcorada – poética, a veces, – con numerosos hechos asombrosos, enuncia la
virginidad perpetua de María, es decir, que esta era virgen antes, durante y después del
parto, sentando la base para este dogma fundamental en el seno de la Iglesia católica.
Un dogma que no tiene base en los evangelios canónicos sino en este apócrifo.524 Lo
mismo ha sucedido con la asunción de la Virgen al Cielo, que se apoya en distintos
apócrifos y que ha sido reconocido como dogma por la Iglesia católica en una fecha
muy reciente, en 1950.

El motivo de la aceptación de unos textos (evangelios canónicos) o el rechazo de

otros (evangelios apócrifos) en el NT, por parte de la Iglesia primitiva, no son del todo
claros; pues no existen actas de ningún concilio o reunión de ningún tipo donde la
Iglesia hubiera dejado por escrito tales razones. Se considera que tal decisión pudo
haber sido tomada en algún periodo entre la segunda mitad s.II y el s.III, en base a tres
puntos elementales:

- Los evangelios apócrifos fueron escritos más tardíamente que los canónicos y,
por tanto, no pudieron haber sido escritos por los apóstoles ni discípulos directos
de Jesús. Eso les quitaba autoridad y credibilidad.
- Al hecho de que contenían elementos muy fantasiosos.
- A que la Iglesia primitiva ya poseía unos criterios propios sobre la figura de
Jesús, probablemente en relación con lo difundido por los principales centros
cristianos de la antigüedad (Egipto, Asia Menor-Siria y Roma).

Los evangelios no han sido utilizados en nuestra novela como fuente histórica,
porque ese es el criterio general de la mayoría de historiadores.525 La excepción pueda
ser el evangelio (copto) de Tomás (del que hablamos ya en el apartado E3), pues
podrían aceptarse algunos de los dichos que incluye. Por ejemplo hay algunos que
muestran conexiones con los evangelios canónicos y la fuente Q. El uso de algunos
apócrifos en el estudio del Jesús histórico es utilizado por miembros del jesus seminar,
un grupo de estudio compuesto básicamente por autores norteamericanos, que eleva el
citado evangelio de Tomás a la misma categoría que los canónicos, considerándolo el

524
AAVV. Todos los evangelios. Canónicos y Apócrifos. Edición de Antonio Piñero. EDAF. 2009. p.
203.; donde se señala la importancia tanto a nivel popular como teológica de este evangelio.
525
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. cap. 5. pp.133-142; AGUIRRE, Rafael. La ‘third
quest’, ¿una nueva investigación?. Revista catalana de teología. Vol. 33, Nº. 2, 2008. pp.309. O del
mismo autor dentro de PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la
formación del cristianismo. 2006. Capítulo VII. p.239.

250
‘quinto evangelio’.526 Meier527, quien hace una recopilación de varios autores en su
obra, indica que la opinión mayoritaria es que, salvando el caso del evangelio de Tomás
– donde aún hay debate acerca de si su autor conocía o no conocía a los sinópticos –, no
hay pruebas en los demás apócrifos del uso de fuentes presinópticas en el material
cristiano de Nag Hammadi.528

Dentro de los evangelios apócrifos encontramos también un grupo de textos que

son clasificados como evangelios gnósticos, y que recogen hechos de Jesús posteriores a
su muerte, es decir, cuando un Jesús resucitado continuaría en la tierra enseñando a sus
discípulos más cercanos. (Los veremos brevemente en el siguiente apartado).

526
Añadir que dentro de este grupo Jesus seminar, cuyo rostro más mediático es el de John Crossan,
vemos la importancia que este concede especialmente a tres apócrifos: el evangelio de Pedro, del que se
conserva un fragmento de un evangelio narrado en primera persona supuestamente por Pedro, y que
contiene el relato de la pasión desde el lavado de manos de Pilato, la sepultura, guardia en el sepulcro,
resurrección – narrada con mucha fantasía –, la predicación en el reino de los muertos y la ascensión. El
evangelio de Tomás (mediados del s.II), ya citado; y el evangelio secreto de Marcos, conservado muy
fragmentariamente, y al cual Crossan y otros autores atribuye el origen de Marcos y Juan. Estos textos,
según Meier, deberían ser estudiados dentro de la iglesia patrística de los siglos II al IV, pero no usarse
para el estudio del Jesús histórico.
527
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. p.143, citando la obra de Christopher Tuckett, Nag
Hammadi and the Gospel Tradition. Edimburgh Clark, 1986. pp.147-149.
528
Ib. pp.149-158.

251
  Los evangelios gnósticos

Se clasifican dentro de los evangelios apócrifos del NT y fueron escritos entre

los ss.II-III e.c. Tampoco pueden ser usados en nuestra novela, debido a que son
evangelios que hay que situar y entender a la luz del gnosticismo (apartado F6), y no
se pueden pues, interpretarlos como hechos históricos. La comprensión completa de
estos escritos es, francamente, muy difícil y demanda un profundo conocimiento del
universo gnóstico y su lenguaje.

Muchos de estos evangelios proceden de los descubrimientos de Nag Hammadi,

cerca de Luxor (Egipto), a unos 600 km. al sur de El Cairo, a mediados del s.XX. Los
manuscritos están contenidos en trece grandes códices de papiro, que fueron ocultados
en el interior de una tinaja sellada con pez, y son casi medio centenar de textos. Fueron
escritos hacia el s.IV, y son transcripciones al copto (la lengua de los cristianos
egipcios, muy similar al griego), de obras escritas anteriormente en griego. La gran
mayoría eran desconocidos para los investigadores cuando se encontraron, mientras que
otros eran conocidos solo por citaciones de autores de la antigüedad. A estos
documentos se les conoce como la biblioteca de Nag Hammadi, y muestran también la
diversidad de líneas de pensamiento que existía en el cristianismo de los primeros
siglos. Los documentos más célebres son el evangelio (copto) de Tomás (apartado
E2) y el de Felipe. Nótese que estas obras de literatura cristiana primitiva están escritas
en formato de libro (códice), a diferencia de la literatura judía (los manuscritos del
mar Muerto), o pagana, que lo estaban en rollos. Otros evangelios gnósticos
importantes, aunque no pertenecen a la biblioteca de Nag Hammadi, son el evangelio de
Judas y el de María.

Como se ha dicho, el gnosticismo es una rama del cristianismo primitivo

bastante importante en el s.II. y sus documentos fueron escritos por gentes que creían
tener un conocimiento (gnosis) especial de la figura de Jesús, que nada tiene que ver con
el Jesús histórico, y del que ya hablamos (apartado F6), y del que damos una
bibliografía orientativa al final de la obra. Mayoritariamente, en estos evangelios
aparece un Jesús resucitado revelando determinados conocimientos secretos y muy
valiosos, a un sector de discípulos privilegiado y espiritualmente preparado que, a
diferencia del resto, reciben así la verdadera iluminación. De entre estos evangelios
citaremos tres por su gran difusión:

o El evangelio según Felipe: el original se fecha a finales del s.II o inicios del
s.III., seguramente en griego. Se conserva la traducción al copto del s.IV. Al
margen de la crítica histórica, alguien ha propuesto la relación amorosa
Jesús/María Magdalena, basándose – en parte – en este apócrifo, donde se

252
 dice que Jesús “la besaba en la [boca]” (EvFel, 55b). La palabra ‘boca’ no
está, pues el manuscrito presenta justo allí una ruptura, pero los estudiosos lo
suelen aceptar pues encaja con el espacio que falta. Pero, de todas maneras, el
beso u ósculo en la boca, además de una forma de afecto o respeto, era una
señal de transmisión del conocimiento, sin connotaciones sexuales. También
se dice que besaba a María, pero no se sabe con certeza a cual.

o El evangelio de Judas: no pertenece a los descubrimientos de Nag Hammadi,

pero, por su temática gnóstica, bien podría haber sido así. De él, se posee un
único manuscrito en papiro, descubierto hacia 1978, el códice Tchacos,
llamado a veces códice de Al-Minyah, por ser esta la población más cercana
donde se encontró, en el lado occidental del Nilo, al norte de Nag Hammadi.
Contiene además otros libros y está bastante mal conservado. Salió a la luz en
abril de 2006, tras una gran campaña publicitaria dirigida por la National
Geographic Society. El evangelio – que ocupa las páginas 33 a 58 del citado
códice –, se fecha en la primera mitad del s.IV, está escrito en copto sahídico,
y procedería, se piensa, de un original griego de mediados del s.II. Este
evangelio es de los más difíciles de interpretar y en los últimos años, con la
publicación de algunas páginas que quedaban, se ha sometido a revisión. En
su autoría, el evangelio podría tener detrás una comunidad gnóstica que
tendría como referente a Judas Iscariote (Ireneo de Lyon señalaba a los
cainitas, ‘Contra las herejías’ I,31). El evangelio son conversaciones, previas
a la Pascua, que Jesús tiene con sus discípulos – de quienes se burla –. Judas,
en cambio, aparece como el receptor que conoce la auténtica identidad de
Jesús y entiende su auténtico mensaje, quedando, pues situado por encima de
‘los Doce’. Sin embargo parece que no quedaría exento de culpa por haber
entregado el cuerpo de Jesús. El evangelio termina con la entrega de Jesús a
los sacerdotes, pues no se describe su muerte ni su resurrección.

o El evangelio según María (se suele sobreentender a María Magdalena): el

original está fechado a mediados del s.II, y se conserva la traducción al copto
del s.IV, aunque incompleta. En este texto, un Jesús ya resucitado responde a
preguntas de sus discípulos antes de partir. Estos aún no comprenden bien su
mensaje y Pedro le pide a la Magdalena, de quien dice que “el Salvador te
quería más que al resto de las mujeres” (p.10), que les diga las cosas que ella
sabe, pero que ellos (los apóstoles) no recibieron. Entonces ella aclara sus
dudas, relatándolo en forma de una visión que tuvo, lo que es mal recibido
por Andrés, y Pedro duda; pero Leví apoya a María.

253
  Papiro Egerton 2 (o evangelio Egerton)

Se han hallado cuatro fragmentos de este papiro: tres de ellos en Egipto,

fechados en la segunda mitad del s.II, y un cuarto (papiro de Colonia 255), fechado
más tardíamente, hacia el 200. El texto original, sin embargo, sería anterior y se
fecha en la primera mitad del s.II. Este evangelio parece combinar el estilo sinóptico
con una temática y un vocabulario joánicos. Hoy se cree, sin embargo, que su origen
es posterior a los evangelios sinópticos y a Juan, y no una fuente para estos (F.
Neyrinck).529

529
PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús. El
Almendro. Cordoba, 1993. pp. 383-385.

254
 2) Agrapha:

Se utiliza la voz plural griega agrapha, que significa ‘no escritos’, para referirse
a dichos y hechos atribuidos a Jesús, que no quedaron recogidos – mejor tal vez que ‘no
escritos’ – en los evangelios canónicos. Entre estos están los de los Hechos de los
Apóstoles, las cartas paulinas, variantes recogidas en otros manuscritos y citas de los
primeros padres de la Iglesia. En opinión general, no se aceptan como auténticos y, por
tanto, tampoco son válidos para el estudio del Jesús histórico.530 Se encuentran también
entre estos, citas atribuidas a Jesús en el Talmud (apartado D1h) y el Corán,531
consideradas falsas, y que no detallaremos aquí. Meier señala la obra del investigador y
teólogo luterano Joachim Jeremias, ‘Unknown saying of Jesus’, quien después de
revisar todo el material no canónico existente sobre Jesús, lo redujo a tan solo dieciocho
citas. Aún así, opina Meier, los criterios seguidos por Jeremias para llegar a estos
dieciocho dichos son poco sólidos como para considerar los dichos como propios de
Jesús. Y, concluye que, “aunque así fuese, tampoco aportarían nada nuevo a la imagen
de Jesús que ya tenemos.”532 Piñero533 cita la obra del teólogo alemán Otfried Hofius
que los redujo a siete. Para Peláez y Piñero “se admite hoy que la valoración de tales
citas es difícil, ya que, por un lado, han sufrido variaciones en los manuscritos de las
obras patrísticas en cuestión (por lo que son solo válidas aquellas que proceden de
ediciones críticas de reconocida solvencia) y, por otro, porque los Padres no citaban
siempre literalmente, sino a veces [aunque menos de lo que se creía] de memoria, con lo
que varía el tenor de las citas.”534

Debate aparte, y para dar conocimiento al lector sobre estos dichos no escritos
en los canónicos (agrapha), los dividiremos en grupos, siguiendo la clasificación de
Piñero et álii:535

 Dichos canónicos extra evangélicos: En los Hechos de los Apóstoles y en

algunas cartas de Pablo se encuentran algunas frases atribuidas a Jesús:
o “No os corresponde a vosotros conocer los tiempos y los momentos que
el padre ha establecido con su propio poder, sino que recibiréis la fuerza
del Espíritu Santo que vendrá a vosotros; y seréis mis testigos en

530
KLAUSNER, Joseph. Jesús de Nazaret. 1989. pág.62; MEIER; John P. Jesús. Un judío marginal.
Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I. 1997. pp.131-133; EVANS, Craig A. El Jesús deformado. Sal
terrae. 2007. pp.232-234,…
531
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. et álii. Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. 1995. p.43.
532
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. cap. 5. pp.131-133.
533
Hofius, Otfried, Neutestamenliche Apokryphen I, 76-79. Citado por PIÑERO SÁENZ, Antonio.
Fuentes del cristianismo. 1993. pp.380-381.
534
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. El Nuevo Testamento. 1995. p.117.
535
AAAVV. Todos los evangelios. Canónicos y Apócrifos. Edición de Antonio Piñero. 2009.

255
 Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta el confín de la tierra” (Hch
1, 4-8)
o “Es más feliz dar que recibir” (Hch 20, 35)
o “Haced esto en memoria mía. (…) haced esto, cuantas veces bebáis, en
memoria mía. (1Cor 11, 24-25; Lc 22,19-20)
o “Pues esto os lo decimos según la palabra del Señor, que nosotros los
vivos, los reservados para la Parusía del Señor, no llegaremos antes que
los que han muerto” (1Tes 4,15)
o “Mirad que vengo como un ladrón. Feliz el que vigila y guarda sus
vestidos de modo que no ande desnudo ni vean sus vergüenzas.” (Ap
16,15)

 Variantes de manuscritos evangélicos: Se recogen las variaciones significativas

de fragmentos evangélicos recogidas en otros manuscritos.

 Escritos de los primeros Padres de la Iglesia: Padres de la Iglesia536 es el

nombre dado a aquellos autores cristianos de los primeros cinco siglos – muchos
de ellos obispos, y muchos de ellos santificados y mártires –, sin contar los
evangelistas, que con sus escritos colaboraron en el desarrollo de la teología
cristiana, la difusión y la defensa de la nueva fe. Estos documentos quedaron
excluidos del canon del NT, sin que por ello fuesen declarados apócrifos. Es
decir, la Iglesia reconocía su importancia para su organización, para su teología,
etc., pero no una inspiración divina como para pasar a formar parte del canon NT.

En conjunto, el estudio de los padres de la Iglesia suele dividirse en tres

periodos, siguiendo un orden cronológico. Nosotros nos centraremos en el primero, a
veces llamado periodo prenicénico (por ser anterior al concilio de Nicea del año 325),
que es básicamente común a oriente y occidente, y el más próximo a la era apostólica.
En él encontramos, especialmente, tres subgrupos:

 Los escritos de los padres apostólicos: reciben este nombre los autores
cristianos que mantuvieron algún contacto con los apóstoles de Jesús, aunque
es difícil demostrar tal relación. Sus escritos son, fundamentalmente: la
Didaché (que nosotros hemos incluida como fuente aceptada en el apartado
F4); la Carta de Bernabé (130-140), obra anónima que se atribuía al
compañero de viaje de Pablo; la (primera) Carta de Clemente (también
llamada primera epístola a los corintios) que recordaba algunos dichos de

536
Padres de la Iglesia: La mayoría de autores consideran, en sentido restringido, solo padres de la
Iglesia a los autores cristianos de los primeros siglos del cristianismo, aunque a veces hay discrepancias
para poner fecha límite. Como norma, los Padres de la Iglesia abarcan los autores cristianos hasta el s.VI.
Hay discrepancias según las iglesias de oriente o occidente, o a que según qué iglesia cristiana su estudio
desde el punto de vista teológico se denomina patrística, y desde el punto de vista histórico, patrología. El
lector puede consultar al respecto una síntesis en GARRIDO, JUAN JOSÉ. El pensamiento de los padres
de la Iglesia. Akal-Hipecu. Col. Historia del pensamiento y la cultura. Barcelona,1996. p.9.

256
 Jesús (XIII,XVI,XXII,XLVI);537 las Cartas de Ignacio de Antioquia (107-
110), que “confirman el criterio escatológico en el que se encontraban
sometidos los primeros cristianos y señala que “estamos ya en los últimos
tiempos”; 538 la Carta de Policarpo de Esmirna (135) y la obra alegórica y
apocalíptica el Pastor de Hermas (130-140), donde el ángel pastor aclara al
romano Hermas el significado de sus visiones. La Carta de Bernabé y el
Pastor de Hermas se encuentran en el códice Sinaítico, y las dos cartas de
Clemente en el códice Alejandrino.

 Los escritos de los padres apologetas: llamados así por la defensa del
cristianismo ante las críticas y persecuciones, especialmente por parte de los
romanos, como es el caso de Justino Mártir (c.100-165), Otros autores como
Ireneo de Lyon (140/150 - 200?), y Tertuliano (160-240), defienden el
cristianismo de nuevas ideas consideradas heréticas (montanismo,
gnosticismo). En una de las obras de Justino Mártir, filósofo platónico
convertido al cristianismo, el ‘Dialogo con Trifón el judío’ (c.135), como
recoge Klausner,539 se encuentran algunas referencias a Jesús (era hijo de un
carpintero y hacía aguijadas y arados), así como contiene algunas pocas
sentencias que Justino atribuía al nazareno. Ireneo es autor de un célebre libro
contra las herejías (esp. contra el montanismo y el gnosticismo).

 Los líderes de la escuela catequética de Alejandría: Clemente de

Alejandría (150-215?), y su sucesor, Orígenes (c.185-253) Para el historiador
Jesús Mestre i Godes: “Orígenes se presenta siempre como un espíritu libre,
que quiere explicar las incoherencias que le parece que presentan tanto el AT
como el NT. Y lo explica con ejemplos.” Este autor transcribe algunos del
NT. “que hay más absurdo que decir: ‘No saludad a nadie por el camino’ (Lc
10,4), prescripción que según los simples hizo el salvador a los apóstoles.
Como también es inverosímil la dicha de ‘pegar en la mejilla derecha’ (Mt
5,39), porque todo el mundo que pega, lo hace con la derecha y hacia la
mejilla izquierda”… es imposible de inferir del evangelio que ‘el ojo derecho
te escandaliza’ (Mt 5,29): porque si miramos con los dos ojos a la vez hemos
de dar la culpa al derecho. Orígenes acaba sus reflexiones con esta: “todos los
que quieran abordar prudentemente los libros divinos, como a Escrituras
divinas, tienen que aplicar mucha atención.”540

537
Escrita por Clemente de Roma, muy a finales del s.I. Según la tradición, Clemente fue el tercer obispo
de Roma, y en esta carta se dirigía a la comunidad cristiana de Corinto por motivos eclesiásticos que no
consideraremos. (La segunda carta de Clemente pertenece a otro autor). Puede consultarse en internet:
http://escrituras.tripod.com/Textos/EpClemente1.htm. Extraída de la obra de J. B. Lightfoot, Los padres
apostólicos. Señala Michel QUESNEL, (El que sabem de Jesús. Barcelona, 2005. p.35), que la carta
contiene el testimonio literario más antiguo sobre el martirio de los apóstoles Pedro y Pablo en Roma.
538
MESTRE I GODES, Jesús. Els primers cristians. Edicions 62. Barcelona, 1997. p.274.
539
KLAUSNER, J. Op, cit. p.63.
540
MESTRE I GODES, Jesús. Els primers cristians. 1997. p.297.

257
 Juan José Garrido intenta sintetizar el testimonio de los padres de la Iglesia.
Para él, “los autores cristianos se abrieron, en su mayoría, a la filosofía pagana, pero sin
dejar de afirmar sus propias convicciones ni disimular lo que consideraban errores del
paganismo. Introdujeron definitivamente el monoteísmo, la fe en un solo Dios
trascendente al mundo y bueno; y con ello rechazaron las metafísicas dualistas, a las que
tan propensos eran neoplatónicos y gnósticos. Asentaron con firmeza la idea de
creación, ajena al mundo clásico, y con ella repudiaron la doctrina de la maldad
intrínseca de la materia o del cuerpo, pues todo lo creado por un Dios bueno es en sí
mismo bueno; y al mismo tiempo arruinaron la creencia en el mito del eterno retorno y
el fatalismo que le era inherente.” 541

541
GARRIDO ZARAGOZA, Juan José. El pensamiento de los padres de la Iglesia. 1996. p.10.

258
 3) Testimonios arqueológicos no considerados:

La arqueología es una fuente básica para el estudio de cualquier época y,

evidentemente, también para el mundo en el que vivió Jesús; no obstante, cada
descubrimiento debe seguir un riguroso protocolo de estudio antes de su verificación.
Por ejemplo, y por su reciente actualidad, citamos una vasija de cerámica rescatada por
la arqueología submarina en la costa de Alejandría, en julio de 2008, y con una datación
estimada de mediados s.I. Contiene la inscripción “por Crestos el mago”. Pocas son las
posibilidades de que aluda al Nazareno pues, aunque Alejandría era un punto
internacional de comunicación, la figura de Jesús, veinte años después de su muerte,
difícilmente podía ser conocida allí. De la comunidad cristiana en Alejandría no
tenemos noticias hasta avanzado el s.II., y como muy temprano tendríamos que tomar la
referencia de la diáspora después de la destrucción del templo de Jerusalén (70). Gómez
Fernández señala que “más bien parece un exvoto de un penitente o una ofrenda de un
tal Crestos (y no Cristo) al dios Goi”.542

Hay así monumentos, piezas o restos que han quedado excluidos y por lo tanto,
no han sido tenidos en cuenta en la novela. Vale la pena citarlos, aunque sea
mínimamente, para que el lector entienda el porqué de tales decisiones; pues muchos de
ellos han recibido un considerable y recurrente eco mediático. Estos testimonios
arqueológicos no considerados son:

 La tumba de Talpiot:

En el interior de este sepulcro encontrado en el barrio de Talpiot, al sur de

Jerusalén – descubierto en los 70’, vuelto a enterrar y redescubierto recientemente –, se
encontraron varios osarios. Uno de ellos tenía escrito el nombre de Yeshúa bar Yosef
(Jesús hijo de José), y otros, los nombres Yehuda bar Yeshúa, (Judas hijo de Jesús),
Yacob bar Yosef (Jacobo – Santiago – hijo de José), Matias, María y Mariamne (este
último atribuido por los ‘re-descubridores’ a María Magdalena). Esto salió a la luz en un
libro escrito por Simcha Jacobovici junto a Charles R. Pellegrino (publicado en España
por El Andén), y en un documental (La tumba perdida de Jesús) producido por James
Cameron y dirigido por el mismo Jacobovici. Este descubrimiento trajo polémica y vino
precedido de una notable campaña publicitaria. Hasta la fecha, la tumba ha sido
descartado por varias razones: hoy hay más de 1.000 osarios encontrados y los nombres

542
GÓMEZ FERNÁNDEZ, Francisco J. El Jesús Histórico. Revista de Arqueología del s.XXI, nº 337.
Año XXX, p.17.

259
de Jesús, José, Judas,… son demasiado comunes. Segundo, porque no consta el nombre
de Nazaret en el osario. Tercero, porque estamos hablando de una familia originaria de
Galilea con un poder adquisitivo muy bajo para una tumba tan notable. Cuarto, porque
no hay constancia histórica de que se venerase tumba alguna en los primeros siglos del
cristianismo (ni nunca). Quinto, porque venerar la tumba de Jesús no tiene sentido en el
cristianismo primitivo, donde Jesús se consideraba plenamente resucitado. Y,
finalmente, la historia, o más bien la historia de la historia, pide siempre suma
prudencia. No podemos pues descartar que algún día se encuentre la tumba de Jesús, o
que ‘tal vez’ pudiera ser esta, pero esto es verdaderamente difícil, sino improbable de
justificar con los datos actuales.

 Tumba en la necrópolis de Siloé:

Descubierta en 1873, era una tumba perteneciente a una familia, entre cuyos
miembros figuraban los nombres de Marta, María, Lázaro y Jesús, por cierto que este
último estaba por dos veces seguido de una cruz. En opinión del arqueólogo J. González
Echegaray,543 “evidentemente se trata solo de una asociación casual de nombres,
porque, además de los aquí señalados, hay otros, y las cruces no solo afectan al nombre
de Jesús, sino también, por ejemplo, al nombre de Judas.” Por otra parte, la cruz no pasó
a ser un símbolo cristiano hasta bien entrado el s.IV. Hasta entonces era un símbolo
desagradable y horroroso para cualquier cristiano.

 Osario con la inscripción aramea “Jaime, hijo de José, hermano de

Jesús”:

Un cofre de unos 50 cm. de largo y 30 cm. de alto. Su descubrimiento

descontextualizado era ya un mal principio. Una comisión de estudio confirmó en 2003
que la parte “hermano de Jesús” había sido añadida con posterioridad.

 Tabla de mármol con una inscripción en griego:

Correspondería a un edicto del César prescribiendo la pena capital para los

violadores de tumbas, datada en la primera mitad del s.I. La Frohner Collection,
primera propietaria de la pieza (luego pasó a la Biblioteca Nacional de París), asegura
que la tenía catalogada como procedente de Nazaret – aunque no indicaba que fuese allí
encontrada – en 1878. Se ha argumentado que podría indicar que, ya en esa época, los
primeros cristianos predicaban la resurrección de Jesús y las autoridades romanas

543
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.236.

260
habían reaccionado así ante posibles ladrones de tumbas, basándose en el rumor de que
los seguidores de Jesús habían robado su cuerpo. Nazaret, que pertenece a Galilea, no
pasó a dominio efectivo romano hasta la muerte del rey Agripa I (44 e.c.), pero podría
proceder también de otros lugares bajo dominio imperial, como Samaria o la decápolis.
Se ha sugerido que la inscripción podría ser de la época del emperador romano Claudio,
quien gobernó el Imperio del 41 al 54, pero también podría ser anterior, tal vez de época
de Tiberio (17-37), lo que haría aún más difícil su procedencia de Nazaret.

 Sábana Santa o ‘Síndone’ (sudario) de Turín:

Hablar de este famosísimo lienzo significa promover más el debate y, desde

luego, no es este el debate que deseamos estimular con nuestra novela. En síntesis, hay
pruebas a favor de su autenticidad (polen, material,…), y también pruebas en su contra,
(entre ellas el desconocimiento de que se venerase tal reliquia en el s.I y que las
primeras citas a ello son del s.VI, o los resultados de la prueba del carbono 14).
Nosotros preferimos descartar su uso en la novela, sin pronunciarnos ni a favor ni en
contra de su autenticidad, pues en el mundo científico – que nosotros sepamos –, no hay
en la actualidad, una opinión unánimemente aceptada. Otra referencia a la síndone que
haremos será en relación a las supuestas monedas que cubrirían sus ojos (ver apartado
H13). Igualmente existen más sudarios sagrados: aquí en España, destacan el de Oviedo
y el de Campillo de Aragón, que tampoco hemos utilizado.

 Relicarios de Juan el Bautista:

Sin embargo, citaremos por su novedad y porque los restos han podido ser
analizados, el descubrimiento de un pequeño sarcófago de mármol que contenía 6
huesos humanos (entre ellos un hueso de la mano derecha y un diente) y 3 huesos
animales. El hallazgo, de la mano del arqueólogo K. Popkonstantinov, se produjo en
2010, bajo el altar de la Iglesia de Sveti Ivan (San Juan), en la isla homónima del mar
Negro, al NW de Estambul. Esta isla pertenece hoy a Bulgaria, un país de fuerte
tradición cristiana ortodoxa. La datación por carbono 14 fechó los restos en el s.I, y la
secuenciación del ADN indicó que pertenecían a un hombre de unos cuarenta años y del
medio oriente. (Los restos animales son más antiguos y no queda clara su presencia, a
no ser, tal vez, para aumentar el relicario). El sarcófago contenía a su vez una cajita muy
pequeña, hecha de tova, y con una inscripción identificativa. Hasta aquí, es posible la
correspondencia con el personaje. Ahora bien, debe señalarse al respecto: 1) El cadáver
de Juan el Bautista pudo terminar en una fosa común, especialmente si sus discípulos
tuvieron miedo de ser apresados por Antipas si solicitaban los restos de su maestro,
como sugiere el NT (Mc 6,29; Mt 14,12). 2) El grupo de Juan era apocalíptico, es decir,
estaba plenamente convencido de un inminente fin de los tiempos y la resurrección de

261
los justos, lo que no encaja bien con el ánimo de desenterrar y profanar su cadáver para
construir reliquias. 3) Los judíos se mantenían alejados lo que podían de los muertos
para no impurificarse. 4) Las reliquias en el judaísmo no existen y, en el cristianismo,
no aparecen hasta finales s.III aproximadamente. Es dudoso que, por entonces, alguien
supiera donde estaba ya enterrado el cuerpo. (Y existen reliquias de Juan el Bautista en
otros países, como Francia, Italia o Turquía). 5) ¿Quién mezclaría huesos del santo con
huesos de animales?

 Reliquias

Tampoco se han considerado las reliquias: maderas de la vera cruz o lignum

crucis (Roma, Liébana en España,…), clavos de la cruz (Milán,…), lanza de Longino
544

(Viena), sudarios (Oviedo,…), columna de los azotes (Jerusalén,…), cáliz o grial

(Valencia,…), titulus crucis (Roma), supuestas huellas de las pisadas de Jesús
(Roma),… así como restos óseos de personajes neotestamentarios, como son los
llamados apóstoles (Santiago en S. de Compostela, Pedro y Pablo en Roma, Andrés en
Constantinopla…), o inclusive los magos de Oriente (Colonia),… La mayoría son
abundantes en muchos países durante la Edad Media y se descartan por su
descontextualización y su multiplicidad.

544
Un estudio sobre la leyenda que atribuye a la madre de Constantino I, Helena, el descubrimiento de la
cruz (inventio crucis) de Cristo (e incluso los clavos) puede verse en GONZÁLEZ LUIS, J. Origen y
espíritu de las antiguas peregrinaciones ad loca sancta. Fortvnatae, 3. 1992, pp.270-276. Eusebio de
Cesarea (263-339), coetáneo de Helena y Constantino, no mostró en sus dos obras (Historia eclesiástica y
Vida de Constantino) que Helena hubiera descubierto la verdadera cruz en su viaje a Jerusalén.
Constantino tomó la decisión de erigir una iglesia allí, un tiempo antes, sin mencionar las cruces. Al
parecer, el primero en mencionar que había sido Helena fue Ambrosio, obispo de Milán (395), en su
discurso ante el emperador Teodosio. (HUBEÑAK, Florencio. La construcción del mito de Constantino a
partir de Eusebio de Cesarea, Polis 23, 2011, pp.72-78).

262
 11) La arqueología

Como ya dijimos (apartado A4a), no hay testimonios arqueológicos de la figura

de Jesús, aún a pesar de existir supuestas reliquias esparcidas por Europa y el Oriente
Próximo (clavos, fragmentos de cruz, sudarios,...), que no pueden ser consideradas por
la arqueología, pues están sacadas de su contexto histórico y su datación es posterior a
los hechos o bien muy controvertida. Su multiplicidad es también un factor en su contra.
Sin embargo, la arqueología sí ha podido hacer notables progresos en el estudio de la
Tierra Santa en el s.I., el lugar donde Jesús creció y predicó. Aunque es casi
inalcanzable para cualquier obra – y mucho menos la nuestra –, mostrar todo lo
descubierto relativo al tema, sí podemos destacar aquellos puntos en donde la
arqueología ha avanzado considerablemente. Al respecto, en este apartado seguiremos
el siguiente esquema:

a) El estudio de las regiones y poblaciones citadas en el NT:

i. Galilea
- Poblaciones citadas en el NT: Nazaret, Cafarnahum, Caná, Magdala,
Corozaín, Naim.
- Poblaciones o localizaciones relacionadas: Séforis, Tiberíades,
Tabgha, Monte Tabor.
ii. Samaria:
- Poblaciones citadas en el NT: Cesarea del Mar, Sicar.
iii. Judea
- Poblaciones citadas en el NT: Belén, Betfagé, Betania, Efraín,
Em(m)aús, Jericó, Jerusalén.
iv. Idumea
v. Territorio de Filipo:
- Poblaciones citadas en el NT: Cesarea (de Filipo), Betsaida.
vi. La Decápolis
- Poblaciones citadas en el NT: Gadara, Ainon y Salim.
- Poblaciones relacionadas: Escitópolis (Beit Shean).
vii. Perea.
- Poblaciones y lugares citados en el NT: Betania de Perea, Maqueronte.
viii. Siria, Fenicia:
- Damasco, Tiro, Sidón.

En relación a la vida de Jesús, y en vistas a la novela, nos centraremos

especialmente en la región de Galilea y sus poblaciones, así como en Jerusalén.

b) Estructuras y materiales

263
 a) El estudio de las regiones y las poblaciones citadas en el NT

i. Galilea (en hebreo, ha Galil, la provincia; en griego, Galilaia)

La mitad al oeste del río Jordán comprende las regiones administrativamente

independientes de Galilea al norte, la Samaria al centro y Judea e Idumea al sur. La
Galilea en el primer tercio del s.I estuvo bajo dominio de Herodes Antipas, hijo del rey
Herodes el Grande. Esta región fue el escenario principal de la vida y de la mayor parte
del ministerio de Jesús. Galilea era, en general, “una tierra verde y fértil”, 545 bañada por
los vientos húmedos del mediterráneo, en contraste con Samaria y especialmente Judea,
regiones más áridas y montañosas. Galilea en época de Jesús contaba con pocas grandes
ciudades (Séforis, reconstruida después del año 6 por una rebelión fallida contra Roma,
y Tiberíades, cuya construcción se inició hacia los años 20). Estaba formada
principalmente por aldeas y pueblos dedicados mayormente a la agricultura (Nazaret,
Caná,…), mientras las zonas de la ribera del lago de Genesaret546 (Cafarnahum,
Magdala,…) vivían también de la pesca. Galilea limitaba al oeste con Fenicia, al norte
con Siria, al sur con Samaria y al este con el río Jordán. Se divide en una alta Galilea, al
norte y algo más montañosa; y una baja Galilea, al sur y la parte más fértil – que incluye
a Nazaret –, con montañas y colinas de poca altura, destacando el monte Tabor (588
m.).

La descripción más exacta de la Galilea de Jesús la dio el historiador judío del

s.I, Flavio Josefo,547 quien combatió en ella contra los romanos, antes de ser capturado.

545
Así la describía el historiador judío del s.I Flavio JOSEFO. Guerra. Libro III,42; III,516.
546
El lago de Genesaret recibe muchos nombres: Genesaret es el nombre griego, pero en hebreo se usaba
lago Kinneret (Kinnor, arpa: no se sabe si por la forma del lago o por la ‘música del oleaje de sus aguas’).
Antiguamente había sido llamado incluso mar de Tariquea, según recogió Plinio el Viejo, en relación a
la ciudad de Tariquea (Magdala), donde existían las apreciadas fábricas de salazón del pescado. El lago
recibió luego también el nombre de mar o lago de Tiberíades, por extensión del nombre de la ciudad
homónima. Sólo Lucas lo llama lago de Genesaret (Lc 5,1), porque tiene como referencia el mar
Mediterráneo, mientras los otros dos evangelistas hablan de mar. Según afirma Gerd THEISSEN
(Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.125), la voz hebrea yam significa tanto
‘mar’ como ‘lago’, y el hecho de que se traduzca por ‘mar’ indica que ese relato surgió en las cercanías
del lago (cf. Mc 4,39 y Lc 8,22). Aunque lago sea geográficamente más apropiado. Hoy posee una
longitud de 21 km., y un ancho máximo de 12km., así como unos 45m. de profundidad máxima, y está
situado a unos 210m. bajo el nivel del mar (GODOY, Pope. Diccionario geográfico del Nuevo
Testamento, 2010. pp.67 y 70).
547
La descripción a continuación puede encontrarse en la obra de Flavio JOSEFO. Guerra de los Judíos,
III,35-40. La aldea de Xalot es citada también por Josefo en su Vida, 227, situada en la llanura de

264
Fue él quien describió una Galilea superior (Alta Galilea) y otra inferior (Baja Galilea).
La Galilea inferior llega en longitud (que significa de este a oeste para los historiadores
de la antigüedad), desde Tiberíades a Cabul; y en la parte costera estaba próxima a la
ciudad portuaria de Ptolemaida (antigua Akko, rebautizada así por Ptolomeo II
Filadelfo). Y de ancho (es decir, de norte a sur), se extendía desde la aldea de Xalot, en
la llanura del Esdralón hasta Bersabé. Este es el comienzo de la Galilea superior, cuya
anchura (norte a sur) abarca hasta la aldea de Baca (en el extremo NW de la baja
Galilea), que hace frontera con el territorio de los tirios. La longitud de la Galilea
superior se prolongaba desde Tela, una aldea cercana al Jordán, hasta Merot. Josefo
añade que al norte de Galilea está Tiro y el territorio de los tirios. Esto es así porque el
dominio de la ciudad de Tiro se extendía hasta casi el alto Jordán, es decir, hasta la alta
Galilea, los territorios de Ptolemaida y del Carmelo, un monte que antes era de los
galileos y entonces era de los tirios. Como veremos, este dato será importante para
ubicar el milagro de la curación de la hija de la sirofenicia (apartado J10a).

Galilea estaba separada de Samaria por el valle de Yizreel (nombre hebreo) o

llanura de Esdrelón (en griego) que toma una dirección SE-NW, llegando hasta el
Mediterráneo a través del monte Carmelo (546 m.), de poca altura. Aunque
estrictamente hablando, según el teólogo anglicano W. Browning,548 pueda haber una
diferencia, siendo Esdrelón la región pantanosa contigua a Yizreel, que era una zona
más fértil. Al NW del valle estaba el citado pequeño monte Tabor (588 m.), cercano a
Nazaret, y que algunos han relacionado con el episodio donde tiene lugar la llamada
‘transfiguración’ (Mc 9,2 y par.) (apartado J10). Debido al gradiente de presión
atmosférica entre el mar Mediterráneo y el lago de Tiberíades (más bajo) se producen
fuertes vientos de oeste a este que remueven las aguas [Jn 6,18] y producen fuertes
tormentas sobre el lago, aunque de muy corta duración, con olas que pueden llegar a los
2m. [Mc 4,37]. También se originan tormentas, especialmente en invierno, procedentes
de las montañas del Golán, aunque menos fuertes que las anteriores.549

Josefo describe unas 200 poblaciones en toda Galilea, cosa posible, aunque da
un número total de 3 millones habitantes, a todas luces excesivo como sostienen la gran
mayoría de autores. Este historiador considera que la prosperidad del suelo galileo [y su
buen clima] eran las razones que explicaban una gran inmigración y una densidad muy
elevada (Guerra III,43). Aceptamos la opinión de Jonathan Reed, arqueólogo
estadunidense – más modesta que la de algunos autores –, según la cual las poblaciones
galileas contaban con un reducido número de habitantes. Así, la misma Cafarnahum
tendría a lo sumo 1.000 hab. 550 (Algunos autores habían llegado a 25.000!),551 y la

Esdrelón, en la frontera meridional de Galilea, llamada también Exalot. Baca se sitúa en el extremo
noroccidental de la baja Galilea. Tela se encuentra en la frontera norte de Galilea, en la orilla suroeste del
lago Semeconitis (lago Huleh, al norte del lago de Genesaret, hoy extinto), identificada con la aldea árabe
de El-Teleil. (Guerra de los judíos. Tomo I. Edición de Jesús María Nieto Ibáñez. Gredos. Notas a pie de
pp.407-408, correspondientes al texto de Josefo).
548
BROWNING, W.R.F. Diccionario de la Biblia. 1998. p.163.
549
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea. 2000. p.35.
550
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. Op. cit. 2007. p.109.

265
extensión de la ciudad, a juzgar por la localización de la necrópolis, era de unas 6 a 10
hectáreas. Nazaret no tendría más de 400 personas.552 Y las grandes ciudades de Séforis
y Tiberíades tendrían entre 8-12.000 hab.553 Tiberías (Tiberíades) era de muy reciente
formación (según Charlesworth554 por las monedas allí acuñadas, la ciudad fue fundada
entre los años 17-22 –, lo que haría probablemente, que estuviese menos poblada en
época de Jesús. Marcos es el principal evangelista que distingue entre polis (ciudad) y
kome (pueblo), para referirse a los poblados que Jesús recorría (Mc 6,56); usando
también komopolis (Mc 1,38) para describir aquellos pueblos que, aun no siendo
ciudades, poseían mercado. Marcos afirma que Jesús recorría “las aldeas [komas] de
los alrededores enseñando” (Mc 6,6; también Lc 9,6), y no las ciudades.555

La agricultura es el pilar básico que ocupa a la mayor parte de la población y

cuyo modesto excedente permite, en forma de tributos, el sostenimiento del
funcionariado herodiano así como una vida de ostentación en la corte. El cultivo
principal lo constituye la tríada mediterránea clásica: cereales (trigo y cebada), aceite y
vino. Estos productos se exportaban incluso fuera del país, y eran muy valorados en su
época como refieren Josefo, Plinio el Viejo y Estrabón. Había también legumbres
(judías, lentejas, habas, mostaza...), y excepcionalmente carne. El pescado era mucho
más habitual, por la cercanía del lago. Según recoge Pagola,556 en los esqueletos
estudiados se han detectado carencias de hierro, proteínas y presencia de varios casos de
severa artritis. De los cereales cultivados el trigo era el de mejor calidad, luego la
cebada – usada para los animales de carga o los pobres –, y el mijo, reservado a los más
pobres. El lino se usaba para producir hilo y confeccionar vestidos y también como
aceite, usando las semillas. Había también cebolla y verduras (lechuga, puerro,
berenjenas, pimientos verdes y colorados, pepino, calabaza y perejil). Galilea es rica en
árboles frutales (manzanos, higueras, cidros, granados, bananeros silvestres, palmera
datilera, bayas de sicómoro, la pulpa de la vaina del algarrobo, algún melocotonero) y
otros árboles (nogales, olivos, moreras, sicómoro, acacias, enebros, encinas, terebintos),
o plantas (lino, cañas para fabricar cuerdas), plantas aromáticas o medicinales (cálamo,
eneldo o falso anís, aloe, ruda, menta,557 comino, hierbabuena, manzanilla, hisopo).
Había también frutos secos (almendras, pistachos), queso y leche. La miel era usada
como edulcorante, pues no conocían el azúcar. Las aves de corral eran gallinas, gallos,
gansos y patos. El perro llevaba una vida mucho más independiente y merodeaba
cazando pequeños animales o limpiando carroña. El asno era muy apreciado como
animal de carga, y a veces se montaba incluso más que el caballo, animal preferido en
cambio por los jinetes romanos.558

551
CHARLESWORTH, James H. (dir.), Jesús y la arqueología. Verbo divino. 2009. p.41.
552
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. 2007. p.53.
553
Ib. p.109.
554
CHARLESWORTH, James H. (dir.), Op. cit. p.47.
555
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea. 2000. pp.90 y 103-104.
556
PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. 2007. p.67. Nota 20.
557
Menta: en Palestina había tres especies diferentes (GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Op. cit.
1994. p.138). La menta es citada por Mateo (Mt 23,23) y Lucas (11,42), que manifiestan la existencia de
un impuesto sobre ella por el templo. A parte de ser una planta aromática, tiene propiedades digestivas.
558
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana de Palestina en época de Jesús. Librería Hachette, 1961. pp.35-36.

266
 En Tierra Santa, en cuanto al ganado, se comía especialmente el vacuno, del que
se obtenía también lana; había bueyes y ovejas, pero también cabras salvajes y cabras de
orejas colgantes. Y muchos animales salvajes, como gacelas, antílopes, puercoespines,
jabalíes, zorros, lobos, chacales, hienas, leopardos, linces, osos, leones y el damán, un
animalito parecido a la marmota, aunque no fuese comestible según la Ley (no tenía la
uña hendida, Lev 11,5; Dt 14,7). Tampoco lo eran la liebre, el camello y especialmente
el cerdo. Había también reptiles, destacando las víboras – siendo la más terrible la
cornuda –, culebras y lagartos. Y muchos pájaros, entre ellos el buitre común (Mt
24,28) – pero no águilas –, y cuatro especies de palomas: la paloma propiamente que
vivía en el Carmelo y en Transjordania; la paloma torcaz, más pequeña, en los
alrededores de Jericó; el biset o palomo de las rocas, frecuente en el desierto de Judá
(Cant 2,14), y la tórtola, en el valle del Jordán y en Jericó.559 Había también abundancia
de flores, algunas de ellas muy olorosas, como los jazmines, tulipanes, narcisos,
jacintos, gladiolos y la rosa de Jericó.

La pesca era muy importante en Galilea, aunque los judíos no se caracterizaron

nunca como marineros. El mar de Galilea y el mar Muerto fue el que conocieron,
aunque estrictamente sean lagos; y consideraron el mar Mediterráneo – llamándolo mar
de los filisteos (Ex 23,31) o mar Grande (Núm 34,6) –, como un lugar temido y
peligroso (alusiones en Is 27,1; Sal 89,10; Job 26,12); siendo los fenicios el pueblo que
lo utilizó como medio para desarrollar su próspera actividad comercial. El desarrollo de
la pesca en el mar de Galilea fue, sin embargo, notable, y gracias a procesos de
conservación (salazón y ahumado), el pescado era también exportado a todo el Imperio.
Hay cerca de veinticinco especies de peces. La más conocida es la tilapia galilea,
rebautizada luego como pez de San Pedro, (de un gris amarillo con dos manchas
redondas asociadas a las huellas de los dedos del apóstol que lo recogió para sacar de su
boca un estáter (una moneda) y pagar el impuesto al templo, Mt 17,27). Este pez aloja a
su prole en la cavidad bucal y cuando la cría le estorba, la expulsa metiéndose una
piedra en la boca, (tal vez por eso el evangelista imaginó la presencia allí de una
moneda). Otros peces que había eran la pequeña sardina de Genesaret (que algunos la
consideran el pez del milagro de los panes y los peces), o el pez-gato (que los judíos
devolvían al agua pues no podía comerse según la ley al no tener escamas, Lev 11,10, o
tal vez venderían a los gentiles), y al que alude Jesús en Mt 13,47-48. Los pescadores
salían a la mar muy de madrugada, a veces de noche si había luna llena, y tras la faena,
si la pesca había sido buena, irían a Magdala a vender el pescado, donde allí se
conservaba en salazón y se exportaba. La pesca se hacía con anzuelo (Mt 17,27) o con
red, la más generalizada, que podía ser arrojada desde la orilla (Mc 1,16), o desde el
barco con una triple malla, el trasmallo, (Mc 1,19; Lc 5,4-6), o incluso la pesca de
arrastre, como se ve en la parábola de la red como el Reino de Dios (Mt 13,47-48),
donde se lanzaba desde la barca una red lastrada pero con boyas indicadoras (llamada
red de jábega o de barredera), y luego se tiraba de ella, hasta que una vez llena se

559
ALVES, Herculano. Simbología en La Biblia. p.347.

267
arrastraba hacia la orilla para hacer allí la selección entre el pescado comestible según la
ley judía y el que no (Mt 13,47-48); combinando así el trabajo entre la gente de tierra y
de la barca. La pesca con red de jábega o de barredera era más rentable. Las barcas del
lago eran de dos tipos:560 las embarcaciones tradicionales de pesca, como la que usarían
Pedro, Andrés o los hijos de Zebedeo (que describiremos al hablar de Cafarnahum, un
poco más abajo), y las pequeñas chalupas usadas para la piratería y citadas por Josefo
(Guerra III,523).

Existía la cestería, así como una industria cerámica autóctona muy desarrollada
en Galilea, donde competía allí con éxito ante la romana de barniz rojo. También existía
el trabajo del vidrio, documentado en Ptolemais y Cafarhanum.561 El comercio en
Galilea estaba muy reducido a la propia región, y la inseguridad de los caminos no
ayudaba en ello. Existían pequeños propietarios independientes que generarían un
excedente muy modesto, y algunos terratenientes que tenían colonos que trabajaban en
sus tierras y pagaban en conjunto un alto tributo, la mitad del jornal. Otros campesinos
sobrevivían como jornaleros, alquilándose según las épocas del año.

La gran presión fiscal llevó a la creación de latifundios (los campesinos más

pobres terminaban por vender sus parcelas y trabajar como jornaleros, o probaban suerte
en las ciudades); así como a la aparición de grupos de bandoleros, como el capitaneado
por Eleazar de Galilea, cuya banda pudo estar activa en la misma época de Jesús
(apartado I1e). También se produjeron confiscaciones en época de Herodes, lo que
favoreció una progresiva concentración de la propiedad (Josefo, Ant. Jud. XIII,307)562.
El marco general, especialmente en el campo galileo, parece haber sido de relativa
pobreza, pues los impuestos que pagaba cada familia oscilaban entre el 30-40% según
autores. Aunque otros afirman que eso era normal para la época. (Para saber más,
consultar el apartado I1e).

Gran parte de la población hebrea de Galilea (las tribus de Neftalí y Zabulón, cf.
Mt 4,15), incluidas también las de Aser e Isacar, habían sido exiliadas a la fuerza
después de la conquista del territorio por el Imperio Asirio, a finales del s.VIII a.e.c.
Además, a partir del s.IV a.e.c., Galilea había recibido la influencia continua del
proceso helenizante iniciado con Alejandro Magno y continuado por los monarcas
seléucidas herederos de este emperador, (como vimos en el apartado F1). No fue, pues,
hacia finales del s.II a.e.c., muy posteriormente, cuando los monarcas judíos de la casa
de Asmón (asmoneos), que gobernaban lo que luego sería la región de Judea,
conquistaron y más tarde judaizaron a la fuerza la región de Galilea (s.I a.e.c.) con
judíos del sur. (Judea había experimentado previamente, un notable auge de su
población durante los ss.III-II a.e.c., y esa presión favoreció también la emigración a

560
Ib. pp.88 y 177.
561
Ib. cap. IV.
562
THEISSEN, Gerd. Sociología del movimiento de Jesús. 1979. p.42.

268
Galilea)563. Mateo denomina a la región “Galilea de los gentiles” (Mt 4,15, citando a Is
8,23, aunque salvando las diferencias, porque son dos épocas distintas: la de Isaías tras
la repoblación que se produjo con la invasión asiria a finales del s.VIII a.e.c.). Sin
embargo, en general y en la época de Jesús, esta población judaizada creció y se hizo
fuerte en las aldeas sin mezclarse con los gentiles, como sí sucedía en las ciudades. A
resultas de ello, los pueblos y aldeas mantendrían un sentimiento nacionalista judío muy
fuerte. La población de Galilea, pues, creció ampliamente durante los periodos
helenístico tardío y romano temprano, y en ella se encuentran los cuatro elementos de
etnicidad judía que son comunes con Judea (presencia de vasos de piedra y piscinas
rituales, enterramientos excavados en la roca y ausencia de huesos de cerdo) y que
expondremos en el siguiente punto. Por ello, señala el arqueólogo Jonathan Reed, “en
términos de etnicidad, los galileos han de ser considerados judíos.”564

Mateos y Camacho sintetizan, en pocas palabras, que “Galilea era la provincia

religiosamente menos observante, socialmente menos oprimida y políticamente más
inquieta. Había sido la cuna y el reducto del movimiento zelota, fuertemente
nacionalista y antirromano.”565 Así pues, en este ambiente nació Jesús, y en este
ambiente preferirá moverse, recorriendo sus pueblos y aldeas (Mc 6,6 y passim), pero
no sus ciudades.

Existen varias preguntas sobre Galilea a la que los historiadores y arqueólogos

intentan dar respuesta. Expondremos algunas a continuación, intentando dar la respuesta
más apropiada a cada caso:

563
REED, Jonathan L. El Jesús de Galilea. 2006. pp.76-77. Se manifiesta en desacuerdo con E. Schürer,
quien concluía que, si antes de los asmoneos había pocos judíos en Galilea, era porque debía haber
muchos paganos. Reed no ve pruebas arqueológicas de Itureos en Galilea (p.77).
564
REED, Jonathan L. El Jesús de Galilea. 2006. p.76.
565
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol I. p.83.

269
  ¿Era Galilea muy diferente de Judea?

La población judía de Galilea procedía de la repoblación iniciada en época

asmonea (mediados s.II a.e.c.), en parte formada por inmigrantes venidos de la sureña
Judea. Parece que existía la creencia que en el cumplimiento de la ley, Galilea era más
tolerante que la estricta Judea, y por eso era vista por esta última en un sentido
peyorativo. El NT da muestras de ello: la pregunta de Natanael: “¿De Nazaret puede
salir algo bueno?” (Jn 1,46); o las citas puestas en boca de los fariseos: “esa gente [los
galileos] que no conoce la ley está maldita” (Jn 7,49), o “...pregunta y mira que de
Galilea no sale ningún profeta” (Jn 7,52 frag.). Como explica Flavio Josefo (Ant. Jud.
XIII,314) fue en tiempos del monarca judío asmoneo Aristóbulo I, a finales del s.II
a.e.c., cuando este “hizo la guerra a los itureos y anexionó una gran parte de su territorio
a Judea, al tiempo que forzó a sus habitantes, si querían permanecer en el país, a
circuncidarse y a vivir con las leyes de los judíos.” Algunos autores, como Richard
Horsley, sostienen que Galilea no estaba integrada en el ‘judaísmo común’, pues existía
una línea divisoria cultural entre los campesinos galileos y los aristócratas importados,
inicialmente judíos asmoneos (sustituidos más tarde por los helenizados funcionarios
nombrados por los Herodes).566

En cambio, el teólogo y sacerdote metodista James Dunn,567 señala varios

puntos en común entre Galilea y Judea: el respeto por el Templo de Jerusalén, bien
atestiguado en Galilea, así como la presencia de galileos en las frecuentes fiestas de
peregrinación en Jerusalén (como aluden Lc 2,41, en el caso de los padres de Jesús, y Jn
7,10, en el de sus parientes); incluso era frecuente que atravesaran el territorio de
Samaria para ir a Jerusalén, como explica Josefo (Ant. jud. XX,118). Hay también
indicios de que en época de Antipas los galileos estaban obligados a pagar diezmos y
otras gabelas (tributos) a los sacerdotes y el Templo. Dunn cita a Marcos (Mc 1,44) que
explica que en Galilea había sacerdotes que tenían derecho a beneficiarse de las
ofrendas de purificación. El estudio de la Torá es evidente en el caso de Jesús
(apartado J13), y también Josefo señala orgulloso que todos los niños la aprenden.
Para Dunn, los pilares del judaísmo (Templo, monoteísmo y cumplimiento de la Torá)
estaban profundamente arraigados en Galilea y Judea. Y concluye que “no debemos
tener ningún reparo en llamar ‘judíos’ a los galileos en general, y a Jesús de Nazaret en
particular(...), los galileos en general, practicaban el ‘judaísmo común’(...), sean cuales
sean las matizaciones que determinados casos concretos puedan requerir.”568

566
HORSLEY, R. Galilee: History, politics, people. Trinity Valley Forge, 1995. Citado por DUNN, James
D. G. ¿Asistió Jesús a la sinagoga? Dentro de CHARLESWORTH, James H. (dir.), Op. cit. 2009. p.260.
567
DUNN, James D. G. ¿Asistió Jesús a la sinagoga? Op. cit. 2009. pp.262-263.
568
DUNN, James D. G. Op. cit. 2009. p.265.

270
 Y, en una misma línea, el arqueólogo Jonathan Reed569 expone cuatro
indicadores comunes de la identidad étnica judía que indican homogeneidad cultural
en las dos provincias (Judea y Galilea):

- El uso cotidiano de vasijas o recipientes de piedra caliza blanca (de formas y

tamaños diversos trabajadas al torno), llamados a menudo “herodianos”, que
eran usados en rituales de purificación (citados también por el evangelio: Jn
2,6), pues los recipientes de piedra son inmunes a la impureza ritual (mishná,
tratado kelim 10,1). Se tallaban a mano o con ayuda de un torno y contenían
líquidos o podían ser usados como tapaderas para recipientes de cerámica
evitando así, tal vez, la impureza (Kelim 2,1). Estos recipientes, explica Reed
son frecuentes en los estratos anteriores al s.I y desaparecen pronto (inicios s.II).

- El uso de piscinas o baños también para los rituales de purificación judíos

(llamados en hebreo, miqwaoth/mikvaot; en singular miqweth/mikveh). Son
piletas escalonadas enlucidas, de las que se han identificado más de 300 en
Palestina (Judea, Galilea y el Golán, siendo muy raras en la costa y casi ausentes
en Samaria). Pueden encontrarse en viviendas privadas acomodadas, siendo
entonces pequeñas, o bien en las inmediaciones de las sinagogas, siendo de
mayor tamaño. Las mikvaot se excavaban en el suelo hasta encontrar una
corriente de agua que las alimentara, pues el agua tenía que entrar y salir de
modo natural (siempre agua en movimiento y no estancada), contenían además
escalones para su acceso y las paredes revestidas para evitar que el agua se
filtrara hacia el subsuelo. (Puede leerse más en el tratado mikvaot de la mishná).

- El uso de técnicas comunes de enterramiento: los nichos (llamados en hebreo,

kokhim o en latín, loculi), excavados en ángulo recto en la roca, que tenían la
longitud del cadáver y que eran cerrados con una gran piedra para,
posteriormente al cabo de cierto tiempo, depositar los huesos de los cadáveres,
una vez descompuestos, en arquetas u osarios.570 Los osarios son propios de
“niveles socioeconómicos más elevados” y se han encontrado en Judea como en
Galilea.571

- Finalmente, la ausencia de huesos de cerdo entre los restos encontrados, lo que

indica que se seguían las normas de pureza marcadas por la Torá (Lev 11,1-8).

Según Reed, “cuando convergen las cuatro características, tenemos un claro

marcador de la identidad religiosa judía”.572 Estos elementos no están en los
asentamientos paganos de Palestina, donde, por ejemplo, sí se encuentran huesos de

569
Jonathan L. REED, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Sígueme. 2006. p.67 y ss.;
REED, Jonathan y CROSSAN, John. Op. cit. 2007. pp.57-58.
570
REED, Jonathan y CROSSAN, John. Op. cit. 2007. pp.53 y esp.57.
571
Jonathan L. REED, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. 2006. p.70.
572
Ib. p.71.

271
cerdo y existen tipos de cerámicas producidas y distribuidas por fenicios (sigillata
oriental A y cerámica fenicia semifina), que chocan con las sencillas producciones
locales de Galilea y Judea. Dado que Judea y Galilea comparten estos mismos cuatro
criterios de etnicidad, a que “las raíces religiosas de los galileos estaban en Judea”, y a
que “muchos galileos contemporáneos de Jesús tendrían bisabuelos, abuelos o incluso
padres nacidos en Judea, de modo que persisitían los contactos entre familias y
parentelas”,573 unido todo ello a que los galileos visitaban asiduamente el templo
[regularmente es más apropiado, siguiendo a Josefo, Guerra II,237], lo que permitía el
reencuentro y la renovación de estos lazos familiares (algunos galileos se alojarían así
en casas de sus parientes de Judea), Reed574 entiende que “los habitantes de Galilea en el
s.I pueden ser llamados judíos con toda propiedad y también Galilea puede ser
caracterizada como judía.” Reed atribuye las diferencias con sus vecinos de Judea por
razones de “categoría social” y no por sus peculiaridades religiosas. Y concluye que
“los judíos galileos muestran diferencias claras de carácter social, económico y político
con respecto a los judíos de Judea o de la Diáspora(…), pero todos ellos eran judíos.”

En conjunto, seguiremos en la novela, la línea aquí expuesta por Dunn y Reed.

573
Jonathan L. REED, El Jesús de Galilea. 2006. p.82.
574
Jonathan L. REED, El Jesús de Galilea. 2006. pp.78-79.

272
  ¿Era Galilea un país fuertemente helenizado (Mt 4,15 cf. Is 8,23)?

Herodes Antipas urbanizó Galilea e introdujo la arquitectura urbana

grecorromana en la región, con la erección de las ciudades de Séforis y Tiberias.575
Séforis había sido destruida por las tropas romanas tras una revuelta producida a la
muerte de Herodes el Grande (4 a.e.c.), mientras que Tiberias fue creada de novo por
Antipas. Se ha señalado a menudo que este tipo de grandes ciudades acabarían
ejerciendo una influencia helenística en toda la región. Por ejemplo, que Jesús habría
trabajado como constructor en Séforis, hecho posible porque la denominación de su
trabajo como tekton, incluye el trabajo en la construcción.

Ahora bien, James Dunn576 recoge varios puntos contra esta idea. Así, cita a
Richard Horsley,577 que refiere que Séforis y Tiberíades no eran como las ciudades
helenísticas de la decápolis, pues fueron construidas como capitales administrativas y
no como poleis helenísticas independientes, y a diferencia de estas, Séforis y Tiberíades
no tenían jurisdicción territorial sobre las regiones de alrededor. El mismo autor señala
que la imagen de los aldeanos dirigiéndose en masa a Séforis a vender sus productos,
como podía suceder en Europa, no encaja con unas comunidades autosuficientes cuyo
excedente iba destinado al intercambio local y al pago de los diezmos, que se hacía
principalmente en especies. La hostilidad de los aldeanos con la ciudad de Séforis queda
además patente en la devastación que se produjo al inicio de la primera guerra
judeorromana (66 e.c.), como relata Josefo (Vida, 375).578 Además, la reconstrucción de
Séforis y la construcción de Tiberias (Tiberíades) se beneficiaron sin duda de los
impuestos pagados en toda la región, lo que aumentaría el resentimiento. Para Dunn, no
hay duda de que existían tensiones entre los pueblos y la ciudad, contextualizando aquí,
siguiendo a Sean Freyne,579 profesor de teología en el Trinity College de Dublin,
muchas de las parábolas de Jesús: ricos hacendados [Lc 12,16s], resentimiento contra
los terratenientes absentistas [Mc 12], endeudamientos [parábola de los dos deudores
en Mt 18,23-35], problemas de herencias [Lc 12,13s; o la parábola del hijo pródigo en
Lc 15,11s], jornaleros [parábola de las diez minas en Lc 19,11s],... Dunn cita también
a Reed,580 para quien la carretera de Tiberíades a Ptolemaida pasando por Séforis no era
una gran ruta comercial internacional, sino de tráfico interregional, y que los restos en

575
Ib. 2007. p.42.
576
James D. G.. Op. cit. 2009. pp.267-271.
577
HORSLEY, Richard. Op. cit. 1995. pp.214-215, y FREYNE, Sean. Urban culture of Galilee, p.195;
Ambos citados por DUNN, James D. G.. ¿Asistió Jesús a la sinagoga? Dentro de CHARLESWORTH,
James H. (dir.), Op. cit. 2009. p.267.
578
Ib. p.269.
579
FREYNE, Sean. Urban culture of Galilee, pp.195-196, 205-206;. Ambos citados por DUNN, James D.
G.. ¿Asistió Jesús a la sinagoga? Dentro de CHARLESWORTH, James H. (dir.), Op. cit. 2009. p.270.
580
REED, Jonathan. Archaeology. pp.84, 127-128 y 134.

273
Séforis muestran que había gran número de judíos (recordemos la presencia de
recipientes de piedra, las mikvaot, la ausencia de huesos de cerdos, así como tumbas
provistas de osarios).

Del mismo modo que Dunn, también Freyne581 defiende que Jesús nació y vivió
en una Galilea ‘judía’ y no helenizada. Esto no anula, como reconoce el mismo autor
que haya influencias griegas en el lenguaje, la arquitectura u otros aspectos de la vida
cotidiana. Como afirma Rafael Aguirre, basándose en el trabajo de Freyne, las
excavaciones arqueológicas hacen insostenible la teoría de una Galilea pagana. Lo
que sí nos informan es de la difícil situación socio-económica de los sectores rurales
galileos debido a la política herodiana, que hacía imposible la tradicional economía de
reciprocidad (la familia como unidad autosuficiente), y la implantación de centros
urbanos como Séforis y Tiberias que, además de las mencionadas repercusiones
económicas, suponía el avance de la helenización cultural y la romanización política, lo
que explica las tensiones entre las ciudades y el campo galileo. No siendo casualidad
que Jesús no las visitase, incluso a pesar de la cercanía.582

Sin embargo, otros autores proponen un modelo distinto respecto a aquellos que
ven una Galilea como cuna del nacionalismo zelote o como el objeto de la opresión
socio-económica de la política herodiana sobre las clases bajas. Así, por ejemplo, el
teólogo danés Morten Hørning Jensen583 propone – sin menospreciar estos dos factores
citados –, “una dinámica socio-religiosa”, es decir, un progresivo interés por las leyes
judías de pureza como reacción/oposición contra la creciente helenización iniciada en
época asmonea (s.II a.e.c.) y seguida luego por los monarcas herodianos. El movimiento
de Jesús se entendería en esta línea. El autor basa su premisa en restos arqueológicos
encontrados y relacionados con las medidas de pureza (en especial vasos de yeso para
esos usos, presencia de mikvaot y la estricta observancia de la prohibición de imágenes),
y en textos de la época (Josefo, Qumrán,…). Todo ello, según él, orientaría en Galilea
(como también en el resto de Israel) hacia lo que él denomina una “nueva ola de
pureza”.

581
FREYNE, Sean. La arqueología y el Jesús histórico. Dentro de CHARLESWORTH. Op. cit. p.119.
582
AGUIRRE, Rafael. La ‘third quest’, ¿una nueva investigación? RCat. vol. 33, Nº2, 2008. pp.316-317.
583
HØRNING JENSEN, Morten. Purity and politics in Herod’s Antipas’s Galilee: The case for religious
motivation. Journal for the study of the historical Jesus. 11 (2013), pp.3-34.

274
  ¿Existían sinagogas en Galilea en la época de Jesús?

Casi con toda seguridad, sí. Textos del NT, de Filón de Alejandría e
inscripciones diversas así lo indican con frecuencia; aunque es cierto que son
escasamente citadas por Flavio Josefo (Ant. Jud. XIX, 300; Apión II,75). Pero lo más
importante es que se han documentado arqueológicamente (Magdala, Masada,...) La
sinagoga era llamada en la diáspora con el vocablo griego prosechné o proseuché (‘casa
de reunión’), mientras que en Palestina, se utilizaba la voz también griega de synagogé
(‘congregación’), equivalente al hebreo kneset (e indicando así al edificio como Bet
kneset). Synagogé es el término griego usado en el NT (Mc 1,21; 6,2; Mt 4,23; 13,54;
Lc 4,16; 13,10; Hch 9,20 y passim). Sin embargo, aparte de eso, la distinción entre
ambos términos griegos no es clara.584

Las sinagogas del s.I eran el lugar donde el pueblo judío se reunía para practicar
tanto el culto religioso como el aprendizaje de la Torá, funcionando pues, también como
una escuela. Además, en ellas, la comunidad se reunía como asamblea para realizar
funciones de índole cultural, administrativa o festiva. La misma palabra ‘sinagoga’
(synagogé) aparece en Lucas no solo con significado de edificio (Hch 13,14) sino
también de ‘congregación’, ‘reunión’ (Hch 13,43). Las sinagogas no eran un lugar
sagrado como el Templo – que se consideraba morada de Dios –, y estaban abiertas
además a los gentiles, los cuales podían ser incluso bien recibidos (E.P. Sanders). En
efecto, el NT habla bien de algunos de ellos, a los que identifica como “temerosos de
Dios” (Hch 10,2; 13,43 y passim), pues cumplían muchos preceptos judíos (respeto al
shabbat, creencia en un Dios único,...), aunque no se convirtieran por evitar la
circuncisión y por el temor de verse involucrados en el fervor nacionalista judío tan
perseguido por Roma. En las sinagogas no solo hablaban los hombres versados en la ley
(futuros rabinos) o sacerdotes, sino también los laicos o cualquiera que fuera conocedor
de las Escrituras.585 Algunas sinagogas parece que tendrían como público principal a los
judíos helenistas, es decir, de la diáspora (Hch 6,9).

La arquitectura de estas sinagogas sigue en estudio.586 Se construían

normalmente cerca de la orilla de un río o del mar, para poder realizar las abluciones
antes de entrar, y preferentemente en las afueras de la ciudad (Hch 16,13; Josefo).587
Reed sintetiza el debate que existe sobre la existencia de sinagogas en el s.I, indicando

584
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. p.577.
585
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. Verbo divino. 2000. pp.122-123.
586
Para una síntesis de sus dos etapas constructivas (más una intermedia), puede verse la citada obra de
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. pp.573-574, nota al pie.
587
Flavio Josefo publica el decreto de Halicarnaso que habla de: “…observar la festividad del sábado, de
cumplir los ritos sagrados según las leyes judías y de elevar preces [oraciones] al borde del mar según su
costumbre nacional.” (Ant. Jud. XIV,10,23).

275
que aun siendo indudable que en las aldeas galileas en tiempos de Jesús existían
sinagogas (asambleas de judíos realizadas con fines colectivos y religiosos), aún no se
sabe cuál era su arquitectura.588 Esta duda se refiere probablemente, a que hay varios
edificios del s.I candidatos a sinagogas, pero cuya arquitectura a veces no es clara y
podría indicar algún edificio con otra finalidad. Así, las sinagogas del s.I son
construcciones bastante sencillas en general, y no deben confundirse con las que se
hicieron posteriormente en los ss.III-V, mucho más monumentales y de identificación
clara. (Ver apartado H11a.i2: Cafarnahum, la diferencia entra la sinagoga blanca del
s.IV y la negra del s.I). Las sinagogas de los ss.V-VI, ya en periodo bizantino, poseen
planta basilical de tres naves (una central mayor y dos laterales menores), separadas por
columnas. En la primera mitad del s.IV, el rabbí Abun autorizó a que las sinagogas
pudieran tener mosaicos que incluyeran motivos decorativos con especies de animales,
seres humanos y hasta los signos del zoodíaco.589

Para Reed, en la época de Jesús “probablemente muchas asambleas tendrían

lugar en la plaza del pueblo, y otras en el patio o la sala de alguna casa grande, cuya
función de sinagoga pasaría desapercibida a los arqueólogos.590 Al efecto, James
Dunn591 recalca que la palabra synagogé de los evangelios debería traducirse por
‘asamblea’ o ‘congregación’, y no por ‘sinagoga’. Para Dunn, “ciertamente debemos
aceptar la posibilidad de que, en algunos lugares, las reuniones tuvieran lugar en una
casa grande, como pasaba con las primeras reuniones cristianas,” Admite que “podían
existir edificios destinados exclusivamente para reuniones comunitarias y llamadas
‘sinagogas’ o ‘casas de oración’.” Dunn afirma que también “podían ser usados
probablemente como aula escolar y para acontecimientos sociales y festivos.” 592 Y
Gnilka, que “eran casas de reunión preparadas para la celebración del sábado, solían
construirse fuera de la localidad, junto al agua, y servían especialmente para la
instrucción de la Torá. El servicio divino comprendía, junto a oraciones y bendiciones,
la lectura de la Torá y los profetas, lectura a la que seguía la predicación.”593

De todas maneras, y por hallazgos arqueológicos, las sinagogas del s.I eran
estructuralmente de planta rectangular o cuadrada, con columnas rodeando el centro y
no se parecían a las basílicas romanas, ni estaban coronadas con un ábside al fondo.
Había bancos corridos de piedra adosados a las paredes y el orador se situaría justo en el
centro, de forma que todos pudiesen verlo por igual.594 Así, los asistentes podían verse
todos cara a cara, pues en el s.I no había bancos paralelos distribuidos en filas. La cita
de Jesús a “los puestos de honor en las sinagogas” (Mc 12,39), o “los primeros

588
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. 2007. p.46.
589
WRIGHT, George Ernest. Arqueología bíblica. 1975. p.345.
590
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. 2007. p.46.
591
DUNN, James D. G.. Op. cit. 2009. pp.272-273.
592
Ib. pp.275-276.
593
GNILKA, Joachim. El evangelio según san Marcos. Vol I. Mc 1-8,26. Sígueme. 1999. p.92.
594
El arqueólogo J. González Echegaray añade que las sinagogas de Galilea eran de planta rectangular, y
dimensiones en torno a los 24x17m. (Cafarnahum y Gamla) – las de Judea algo menores –, y con el
sistema de bancos corridos adosados a la pared. (GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea.
2000. pp.115-116).

276
asientos en las sinagogas” (Mt 23,6; Lc 20,46) podría tal vez referirse a las sinagogas
que existían en la época en que se redactaron los evangelios y/o a ciudades de la
diáspora. En el s.I no hay altar en el centro porque no es un lugar de culto. La pilastra
central o plataforma elevada (en griego, bema; en hebreo bimah), desde donde hablaría
el orador, no fue construida hasta más tarde,595 pero no en época de Jesús. En Magdala
se ha encontrado muy recientemente una piedra rectangular, de unos 30 cm. de altura,
bien tallada y decorada con una menorá que podría servir de base para colocar el libro,
mientras el orador se sentaría en el suelo para leer (ver Magdala). En época de Jesús, y
especialmente en Galilea, hombres y mujeres se sentarían juntos (Freyne, Binder).596 En
algunas sinagogas se han encontrado mikvaoth adyacentes, tal vez usadas para
purificarse antes de la celebración litúrgica. Las decoraciones eran a base de motivos
vegetales – u otros, también animales, siempre y cuando no hubiera representaciones
humanas (prohibidas por el segundo mandamiento) –, como la menorá, la maggen
David (estrella de David), el shofar (cuerno), o bien el etrog (una variedad de limón), el
lullab (rama de palmera) y el arabot (rama de sauce) que se utilizan en la fiesta de los
tabernáculos.597 El mobiliario era básico y podía incluir el arca de la Torá, en la que se
guardaba la Torá envuelta en un lienzo de lino y protegida dentro de un estuche; las
lámparas, para iluminar el lugar, y tanto la trompeta (para marcar el inicio y fin del
shabbat) como el shofar o cuerno (para el inicio del año).

Las sinagogas seguras que se conocen anteriores al año 70 en Palestina/Israel

(no hablaremos de la diáspora, donde se han encontrado de épocas anteriores) son
pocas, posiblemente porque los romanos destruyeron muchas de ellas tras las dos
guerras judeorromanas (años 66-70/73 y 132-135), y porque algunas eran edificios cuya
arquitectura sencilla es difícil de identificar como sinagoga. Así pues, tenemos la de
Gamla (en el Golán), las existentes en Masada y en el Herodion (el palacio fortificado
de Herodes el Grande, a unos 11km. al sur de Jerusalén, cerca de Belén) y que fueron
‘rehechas’ por los zelotes, las de Kirbet Umm al-Umdan y Kiryat Sefer (en Judea), la
recién descubierta de Magdala (ver apartado H11a.i.4: Magdala), posiblemente, la de
Cafarnahum(?), ambas en Galilea y, finalmente, la de Qumrán. Las dos primeras eran
una habitación rectangular dentro de un edificio mayor (el Herodion) o una zona más
pública (Gamla [en territorio de Filipo] y Masada [en Idumea]), y ambas son unas
décadas posteriores a la época en que vivió Jesús [tal vez junto a la sinagoga de Horvat
‘Etri, al SW de Jerusalén], pero Gamla podría haber existido ya cuando él vivía, pues
sabemos que la ciudad fue destruida el 67 y no reconstruida.598 La sinagoga de Magdala

595
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea. 2000. pp.115-116.
596
FREYNE, Sean. Entre Imperio y sinagoga: explorando los papeles de mujeres en la Palestina romana
temprana a través de la lupa marcana. Dentro de NAVARRO, M. y PERRONI, Marinella (eds.) Los
evangelios. Narraciones e historia. 2011. p.52: “La evidencia arqueológica de sinagogas del s.I, por
ejemplo las de Gamala, Jericó, Kiryat Sefer y Horvat Ethri, y las de Masada y Herodion, no muestran
señales de ninguna separación”; BINDER, Donald D. Into the temple courts: the place of the synagogues
in the second temple period. The Society of Biblical Literature. Atlanta, 1999.
597
A partir del s.III se permite el uso de representaciones figurativas, siempre y cuando no se les de culto
(Schürer, 1985, tomo II, p.575, nota al pie 74).
598
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea. 2000. p.114.

277
probablemente sí estaba en vigencia en época de Jesús.599 En ese caso, sería casi
imposible que Jesús no la hubiera visitado. Las cuatro columnas centrales dispuestas en
cuadrado en la sinagoga de Kiryat Sefer recuerdan las tres que quedan dispuestas de
forma similar en Magdala. Finalmente, es posible que la llamada sinagoga negra de
Cafarnahum (negra por el color del basalto utilizado), sea también del s.I, aunque no
exista unanimidad. No se han localizado – que sepamos –, aunque sean citadas en
textos, sinagogas del s.I en Tiberias, Dor y Cesarea Marítima (Josefo. Vida, 54; 277;
Guerra II,14) ni en Jerusalén (Hch 6,9). Existe otra sinagoga, según explica
Charlesworth, que se encuentra en Jericó, y que Netzer sostiene que es del 31 a.e.c.,
pero el mismo Charlesworth apunta que podría ser un edificio destinado a atender las
necesidades públicas. No hay otras ruinas en la antigua Palestina que hagan pensar en
una sinagoga anterior al año 70.600 El mismo autor afirma que en las sinagogas, las
mujeres no estuvieron separadas de los hombres hasta la Edad Media. También E. P.
Sanders601 conjetura que no había separación entre hombres y mujeres, pues estas
incluso podían penetrar en el santuario del Templo (hasta cierto punto). Para el
arqueólogo español J. González Echegaray,602 las sinagogas ya existían en el s.I en
Palestina, y concretamente en Galilea dentro del plan de judaización intensiva
promovido desde Jerusalén [desde Alejandro Janeo muy a finales s.II a.e.c.]. En la
diáspora existían con anterioridad (la más antigua, en Egipto, en el s.III a.e.c.)

599
GUTIÉRREZ, Cristóforo. La sinagoga de Mágdala. Una sinagoga de los tiempos de Cristo. Ecclesia,
XXIV, n. 4, 2010. pp.357-370.
600
CHARLESWORTH, James H. (dir.), Op. cit. 2009. pp.57-58.
601
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.124 (nota al pie).
602
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Op. cit. 2000. pp.106-116.

278
  ¿Qué función tenían y cómo se organizaban las sinagogas?

En general, se está de acuerdo en dos puntos básicos: el primero es que las

sinagogas del s.I no rivalizaban con el Templo de Jerusalén, cuya supremacía no era
cuestionada. (Eso no descarta que en lugares muy alejados de Jerusalén, por ejemplo en
Galilea, sus sinagogas pudieran jugar un rol mayor al que tenían, por ejemplo, las
sinagogas de Judea).603 Y en segundo lugar, las sinagogas no solo tenían una función en
el ámbito religioso como lugar de oración (proseuché, en griego), lo cual incluía
también la lectura de la Torá y su comentario, plegarias comunitarias, recitar himnos o
cantar poemas litúrgicos (piyyut; pl. piyyutim, en hebreo); sino que también actuaban
como centro de estudio de la Torá (eran la escuela donde los niños aprendían la ley).
Pero además, para muchos autores, como el mismo Reed, en tiempos de Jesús, “eran
asambleas comunales en las que se concluían contratos matrimoniales, se celebraban
reuniones municipales, se ejecutaban las circuncisiones, se leían en voz alta las
Escrituras traduciéndose del hebreo al arameo [la lengua del pueblo], se consultaba a los
ancianos y se discutían las tradiciones.”604 Finalmente, autores como Lee Levine o
Donald Binder refieren que, entre sus funciones, se incluía además el funcionar como
un tribunal y administrar justicia.605 En efecto, el NT alude también a ello (Mc 13,9; Mt
10,17; Lc 12,11;21,12, Hch 22,19 y passim).

El componente religioso, sin embargo, será el que terminará dominando con el

paso de los siglos. Para Schürer, “el objetivo principal de las reuniones del shabbat no
era la celebración del culto religioso en sentido estricto, sino la enseñanza religiosa, es
decir, la instrucción de la Torá.” Y considera que Filón no se equivoca cuando llama a
las sinagogas escuelas.606 Se considera en general que las sinagogas funcionaban
también como escuelas primarias.607 La escuela elemental (en hebreo, bet sefer: ‘casa
del libro’) solía estar en la sinagoga o en una habitación contigua.608 Como explica el
historiador francés Daniel-Rops, allí eran llevados los niños a los cinco años de edad
para estudiar básicamente la Torá. El método de estudio era la lectura en voz alta y la

603
Así, el arqueólogo Jonathan Reed no descarta la posibilidad que, en Galilea, el papel de las sinagogas
tuviese mayor importancia incluso a nivel religioso que el Templo (REED, Jonathan. y CROSSAN, John.
Op. cit. 2007. p.37); aunque esta opinión nos parezca excesiva.
604
REED, Jonathan y CROSSAN, John. 2007. p.42.
605
LEVINE, LEE I. The ancient synagogue. The first thousand years. Yale Univ. Press. 2ª ed. 1995. p.3;
BINDER, Donald. Into the temple courts: the place of the synagogues in the second temple period.
Society of Biblical Literature. Atlanta, 1999. Introducción facilitada por el autor de libre acceso en su
web.
606
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. p.551.
607
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana de Palestina en época de Jesús. 1961. pp.128-129.
608
STRACK, Hermann L.; STEMBERGER, Günter. Introducción a la literatura talmúdica y midrásica.
Biblioteca Midrásica, 3. Valencia, 1988. p.39.

279
repetición continua. Se estudiaba hasta los trece años, edad en la cual el joven ya debía
conocer bien toda la Ley y aplicarla en la vida diaria. A esa edad el niño era ya
reconocido como hombre. Para continuar estudiando se requería ir a escuelas, llamadas
bet (ha-)midrash [casa de interpretación o aprendizaje o estudio], que se encontraban
fundamentalmente en Jerusalén. En estas escuelas se profundizaba en el contenido de la
Torá y en su interpretación por los principales maestros de la Ley, pero no se estudiaban
otras asignaturas ni otras culturas que no fuesen la propia. Se piensa que este sistema
estaba ya vigente en la época de Jesús. Según Julio Trebolle, “en el s.I la costumbre de
leer la Torá en la mañana del sábado estaba ya extendida tanto en Israel (Hch 15,21)
como en la Diáspora (Filón, de Somniis 2,127)”.609

Los funcionarios que asistían en la sinagoga son, según resume Schürer:610

- El arqueosinagogo o presidente (del griego del NT archisynagogus; en arameo

ros ha-kneset) era el supervisor de todos los asuntos referidos al culto y de los
asuntos de la sinagoga. Su función era atender el culto público, evitar que
sucedieran actos impropios y, posiblemente también, tanto el cuidado del
edificio como la designación de quien leería tanto las escrituras como la
plegaria. El arqueosinagogo podía ser un sacerdote, como muestra la inscripción
de Theodotos, descubierta en el Ofel, en Jerusalén (1913), lo que indicaría,
según Binder, la cercanía templo-sinagoga. (Según explica Wright,611 se cree
que el nombre familiar de Theodoto tiene que ver con la familia romana de los
Vetteni, que tenía origen en algún “judío liberto procedente de Italia”, de ahí la
relación hecha con la sinagoga de los libertos citada en Hch 6,9, cuyos
miembros se opusieron tenazmente a Esteban). Estaban presentes también en la
diáspora. Según Lucas, un arqueosinagogo se enfadó con Jesús por curar en
shabbat (Lc 13,14)
- El ministro o ayudante del arqueosinagogo (del griego, yperétes o incluso
diáchonos; en arameo haz(z)an), era quien cuidaba los rollos de la ley y el
encargado de dar la primera instrucción en la lectura de la ley.612 Ejercía otras
funciones: tocaba la trompeta para anunciar el inicio y el fin del shabbat y así la
gente estaba preparada, ejecutaba también el castigo de los azotes (40-1) cuando
este se producía, y antiguamente enseñaba a leer a los niños.
- Los ancianos o jefes de la congregación (en griego, archontes): responsables
de la dirección en general, se encargaban de los asuntos de la congregación.
Probablemente entre ellos se elegía al arqueosinagogo.
- El limosnero: encargado de recoger las limosnas, que eran de dos tipos: las
limosnas semanales, recogidas con un cestillo y cuyo dinero era utilizado para

609
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Trotta. 1998. p.131.
610
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. pp.562-569.
611
WRIGHT, George Ernest. Arqueología bíblica. 1975. p.345.
612
DEL AGUA PÉREZ, Agustín. El papel de la ‘escuela midrásica’ en la configuración del Nuevo
Testamento. Universidad de Navarra, 1986. p.406.

280
 ayudar a los pobres de la localidad; y las limosnas diarias, para los pobres y
extranjeros.

Es importante destacar que, en época de Jesús, todavía no existía una persona

encargada de realizar las lecturas en las sinagogas, sino que esta actividad podía ser
ejercida por cualquier varón presente.613 Jesús leyó así el rollo de Isaías y lo comentó
(Lc 4,16-27). Tanto Jesús (Mc 1,21; 6,2,…) como Pablo y Bernabé (Hch 13,5) hablaban
en las sinagogas. (Si Jesús predicó o no en las sinagogas puede verse el apartado J7).

Según Schürer,614 la sesión transcurría en un orden bien establecido: en primer

lugar (1) se recitaba el shemá Israel (se recita, no se reza porque es una confesión de fe
y no una plegaria), que está formado por la unión de tres textos (Dt 6,4-9; 11,13-21 y
Núm 15,37-41), que es de lectura obligada, mañana y tarde, por parte de los varones
judíos adultos. (2) Después venia la plegaria, hecha por la persona designada por el
arqueosinagogo. La congregación se limitaba a dar respuestas breves, especialmente
‘amén’. Cualquier miembro de la congregación (excepto los menores) podía encargarse
de este ministerio. R. Aguirre y A. Carmona señalan que, “como el hebreo no tenía
vocales, la lectura tenía que estar bien preparada y era frecuente que los lectores
supiesen el texto de memoria.”615 (3) Le seguía la lectura de una sección (parasá) de la
Torá, que estaba estructurada de forma que, en ciclos de 3 años, se leería toda por
completo. (4) Luego, tras la lectura, seguía una alocución, sermón o homilía (derasá) en
el que se explicaba el contenido del pasaje leído y su aplicación práctica. Hecho que es
corroborado reiteradamente por el NT (Mc 1,21; 6,2; Mt 4,23; Lc 4,15; Jn 6,59 y
passim).616 La lectura se hacía en hebreo, lengua original de los textos, que luego un
traductor (meturgeman) traducía al arameo, la lengua del pueblo, para su comprensión
(ese es el origen de los targumim, como ya vimos). La traducción se hacía versículo a
versículo. Como explica Piñero, el traductor “a veces no lo hacía al pie de la letra, sino
que expandía o abreviaba el texto, le añadía explicaciones breves o anotaciones
personales, a veces también omitía algo. Estas añadiduras u omisiones han resultado
muy interesantes para los investigadores, pues ofrecen una pista segura de cómo
pensaba teológicamente el que hacía la traducción y – es de suponer – el grupo que
estaba con él.”617 Según Schürer, “no es posible establecer si era un funcionario
permanente o si se encargaban miembros competentes de la congregación (incluidos
menores)”. (5) A continuación, se realizaba la lectura de los profetas (haftará). En
época de Jesús ya se practicaba esta lectura (cf. Lc 4,17; Hch 13,15), que era traducida
también al arameo por el meturgeman, aunque podían traducirse los versículos de tres
en tres. El maftir (el que concluye) era aquella persona que leía este texto –
generalmente dos o tres versículos –, y que tenía derecho a comentarlo. Jesús así lo hizo
según Lucas (Lc 4,16s). (6) Finalmente, llegaba la bendición sacerdotal, pronunciada
613
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. pp.562 y 568-569.
614
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. Respectivamente p.564 y pp.582-583.
615
AGUIRRE MONASTERIO, Rafael y RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio. Evangelios sinópticos y
Hechos de los Apóstoles. 1992. p.23.
616
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. p.587.
617
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Madrid, 2008. p.82.

281
por un sacerdote (Núm 6,22-27) – sin él no se daba –, y a la que la congregación
correspondía con el consiguiente ‘amén’.

Consideraciones:

o El pueblo oraba con el rostro vuelto hacia Jerusalén. Y es de suponer, según Schürer,
que el pueblo adoptaba la misma orientación al sentarse.
o La sinagoga abre tres veces al día [shaharith, minhah, maarib] para los que quieren
ir a rezar. El oficio principal se celebra en shabbat, aunque los lunes y jueves (días
dos y cinco de la semana judía) solían también reunirse.618 Por la tarde el pueblo se
reunía a la hora del sacrificio de la minhah, aunque sin la lectura de los profetas, solo
la Torá. Schürer también confirma que existía servicio entre semana que se celebraba
regularmente los lunes y jueves. Y también en la luna nueva y las festividades. En
estas había textos preferentemente leídos.619
o Aunque hacía falta un mínimo de diez personas [como norma varones], para que se
celebrara el oficio. Los asientos se distribuían conforme a un cierto orden: los
miembros más distinguidos en las primeras filas y los jóvenes detrás.620 Si en la
congregación había un leproso, se le habilitaba un compartimento especial.621
o La misma persona podía recitar los pasos 1,2 y 4. Y si era sacerdote, también el 5.
Los pasos 3 y 4 podían ser leídos por cualquier miembro, incluso un menor. Aunque
si se hallaba presente algún levita o sacerdote tenía preferencia. Era costumbre que el
lector permaneciera en pie.622
o Al salir se hacían ofrendas a los colectores que estaban a cargo de los pobres.

618
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús1961. p.416.
619
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. pp.588-589.
620
SCHÜRER, Emil. Op. cit. p.580.
621
Ib. p.581.
622
Ib. p.584.

282
  ¿Dónde predicó Jesús?

Según el NT, en Jerusalén, Jesús predicó a menudo en el Templo (Mc 12,35; Mt

21,23; Lc 20,1,…), y eso ofrece pocas dudas. Pero en Galilea, – donde predicó
mayoritariamente – lo hizo a menudo desde sinagogas (Mt 4,23; 12,9), hecho plausible,
aunque con pros y contras. A favor está que ello encajaría bien con un predicador judío;
que cualquier persona podía hablar en la sinagoga; y que la elección del shabbat (Mc
1,21;3,1; Lc 4,16;6,6) permitiría a Jesús asegurarse una audiencia mayor. Y también,
que la fórmula que sugiere Lucas (Lc 4,16ss.), leer un texto de los profetas y luego, en
el comentario, lanzar su mensaje, es apropiada. A favor también está el hecho que sus
predicaciones en las sinagogas a menudo se acompañan de sanaciones (Mc 1,23; Mt
12,9; Lc 6,6), lo que puede hacer pensar que el evangelista quiso justificar la buena
predicación de Jesús con un milagro.

En contra, están las escasas sinagogas del s.I en Galilea (Magdala,

¿Cafarnahum?) o el hecho que sus discípulos no parece que predicaran en ellas.
(Esteban, que no sabemos si conoció a Jesús, parece que sí y fue castigado: Hch 6,9ss.).
Quien sí lo hizo fueron Pablo y los suyos (Hch 9,20;13,5…), y eso puede hacer temer
que el evangelista – que escribe medio siglo más tarde y no conoció a Jesús –, estuviera
retroproyectando esa situación. En el NT solo se citan por su nombre Cafarnahum (Mc
1,21; Jn 6,59) y Nazaret (Mc 6,2 y par.), esta última no encontrada. Por eso, y como
también refiere el NT, es razonable que Jesús hablara en Galilea desde edificios
comunitarios (actuaran estos como sinagogas o no), pero también desde simples casas
(Mc 2,1), al aire libre – en el ‘muelle de Cafarnahum’ desde una barca (Mc 4,1) –, en
una montaña (Mt 5,1) o en un encuentro en plena calle (Mt 10,17).

En la novela, hemos aceptado que Jesús pudo predicar en algunas sinagogas de

Galilea, como él mismo admite (Jn 18,20: aunque parezca referirse a Jerusalén), pero
sin abusar de esa situación. Y, como señala Mateo, solo en determinadas sinagogas de
Galilea, “sus sinagogas” (Mt 4,23; 9,35), cercanas a su mensaje y en contraposición a
las de ellos (Mt 23,34; 12,9). Aunque este último punto pueda deberse a una
retroproyección de la época de Mateo.

283
 b) Estructuras y materiales:

Las principales estructuras estudiadas por la arqueología en los yacimientos del

s.I y, en general, en la antigüedad, son materiales inorgánicos, y muy especialmente la
piedra, pues es el material que mejor se conserva. Principalmente, la piedra se
encuentra relacionada con las siguientes estructuras:

- Material epigráfico diverso: inscripciones grabadas sobre piedra en placas,

miliarios, grafitis,… (Puede leer más en el siguiente apartado H12).
- Murallas: a menudo se van ampliando, mejorando o reconstruyendo con el paso
del tiempo, lo que vuelve más difícil su datación. Raramente están completas, y
a veces eran reutilizadas para otras construcciones. En Jerusalén, por ejemplo, se
conocen en general tres niveles de muralla, aunque el tercer muro es de época
posterior a Jesús (ver Jerusalén).
- Edificios civiles, militares o religiosos: templos, sinagogas, mercados,
fortificaciones,…
- Casas: a menudo solo quedan de ellas algunos escasos cimientos, y es
excepcional encontrar techumbres, pues solían hacerse de madera y material
vegetal que no llegó a conservarse.
- Cisternas: usadas para albergar agua de lluvia, almacenar grano,...
- Prensas y lagares: para moler el grano y prensar el aceite o la uva,
respectivamente.
- Instrumentos diversos: pesas para balanza, vasos,…
- Tumbas: hablamos ya de las tumbas talladas en la roca, con la disposición
interior para los cadáveres de distintos nichos (kokhim, loculi); así como de los
osarios, los arcones que contenían los huesos de uno o más difuntos (apartado
H11a.iii7: Jerusalén).
- Acueductos y todo tipo de canalizaciones de agua: por ejemplo, para el
templo de Jerusalén, las termas,... y también para las numerosas piscinas
utilizadas en las purificaciones rituales (mikvaot). Precisamente, estas han sido
más habituales de lo que se pensaba, y son muy abundantes en Jerusalén. Eran
piscinas con 40 sheas de agua de media y, según el tipo de agua albergada,
permitían un grado mayor o menor de purificación. Así, podían recibir el agua
de una fuente, manantial o, en menor grado, de la lluvia, pero los judíos no
podían purificarse con agua estancada, pues esta debía siempre circular. Por eso
el Bautista bautizaba en un río o arroyo. Los judíos se purificaban, explica
Charlesworth, por inmersión completa.623

623
CHARLESWORTH, James H. (dir.), Jesús y la arqueología. 2009. p.399.

284
 Además de la piedra, la excavación en los distintos yacimientos ha hecho posible
la recuperación y el estudio de muchos restos del pasado, entre ellos monedas
(apartado H13), hechas con metales preciosos (oro, plata, bronce), joyas (algunas
mostrando una orfebrería muy refinada), instrumentos de pesca (agujas, áncoras,…), y
muy especialmente la cerámica, donde predominan las de uso doméstico, con
tipologías a menudo propias de cada región, pero también para las hay de exportación.
Útiles de cerámica hay de todo tipo: ánforas, vasos, lámparas de aceite,… También hay
elementos de vidrio, pero en menor cantidad; por ejemplo, en vasos que contenían
perfumes. Metales como el hierro (clavos, remaches,..) o el bronce (algunas
inscripciones y especialmente monedas) son siempre de más difícil conservación.

Los materiales orgánicos, como la madera, se encuentran también con

dificultad, dada su mala conservación. Una muestra de ello es la conocida barca de
Ginosar (apartado H11a.i2: Cafarnahum), que mostraba además clavos de hierro.
Excepcionalmente, pueden encontrarse restos de material orgánico (comida) en el
interior de algún recipiente. También estiércol, usado en la confección de vasos (y
cubiertas para estos) destinados a las clases humildes (leer más abajo). Los vestidos
(lino, lana) son excepcionales. Se encontraron por ejemplo, en la tumba del lienzo en
Hakeldama (ver apartado J27). En cuanto al ser humano, los huesos (y los dientes) son
los elementos mejor conservados, y muestra de ello son los osarios, de los que hablamos
en el apartado H11a.iii7: Jerusalén).

Llama la atención el uso de los materiales según el nivel social. Así, Rachel Bar-
Nathan, de la Israel Antiquities Authority, explica que “mientras los ricos usaban vasos
de piedra, las clases bajas hacían uso de vasos de arcilla y estiércol. El escalón bajo de
la sociedad estaba hundido en el cieno de las nuevas enseñanzas a propósito de los
vasos de arcilla y estiércol. Con tales propósitos podemos comprender mejor el Jesús
puesto al lado de las masas pobres y desfavorecidas; en el proceso percibimos la
importancia de la economía en el estudio del Jesús histórico.”624 Según recoge Craig
Evans,625 “los vasos de estiércol diseñados para purificar las manos o para almacenar
mercancías secas eran rápidamente biodegradables, por eso, normalmente desaparecen
con el paso del tiempo, y no son fácilmente distinguibles o recuperables en las
excavaciones arqueológicas. Sabemos que los vasos hechos de estiércol o aquellos
abiertos que se cubrían con estiércol eran usados en los días de Jesús, desde que vasos
de estiércol fueron descubiertos en Masada en el contexto zelote. Son vasos anchos y
toscos o con tapas de estiércol. … Porqué los excrementos y el estiércol no ensucian?
Es contraintuitivo.” El mismo autor matiza, citando a Jacob Milgrom, que “las heces
humanas no eran declaradas impuras (a pesar de Dt 23,13-15 y Ez 4,12-15). La

624
BAR-NATHAN, Rachel. Dung Vessels and Utensils. The Pottery of Masada (Masada VII). Jerusalem:
Israel Exploration Society and the Hebrew University of Jerusalem 2006: 238-243; the quotation is on
238). Citado por CHARLESWORTH, James H. (dir.), Jesús y la arqueología. Verbo divino. 2009. p.398.
625
EVANS, Craig A. Caifás, Pilato y Simón de Cirene de nuevo a la luz: valoración de las pruebas
literarias y arqueológicas. p.416. Dentro de CHARLESWORTH, James H. (dir.), Jesús y la arqueología.
Verbo divino. Navarra, 2009. pp.411-434.

285
respuesta es clara: la eliminación de lo inútil no tenía que ver con la muerte; al
contrario, era esencial para la vida.” Y, continua Evans, “para el criterio de Milgrom
está claro que el estiércol no hace impuro, de acuerdo con La Biblia, y los textos
relacionados, porque es una sustancia natural y no ha sido quemada. La biblia hebrea
especifica que un vaso debía estar cerrado para protegerlo contra la impureza ritual
(Núm 19,14-15).”

286
 12) La epigrafía

En el estudio epigráfico, es decir las inscripciones grabadas en material

considerado imperecedero (piedra, bronce, cerámica, mural,…), relativo al Jesús
histórico, destacaremos cuatro elementos: en primer lugar, la ya citada inscripción de
Pilato encontrada en el anfiteatro de Cesarea del Mar (apartado H11a.vi2), y que no
solo permite confirmar la existencia histórica del personaje, sino que precisa la
naturaleza exacta de su cargo. En segundo lugar, los miliarios romanos, grandes
bloques de piedra en forma de columna que señalizaban cada milla romana (1’5 km.
aprox.), especialmente frecuentes en los ss.I-II, y que indicaban tanto la distancia a
Roma o a una ciudad importante, como la unidad encargada de su construcción o
reparación, y el nombre del emperador responsable de su realización. Ya comentamos
que se encontró uno cerca de Cafarnahum de época de Adriano (s.II) (apartado
H11a.i2). En tercer lugar, la existencia de osarios (se han recuperado más de 1000), son
cofres o arcones rectangulares, de piedra, con tapa superior, utilizados para depositar los
huesos de los difuntos, y que tuvieron su momento entre las últimas décadas del s.I a.e.c
y el año 70. Esta suele ser la fecha límite – y facilita enormemente la datación a los
arqueólogos –, pues en ella parte del país, y muy especialmente la ciudad de Jerusalén,
fue destruida por las legiones romanas en la primera guerra judeorromana. (Hablamos
de la localización probable del osario del sumo sacerdote en época de Jesús, Yehosef
bar Qayaffa, Caifás, en el apartado H11a.iii7: Jerusalén). Los osarios pertenecientes a
personajes de mayor relevancia económica y social contienen, además de las
inscripciones de los nombres de difuntos o alguna dedicatoria, distintivos familiares, así
como motivos decorativos, a menudo vegetales. Finalmente, en la llamada casa de
Pedro en Cafarnahum, se han encontrado grafiti, inscripciones grabadas en las paredes
en distintos idiomas, y que representan invocaciones de cristianos del s.II, tal vez
visitantes del lugar en peregrinación (apartado H11a.i2).

287
 13) La numismática: monedas en época de Jesús

La numismática aplicada al Jesús histórico comprende el estudio de las

monedas de su época y, en especial, las citadas por el NT. En época imperial, las
monedas de oro y plata eran acuñadas bajo la autoridad del césar, mientras que la
acuñación de monedas de bronce era, a menudo, delegada por este a las autoridades
provinciales: gobernadores, procuradores, reyes fieles a Roma. Las monedas eran
pesadas en balanzas, usando pesas de piedra dura como el basalto, o bien plomo o
bronce. Se prefería pesarlas a contarlas, como recoge el libro de los Proverbios (Prov
16,11), lo que era aún vigente en época de Jesús según el historiador francés Daniel-
Rops.626 Según este mismo autor, los israelitas pudieron aprender durante su cautiverio
en Babilonia (s.VI a.e.c.) la utilidad del uso de monedas reconocidas por una autoridad
fuerte, por encima del uso del simple trueque o de una moneda propia. Sin embargo,
como Israel estuvo mayormente ocupado por alguna potencia extranjera, esto hizo que
se difundieran monedas de todo tipo. Análogamente, R. S. Yeoman627 explica por su
parte, que durante el cautiverio en Babilonia no hay registro de monedas judías, y que
cuando los judíos regresaron, probablemente adquirieron ‘dáricos’ (una moneda de oro)
y ‘siclos’ persas, así como monedas atenienses, (Atenas era la potencia griega de la
época), denominadas ‘búhos’, por el símbolo que poseía la diosa Atenea, patrona de la
ciudad. Tenga presente el lector que las primeras monedas acuñadas en la historia lo
fueron por los lidios (un pueblo que vivió en el oeste de Turquía) en el s.VII a.e.c. La
victoria de Alejandro el Grande en Gaugamela (cerca de Arbela, al norte de Irak) contra
los persas, en el 331 a.e.c., fue la puerta hacia el Oriente, y, a partir de entonces, “la
moneda griega devino familiar para la gente de Tierra Santa.”

Los judíos pocas veces acuñaron moneda, y si lo hicieron, era generalmente de

escaso valor. Los sirios primero y luego los romanos les autorizaron a acuñar moneda
propia de este tipo. El primer monarca judío en hacerlo fue Simón ‘Macabeo’ a
mediados del s.II a.e.c., autorizado por el monarca sirio Antíoco VII en una conocida
carta que se ha conservado. Estas fueron pequeñas monedas de bronce que llevaban
grabados símbolos nacionales, aunque obviamente no imágenes para no quebrantar el
segundo mandamiento de Moisés (Ex 20,4).

A continuación, y aunque el tema es complejo, vamos a ver cuáles fueron las

principales monedas usadas en época de Jesús, especialmente las citadas en pasajes del
NT. Siempre que nos sea posible trataremos de enumerar las piezas en función de su
valor, de mayor a menor:

626
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús. 1961. p.218.
627
YEOMAN, R.S. Moneys of the Bible. An illustrated digest of coinage of Biblical times with scriptural
references. Whitman Publishing Company, nº 9092. Wisconsin, USA 1961. pp.10-11.

288
 El talento (Mt 25,14-30) era una unidad de medida monetaria utilizada en la
antigüedad, y de uso amplio en el mediterráneo durante el período helenístico. Sin
embargo, su figura era más bien simbólica o teórica que no real; pues como muestra el
AT, equivalía a cerca de 34 kg. En la época del NT equivalía a 6.000 dracmas griegas
(unos 21 kg de plata, el peso aproximado del agua necesaria para llenar una ánfora
estándar). Podría haber diferencia entre el talento griego, romano, egipcio o babilónico.
En el antiguo Israel se adoptó inicialmente el talento de Babilonia, pero fue modificado
con posterioridad. Los talentos son mencionados en la parábola de los talentos (Mt
25,14-30), que aparece en Lucas como la parábola de las diez minas (Lc 19,11-27). 1
talento equivalía a 60 minas, y 1 mina equivalía a 100 dracmas. La mina era una unidad
usada también en Babilonia y en el Mediterráneo, aunque con variaciones según la
época y el país. Su peso era de alrededor de 0’5-1 kg. La mina era la moneda de cuenta
de los fenicios y fue adoptada en el Levante mediterráneo.

A su vez, 1 mina equivalía a unos 100 denarios romanos o 100 dracmas griegas
(1 denario=1 dracma). La dracma griega era la moneda de referencia en la antigüedad
(4 dracmas o 4 denarios equivalían a 1 siclo), pero el siclo (en hebreo, sheckel; en
arameo, selah) de plata, como explica Daniel-Rops, era “la verdadera unidad de peso
israelita... y no aparece ni una sola vez citada en el NT... lo que permite pensar que
estuvo puesta en relación con la libra [romana], a razón de unas 4 o 5 libras por
siclo.”628 Los historiadores saben por otras fuentes escritas que el tributo al Templo no
se pagaba en moneda romana – que llevaba el emblema del César, y la ley judía
prohibía, como se ha dicho, las representaciones en imágenes –, sino en una moneda
especial del templo, que era el siclo, y se cambiaba antes de entrar en el recinto sagrado.

Sin embargo, y desde la reforma monetaria de Octavio Augusto hacia el año

20 a.e.c., que centralizó mayormente la acuñación de monedas de oro y plata en Roma y
bajo el poder imperial (no del senado), los sheckels y medio sheckels (ambas, monedas
de plata) dejaron de fabricarse en Tiro, la principal ciudad-estado fenicia en época de
Jesús. Se importaron entonces desde oriente y pasaron a tener un porcentaje de plata
menor al habitual (quedando en alrededor de un 80%). Los sacerdotes de Jerusalén lo
sabían y, como creían que eso no se ajustaba al valor real que la ley otorgaba al tributo
para el templo, apelaron al emperador solicitando la acuñación propia del medio
sheckel (con el contenido de plata ‘verdadero’) para el pago del citado tributo. Augusto
lo permitió, aunque no aceptó eliminar los motivos paganos que la moneda contenía. De
forma que el tributo del templo siguió cobrándose con una moneda que contenía la
efigie de un dios extranjero (pagano), algo contrario a la ley judía, que prohibía la
representación en imágenes, especialmente de dioses paganos.629 Ese tipo de monedas
podían ser el “mamoná [dinero] de la injusticia” al que alude Lucas (Lc 16,9). Así,
tanto el sheckel como el medio sheckel de Tiro contenían en el anverso la efigie del dios

628
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús. 1961. p.217.
629
DANIEL-ROPS. Op. cit.1961. p. 220; YEOMAN, R.S. Op. cit. 1961. p.21,

289
fenicio Melkart (equivalente al Héracles griego o Hércules romano), y una águila puesta
de pie en la proa de un barco con una rama de palmera detrás, en el reverso. Es posible
que los sheckels encontrados con la inscripción ‘KP’ en el reverso aludan a esta
autorización romana. Gerd Theissen630 explica que la moneda tiria era de las más
estables de la antigüedad y que sin duda fue esta una de las razones básicas de que el
tesoro del templo estuviera depositado en moneda tiria, aunque reprodujera la imagen
del dios fenicio Melkart. El impuesto al Templo de medio sheckel (Ex 30,13-16),
aunque había sufrido variaciones (2 Cro 24,4-14; Neh 10,33), en época de Jesús seguía
siendo de esa cantidad (Mt 17,24). Daniel-Rops631 añade que, no solo no se podía
utilizar moneda pagana para pagar el tributo al templo, tampoco para comprar el animal
para el sacrificio. Ante tales circunstancias, el rol del cambista se hacía así necesario.
Muchos estudiosos sospechan que, merced al trueque monetario, los cambistas del
Templo cobraban un porcentaje abusivo al peregrino, ya fuese de forma legal o
fraudulenta. Jesús arremetió contra estos cambistas de monedas (Mc 11,15-19 y par.).
El sheckel (o siclo) se fraccionaba en medio, cuarto y vigésimo. Algunos autores
sostienen que las supuestas 30 monedas de plata que recibió Judas como pago a su
delación (Mt 26,14-15) y que luego devolvió arrepentido (Mt 27,3-4), (ver apartado
J24), pudieron ser siclos de plata, cada uno de los cuales equivalía a 4 denarios de plata,
lo que haría la suma de 120 denarios.632 Para Yeoman, serían tanto “sheckels como
tetradracmas”.633

Al parecer existía una sobretasa si no se pagaba el impuesto con la moneda

apropiada (el citado medio sheckel de plata), que era de 1 o 2 kalbonot (1 kalbon=11
prutot=22 lepta, monedas judías de cobre y de escaso valor), según recoge la mishná
(Siclos I, 6-7). Es difícil saber si este kalbon era debido a la escasez de monedas de
medio sheckel en época prepascual, a la retribución del cambista, o bien existía para
asegurarse que el valor real de la moneda fuera exactamente el que exigía la ley. Incluso
si una persona pagaba el impuesto con un sheckel entero y quería recoger un cambio de
medio sheckel debía satisfacer 2 kalbonot, y lo mismo sucedía si dos personas pagaban
juntas el impuesto con un sheckel. Jesús aparece en Cafarnahum pagando el impuesto
del Templo por él y por Pedro (Mt 17,24-25) (apartado I1e).

El medio siclo del tributo equivalía a 1 didracma (=2 dracmas griegas=medio

siclo). La didracma, acuñada en Antioquía, llevaba en el anverso la efigie de Augusto y
en el reverso la del dios local.634 La dracma (que aparece en la parábola de la dracma
perdida Lc 15,8-10), era una moneda de plata de origen griego, más o menos
equivalente al denario romano, aunque en verdad era ligeramente superior (contenía
algo más de plata). Los judíos tenían una moneda propia de plata que equivalía a la
dracma griega y era el zuz (pl. zuzzim), aunque fue abolida bajo la dominación romana.

630
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.86.
631
DANIEL-ROPS. Op. cit.1961. p.20.
632
Ib. En base a Ex 21,32.
633
YEOMAN, R.S. Op. cit. 1961. p.25.
634
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.71.

290
Sin embargo, es posible que en algunas regiones de Israel pudiera seguir usándose en la
clandestinidad, también como un punto más de rebeldía hacia el IR. De hecho, durante
la segunda guerra judeorromana (132-135) volvió a ser acuñada por los judíos.

Una dracma valía 6 óbolos de bronce y 1 óbolo valía 8 calcos, posiblemente la

moneda griega de bronce de menos valor. Jesús, sin embargo – y como dijimos –, pagó
el impuesto (por él y por Pedro) usando una estatera,635 una moneda griega de plata
equivalente a dos didracmas (=4 dracmas=1 siclo o sheckel). Esta moneda llamada
estatera en el NT es la tetradracma (=1 siclo),636 y era acuñada en la ciudad de Tiro –
al igual que el medio siclo –, y llevaba también grabada, como dijimos, la efigie del dios
fenicio Melkart.

El denario (en latín, denarium, pl. denarii), la moneda de plata que Jesús pide
para dar su opinión sobre si debe o no debe pagarse el tributo al César (Mc 12,15 y
par.), suele considerarse que era de Tiberio, acuñado posiblemente en la ciudad gala de
Lugdunum (Lyon, Francia) con un peso de unos 3,5 gramos, (aunque no pueda
descartarse que pudiera ser un denario de Augusto). Siendo así, llevaría en el anverso la
imagen de Tiberio y la inscripción TI(berius) CAESAR DIVI AUG(usti) F(ilius)
AUGUSTUS, y probablemente, en el reverso, la efigie de Livia, sedente,637 su madre –
o tal vez la diosa romana Paz (Pax), con la rama de olivo en la mano y un posible cetro
en la otra –, y la inscripción PONTIF(ex) MAXIM(us), un título de líder religioso que él
adoptó. Esta moneda era un ultraje a la ley judía, por la prohibición que esta tenía de
venerar imágenes. El denario era una moneda de plata y la moneda de referencia en el
Imperio Romano. Los romanos pedían que los judíos pagaran el tributo a Roma en esta
moneda. En los evangelios, esta moneda es citada en el milagro de la multiplicación de
los panes y los peces (Mc 6,37; Jn 6,7), en la parábola de la undécima hora (Mt 20,1-
16), en el valor del perfume de nardo que una mujer derrama sobre Jesús (Mc 14,5; Jn
12,5) y, probablemente, en la alusión al pago de los judíos a la guardia romana ante la
tumba de Jesús (Mt 28,12-15).

Un denario equivalía aproximadamente a una dracma griega, y también a 2

quinarios, 4 sestercios o 10 ases (16 ases en época de Jesús), todas ellas también
monedas romanas. El sestercio (no citado en el NT) era una moneda de plata que, en
época imperial, se acuñó en bronce. El auge de la moneda de oro o aureo (en época de
Constantino llamado solido; en latín, solidus), no empezó sino con la explotación de las
minas de oro de Hispania bajo Octavio Augusto: 1 aureo (en latín, aureus)=25
denarios=100 sestercios. Se considera que 1 denario era el sueldo diario aproximado de

635
Existían también estateras de oro en la Grecia antigua.
636
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.71.
637
ALAJARÍN CASCALES, Carlos. El denario del tributo. OMNI, nº1-08/2009, p.33. BELTRÁN, Agustín.
Breve nota sobre el retrato de Cristo en monedas de la alta edad media y el síndone de Turín. Aragón en
la Edad Media, nº 10-11, 1993, pp.101-108. // En época de Tiberio se acuñaron dos tipos de denarios, “el
primero quedó rápidamente fuera de circulación, mientras que el segundo fue acuñado
extraordinariamente” (MARCUS, Joel. El evangelio según Marcos, II (Mc 8-16), pp.947-948).

291
un jornalero de la época, según se deduce de la parábola de la undécima hora (Mt
20,10).

Pero las monedas de uso corriente entre el pueblo eran de menor valor, hechas
de bronce, y Roma permitía su acuñación a nivel local. Así, aunque se usaban monedas
romanas de bronce en época de Jesús, como el as (se podían comprar cinco gorriones
con dos de ellas según Lc 12,6), o el dupondio (=2 ases, no citado en el NT), las
monedas de uso más corriente eran las acuñadas a nivel nacional.638 En el pasaje
conocido popularmente como el óbolo de la viuda (Mc 12,41-44 y par.), la moneda
citada por Jesús no era en realidad un óbolo (antiguamente 6 óbolos de bronce
equivalían a una dracma de plata), sino “dos ochavos, que son un cuadrante” (Mc
12,42; Lc 21,2). El cuadrante era una moneda humildísima, pues cada denario equivalía
a 16 ases, un as a cuatro cuadrantes o cuartos y un cuadrante a dos ochavos. En los
evangelios está la alusión de Jesús de entregar “hasta el último cuadrante” (Mt 5,26) y,
en Lucas, se reduce aún más la cantidad al usar la expresión “hasta el último ochavo”
(Lc 12,59). Las monedas de bronce eran usadas, por ejemplo, en los mercados por las
mujeres. La ya citada prutah (pl. prutot) era una moneda de escaso valor, generalmente
de cobre. El leptón (2 lepta=1 prutah) era probablemente la moneda de menor valor que
existía en el país. (Al parecer existían prutot y lepta de bronce). Herodes el Grande
acuñó lepta y fue el primero en usar solo inscripciones griegas. Luego sus hijos
Arquelao, Antipas y Filipo y dos de sus nietos (el rey judío Agripa I, Hch 12, y su
hermano Herodes de Calcis), así como también un bisnieto (Agripa II cf. Hch 25-26).
Excepto Filipo, todos respetaron la ley judía y no grabaron imágenes de ídolos ni
figuras humanas.639 Tras la deposición de Arquelao y su sustitución por un prefecto
romano en Judea (y luego procurador), estos pasaron también a emitir lepta. Uno de
estos prefectos fue Poncio Pilato (26-36) y, aunque su moneda no contenía figuras
humanas, sí dio muestras de culto pagano, pues incluyó el lituus, el cayado usado por
los augures romanos. Pilato acuñó dos tipos distintos de moneda, ambas con el nombre
de ‘Tiberio César’, aunque seguramente solo tras la muerte de Jesús (años 30 y 31
respectivamente). Al ser acuñadas en Judea por orden del emperador y no del senado,
no llevaban la inscripción SC (Senatus Consulto).640 En la cultura greco-romana, las
monedas de poco valor podían ser usadas para colocarse sobre los parpados del difunto,
o debajo de la lengua, como forma simbólica de pago a Caronte, el barquero encargado
de transportar el alma del difunto hasta el Hades, cruzando el río Aqueronte (o Estigia,
según Virgilio). A modo más de anécdota que otra cosa, algunos autores (Filas), que
aceptan la autenticidad de la síndone de Turín (apartado G3), sostienen que Jesús fue
enterrado con dos lepta de bronce colocadas respectivamente sobre sus párpados, – a
veces podían usarse dos trozos de cerámica para no caer en la impureza de usar una
moneda pagana –. Esta opinión es cuestionada por otros (Fossati, Ricci), pues esta

638
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.73.
639
DANIEL-ROPS. Op. cit. 1961. pp.219-220; YEOMAN, R.S. Op. cit. 1961. pp.34-51, donde pueden
verse todas las diferentes lepta acuñadas.
640
YEOMAN, R.S. Op. cit. 1961. pp.43-45.

292
costumbre de utilizar monedas paganas, al parecer verificada en la Edad Media,
resultaría extraña en los judíos de la época de Jesús.

Según Daniel-Rops, y a modo de resumen, en época de Jesús “podía

considerarse que la unidad de base, el siclo de plata, se dividía en cuatro denarios de
plata o dracmas (o dos didracmas), y que el denario o dracma se subdividía en 16 ases,
64 cuadrantes, o 128 leptas. En cuanto a los talentos y aún las minas eran únicamente
unidades de cuenta, la mina de 100 denarios y el talento de 6000.”641

641
DANIEL-ROPS. Op. cit. 1961. p.221.

293
 c) Contexto social en el s.I: una realidad heterogénea

La sociedad judía del s.I estaba formada por diversos grupos con distintas
ideologías (apartado F2) y era, por tanto, más compleja de lo que refería el historiador
judío de la época, Flavio Josefo (Ant. Jud., XIII,171 y, más detalladamente, XVIII,11-
23, incluyendo a los zelotes), quien distinguía solo cuatro sectas (partidos): fariseos,
saduceos, esenios y zelotes. No es que Josefo mintiera, sino que él, un orgulloso fariseo,
enfocó el tema desde la Ley judía, que regía la vida de los judíos en casi todos los
aspectos. Como resume John Crossan, teólogo protestante y uno de los máximos
exponentes del Jesus seminar, “el judaísmo de aquella época era enormemente creativo,
variado y diverso… y constituye un tremendo error pensar que el tipo de judaísmo
predominante en tiempos de Jesús tenía un carácter uniforme.”642 En la actualidad, se
sabe que hubieron más grupos, empezando por el grueso de la población,
fundamentalmente el campesinado, al que Josefo no contemplaba demasiado; pues el
pueblo llano, inculto y analfabeto, quedaba alejado en general de la comprensión de una
Ley compleja, y a veces caprichosa en algunas de sus aplicaciones y usos. Jesús de
Nazaret pertenece a este sector rural, a priori más inculto y alejado de la ley.

Durante un tiempo se debatió si, a pesar de los diferentes grupos, podían o no

extraerse unos principios comunes que fueran homogéneos y extrapolables a toda la
sociedad judía. Mayoritariamente entre los estudiosos, hoy se acepta que tal
clasificación no es válida, pues los mínimos son demasiado mínimos para usarlos como
criterio unificador. Diego Piay Augusto,643 arqueólogo de la Universidad de Santiago de
Compostela, sintetiza bien los principales argumentos debatidos entre las dos posturas:
por un lado, los que dentro del judaísmo del s.II a.e.c. - II e.c. defendían que había
suficientes puntos de conexión como para hablar de una homogeneidad (tomando como
referente la obra de E. P. Sanders); y por otro, los autores que defendían que tales
argumentos, aun siendo correctos, eran demasiado ‘mínimos’, y era más aplicable la
etiqueta de heterogeneidad (tomando como referente la obra de Jacob Neusner y Bruce
Chilton). El historiador especialista en judaísmo antiguo, Paolo Sacchi, recuerda que
Neusner, acuñó el término ‘judaísmos’ para indicar las distintas corrientes existentes

642
CROSSAN, John. Vida de un campesino judío. Crítica. 1994. pp.478-479. Este autor gusta también
distinguir entre judaísmo exclusivo, el más conservador, que pretende mantener las antiguas tradiciones, y
el judaísmo inclusivo, que adapta sus costumbres con mayor libertad y buscando un grado de
colaboración con el helenismo (p.479).
643
PIAY AUGUSTO, Diego. Homogeneidad o heterogeneidad en el judaísmo: el debate entre Neusner y
Sanders. Gallaecia, nº 23. 2004. pp. 273-288. (De libre acceso en internet). En el artículo, la principal
obra aludida de E. P. Sanders es “Judaism: practice and belief 63 BCE.-66CE.” (1991), y la de J. Neusner
y B. Chilton, “Judaism in New Testament. Practices and beliefs” (1995).

294
dentro de la religión judía, cada una de las cuales es un judaísmo.644 De hecho, tampoco
es que Sanders negara la heterogeneidad del judaísmo, pero consideraba que había unos
factores de conexión básicos para poder hablar de homogeneidad: monoteísmo, respeto
a la ley de Moisés, elección de Israel como pueblo elegido por Dios, y el
arrepentimiento y el castigo como forma de conseguir el perdón.645 Sanders llamó a
estos mínimos judaísmo común o nomismo de la alianza (en inglés, covenantal
nomism).646 Para Piay Augusto, este modelo no encaja por ejemplo, con el pensamiento
de Pablo y la creencia de que Dios envió a Cristo para salvar a judíos y gentiles. 647 Y
para Sacchi, “el samaritanismo fue también una excepción, pues gracias a su templo en
Garizim desde fines del s.IV a.e.c. los samaritanos habían mantenido una estructura
paralela a la del judaísmo de Jerusalén, con el cual competían, aun cuando las relaciones
entre ambos eran socialmente limitadas e ideológicamente inexistentes a partir del s.II
a.e.c.”648 Para este autor, “la sociedad judía se mantenía unida por un amplio complejo
de factores históricos y culturales más que por una unidad religiosa firme bajo una única
autoridad reconocida por todos. El templo y la ley eran los dos ejes de la religión judía,
pero detrás del culto estaba el sacerdote, y detrás de la ley, el escriba.”649 Para Antonio
Piñero, “aunque la Torá canónica supuso una base común para el judaísmo postexílico,
no ofreció una normativa definitiva en el sentido de prescribir un único camino
ortodoxo de ser judío.” Por ejemplo, el abismo ideológico entre las concepciones
saduceas en torno a la resurrección y a la retribución en la otra vida, negadas por estos,
y aceptadas a ultranza por los fariseos.650 Y el mismo Piay Augusto concluye que
“carece de sentido pretender homogeneizar lo que es diverso, aunque sea en aspectos
mínimos. Como historiadores debemos reflejar la realidad histórica, y esta nos dice que
el judaísmo del s.I no era uniforme sino heterogéneo.”651

644
SACCHI, Paolo. Op. cit. 2004. p.534. Sacchi prefiere la expresión: ‘multiplicidad en la unidad’.
Además, debe destacarse que estas corrientes fueron entre sí muy competitivas, lo cual produjo tensiones
en las que a su vez se inmiscuyeron motivaciones políticas de distinto tipo.” (p.331).
645
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.56; SANDERS, Edward Parish. Paul
and palestinian Judaism. 1977. pp.236 y 422-423. Sanders habla en su libro de patrones de religión
(‘patterns of religión’), definidos estos como la forma que tienen los adeptos de una religión de percibirla
para funcionar, es decir, la forma en que una religión admite y retiene a estos como miembros suyos
(p.17), y considera que el patrón de religión del judaísmo palestino de los ss.II a.e.c. al s.II e.c. es lo que
él denomina nomismo de la alianza. Según Sanders: “El ‘patrón’ o ‘estructura’ de nomismo de la alianza
es este: 1) Dios ha escogido Israel y 2) le ha dado la ley. La ley implica ambos 3) la promesa de Dios de
mantener la elección y 4) el requisito de obedecerla. 5) Dios recompensa la obediencia y castiga la
transgresión. 6) la ley proporciona medios para la expiación, y la expiación resulta 7) en el mantenimiento
o el restablecimiento de la relación de la alianza. 8) Todos aquellos que estén mantenidos en la alianza
por la obediencia, la expiación y la piedad de Dios pertenece al grupo que será salvado. Una importante
interpretación del primer y último punto es que la elección y la salvación final están consideradas ser por
la misericordia de Dios más que por el logro humano.” (1977. p.422. Traducido del inglés).
646
Sanders habla de judaísmo común por ejemplo en SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de
Jesús. 2000. pp.55-56.
647
PIAY AUGUSTO, Diego. Op. cit. 2004. pp.276-280.
648
SACCHI, Paolo. Op. Cit. 2004. p.329.
649
SACCHI, Paolo. Op. Cit. 2004. p.329.
650
PIÑERO SÁENZ, Antonio (Dir). Biblia y helenismo. 2006. p.134.
651
PIAY AUGUSTO, Diego. Op. cit. 2004. p.287.

295
 Tal vez, Theissen y Merz,652 busquen un punto de contacto entre las dos
posturas. Pues para ellos “el movimiento [de Jesús] es parte de un judaísmo en
transformación que, pese a algunas constantes – creencia en un solo Dios, en la
obligatoriedad de la Torá [la ley] y en la santidad del templo – incluye muchas
direcciones y corrientes.” Entendiendo pues, que de estas constantes, que prefieren
agrupar bajo el término judaísmo común (en inglés, common judaism) – expresión
también usada por Sanders –, participaría igualmente Jesús. Para Sacchi, “es una idea
tan ampliamente afirmada en la actualidad que apenas requiere discusión que el
judaísmo no fue monolítico, sino más bien una realidad compleja, rica en ideologías (o
teologías) distintas, con rivalidades y ajustes de cuentas recíprocos, como sucede en
todas las culturas de este mundo. Este hecho tiene gran repercusión para la comprensión
del cristianismo. Si el judaísmo hubiera sido monolítico, el cristianismo solo podría
haber heredado un judaísmo o haber roto con él. Pero, si el judaísmo tenía en su seno
múltiples tendencias, diferentes y a veces opuestas, entonces nuestra comprensión del
fenómeno cristiano cambia. El cristianismo se convierte en un grupo entre otros con
afinidades y oposiciones complejas.”653 En síntesis, un judaísmo plural generó un
cristianismo primitivo plural.

652
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico. Manual. Sígueme. 1999. pp.151-152.
653
SACCHI, Paolo. Op. cit. 2004. p.534.

296
  Los principales grupos654 que conforman la sociedad judía del s.I son:

1. Am-ha-aretz (‘pueblo de la tierra’, ‘gente del campo’): formaban la gran

mayoría de la sociedad judía, tal vez un 75-80%. Mayormente eran la gente
dedicada al campo, pero también la pesca, el pastoreo y los oficios manuales
(herrero, albañil, artesanado), aunque la palabra se usaba de forma
peyorativa para calificar a la gente de ruda e ignorante. Trabajaban duro,
pagaban sus impuestos y cumplían con su religión: asistían a las sinagogas
en shabbat, y respetaban el shabbat, cumplían con sus oraciones diarias,
circuncidaban a sus hijos varones, si podían una vez al año celebrarían
alguna festividad en Jerusalén,… Técnicamente existía un diezmo cada tres
años para los más desfavorecidos (ver más en el apartado I1e).

En los evangelios, los am ha-aretz son la mayoría del público que sigue a Jesús.
De hecho, dentro de este grupo encontraríamos, según la mayoría de autores, al mismo
Jesús de Nazaret y a su familia. Y, añadimos, a ‘los Doce’. La crítica que Jesús recibe
de un fariseo alude probablemente a su condición de am-ha-aretz: “Pero esta
muchedumbre [refiriéndose a Jesús] que no conoce la Ley está maldita.” (Jn 7,49). El
historiador francés Daniel-Rops afirma que “Galilea era el centro principal de los am-
ha-aretz, que los rabbíes de Judea vilipendiaban.”655

2. Aristocracia: existía una aristocracia sacerdotal y otra de menor

importancia, a tenor de la escasez de fuentes conservadas,656 que era laica.
Simplificando, la aristocracia sacerdotal estaría formada principalmente por
saduceos, mientras que la laica lo estaba por los llamados ancianos, que
eran los jefes de las familias judías más influyentes.

654
La terminología de ‘grupo’ es genérica. Algunos son, en efecto, grupos sociales (campesinos,
aristócratas, sacerdotes,..), pero otros son más bien partidos políticos, como los sacerdotes jefes (que
pertenecían entonces a los saduceos); otros son oficios, como los escribas; otros están muy acotados
geográficamente, como la clase media en Jerusalén; otros parecen en mayor medida una orden monástica,
como los esenios, etc.
655
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana de Palestina en época de Jesús. Librería Hachette, 1961. p.170.
656
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. Cristiandad. 1977. p.239.

297
 3. Saduceos: el problema de los saduceos es que las fuentes que han llegado
sobre ellos son pocas (la literatura rabínica – incluida la mishná –, Flavio
Josefo y el NT) y, en mayor o menor medida, les son hostiles.657

Dicho esto, diríamos que, en esencia, los saduceos constituyen una parte
importante de la aristocracia judía, en su mayor parte asociada al sacerdocio,
aunque también los había laicos.658 Como sacerdotes, se encargaban de la
dirección del templo ocupando así los principales cargos, los cuales, por orden
jerárquico son: el sumo sacerdote – que retenía el título de por vida aún después
de cesar en el cargo –, el jefe supremo del templo, los jefes de las secciones
semanales (24), los jefes del turno diario de los sacerdotes (156), los
guardianes del templo (7) y los tesoreros (no menos de tres).659 (Puede leerse
más sobre ellos en el apartado J23a). Este grupo de sacerdotes jefes solían
pertenecer a las mismas familias, practicaban el nepotismo y se enriquecían con
el dinero del templo. Para algunos, estos eran más un partido político que un
grupo social.

Se ha dicho a menudo que, en cuanto al nombre por el que se les conoce,

“parece estar relacionado con los bene Sadoq [‘hijos de Sadoq’] (o sadoquitas),
los descendientes del sacerdote Sadoq, que habían ejercido el sacerdocio en el
Templo de Jerusalén desde el momento de la construcción del mismo por
Salomón [1 Re 2,35]”660 Sin embargo, esta hipótesis tiene ‘cierta dificultad’,
porque los saduceos surgen hacia mediados del s.II a.e.c., y en ese periodo los
sumos sacerdotes eran asmoneos (no sadoquitas) – ya citamos que el
representante legal sadoquita, Onías IV, marchó y fundó un templo en
Alejandría (apartado I1a2) –, y posteriormente, a partir del 37 a.e.c., fueron
puestos a dedo por el rey Herodes el Grande, quien los escogía entre familias
ordinarias de sacerdotes afines a él y que no eran sadoquitas, (hablamos de ello
el apartado I1a2). Sin embargo, no queda claro que toda la rama sadoquita
marchara en conjunto a Egipto con Onías. Otra opción, aunque menos probable,
sería que aludieran a otro Sadoq. (Encontraremos otros autollamados ‘hijos de
Sadoq’ en el grupo de los esenios, que son contrarios a los saduceos).661

Ya vimos (apartado I1a2) que Theissen situaba el origen de este grupo,

así como el de los fariseos y esenios, durante la política helenizadora de Antíoco
IV iniciada hacia el 175 a.e.c. Para Julio Trebolle,662 aunque el origen de los
saduceos se situaría en torno al 200 a.e.c., o algo más tarde – poco antes de la
reorganización del judaísmo bajo los Macabeos, coincidiendo con Theissen –, sí
se puede afirmar con seguridad, que en el s.I a.e.c. los saduceos constituían ya

657
MEIER, John. Op. Cit. Tomo III, pp.399-400.
658
“Los saduceos, representantes de la aristocrácia laica y sacerdotal” (SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II,
p.505, nota 15 cf. p.525).
659
SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II, pp.369-386; JEREMIAS, J. 1977. pp.179-198.
660
Ib. p. 240; BROWN. Raymond E. Introducción al NT. Vol. I. 2002. pp.131-132.
661
SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II, p.536.
662
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Trotta. 1998. p.239.

298
 un grupo social reconocible. Los saduceos tuvieron su auge en algún periodo
concreto de la dinastía asmonea,663 pero especialmente durante el protectorado
romano de Iudaea (años 6 al 66). Desde el acceso al poder del rey Herodes (37
a.e.c.) hasta la primera guerra judeorromana (70), se sucedieron en el cargo
máximo muchos sumos sacerdotes, quienes procedían de familias sacerdotales
ordinarias, las cuales, en algún momento determinado, habrían conseguido
escalar posiciones. Las cuatro familias más importantes eran saduceas: la de los
Boetos, la de Anás, la de Phiabi y la de Kamith. Los sumos sacerdotes Anás y
Caifás, citados reiteradamente en el NT, pertenecían a este grupo social
saduceo y, concretamente, a la familia de Anás, (de la que cinco de sus hijos, un
nieto y su yerno, el citado Caifás, ostentaron el máximo cargo sacerdotal,
además del propio Anás). Los Boetos eran judíos de la diáspora, provenían de
Alejandría (Egipto) y no de Israel. Los ‘boetusianos’ – relacionados o no con
estos – parece que fueron una rama importante dentro de los saduceos –, aunque
no fueran citados en el NT. La familia de los Boetos dominó el sumo sacerdocio
antes del citado protectorado romano, cuando el poder pasó a manos de la casa
de Anás. Schürer describe así el poder del sumo sacerdote: “Ananías, el sumo
sacerdote, actuaba a su total arbitrio: ordenaba abiertamente a sus siervos que
requisasen los diezmos de los sacerdotes de sus mismas eras, y a quienes se
oponían los hacía flagelar.”664 Es posible que, dado que con la destrucción del
templo en el año 70 los saduceos perdieron mucha importancia – mientras que
los fariseos parece que la ganaron, entre otras cosas por su reputación en el
conocimiento de la ley o su mayor presencia en las sinagogas –, fuera ese el
motivo por el que los saduceos casi no aparecerán en los evangelios; aunque
sepamos que este grupo se encuentre mayormente tras las expresiones “los
sumos sacerdotes” o “los sacerdotes jefes”, que son mucho más habituales. Así,
si exceptuamos a Mateo, en esencia solo aparecen una sola vez en una pregunta
a Jesús sobre la resurrección (cf. Mc 12,18 y par.). Esta hipótesis vendría
reforzada porque Juan, el evangelio más tardío, ya ni los citó.

Es importante recalcar que no todos los saduceos eran sacerdotes, y que

“el partido de los saduceos estaba formado por sacerdotes jefes y ancianos,
nobleza sacerdotal y nobleza laica.”665 Los saduceos colaboraban con las
autoridades romanas, poseían riquezas considerables y también propiedades,
como lo prueban algunas de las mansiones descubiertas en la Ciudad Alta de
Jerusalén. También parece que poseían tierras, aunque ello fuera más bien
contrario al espíritu de la ley, (que prohibía a los levitas – y por extensión a los
sacerdotes – cultivar la tierra, pues vivirían de los impuestos del templo; pero
ellos argumentaban que la ley no prohibía poseer la tierra, sino solo no
trabajarla).

663
Según Josefo, Juan Hircano (134-104) fue ganado por la causa saducea (Josefo, Ant. Jud. XIII,10,5) y
(¿a partir de?) la reina Salomé Alejandra (76-67), quien optó de nuevo por los fariseos (Josefo, Ant. Jud.
XIII,15,5-16,6).
664
SCHÜRER, Emil. Historia del pueblo judío en época de Jesús. Tomo I. 1985. p.601.
665
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. 1977. p.247.

299
 En general, los saduceos se beneficiaban del statu quo, la dominación
romana, con la que mantenían buenas relaciones para poder gobernar Judea a
través de un órgano teocrático-jurídico, el Gran Sanedrín o Sanedrín de
Jerusalén, formado por 70+1 miembros de tres grupos: saduceos, ancianos
(aristocracia laica) y escribas (muchos de estos últimos eran fariseos),666
dirigidos por un sumo sacerdote (el miembro 71), que en el s.I fue siempre
saduceo. Las funciones del Sanedrín de Jerusalén quedaron limitadas con la
llegada de Roma y recortadas con el acceso al poder del rey Herodes. Actuaría
en la resolución de conflictos y en decisiones importantes que implicaban la
organización y el futuro de la ciudad, Jerusalén, así como de Judea (distribuida
en 11 toparquías, según Josefo, ver apartado I1e). Por tanto, señala Schürer, no
solo intervenía en asuntos religiosos, también en la “jurisdicción civil” y en la
“justicia criminal”. El Sanedrín juzgaría así los criminales judíos, salvo que
Roma viera la necesidad de hacerlo, en cuyo caso la autoridad imperial era
superior. El mismo Schürer menciona además, un “cierto peso moral” de los
decretos del Gran Sanedrín en todo el mundo judío (incluida la diáspora).667
Existían sin embargo sanedrines en otras ciudades del país que trataban sus
propios asuntos, y solo parece que recurrían al Gran Sanedrín cuando no
conseguían resolver algún asunto. En general, el IR permitió que los países
ocupados se encargaran de sus cuestiones internas, siempre y cuando pagaran
sus tributos regularmente y mantuvieran el orden.

A diferencia de Jesús, los saduceos no creían en los ángeles ni en los

demonios, y tampoco creían en la inmortalidad del alma ni, por tanto, en la
resurrección de los muertos; pues para ellos la recompensa se encontraba en esta
vida. Creen también en el libre albedrío, pues el hombre mismo es el
responsable de su propia suerte o desgracia; de forma que Dios castigará a los
malvados y pecadores. Por eso su desprecio a los enfermos o desdichados, pues
su enfermedad o pobreza era considerada la justa consecuencia por sus pecados,
o los de sus antepasados que ellos habrían podido heredar, (cf. Jn 9,34, aunque
atribuido erróneamente a los fariseos, puesto que eran los rivales de los
cristianos cuando el evangelista Juan escribía). La Biblia hebrea tampoco cree en
la inmortalidad del alma ni en la resurrección, y niega un mundo de ultratumba
que vaya a recompensar a los justos (A lo sumo, el Eclesiastés describía el sheol,
una especie de lugar donde terminaba la existencia). Los saduceos tampoco
creían en un mesías libertador, pero sí creían – según Josefo –, en el libre
albedrío y no en la predeterminación. Es decir, Dios no se inmiscuía en los
asuntos de los hombres, (aunque ello sí habría sucedido en la época narrada por
el Pentateuco). Se dice siempre que los saduceos atribuían legitimidad solo al
Pentateuco (la Torá), descartando a los otros Escritos y a los Profetas; sin
embargo, es difícil que rechazaran a todos los profetas en bloque. Emil Schürer,
especialista en judaísmo antiguo, consideró que tal vez “los saduceos se

666
WILKINSON, John. La Jerusalén que Jesús conoció. La arqueología como prueba. 1990. p.93.
667
SCHÜRER, Emil. Historia del pueblo judío en época de Jesús. Tomo II. 1985. pp.292-293 y 296.

300
 adherían estrictamente a la letra de la ley, mientras que los fariseos hacían
cuanto estaba en sus manos por mitigar su severidad mediante la interpretación y
adaptación [de la ley].”668

En los evangelios los saduceos aparecen, junto con los fariseos, como los
rivales de Jesús y del Bautista (cf. Mt 3,7-12). Sin embargo, fueron ellos con
quien Jesús tuvo sus disputas más graves y fueron ellos los que lo acusaron y
llevaron ante Pilato. Los saduceos representados en el NT son aquellos que
ejercen los cargos más importantes, entre ellos los sumos sacerdotes Anás y
Caifás. (Puede leerse más sobre ellos en el apartado J23a).

4. Los ancianos: Flavio Josefo los llama de maneras distintas, por ejemplo ‘los
poderosos’ o ‘los notables’ (Guerra II,316 y 410 respectivamente). Eran un
grueso importante de la aristocracia laica (no sacerdotal) de Jerusalén, y
formaban parte también del Gran Sanedrín de Jerusalén, junto a los
sacerdotes y escribas.

En los evangelios se les llama ‘ancianos’ o ‘los dirigentes del pueblo’

(por ej., Mt 26,3 y Lc 19,47, respectivamente) y, como explica J. Jeremías, José
de Arimatea, al que los evangelios califican de hombre rico (Mt 27,57), bueno,
honrado y senador (Lc 23,50; Mc, 15,43), pertenecería a este grupo. La palabra
senador da a entender que pertenecía al Sanedrín de Jerusalén (Puede leer más
sobre él en el apartado J27).

5. Fariseos: eran judíos que vivían estrictamente según los preceptos que
establecía la Torá, la ley mosaica (de Moisés), aunque no eran tan
radicalmente estrictos como los esenios. La mayoría de los fariseos eran
laicos, pero podía haber sacerdotes (Josefo, Vida,196-197).669 Podían
organizarse en hermandades o fraternidades (en hebreo, aburoth). Su número
en época de Jesús se calcula en torno a unos 6.000 y, mayoritariamente, se
localizaban en Judea, no en Galilea. Como explica G. Vermes,670 en algún
núcleo urbano puntual de Galilea podrían encontrarse fariseos, pero en la
Galilea rural a muy duras penas y con poca autoridad. Para este autor, no
fueron ellos los que polemizaron con Jesús en Galilea. En este aspecto, el
evangelista Juan acertaría más al situarlos en Jerusalén (Jn 1,19-24). Sin
embargo, parece extraño que sean ellos los encargados de investigar
cuestiones relativas a la curación de un ciego, y aún más en shabbat (Jn

668
SCHÜRER, Emil. Historia del pueblo judío en época de Jesús. Tomo II. 1985. p.531.
669
Más ejemplos en SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II, p.526, nota 7.
670
VERMES, Geza. Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador. 1997. pp.61-62.

301
 9,13-14). En parte, porque en el Sanedrín de Jerusalén eran minoría.671
Rechazaban todo lo no judío y por tanto, también el trato con los gentiles,
aunque hay discusión en este punto, (un judío no contraía impureza por
hablar con un pagano, tocarlo o por hacer negocios con él). Respetaban el
Templo, regían en las sinagogas, estudiaban la ley en las escuelas (bet ha-
midrash) y debatían incansablemente sobre ella y sus aplicaciones. En
general, trabajaban también con las manos, tenían un oficio.

Los fariseos creían, como Jesús, en la resurrección de los muertos, la

inmortalidad del alma, la recompensa para los justos y el castigo para los
malvados (Josefo. Guerra II,162-163. 650; III,374-377). Y también, como Jesús,
en la llegada de un mesías que liberaría Israel, aunque lo interpretaban de
diferentes maneras. También como él, aceptaban en líneas generales la autoridad
de los profetas. Los fariseos defendían tanto la torá escrita (el Pentateuco
cristiano) – al igual que los saduceos, los esenios o Jesús –, pero también la torá
oral (apartado I1d3), a la que consideraban igual de válida y que les permitía
hacer interpretaciones de la ley. En cambio, divergían con Jesús en algunas de
estas interpretaciones que ellos hacían. Algunos autores han sostenido que los
fariseos eran un grupo que vivía al margen del pueblo, preocupado
fundamentalmente por cuestiones de pureza y de interpretación de la ley; sin
embargo, parece más plausible reconocer que los fariseos tenían una cierta
autoridad entre el pueblo como conocedores de la ley y eran respetados por este
(cf. Mt 23,2-7; Jn 3,10).672 Al fin y al cabo, eran personas que ganaban su
sustento trabajando y algunos de ellos eran muy respetados como maestros de la
ley. Dos maestros fariseos muy influyentes, que sentaron escuelas al inicio del
s.I, fueron Shamai y Hillel, el anciano.

El nombre ‘fariseos’ puede derivar del verbo hebreo parush (lit. ‘separa’;
perushim: ‘separados’), y podría relacionarse con que se distanciaron de la
política helenizada de los descendientes de los macabeos, los reyes asmoneos. O
bien – tal vez dicho de otro modo –, que se distanciaron de los que no cumplían
con la ley. “Sus orígenes [lejanos] están en los estudiosos de la ley que surgen en
Babilonia durante el exilio, como sustitutos de los sacerdotes, y en los
jasideos”.673 Los asideos/jasideos (del griego asidáioi, ‘piadosos’; en hebreo,
jasid/hasid, pl. hasidim) son aquellos celadores de la ley, es decir, defensores y
protectores de la fe y la tradición judías, que apoyaron la revuelta de los
Macabeos ante las medidas helenizadoras impuestas por Antíoco IV hacia el 175
a.e.c. (I Mac 2,39-42 cf. II Mac 14,6, donde se señala que su jefe es el mismo
Matatías ‘Macabeo’). Se piensa que de estos ‘piadosos’ o hasidim pudieron
surgir también los esenios. (Sobre el origen de los fariseos puede verse el

671
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p. 104.
672
Una síntesis de esta problemática puede leerse en NEWPORT, Kenneth G.C. The pharisees in judaism
prior to A.D. 70. Andrews University Seminary Studies, Summer 1991, Vol 2, nº2, 127-137.
673
BROWN, Raymond. Op. cit. 2002. Vol. I, p.133. El entrecomillado de CANO PÉREZ, M.J. y
ESPINOSA VILLEGAS, M.Al. Historia y cultura del pueblo judío. Universidad de Granada, 2007. p.112.

302
 apartado I1a2, subapartado: la guerra de los Macabeos; y brevemente el
apartado F2b2.i: la apocalíptica judía).

En los evangelios, los fariseos tienen en general, un roy muy negativo,

pero generalmente se piensa que es debido a que, cuando se escribieron los
evangelios, los fariseos eran la secta dominante en el judaísmo y fueron ellos los
que chocaron con los judeocristianos. Sin embargo, como ya hemos mencionado
en otras partes de esta obra, muchos autores (Sanders, Meier, Piñero,...) han
defendido con solidez que Jesús estaba mucho más próximo a este grupo social
de lo que se creía (apartado J13a). Nicodemo, personaje considerado ficticio
por la mayoría de la crítica histórica moderna (aparece solo en Juan, en un
contexto teológico muy definido, Jn 3,1s, y en las exequias con ungüento
suficiente para ungir a un rey más que a un predicador galileo, Jn 19,39-40),
pertenecería a este grupo. En el NT, la relación de los fariseos con los
herodianos – posiblemente, los cortesanos de Herodes – para conspirar juntos
contra Jesús, como proponen los evangelios (Mc 3,6; 8,15; 12,13) es
francamente improbable, porque mantenían ideologías opuestas. Entre los
escribas, la mayoría eran fariseos (ver escribas, más adelante).

6. Esenios: son descritos especialmente por tres autores del s.I: el erudito judío
Filón de Alejandría,674 el historiador judío romanizado Flavio Josefo,675 y
una breve crónica del historiador romano Plinio el Viejo,676 además de
algunos manuscritos del mar Muerto, como el documento de Damasco.
Josefo los identificó como una secta judía junto a los fariseos y saduceos,
aunque los esenios, eran una minoría más pequeña y no parece que jugaran
un rol en la política nacional, más bien vivían al margen de la sociedad. Los
esenios que hoy se cree que vivían en recluidos en Qumrán – y que serían los
autores de los célebres manuscritos o rollos del mar Muerto –, eran solo una
parte de este grupo; y se piensa que esperaban allí el inminente fin del
mundo y la recompensa de Dios por su fidelidad extrema a la ley. (Puede
leer más en el apartado H8).

El origen de los esenios sigue sin estar del todo claro. El nombre ya es
dudoso. Se cree que es semítico y podría provenir del siríaco hase’ (‘piadoso’;
equivalente al hebreo hasid, que ya vimos al hablar de los asideos/fariseos). G.

674
FILÓN de Alejandría. Todo hombre bueno es libre (Quod omnis probus liber sit), 75-91; y, aunque en
menor medida, la Apología de los judíos, dentro de la obra de Eusebio de CESAREA, Praeparatio
Evangelica (8,11)
675
JOSEFO, Flavio. Guerra II,119-161.
676
PLINIO el Viejo. Historia natural, Libro V,17,73. (Biblioteca Clásica Gredos, nº250), contiene una
breve citación, aunque muy positiva, respecto a estos.

303
 Vermes677, después de Qumrán, lo vincula con sy (sanadores), que relaciona con
el interés de este grupo por “las propiedades medicinales de las raíces y de las
piedras para curar enfermedades” (Josefo, Guerra II,186). En griego, Josefo los
denomina essenoi o essaioi.678

Existen, pues, varias propuestas sobre el origen del esenismo, que A.

Roitman679 clasifica en tres grupos: hasídicas, babilónicas y apocalípticas; siendo
quizás estas últimas las más aceptadas. El historiador J.M. Blázquez Martínez
considera que el esenismo es un movimiento palestino que hunde sus raíces en la
tradición apocalíptica de Palestina de finales del s.III y II a.e.c., y que
continuó bajo la dominación romana.”680 Otro autor en la misma línea
apocalíptica, B.Z. Wacholer, propone un origen anterior para los esenios, basado
en el pensamiento del profeta Ezequiel (s. VI a.e.c.).

Los esenios eran en conjunto unos 4.000 (Filón y Josefo coinciden), y

vivían esencialmente en las ciudades (Josefo, Guerra II,124, dice “en todas las
ciudades” y se sobreentiende que de Palestina; aunque en un pasaje de su obra
Filón dice que vivían solo en las aldeas), y otros, como por ejemplo es el caso de
Qumrán, en una comunidad aislada. Sus comunidades estaban muy organizadas,
con unos miembros superiores (y un superintendente, en griego, epimeletai), a
los que los demás miembros obedecían, y luego estaban los novicios, que
tardaban unos tres años en acceder plenamente a la comunidad. Según recoge
Sanders,681 había sacerdotes y laicos, aunque predominaban los primeros. Josefo
añade que había también esenios casados, como forma de perpetuar la raza, pues
se apartaban del sexo. Eran abstemios y comían muy parcamente y de forma
comunitaria, con una comida preparada por sus sacerdotes siguiendo normas de
pureza. Si viajaban, lo hacían sin nada (aunque con un bastón o ¿arma? para
defenderse). Cuando viajaban eran bien acogidos por los esenios del lugar. Eran
piadosos entre ellos y con los demás judíos. Y aunque estaban apartados del
templo, enviaban ofrendas, aunque no sacrificando animales.

Como explica Josefo, los esenios vivían aún más estrictamente la ley que
los fariseos más rígidos o los saduceos. Así, cualquier blasfemia contra Dios era
castigada por la pena de muerte, y respetaban el shabbat hasta el punto de
cocinar el día anterior, no mover objetos de sitio, ni hacer ese día sus
necesidades. Según exponía Yigael Yadin,682 reputado arqueólogo israelí, tras

677
VERMES, G. The etymology of ‘Essenes’, RQ 2 (1960), pp.427-43. (Citado en Schürer, E. Op. cit.
1985. II. p.720, nota al pie 7).
678
SCHÜRER, E. Op. cit. 1985. Tomo II. pp.719-720.
679
ROITMAN, Adolfo. Sectarios de Qumrán. Vida cotidiana de los esenios. MR. 2000. p.64.
680
Ib. p.110.
681
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.69.
682
YADIN, Yigael. El rollo del templo. El más largo manuscrito del mar Muerto. Dentro de SHANKS,
Hershel (Ed.). Los manuscritos del mar Muerto. El principal descubrimiento contemporáneo sobre el
judaísmo, el cristianismo y la Biblia. 2005. pp.168-170.

304
 estudiar el ‘Rollo del Templo’683, el documento más extenso encontrado en
Qumrán, los esenios respetaban tanto la ley que no defecaban en Jerusalén, pues
la consideraban igual de sagrada que el templo – por lo mismo tenían prohibido
mantener dentro de ella relaciones sexuales –; y por eso salían fuera de ella para
defecar. Un tribunal de base amplia juzgaba las faltas, las graves significaban la
expulsión; aunque a veces los readmitían. Yadin considera que la llamada por
Josefo (Guerra V,145) puerta de los esenios, podría recoger el lugar por donde
estos salían para hacer sus necesidades. Y el lugar calificado por Josefo de
Betsoa, sería un excusado (en hebreo, Bet-soah). Durante el shabbat no podían
recorrer una distancia suficiente para alejarse de la ciudad por contravenir la ley,
por eso no podrían defecar.

Los esenios creían en un cuerpo corruptible y en la inmortalidad del alma

(Josefo. Guerra II,154), como los fariseos. Practicaban baños rituales constantes
de purificación (antes de comer, después de hacer las necesidades, tras el
contacto con gente no esenia o inclusive con esenios de menos rango). Muchos
eran célibes – no todos –, y adoptaban (o en algunos casos, ¿secuestraban?)
niños para instruirlos. Vestían de blanco usando túnicas y paños de lino, lo que
podría sugerir un origen sacerdotal (cf. Ex 28,39-43), y compartían la ropa – que
no cambiaban hasta que se rompía –, así como todos los bienes que tenían. Toda
propiedad era común, no había propiedades personales. No practicaban el
comercio por temor a la avaricia y despreciaban la riqueza. No tenían esclavos y
condenaban a los que los tenían.684 Vivían de la agricultura, pero algunos tenían
un oficio, y si percibían un salario, lo donaban íntegramente al mayordomo
(tamías) de la comunidad, que lo administraba para satisfacer las necesidades
comunitarias. Así, los esenios se preocupaban mucho de los enfermos y de los
más ancianos del grupo, utilizando el fondo común para ellos siempre que fuera
necesario.685 Cuando se entraba en el orden, se entregaban todos los bienes
personales a este y, a cambio, se recibía una túnica blanca y un manto, así como
una pequeña hacha (para cavar el hoyo donde defecar).

683
Para el arqueólogo israelí Yigael Yadin, el ‘Rollo del Templo’ encontrado en Qumrán (que mide casi
9m. de longitud, el documento más largo allí descubierto), podría ser una especie de ‘Torá esenia’, es
decir, un documento igual de importante que la Torá tradicional. Así, Yadin hacía notar que el documento
contenía largos pasajes o capítulos enteros del Pentateuco pero con variaciones: estaban escritos en
primera persona como si Dios mismo hablara y no Moisés (quien pasaba a ser una tercera persona);
existirían supuestos vacíos en la Torá tradicional que en la ‘Torá esenia’ sí estarían completados (por
ejemplo, en relación al plano del templo de Salomón, o por cuestiones filológicas de la lengua hebrea
antigua que quedan fuera de lugar en esta obra). (YADIN, Yigael. El rollo del templo. El más largo
manuscrito del mar Muerto. Dentro de SHANKS, Hershel (Ed.). Los manuscritos del mar Muerto. 2005.
pp.161-170).
684
“No hay un solo esclavo entre ellos; todos son libres y se rinden mutuos servicios. Condenan a los
propietarios de esclavos no solo como una injusticia que ultraja la igualdad, sino como una impía
infracción de la ley natural, que engendró iguales a los hombres y los crió como madre y los hizo
hermanos verdaderos, no de nombre, sino en realidad.” (Filón de A. Todo hombre bueno es libre, 75-79).
685
“No se descuida a los enfermos aun cuando no puedan sanar. Tienen a su disposición en la reserva lo
necesario para su cuidado, y pueden, por lo tanto, hacer generoso uso de ello sin vacilación. Los ancianos
son tratados con reverencia y respeto.” (Filón de A. Op. cit., 87).

305
 Aunque los esenios compartían un modelo de vida pacífico, participaron
también – en parte o en su conjunto – en la lucha contra Roma durante la
primera guerra judeorromana (66-70/73); siendo al parecer muy valerosos, aún
bajo el peor de los tormentos. Uno de ellos, llamado Juan el Esenio, llegó a ser
un general en la citada revuelta (Josefo, Guerra II,567). Tal vez la creencia en
que esa batalla contra Roma – la odiosa pagana que esclavizaba a Israel –
formaba parte, de alguna manera, del fin del mundo anunciado por los profetas –
recordemos que los esenios eran un grupo apocalíptico –, les impulsó a la lucha
armada.

Siguiendo a Josefo (Ant. Jud. XIII,5,9-10), quien los situó en la época de

Jonatán ‘Macabeo’ (161-143 a.e.c.), Blázquez Martínez señala que el origen de
la comunidad esenia fue el nombramiento de este Jonatán, hermano y sucesor de
Judas ‘Macabeo’, como sumo sacerdote [152 a.e.c.]. Durante los reinados y
pontificados – porque los dos cargos se concentraron entonces en la misma
persona – del mismo Jonatán y de su sucesor, su hermano Simón, se mantuvo el
conflicto con el llamado ‘maestro de Justicia’. Este personaje misterioso fue un
alto sacerdote o sumo sacerdote del templo (seguramente sadoquita) apartado de
su cargo, que se convirtió entonces en líder esenio y, posteriormente, también en
fundador de la comunidad de Qumrán cerca del mar Muerto (apartado H8), –
según relatan los textos de esta comunidad, autollamada ‘Damasco’ –,
comunidad que se escindió del movimiento esenio original, hacia el 130 a.e.c.,
para instalarse en el desierto. Más tarde, el rey y pontífice Juan Hircano, sucesor
de Simón, persiguió y dio muerte al maestro de Justicia.686 Los esenios habrían
apoyado a los macabeos en su día contra la política opresiva y helenística de los
invasores reyes sirios y se habrían sentido luego traicionados por los macabeos,
quienes además, importaron costumbres griegas de sus adversarios al reino de
Judea.

Los evangelios no mencionan explícitamente a los esenios, aunque para

algunos autores podrían aparecer ‘camuflados’. Por ejemplo, para algunos
podrían corresponderse con los “escribas y doctores de la ley” del NT.687 O
para Constantin Daniel,688 la víctima del relato del buen samaritano podría ser
esenia. (Sobre el posible trasfondo histórico del esenismo en la parábola del
buen samaritano, puede ver el apartado J14). Otros, como Y. Yadin, los
identifican con “los herodianos” del NT, dado que Herodes les tenía en buena
consideración. Es plausible que Juan el Bautista pudiese haber compartido
algún tiempo el modelo de vida esenio, aunque ya no lo sería en su etapa
bautismal, (sobre Juan el Bautista y los esenios puede ver el apartado H19i).

686
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., MARTÍNEZ-PINNA, Jorge, MONTERO, Santiago. Historia de las
religiones Antiguas. Oriente, Grecia y Roma. Cátedra. 1993. pp.109-110.
687
Citado por PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.101; también,
PIÑERO SAENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. p.86.
688
DANIEL, Constantin. Les esséniens et l’àrrière-fond historique de la parabole du bon samaritain.
Novum Testamentum. 1969. Vol XI: 71-104.

306
  Algunos autores han visto conexiones entre los esenios y los terapeutas,
cuya vida ha llegado a través de la obra de Filón, ‘Sobre la vida
contemplativa’. Aunque estos existían dispersos en varios países, la
comunidad más conocida es la de Alejandría, cerca del lago Mareótico (hoy
llamado Mariout). Era una comunidad mixta, sin esclavos, donde mandaban
los veteranos y se vivía muy austeramente, alejados del alcohol y las
pasiones. Se dedicaban a la oración, estudiar la ley (de forma alegórica),
componer himnos al Señor, y oficiaban reunidos en un edificio central, que
ejercía a modo de santuario común o de comedor. Autores modernos
apuntan que los terapeutas “podían ser miembros de una rama egipcia del
movimiento esenio palestinense”.689

7. Zelotes (Celotes): definir a este grupo es difícil por dos motivos: primero,
porque su fuente principal es esencialmente el historiador judío Flavio
Josefo que, en algún caso, se contradice, y que, además, los detesta por
considerarlos culpables del desastre ocurrido a su país al enfrentarse a Roma;
y segundo, por su confusión con otro grupo similar, los sicarios (ver punto
8). Aunque hay consenso en que ambos grupos (zelotes y sicarios) eran
distintos,690 su diferenciación no es clara.

Los zelotes fueron un grupo socio-político-religioso judío, de resistencia

armada contra el Imperio Romano, y vigente durante el s.I hasta el fin de la
segunda guerra judeorromana (132-135) y la diáspora. Josefo691 los identificó
como la ‘cuarta filosofía’ después de los saduceos, fariseos y esenios. Estos
zelotes, nacionalistas a ultranza, no solo actuaban contra los romanos o los
judíos colaboracionistas, sino también contra los judíos que no cumplían la
ley.692 No solo fue un movimiento militar (inicialmente paramilitar) sino que,
además, defendía la aplicación estricta de la Torá, al igual que los fariseos, y el

689
SCHÜRER, Emil. Op. Cit. 1985. Tomo II, pp.760-767. La cita es de la p.767.
690
Según Meier, “identificar los zelotes con los sicarios es un error histórico en el que nadie debería
incurrir desde hace mucho tiempo.” (MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo III. 2003. p.227).
691
“Además de estas tres sectas, el galileo Judas introdujo una cuarta. Sus seguidores imitan a los
fariseos, pero aman de tal manera la libertad que la defienden violentamente, considerando que solo Dios
es su gobernante y señor. No les importa que se produzcan muchas muertes o suplicios de parientes y
amigos, con tal de no admitir a ningún hombre como amo. Puesto que se trata de hechos que muchos han
comprobado, he considerado conveniente no agregar nada más sobre su inquebrantable firmeza frente a la
adversidad; no temo que mis explicaciones sean puestas en duda, sino que al contrario temo que mis
expresiones den una idea demasiado débil de su gran resistencia y su menosprecio del dolor. Esta locura
empezó a manifestarse en nuestro pueblo bajo el gobierno de Gesio Floro, durante el cual, por los
excesos de sus violencias, determinaron rebelarse contra los romanos. Estas son las sectas filosóficas
existentes entre los judíos”. (Josefo, Ant. Jud. XVIII,1,6),
692
Tomando como ejemplo a Pinjás, descendiente de Aaron, atravesó con la misma lanzada a un israelita
y a una pagana que yacían juntos en su alcoba (Núm 25,6-13).

307
 reconocimiento de Dios como el único señor. Paralelamente, apoyaban una justa
repartición de la tierra entre el pueblo – pues la tierra y todo lo que da pertenece
a Dios –, y la condonación de las deudas (Lev 25,23-55).693 Para A. Piñero, los
zelotes tenían “un fondo fariseo de la escuela de Shamai, entendida radicalmente
en sus aspectos sociales y políticos, que se concretaba en un movimiento
nacionalista fundamental, militante y fanático”.694

El nombre ‘zelote’ (celote) podría provenir de la proclama del padre de

los Macabeos en defensa de la ley y en contra de los invasores sirios de Antíoco
(c. 175 a.e.c.): “Luego, con fuerte voz, gritó Matatías por la ciudad: ‘Todo aquel
que sienta celo por la Ley y mantenga la alianza, que me siga’.” (I Mac 2,27).
Ese fue el punto de partida de una guerra por la liberación nacional que terminó
con victoria. Eso en cuanto al nombre, pero el inicio del movimiento zelote es
más tardío y discutido.

Según el mismo pasaje de Josefo, el origen de los zelotes se encontraría

en la época del último procurador de Iudaea, Gesio Floro (64-66), es decir, justo
antes del estallido de la primera guerra judeorromana (66-70/73), y estuvieron
liderados por el sacerdote Eleazar bar Simón (Josefo, Guerra II,564), aunque
durante la guerra – y estando en Jerusalén –, se dividirían en dos facciones, una
bajo el mismo Eleazar y otra bajo Juan de Giscala. El origen de los sicarios –
según escribe Josefo695 en otro libro –, es anterior: la rebelión de Judas de
Gamala y el fariseo Sadoq en el año 6, ante la imposición de un censo romano.

Ahora bien, que el movimiento zelote surgiera de la nada justo antes de

la guerra es poco creíble. Schürer señala que “es probable que la filosofía de
Judas fuera común a todos los grupos revolucionarios”;696 a lo que puede
añadirse entonces, que el zelotismo fue un movimiento nacionalista que tuvo su
clímax en la primera guerra judeorromana, pero que sus inicios fueron
anteriores. Eso parece más congruente. Entonces, lo que empezaría en los
albores de la guerra judeorromana del 66-70 fue el partido zelote como
movimiento políticamente organizado. Así lo sostienen algunos estudiosos
(Brandon, Puente Ojea, Montserrat), para los cuales el germen sería el
susodicho censo romano del año 6 y que, curiosamente, es citado dos veces en el

693
Es plausible así, que algunos pequeños agricultores arruinados se hubiesen convertido en zelotes
(aunque otros se hubieran convertido en jornaleros, salteadores de caminos, mendigos, o bien emigraron).
694
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. p.277.
695
“El territorio de Arquelao fue convertido en provincia y fue enviado como procurador Coponio, que
pertenecía a la clase ecuestre de los romanos, y recibió de Cesar todos los poderes, hasta el de condenar a
muerte. Durante su gobierno un galileo, llamado Judas, incito a sublevarse a los habitantes del lugar, pues
les reprochaba que soportasen el pagar tributos a los romanos y que, además de a Dios, se sometiesen a
otros señores mortales. Este individuo era un doctor de una secta propia que no tenía nada que ver con las
demás.” (Josefo, Guerra II, 117-118). O “cuando Quirino fue enviado a Judea a realizar el censo. En
aquel entonces los sicarios se alzaron contra los que querían someterse a los romanos y les trataron en
todo momento como enemigos: saquearon y rapiñaron sus posesiones y prendieron fuego a sus casas.”
(Josefo, Guerra VII,254).
696
SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II. p.774.

308
 NT por Lucas (Lc 2,1-2; Hch 5,37). Resulta lógico que ningún grupo
nacionalista judío tuviera hasta entonces el grado de organización política ni
militar (que alcanzarían en la inmediatez de la primera guerra judeorromana),
pues de haberlo tenido antes, la confrontación habría empezado también antes.
En síntesis, y retomando a Schürer, los zelotes podían ya existir, pero “no se les
nombra como grupo distinto hasta el estallido de la guerra, cuando aparecen ya
organizados bajo la dirección del sacerdote Eleazar bar Simón.”697 Se ha
señalado que esperaban un mesías al estilo político-militar de Moisés o del rey
David, que les liberaría físicamente de la opresión romana. Tal vez fuera ese el
empujo definitivo para dar el paso y salir de la clandestinidad.

El NT menciona la palabra ‘zelota’, como el apodo de uno de los

discípulos de Jesús, Simón el llamado Zelota (Lc 6,15), pero no hace mención
a este grupo directamente (ni tampoco a los esenios). (Ya hemos dicho que
como grupo estructurado y organizado todavía no existían). Sin embargo, se
habla de una sublevación de sediciosos en Jerusalén, alrededor de la Pascua en
que Jesús fue capturado (Mc 15,7; Lc 23,19), lo que podría tener relación. Así,
el teólogo anglicano Samuel Brandon, consideró que la insurrección que se
produjo en Jerusalén, en la que participó Barrabás y cometió un homicidio (Mc
15,7; Lc 23,19), más o menos simultáneamente a la purificación del templo
llevada a cabo por Jesús (Mc 11,15-19), debería entenderse en un mismo
esquema nacionalista judío y, por tanto, dentro de un marco zelote. Y pensaba
que era más fácil entender que dos actos que habían sucedido en la misma
ciudad y en el mismo espacio de tiempo no se interpretaran como dos sucesos
independientes, (hablamos de ello en los apartados J24 y J25). Brandon698
defendió las conexiones entre los zelotes y el movimiento de Jesús, entendiendo
ambos grupos como movimientos nacionalistas judíos inspirados en la victoria
de los macabeos, ocurrida casi dos siglos antes. Muchos autores le han seguido.
(Apartado J18). Jesús bar (R)abba(n) (Barrabás: apartado J25) podría ser,
según algunos autores, zelote. Los zelotes usaban a veces sobrenombres, lo que
también se ha relacionado con algunos discípulos directos de Jesús.699
Finalmente, otro incidente que podría estar relacionado con los zelotes es el que
Jesús menciona de unos galileos castigados por Pilato (Lc 13,1-5). Aunque, si
eso sucedió, como algunos creen, a finales del reinado de Cayo Calígula, años
40-41, cuando estos galileos se opusieron a que el césar situara una estatua suya
encima del templo (Guerra II,184-203),700 en este caso, sería un incidente futuro
que fue retroproyectado por el evangelista.

697
SCHÜRER, E. Op. cit. Tomo II. p.773.
698
BRANDON, Samuel G.F. Jésus et les zélotes. Flammarion, 1975. pp.364 y ss.
699
Algunos autores defienden que así podían entenderse los sobrenombres de algunos de los apóstoles de
Jesús: Simón el Zelote, Judas Iscariote, y Boanerges (‘hijos del trueno’), apodo con que Jesús llamó a
los hijos de Zebedeo: los hermanos Juan y Jaime. También bar Jona (‘hijo de Jonás’, como se conocía a
Pedro) con baryona, proscrito, forajido. (Leer más en el apartado J11a relativo a cada apóstol).
700
GARBER, Zev (ed.). The jewish Jesus. Revelation, reflection, reclamation. Purdue U. P, 2011. p.14.

309
 8. Sicarios: según el mismo Josefo – y como ya comentamos en el punto
anterior: ver zelotes –, el inicio del movimiento de los sicarios habría sido la
revuelta fallida de Judas el Galileo (Judas de Gamala)701 y el fariseo Sadoq
en el año 6 (Ant. Jud. XVIII,1,1; Guerra II,56 y tal vez II,118), contra el
censo impuesto por Roma. Aunque la revuelta fracasara y sus seguidores
fueran crucificados – unos dos mil –, su intento calaría hondo en la
conciencia nacional colectiva del pueblo judío. En opinión de Schürer, desde
entonces “los sicarios permanecieron leales a sus descendientes, que les
proporcionaron sus jefes casi mesiánicos hasta la ciudad de Masada [73]”702

Su nombre (en latín, sicarii) derivaría del uso para asesinar con una daga
curva llamada en latín sica. Según Josefo703 este movimiento era una especie de
bandolerismo (esta palabra en Josefo suele ser signo de nacionalismo violento
y/o sedicioso), y no contaría con el apoyo popular, pues sus víctimas podrían
estar también entre el pueblo llano. Sin embargo, los blancos de los sicarios
solían ser los judíos colaboracionistas con Roma, y no la gente ordinaria del
pueblo como parece sugerir Josefo. El mismo Josefo limitó su radio de acción a
la ciudad de Jerusalén (Josefo, Guerra II,254-257). Schürer considera que
sicarios y zelotas eran dos grupos diferentes, siendo los primeros los
descendientes de Judas el Galileo, y los segundos limitaban su acción a
Jerusalén. Mientras que para Carmichael, ‘sicarios era el nombre que en su
origen recibían los ‘zelotes’, quienes escondían sus dagas debajo de las
túnicas.704 Para Meier, los sicarios podrían ser grupos de zelotas independientes
que actuarían de forma armada directa contra símbolos del poder romano.705
Para Piñero, “los sicarios fueron los partidarios del movimiento de Judas el
Galileo, que como personajes más o menos aislados se extendieron desde el
principio del s.I hasta la guerra judía del 66, mientras que los celotes eran al
principio meros ‘celadores de la ley’, o ardientes defensores de un cumplimiento
estricto de la Norma [Ley], para convertirse solo más tarde, hacia el 60, en un
auténtico partido político.”706

701
Identificado por varios autores (por ejemplo, E. Schürer, op. cit. 1985. Vol. I, p.494) con el Judas hijo
de Ezequías citado también por Josefo (Guerra II,56), quien se apoderó de un arsenal en Séforis a la
muerte del rey Herodes el Grande, año 4 a.e.c. y saqueado la zona sur de Siria limítrofe con Galilea
(Josefo, Ant. Jud. XVII,10,5). Su padre, Ezequías, también había devastado la región, en la época del rey
Herodes, hasta que fue capturado por este.
702
SCHÜRER, E. Op. cit. Vol. II. p.773. A su vez, ello se ajustaría a la ley real que marca el
Deuteronomio: “Si cuando llegues a la tierra que Yahveh tu Dios te da, la tomes en posesión y habites en
ella, dices: ‘Querría poner un rey sobre mí como todas las naciones de alrededor’, deberás poner sobre
ti un rey elegido por Yahveh, y a uno de entre tus hermanos pondrás sobre ti como rey; no podrás darte
por rey a un extranjero que no sea hermano tuyo.” (Deut 17,14-15).
703
MEIER, J. Op. cit. Tomo III. p. 278. La obra referida es Josefo, Guerra de los Judíos, libro II.
704
SCHÜRER, E. Op. cit. Vol. II. p.773. (Ver Josefo, Guerra VII, 253); CARMICHAEL, J. Op. cit. 1974.
p.153.
705
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo III. Compañeros y competidores. 2003. p.278.
706
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.105.

310
 En los evangelios no aparecen mencionados directamente, salvo en un
pasaje de los Hechos cuando Pablo es confundido por el tribuno de Jerusalén con
el Egipcio (apartado I1d6), y llama a los seguidores de este “sicarios” (Hch
21,38). La hipótesis de que el apodo de Judas, llamado el Iscariote, pudiera
hacer alusión a una de estas sicae es una de las que se barajan.

9. Herodianos: aunque la existencia de este grupo, así como los elementos que
lo conforman y la cronología que abarca son aún debatidos, nosotros
consideraremos aquí como herodianos a aquellos partidarios del tetrarca
Herodes Antipas, es decir, personalidades con cargos públicos importantes,
aristócratas y/o personajes emparentados con la monarquía, que vivían o
frecuentaban asiduamente la corte. Fueron especialmente criticados por Juan
el Bautista.707 Es pues un grupo heterogéneo. En él se incluye la guardia
personal del monarca – numerosa en época de Herodes el Grande –,
funcionarios de la corte (secretarios, tesorero, asesores...), familiares
(hermanos, primos, cuñados,...), amigos, y miembros del servicio (la
mayoría esclavos, pero también libertos, así como cazadores, barberos,
médicos de cámara, verdugos,...), huéspedes, concubinas (pues la ley judía
permitía la poligamia: Dt 17,17; corroborado por Josefo, Ant Jud. IV,223),...

En los evangelios aparecen siempre asociados a los fariseos (el hombre

de la mano muerta, Mc 3,6; el levado de los fariseos, Mc 8,15, y el tributo al
césar, Mc 12,13), pero es francamente improbable que los herodianos
conspiraran con ellos para matar a Jesús, pues eran de tendencias ideológicas
opuestas. Así, los fariseos, quienes estudiaban la ley y trabajaban para vivir,
difícilmente se habrían mezclado con los herodianos, personajes ociosos que
vivían de la corte herodiana, como propone Marcos, el único evangelista que los
cita, (salvo el paralelo mateano del tributo al césar, Mt 22,15-16, tal vez dejado
por el evangelista porque sucede en Jerusalén, donde abundaban los fariseos y,
en la Pascua, ers plausible que Herodes visitara la ciudad con sus cortesanos).
Tal vez por esa difícil unión, los demás evangelistas prefirieron eliminarlos o
sustituirlos por otros grupos (cf. Lc 6,6-7, que habla de escribas y fariseos en el
caso del hombre de la mano muerta, o Mt 16,6, que habla de fariseos y saduceos
en el levado de los fariseos). Los herodianos serían los principales enemigos del
Bautista y es posible que Marcos los presentara también como enemigos de
Jesús, algo por otro lado posible, pues Jesús predicó esencialmente en Galilea –

707
Herodianos: aquellos que deseen profundizar en este grupo social, los dirigiremos hacia la obra de
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo III. 2003. pp.572-576.; y JEREMIAS, Joachim.
Jerusalén en tiempos de Jesús. 1977. pp.105-110.

311
 tierra de Antipas – y llamó a Herodes “ese zorro” (Lc 13,32) – curiosamente
ante una advertencia de los fariseos –. Lo inconnexo fue mezclarlos con los
fariseos. Como ya enunciamos al hablar de los esenios, algunos autores (C.
Daniel, H. Stegemann, Y. Yadin) identifican a estos con los herodianos, porque
eran bien vistos por el monarca.708

10. Judíos helenizados: judíos que vivían en un ambiente cultural griego

(tenían el griego como lengua habitual, conocían la cultura griega y vivirían
en ciudades helenizadas: por ejemplo de Galilea (Séforis), la decápolis o en
la diáspora (posiblemente la cuna de Pablo de Tarso, aunque se autodeclarara
fariseo, Flp 3,5). Sus actividades estarían más bien relacionadas con el
comercio o el artesanado, de ahí la costumbre de frecuentar relaciones con
paganos.

11. Samaritanos: habitantes de la región de Samaria, que se consideraban

descendientes de las tribus de Efraín y Manasés (dos de las doce tribus de
Israel). En época de Jesús, Samaria formaba parte de la gran provincia
romana de Iudaea (que incluía las regiones de Samaria, Judea e Idumea),
aunque Samaria era también el nombre de la capital de la región homónima
de Samaria. Aunque el samaritanismo debe ser considerado una variedad del
judaísmo,709 los judíos de Galilea y especialmente de Judea los
menospreciaban. Los romanos instaurarían su capital de provincia en la
ciudad samaritana de Cesarea del Mar, muy mejorada por el rey Herodes. En
época de Jesús, allí residía Pilato la mayor parte del año, excepto en las
principales festividades judías donde se trasladaba a Jerusalén para asegurar
el control de la ciudad. Los samaritanos creían también en un único Dios,
Yahvé, y se regían – como los saduceos – solo por la Torá de Moisés
(conocido como Pentateuco samaritano o Psam, del que ya hablamos en el
apartado E1h), pero no rendían tributo en el templo de Jerusalén, sino en
los restos de un altar/templo en el monte Garizim. Al igual que los saduceos
no respetaban la torá oral, como sí hacían los fariseos. Esperaban el regreso
de un profeta, el Taheb, anunciado en el Deuteronomio (Deut 18,15-19) (ver

708
DANIEL, Constantin. Les ‘Hérodiens’ du Nouveau Testament sont-ils les esseniens? Revue de
Qumram, 6 (1967) pp.31-53; STEGEMANN, Hartmut. The library of Qumrán: On the Essenes, Qumrán,
John the Baptist and Jesus (1988) – citados por Joan E. TAYLOR. The Essenes, the Scrolls and the Dead
Sea. Oxford Univ. Press, 2012; YADIN, Yigael. El rollo del templo. El más largo manuscrito del mar
Muerto. (Dentro de SHANKS, Hershel (Ed.). Los manuscritos del mar Muerto. 2005. p.174). Este
arqueólogo israelí sostenía que Jesús identificó a los herodianos con los esenios, apoyándose en Josefo
(Ant. Jud. XV,371-379), donde un esenio llamado Menahem había pronosticado que Herodes reinaría; así
como en el estudio del citado ‘Rollo del templo’.
709
TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Trotta. 1998. p.237.

312
 más abajo). (Sobre el complejo origen del pueblo samaritano, el lector puede
dirigirse al apartado I1a2: el cisma samaritano; sobre el Taheb, el apartado
I1d7).

En los evangelios, los samaritanos aparecen como los habitantes de una

tierra que los judíos, como norma general, evitan. Sin embargo, en una ocasión,
el grupo de Jesús la atravesó para ir a Jerusalén (Lc 9,51 y Jn 4,3-4), algo que
los peregrinos galileos podían hacer, como escribió Josefo. Los samaritanos,
como dijimos, esperaban el regreso de un profeta, el Taheb, lo que podría
encajar con la actitud de la mujer samaritana hacia Jesús (Jn 4,19). Sin
embargo, según recoge Brown,710 el taheb sería un maestro de la ley y no un
mesías como escribe el evangelista Juan en el citado relato. Dado que, en
general, Jesús prohibió a sus discípulos predicar a los samaritanos (Mt 10,5-6), y
además, fue rechazado cuando quiso pasar allí (Lc 9,51-56), los pasajes en
Samaria – exclusivos de Juan –, bañados además de su simbolismo habitual, son
históricamente dudosos. (Puede leer más en el apartado H11aii: Samaria). La
conocida parábola del buen samaritano es exclusiva de Lucas y su
historicidad es discutida (analizada al final del apartado J14).

12. Publicanos: del latín publicani; en el griego del NT, telonai. Son recaudadores
de impuestos indirectos. Mateo (apartado J11a: Mateo), trabajaría en un
despacho de impuestos (telonion, Mc 2,14 y par.), en la aduana de Cafarnaum,
ciudad bajo dominio de Antipas y cercana a la frontera con los dominios de
Filipo, ocupándose de los derechos de paso de mercancías, personas y, según
Theissen, también impuestos sobre profesiones, casas y consumo. (Puede leer
más sobre cuestiones económicas en el apartado I1e). Los publicanos no
recaudan el impuesto del medio siclo para el templo de Jerusalén – que se
recaudaba allí o por enviados del templo –, ni tampoco los tributos directos,
estos últimos cobrados por funcionarios al servicio de Roma (apartado I1e).
Para Gnilka “los publicanos eran considerados como clase despreciable. Los
fariseos no los admitían en sus filas.”711 Existía la creencia, probablemente bien
fundada, de que los recaudadores de impuestos podían cobrar más y, después de
pagar el tributo estipulado, embolsarse la diferencia. Varios autores lo
sostienen.712 Para otros, su sueldo podía provenir estrictamente de esta
diferencia, pues no tendrían nada previamente estipulado.

710
BROWN, Raymond E. El evangelio según Juan, I-XII (vol. 1) Cristiandad. Madrid, 1979. p.375.
711
GNILKA, Joachim. Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Herder. Barcelona, 1993. p.227.
712
JOHNSTON, Harold W., La vida en la antigua Roma. Alianza Editorial. Madrid, 2010, para quien “la
palabra publicano acabó siendo sinónimo de ‘explotador’.” (p.317). Modernamente, por ejemplo,
MALINA, Bruce J. Op. cit. 2009. p.131.

313
 En los evangelios, la citada llamada al discipulado de Mateo, la comida en su
casa con otros publicanos (Mc 2,15), el buen trato con Zaqueo, que presumiblemente
trabajaba como jefe de publicanos (architelóres) en un puesto aduanero en Jericó (Lc
19,1), ciudad fronteriza entre Judea (bajo dominio del prefecto romano) y Perea
(Antipas), así como la cita “con seguridad os digo que publicanos y prostitutas
entrarán en lugar vuestro en el reino de Dios” (Mt 21,31), indican un trato favorable
que Jesús tuvo con miembros de este colectivo; y que parece heredado de Juan el
Bautista (cf. Mt 21,31-32; Lc 7,29). Algunos historiadores dudan de la existencia
histórica de Zaqueo, personaje exclusivo de Lucas.

13. Sacerdotes: en época de Jesús, los sacerdotes ofrecían sacrificios en el templo y

los levitas eran, grosso modo, sus ayudantes; aunque antiguamente ambos
términos eran usados como sinónimos (época del primer templo). Aquí
diferenciaremos a los dos (puede leer sobre los levitas en el siguiente punto).

Hay que distinguir entre la aristocracia sacerdotal (el alto clero), que vivía en
la Ciudad Alta de Jerusalén, poseía propiedades, una riqueza considerable (según el
cargo que ostentaban) y podía participar en el Sanedrín; y la gran masa de sacerdotes
(el bajo clero), que vivía mayormente en algún pueblo o ciudad de Judea, a ser
posible cercano a Jerusalén – se desplazaban allí la semana que les tocaba oficiar en
el templo, aproximadamente unas dos semanas al año más las fiestas – , y tenían otro
oficio – normalmente manual, aunque también podían ejercer de escribas al conocer
bien las Escrituras, para compensar que solo trabajaban en el templo en el turno
asignado –. De forma resumida, el bajo clero, la amplia mayoría de sacerdotes, “no
vivía en la abundancia”.713

Como dijimos (ver saduceos), a sacerdotes (y levitas) no se les permitía

cultivar la tierra por ley, aunque ellos argumentaban que sí podían poseerla y algunos
tendrían así terrenos cultivables. A cambio de servir a Dios, recibían parte de los
sacrificios, de las primicias, una décima parte del diezmo (las otras nueve eran para
los levitas), más el dinero por el rescate de los primogénitos humanos (5 siclos de
plata) y animales impuros, aquellos que no se sacrificaban, como el asno o el
camello. Como referencia, 1 siclo y medio equivalía 6 denarios; siendo 1 denario el
sueldo diario de un jornalero, según recogía la parábola de la undécima hora.

El cargo de sacerdote era hereditario, y los judíos lo remontaban hasta el

hermano de Moisés, Aaron (Ex 28,1). En hebreo eran llamados cohen (pl. cohanim),
y este es hoy un apellido que continua existiendo y tiene prioridad de lectura en las
sinagogas. En época de Jesús, los sacerdotes eran mayoritariamente saduceos, y solo
raramente fariseos. Los sacerdotes no podían tener defectos corporales (cojos,
jorobados,...) (Lev 21,16-24), y durante la liturgia vestían con prendas de lino blanco

713
Ib. pp.124-127.

314
 (el sudor era considerado impuro), iban descalzos y se lavaban manos y pies en un
gran recipiente de bronce situado entre el altar y el Santuario. Los sacerdotes
llevaban un sombrero cónico característico, el migbahat, mientras que el gorro del
sumo sacerdote, llamado mitznefet, era en cambio más ancho que alargado, parecido
a un pequeño turbante. (Sobre las vestiduras del sumo sacerdote, puede verse el
apartado J23). Según Josefo (Vida,2) había habido 24 grupos de sacerdotes, pero el
mismo autor (Apión II,108) señalaba que, en época de Jesús, los sacerdotes y los
levitas se distribuían en 4 tribus [recordando a los 4 grupos sacerdotales que
volvieron del exilio babilonio con Zorobabel a finales del s.VI a.e.c., cf. Esd 2,36 que
indica poco más de 4.000 hombres]. 4 tribus, aunque con 5.000 hombres en cada una,
es decir un total de 20.000, que trabajarían por grupos en 24 turnos (cf. Lc 1,8), pues
la plena ocupación solo llegaba con las tres fiestas principales: Pascua, Tabernáculos
y Semanas. (Puede leer más en el apartado I1d5, subapartado: principales
festividades judías). Es probable que, como de costumbre en Josefo, la cifra esté
exagerada. El sumo sacerdote recibía la ayuda de un jefe supremo del templo, muy
poderoso, jefes de las secciones semanales de sacerdotes, jefes de los turnos
diarios, los guardianes del templo (4 de los cuales eran levitas) y los tesoreros.
Estos cargos parece que, en el NT son llamados, en conjunto, los sacerdotes jefes, y
pertenecerían todos a la aristocracia sacerdotal. (apartado J23a).

Mientras el Pentateuco indica que fueron los descendientes de Aaron

(aaronitas) los sacerdotes; los libros de Samuel, Reyes, Crónicas o Ezequiel
indicaban que, a partir del rey Salomón, y durante la época del primer templo, la
familia sacerdotal fue la de Sadoq y sus sucesores (sadoquitas). El autor de Crónicas
convirtió a Sadoq en descendiente de Aaron (1 Cr 6,49-53), y sus atribuciones
fueron, por ese motivo, superiores a las de los levitas (Ez 48,11). Aunque, recoge
Browning, numerosos estudios modernos sostienen que Sadoq era de origen jebuseo,
(un habitante de la futura ciudad de Jerusalén, conquistada por el rey David).714
Ezequiel los consideraba además, los autorizados para dirigir el nuevo templo (Ez
44,16), y efectivamente, la familia sadoquita se mantuvo en el cargo buena parte de
la época del segundo templo (tras el regreso del exilio babilonio, a mediados s.VI
a.e.c.) hasta, más o menos, la llegada de los monarcas asmoneos (mediados s.II
a.e.c.), que eran una familia sacerdotal, y pasaron por ello a ostentar simultáneamente
los dos títulos (rey y sumo sacerdote). Así fue hasta un siglo más tarde, con la
llegada al poder del rey Herodes (40-37 a.e.c.), quien, no pudiendo reclamar el cargo
– pues no era de familia sacerdotal –, se limitó a designar a los sacerdotes que le eran
más propicios. Al poco de su muerte, cuando Roma entró en juego (6 e.c.), fue
entonces el procurador romano quien, por lo general, designaría el cargo. El sumo
sacerdote de Jerusalén no solo mediaba teóricamente entre Dios y el pueblo de Israel
– era él quien, una vez al año, en el día del perdón, entraba humildemente en el
sancta sanctorum, donde moraba Dios –, también debía mediar entre el pueblo y
Roma. Y esta le hacía responsable del comportamiento de su pueblo. El sumo
sacerdote seguía reteniendo el título aún después de su retiro (ver apartado J23a).
714
BROWNING, W.R.F. Diccionario de la Biblia. 1998. p.404.

315
 En los evangelios, los sacerdotes suelen representarse y/o identificarse casi
siempre con los sacerdotes jefes (cf. Mc 11,18.27; 14,1,…), que eran una minoría y,
por tanto, son considerados rivales de Jesús. Pero la gran mayoría de la clase
sacerdotal – que constituía el bajo clero junto a los levitas –, era más bien pobre en
recursos, necesitando de un trabajo aparte para su sustento. Lo mismo sucedería
probablemente con el grueso de los levitas. Un sacerdote y un levita aparecen en la
parábola del buen samaritano (Lc 10,30-37) – de historicidad debatida –, jugando
un papel negativo.

14. Levitas: por tradición se consideraban descendientes de Leví, jefe de una de las
doce tribus de Israel, designados guardianes del arca de la alianza, que contenía
los mandamientos de Moisés. Trabajaban en el templo pero en funciones
menores, pues eran inferiores a los sacerdotes (que se encargaban de los
sacrificios y recibían una parte).

Los levitas recibían su remuneración del diezmo y una parte de las primicias.
(Del diezmo recibido ellos ‘diezmaban’ a su vez una décima parte, que entregaban a
los sacerdotes). Sacerdotes y levitas se encontraban divididos en 24 turnos de
duración semanal (de shabbat a shabbat) formados por 300 sacerdotes y 400 levitas,
más un grupo de representantes laicos del distrito pertinente. Una amplia descripción
de estos grupos la encontramos en la obra de Joachim Jeremias715 (que recoge
información de la mishná y Josefo), y de la cual nos hacemos eco. A pesar de la
distinción, tanto los levitas como la gran masa sacerdotal constituían un mismo grupo
socio-económico, el bajo clero, mientras el alto clero estaba representado por los
sacerdotes jefes y las familias a las que estos pertenecían. Sin embargo, los levitas
podían dividirse a su vez en dos categorías: a) una superior, de mayor rango, formada
por los músicos y cantores del templo que acompañaban el culto diario de la
mañana, la tarde y las fiestas (y que debían justificar un origen sin defecto físico), y
estaban dirigidos por un primer jefe de música y un maestro de coro; y b) una
inferior, formada por los servidores del templo, entre los que se contaban funciones
muy variadas: porteros (que custodiaban y cerraban las puertas, vigilaban los accesos
al templo, impedían el paso de gente impura en el Santuario), sacristanes (que
presentaban los animales para el sacrificio, apilaban la leña para el altar, preparaban
el incienso, limpiaban el atrio de los gentiles y el de las mujeres, vestían y desvestían
a los sacerdotes,...), y la policía del templo, que patrullaba el atrio de los gentiles (día
y noche) y de las mujeres (solo de día), y estaba a disposición del Sanedrín, pudiendo
practicar detenciones e incluso ejecutar las penas dictadas. Dos cargos sobresalían en
este último grupo, el del portero jefe y el de guardián jefe. Según Jeremias, Jesús
fue detenido por levitas, a quienes reprochó que le habían oído predicar en el templo
sin arrestarle (Mc 14,48-49), aunque ya habían intentado prenderle según Juan (Jn

715
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. 1977. pp.216-230.

316
 7,32. 45-47). Existía también un jefe de vigilancia nocturna del templo bajo cuya
dirección pudo ser prendido Jesús en Getsemaní (Lc 22,52).

No todos los levitas trabajaban en el templo, algunos, por ejemplo, eran

escribas. Jeremias calculaba un número aproximado de 7.200 sacerdotes y 9.600
levitas que, en época de Jesús, formarían un número de 50-60.000 personas
(contando sus familias), aproximadamente un diez por ciento de la población total de
Palestina. Mateo es llamado en algún evangelio “Leví” (Mc 2,13-14), tal vez porque
pertenecía a esta tribu (ver apartado I11), aunque su profesión no era religiosa.
Según explica Fitzmyer, “en el AT se usaba por lo general, el término levita como
designación de los descendientes de Leví, pero que no habían nacido de la rama de
Aaron... aunque la condición de levitas fue cambiando progresivamente según los
diversos periodos históricos, sobre todo cuando los clanes sacerdotales fueron
creciendo desmesuradamente. Muy pocos fueron los que volvieron del exilio de
Babilonia (cf. Esd 2,36-43), pero muy pronto consiguieron una consideración social,
que les otorgaba derecho a cobrar el diezmo de los servicios sacerdotales (cf. Neh
10,37-38).”716

En los evangelios – como dijimos al hablar de los sacerdotes –, la figura

sacerdotal queda representada/identificada con los sacerdotes jefes, esto es, el alto
clero. El bajo clero no es tenido prácticamente en consideración. Los levitas no
aparecen por su nombre, salvo la mención a uno de ellos en la parábola del buen
samaritano. La policía del templo, seguramente la encargada de prender a Jesús en
Getsemaní, como ya se ha dicho, cuenta con un capitán (Jn 18,12) y es denominada
en conjunto como los “servidores” (Jn 7,32), (servidores de los sumos sacerdotes y
fariseos, cf. Jn 7,45-47), o bien los “sirvientes de los judíos” (Jn 18,12).

15. Escribas (en hebreo, soferim; en griego, grammateis): como resume Meier,717 en
el Mediterráneo antiguo, esta palabra tenía varias acepciones y se aplicaba a
personas de muy diversos niveles de la escala social, educacional y política.
Eran profesionales que escribían, copiaban y llevaban registros con fines fiscales
y de control de personal militar, anales para los archivos de gobierno, textos
sagrados para los templos y, llegado el momento, obras literarias para la minoría
culta. La palabra pues, describe más bien un oficio, ya que “en el judaísmo del
s.I no constituían un orden religioso.” Theissen718 señala que el hecho de que el
nombre de escribas aparezca más veces, por ejemplo que el de fariseos (en una
relación de casi 2:1), pueda tener relación con el hecho de que los escribas eran
una profesión conocida fuera del ambiente de Palestina, incluida Roma, y los

716
FITZMYER, Joseph A. El evangelio según Lucas. Traducción y comentario. Tomo III. 1987. p.285.
717
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo III. Compañeros y competidores. 2003. pp.561-562.
718
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.133. Nota al pie 131.

317
 fariseos no (salvo por los judíos de la diáspora). Para Gnilka,719 también los
escribas eran una profesión y se ocupaban de la ley, siendo el primero Esdras,
aunque también fuera sacerdote. Meier señala que algunos escribas –
especialmente si eran fariseos (Mc 2,16) –, podrían interpretar los textos
sagrados en las lecturas del shabbat.720 Y añade Gnilka,721 que estos
predominaban por encima de los escribas saduceos. Según este autor, los
escribas tenían gran influencia política y religiosa y se les llamaba rabbí, aunque
este no parece haber sido un título oficial hasta después de Jesús (apartado J7:
subapartado). En Jerusalén, había escribas que recibían un sueldo fijo (los que
eran sacerdotes o los que trabajaban para el Templo).722 En general no
pertenecían a la clase rica, sino más bien humilde. Los escribas son citados a
menudo por los sinópticos (Mc 1,22; Mt 2,4; Lc 5,21,…), y raramente en Juan y
Hechos (Jn 8,3; Lc 4,5;6,12).

En los evangelios a veces parecen identificarse los escribas con los fariseos,
como hace Mateo en sus célebres ‘ayes’ (‘¡Ay de vosotros escribas y fariseos!... Mt
23,13-33), pero eso es incorrecto. Los fariseos eran un grupo y los escribas un oficio,
aunque muchos escribas fueran fariseos – otros podían no serlo (Mc 7,5) –.723 En los
sinópticos, habitan en Jerusalén y generalmente son hostiles a Jesús. Marcos es el
que más veces los menciona, veintiuna veces y solo una de forma positiva (Mc
12,28s). En época de Jesús, tenían facción propia y habían entrado en el Gran
Sanedrín hacia el 75 a.e.c., siendo la mayoría de ellos fariseos [Mc 2,16].724

 Maestros/doctores de la ley: Lucas utiliza en algunos pasajes la expresión

‘maestros de la ley’ o ‘doctores de la ley’ (Ley=Torá), aunque la voz griega
nomodidáskaloi (Lc 2,46; 5,17; a veces, nomikos, en griego ‘hombre de ley’: Lc
7,30; 10,25; 11,45.52; 14,3; o simplemente didáskale, ‘maestros’: Lc 11,45) se
corresponde literalmente con la primera acepción. Se considera que eran escribas
expertos en la Torá y, a su vez, se piensa que la mayoría de los escribas
pertenecían a la secta de los fariseos. Nótese que Lucas escribe “fariseos y
maestros de la ley” (Lc 5,17) cuando Mateo, en el pasaje paralelo, usó solo
“escribas” (Mt 9,3). Lucas también dirigió sus ayes contra los “fariseos” y en
algunos casos a los “maestros [de la ley]” (Lc 11,45), mientras Mateo los dirigió
contra los “escribas y fariseos” (Mt 23). Dado que los Hechos de los Apóstoles,
obra al parecer también lucana, califican al rabbí Gamaliel I con este título de
‘maestro’ (Hch 5,34), podría ser que, en las últimas décadas del s.I, este título
pasara a identificar a los rabinos. (La expresión también puede verse en 1 Tim
1,7).
719
GNILKA, Joachim. El evangelio según san Marcos. Vol I. Mc 1-8,26. Sígueme. 1999. p.93.
720
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. 2003. pp.570 y 571.
721
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1999. p.93.
722
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. 1977. pp.134-135.
723
En opinión de G. Vermes, si se especifica que había escribas fariseos es porque también los habría
entre los saduceos. (Dentro de SCHÜRER, Emil. Op.cit. 1985. Tomo II. p.434).
724
WILKINSON, John. La Jerusalén que Jesús conoció. La arqueología como prueba. 1990. p.93.

318
 En nuestra opinión, estos maestros de la ley podrían ser los otrora llamados
letrados (en griego, nomikoi). Así, nótese como Jesús responde a un “maestro de la
ley” (Lc 11,45) con unos ‘ayes’, añadiendo en el último: “¡Ay de vosotros, los
letrados!” (Lc 11,52). Mateos y Camacho725 denominan letrados a los escribas. Según
ellos, “los letrados eran hombres de estudio que a los cuarenta años recibían una
ordenación para enseñar; podían ser también jueces de causas civiles y criminales, eran
teólogos y canonistas y, por lo mismo, los maestros autorizados oficiales de Israel, los
guías doctrinales y espirituales venerados por el pueblo. Su enseñanza versaba sobre la
Ley religiosa, basándose sobre todo en la tradición oral (la Ley oral), a la que atribuyen
autoridad divina, sosteniendo que había sido transmitida por Dios a Moisés como
complemento a la Ley escrita. El texto de la Escritura había prácticamente desaparecido,
sofocado por las enseñanzas de la tradición (cf. Mc 7,8-13). La inmensa mayoría de los
letrados pertenecía a la facción farisea(...) Los letrados ostentaban una autoridad
jurídica, conferida por la institución judía… su modo de enseñar se basaba en la cita e
interpretación de textos de rabinos ilustres, que constituían una especia de
jurisprudencia. No exponían una experiencia personal, se limitaban a repetir una y otra
vez lo que los maestros consagrados habían propuesto. Como la autoridad de Jesús no
pertenece al ámbito jurídico-institucional, la gente, al reconocerla, lo está equiparando a
un profeta. Surge así la oposición entre el verdadero profeta, voz viva de Dios, y la
institución carente de Espíritu.”

16. La ‘clase media’: se encontraba muy limitada a unas pocas ciudades, en

particular a Jerusalén, por eso las comillas, porque no fue un grupo social
generalizado sino puntual. Allí existía gracias a la entrada masiva y regular de
peregrinos, especialmente en las festividades, los cuales, merced a lo estipulado
por el segundo diezmo (Dt 14,22-23), debían gastar ese impuesto (una parte de
sus beneficios anuales) en Jerusalén (más detalles en el apartado I1e). Según
Mateos y Camacho, la clase media “estaba integrada por los pequeños
comerciantes, los artesanos propietarios de sus talleres, los dueños de las
hospederías y el bajo clero”. En nuestra opinión el tema del bajo clero no podía
ser algo general de este grupo, sino particular de algunos casos. También
abarcaba a algunos obreros del Templo, bien retribuidos. Los propietarios de
alojamientos que más prosperaban con las fiestas, se encontraban especialmente
en Jerusalén y en ciudades vecinas como Betfagé.726

725
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. Vol I. 1993. pp.142-143.
726
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El horizonte humano. La propuesta de Jesús. 1998.
Respectivamente p. 24 y pp.119-120.

319
 17. Esclavos y libertos: existían esclavos entre los judíos, aunque su número se
considera bastante limitado. Principalmente se encontraban en las ciudades, al
servicio de las casas, y no tanto en el campo. En el s.I el precio medio de un
esclavo era de 30 minas (unos 3.000 denarios, siendo 1 denario el sueldo diario
medio de un obrero). Había varias posibilidades para convertirse en esclavo: si
uno robaba y no podía restablecer lo robado (Ex 22,2), o si uno quedaba
endeudado y pasaba a ser esclavo para reparar la deuda; o bien, uno podía
venderse como esclavo si se veía arruinado (Lev 25,39-43). Estos casos servían
para adultos judíos. En el caso de las mujeres, y solo las menores de 12 años
(aún no adultas), su padre, quien tenía la patria potestas – aunque este sea un
término romano –, las podía vender, la mayoría de las veces para casarlas con
otro judío. Ser esclavo no era deshonroso, y debían ser bien tratados y
alimentados por su dueño. El AT lo equipara con un jornalero (Lev 25,40). No
obstante, la práctica – afirma J. Jeremías727 – podía distar bien de lo que
disponía la ley; si bien en Israel/Palestina, “la suerte de los esclavos era en
conjunto mucho más humana que en otras partes del mundo antiguo”.

Los esclavos judíos no podían participar en la comunidad de Israel y carecían

de muchos derechos, pero, como otros judíos, disfrutaban del descanso del shabbat,
la participación de la Pascua y no podían ser vendidos a un amo pagano.728 Los
esclavos varones judíos lo eran durante un periodo máximo de seis años (Ex 21,2; Dt
15,12 cf. Jn 8,35), a no ser que renunciasen libremente a su liberación. Cuando el
dueño moría, el contrato de esclavitud terminaba en cualquier caso.

Los esclavos paganos disponían de un año de reflexión para convertirse. Si

se negaban, eran vendidos a amos no judíos.729 Los esclavos paganos (Lev 25,44s),
se documentan especialmente en las casas de los notables de Israel o en la corte
herodiana, con funciones domésticas. Para Jeremías, muchos procedían de Arabia,
donde Herodes había hecho numerosos prisioneros de guerra según Josefo. La gran
mayoría de esclavos paganos que dependían de amos judíos pasaban a circuncidarse
y se convertían al judaísmo, (siendo denominados prosélitos).

Los libertos eran esclavos que habían sido liberados, algunos incluso
pagando su propio rescate, pues el esclavo judío – a diferencia del pagano –, podía
adquirir bienes. Uno de los últimos procuradores de la provincia romana de Judea,
Marco Antonio Félix, era liberto.

En los evangelios (incluidos los Hechos) tenemos, según el mismo

Jeremías,730 dos ejemplos: la sirvienta llamada Rode (Hch 12,13-14), con nombre de
esclava, y Malcus, “el siervo del sumo sacerdote” (Jn 18,10) – a quien Pedro cortó
la oreja derecha de un sablazo –, y cuyo nombre indica un origen en la Arabia

727
JEREMIAS, J. Op. cit. 1977. pp.327 y 358-359.
728
JEREMIAS, J. Op. cit. 1977. p.360.
729
Ib. pp.130-131.
730
Ib. p.356.

320
nabatea. Pablo de Tarso, como vimos (apartado F8b), escribió una misiva personal
a Filemón intercediendo en favor de su esclavo, Onésimo, que le era un fiel
compañero (carta a Filemón). Ni Jesús ni Pablo se manifestaron abiertamente contra
la esclavitud, aunque es obvio que, por sus actuaciones, no la estimulaban, sino más
bien lo contrario.

18. Paganos (o gentiles): son lo no judíos, que incluimos aquí pues convivían con
los judíos en las mismas ciudades. Frecuentaban especialmente los núcleos
urbanos, y deberían ser una clara minoría en algunas zonas, por ejemplo en las
zonas rurales, especialmente en Galilea; pero dominaban en algunas ciudades,
por ejemplo en las ciudades de la decápolis, del litoral de Judea y, posiblemente,
de algunas ciudades repartidas por el territorio, por ejemplo en Tiberias. Vale la
pena conocer que algunos paganos se sintieron atraídos por el monoteísmo judío,
tal vez como reacción a una sociedad politeísta y a una vida urbana en las
ciudades helenizadas: son los llamados temerosos de Dios.

No existe una diferencia de significado en el uso de los dos términos – ambos

designan a los no judíos –, aunque tengan orígenes distintos. La palabra pagano
proviene de latín paganus, ‘el que vive en una aldea o pueblo’ (en latín, pagus). Para
un romano, el pagano sería así un aldeano y, como tal, alguien tosco, rudo (a
diferencia del ciudadano o civis) y que practica la religión politeísta de sus ancestros.
Al parecer, cuando el cristianismo se consolidó, entre sus seguidores se empezó a
usar este término para referirse a aquellos que practicaban otras religiones distintas a
la cristiana. Los judíos utilizaban el término hebreo goyim (lit. naciones; sing. goy)
para referirse a aquellos que descendían de Noé (Gen 10). Aunque inicialmente los
descendientes de Abrahán eran también goyim, posteriormente, los escritos rabínicos
separaban ya a Israel (monoteísta) de los gentiles (que adoran a los ídolos,
politeístas) (J. Neusner, A. Avery-Peck. The Routledge dictionary of Judaism, 2004,
p.47). La palabra goyim (traducida luego en griego por ethne, sing. ethnos, lit.
‘pueblo’, en el sentido de colectivo) parece haber dado luego origen a gentil. En
latín, gentil (gentes), significa familia, linaje, o bien, pueblo, país. En resumen,
‘gentil’ y ‘pagano’ se usan indistintamente para designar a los no judíos.

En los evangelios, Jesús se muestra contrario a la predicación a los paganos

(apartado J6), como puede verse cuando envía a ‘los Doce’ en misión (Mt 10,5), o
cuando rechaza hablar con dos paganos que se habían dirigido a él a través de Felipe
(Jn 12,20-26), o cuando los trata de ‘perros’ y cura a la hija de una estrangera pero
sin tocarla (Mc 7,27-30). El centurión del milagro del criado del centurión no
parece que sea romano – no había soldados romanos en Galilea –, sino más bien un
oficial de Antipas. (Puede leer más sobre este último pasaje en el apartado J10).
Algunos paganos podían convertirse (ello requería la circuncisión) y el NT los llama
‘prosélitos’ (Mt 23,15), pero la mayoría preferían no circuncidarse y permanecían
321
 devotos a distancia, siendo popularmente conocidos como temerosos de Dios (en
griego,731 sebomenoi, Hch 10,2, o phoboumenoi ton theón, Hch 13,43; en latín
metuentes). Este fenómeno se dio preferentemente en las principales ciudades
mediterráneas (por ejemplo, Alejandría o Antioquía).732 Los temerosos de Dios
fueron el blanco de la predicación de Pablo de Tarso, (lo vimos en el apartado F8b).

731
La palabra griega theosebeis podría tener distintas acepciones.
732
HORSLEY, Richard y ASHER SILBERMAN, Neil. La revolución del Reino. 2005. p.117.

322
 5. El Templo

Sobrepasa a esta obra proporcionar explicaciones detalladas sobre la arquitectura

del Templo de Jerusalén, para eso remitimos al lector a otras obras,733 pero sí trataremos
de dar una correcta indicación de cómo era y lo que significaba. Aunque hemos hablado
un poco de él (apartados H1b y H1c1), el llamado por los historiadores Segundo
Templo, (pues el primero fue construido, según el AT, por el rey Salomón y destruido
por los babilonios a inicios del s.VI a.e.c.), fue construido por los judíos a la vuelta de
su destierro en Babilonia (finales s.VI-s.V. a.e.c.), aunque muy modestamente en
relación al primero. El rey Herodes el Grande, ya en el s.I a.e.c., se propuso ampliar este
segundo templo, devolviéndole el esplendor del pasado, pero lo hizo arrancando los
cimientos originales y empezando de nuevo;734 proyectando de hecho una obra tan
colosal, que bien puede considerarse un Templo nuevo o Tercer templo. De hecho, el
monarca empezó la obra hacia el año 20 o 23 a.e.c., 735 murió en el 4 a.e.c. y estas no
finalizarían hasta el año 63; es decir, que tardaron unos 80 años en completarse. El
Templo, sin embargo, duraría muy poco, pues la primera guerra judeorromana (66-
70/73) acabaría con su destrucción en el año 70. El templo o santuario se erigía sobre
un recinto o explanada, que no es sino un patio enorme y porticado que quedaba fuera
del uso secular (en griego, este recinto es el témenos) y que, grosso modo, constituye el
denominado patio o atrio de los gentiles, que describiremos más adelante. El recinto
(hoy ‘explanada de las mezquitas’), se conoce en árabe como Harram el sharif y está
bajo administración musulmana.

Una parte del muro oeste que sustenta este colosal recinto es el denominado
muro de las lamentaciones, que aún se conserva en la actualidad desde su edificación,
ahora hace ya dos milenios. El descubrimiento reciente, por parte de los arqueólogos
israelíes Ronny Reich y Eli Shukron de la IAA, de cuatro monedas de bronce – de un
total de diecisiete –, de la época del prefecto Valerio Grato (fechadas en el año 17/18)
en la base del muro occidental – que fue levantado sobre antiguas edificaciones (casas,
cuyos propietarios fueron desalojados, cisternas, bodegas y una mikveh, que fue
rellenada con tierra y piedras y donde precisamente estaban las monedas) –, fechan esta

733
La obra básica de referencia es Flavio JOSEFO. Ant. Jud. XV,380-424 y Guerra V,184-227; así como
la Mishná, orden V, tratado Middot (Medidas). Otras utilizadas han sido: MURPHY-O’CONNOR, J. Guía
arqueológica de Tierra Santa; MAZAR, E. The complete guide to the Temple Mount excavations. 2002.
pp.24-62; GÓNZALEZ ECHEGARAY, J. Op. cit. 1994. pp.165-172. REED, Jonathan. y CROSSAN, John.
Op. cit. 2007. pp.240-250; PIÑERO SÁENZ, A. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. pp.
204-214; entre otras.
734
JOSEFO. Ant. Jud. XV,391.
735
Herodes comenzó la obra en el quinceavo año de su reinado (25 a.e.c.), según JOSEFO (Guerra
I,401), o bien en el décimoctavo (22 a.e.c.), según el mismo JOSEFO (Ant. Jud. XV,380).

323
construcción en época posterior al rey Herodes, contrariamente a lo que se creía hasta
ahora.

A diferencia de los numerosos templos alzados en el mundo para cualquiera de

los dioses paganos, el Templo de Jerusalén era el único lugar ‘oficial’ para rendir culto a
Yahvé para todo el judaísmo.736 Antes de entrar en el Templo, los judíos tenían que
purificarse (por ejemplo, si habían tenido emisiones por vía genital: semen,
menstruaciones, parto; o si habían tocado algún cadáver en la última semana). En él,
ciudadanos no judíos (fueran o no ‘temerosos de Dios’) podían también hacer
sacrificios al Dios de Israel, que se aceptaban como muestras de cortesía, respeto o
favor. Muchos reyes lo habían hecho – incluso estando en guerra contra Israel(!) –;
según Filón, en nombre de Octavio Augusto se sacrificaban diariamente dos corderos y
un novillo, aunque fuera el erario judío quien finalmente lo sostuviera. El Templo era la
fuente económica principal de la ciudad y de toda Judea. Los peregrinos, no ya de todo
el país, sino de toda la diáspora (Egipto, Babilonia,...) venían en peregrinación,
especialmente por las festividades. Había 5 fiestas importantes al año, siendo las tres
más destacadas: Pascua, Tabernáculos y Semanas (Pentecostés). Evidentemente, no
todos los judíos podían acudir a la ciudad en cada una de ellas, pues el viaje era
peligroso y el alojamiento caro. Pero sí sabemos que el número de peregrinos en la
capital podía llegar a los 100.000, en una ciudad cuya población se calcula en unos
50.000-200.000 hab. según autores (ver apartado H11a.iii.7); aunque muchos debían
alojarse fuera de ella, porque no había albergue ni espacio suficiente. Jesús mismo se
alojó probablemente en Betania (Mc 11,11), más fácil que dormir al raso en el monte de
los olivos (Lc 21,37) junto a una hoguera compartida por sus discípulos, pues el clima
es todavía frío. Ir a Jerusalén suponía para los peregrinos, entre otras obligaciones, hacer
un sacrificio al Templo. Para eso había que cambiar dinero corriente por dinero oficial
del Templo (el sheckel o medio sheckel de plata), y así poder pagar la ofrenda destinada
al sacrificio. Pues no podían usarse monedas extranjeras (paganas) en su interior, y aún
menos si contenían efigies, por vulnerar el segundo mandamiento. (Ya lo vimos en el
apartado H13, y vimos también la contradicción de que el sheckel contuviera la
imagen del dios Melkart=Héracles).

El animal escogido para el sacrificio estaría en función del poder adquisitivo del
peregrino: de ordinario se sacrificaba una cabra (Lev 4,27-28). Para los pobres se
permitían dos palomas (Lev 5,7). Los que tenían más posibilidades, un cordero, y otros,
más ricos, un buey. Los más pobres podían hacer ofrendas de harina, pan o incienso
(Lev 5,7-13). En la Pascua, el animal de preferencia era el cordero. En este intercambio
de monedas, los cambistas del Templo es posible que trataran de engatusar a los
peregrinos en el cambio. Jesús irrumpió contra estos y contra los vendedores de
palomas (Mc 11,15 y par.). El animal a sacrificar debía siempre estar sano (Lev 3,1),
para poder ser degollado en sacrificio y luego su grasa sería quemada en el altar (Lev

736
Aunque ya vimos que se construyeron templos extraoficiales tanto para los judíos egipcios, como para
los samaritanos, (en el monte Garizim, apartado H11a.ii).

324
4,34-35). Una parte de la carne del animal era para uso de los sacerdotes (Lev 7,28-36),
y el resto era entregado al propietario de la ofrenda y podía ser comido.

Pero, ¿cuál era el propósito del sacrificio? Una buena respuesta nos llega de la
mano de la antropología cultural, a través de uno de sus mayores difusores actuales,
Bruce Malina, de quien sintetizamos aquí una breve explicación: “lo fundamental es
que Dios, que ocupa el status más alto, no necesita de sacrificios; más bien la gente es la
que necesita sacrificar a Dios. ¿Por qué? “Para gozar de los beneficios de su
patronazgo”(...) “Los sacrificios hechos a Dios equivaldrían a los regalos hechos a los
patronos de una clase superior.” Lo que estos quieren de sus clientes es reconocimiento
de su honor, sumisión, seguimiento. El sacrifico a Dios simboliza el don de un cliente a
su patrón.” Después del sacrificio, la mayor parte del animal es devuelto a su dueño,
para quien este alimento simboliza la asociación de un patrono benigno con sus clientes.
“El propósito del sacrificio es el reconocimiento de la preeminencia de Dios sobre todos
los status sociales, la conciencia de que Dios es el único que controla todo.”737

La importancia del Templo a nivel económico fue capital y no solo por el dinero
de los impuestos y los sacrificios. Así, recuerda el arqueólogo González Echegaray,738
el templo funcionaba además como banco (sobre el banco del templo: apartado J23a),
para que los ciudadanos pusieran sus ahorros a buen recaudo. Posiblemente en el
pórtico real (la basílica) se realizaría esa función. El llamado tesoro del templo (en
hebreo, qorbán, alude a las donaciones ofrecidas a Dios; en griego, korbán, ‘ofrenda’ y
korbanás, el tesoro del templo, Mt 27,6) era en verdad considerable, atendiendo a los
miles de peregrinos que visitaban el templo y a la obligatoriedad de satisfacer el
impuesto del templo anualmente. Jesús criticó su uso en Mc 7,11-13 y Mt 27,6.
Constaba de dos partes y se guardaban en distintas salas (las salas o cámaras del tesoro,
que cita Josefo en Guerra V,244 y administradas por tesoreros, gizbarim; Guerra
VI,390; Mishná, Siclos 2,1; sobre los tesoreros, apartado J23a): una que contenía los
objetos de valor que eran utilizados por el culto y la otra para las ofrendas metálicas que
hacía la gente (el tributo del templo), así como las donaciones de bienes valiosos de
grandes personalidades y el dinero que estos guardaban allí a modo de banco. (Josefo,
Guerra VI,282 cf. Marcos 12,41). Según Josefo739 (Guerra II,175-177), Pilato se
propuso construir un acueducto en Jerusalén, apropiándose del tesoro de templo, y en la
revuelta se produjo una matanza de judíos. Además, parte de ese dinero tenía
finalidades prácticas para la ciudad pues, según explica Jeremías, “corría a cargo de los
fondos del templo la conservación de los edificios de la ciudad, los cuidados de
limpieza, la pavimentación de las calles y tal vez también la conservación del servicio
del agua.”740

737
MALINA, Bruce J. Op. cit. 2009. pp.205-206.
738
GONZÁLEZ ECHEGARAY, Joaquín. Jesús en Galilea. 2000. pp.94-95.
739
Korbán es también el nombre de un juramento y se traduce por ‘ofrenda a Dios’.
740
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. Cristiandad. 1977. p.46.

325
 La importancia estructural y arquitectónica de toda la construcción era
impresionante. Aunque el Templo de Jerusalén hacia el año 30 no estaba todavía
terminado, era posiblemente tan espectacular como las pirámides de Gizeth. Aunque
cueste creerlo. Su reforma, de hecho una obra nueva, fue iniciada por el rey Herodes el
Grande, hacia el 20/23 a.e.c. y para ello reunió primero toda la piedra que debía utilizar,
tardando 8 años en ello, y luego hizo instruir a los sacerdotes como mano de obra, para
que fuesen manos sagradas las que construyeran el Santuario, la parte más sagrada de
todo el recinto. Solo así le permitieron los sacerdotes derribar el templo antiguo y
construir otro, pues no estaban aún seguros de las verdaderas intenciones del monarca.

El rey, pues, acrecentó enormemente el tamaño de la construcción, “doblando

las dimensiones del monte del Templo”.741 Aunque se reedificara en el mismo lugar del
templo anterior de Salomón, el llamado monte Moria, las dimensiones del primero eran
ya insuficientes por la gran demanda de peregrinos. Para su diseño, hubo que ampliar
mucho la base. Como la cima donde se encontraba el templo era demasiado pequeña,
Herodes decidió convertirla en un terrapleno rectangular – casi trapezoidal – donde
alzar toda la estructura.742 Es decir, Herodes convirtió la relativa estrecha cima del
monte Moria en una explanada mucho mayor, y para ello agrandó el recinto por el sur y
el oeste, creando inmensos muros de contención, con enormes bloques de piedra. El
desnivel desde la parte más alta del ángulo sudeste del recinto del templo (el llamado
pináculo o “alero del templo”) hasta la roca viva del suelo es de 47m. El muro de la
ladera sur estaba formado por arcadas construidas una sobre la otra de hasta tres pisos.
Resta todavía parte de un muro de contención, el llamado muro de las lamentaciones,
aunque el nivel actual está mucho más por encima del nivel de la época de Jesús, de
forma que para ver la base del muro hay que ir bajo el suelo actual, (lo que puede
visitarse en una ruta organizada). Hacia el centro del recinto, algo más al norte, se erigía
propiamente el edificio del Templo o Santuario, el edificio más sagrado, cuyo acceso
estaba reservado exclusivamente a los judíos y cuyas áreas más sagradas solo a los
sacerdotes. Era blanco y dorado, según recogen las fuentes. Y frente a él, en un altar del
que se decía que nunca cesaba el humo, se culminaba el sacrificio quemando las
ofrendas.

A continuación, vamos a describir las partes del monte del templo (también
llamado el recinto o explanada del templo) y luego las del propio templo (o Santuario).
Debe decirse que, entre los especialistas, existe división de opiniones en algunos puntos,
y ello es debido en parte, a que la información procede de dos fuentes distintas y que no
siempre coinciden: Flavio Josefo y el tratado middot (medidas) de la mishná, a ello
deben sumarse los estudios arqueológicos del sitio, los cuales, dada la santidad del lugar
para el judaísmo y el islam, tienen restricciones en su excavación. Nosotros seguiremos
la opción más difundida:743

741
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. 2007. p.241.
742
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Op. cit. 1994. p.166.
743
Otros autores, siguiendo también a Josefo y a la Mishná, consideran que las puertas de Tadi, Coponio
y las dos de Hulda son, en realidad, puertas internas dentro del recinto del templo y no fuera de este. Es

326
 El recinto del Templo (témenos) era una inmensa explanada de estructura
rectangular, ligeramente desigual, y orientada de norte a sur. Sus medidas eran: 485m.
(lado oeste), 470m. (este), 315m. (norte) y 280m. (sur); con una superficie de 144.000
m2 (14 hectáreas), unos 30 campos de futbol europeo(!). Su interior era, simplificando,
una enorme plaza pública que hacía las veces de mercado, y era conocida como el patio
o atrio de los gentiles, pues allí tenían también acceso los no judíos (en hebreo, goyim,
lit. ‘naciones’, pl. de goy; en griego, ethne, pl. de ethnos), que podían hacer igualmente
sacrificios a Yahvé. Este atrio estaría porticado por sus cuatro costados. Su lado este, el
más largo, daba al valle del Cedrón y al monte de los Olivos y era propiamente el
pórtico de Salomón; contenía una triple hilera de 268 columnas. Aunque, a la práctica,
ese mismo nombre se aplicaba también al pórtico oeste y norte, reservándose el nombre
de pórtico real o de Herodes – en griego, stoá (lit. pórtico) – para el lado sur, donde se
erigió un enorme edificio de planta basilical que, con el tiempo, fue ocupado por los
cambistas de monedas y los mercaderes, así que servía en general de lugar de mercado
para las aves y el ganado para el sacrificio. El atrio tenía cuatro extremos: el extremo
noroeste, adosado a la Torre Antonia; el extremo noreste adosado a la muralla de la
ciudad; el extremo sudeste, que se conoce como el “alero del templo” (o pináculo, cf.
Mt 4,5; Lc 4,9)744, y está situado a unos 47m. de altura respecto al suelo, y el extremo
sudoeste, donde un sacerdote hacía sonar la trompeta para indicar a la ciudad el inicio y
el final del shabbat.

Debemos imaginarnos el recinto del templo como un lugar enormemente

concurrido y bullicioso, es decir, como una mezcla de sacerdotes, peregrinos, maestros
de la ley enseñando, negociantes y cambistas regateando, mercaderes que vociferaban
sobre los precios y las cualidades de sus animales, el ruido de estos mismos animales
(pájaros, cabras, corderos y hasta bueyes), la música del templo, y todo ello impregnado
de muchos y variados olores: el humo del altar, el incienso, el olor a grasa y sangre
quemada de los animales degollados,… Aunque también es cierto que había gente que
se dirigía allí a orar, o que se presentaba de buena mañana cuando se recitaba el shemá
Israel frente a la puerta de Nicanor.745 Había sacerdotes que se paseaban por el templo
informando a los peregrinos de lo que debían hacer o qué ofrenda comprar en función
del tipo de acto que debían celebrar (penitencia, agradecimiento, festividad,...). A su
vez, los levitas custodiaban las puertas y vigilaban para que se guardaran siempre las
normas del templo y no se alterara el orden. (Dentro del Santuario, vigilaban que no
entraran los tullidos, ciegos,… Lev 21,16-24 cf. Hch 3,2). También existían maestros de
la ley que enseñaban en algún lugar del pórtico de Salomón, pero probablemente otros
lo hacían también deambulando por el recinto con una escolta fiel de atentos alumnos –

decir, que no permitirían el acceso desde el exterior al recinto del templo, sino desde una parte externa del
recinto a otra más interna del mismo. Consideran que aquí había un grueso muro – que separaba a
paganos de judíos –, solo atravesado por estas puertas. (Véase por ejemplo, Alec GARRARD, La
magnificencia del Templo. Una guía pictórica del templo de Herodes y sus ceremonias. Portavoz, 2003).
744
PARROT, André. El templo de Jerusalén. Cuadernos de Arqueología Bíblica. Garriga. Barcelona,
1961. p.68.
745
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús. 1961. p.411.

327
al modo ‘peripatético’ de los filósofos griegos –. Jesús lo hizo de las dos maneras (Mc
12,35; Mc 11,27). Según Geza Vermes, el atrio del templo “servía también de foro
abierto, e incluso como un ‘rincón de los oradores’ específico, para maestros y
predicadores judíos que querían transmitir un mensaje religioso.”746 Allí hemos situado
a Jesús predicando en la novela.

La basílica tenía una estructura de planta basilical de tres naves – la central y

más alta de 28m. –, con más de 150 altas columnas adornadas con capiteles corintios, y
abierta hacia el interior.747 El lado norte de la basílica estaba abierto – solo tenía la
doble columnata – y permitía ver y acceder sin obstáculos al recinto del templo. Es aquí,
en la basílica, donde, como explican los arqueólogos Jonathan Reed o Eliat Mazar,
probablemente tuvo lugar el incidente de Jesús con los cambistas y mercaderes del
Templo (Mc 11,15-19 y par.).748

Desde el lado oeste se podía acceder al recinto del Templo por cuatro puertas
que, hoy en día, se conocen por el nombre de los arqueólogos 749 que las estudiaron: La
más al norte era la puerta de Warren, considerada una puerta de servicio. Más al sur,
la puerta de Wilson, que permitía entrar al recinto desde la Ciudad Alta, el barrio rico
de la ciudad, a través de una vía levantada sobre arcadas que salvaban el valle del
Tyropéon, y cuyo último arco, el más grande, terminaba adosado en su parte superior al
templo, y hoy es conocido como arco de Wilson. Una tercera puerta, más pequeña, era
la puerta de Barclay – probablemente se refiera a la antigua puerta de Coponio –, que
podría servir para la entrada de los gentiles al centro del recinto del templo. Y la cuarta
puerta, ya en el lado SW, era la célebre puerta de Robinson, una monumental
escalinata aérea de 15m. de anchura, sostenida por un arco, el arco de Robinson. Esta
puerta llevaba al pórtico real, por lo que era usada por los comerciantes y hombres de
negocios. Al pie del muro oeste, entre las puertas de Wilson y Robinson,750 había una
calle comercial con tiendas a uno y otro lado (apartado H11a.iii7). Actualmente, al pie
del muro SW del templo, en donde están los restos del arco de Robinson, puede
contemplarse una gran piedra derribada de la cima SW, con una inscripción que
indicaba que allí arriba se situaría el sacerdote que tocaba el shofar, por ejemplo para
indicar el inicio y final del shabbat o de los días festivos (Josefo, Guerra V,9).

En la parte norte había una única puerta, la puerta Taddi, posiblemente

destinada también al oficio o bien fuera de uso. En la parte oriental había otras dos
puertas, destinadas al oficio de los sacerdotes del templo: una más al norte, la puerta de

746
VERMES, Geza. La religión de Jesús el judío. 1996. p.99
747
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Laberinto. 2008. p.206.;
DANIEL-ROPS. La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús. 1961. p.406.
748
REED, Jonathan. y CROSSAN, John. Op. cit. 2007. p.249; MAZAR, E. Op. cit. 2002. pp.34.
749
Los ingleses Charles Warren y Charles Wilson, y los norteamericanos Edward Robinson y William
Barclay.
750
Las puertas de Wilson y Robinson eran usadas por la gente que iba a participar de las charlas de los
rabinos y, sobretodo, para llevar las reses destinadas al sacrificio, según GÓNZALEZ ECHEGARAY,
Joaquín (Pisando tus umbrales, Jerusalén. Verbo divino. 2005. p.250).

328
Susa o de la vaca (novilla) roja, por donde se sacaba el animal destinado a la
incineración sobre el monte de los olivos, para obtener la ceniza que se utilizaría en la
preparación del agua lustral, necesaria para purificar a aquellos que tuvieran contacto
directo o indirecto con cadáveres (Núm 19). Es probable que la puerta Dorada,
construida en época medieval y hoy tapiada, se construyera sobre la de Susa. (Hablamos
más en el apartado H11a.iii.7 y especialmente en el apartado J20, porque es posible
que por la puerta de la vaca roja entrara Jesús desde el monte de los olivos). Y otra más
al sur, que no conducía directamente a la explanada del templo, sino a los sótanos, y por
donde se sacaba el chivo expiatorio, un cabrito que cargaba con los pecados del mundo
y era conducido al desierto (Lev 16,10), en la fiesta del Yom Kippur. Al NW del Templo
y adosada a este, se encontraba la ya citada Torre Antonia, en realidad una fortaleza
con cuatro torres, edificada también por el rey Herodes, y que albergaba la cohorte
romana – unos seiscientos hombres a lo sumo –, encargada de mantener el orden en la
ciudad, especialmente durante las festividades; pues permitía el control visual directo
del recinto del Templo y tenía comunicación directa con él. En su origen había sido una
fortificación macabea.

No obstante, la mayoría de peregrinos accedía al recinto por el lado sur, donde

se encontraban las llamadas puertas de Hulda, que constaban de una puerta doble,
más occidental y usada solo como puerta de salida, y una puerta triple, más pequeña y
de entrada. Según explica el arqueólogo francés André Parrot, esta puerta triple hoy “es
una reconstrucción bizantina de una antigua puerta doble, relacionada con la instalación
de las pseudo ‘caballerizas de Salomón’ en la proximidad.”751 A ambas puertas de
Hulda se accedía por medio de grandes escalinatas de unos treinta escalones, hoy en
proceso de restauración, y luego se continuaba por largos túneles, sostenidos por
grandes bóvedas, hasta unas escaleras subterráneas que cruzaban por debajo el subsuelo
de la basílica (el pórtico real o stoá) y emergían ya en el centro del recinto del Templo
(el atrio de los gentiles), lo que permitía al peregrino evitar la parte más profana del
recinto, es decir, la basílica, donde se comerciaba. (Existía una poterna – puerta
secundaria – de época medieval, conocida como puerta simple y de la que apenas
quedan rastros, que quedaría ubicada cerca del ángulo sudeste y facilitaría el acceso a
las citadas caballerizas). En un nivel más inferior y cerca de la puerta triple se
encontraban unas pequeñas entradas, usadas solo por los sacerdotes, quienes, a través de
estrechos túneles subterráneos (posiblemente los mesibot de la mishná), llegaban a
piscinas rituales, que serían usadas por ellos si precisaban purificarse antes de ejercer su
ministerio.752

Las grandes escalinatas citadas que permitían el acceso a las puertas de Hulda se
veían cortadas en su parte oriental por la inclusión de dos edificios: el primero, más
pequeño, era un baño público, como lo acreditan cisternas y tinas excavadas en la roca,
que serían usadas para las purificaciones de los peregrinos antes de entrar en el templo. Un
segundo edificio adosado al anterior y situado más al este, era de dos plantas, y se le
751
PARROT, André. El templo de Jerusalén. Cuadernos de Arqueología Bíblica. 1961. p.64
752
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Op. cit.1994. p.168.

329
identifica con el tribunal del Templo, llamado también el Tribunal de la Puerta del Monte
del Templo753 por su ubicación, y formado por un número reducido aunque variable de
jueces (menos de diez). Este tribunal se encargaba de juzgar los asuntos de causa menor.
(Puede leer más en el apartado J23). Más al sur, y ya fuera del área del templo, se
elevaban dos grandes edificios (uno más al oeste y otro al este, adosado a la muralla), uno
de los cuales se cree que sería el Palacio de la familia real de Adiabene.754

El recinto del templo, que conformaba lo que era principalmente el atrio de los
gentiles, tenía en su centro el Santuario, un edificio enorme, orientado de este a oeste,
con la fachada mirando hacia el este, donde solo podían acceder los judíos en una
primera parte y solo los sacerdotes en la segunda. Aquí se hacían los sacrificios, pero
hablaremos de él en el siguiente párrafo. El atrio de los gentiles, sin embargo tenía
internamente una balaustrada de piedra (soreg) de unos 3 codos (135 cm) de altura que
rodeaba todo el Santuario. Con trece espacios(?) a modo de puertas, junto a los cuales
había una inscripción en griego y latín, que recordaba a los paganos que tenían pena de
muerte si las cruzaban.755 Este vallado es llamado por Pablo “muro de contención” (Ef
2,14 y alusión en Hch 21,26ss.).756 El espacio al que daba acceso el soreg era un lugar
abierto llamado hel (o jel), edificado sobre un pequeño terraplén o segunda explanada,
que llevaba hacia el santuario.

La puerta más bella marcaba la entrada al Santuario, es decir a la primera

habitación de este, el atrio de las mujeres, y se conocía como la puerta Corintia, pues
era de bronce y el cobre procedía de esa ciudad. Probablemente deba situarse aquí la
curación del ciego por Pedro (Hch 3,1-10), aunque Lucas la denomina ‘puerta
hermosa’. Dentro del santuario, aunque el ruido sería algo menor en relación al recinto
(por respeto a los que oraban), se mantendría también a causa de los animales que eran
sacrificados muy cerca. Había además música para acompañar algunas ceremonias, así
como el sonido regular del cuerno y las trompetas. El olor, en cambio, suponemos que
sería igual de fuerte, a causa de la carne y la sangre quemadas, el humo producido en la
combustión, y el incienso que regularmente acompañaba a los sacrificios. En el interior
del Santuario, se dispusieron un conjunto de salas o atrios a los que, de fuera a dentro,
solo podían acceder los judíos sanos, restringiendo su acceso según el sexo y la
categoría social. La entrada se hacía con una subida progresiva a través de pequeñas
escalinatas:

753
VILAR HUESO, Vicente. Los accesos meridionales al templo de Herodes. RCatT 15 (1989) p.97.
754
VILAR HUESO, Vicente. Op. cit. 1989 p.97. El rey de Adiabene es citado por Josefo (Guerra IV,567).
En 2007, el equipo del arqueólogo Dorón Ben Amí excavó en esta zona, al Norte de la ciudad de David,
(en lo que hoy es un parking) encontrando restos de un edificio de dos pisos, monumental por sus grandes
sillares de piedra, y que contenía varias salas así como un baño ritual en el sótano. Se piensa que podría
ser la mansión de la reina Helena de Adiabene (un reino mesopotámico con capital en Arbela, hoy Irak),
quien se convirtió al judaísmo hacia el año 30. La reina Helena (muerta hacia el 58) construyó allí un
palacio para ella y otro para sus hijos e hizo donaciones al templo. Su mansión fue destruida al final de la
guerra judeorromana (70).
755
JOSEFO, Flavio. Guerra V, 194. Se han encontrado dos de ellas.
756
WILKINSON, John. La Jerusalén que Jesús conoció. La arqueología como prueba. 1990. p.89.

330
 La primera sala a la que se accedía por la llamada puerta Corintia era el citado
atrio de las mujeres, que tenía forma de cruz. Solo tenían acceso a él los judíos
(varones y hembras). Para la mujer este era, además, su límite. Es posible que el riesgo
de un posible sangrado por la menstruación – que las volvía impuras (Lev 15) –,
marcara ese límite prematuro. En esta sala había trece cajas o cepos de madera –
llamados familiarmente trompetas (en hebreo, soparot), por la forma cónica de su
abertura –, de los cuales siete, identificadas en arameo, iban para el pago de tributos
obligatorios (medio siclo del año en curso, del año anterior, pago de ofrendas,…),
mientras las otras seis estaban destinadas a ofrendas de libre voluntad; y es aquí donde
se sitúa el donativo de una viuda que llama la atención de Jesús, en el episodio conocido
como el óbolo de la viuda (Mc 12,41-44). La existencia de la sala del tesoro (Mc
12,41-44; Lc 21,1-4) es corroborada por Josefo (Guerra V,200 en plural; Ant. Jud.
XIX,294 en singular). En las cuatro esquinas de la cruz había habitaciones adyacentes
dedicadas a diferentes funciones: almacén de madera para el altar (cámara de la leña),
porque no se podía quemar en el altar madera en mal estado, habiendo sacerdotes
encargados de desecharla; almacén de aceite y vino (cámara de la casa del aceite); la
cámara donde los nazoreos que terminaban su voto se cortaban la cabellera consagrada
y la quemaban, junto a un sacrificio, en una olla (Núm 6,13-21) (cámara para los
nazoreos); y, finalmente, la cámara para la purificación de los leprosos (cámara de los
leprosos).757

A la segunda sala, el atrio de los israelitas (o de los hombres), solo podían

acceder los varones judíos, que iban para hacer sus ofrendas a los sacerdotes. Se accedía
a través de una escalera de quince peldaños semicirculares y de la puerta de Nicanor,
una enorme puerta decorada con placas de bronce y costeada por un rico judío de
Alejandría. Pero además, se podía acceder a este atrio a través de seis puertas más, tres
al norte y tres al sur. El atrio de los israelitas era mucho más pequeño que el atrio de las
mujeres. Una vez aquí, los varones judíos entregaban la víctima al sacerdote para que la
sacrificara en el altar. Los sacerdotes salían tanto para recibir las ofrendas, como para
bendecir al pueblo. Esta parte servía también de estrado para las lecturas públicas de la
Ley, y para las actuaciones de los músicos y cantores del templo, que eran levitas.

Un pequeño muro de menos de medio metro separaba el atrio de los israelitas de

la siguiente sala, el enorme atrio de los sacerdotes, reservado a los sacerdotes (no a los
levitas), y donde se recibía a la víctima (tórtolas, corderos, bueyes,...). Desde la
escalinata ahí colocada, el Sumo Sacerdote bendecía al pueblo. Entre los dos atrios (el
de los israelitas y el de los sacerdotes) se alzaba el gran altar o altar de los
holocaustos, donde eran quemadas, como ofrenda en sacrificio, algunas partes de las
víctimas (siempre animales puros, sin defectos ni castrados). Estaba hecho de piedra sin
labrar y se accedía a la cima por medio de una rampa, sin escalones (Ex 20,25-26). En
su cima ardía constantemente el fuego.758 El humo y el olor a grasa quemada eran

757
Mishná, tratado Middot II,5.
758
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Op. cit. p.170.

331
constantes mientras el templo funcionaba. Justo antes del altar, y también al aire libre,
debía de existir un gran recipiente o pila de bronce (kiyor) en el que los sacerdotes –
mayormente saduceos –, vestidos con prendas de lino (para no sudar, lo que podría ser
motivo de impureza) y de color blanco, aunque fueran permitidos algunos adornos azul
o escarlata, se lavaban pies y manos antes de iniciar su trabajo (Ex 30,17-21). No solo
sus túnicas, sino también sus piezas interiores de ropa eran de lino y blancas. Este era el
color de la pureza y, además, facilitaba el sudar menos. Los sacerdotes iban descalzos y
se cubrían la cabeza, por respeto a Dios, usando un gorro alargado y cónico, el
migbahat. (Hablamos más de ellos en el apartado I1c13).

Situado dentro del atrio de los sacerdotes estaba propiamente el edificio del
Santuario. Este tenía una arquitectura particular, pues era un edificio estrecho y con
una fachada enorme, de unos sesenta metros, algo inaudito para la época. Su gran
fachada contaba con cuatro altas columnas, dos a cada lado, y dos puertas centrales con
cortinas para impedir la visión de su interior. Encima de la entrada habría
probablemente un frontispicio triangular, que es donde Herodes el Grande había
mandado colocar un águila con las alas desplegadas. Un símbolo pagano que,
especialmente en ese lugar, suponía una grave afrenta a Dios, y que tuvo respuesta
tiempo después, cuando, creyendo que el rey había muerto o agonizaba, unos jóvenes
subieron y la destrozaron. Herodes los mandó quemar vivos como castigo.

Para algunos autores, en una de las salas del Santuario, la cámara de la piedra
tallada o labrada se reunía el Sanedrín, como explicaba la mishná (s.II), aunque no hay
unanimidad; pues según Josefo, el Sanedrín de Jerusalén se reunía en la sala del consejo
– al que llama en griego, Boulé –, y que sitúa en las afueras del templo, cerca del pórtico
suroccidental. (Véase los apartados H11a.iii7 – Jerusalén – y esp. J23). Había también
cámaras de descanso y vestuario para los sacerdotes que trabajaban en las ofrendas,
establos para guardar los materiales, la casa del matadero, donde había las mesas para
el degüello y la descuartización del animal, y la fuente donde se lavaban los sacerdotes.

El Santuario contaba con tres salas situadas consecutivamente de delante hacia

atrás, cuyo acceso quedaba progresivamente restringido a los sacerdotes de mayor
rango. La primera sala era el vestíbulo o pórtico (en hebreo, ulam), muy ancho pero
poco profundo y al cual se accedía por una escalera de doce peldaños. Una segunda
habitación, el lugar santo (en hebreo, hekal, ‘casa’ o templo’; o godes, ‘santo’),
propiamente la antesala al ‘Santísimo’ (la última habitación), era una sala rectangular
con las paredes decoradas con planchas de oro y en donde se encontraban los objetos
sagrados del pueblo judío (Ex 37): a la izquierda (lado sur: Ex 26,35), la menorá o
candelabro de oro (macizo) de siete brazos (Ex 25,31-40), de 70Kg. de peso,
seguramente en el centro de la habitación estaría el altar del incienso o de los perfumes
(Ex 30,1-10), y a la derecha (lado norte: Ex 26,35) la mesa de los panes de la
proposición, hecha de madera de acacia y recubierta de oro (Ex 25,23-28), encima de la
cual los sacerdotes colocaban doce panes (el llamado pan de la presencia, Ex 25,30),
sobre los cuales se quemaba incienso, siendo todo ello ofrenda a Dios en shabbat y

332
recordatorio de la alianza (Lev 24,5-9). Alrededor de esta sala se encontraban varias
cámaras dispuestas en tres pisos y destinadas al oficio, con una altura total de unos 20
metros (40 codos). La última habitación, el Santísimo, llamado en hebreo debir
(oráculo) o qadosh haqedoshim (‘Santísimo’; en latín, sancta sanctorum), estaba
separada del hekal por una gruesa cortina de lino de cuatro colores adornado con figuras
de querubines (Ex 26,31-37; 2 Cro 3,14): el famoso velo del santuario (Lc 23,45). El
‘Santísimo’ era una sala vacía y sin luz, donde únicamente podía entrar el sumo
sacerdote y en un único día del año, con motivo de la fiesta de la expiación (Yom
Kippur). Entonces ofrecía incienso y como acto de constricción representando al pueblo
judío, susurraba el nombre de Yahvé. Esta estancia era un gran vacío, como reconoció
el general romano Pompeyo cuando penetró en su interior tras la conquista de Jerusalén
(63 a.e.c.). El historiador romano Tácito atribuía a Pompeyo la cita siguiente de la
descripción del lugar más sagrado entre los sagrados: nulla intus deum efigie vacuam
sedem et inania arcana (no había dentro imagen alguna de dioses, sino una sede vacía y
unos arcanos sin valor).759

759
Recogida por TÁCITO en su obra ‘Anales’. Libro V,9. Aunque a la mañana siguiente Pompeyo
permitiera que el templo fuera purificado y se pudiera celebrar en él la liturgia oficial. (Citado por
SACCHI, Paolo. Op. cit. 2004. p.289).

333
  ¿Qué se puede ver hoy del Templo de Jerusalén?

El recinto del templo es hoy llamado la explanada de las mezquitas y está bajo
control musulmán. El Santuario del templo ha desaparecido y, más o menos en su lugar,
se erige el célebre monumento conocido popularmente como la cúpula de la roca, que
alude a la roca sobre la cual el profeta Mahoma habría ascendido al cielo. En el lugar
donde estaba la basílica, hoy está la mezquita de Al-Aqsa. Ambos lugares son sagrados
para los musulmanes. Del recinto del templo original persisten partes de los muros de
contención que pueden visitarse: el más conocido es el muro de las lamentaciones –
del que ya hablamos más arriba –, que es una pequeña porción de la pared oeste y
superior del muro de contención. La base del muro oeste casi al completo, cerca de
500m. de longitud, puede visitarse descendiendo al subsuelo por los llamados túneles
del muro oeste. En él pueden verse algunas de las piedras colosales que formaron su
hilada base – la piedra mayor pesaría alrededor de 650 toneladas(!) –, o los restos del
arco de Wilson.

En la esquina sur del muro oeste puede verse, arriba en la pared, los restos del
arco de Robinson; y abajo, una ancha calle herodiana todavía con restos de cuatro
pequeñas tiendas, de las muchas que existían a ambos flancos de la calle. Esta calle
rodeaba el templo y continuaba en el lado sur con una gran plaza, con un suelo bien
pavimentado con grandes losas y donde se podían reunir los peregrinos antes de entrar.
(Leer más en el apartado H11aiii.7: Jerusalén). De la pared sur pueden verse las
puertas de Hulda (tapiadas): la puerta occidental (doble) es herodiana (excepto la
cornisa curva adornada que es omeya), aunque está casi toda cubierta por la torre que
construyeron los cruzados en el s.XII. La puerta oriental (triple) es omeya, exceptuando
la jamba oeste que es original de época herodiana. (Una tercera puerta más al este es de
época cruzada y fue tapiada por Saladino en el s.XII). Las largas y anchas escaleras al
pie de las puertas de Hulda y de época herodiana siguen restaurándose. Se han
descubierto también mikvaoth al pie del lado sur, piscinas destinadas a la purificación
de los peregrinos que iban a entrar al templo, con un pequeñísimo muro en el medio
para diferenciar la entrada de la salida. Estas estructuras del lado sur pueden verse en el
jardín arqueológico del Ofel y el Robinson Archeologic Park, dos recintos
adyacentes y conectados en el lado sur.

334
  Principales festividades judías:760

Las fiestas judías son un elemento característico del pueblo hebreo hasta la
actualidad y forman parte suya, muy probablemente, desde su propio origen y estaban
codificadas en la Torá. Los hebreos, – cuyo posible origen fue comentado en el
apartado I1a1 –, tuvieron la capacidad de asimilar fiestas locales o tribales y hacerlas
suyas, aprovechándolas para transmitir, a través de ellas, sus valores, su historia, el
recuerdo de un pasado mitificado, y potenciar su monoteísmo como un elemento
diferenciador y unificador de su sociedad. Como sintetiza Herculano Alves,761 “el
pueblo de Israel tuvo siempre una tendencia profunda a espiritualizar las fiestas del
campo y a colocarlas en relación con hechos importantes de su historia.” Pero además,
durante su celebración, las barreras sociales se hacían mucho más permeables, como
debían ser al inicio todos los pueblos, lo cual era también más cercano a aquello que
pretendían las voces de los profetas, la conciencia del pueblo. Algunos de estos mismos
profetas, como Amós, se encargaron de criticar las fiestas cuando estas se centraban en
el rito o en la diversión, y olvidaban el verdadero espíritu religioso que para ellos tenían.
Los ritos y los sacrificios no podían usarse en estas fiestas como forma de acomodación
y expiación de las malas conductas; como una manera de aplacar la cólera de Dios por
las faltas cometidas (Am 5,21-24). Uno debía antes, cambiar sinceramente de conducta.
En nuestra opinión, lo que conocemos de Juan el Bautista podría encajar bien en este
esquema.

Las tres fiestas mayores del pueblo judío y motivo principal de peregrinación
eran la Pascua, Semanas y Tabernáculos (Dt 16,16), en las cuales todo varón estaba
obligado a ir al Templo (Ex 34,23), aunque por motivos ya explicados antes no todos
los judíos podían realizar tal esfuerzo. Probablemente los judíos que vivían en áreas de
Palestina alejadas de Jerusalén tratarían de ir, al menos una vez al año – si podían –,
pero los de la diáspora (los que vivían fuera de Palestina, por ejemplo en Babilonia o
Egipto) irían menos veces, principalmente en función de su poder adquisitivo.762 Josefo
(Ant. Jud. XI,109) detalla que los hombres no solían ir solos, sino que llevaban también
a la familia (mujer e hijos).

Las seis festividades judías principales eran:

o Pascua (Pésaj): la fiesta celebraba el rescate del pueblo hebreo del Egipto
faraónico y era la fiesta principal del pueblo judío, (aunque los esenios y los

760
Una obra básica de referencia para entender cómo se realizaba tanto la Pascua como las otras fiestas
judías principales es la de Flavio JOSEFO, Ant. Jud. III,244-255.
761
ALVES, Herculano. Símbolos en La Biblia. 2008. p.205.
762
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.57.

335
 terapeutas tenían como festividad principal la de Pentecostés). Se recordaba
la última noche en Egipto antes del Éxodo, en la que se produjo la muerte de
los primogénitos egipcios y, en recuerdo, se bebían cuatro copas de vino –
cada comensal tenía la suya –, se comían hierbas amargas, cordero y pan
ácimo (es decir, sin levadura; en hebreo llamado matzah, pl. matzot). El pan
sin levadura se decía que era consecuencia de las prisas con las que los
hebreos tuvieron que dejar Egipto (Ex 12). El cordero sacrificado, que debía
ser sin defectos, macho y de un año, era llevado al templo y degollado, para
luego ser asado entero – sin rompérsele hueso alguno –, atravesado por un
pincho de madera en el patio de la casa donde iba a celebrarse la fiesta. De
hecho, el sacrificio del cordero sustituye al sacrificio de los primogénitos
judíos de Egipto que fueron salvados con la sangre del animal, a diferencia
de los primogénitos egipcios que sí perecieron. La Pascua era una cena en
familia, pues también participaban las mujeres y los niños. Con el tiempo, el
sacrificio del cordero pasó a celebrarse en el templo de Jerusalén (época del
rey Josías,763 finales s.VII a.e.c.), y no en las propias tiendas o casas, aunque
continuaba siendo comido en ellas.

Ahora bien, lo primero que debe decirse es que la Pascua era una fiesta doble
(Pascua+Ázimos) que, comúnmente ya en época de Jesús, se unía bajo el mismo
nombre de Pascua (Lc 22,1). Puede decirse que la cena pascual (en hebreo, el seder, lit.
‘orden’) marcaba la transición entre estas dos fiestas, pues se celebraba al atardecer del
día 14 del mes hebreo de nisán (primer mes del calendario hebreo y llamado también
abib, Ex 13,4). Teniendo que ser la noche del día 14 al 15 la primera luna llena de
primavera. Al día 15 ya empezaba la segunda fiesta, la de los Ázimos (Lev 23,5), que
duraba una semana más (15-21 de nisán). Eran pues, dos festividades distintas, con
orígenes distintos y unidas con el tiempo por los hebreos. Veámoslas muy brevemente:

- La festividad de la Pascua (en hebreo, pésaj): parece tener su origen en los

pueblos nómadas o seminómadas de Canaan dedicados a la ganadería, y que
sacrificaban un cordero en esa época del año, cuando el invierno cedía paso a la
primavera y se salía con el rebaño en busca de pastos, un momento necesario
pero siempre peligroso. Como parte del ritual protector, con la sangre del animal
se untaban los palos de las tiendas, que, con el devenir del tiempo, serían luego
las jambas de las puertas de las casas. Se comía de pie, vestidos con el atuendo
de pastor y con rapidez. Lo que sobraba, se tiraba.

- La festividad de los Ázimos (en hebreo, matzot: ‘no fermentado’): parece

tener su origen en pueblos cananeos ya sedentarios. Tenía como referencia el
inicio de la recogida de los cereales que se hacía en primavera y que terminaba
unas siete semanas más tarde, en lo que sería otra fiesta (Semanas o
Pentecostés). Era por tanto una fiesta agrícola y no ganadera. Antes de celebrarla
debía limpiarse la casa de cualquier grano de harina viejo, es decir, ya

763
PIÑERO SÁENZ, A. y GÓMEZ SEGURA, E. La verdadera historia de la Pasión. 2008. p.96.

336
 fermentado (en hebreo, hames). Esta búsqueda meticulosa se conoce como
urjatz. Y hacía falta esperarse aproximadamente una semana a que fermentase la
nueva harina (en contacto con algún líquido, generalmente agua) y produjera la
nueva levadura. Durante esta semana de espera se comía el pan ácimo (el citado
matzah). Simbólicamente, el pan con levadura se ha considerado ligado a la
corrupción y al deterioro, por eso el pan ázimo lo era de la transparencia y la
naturalidad (cf. 1 Cor 5,8); y Jesús advirtió a los discípulos de cuidarse de la
levadura de los fariseos y de la de Herodes (Mc 8,15; o de fariseos y saduceos en
Mt 16,6).

Juan cita que Jesús fue dos veces a Jerusalén en motivo de la Pascua (Jn 2,13.
12,12) y no una como los sinópticos. Sin embargo, los peregrinos solían llegar una
semana antes de la Pascua para tener tiempo para purificarse con el agua lustral,
especialmente por haber tenido contacto directo o indirecto con un difunto (Núm 19).
Por eso la semana anterior era ya de clima festivo, mientras iban llegando los peregrinos
a la ciudad. Como dijimos, tras la cena pascual o seder empezaba la segunda fiesta, la
de los ázimos, que duraba los siete días siguientes (del mismo 15 al 21 de nisán).

o Fiesta de la Acampada o Tabernáculos (Sukkhot): celebrada en memoria

de los cuarenta años que el pueblo judío había pasado errante en el desierto,
tras la huida de Egipto y el asentamiento en Canaan, la tierra prometida.
Cuando incluso el arca de la alianza había sido colocada de forma
provisional en el interior de una cabaña, a modo de santuario móvil durante
el desplazamiento. (Y más adelante se depositaría en el interior del primer
templo de Salomón, aunque tiempo después desapareciera). En recuerdo de
esta historia – narrada en el Éxodo –, los judíos pasaban una semana
viviendo provisionalmente en cabañas – hechas con ramas de palma (en
hebreo, lulab), sauce (arabot) o mirto (hadasim) –, para rememorar esa
época (Lev 23,42-43). Sin embargo, la fiesta tenía un remoto origen
agrícola, de recogida de las cosechas (uva y aceituna) que se hacían tras el
verano (Lev 23,33-36; Deut 16,13-17). Su comienzo se fijaba en el 15 del
mes de tishrei (sept-oct.) Jesús participó en una fiesta de la Acampada
(según Jn 7,1-10). Se hacían numerosos sacrificios de animales en el
templo, que luego se comían en un ambiente festivo por las calles de la
ciudad. Una procesión diaria, guiada por un sacerdote, recogía cada mañana
agua de la fuente de Siloé con una vasija de oro, para luego verterla en el
altar del templo al sonar el shofar (cuerno). Por la noche había música,
cantos, bailes populares y se iluminaba especialmente el atrio de las mujeres
con cuatro enormes candelabros dorados. El último día, el octavo, se rogaba
a Dios lluvia para las cosechas. El ambiente era muy alegre. A veces se la
designaba simplemente como ‘fiesta’, lo que en opinión de Wilkinson,
podría justificar que fuese en el trascurso de esta cuando Jesús curó al

337
 paralítico en la piscina probática (Jn 5,1s), aunque para otros sería la fiesta
de ‘Semanas’. Se celebra entre finales de septiembre e inicios de octubre.

o Fiesta de las semanas (Shavuot): se recuerda el quincuagésimo día de la

aparición de Dios en el monte Sinaí/Oreb celebrando la entrega de los
mandamientos. Sucede el día después de las siete semanas posteriores a la
Pascua, por eso los judíos griegos le dieron el nombre de pentecostés (50º
día), nombre luego adoptado por el cristianismo.764 Esta fiesta judía era
también en origen una fiesta agrícola. Así, si los Ázimos (la segunda parte
de la Pascua) celebraba el inicio de la siega, Semanas celebraba el fin de
esta (Ex 23,16. 34,22; Lev 23,15-16,...). La ofrenda del primer pan recogido,
formaba parte de las primicias (Lev 23,9-14), que veremos en el apartado
I1e.

o Día del Gran Perdón (Yom Kippur): Día del perdón, de expiación por los
pecados cometidos durante ese año. Es el más importante del año. El único
en el que el sumo sacerdote entraba dentro del débir (o sancta sactorum), la
sala más sagrada del templo, quemaba incienso, ofrecía la sangre de un
novillo sacrificado y pronunciaba, en voz baja, el nombre de Dios. Un
macho cabrío era sacrificado y otro llevado al desierto para Azazel (Lev
16,1-10); y sobre este último ponía las manos el sumo sacerdote y los
pecados de todo el pueblo recaían (simbólicamente) sobre él (Lev 16,20-
22). Note el lector las semejanzas con el simbolismo cristiano de la muerte
de Jesús como expiación por los pecados de la humanidad desde Adán y
Eva, que cometieron el primero (Mc 10,45;14,24; Mt 1,21; 26,28; Lc 22,20;
Jn 1,29; Rom 5,6-19; 1 Co 5,7. 15,3; Col 1,22; Tim 2,5-6; Hb 10,10-12; 1
Pe 1,18-19.3,18; 1 Jn 2,2,... sobre la base de Is 53 cf. Jer 11,19). En ese día
no se podía trabajar, como en shabbat, y se ayunaba (Lev 23,32). Se
celebraba el décimo día del séptimo mes (Lev 23,27), septiembre en el
calendario actual.

o Fiesta de las Suertes (Purim): Recordando cuando Ester salvó al pueblo

judío del plan de exterminio del primer ministro babilonio, Amán. Ester, de
quien el rey babilonio – llamado por la Biblia Asuero (tal vez Jerjes I) – se
había enamorado y desposado, pidió al rey la salvación de su pueblo, a lo
que el monarca accedió, castigando al ministro (Est 7). La historia es
narrada en el Libro de Ester del AT, aunque no tiene base histórica. Se

764
Sin embargo, los cristianos celebran el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles (Hch 2, 1-4), en
la fiesta denominada Pentecostés o, más cotidianamente, segunda Pascua. Y supone, de hecho, el fin de la
Pascua.

338
 celebra el día 15 del mes de adar (febrero-marzo), coincidiendo con el inicio
del cobro del impuesto al Templo.

o Fiesta de la Dedicación del Templo o de las Luces (Hanuká): en

recordatorio del triunfo de la guerra de liberación de los Macabeos, aquellos
judíos que se resistieron a la dominación extranjera del rey Antíoco IV
Epífanes (164 a.e.c. aprox.), y que finalmente entraron victoriosos en
Jerusalén y purificaron el templo de dioses paganos, consagrando de nuevo
el altar y estableciendo esta celebración como recuerdo (I Mac 4,59). La
historia es narrada en los dos libros de los Macabeos del AT. Según Juan,
Jesús asistió una vez (Jn 10,22). Se celebra en diciembre, un poco antes de
la navidad cristiana.

339
 9. Juan el Bautista

La importancia de este personaje es fundamental para entender el pensamiento

de Jesús. Juan fue su maestro (como veremos más detalladamente en el apartado J9b),
su encuentro con Jesús marcó el inicio de la vida pública del nazareno y su mensaje
influyó claramente en él a lo largo del resto de su vida. Además, históricamente Juan
fue más relevante que Jesús, según refiere Flavio Josefo, pues incluso años después a la
muerte de ambos, la gente aún creía que la derrota de Herodes Antipas contra Aretas de
Petra, rey de los nabateos,765 ocurrida hacia el año 36, había sido por causa de la
ejecución del Bautista. (Puede leer el pasaje en el apartado I1d9ii. Sobre Josefo, el
apartado H1). También Pablo encontró en un lugar tan distante como Éfeso (en el
litoral oeste de Turquía) a un judío alejandrino que predicaba y solo conocía el bautismo
de Juan (Hch 18,24-25). En esa ciudad, se dice, solo conocían el bautismo de Juan (Hch
19,3).

La figura de Juan entronca, como veremos, con la línea de los profetas

tradicionales de Israel, que advertían al pueblo de un cambio de actitud, volviéndose
hacia la ley y al culto sincero a Yahvé, abogando por un trato justo hacia los más
desfavorecidos de la sociedad. En opinión de Michel Quesnel “es cierto que en el
judaísmo oficial se consideraba que la era profética había quedado cerrada con
Malaquías. Pero las multitudes estaban siempre dispuestas a aclamar a un profeta, que
tal vez sería el profeta de los últimos tiempos anunciado por Moisés (Dt 18,18).”766

Pero Juan es también el anunciador de la llegada del Reino de Dios, tema que
será el centro del ministerio de Jesús. Los sinópticos lo presentan así como un profeta
escatológico que anuncia el juicio de Dios, y llama a prepararse con la penitencia,767 el
arrepentimiento y una profunda reforma espiritual interior. También E.P. Sanders
considera Juan “un profeta escatológico que llamaba Israel al arrepentimiento con los
ojos puestos en el reino venidero”.768 Y Tamayo Acosta lo entiende como el “creador de
un movimiento de despertar religioso de carácter apocalíptico-penitencial, que pretendía
renovar el judaísmo, poseía un fuerte arraigo popular y tenía una tonalidad política
subversiva.”769 Esta es la imagen que hemos intentado retratar en la novela.
Analizaremos ahora brevemente su figura para que el lector contextualice bien al
personaje y entienda su importancia:

765
JOSEFO explica la guerra entre el tetrarca el rey Aretas y Antipas, su yerno, en Ant. Jud., XVIII,109.
766
QUESNEL, Michel. El que sabem de Jesús. 2005. p.100.
767
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Para comprender la escatología cristiana. 1993. p.122.
768
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. 2004. p.146.
769
TAMAYO ACOSTA, Juan-José, Hacia la comunidad, 6. Jesús y Dios. Trotta. 2000. p.40.

340
 i. Vida no pública de Juan el Bautista

De la vida privada o no pública de Juan el Bautista se sabe muy poco o

prácticamente nada. Lucas es el único que habla de su nacimiento, aunque
escuetamente, situándolo en época del rey Herodes (Lc 1,5) – su nacimiento sucede
poco antes que Jesús –, y explicando que Juan era originario de Judea (Lc 1,38) y venía
de familia sacerdotal, trabajando su padre Zacarías en uno de los turnos del templo de
Jerusalén (Lc 1,5-8). En nuestra opinión, dado que Zacarías podía entrar en la sala del
Santuario para hacer el incienso (el hekal, que describimos en el apartado I1d5) (Lc
1,8-10), este podría pertenecer a una familia sacerdotal de influencia. Estos tres datos
(nacimiento en época de Herodes, origen sacerdotal y de Judea) suelen aceptarse; pero a
partir de aquí, el evangelista enumera una serie de hechos que no son considerados
históricos: describe un nacimiento milagroso (Juan es nacido del vientre de
Isabel/Elisabet, una mujer ya muy mayor y considerada estéril); su nacimiento es
previamente anunciado por un ángel a María, la madre de Jesús (Lc 1,26-41); no se
entiende bien porque Isabel, estando embarazada de seis meses, aún no se perca de que
está en cinta (Lc 1,36-41); y se describe una relación familiar de parentesco
indeterminada entre los dos futuros recién nacidos, Jesús y el Bautista (primos por parte
de madre, parece una traducción incorrecta, ver apartado J1a). Para Bart Ehrman,
“resulta sorprendente que Lucas asocie a Jesús y a Juan cuando aún se encontraban
ambos en el vientre de su madre” (Lc 1,39-45). Tal dato no cuenta tampoco con un
testimonio múltiple [solo Lucas], pero muestra que la tradición de su asociación
[aunque no fuese en verdad por lazos familiares] era muy fuerte”.770 Además, cuando se
reencuentran como adultos, no parece que se reconozcan en ninguno de los evangelios
canónicos.

Así, aunque la historia considere esto una aportación propia del evangelista, en
cambio, muchos autores están de acuerdo en que el padre de Juan, llamado Zacarías,
pudo bien ser, como afirmaba el mismo Lucas (Lc 1,5-13), un sacerdote del grupo de
Abias. Aunque tal hecho no pueda ser corroborado por otra fuente. Como se sabe que,
por regla general en el judaísmo, los hijos adoptaban y continuaban el trabajo del padre
(como hizo Jesús); se puede presuponer que Juan, al menos durante un tiempo y
siempre según Lucas, fue un sacerdote que trabajó en el Templo de Jerusalén. Esto es
plausible, aunque no puede corroborarse. Por ejemplo, si Juan tuviera algún defecto
físico, ya no podría haber trabajado allí.

770
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. p.229. // La tradición cristiana ubica en el pueblo de Ein Karem, en
el llamado distrito de Jerusalén, el lugar de nacimiento del Bautista, (cf. Lc 1,39, donde se menciona un
lugar rocoso de Judá). Allí María habría realizado su cántico, el Magnificat (Lc 1,47-55). Se erige la
llamada Iglesia de la Visitación, que alude a la visita de María a su parienta Isabel, reconstruida varias
veces.

341
 Sobre la infancia y juventud de Juan no hay información, exceptuando la cita
lucana “El niño iba creciendo y se fortalecía en su interior. Y vivió en el desierto hasta
el día de su manifestación a Israel” (Lc 1,80). Esta cita ha hecho que, desde el
descubrimiento de los rollos del mar Muerto y especialmente con la aceptación
científica que un grupo esenio se retiró allí, algunos autores hayan avalado como
históricamente posible que Juan el Bautista hubiera tenido contacto con los
esenios, desde el historiador judío Heinrich Graetz (1817-1891), hasta, por ejemplo
Otto Betz, James VanderKam y Peter Flint, Julio Trebolle, Mario Saban o Reza
Aslan.771 Algunos incluso han considerado la posibilidad, siguiendo a Josefo (Guerra
II,120), quien refiere que los esenios adoptaban niños y los instruían, que Juan hubiera
podido ser uno de estos niños. Aunque Juan tiene muchas semejanzas con los esenios
(ahora las veremos), y existe la posibilidad que en su pasado hubiese compartido algún
tiempo con ellos, afirmar que fue adoptado por los esenios desde niño es harina de otro
costal. Y no encajaría tan bien, por otra parte, con el relato lucano de que fuera hijo de
un sacerdote de Jerusalén, aunque sus padres fueran hombres mayores (Lc 1,7.18).

En cambio, resulta más plausible que Juan empezara su labor en el templo,

siguiendo a su padre, aunque en algún momento cambiara de opinión y dejara el templo
(Betz, VanderKam, Blázquez Martínez).772 A partir de aquí sería más plausible
relacionar su figura – que conocemos por lo que transmiten los evangelios y Josefo –,
con muchos rasgos que compartían los esenios y especialmente los qumranitas. La
hipótesis de que Juan el Bautista hubiese convivido algún tiempo con los esenios –
inclusive en el yacimiento de Quirbet Qumrán, en el desierto, al sur de Jericó y a
escasos 2 km. del mar Muerto (apartado H8b) –, aunque indemostrable, es
históricamente plausible. Algunos teólogos la aceptan,773 y/o resaltan sus semejanzas.
Como explica Pagola,774 “su actuación en el desierto (justificada como en Qumrán con
el texto de Isaías 40,3), su llamada radical a la conversión, su crítica al templo, su rito
purificador, su esquema escatológico, lo acercan mucho a Qumrán. Sin embargo, la
singularidad de su rito, la vinculación de los bautizados a su persona y mensaje, el
ofrecimiento universal de la salvación, la predicación del ‘más fuerte’ y otros aspectos,
lo distancian de los ‘monjes’ del mar Muerto.” No nos precipitemos y, a continuación,

771
BETZ, Otto. ¿Fue Juan Bautista un esenio? Dentro de SHANKS, H (Ed.). Los manuscritos del mar
Muerto. 2005; VANDERKAM, James y FLINT, Peter. El significado de los rollos del mar Muerto. Su
importancia para entender la Biblia, el Judaísmo, Jesús y el cristianismo. 2010. pp.341-342 y
conclusiones p.353; J. Trebolle considera que: “No tendría nada de extraño que Juan hubiera pertenecido
por algún tiempo a la comunidad de Qumrán.” Aunque el autor matice luego que “no hay datos para
afirmarlo o negarlo” (Florentino GARCÍA MARTÍNEZ y Julio TREBOLLE BARRERA, Los hombres de
Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas. Ed. Trotta, 2ª ed. 1997, p.239), aunque
este último autor, otras veces no es claro: TREBOLLE, BARRERA, Julio. Manuscritos de Qumrán. 1996.
Nº116. p.17; SABAN, M. Las raíces judías del cristianismo. 1993, quien lo considera esenio, pp.32-33,82;
ASLAN, Reza. El zelote. La vida y la época de Jesús de Nazaret. 2014. pp.116-117.
772
BETZ, Otto. ¿Fue Juan Bautista un esenio? pp.309-310; VANDERKAM, James C. Los manuscritos del
mar Muerto y el cristianismo. p.281. Ambos artículos dentro de SHANKS, Hershel (Ed.). Los manuscritos
del mar Muerto. 2005; BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M., El nacimiento del cristianismo. 1990.p.24.
773
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. p.211.
774
PAGOLA, J.A. Op. cit. 2007. p.96. Nota 27.

342
veamos las semejanzas y diferencias entre los dos, para ponerlas a conocimiento del
lector:

 Semejanzas entre Juan el Bautista y los esenios (especialmente el grupo de

Qumrán):

- Según Lucas, Juan vivió en el desierto hasta el inicio de su actividad (Lc 1,80), y
en el desierto habitaban los esenios que se recluyeron en Qumrán.
- Tanto Juan como los esenios de Qumrán rechazaban el estilo normal de vida
(urbana o rural). Por eso se separaron del templo y vivían de forma pobre y
ascética.
- Ambos desarrollaban su actividad en el desierto: los esenios en Judea y Juan en
un territorio más amplio, siempre alrededor del Jordán, pero que incluiría el
norte (Enon, Jn 3,23), posiblemente al sur de la decápolis, y la orilla este del río
Jordán (Jn 1,28), en la Perea de Antipas.
- Ambos veían en Isaías 40,3 (“Una voz clama: ‘En el desierto abrid camino a
Yahveh, trazad en la estepa una calzada recta a nuestro Dios’.”), la profecía
que justificaba su labor preparatoria en el desierto. Lo que aparece tanto en la
regla de la Comunidad de Qumrán (1QS 8,12-15) – que ya comentamos en el
apartado H8a) –, como en el NT (Mc 1,2-3 y par.).
- Sentían como inminente la definitiva intervención de Dios en la historia. Ambos
son apocalípticos (cf. Mt 3,7-12 y par.). Por eso los dos practicaban la
purificación del cuerpo y del alma de forma tan estricta: como veremos, Juan y
sus discípulos ayunaban (Mc 2,18) y al menos él mismo vivía de forma asceta.
Es probable que rezaran a menudo, incluso con oraciones propias (Lc 11,1).
- Ambos pues, predicaban un fin inmediato que iría seguido de un juicio divino y
la posterior implantación de la soberanía divina en un nuevo Israel.
- Los esenios compartían la relación del bautismo con los pecados: “Que no entre
en las aguas para participar en el alimento puro de los hombres de santidad, pues
no se han purificado, a no ser que se conviertan de su maldad” (1 QS 5,13-14;
TQ, 55).775
- El Maestro de justicia de Qumrán se separó de los sacerdotes de Jerusalén y del
templo, probablemente como hizo Juan tiempo después.
- Juan no clamó contra el templo mismo, pero sí contra los que se beneficiaban de
él. Así, predicaba una salvación alternativa a la que el templo ofrecía. Los
esenios aceptaban el valor del templo, pero rechazaban los sacrificios que en él
se hacían, y también a los corruptos que se beneficiaban del dinero que esta
institución movía. (Ver apartado I1d9ii.c). La misma postura de alejamiento de

775
Citado por J. Trebolle en GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino y TREBOLLE BARRERA, Julio. Los
hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas. Trotta, 1997, p.240.

343
 los rituales sacrificadores del Templo era mantenida también por los esenios,
según explica Filón de Alejandría.776
- Juan advierte que el ser judío no es seguridad de salvación (“Dad, pues, frutos
dignos de conversión, y no andéis diciendo en vuestro interior: ‘Tenemos por
padre a Abrahán’; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a
Abrahán, Lc 3,8. y par. Mt 3,9), como probablemente los esenios creían que solo
ellos (no otros judíos), serían los merecedores de la feliz recompensa que les
aguardaba. Juan no necesariamente extiende la salvación a los gentiles.
- La purificación con agua que seguían los esenios o el bautismo en Juan no sirven
sino van acompañados de un cambio de vida. En este sentido, el ritual esenio
encaja mejor con el que realizaba Juan según Flavio Josefo (Ant. Jud.
XVIII,116), aunque difiere de la versión evangélica (apartado I1d9ii.b y c).
Como expone Otto Betz, profesor de NT en el Chicago Theological Seminary y
de judaísmo antiguo en la Universidad de Tubinga, Alemania, “en el manual de
disciplina [de Qumrán] (1QS 3,3-8) la limpieza debe estar acompañada por la
purificación del alma.” Vanderkam y Flint señalan paralelismos del bautismo
para el perdón de los pecados de Juan (Lc 3,3) con la Regla de la comunidad de
Qumrán: “mediante una actitud recta y humilde puede cubrir su pecado, y al
humillarse ante todas las leyes de Dios su carne puede limpiarse. Solo así puede
recibir realmente las aguas purificadoras y purgarse por el manantial lustral
(Regla de la comunidad 3.6-9)”777; aunque matizan que el bautismo tuviera
características propias para cada uno (ver más adelante).
- El mismo Betz considera que “Juan el Bautista, hijo de un sacerdote, tuvo
también un conflicto con la jerarquía jerosolimitana, semejante al que antes
habían tenido los esenios. Debió compartir la creencia esenia en la superioridad
del templo espiritual de Dios. Advirtió al pueblo que no confiara en el hecho de
que Abrahán era su padre [la citada Mt 3,9].”778
- Para Betz, “Juan empleaba formas proféticas de reprensión y de amenaza (Mt
3,7-10). A los hipócritas que acudían a él para bautizarse sin estar arrepentidos
los llamaba “raza de víboras” (Mt 3,7). A mi juicio, este término extraño es el
equivalente del hebreo ma’ase ‘eph’eh o ‘criaturas de la Serpiente’, es decir
‘hijos del Diablo. Esta misma expresión se encuentra en los ‘Himnos de acción
de gracias’ de Qumrán (1QH 3,17).”779
- Es posible que la ropa de los esenios – túnica blanca y paño de lino para cubrir
las partes púdicas –coincidiera con la de los bautizados.

776
FILÓN de Alejandría. Todo hombre bueno es libre, 75: los esenios “son los adoradores más notables
de Dios, y no mediante sacrificios de animales sino por su resolución de mantener sus pensamientos en
armonía con lo sagrado...”
777
Respectivamente: BETZ, Otto. ¿Fue Juan Bautista un esenio? Dentro de SHANKS, Hershel (Ed.). Los
manuscritos del mar Muerto. 2005. p.304, y VANDERKAM, James y FLINT, Peter. El significado de los
rollos del mar Muerto. 2010. p.341.
778
BETZ, Otto. Dentro de SHANKS, H. (Ed.) Op. cit. 2005. p.306.
779
BETZ, Otto. Dentro de SHANKS, H. (Ed.) Op. cit. 2005. p.307.

344
  Diferencias entre Juan el Bautista y los esenios (especialmente el grupo de
Qumrán):

- Juan predica un solo ritual purificador hecho por él, en lugar de los múltiples
rituales diarios que eran ejercidos por el propio sujeto, como hacían los esenios.
- Juan administraba los bautismos y lo hacía en el río, mientras que los esenios se
bautizaban solos y lo hacían en piscinas rituales (Vanderkam y Flint).
- Juan podría haberse mostrado más flexible en el cumplimiento de la ley mosaica
al admitir el perdón para publicanos y prostitutas (Mt 21,32-32). Los esenios
eran los cumplidores más estrictos de la ley, por ejemplo llegaban a tal punto
que no defecaban en shabbat (comentamos el por qué en el apartado I1c6).
- Flavio Josefo habla de Juan el Bautista y de los esenios, pero no dice que Juan lo
hubiera sido o lo siguiera siendo.
- El NT tampoco reconoce a Juan como a un esenio. (De hecho, el NT omite a los
esenios y solo hay alguna alusión muy escueta a los zelotes. Sin embargo, las
omisiones son a menudo significativas).
- Juan criticó al gobierno civil y a Antipas, pero los esenios no. De hecho Herodes
los favoreció, al no obligarles a cumplir el juramento de fidelidad (Josefo. Ant.
Jud. XV, 371-379). (Puede leer más en el apartado I1c6).
- Juan, aunque aislado, predicó al pueblo que lo venía a ver; mientras los esenios
de Qumrán se retiraron y encerraron en su centro.

Debemos decir que el sentir general de la crítica es contrario a que Juan el

Bautista fuera esenio o hubiese vivido algún tiempo con los esenios de Qumrán. Así lo
reflejan por ejemplo Florentino García780 o Julio Trebolle.781 Para este último, “el
influjo esenio parece haber sido mayor en sectores de la segunda o tercera generación
cristiana que en las figuras de Jesús y de Juan Bautista, que pudieron conocer el
esenismo extendido por Palestina más que el propio de la comunidad de Qumrán.” Para
los profesores Peláez y Piñero, “aunque las coincidencias entre Juan el Bautista y la
comunidad de Qumrán son innegables, como aparece al comparar el mensaje de Juan el
Bautista y la regla de la comunidad, no podemos deducir que Juan vivió en Qumrán
antes de iniciar su predicación.”782

Al respecto debemos decir que la figura de Juan el Bautista durante su

ministerio, se encuadra mejor, como defienden otros autores, en el centro de un
fenómeno religioso más amplio de movimiento y prácticas bautistas. Como señala
Meier, “Qumrán no tenía el monopolio de los ascetas que practicaban la purificación
ritual junto al Jordán en el desierto de Judea”. Al respecto, Josefo nos habla de Banno –
quien fue su maestro un tiempo –, que “vivía en el desierto, se cubría con cortezas de
árboles, se alimentaba de plantas silvestres y se lavaba repetidamente día y noche con

780
GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. Op. cit. 2006. p.327.
781
TREBOLLE, BARRERA, Julio. Manuscritos de Qumrán. 1996. Nº116. p.17.
782
PELÁEZ, Jesús y PIÑERO, Antonio. El Nuevo Testamento. 1995. pp.233-234.

345
objeto de purificarse (Vida 2,11).” Aunque también hay que señalar, como refiere
Meier, que Juan “es el único entre muchos judíos de su época que practicaban ritos de
purificación, que es llamado "el Bautista".783

Ahora bien, si existió este ‘movimiento baptista’ en el s.I, lo que parece

probable, también parece que se desarrolló de forma bastante independiente y poco
organizada, más bien era gente que voluntariamente se agrupaba en torno a un líder más
o menos carismático, y compartía su vida asceta y sus principios. Juan el Bautista
encajaría bien aquí. Sin embargo, es difícil borrar todos los elementos que relacionan a
Juan con los esenios, y en especial de Qumrán. Esto no se puede obviar tan fácilmente.
Juan no fue en vida de Jesús un esenio, sin embargo, antes, para llegar a ser lo que fue,
es factible y plausible que hubiese tenido contactos con ellos (u otros grupos), y que
hubiese convivido un tiempo con ellos. Nosotros consideramos que dejar el sacerdocio
del templo e irse directamente a predicar al desierto es poco probable. Es más plausible
un tiempo de búsqueda, prueba y reflexión previa, antes de lanzarse. Tal vez de una
forma similar a como hizo Josefo antes de optar finalmente por la secta farisea. O tal
vez como hizo Pablo, cuando fue a Arabia (Gal 1,15-17). Si Josefo o el NT no
consideraron a Juan el Bautista un esenio, es porque en esa época ya no lo era. En
nuestra opinión, si Juan y los qumranitas solo tuvieran semejanzas y no diferencias,
entonces Juan se habría quedado con ellos. Esta es una opinión que creemos plausible.

Otto Betz, quien se mostró, como vimos, favorable a conectar a Juan con un
pasado esenio, propone “una reforma de reconciliar los pros y los contras. Como
recuerda Flavio Josefo, no todos los esenios llevaron una vida monástica en el desierto
de Judá. De hecho, algunos casi se parecen a Juan el Bautista. Josefo habla incluso de
profetas esenios, que no eran pseudoprofetas, impostores o charlatanes (…), sino
hombres que preveían y anunciaban la verdad, muy semejantes a los profetas clásicos
del antiguo Israel. Estos videntes esenios aparecían repentinamente, se enfrentaban a los
reyes, criticaban su conducta o predicaban su caída. Josefo no describe su enseñanza y
su forma de vida; los caracteriza simplemente como esenios.”784

En la novela, hemos aludido a un pasado esenio de Juan, pero sin entrar en

muchos detalles, pues son ‘aguas pantanosas’. Siguiendo la hipótesis, que tampoco
descarta Meier,785 daremos a entender que Juan se salió del sacerdocio familiar,
convivió un tiempo voluntariamente en Qumrán, y desde allí se salió para predicar a su
manera. Al respecto, añade Meier, a la luz de la obra de Joseph Thomas, “es prudente
ver en Qumrán, Banno, y Juan manifestaciones particulares de un movimiento baptista
y penitencial judío más mucho amplio, que se produjo en la región del Jordán en los
siglos I a.e.c. - I e.c.). Por eso, aunque no es imposible que Juan fuese ‘educado’ en
Qumrán, tal hipótesis puede estar concebida desde una perspectiva demasiado limitada

783
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo II/1. 1999. pp.55-57 y p.35, respectivamente.
784
BETZ, Otto. Dentro de SHANKS, H. (Ed.) Op. cit. 2005. p.308.
785
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo II/1. p.57

346
de un fenómeno religioso mucho más amplio, del que Juan, Banno y Qumrán serían
simples concreciones.”786

En cuanto a cómo debía ser físicamente Yohannon, las fuentes no especifican.

En la novela, presupondremos que el Bautista tenía una edad muy próxima a la de Jesús,
basándonos en el capítulo primero de Lucas, que nos dice que Juan nació poco antes que
este. Ya hemos dicho que los vínculos familiares entre los dos personajes no son
aceptados históricamente, pero es posible que, como consideró el evangelista, los dos
hubiesen nacido en una época cercana en el tiempo, y contasen con una edad similar
cuando se encontraron. Así pues, no representaremos al Bautista como a un anciano;
aunque tampoco como a un adulto joven, pues jóvenes serían sus discípulos y no él. No
olvidemos tampoco que la edad media de la población en esa época era baja, y alguien
que había superado ya los 30 años tenía una edad, cuanto menos respetable. Sobre la
opción que Juan hubiera hecho algún voto de nazireato, y que nos parece acorde con su
situación, ello podría conllevar que tuviera, además, el pelo largo. (Pero de ello
hablaremos en el siguiente subapartado). En cuanto a la ropa que usaba, seguiremos la
visión profética y ascética que da el NT (Mc 1,6 y par.).

786
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo II/1. pp.36-37

347
 ii. Vida pública de Juan el Bautista

En el NT, la vida pública de Juan empieza hacia finales de los años 20’ del siglo
primero, muy poco antes de que Jesús empezara la suya o prácticamente a la vez. Y
empieza bautizando a lo largo del río Jordán, en su vertiente oriental (dentro de la
región de Perea, bajo dominio de Antipas), justo al otro lado de la muy cercana Judea,
tierra bajo dominio del prefecto romano Poncio Pilato, que el Bautista prefiere no pisar.

Pero Juan no fue el único que bautizaba, pues el mismo Josefo reconoció haber
convivido tres años con otro ‘bautizador’, llamado Ban(n)o [Ban(n)us],787 en su
búsqueda del grupo socio-religioso ‘ideal’ dentro del judaísmo, pero parece haber sido
el más importante, y al menos el único que guardó ese apodo. Se sospecha pues, como
señala Michel Quesnel, que un movimiento de bautismo pudo estar bastante más
extendido de lo que parece en principio, aunque poco unificado y con escasos rasgos en
la literatura, pues se movía entre las clases populares. Y pudo tener continuación más
allá del s.I.788 “Las abluciones además, forman parte del ritual de gran número de
religiones, y encontramos muestras de ellas en el Ganges, Éufrates, Nilo y no solo en el
Jordán”.789 Sin embargo, el NT trata de distinguir siempre el bautismo de Juan del de
Jesús. (Veremos las razones en el apartado J9b).

Por su forma de vestir, un vestido de piel de camello y un cinturón de cuero Juan

llevaba un atuendo de profeta, como confirma el mismo profeta Zacarías (Zac 13,4). El
atuendo era similar al del profeta Elías (2 Re 1,8 cf. Mt 3,4), con quien el NT intenta
equipararlo por boca de Jesús (Mc 9,9-13 y par.) o de otros (Jn 1,21). El profeta Elías
(ver también apartado I1d6) había sido “ascendido a los cielos en un carro guiado por
caballos de fuego” (2 Re 2,11), y muchos creían que regresaría. El mismo NT se hace
eco de ello (Mc 9,11). Sobre la identificación de Elías con Juan el Bautista o con Jesús,
hecho este último que consideramos muy relevante, recomendamos vivamente la lectura
del apartado J9e. Según Pikaza, citando a P. Vielhauer, “la vestidura no es una simple
imitación de Elías, sino aquella que llevan los beduinos. También es real el alimento,
pues lo toman los hombres del desierto.”790

787
JOSEFO, Flavio (Vida II,11-12), explica de Banus “que vivía en el desierto, usando como vestido lo
que le proporcionaban los árboles [¿la corteza y las hojas?] y como alimento lo que producía la tierra
espontáneamente, que se bañaba varias veces, de día y de noche con agua fría para purificarse, y me
convertí en su discípulo. Viví con él 3 años y una vez cumplido mi propósito [conocer las diferentes
formas de vida entre los judíos], regresé a la ciudad.”
788
QUESNEL, Michel. Op. cit. pp.90-91. El autor cita un par de obras que estudian este fenómeno.
789
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.82.
790
VIELHAUER, Ph. Tracht und speise Johannes des täufers. Ausatze: 47-54. (Citado por PIKAZA,
Xabier. Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica. Sígueme. Salamanca 1976. p.44).

348
 Juan el Bautista reunió discípulos a su alrededor (Mt 11,1-3; Lc 7,18-21), entre
ellos a Jesús de Nazaret. (Más información en el apartado J9b). Algunos de los
discípulos de Juan, lo fueron luego de Jesús (Jn 1,35-42). La importancia de Juan el
Bautista se manifiesta en que, tras su muerte, seguían teniendo discípulos (Hch 18,24-
28.19,1-7) y, además, según vimos, el historiador Flavio Josefo afirmaba que muchos
creyeron que la derrota de Antipas contra el rey nabateo Aretas había sido su castigo por
haber asesinado a Juan. Hemos intentado reflejar también todo esto en la novela.

Igualmente, hemos contemplado en la novela la posibilidad de que Juan hubiese

contraído voluntariamente los votos de nazireato, lo que es aceptado por varios
autores, incluso dentro del ámbito teológico.791 El NT así lo insinúa (Lc 1,15). Juan
pudo cumplir con ese voto en su profundo fervor religioso que su figura parece reflejar,
aunque no se pueda afirmar, al no aparecer documentado claramente en los evangelios
ni en Flavio Josefo. Aunque hablaremos más adelante y detenidamente de los nazires
(apartado J1a.iii), sepa el lector que eran aquellos israelitas que consagraban, entonces
de forma generalmente temporal, su vida a Dios; por medio de un triple voto que se
manifestaba externamente en no cortarse el pelo, no tener contactos con cadáveres, y
abstenerse de bebidas alcohólicas. Algunos autores añaden el celibato, aunque no
aparezca recogido en la Biblia, y contradiga los dos casos más célebres de nazires:
Sansón, un ejemplo de promiscuidad, y el profeta Samuel, un hombre casado, con quien
existen parecidos razonables con Juan el Bautista. (Hablamos sobre ello en el apartado
J1a.iii). Existen también paralelismos entre Juan, Sansón y Samuel, todos ellos hijos de
madre estéril: “Había un hombre de Sora, de la tribu de Dan, llamado Manué; su mujer
era estéril y no le había dado hijos. El Ángel de Yahvé se apareció a esta mujer y le
dijo: “Tú eres estéril y no has tenido hijos;...” (Jue 13,2-3 cf. 1 Sam 1,5.20). Y Juan: “Y
mírala, tu pariente Isabel también ha concebido un hijo en su vejez, y la que era estéril
está en el mes sexto; porque nada es imposible a Dios.” (Lc 1,36 cf. Lc 1,5s). En
Sansón y Juan, además, se apareció el ángel de Yahvé (Jue 13 cf. Lc 1,11). También
hay similitudes entre el agradecimiento de Ana, la madre de Samuel, a Yahvé (1 Sam
1,11s) y el cantico de agradecimiento de Zacarías (Lc 1,67-79), padre de Juan. El hecho
de que Samuel fuera un nazir: “Oh, Yavé sebaot!”, si te dignas mirar la aflicción de tu
sierva y me das un hijo varón, yo lo consagraré a Yavé por todos los días de su vida y
la navaja no pasará por su cabeza.” (1 Sam 1,11), o “...pero ahora, ten cuidado, no
bebas nada impuro, porque vas a concebir y darás luz a un hijo. No pasará la navaja
sobre su cabeza, porque el niño será nazoreo de Yavé desde el vientre de su madre.
Será el primero en salvar a Israel de la mano de los filisteos.” (Jue 13, 3-5); podría
estar relacionado con Juan a través del diálogo del ángel del Señor con el padre del
Bautista: “Pues será grande a los ojos del Señor; no beberá vino ni licor alguno y se
llenará del Espíritu Santo desde el vientre de su madre.” (Lc 1,15 cf. 7,33). Y,
finalmente, Samuel ungiría a los reyes Saúl y David (1 Sam 10,1 y 16,13), similarmente
a Juan, quien bautizó (¿ungió?) a Jesús, considerado de la casa de David (Lc 1,6).

791
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. pp.216-217; BROWNING, W.R.F. Op. cit. 1998. p.260.

349
 a) ¿Dónde bautizaba Juan?

Según el NT Juan bautizaba en el Jordán, aunque la localización varíe según el

evangelista. Para Marcos, “apareció Juan bautizando en el desierto” (Mc 1,4 frag.), lo
que, a priori, parece una contradicción, pues en el desierto no hay agua. Mateo le sigue
aunque concretando un poco más, “aparece Juan el Bautista predicando en el desierto
de Judea” (Mt 3,1 frag.), pero añade que “se presenta Jesús desde Galilea al Jordán
ante Juan para ser bautizado por él” (Mt 3,13). Lucas es más ambiguo, pero omite
señalar el desierto al decir que “se dirigió a toda la región vecina del Jordán” (Lc 3,3;
tal vez tomando como referencia Mt 3,5 que expone la audiencia del Bautista), pues el
Jordán cruza todo Israel de norte a sur. Como explica Gerd Theissen,792 Mateo y Lucas
ya vieron el problema de Marcos de bautizar en el desierto, y lo modificaron. Mateo
explicando que Juan proclamó su mensaje en el desierto, pero bautizó a Jesús en el
Jordán (Mt 3,1.13), y diciendo que después de su bautismo Jesús fue entonces llevado al
desierto (Mt 4,1). Y Lucas escribiendo que Juan oyó la palabra de Dios en el desierto,
pero luego recorrió la comarca del Jordán, siendo allí donde bautizaba (Lc 3,2-3).
Finalmente, Juan, el evangelio más tardío, ofrece dos localizaciones distintas: la primera
se encuentra en la orilla oriental del Jordán, “Betania, al otro lado del Jordán” (Jn
1,28), donde se produjo además el bautizo de Jesús (en algunos manuscritos menores de
Juan, en lugar de Betania aparece citada la localidad de ‘Betabara’, de la que ya
hablamos en el apartado H11a.vii). El segundo lugar se encuentra en la otra orilla del
Jordán, la occidental, pero bastante más al norte, en Ainón, cerca de Salim, “porque
había mucha agua” (Jn 3,23). Probablemente era territorio de la decápolis y no de
Samaria, por razones evidentes del desprecio mutuo entre judíos y samaritanos, y
porque sería mucho más difícil atraer a judíos a Samaria. En ambas regiones se aclara
que había agua.

Mateo cita la provincia de Judea (en el desierto de Judea, Mt 3,1), de ahí que su
misión atrajese a ‘tanta gente de allí’ (Mc 1,5), también a saduceos y fariseos
jerosolimitanos (Mt 3,7), sacerdotes, levitas y fariseos de la misma ciudad (Jn 1,19.24).
Jesús también bautizó en Judea (Jn 3,22). No hay noticias de que Juan bautizase en
Galilea, a no ser la vaga información de Lucas de que Juan “recorrió la comarca del
Jordán.” (Lc 3,3). Flusser, en razón de que Juan se movía a lo largo del Jordán (cf. Jn
3,23), suponía que “lo más sencillo era que Jesús fuese bautizado por Juan no lejos del
punto en que el Jordán desemboca en el lago Genesaret. Aquí estaba Betsaida, ciudad
natal de Andrés y Pedro.”793 Es decir, que Jesús habría sido bautizado en la parte alta
del Jordán, en la misma Galilea. También E. P. Sanders794 piensa que Jesús supo de él

792
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. pp.52-53.
793
FLUSSER, David. Op. cit. 1975. p.44.
794
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.30.

350
porque “Juan el Bautista empezó a predicar en Galilea o sus proximidades”. Pero no
hemos seguido esta hipótesis, por no tener un apoyo historiográfico importante.

El desierto en la tradición del AT puede ser visto geográficamente como un

lugar inhóspito y hasta propicio para el maligno (ver el subapartado del apartado J17),
pero también, refiere Theissen, como un lugar de revelación de Dios (como puede
indicar el libro del Éxodo; Is 40,3; 1QS 8,12-14; o Josefo, Guerra II, 259).795 E
igualmente, añadimos, como el lugar en el que se refugiaron los macabeos cuando
lucharon por la supervivencia de la identidad nacional judía (I Mac 29-30). Para Mateos
y Camacho, el hecho de que Juan esté en el desierto “lo mantiene fuera de las
estructuras sociales, lo mismo políticas que religiosas. Pero, además, dado el paralelo
que establecían los rabinos entre Moisés y el mesías, se relacionaba ‘el desierto’ con la
expectación mesiánica, y se había idealizado la época del desierto identificándola con el
tiempo de la fidelidad de Israel a Dios. Nada tiene, pues, de extraño – añaden los
autores –, que los líderes de los movimientos renovadores, mesiánicos o proféticos, que
surgieron en el tiempo lanzaran su proclama situándose en el desierto.”796 Como señalan
estos autores, “para encontrar el perdón hay que alejarse de esa sociedad y sus
instituciones, representadas por Jerusalén”, como veremos en el subapartado siguiente.

Ahora bien, ¿se pueden compaginar todas esas informaciones? Consideramos

que sí, aunque algunos autores no vean claro la estancia de Juan en el desierto por
considerarla reflejo de Is 40,3, y toman solo como referencia auténtica el río Jordán.
Pero geográficamente las dos zonas se encuentran muy unidas en la región de la
desembocadura del Jordán en el mar Muerto. Como refiere el mismo Theissen, el sur
del Jordán contiene una zona verdosa propia de valle y tiene también, a escasa distancia,
el desierto de Judea en su vertiente oeste. Esta combinación de río y desierto podría
encajar con los textos. Además, también Jesús refiere que Juan bautizaba en el desierto:
“Jesús comenzó a hablar a las multitudes sobre Juan: ¿Qué salisteis a ver al desierto?
¿Una caña agitada por el viento? ¿Pero qué vinisteis a ver? ¿A un hombre vestido con
trajes? Tenéis a quienes llevan trajes en las casas de los reyes” (Mt 11,7-8; Lc 7,24-25;
EvT 78).797 De la misma opinión es el teólogo católico y filósofo Xabier Pikaza, quien,
citando a P. Vielhauer, explica que “…en la Arabá, la cuenca inferior del Jordán,
desierto y río se hallan juntos.”798

Al respecto, debe decirse que es posible que Juan no bautizara propiamente en el

Jordán sino en alguno de sus afluentes; pues el río arrastra abundante limo y el agua es
algo turbia, especialmente cerca de su desembocadura (Hoy en día el lecho del río es
mucho menor, pues el río Jordán fue desviado en parte por el gobierno israelí y jordano

795
THEISSEN, Gerd. Op. cit. 1997. p.38. Nota 7 al pie de pág.
796
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol I. pp.65-67.
797
En opinión de Gerd Theissen (Op. cit. 1997. pp.38-55), esta cita de Jesús puede ser auténtica,
simbolizando “la caña agitada por el viento” al rey Herodes Antipas. La caña era uno de los emblemas en
su moneda más antigua, para conmemorar la fundación de Tiberíades. Y no simbolizaría la actitud firme
del Bautista.
798
VIELHAUER, Ph. Tracht und speise Johannes des täufers. Ausatze: 47-54. (Citado por PIKAZA,
Xabier. Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica. 1976. p.44).

351
hacia otras zonas). Además, también es posible que la gente echara desechos en el río,
como suele suceder en poblaciones cercanas a grandes ríos. Se considera que el bautizo
debería hacerse en aguas muy limpias, y a tal efecto podría haber relación con la cita del
profeta Ezequiel: “Y yo os tomaré de las naciones, y os recogeré de todas las tierras, y
os traeré a vuestro país. Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de
todas vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré.”, Ez 36,24-25). Por
eso, el agua pura usada en el bautismo podría proceder de una fuente más saludable, es
decir de alguno de sus afluentes. Algunos existen todo el año, pero otros solo se llenan
de lluvia en determinadas estaciones, el resto del año son ríos con cauce seco (wadis).
Tal vez sea esta una de las razones por las que Juan bautizaba en distintos sitios, aunque
siempre alrededor del Jordán. Y es precisamente en el wadi al-Jarrar, a unos 5 km. al
norte del mar Muerto, y a 350 m. bajo el nivel del mar, en el que hoy en día se considera
que Jesús pudo ser bautizado. Es una gran área entre el río Jordán y el Monte Nebo, de
800m. de altura. Este yacimiento se encuentra actualmente en Jordania, en la orilla
oriental del Jordán, y encaja con la “Betania, al otro lado del Jordán” del evangelio de
Juan (Jn 1,28). El testimonio de muchos peregrinos (el peregrino de Burdeos, la
española Egeria, María la Egípcia, todos ellos en el s.IV, o incluso la misma madre del
emperador Constantino, Helena) indicaba efectivamente esta zona, y los
descubrimientos han coincidido considerablemente con sus descripciones. (Hablamos
de los peregrinos en el apartado H14).

La localización antiguamente propuesta, – y defendida por el gobierno israelí

porque se encuentra en su territorio –, de Qasr el Yahud, en el lado occidental del río
(es decir, el lado opuesto), tiene actualmente escasos defensores. El retraso en las
excavaciones en wadi al-Jarrar fue debido a la situación estratégica en la que se
localizaba el yacimiento, especialmente tras el conflicto árabo-israelí de 1968, donde la
zona quedó bajo vigilancia militar y fue minada. Hasta dos años después del pacto entre
Jordania y Egipto (1994) no pudo empezarse a excavar.

Así, tras casi quince años de excavaciones, en junio de 2009, un equipo

arqueológico jordano encabezado por el doctor Mohammed Waheeb, hizo público el
descubrimiento en la ribera transjordana [al este del Jordán], cinco millas al norte del
mar Muerto, de los restos de dos iglesias bizantinas que, de acuerdo con los testimonios
de los antiguos peregrinos, se levantaron en el [posible] lugar donde fue bautizado
Jesús.799 Ahora ya hay descubiertas, por lo menos, cuatro iglésias (respectivamente de
los ss.IV,V,VI y VII). Al parecer, el río excepcionalmente podía desbordarse e inutilizar
una, y se construía entonces otra encima. En las excavaciones participó también el
arqueólogo, monje franciscano y miembro del Instituto Bíblico Franciscano, Michel
Piccirillo (1944-2008).

Efectivamente, el teólogo y exegeta español José Antonio Pagola señala que

“los estudios más recientes sobre el Bautista (Stegemann, Meier, Webb, Vidal) lo sitúan
bautizando al este del Jordán, en el territorio de Perea, que estaba bajo la jurisdicción de
799
Noticia recogida por el diario español ‘La razón’: http://www.larazon.es/noticia/la-biblia-me-guio-
hasta-descubrir-el-lugar-del-bautismo-de-jesus

352
Antipas. Esto explica que pudiera encarcelarlo y ejecutarlo en la fortaleza de
Maqueronte, al sur de Perea.”800 Según sintetiza el mismo autor, “Juan había escogido
cuidadosamente el lugar. Por una parte, se encontraba junto al río Jordán, donde había
agua abundante para realizar el rito del ‘bautismo’. Por lo demás, por aquella zona
pasaba una importante vía comercial que iba desde Jerusalén a las regiones situadas al
este del Jordán y por donde transitaba mucha gente a la que Juan podía gritar su
mensaje. (…) Hay, sin embargo, otra razón más profunda. El Bautista podía haber
encontrado agua más abundante a orillas del lago de Genesaret. Se podía haber puesto
en contacto con más gente en la ciudad de Jericó o en la misma Jerusalén, donde había
pequeños estanques o mikvaot, tanto públicos como privados, para realizar
cómodamente el rito bautismal. Pero el ‘desierto’ escogido se encontraba frente a Jericó,
en el lugar preciso en que, según la tradición, el pueblo conducido por Josué había
cruzado el río Jordán para entrar en la tierra prometida (Josué 4,13-19). La elección era
intencionada”.801

Pero no solo eso, como afirma el arqueólogo M. Waheeb,802 encargado de las

excavaciones en wadi al-Jarrar, “el AT dice que Elías vivió frente a Jericó y desde ese
lugar subió al cielo en un carro de fuego.” El profeta Malaquías había anunciado que
Elías regresaría (Mal 4,5), y eso pudo provocar la confusión entre la gente de que Elías
era Juan el Bautista que había regresado, y de la que se hacen eco los evangelios. Y más
si él vestía de forma similar, como dijimos. Pero también es posible – creemos nosotros
– que Juan el Bautista estuviera esperando ese regreso, que marcaría prácticamente el
inicio del Reino de Dios que él anunciaba. Pues Juan negó que fuera Elías. Sobre la
confusión entre Juan el Bautista o el mismo Jesús(!) con el profeta Elías hablaremos
más adelante (apartado J9e).

800
PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximació histórica. PPC. 2007. p.91.
801
PAGOLA. José Antonio. Jesús. Aproximació histórica. 2007. pp.91-92
802
Puede consultarse de nuevo el artículo digital del diario ‘La razón’, citado ya en la página anterior.

353
 b) ¿Qué finalidad tenía el bautizo de Juan?

La información sobre la actividad de Juan el Bautista la proporciona por un lado

el NT (en sus cuatro evangelios y también en los Hechos: Hch 18,25; 19,1-5), y por
otro, el historiador judío del s.I Flavio Josefo. Así, existen dos versiones diferentes
sobre la interpretación del bautismo de Juan y que están en relación con estas dos
fuentes disponibles. Citemos ahora la visión que los evangelios muestran de Juan y
luego la que tiene Josefo:

“Juan apareció bautizando en el desierto y predicando el bautismo del

arrepentimiento para absolución de los pecados. Y salió hacia él toda la región
de Judea y todos los hierosolimitanos, y eran bautizados por él en el río Jordán
tras confesar sus pecados.” (Mc 1,4-5, par. Lc 3,3)
“Pues Herodes [Antipas] tras capturar a Juan, lo encadenó y puso en
prisión…” (Mt 14,3 y par. Mc 6,14)

“Algunos judíos creyeron que el ejército de Herodes [Antipas] había

perecido por la ira de Dios, sufriendo el digno castigo por haber muerto a Juan,
llamado el Bautista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que
predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con
piedad hacia Dios, para así poder recibir el bautismo. Era con esta condición que
Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacerse
perdonar ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo, con tal que
previamente el alma hubiera sido purificada por la rectitud. Hombres de
todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin
embargo, Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a
rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró
más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo
contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde, si se produjera alguna
conjuración. Es así como por estas sospechas de Herodes fue encarcelado y
enviado a la fortaleza de Maquero, de la que hemos hablado antes, y allí fue
muerto. Los judíos creían que en venganza de su muerte, fue derrotado el
ejercito de Herodes [en la ya citada guerra contra Aretas], queriendo Dios
castigarlo.” (Josefo. Ant. Jud. XVIII,116).

Las dos fuentes pues, cristiana y judía, coinciden al afirmar que Juan bautizó a
gente de distinta clase social, que tuvo un notable poder de atracción entre su pueblo y
que fue arrestado (y luego ajusticiado) por Herodes Antipas. Pero el motivo por el que
Juan bautizó según los evangelios difiere del explicado por Josefo. En el primer caso, se

354
señala que Juan realizaba un bautismo en señal de conversión para obtener el perdón
los pecados (Mc 1,4; Lc 3,3), en el que la gente los proclamaba en voz alta (Mc 1,5; Mt
3,5-6). Mateo añade que Juan predicaba esa conversión porque el Reino de Dios iba a
llegar (Mt 3,2). El evangelio de Juan no dio ninguna explicación, y se limitó a subrayar
el rol de Juan como precursor de Jesús. (Como explicaremos en el apartado J9a, en
este evangelio Jesús no fue bautizado). La segunda fuente, Flavio Josefo, indicaba que
Juan predicaba “para purificar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiera
sido purificada por la rectitud”. Como vemos su versión es contraria al perdón de los
pecados y guarda cierta semejanza con los rituales de purificación judíos, y en especial,
esenios (subapartado 2c).

En general, se considera que Juan bautizó teniendo como fondo y como misión
el anuncio de la llegada inminente del Reino de Dios. Esperando a su vez, que la propia
conversión de su pueblo favoreciera tal llegada. Aunque este hecho no aparezca en
Josefo, es plausible con el trasfondo escatológico del cambio de era, y con lo que
consideramos que fue la misión de Juan y la de Jesús, uno de sus discípulos
aventajados. Es posible que Juan exigiese así el arrepentimiento de los pecados de cada
hombre en vistas a entrar puros en el Reino. Aquí si coincidiría con Josefo en señalar
que “el bautismo no era para lograr el perdón de los pecados”, pues el perdón de los
pecados no era el fin para Juan, sino un medio para favorecer la llegada del nuevo
Reino! Aquellos que se arrepentían de sus pecados, deberían cambiar de vida, y ser
piadosos y justos con el prójimo. Si no, el bautismo tampoco les sería eficaz. El
arrepentimiento de los pecados debió de formar efectivamente parte de la ceremonia,
pues los evangelios lo mantuvieron aún la dificultad que suponía. (Aunque lo veremos
más detalladamente en el apartado J9a, tal arrepentimiento de los pecados causó
problemas a la Iglesia primitiva, pues debía reconocerse que Jesús aceptaba también esa
prerrogativa cuando se hizo bautizar. Por eso, aunque Marcos asumía ese rol de
‘pecador’ en Jesús, Mateo omitió citar el perdón de los pecados de Jesús, añadiendo
además Mt 3,14-15 para resaltar la figura de Jesús respecto a la de Juan).

Así pues, el perdón por los pecados proclamado en los evangelios es

históricamente plausible, pues cumple el criterio de dificultad. Y también el testimonio
de Josefo y de Mateo (Mt 3,2), en el sentido de que el bautismo practicado por Juan – y
por Jesús (Jn 3,22) –, deben entenderse en un sentido de preparación escatológica, es
decir, en vistas a la inminente llegada del Reino. Y así lo hemos querido transmitir en la
novela, donde hemos intentado compaginar ambas opiniones de la forma citada.

Juan abrió con el bautismo la salvación para los más marginados de la sociedad
judía, incluidos los publicanos y las prostitutas (Mt 21,31-32: “con seguridad os digo
que publicanos y prostitutas entrarán en lugar vuestro [sumos sacerdotes y ancianos de
Jerusalén] en el Reino de Dios. Pues vino Juan a vosotros por un camino justo y no le
confiasteis en él, pero los publicanos y prostitutas confiaron en él”; Lc 7,29: “y todo el
pueblo que lo escuchó y los publicanos, reconocieron a Dios como justo al hacerse
bautizar con el bautismo de Juan”). Igualmente, “muchos publicanos y pecadores se

355
sentaban a la mesa con Jesús” (Mc 2,15 y par.), lo que, probablemente, sea este un
elemento que Jesús hubiera heredado de Juan. Sin embargo, Jesús no trata en los
evangelios con ninguna prostituta, a no ser que aceptemos que la palabra “pecadores”
pueda incluir también esa ocupación. Evidentemente, un publicano y una prostituta que
se convirtieran, no podrían continuar ejerciendo ese oficio, y deberían abandonarlos. Si
no, seguirían pecando y no se produciría su salvación. El Reino, pues, se abre a ellos,
pero hay que cambiar de vida para poder acceder a él.

No se sabe con seguridad como era el ritual del bautizo, pero es posible que se
usara un ritual judío, que era una ceremonia de inmersión para la purificación conocida
como Tevilah, y que consiste en la inmersión en agua de todo el cuerpo. Ello puede
apoyarse en algunos pasajes veterotestamentarios: “Moisés dijo a la comunidad: ‘Esto
es lo que Yahveh ha ordenado hacer’.” (Lev 8,5-6); “Rocíame con el hisopo, y seré
limpio, lávame, y quedaré más blanco que la nieve.” (Sal 51:7); “Os tomaré de entre
las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro suelo. Os rociaré
con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras
basuras os purificaré.” (Ez 36,24-25).

Sobre los bautismos que muy posiblemente realizaban Jesús y sus discípulos tras
dejar a Juan, a tenor de Jn 3,22 y Jn 4,1 (Jn 4,2 es un añadido posterior), puede verse el
final del apartado J9b.

356
 c) ¿Qué motivos llevaron a Juan (el Bautista) a bautizar?

Aunque en parte hemos respondido ya a esta pregunta en el subapartado

anterior, deseamos hacer unas consideraciones al tema.

Según la ley mosaica (por ej., Núm 19), el baño de agua era un procedimiento
purificador que la tradición judía introdujo cotidianamente. Este ritual de limpieza no
tenía nada que ver con la higiene, pues en el s.I nadie tenía constancia alguna de
bacterias o virus. En la parte alta de Jerusalén se han descubierto multitud de piscinas
rituales (mikvaot), y en Qumrán las purificaciones eran habituales, en pequeñas piscinas
dispuestas especialmente, como marcaba la regla de la comunidad. Allí, los ritos de
purificación con agua se administraban, con relativa frecuencia, por uno mismo y en
privado; mientras el Bautista proponía una única ablución, una inmersión en público y
administrada por alguien ajeno al bautizado. En eso Juan se diferenciaba por ejemplo,
de los esenios, que practicaban habituales baños de purificación. Señala J. Montserrat
que “el rito bautismal fue introducido en el judaísmo en el ceremonial de aceptación de
los prosélitos, siendo el único signo utilizado en la adscripción de mujeres. Se
desconoce cuándo comenzó a practicarse, pero a mediados del s.I ya era una costumbre
reconocida.”803 Según Pagola, “el deseo de purificación generó entre los judíos del
siglo I una difusión sorprendente de la práctica de ritos purificatorios y la aparición de
diversos movimientos bautistas. La conciencia de vivir alejados de Dios, la necesidad
de conversión y la esperanza de salvarse en el ‘día final’ llevaba a no pocos a buscar su
purificación en el desierto.”804 Para Gnilka,805 “los que van a ser bautizados confiesan
sus pecados, que debió ser de índole general (Mc 1,5; Mt 3,5-6), de forma análoga a la
confesión de los pecados que se hacía en la fiesta judía de la reconciliación o en la fiesta
de la renovación del pacto que se celebraba en Qumrán (1QS 1,22 - 2,1).”

Para Mateos y Camacho, el Bautista “ataca la injusticia en cada individuo,

haciendo comprender la complicidad de todos en la situación existente y la necesidad de
un cambio personal, previo e indispensable para el cambio social.”806 Aunque no era
Juan el único, señala Pagola807 que, hasta su aparición, no existía entre los judíos la
costumbre de bautizar a otros. Los que buscaban purificarse siempre se lavaban a sí
mismos, mientras Juan es el primero en atribuirse la autoridad de bautizar a otros. Por
eso precisamente lo empezaron a llamar el ‘bautizador’ o ‘sumergidor’. Esto le da a su
bautismo un carácter singular creando un vínculo estrecho entre él y los bautizados.
Aunque como precisa Flusser, “la inmensa mayoría de los que bautizó en el Jordán,

803
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. Op. cit. 2007. p.83.
804
PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximació histórica. 2007. p.93.
805
GNILKA, Joachim. Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Herder. Barcelona, 1993. p.101.
806
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol I. p.70.
807
PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximació histórica. 2007. pp.94-95.

357
dejaron naturalmente a Juan después de su bautismo, para volver a sus casas. Pues Juan
nunca tuvo intención de fundar una secta...”808

El NT entroncaba en parte, al Juan adulto con la línea profética clásica del AT

que llamaba al cambio de actitud (Am 5,12-14; Miq 6,6-8,...), por ejemplo, a través del
profeta Isaías, a quien los evangelistas ponen en boca de Juan: “Voz del que grita en el
desierto; preparad el camino del Señor. Haced francos sus caminos” (Mc 1,3 y par. cf.
Is 40,3; y también Mc 1,11 y par. cf. Is 42,1). Isaías es también quien anuncia: “lavaos,
limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal,” (Is
1,16). Y también guarda, como vimos, paralelismos con el profeta Elías, pues “apareció
Juan bautizando en el desierto y predicando el bautismo del arrepentimiento para la
absolución de los pecados... vestía pieles de camello y un cinturón de piel alrededor de
su cintura y comía saltamontes y miel silvestre.” (Mc 1,4.6, y par. cf. 2 Re 1,8.; 1 Re
17,1-9). Como Elías, Juan se refugió en el Jordán.809 (Las similitudes entre Juan el
Bautista y el profeta Elías serán desarrolladas en el apartado J9e). También los
posibles paralelismos que ya citamos, con el profeta Samuel y un posible voto de
nazireato de Juan (Lc 1,15 cf. Jue 13,4 y 1 Sam 1,11-15) (apartado Id9i). Finalmente,
Juan se muestra en desacorde con los saduceos, algunos de los cuales pertenecían a la
aristocracia sacerdotal del Templo (Mt 3,7), siendo este un desacuerdo que muy a
menudo sucedía a los profetas. Aunque algunos profetas – como posiblemente el
Bautista – fueran también sacerdotes (Jeremías, Ezequiel).

Si existe este paralelismo con Isaías, y aunque el NT no lo especifique, es

plausible que Juan estuviera en contra de los holocaustos (los sacrificios de animales en
el Templo), como anunciaba el mismo Isaías (“¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? -
dice Yahveh -. Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre
de novillos y machos cabríos no me agrada, cuando venís a presentaros ante mí.
¿Quién ha solicitado de vosotros esa pateadura de mis atrios? No sigáis trayendo
oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable.”, Is 1,11-13 frag.). Con esta
hipótesis debe relacionarse el hecho que Juan se alejara de Jerusalén y defendiera un
arrepentimiento personal y sincero del individuo, que se entiende al margen del
sacrificio en el Templo. De hecho, Theissen y Merz señalan perspicazmente que uno de
los motivos que hacían de Juan un hombre peligroso para la institución sacerdotal en
Jerusalén, era que, al igual que haría Jesús: “Juan ofrecía el perdón de los pecados al
margen de las posibilidades de expiación del Templo.”810 Si hubo perdón de los pecados

808
FLUSSER, David. Op. cit. 1975. p.47.
809
Leemos así en el AT: “ ‘Era un hombre con manto de pelo y con una faja de piel ceñida a su cintura.»
El [rey] dijo: ‘Es Elías tesbita’.” (2 Reyes 1,8); “Le dijo Elías [a Eliseo]: ‘Quédate aquí, porque Yahveh
me envía al Jordán.’ Respondió: ‘Vive Yahveh y vive tu alma que no te dejaré’, y fueron los dos.” (2
Reyes 2, 6); “ ‘Sal de aquí, dirígete hacia oriente y escóndete en el torrente de Kerit que está al este del
Jordán. Beberás del torrente y encargaré a los cuervos que te sustenten allí’.” (1 Reyes 17, 3-4), “Los
cuervos le llevaban pan por la mañana y carne por la tarde, y bebía del torrente.” (1 Reyes 17, 6). “Él
dijo: ‘Ardo en celo por Yahveh, Dios Sebaot, porque los israelitas han abandonado tu alianza, han
derribado tus altares y han pasado a espada a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi vida para
quitármela’.” (I Reyes 19,10; 19,14).
810
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico. Manual. Sígueme. 1999. p.619.

358
este debiera ser entendido como un acto de pureza y preparación a la espera del juicio
escatológico que tendría lugar próximamente. Y para Mateos y Camacho, “el objetivo
de la misión de Juan era la reconciliación con Dios (‘el perdón de los pecados’)”; y
añadimos, para poder favorecer y estar bien situados ante la llegada inminente de su
reino. Pero esta reconciliación, continúan estos dos autores, “no se hace con los medios
que ofrecía la religión judía, entre ellos el sacrificio de la expiación... Juan invita a un
gesto simbólico: el bautismo en el río, [y] prescinde de la institución religiosa.” Es
decir, con la respuesta del pueblo judío a Juan “el pueblo mismo reconoce
implícitamente la inautenticidad del culto y la ineficacia de la Ley.” 811 Eso no hace que
Juan rechazara el templo, más bien rechaza la función automática que se da al sacrificio
de un animal como modo de quitar el pecado, en el cual parece que el arrepentimiento
de la persona no sea necesario.

Para responder a la pregunta del enunciado, el teólogo alemán J. Jeremias

sugería “tomar como punto de partida una doctrina judía... que nos enseña que Israel
había sido preparado en el Sinaí por un baño de inmersión para recibir la salvación (cf.
con Pablo: 1 Cor 10,1s). Según los esquemas fijos del pensamiento apocalíptico, la
generación del desierto era considerada como el tipo de la comunidad escatológica de la
salvación, la doctrina acerca del baño de inmersión en el Sinaí encerraba en sí la
expectación de que Israel, en el tiempo del fin, volviera a prepararse para la salvación
por medio de un baño de inmersión. El Bautista debió de considerar como misión suya
el llevar a cabo esta purificación del pueblo de Dios, en la hora escatológica. Y debió de
determinarle el vaticinio del profeta Ezequiel [ya citado]: “Os tomaré de entre las
naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro suelo. Os rociaré con
agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras
basuras os purificaré... Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis
mi pueblo y yo seré vuestro Dios.” (Ez 36,24-28 frag.).”812 Para J. Jeremias pues,
“haremos bien en tomar como punto de partida Mt 3,7s (par. Lc 3,7s)... según estos
textos el Bautista, por medio del baño de inmersión, congregaba a los penitentes para
reunirlos en el pueblo escatológico de Dios, a fin de salvarlos del veredicto de
condenación en el juicio final.”813 En la misma línea está J.J. Tamayo814 cuando indica
que, para Josefo, “el verdadero sentido es escatológico como ponen también de relieve
Mt 3,7 y Lc 3,7, para salvar al pueblo – a través del bautismo – del juicio condenatorio
que se espera inminente.”

En efecto, muchos autores consideran a Juan en la línea de un profeta

apocalíptico (Ehrman, Jeremías, Bermejo,...). En palabras del historiador Bart
Ehrman,815 “Juan el Bautista predicó un mensaje de destrucción y salvación futuras…
Juan fue un apocalíptico”. El contexto de la predicación de Juan el Bautista se enmarca,

811
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol I. pp.66 y 68.
812
JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. I. 1974. p.61.
813
JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. I. 1974. pp.62-63.
814
TAMAYO ACOSTA, Juan José. Para comprender la escatología cristiana. 1993. p.123.
815
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. Respectivamente pp.177 y 229.

359
pues, por una parte dentro de la línea profética tradicional del AT, al estilo del profeta
Isaías; pero por otra, dentro del marco escatológico y apocalíptico del s.I, es decir,
anunciador del juicio final de aparición inminente, con recompensa para los justos y
castigo para los impíos.

360
 d) La muerte de Juan (el Bautista)

Juan fue capturado por orden del tetrarca Herodes Antipas y encarcelado y
ajusticiado, en una fecha imprecisa entre los años 27-30. Sobre las razones para el
encarcelamiento y ejecución existen, en síntesis, dos versiones distintas. Una procede
del NT y otra del historiador judío del s.I Flavio Josefo. Veámoslas:

a) Según los evangelios: el motivo del arresto fue la crítica del Bautista al
matrimonio de Antipas con Herodías, considerada la mujer de su hermano Filipo
(Mc 6,17-18; Mt 14,3-4; Lc 3,19-20), y por tanto, un acto de adulterio según la
Ley judía. (Hoy se considera que no era la mujer de Herodes Filipo sino de otro
hijo de Herodes). El NT indica que Herodes lo mantenía encerrado pero no
quería matarlo. En su fiesta de aniversario donde acudieron “sus principales,
capitanes y los más nobles de Galilea” (Mc 6,21), el monarca ofreció a la joven
Salomé, hijastra suya e hija de Herodías, lo que quisiera a condición de que esta
bailase en el día de su aniversario (Mc 6,22; Mt 14,6). Una vez terminado el
baile, la joven, siguiendo el consejo de su madre (Mc 6, 24; Mt 14,8), pidió la
cabeza del Bautista (Mc 6,25); a lo que este, aunque entristecido(!), no pudo
negarse al haber jurado en público y delante sus invitados (Mc 6,26; Mt 14,9).
En Marcos, se llega a decir que el monarca consideraba a Juan un hombre justo
y santo al que él escuchaba con gusto (Mc 6,20). Aunque el mismo evangelio se
contradice al admitir que Herodes “quería matarlo, pero temía a la
muchedumbre, porque lo tenían por profeta.” (Mt 14, 5). El monarca dio la
orden y la ejecución se produjo al momento, pues le fue servida la cabeza del
profeta en bandeja (Mc 6,28; Mt 14,11). Herodías se vengaría así de las críticas
recibidas por el Bautista. En Lucas solo aparece Herodes admitiendo la
ejecución (Lc 9,9).

b) Según Flavio Josefo: “Herodes, temeroso de que su gran autoridad [la de Juan]
indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a
seguir sus consejos, considero más seguro, antes de que surgiera alguna
novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría que arrepentirse más
tarde, si se produjera alguna conjuración. Es así como por estas sospechas de
Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maquero, de la que hemos
hablado antes, y allí fue muerto.” (Josefo. Ant. Jud. XVIII,116)

La crítica histórica y muchos teólogos modernos dan más credibilidad a las

palabras de Josefo. Es decir, la causa principal del arresto no fueron sus críticas al
nuevo matrimonio de Antipas, ni la decisión de su ejecución fue una promesa hecha a
cambio de un baile; sino que fue una decisión política con un fin muy claro, y con el

361
cual se encuentran paralelismos evidentes con el arresto y la propia muerte de Jesús (cf.
Mc 14,2 o Jn 11,50). Mateos y Camacho señalan que “Juan aglutinó el descontento
popular contra las instituciones y, en ese sentido, obtuvo una respuesta masiva del
pueblo (cf. Mc 1,5).”816 Por este motivo resume J. Meier, un teólogo católico, “por lo
que se refiere a la prisión y muerte de Juan, Josefo y no Marcos, debe ser nuestra fuente
principal.817 El relato de que Herodes se puso triste cuando la hija de Herodías, después
del célebre baile, y por instigación de su madre le pidió la cabeza del Bautista (Mt 14,3-
12), no tiene fundamento alguno y se considera literario. Parece más acorde con las
circunstancias la cita: “Y dijo Herodes: ‘A Juan, yo lo decapité; ¿quién es este [Jesús]
del que oigo tales cosas?’.” (Lc 9,9, frag.).

De todas maneras, como señala Theissen, Josefo “no está exento de parcialidad..,
pues relegó el carácter escatológico de la predicación del Bautista”.818 También
Sanders819 – que acepta la prioridad de Josefo –, indica que el mensaje de justicia y
piedad de Juan no eran suficientes para que Antipas le temiese y mandase ejecutarlo.
Juan tuvo que decir algo más. Sin rechazar que pudiese haber hecho alusión al tema del
matrimonio con Herodías, este autor considera que “es muy probable que Antipas
ejecutara a Juan el Bautista en parte porque proclamaba el juicio venidero.”820 Tal
proclamación podía hacer que la gente empezase a actuar, previendo que Dios estaba a
punto de redimir a Israel, arremetiendo contra los gobernantes inmorales, entre ellos
Antipas.

Se ha señalado que el Bautista criticaba el hecho de que hubiese sido Herodías la

que se hubiese divorciado de su primer marido, pues la ley judía solo permitía al marido
iniciar el acta de divorcio, pero no a la esposa (Dt 24,1-4). Para Freyne,821 Herodías y
Herodes eran parientes (cuñados), lo que contradecía también la ley si se casaban,
estando ella aún casada (Lev 18,13. 16). Si ella no hubiese estado casada, Antipas
podría haberse casado con ella sin divorciarse previamente de su mujer, pues no habría
cometido pecado según la ley ya que la poligamia estaba permitida. Josefo (Ant. Jud.
XVIII,110) indica que Antipas hubo de prometer ese divorcio a Herodías si quería
casarse con esta, hecho este último que no aparece en los evangelios, donde la iniciativa
parece partir de él. Para Mateos y Camacho,822 en el evangelio de Marcos, esta unión
“sirve de trasfondo a la infidelidad a Dios de los dirigentes judíos: los notables de
Galilea están en el banquete de Herodes (v. 21), perseguidor de Juan, reconociéndolo
por rey legítimo; son los herodianos. Juan no ha denunciado solamente la inmoralidad

816
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol II. p.256.
817
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo II/1. 1999. p.229.
818
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.96.
819
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.115.
820
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.49.
821
FREYNE, Sean. Entre Imperio y sinagoga: explorando los papeles de mujeres en la Palestina romana
temprana a través de la lupa marcana. Dentro de NAVARRO, Mercedes y PERRONI, Marinella (eds.) Los
evangelios. Narraciones e historia. 2011. p.54.
822
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. 1993. Vol II. p.42.

362
personal de Herodes, sino el connubio entre los dirigentes judíos y el poder del tirano…
el movimiento suscitado por Juan queda truncado por los dirigentes judíos.”

Herodes Antipas encarceló a Juan en la fortaleza de Maqueronte, al sur de Perea.

Este hecho en sí no encaja bien con Mc 6,21 donde se dice que Herodes celebró su
aniversario con los nobles de Galilea y que fue allí mismo donde dio la orden y donde
en seguida le llevaron la cabeza del Bautista; pues sepa el lector que entre el sur de
Perea, donde estaba la prisión de Maqueronte, y Galilea (tal vez en la ciudad de
Tiberias, su capital), donde supuestamente estaba Antipas, hay una distancia muy
considerable de más de cien kilómetros. Como señala Meier, “parece probable que
Marcos intentó situar la prisión y ejecución de Juan en Galilea (y, en consecuencia,
cerca de Jesús tanto geográfica como teológicamente). No hay razón para pensar que
Josefo, que está bien informado acerca de Maqueronte, haya cometido un error en este
caso; por eso es lícito suponer que, nuevamente, Marcos ha dado una noticia
inexacta.”823 El propio Meier reconoce que “por lo general, se admite que hay en el
relato ecos de varias tradiciones veterotestamentarias: la lucha del profeta Elías con el
rey Ajab y su malvada esposa Jezabel (p. ej., 1 Re 19,1-2. 21,17-26); los profetas que
sufren persecución y martirio, colectivamente considerados, y los motivos folclóricos
del libro de Ester.”824

Theissen825 estudia bien el contexto histórico de la época, señalando la

importancia político-social de las disputas entre los nabateos y Antipas, quien compartía
frontera con ellos en la región meridional de Perea. Los nabateos reclamaban parte del
territorio de Antipas, y este, probablemente a petición de Augusto, se casó con una hija
del rey nabateo Aretas para suavizar relaciones. Sin embargo, el divorcio de Antipas de
su mujer para casarse con Herodías, su cuñada, – hecho criticado por Juan el Bautista –,
volvió a inflamar los aires. En ese contexto de disputa entre ambos monarcas, se
entiende que las críticas del Bautista fueran peligrosas, pues socavaban el ánimo interno
de su propio pueblo e, indirectamente, favorecían la causa del rey nabateo. Además,
Juan bautizaba no muy lejos del país de los nabateos. Todo esto terminaría, unos años
después, en el 36, precipitando una guerra entre ambos monarcas, con la grave derrota
de Antipas, y la obligación de los romanos de intervenir en el conflicto en favor de su
representante. Significativamente, y no sin lógica, el pueblo consideró que la causa de
tal derrota había sido la ejecución del Bautista (Josefo. Ant. Jud. XVIII,114-125).
Además, hubo disputas alrededor de la ciudad de Gamala en el territorio de Filipo, al
norte de Galilea, tras la muerte del monarca judío Herodes Filipo, pues Aretas también
pretendía recuperar la Auranítida, que un antecesor suyo había comprado por 50
talentos (Ant. Jud. XVIII,113 y XV,352 respectivamente). La derrota de Antipas ante
Aretas fue muy severa, pues también Pablo refiere como los nabateos avanzaron hasta
Damasco, y como él tuvo que huir del rey Aretas por una ventana y dentro de un cesto
(2 Cor 11,32).

823
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo II/1. 1999. p.226.
824
Ib. 1999. p.227.
825
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. pp.95-103.

363
 Theissen826 también señala varios puntos que indican que el relato de Josefo es
independiente de los evangelios: así, en los evangelios no se menciona el castigo de
Dios que sí menciona Josefo. Los evangelios consideran que el centro de poder de
Antipas estaba en Galilea, pero porque en la época en que se escribieron así era. Los
evangelios llaman ‘rey’ a Herodes Antipas, cuando en realidad era ‘tetrarca’. Herodías
no estaba casada con Herodes Filipo, como muestran los evangelios, sino con otro
Herodes. Los evangelios consideran que fue Herodías la incitadora de la muerte del
Bautista y Josefo habla de Antipas. Finalmente, en algunos manuscritos de Marcos, la
que protagonizó el baile fue una hija del mismo Antipas llamada Herodías, hecho que
luego se modificó en otros manuscritos marcanos, así como en el evangelio de Mateo.
Theissen considera que “la leyenda de la muerte del Bautista es una tradición general
del pueblo, tradición que no fue difundida exclusivamente por seguidores del Bautista y
de Jesús; y que “Marcos recogió la historia como tradición popular en alguna comarca
vecina de Palestina, probablemente no muy lejos de aquellos territorios que en la
segunda mitad del s.I seguían dominados por herodeos y herodeas”.827

Finalmente, en los evangelios, Marcos y Mateo ponen hincapié en el hecho de

que Juan el Bautista recibió sepultura; pues los discípulos pidieron a Antipas el cadáver
y este se lo entregó (Mt 14,12; Mc 6,29). Y según Marcos, fue enterrado en un sepulcro.
Ahora bien, es poco probable que sus discípulos fueran a pedir el cadáver (el cuerpo y la
cabeza) de su maestro a Antipas, pues corrían el riesgo real de ser ellos mismos
encarcelados y condenados por lo mismo. Parece más plausible suponer que Juan, como
otros prisioneros culpables de las acusaciones ya explicadas, terminara en el lugar
habitual de otros reos sentenciados a muerte, la fosa común. Posteriormente, hubo
rumores de su resurrección (Mc 6,14.16; Mt 14,2). Los paralelismos con Jesús son
notables: también este fue muerto, como veremos, víctima de una grave acusación (Mc
15,2 y par.); también un discípulo suyo pidió a Pilato por el cuerpo (Mc 15,43; Mt
27,57-58,...), también fue enterrado en un sepulcro (Mc 15,46 y par.), y, finalmente,
también hubieron rumores de su resurrección (Mc 16,6 y par.). (Ver apartado J27).

826
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. pp.100-103.
827
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. pp.111-112.

364
 e) Contexto económico en el s.I

En la época de Jesús, existía en general la contraposición entre las zonas rurales

– con una economía autónoma de subsistencia y pequeño intercambio, mayormente
basado en el trueque – y urbanas –, con una economía comercial centralizada, en
expansión y de base monetaria –. Y aunque la base de la sociedad era el sector agrícola
y el campesinado (los am-ha aretz), el gobierno dio un trato favorable hacia las
segundas. En opinión del teólogo Warren Carter, “las ciudades eran centros del poder
de la élite y extendían su control político, social, económico y religioso sobre los
pueblos y las zonas circundantes.”828 Galilea por ejemplo, es un reflejo de ello. Antipas
favoreció allí las zonas urbanas, ya fuera remodelando o creando infraestructuras,
reconstruyendo ciudades (como Séforis), repoblándolas, o construyendo de nuevas
como Tiberíades. Precisamente el hecho de que construyera su capital, Tiberíades
(Tiberias), a pocos kilómetros al sur de Magdala (que era ya una pequeña ciudad, pero
no una aldea), en lugar de potenciar esta última, indica que estaba a favor de la creación
de ciudades siguiendo la arquitectura y el diseño grecorromano, y buscando atraer a
población pagana; que no mejorar los recursos de las pequeñas economías autóctonas.
Sin embargo, el dinero para financiar estos proyectos provenía sin duda de los
impuestos, una parte importante de los cuales los pagaban las aldeas y los pueblos, lo
que aumentaba sus quejas, pues el dinero no se reinvertía en ellos, sino en otros lugares.
Recordemos que la gran presión fiscal había llevado a la creación de latifundios, pues
los campesinos más pobres terminaban por vender sus parcelas, y trabajar como
jornaleros, o probar suerte en las ciudades. También se produjeron confiscaciones en
época de Herodes, lo que favoreció una progresiva concentración de la propiedad. Así
parecen corroborarlo la aparición de grupos de bandoleros, como el capitaneado por
Eleazar de Galilea, cuya banda pudo estar activa en la misma época de Jesús. 829 Por su
parte, en Judea (y también en Siria), Tácito (Anales II,42) informaba que se solicitó a
Tiberio que se rebajara el tributo a pagar, por el exceso de impuestos que había.

Además, en Galilea al menos, los excedentes agrícolas eran llevados a las

ciudades o exportados a zonas más ricas, como sucedía con la vecina ciudad de Tiro,
que podía adquirirlos en épocas de carencia, debido a su fuerte poder económico. Su
moneda, el sheckel de Tiro era muy respetada (apartado H13). Así, en épocas de malas
cosechas se producía hambruna entre la población campesina local, pues solo se
beneficiaban los ricos propietarios que controlaban cada vez más propiedades. Como
explica Gerd Theissen, “el hinterland [área de influencia] galileo y el entorno rural de la
ciudad de Tiro (colonizado en parte por judíos) eran los ‘proveedores de pan’ en la

828
CARTER, Warren. El Imperio Romano y el Nuevo Testamento. Guía básica. 2011. p.73.
829
THEISSEN, Gerd. Colorido local. p.96. Según se desprende de F. JOSEFO, Guerra II, 253.

365
metrópoli tiria... incluso en tiempos ‘normales’ parece que los campesinos de los
territorios de asentamiento judío tenían muchas veces la impresión (justificada) de estar
produciendo para las ciudades ricas mientras ellos vivían en la indigencia.” El NT se
hace eco de esto en Hch 12,20, con la queja de Herodes. (Hablamos de ello en relación
al milagro de la sirofenicia (Mc 7,24-30 y par.), expuesto en el apartado J10a). En
opinión de W. Carter, el grupo gobernante constituía el 2-3% de la población y disponía
el 65% del total de los recursos.830

Es obvio que los judíos no tolerarían bien la figura de Antipas o los miembros de
su corte, como tampoco tolerarían la de su padre. Antipas, de hecho, seguía la política
que hizo Herodes el Grande (quien había construido, entre otros, un magnífico puerto
abierto al mar en Cesarea Marítima, y reconstruido edificios en Jerusalén, entre ellos el
palacio que llevaría después su nombre, la torre Antonia y, en especial, el Templo,
como ya vimos); pues todo eso le dio fama internacional y el buen ver de los romanos,
consolidando su cargo. Antipas buscaba lo mismo. Además, el hecho de que una parte
importante de los impuestos fuera entregado como tributo a Roma, una sociedad
opresora, politeísta y contraria a la Ley de Dios, empeoraba aún más la situación. Jesús
predicó en esencia en las áreas rurales de Galilea, y fue muy consciente de ese
desequilibrio. Como señala Rafael Aguirre, “a Jesús hay que situarle respecto a la
tensión existente en Galilea entre el campo y la ciudad, entre las élites urbanas y el
campesinado(….), encuentra gran eco entre el campesinado galileo, respondía a sus
necesidades(…), y por lo contrario, es sumamente crítico con las élites urbanas, con los
herodianos y con el nuevo tipo de civilización que están introduciendo en
Galilea(...)”.831 Para Horsley y Silberman,832 cuando Jesús se dirigió al Jordán para ver a
Juan el Bautista, en compañía de otras personas de Nazaret [mejor de Galilea], por el
extremo del valle de Yizreel, cruzaron en su camino por otras aldeas campesinas, pero
también por las grandes villas de señores adinerados, y Jesús fue consciente del
desequilibrio.

Pero veamos ahora los impuestos que la población, mayormente campesina en el

s.I, solía pagar, y que pueden dividirse grosso modo en tres grupos:

 Tributos directos a Roma (tributa): según Schürer,833 había dos clases de

tributos directos sobre las provincias. En primer lugar cada propietario debía
pagar – en especie y/o en moneda – el impuesto a Roma que correspondía a las
productos agrícolas (tributum soli: impuesto por la tierra), lo que podía suponer
un cuarto de la producción cada dos años, y además, un segundo impuesto
(tributum capitis: impuesto por cabeza o persona), que incluía tanto una tasa por
la propiedad como el pago por cada miembro adulto de la estructura familiar [los
830
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.88; cf. GNILKA, J.
Jesús de Nazaret. 1997. p.87; CARTER, Warren. El Imperio Romano y el Nuevo Testamento. 2011. p.73
831
AGUIRRE, Rafael, Jesús de Nazaret, dentro de TAMAYO ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo
Diccionario de Teología. Trotta. Madrid, 2005. p.494.
832
HORSLEY, Richard y ASHER SILBERMAN, Neil. La revolución del Reino. 2005. p.41.
833
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo I. pp.520-521.

366
 hombres a partir de los catorce años y las mujeres los doce, de aproximadamente
un denario al año]. Este último impuesto es el famoso tributo al César834 citado
en los evangelios (Mc 12,13-17 y par.) – que será comentado en el apartado
J24: hecho erróneo 15 –, aunque técnicamente, el impuesto se pagaba al erario
romano (aerarium), es decir al tesoro público de Roma (ubicado en el templo de
Saturno, en la colina capitolina), y no al tesoro imperial (fiscus). Los niños y
ancianos quedaban excluidos, pero mujeres y esclavos sí estaban sujetos. Este
dinero mantenía la presencia romana en el país y las inversiones que esta
pudiese realizar en él (calzadas,...), así como también engrosaba las arcas del
césar. En total esto podía suponer un 10-15% de la renta familiar. Los
ciudadanos romanos estaban exentos del tributum capitis y las ciudades italianas
del tributum soli. Sobre quien recaudaba estos impuestos, la respuesta varía en
función del tipo de provincia y la época. Según López y Lomas, ambos
impuestos eran recaudados por las comunidades locales, mientras que Pendón
Meléndez habla de sociedades de publicanos [societates publicanorum], al
menos en época republicana.835 “En tiempos de Jesús, [según explica Gnilka], la
recaudación de impuestos directos no se arrendaba.”836 Para el cobro de estos
impuestos, según informan Josefo y Plinio, Roma dividió Judea en once
distritos, llamados toparquías,837 Perea en otros dos y Galilea también en dos. Y
ordenó además, un censo de toda la población, el cual trajo graves conflictos con
la población local, especialmente en Galilea. (En Judea, los ánimos crespados
pudieron ser bastante contenidos por los sacerdotes). (Hablamos del censo,
mencionado por Lc 2,1-3, en el Apartado J1ai).

 Impuestos nacionales: Había que cumplir con la ley judía y pagar el diezmo
(en hebreo, maaser o maaser rishón: ‘primer diezmo’), destinado teóricamente
para el mantenimiento de los hijos de Leví (Núm 18,31), aunque los levitas a su
vez, diezmaban el diezmo y daban una décima parte a los sacerdotes. De hecho,
a la práctica a ambos grupos (sacerdotes y levitas), no se les permitía trabajar la
tierra por ley (Núm 18,20-21); aunque esto no implicaba que pudieran poseerla,
como sí sucedía en el s.I. El diezmo suponía la décima parte de las cosechas o
beneficios. Jesús recriminaba a los fariseos que cumpliesen los pequeños
detalles de la ley, (por ejemplo pagando el diezmo de la menta, el eneldo y el
comino, que sería poca cosa), y en cambio olvidasen las cuestiones
834
Tributo al César (en griego, kenson kaisari): la voz griega kenson está tomada del latín census, que
inicialmente era un registro de la propiedad con fines impositivos, es decir, un censo. Sin embargo, en
griego pasó a significar el mismo impuesto, concretamente el impuesto por persona o cabeza (capitus), el
tributum capitis. Nótese que Marcos escribe probablemente, en época de Vespasiano (69-79), y que el
apellido César ya figuraba como título imperial; aunque Vespasiano ya no perteneciera a la familia Julio-
Claudia.
835
LÓPEZ BARJA DE QUIROGA, Pedro y LOMAS SALMONTE, Francisco J. Historia de Roma. Akal,
Madrid, 2004, pp. 293-294; PENDÓN MELÉNDEZ, Esther. Régimen jurídico de la prestación de
servicios público en derecho romano. Universidad de Cádiz. Dykinson, Madrid, 2002. pp. 164-166.
836
GNILKA, J. Op. cit. 1997. p.89.
837
Toparquías: Josefo cita a Jerusalen, Gofna, Acrabata, Tamna, Lida, Emaus, Pella, Idumea, Engadi,
llerodio y Jerico. Plinio omite Idumea y Engadi, incluye Jope y sustituye Pella por Betletefa (Citado por
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo I. pp.410-411, nota al pie 36).

367
 fundamentales de la ley (Mt 23,23). El producto de los sacrificios (palomas,
cabras, corderos, raramente bueyes o toros) y los rescates era solo para los
sacerdotes y no los levitas. Los primogénitos varones de las personas y de los
animales machos citados se rescataban, es decir, no se sacrificaban sino que en
su lugar se pagaba al templo cinco siclos (sheckels) por los primeros y siclo y
medio por los segundos.838 Además, “todo piadoso israelita estaba obligado a
gastar en Jerusalén un diezmo del producto agrícola, lo que se conocía como el
segundo diezmo [en hebreo, maaser shení]..., de forma que, comprando
presentes daban a los artesanos de la ciudad la posibilidad de ganar dinero.”839
Eso fomentó y consolidó la existencia de una clase media en Jerusalén (como
explicamos en el apartado I1c16). Además, según recoge Ehrman, “si la
persona que compra alimentos a un labrador no sabe si este ha pagado el
diezmo, pues entonces él tiene que dar el diezmo de los alimentos comprados y
así se asegura de cumplir la ley. Para el sacerdote o levita el beneficio es
doble.840 Técnicamente existía un tercer diezmo o diezmo trienal (en hebreo,
maaser aní, el diezmo del pobre) porque era aplicable cada tres años – y que ya
citamos en el apartado I1c1 –, destinado a los más desamparados de la sociedad
(huérfanos y viudas), pero también tenían derecho a él los extranjeros residentes
y levitas (Dt 14,28-29). Finalmente, el impuesto al Templo de Jerusalén, que
podía también ser recaudado fuera de Judea y que iba a cargo de representantes
del templo que se desplazaban. (Mishná. Siclos, caps. I-II cf. Mt 17,24s: Jesús lo
pagó en Galilea). También podía pagarse el impuesto del año anterior, si este no
se había hecho efectivo cuando tocaba (Siclos, cap. VI,5). La tasa consistía en el
pago anual de medio siclo (sheckel), equivalente a 2 denarios o 2 dracmas
(didracma) para los varones a partir de los 20 años, sin importar su riqueza (Ex
30,13-15), excluidas mujeres y esclavos. Se recaudaba oficialmente desde el día
15 del mes de adar, coincidiendo con la fiesta de las Suertes o Purim. (Más
detalles en el apartado H13)841 Jesús pagó una moneda de plata, el estáter, que
equivale a 4 dracmas (2 por Pedro y 2 por él). Esto suponía, en total, un 20%
más. A esto hay que añadir las primicias o bikkurim (Lev 23,9-14), efectuada el
día después del shabbat de Pascua, con el pago de los primeros frutos de la
cosecha: una cantidad de grano (trigo, cebada), o frutas (uva, granada o
aceitunas) que pudiese ser transportada por la mano (una cantidad simbólica).
(Un resumen puede leerse en Nehemías, 10).

 Tributos o impuestos indirectos (en latín, vectigalia; de veho, ‘transportar’;

aunque según autores este término latino podría englobar también a los tributos
directos: ver nota siguiente al pie): especialmente, sobre el transporte de
mercancías y personas, que entraban y salían de las ciudades y las regiones. El

838
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. p. 217.
839
JEREMIAS, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. 1977. pp.45-46.
840
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. Paidós Ibérica. 2001. pp.142-143.
841
Con la destrucción del Templo en la guerra judeorromana (año 70), el impuesto se transfirió a Roma
para el mantenimiento del templo de Júpiter de la ciudad y se le denominó fiscus iudaicus.

368
 Estado, para ahorrar el coste del personal, alquilaba (arrendaba) su recaudación a
entidades privadas (los publicanos; en latín publicani; en griego, telonai),
quienes les pagaban un canon fijo. Todo lo demás que estos cobraban por
encima de ese canon (esa parte no estaba fijada) se lo quedaban, de ahí la mala
fama de los publicanos.842 El NT localiza dos despachos de impuestos: la aduana
de Cafarnahum, entre la Galilea de Antipas, y la Gaulanítida de Filipo (Mc
2,14), donde trabajaba Mateo;843 y la aduana de Jericó, entre la provincia romana
de Judea y la Perea de Antipas, donde trabajaba Zaqueo (Lc 19,1-2). La
diferencia estaba en que, en época de Jesús, los derechos de aduana en
Cafarnahum iban a Antipas y los de Judea iban al tesoro imperial (César).
Existían impuestos también por la navegación en las vías marítimas (mar,
ríos,...) y el uso de los puertos (portoria). Según Theissen, había también otros
impuestos (profesiones, consumo,...).

El marco general en el campo es más bien de pobreza, aunque no extrema. Pues

los impuestos que pagaba cada familia oscilaban entre el 30-50% según autores; aunque
A. Piñero844 se hace eco de que, para algunos autores modernos, tal porcentaje no sería
excesivo para la época, y que el descontento de la población galilea contra Herodes
Antipas no sería tanto por este tema, como por su poco respeto hacia la ley judía, su
afán por promover actividades culturales no judías, su servilismo hacia Roma o su
crueldad. No obstante, Tácito (Anales II,42,5) informa de que, en época de Tiberio, “las
provincias de Siria y Judea, sobrecargadas de tributos, suplicaban que se las aliviara.”
Según Josefo (Guerra II,94-97), los impuestos que recaudaba Antipas en Galilea y Perea
eran muy notables, unos 200 talentos hebreos (2 millones de dracmas áticas de plata), el
doble que el territorio de Filipo, y la mitad que Iudaea (provincia romana que agrupaba
a Samaria, Judea e Idumea), una región más extensa y que contaba además con la rica
Jerusalén. Y no solo pobreza, sino un bajo nivel cultural. Según J. Alonso, “los galileos
tenían un nivel cultural inferior al de los judíos, quienes se burlaban de aquellos por su
pronunciación torpe y dura, aseguraban que de Galilea nunca salían profetas, y los
consideraban igual que Josefo, propensos a la revuelta y el caos.”845 Así es más fácil
entender las dificultades que Jesús tuvo por ello según los evangelios (Jn 1,46). Para B.
Ehrman,846 aunque no hay números fiables, se calcula que “a un agricultor judío medio
se le obligaba a pagar en concepto de tributo aproximadamente el 12 o 13% de sus

842
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. Arqueología y evangelios. 1994. p.69; GNILKA, J. Op. cit. 1997. p.89.
// CAMACHO DE LOS RÍOS, Manuel. Festus, 508,18: Quod populo debetur. Revista General de Derecho
Romano, 17 (2011), donde se señala el uso amplio y confuso del termino vectigal. Artículo que repasa
algunos textos legislativos romanos, así como recoge la opinión de otros especialistas reconocidos.
843
El despacho de impuestos en Cafarnahum donde trabajaba Mateo tenía sentido, pues la ciudad fue
puesto fronterizo y aduanero (entre los territorios de Antipas y Filipo) hasta la destitución de Antipas (39
a.e.c.). (THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. Op. cit. p.194).
844
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. Habla de un 30% (pp.
93-94), mientras GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. (Op. cit. 1994), habla del 50% de los ingresos familiares
(pp. 68-69). W. CARTER lo sitúa en un amplio margen del 20 al 50%, sumando el pago de todos los
tributos (CARTER, Warren. El Imperio Romano y el Nuevo Testamento. Guía básica. 2011. p.103).
845
ALONSO, Javier. Dentro de PIÑERO SÁENZ, Antonio y GÓMEZ SEGURA, Eugenio. La verdadera
historia de la Pasión. Según la investigación y el estudio histórico. Edaf. 2008. p. 90.
846
EHRMAN, Bart D. Jesús, el profeta judío apocalíptico. 2001. p.149.

369
ingresos, para mantener la presencia romana en el país, además de los impuestos para el
sostenimiento del Templo y la administración judía local, que podían elevarse a otro
20% aprox. Así pues, el total de los tributos equivaldría quizás a la tercera parte de sus
ingresos totales.”

La Torá (el Pentateuco) era consciente de la pobreza y preveía medidas en favor

de los pobres. Las principales eran las conocidas como la esquina de tu campo (Lev
19,9. 23,22), la rebusca y la gavilla perdida (Deut 24,19-21). La rebusca y la gavilla
perdida indicaban que si el campesino olvidaba recolectar una gavilla o algunos frutos
del árbol, o se había dejado algún viñedo por recoger, que los dejara allí para el
extranjero, la viuda y el huérfano y que no los ‘rebuscase’. La Ley recordaba así al
propietario agricultor que él (sus antepasados) también habían sido esclavos en Egipto.
La esquina de tu campo se refería a que todo propietario debía dejar una esquina, un
rincón de su campo cultivado sin recoger, en favor de los pobres. La esquina de tu
campo fue un tema que el tiempo y la tradición acabaron regulando, por ejemplo en
cuanto a la extensión que debía tener el campo para que se le aplicara dicha ley, o en la
proporción que correspondería a la esquina, (acordada en una sexta parte del total). La
mishná dedica uno de sus tratados a este tema (Semillas. La esquina de tu campo). Otra
medida en favor de los pobres era que la tierra se dejaba en descanso el séptimo año y,
si en ese año la tierra producía fruto (incluidas viñas y olivares), este debía ser para los
pobres y luego las bestias (Ex 23,10-11) El levítico añadió que los frutos podían ser
usados también por el propietario, su prole y su ganado (Lev 25,1-7). Otras medidas
eran la obligación de ayudar y prestar al pobre (Deut 15,7-11) y, muy importante, la
condenación de las deudas al séptimo año, el llamado año sabático (Deut 15,1-6), lo que
permitía a la gente endeudada poder empezar de nuevo, a la vez que recordaba a todos
que el propietario de la tierra era Dios y no el hombre, como indicó Jesús en la célebre
“lo que es del César, devolvedlo al César y lo de Dios a Dios” (apartado J24). Ahora
bien y como recoge la mishná (Semillas. El año sabático X,3-6), Hillel, un rabino de
inicios del s.I, estableció el prosbol, un documento que permitía que se hicieran
contratos en los cuales se pusiera por escrito que no habría condonación en el año
séptimo. Aunque es posible que él solo regulara una práctica preexistente, la mishná
recoge que Hillel actuó motivado porque la gente con propiedades se retraía a la hora de
hacer préstamos y, por tanto, su intención fue la de ayudar a los más desfavorecidos,
aunque el efecto fuera probablemente el opuesto. Esta medida se aplicaba a los terrenos
(bienes inmuebles). Para el rabbí Aquiba todo terreno por pequeño que fuera estaba
sujeto al prosbol, pero para otros no (La esquina de tu campo III,6).

Las relaciones entre la clase dirigente y los que no pertenecen a ella se guiaban
por el modelo de las sociedades mediterráneas de la antigüedad: las relaciones patrón-
cliente. El primero ofrecía trabajo al segundo a cambio del producto obtenido y de su
fidelidad, y procuraba extender esta red de clientes para su propio beneficio.
(Hablaremos de ellas en el apartado I2c).

370
 f) Contexto físico en el s.I

1. Tierra Santa en época de Jesús

La zona donde se desarrollan los evangelios comprende actualmente los países

de Israel, Palestina y parte de Líbano, Siria y Jordania (Ver mapa al final del libro). Un
territorio entonces bajo dominio romano, pero con cierta autonomía judía según la
región. En época de Jesús, Israel quedaba delimitado por el Mar Mediterráneo y Fenicia
al oeste, el imperio de los Partos al este, la Nabatea al sur y sureste, y Siria al norte.
Podemos imaginar un área rectangular, atravesada de norte a sur en su zona media por
el río Jordán (‘el que desciende’), fundamental para la vida en el país, y que lo divide en
dos mitades (occidental y oriental). Este río nace en las inmediaciones del monte
Hermón (2759m.), a 520m. sobre el nivel del mar, en Siria (actual frontera sirio-
libanesa), en forma de tres brazos o fuentes que discurren hasta llegar a una llanura en la
que existía un pequeño lago llamado Hule (en griego, Semeconitis), y que fue desecado
artificialmente en el s.XX. Desde allí, el río circula en sentido sur hasta el lago de
Genesaret (en hebreo kinneret, y también llamado lago o mar de Galilea). El río Jordán,
en todo este trayecto desde la falda del Monte Hermón hasta el lago de Genesaret se
denomina Alto Jordán. El Bajo Jordán describe el trayecto del río desde el lago de
Genesaret hasta su desembocadura en el Mar Muerto (– 392m. bajo el nivel del mar).
Este mar está en continua evaporación, lo que favorece el acúmulo de sales y una alta
densidad, con lo cual es imposible hundirse. Toda la ruta se hace siempre descendiendo
a lo largo de la gran falla del Rift, que se prolonga por el este del continente africano de
norte a sur. En total, el río cubre un trayecto de unos 220 km., en los cuales supera este
gran desnivel a base de múltiples recodos. El río Jordán tiene tres grandes afluentes en
su lado oriental: el Yarmuk, poco después de haber abandonado el lago de Galilea; el
Yabboq (Yabbok), a medio camino entre el mar de Galilea y el mar Muerto; y el Arnón,
que desemboca ya en el mar Muerto. En su lado occidental los afluentes son wadis, es
decir, que trascurren secos gran parte del año y solo se llenan en época de lluvias,
funcionando más bien como torrentes, aunque por su extensión destaca el Wadi Farah, a
la altura del Yabbok.

De oeste a este encontramos, en primer lugar, el Mediterráneo, seguido de la

llanura costera que avanza por el litoral de forma ininterrumpida, exceptuando al norte
por el monte Carmelo. Algo más al norte del citado monte, esta llanura costera avanza
prácticamente hasta el río Jordán (por debajo del lago de Genesaret), en sentido

371
descendente y oblicuo, formando la llanura de Yizreel, muy fértil, y que marcaría
grosso modo la frontera entre Galilea y Samaria en época de Jesús. Esta llanura sigue de
cerca el río Qishon, que desemboca en el mediterráneo. (Sobre la geografía de Galilea,
puede leer más en el apartado H11a.i).

Continuando la ruta oeste-este y tras, la llanura costera, encontramos entonces

una cadena montañosa, el macizo central, con cotas de baja altura que apenas
sobrepasan los 1.000m., destacando el monte de Efraim y el de Judá, respectivamente al
norte y sur de la antigua provincia de Judea, aunque en su parte más meridional exista
primero una zona de colinas llamada Sefela. Al oeste del macizo, la zona es mucho más
árida pues no llegan los vientos húmedos del mar, frenados por las montañas. Esta
ladera desciende profundamente formando el valle del Jordán, que se encuentra
propiamente encima de la gran falla del Rift Valley. Esta falla nace aproximadamente
en la región de los grandes lagos del África Oriental, cerca del río Zambeze y asciende
por el Mar Rojo, penetrando luego en Asia por su braza corto (el golfo de Aqaba) y
ascendiendo formando el valle del Jordán, travesando de sur a norte toda Tierra Santa,
pasando por Siria y llegando finalmente a Turquía, con una extensión total de unos
6.500 km. Esta enorme falla, que sigue ensanchándose y al final terminará por separar
los dos continentes (Asia y África), está también muy relacionada con la cuna de la
humanidad, pues es en su lado este de África donde se han encontrado los fósiles de los
primeros homininos (de unos tres millones de años). Al este del Jordán empieza ya una
zona semidesértica que ascenderá hasta el macizo transjordano, de mayor altura que el
central, y continuará hasta formar el desierto siro-arábigo. El desierto de Judea es
montañoso y rocoso, y tiene una longitud aprox. de 120 km. y una anchura de 15 km. Al
este del lago de Tiberíades o de Galilea están los Altos del Golán, una gran meseta que
resulta aún hoy estratégica para el control de Tierra Santa.

372
 2. Principales vías y caminos

i. Principales Vías de comunicación en Tierra Santa

Existían dos vías principales de comunicación internacional en la época de

Jesús, que eran el camino real i el camino del mar. Ambas eran rutas de oeste a este que
comunicaban desde la antigüedad Egipto con Mesopotamia, lo que constituía esa gran
área en forma de medial luna que ha venido en llamarse, por su prosperidad, el creciente
fértil, y que abarcaba los grandes ríos (Nilo, Tigris, Éufrates), así como el más modesto
Jordán. Estas rutas discurrían una por el sur y otra más al norte respectivamente:

a) El camino real: esta ruta es citada ya en el AT (Núm 20,17; 21,22). La ruta

partiría de Egipto (Heliópolis y Memfis), y avanzaba entonces hacia el este,
cruzando primero la península del Sinaí hasta llegar al pequeño golfo de Aqaba,
al norte del Mar Rojo, donde estaba la ciudad de Eliat. A partir de aquí, esta ruta
no bordeaba el Mediterráneo, sino que iba al norte a través de Transjordania,
ascendiendo por la cara este del Mar Muerto, el río Jordán y bandeando la región
de Perea, atravesaba el territorio de Moab, y continuando en dirección norte por
la ciudad de Rabat hasta llegar a Damasco (Siria). Una vez allí se unía con la via
maris en dirección de nuevo hacia el este (Palmira, Mari) para entrar en
Mesopotamia. La ciudad de Elat tenía otro ramal que se dirigía al sur de Arabia
pasando por el oasis de Temá. En Temá, una vía secundaria partía también hacia
Mesopotamia, y era empleada por caravanas comerciales que venían desde
Oriente. Ninguna de estas rutas fueron empleadas por Jesús.

b) La via maris (camino del mar): aunque el nombre es moderno y parece tomar
su origen en Mateo (Mt 4,15), resulta apropiado, pues esta antigua vía discurría
por la planicie de la costa, eludiendo los principales relieves orográficos. Bajo
ese nombre es citada ya en el AT (Is 8,23), aunque en esa época no estuviese
empedrada. Es probable que eso no sucediera hasta época de Augusto, en que se
constituyó una calzada según el modo romano. La ruta podía empezar en Tanis
(Egipto), en el delta del Nilo, y desde allí seguía la costa del Mediterráneo hasta
Gaza y el norte de Palestina. Una descripción de su recorrido nos la da con más
exactitud el arqueólogo J. González Echegaray: “... viniendo desde Egipto,
pasaba por Rafia y por las importantes ciudades filisteas de Gat y Accarón,
llegaba a la plaza fuerte de Guezer, al pie de la montaña y nudo clave de

373
 comunicaciones con esta, y de ahí continuando hacia el norte atravesaba por el
paso de Afek, salvando la extensa zona pantanosa del Yarkón. Después se
apartaba algo hacia el este para atravesar la cadena de montañas y colinas del
Carmelo por el corredor de Meggido y de ahí acceder a la llanura de Yizreel o
Esdrelón.”847 A partir de Meggido (ciudad abandonada hacia mediados s.V
a.e.c.), la ruta se bifurcaba en dos. Un primer ramal partía en dirección norte,
siguiendo la costa del valle de Esdrelón hacia los puertos fenicios de Ptolemaida
(antigua Akko), Tiro y Sidón. Mientras un segundo ramal avanzaba a través de
la Baja Galilea, pasando cerca del monte Tabor, y llegaba a la costa norte del
lago de Tiberíades, a Magdala (Tariquea), para luego atravesar el alto Jordán
hasta la ciudad de Hazor. Desde allí, un ramal se desvía por el noroeste y entra
en el Líbano hasta Cadesh para luego seguir el curso del río Orontes pasando por
Hamat hasta Alepo, y luego seguir hacia Mesopotamia (pasando por Tifsah y
Mari). Y el otro ramal seguía dirección norte desde Magdala, pasando por
Cafarnahum, y bordeando el lago Hule (hoy extinto), al norte de Galilea,
siguiendo camino hacia Damasco (Siria), y desembocando entonces en el
camino real. Este ramal que pasaba por Cafarnahum fue usado por Jesús según
los evangelios.

La via maris pasaba precisamente muy cerca del norte de la ciudad de

Cafarnahum, lugar donde Jesús estableció su campamento. Explica González Echegaray
que, a “unos 100 m de la sinagoga [de Cafarnahum] se halló un miliario, aunque este
pertenece ya a la época de la restauración de la vía llevada a cabo bajo el emperador
Adriano.” Un miliario era un gran bloque de piedra que indicaba la ruta, así como la
distancia a las principales ciudades del Imperio, y que llevaba inscrito el nombre del
emperador de Roma bajo el cual la vía fue erigida o reconstruida. (Hablamos ya de él al
ver Cafarnahum). Según este autor, “la privilegiada situación de Cafarnaún aseguraba el
paso directo desde aquella a otras regiones, como la tetrarquía de Filipo. En este preciso
eje, en torno a ese tramo de la Via Maris que incluía las ciudades de Cafarnaún,
Corozaín y Betsaida-Julias, es donde Jesús desarrolló la mayor parte de su misión, como
se dice expresamente en los evangelios (Mt 11,20-24; Lc 10,13-15).”848 Hay que incluir
en esta vía también a la pequeña ciudad de Magdala.

847
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. pp.109-110.
848
Ib. p.111.

374
 ii. Otras rutas importantes de comunicación:

- Existían dos rutas que seguían la dirección norte-sur. Una que seguía el macizo
central y otra que seguía el valle del Jordán.
- Existían también otras rutas en dirección oeste-este: desde la costa norte del
monte Carmelo pasando por Meggido y Escitópolis (Bet-Shean), cruzando el
Jordán hasta Pella. Y otra que desde Cesarea del Mar (Samaria) pasaba por
Siquem, y cruzaba también el Jordán hasta Mahanaim.
- La parte occidental de Galilea era el centro económico de esta región, pues allí
se cruzaban la ruta que seguía el valle del Jordán y aquella que venía de
Ptolemaida e iba hacia Damasco.849

849
GUIGNEBERT, Charles. Des prophètes à Jésus. Le monde juif vers le temps de Jésus. 1935. p.22.

375
 iii. Rutas usadas por Jesús

a) En Galilea:

 Via maris: ya explicada. Fue usada parcialmente por Jesús para moverse por
Galilea. Así, desde Cafarnahum (Mc 7,33 y par.), pasando probablemente por
Magdala (a la que aluden probablemente los nombres de Dalmanuta o
Magadán, Mc 8,10 y Mt 15,39 respectivamente), y de allí a Naín (Lc 7,11),
por ejemplo.
 Vías menores: Abandonaría la via maris hacia ramales secundarios para ir a
otras poblaciones galileas: Nazaret (Mc 6,1 y par.), Caná (Jn 2,1. 4,46) y
probablemente Corozaín (por la alusión de Mt 11,21; Lc 10,13). El lugar
donde se desarrolla el episodio de la transfiguración (Mc 9,2-8) se asocia,
aunque únicamente por tradición, con el monte Tabor, al sur de Galilea.850

b) De Galilea al territorio de Filipo: la visita a la tetrarquía de Filipo, situada

después del viaje a Fenicia y la decápolis, podría ajustarse, según Echegaray,851
a un camino que, siguiendo la via maris, unía entre sí las ciudades de Betsaida
(Mc 8,22-26) y Cesarea de Filipo (Mc 8,27-30 y par.). Jesús no entró en Cesarea
sino que se quedó en los alrededores, pues como ya vimos, Jesús suele rehuir las
conglomeraciones urbanas.

c) De Galilea a Fenicia: el NT relata viajes a la región de Tiro y Sidón (Mc 7,24-

31; Mt 15,21-28). De nuevo tampoco visitó las ciudades, sino áreas que
mantendrían relaciones económicas con Tiro. Theissen explica que Jesús
visitaría aldeas de la alta Galilea que se veían perjudicadas por la gran metrópoli
de Tiro, especialmente en época de hambruna. (Lo veremos también en el
apartado J6 y en el milagro de la hija de la mujer sirofenicia, apartado J10a).
Sidón parece demasiada lejana y solo es citada por Mateo.

d) De Galilea a Jerusalén: El viaje de Nazaret a Jerusalén – distante unos 100 km.

en línea recta –, llevaba varias jornadas de camino, especialmente según la ruta
usada. A menudo, y por el temor a los salteadores, se viajaba en caravanas, o
grandes grupos, como reflejan también los evangelios (Lc 2,41-44). Se podían
usar carros, pero los caminos eran malos y el traqueteo resultaba pesado, así que
estos solían reservarse para las mercancías. El animal de carga solía ser el burro.
A partir de la plena integración con Roma, a mediados s.II, se mejorarían
notablemente las carreteras. Jerusalén, aunque no lo parezca a priori, quedaba al

850
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.112.
851
Ib. p.113.

376
 margen de las rutas internacionales. Es una ciudad elevada (770m.) – de ahí la
expresión habitual de “subir a Jerusalén” (Mc 10,32; Mt 20,18; Lc 18,31; Jn
2,13.5,1), en lugar de ‘ir a’ –, y tiene un índice de pluviosidad elevado, en forma
de lluvias torrenciales, especialmente en dos momentos del año: desde finales de
diciembre a inicios de febrero, que contribuyen al éxito de la siembra, las
llamadas lluvias tempranas; y entre finales de marzo e inicios de abril, las
llamadas lluvias tardías, que aseguran la cosecha: Jer 5,24; Sant 5,7).852 Desde
Galilea a Jerusalén, Jesús y sus discípulos siguieron una de las siguientes dos
rutas para “subir a Jerusalén”:

 Ruta de las montañas (ruta directa de norte a sur): esta ruta avanzaba
siguiendo el macizo central, atravesando la región de Samaria, que unía la
Galilea y la Judea. La ruta pasaba por la capital de Samaria, llamada Siquem
o también Samaria (tenía el mismo nombre que la región), y luego, ya en
Judea, por Betel y Jerusalén. (La ruta podía continuar por el sur, siguiendo
Belén, Hebrón y entrando en el país de los nabateos para continuar hasta
Egipto). Era una ruta antigua y conocida en Israel (Jue 21,19), pero tenía el
inconveniente para los judíos de que deberían cruzar la Samaria, con cuyos
habitantes mantenían un odio mutuo. El historiador judío del s.I Flavio Josefo
(Guerra II,232-246) y el historiador romano Tácito del s.II (Anales XII,54)
relatan un serio conflicto que se produjo entre ambos grupos. (Apartado
H11a.ii). Jesús siguió en alguna ocasión esta ruta (según se desprende de Lc
9,51s y 17,11s); y también en sentido inverso, partiendo desde Jerusalén (Jn
4,1-4). Tal vez para evitar pisar la Perea, que era territorio de Herodes
Antipas, quien quería verle muerto (Lc 13,31) o porque allí fue muerto el
Bautista, (según Josefo, en la fortaleza de Maqueronte).

 Ruta del valle del Jordán (ruta norte a sur transjordana, por el lado este
del Jordán): este camino suponía pasar por Galilea y Perea, ambas regiones
gobernadas por Antipas. Así, se atravesaba la Galilea en dirección sur,
pasando por Magdala si venían de Cafarnahum, hasta el sur del lago de
Tiberíades, hasta entrar en la parte occidental de la decápolis, en la ciudad de
Escitópolis (Bet-Shean). Al sur de la ciudad cruzarían el río y continuarían la
dirección sur por el lado este del valle del Jordán entrando en el territorio de
Perea y evitando pisar la Samaria. Posteriormente, seguirían cerca del lado
este del río y volverían a cruzar a la orilla oeste, a nivel de Jericó, para
recorrer unos 10km. hasta llegar a esta ciudad. Desde Jericó se subía a pie
hasta Jerusalén, en un trayecto de unos 20 km., no exento de peligros y
dificultades, por tener que superar en su recorrido un desnivel de unos
1.000m. de altitud, y travesar el desierto de Judá. Tras el paso del desierto, y
casi a la altura de Betania, se entra en una zona montañosa y luego se
asciende al monte de los olivos, pasando por Betfagé. Al poco tiempo se

852
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Pisando tus umbrales, Jerusalén. 2005. p.32.

377
 puede ya contemplar la ciudad de Jerusalén por su lado este. Un pequeño
desvío hacia el sur llevaría al huerto de Getsemaní. Según González
Echegaray, la entrada a la ciudad se hacía rodeando las murallas de levante
hasta la parte norte, desde donde se entraba por la actual puerta de Damasco y
antigua puerta verdadera de San Esteban, en honor al primer mártir
cristiano.853 Esta ruta aparece descrita en Marcos (Mc 10,1), Mateo (Mt 19,1),
y también Juan (Jn 10,40-11,1). (Puede leer más en el apartado H11a.iii7:
Jerusalén).

853
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. pp.118-119. “La entrada directa
a la explanada del templo desde el este debía ser impracticable para el público, y es dudoso que existiera
entonces una puerta equivalente a la que hoy se conoce con el nombre de Puerta de San Esteban o Puerta
de los Leones, entre otras razones porque posiblemente esa zona debía quedar extramuros. De todos
modos, la verdadera Puerta de San Esteban era en la época bizantina la actual Puerta de Damasco, y por
ella se suponía que habían sacado al diácono protomártir para lapidarlo extramuros,…” (p.119.) De la
misma opinión es MURPHY-O’CONNOR, Jerome. Tierra Santa. Guía arqueológica. p.21. (Lo vimos al
hablar de Jerusalén en su correspondiente apartado).

378
 iv. Errores geográficos:

Aunque muchas veces los evangelios son correctos y hasta exactos en muchos
detalles, sus autores cometen también errores geográficos. Veamos los dos ejemplos
más evidentes:

- Marcos: “Y cuando de nuevo salió de los confines de Tiro se dirigió al mar de

Galilea a través de Sidón [imposible] por medio de los confines de la Decápolis.
[imposible]” (Mc 7,31). Con ver el mapa proporcionado, nos damos cuenta de
que esta ruta es imposible.854

- Lucas: la gran ruta a Jerusalén para celebrar la Pascua es realizada por el grupo
de Jesús por la ruta de las montañas, según se deduce de “cruzando por medio
de Samaria y Galilea” (Lc 17,11). Pero al poco, resulta que llegan a Jericó (Lc
18,35), lo que indica que siguieron la ruta del valle del Jordán; pues seguir las
dos vías consecutivamente sería incongruente.

Ya dijimos que autores como J. Marcus consideran possible que Jesús decidiera ‘dar una vuelta’ por la
854

Decápolis antes de volver a Galilea, (apartado E1f1), pero ese no es el sentir general.

379
 1) Las sociedades mediterráneas en el s.I

Como ya hemos dicho reiteradas veces Jesús de Nazaret fue un judío del s.I.
Nació, se educó y vivió dentro del judaísmo de su época. Su Dios era Yahvé y su ley
estaba recogida en la Torá. Admiraba a los antiguos profetas, creía en su pueblo y en su
elección por Dios. Ese fue su contexto histórico y así lo hemos ido describiendo. Ahora
bien, Jesús fue también un hombre que vivió en un marco de referencia todavía más
amplio, el de las sociedades mediterráneas de la antigüedad (ver apartado A3c). Pues el
pueblo judío (como el griego, el romano,…) se integraba en ese macrocontexto. Por eso
debe también conocerse, pues sin esta información no se pueden comprender
plenamente muchos de los textos que hablan de Jesús en el NT. Pues es necesario
poderlos leer tal y como los leerían los lectores del mundo mediterráneo del s.I, para
quien originalmente fueron escritos. Es decir, hay que conocer cómo eran estas
sociedades, esta cultura que llamamos mediterránea: que patrones socio-económicos la
regulaban, cuáles eran sus valores, costumbres, etc... No se pueden leer textos del s.I
con los ojos de hoy – en lugar de con los ojos del pasado –, so pena de cometer errores
graves de descontextualización.

Esta cultura mediterránea que ahora veremos – aunque sea brevemente –,

responde a un modelo de sociedad patriarcal clara (el rol de la mujer es muy menor),
donde conviven juntas unidades familiares grandes (abuelo-padre-hijos y las familias de
todos estos), con una economía fundamentalmente agraria, poco especializada, basada
en patrones de conducta (honor-vergüenza, relaciones matrimoniales entre mismos
grupos sociales, relaciones diádicas,...) – que veremos más adelante –, y donde existe
una estratificación social rígida: en esencia, gobernantes, sacerdotes y una amplia clase
social de trabajadores del campo. En general, el pequeño excedente que produce el
campo es utilizado en beneficio de los gobernantes que habitan en núcleos urbanos, para
mantener su nivel de vida y el de sus funcionarios, lo que conlleva una tensión creciente
entre el campo y la ciudad. El judaísmo antiguo, visto dentro de estas sociedades
mediterráneas, era, en opinión de Rafael Aguirre, “una religión étnica, basada por tanto,
en los lazos de sangre y en las reglas que regulaban los intercambios matrimoniales”.855

Explica Bruce J. Malina, teólogo protestante estadounidense y uno de los

principales estudiosos de este enfoque antropológico y social, que “hay al menos tres
tareas que el intérprete debe ocuparse si desea dar con el sentido literal de un
documento antiguo: ha de recuperar el marco histórico adecuado, reconstruir el marco
cultural pertinente y ser consciente de sus propios intereses, los cuales le vienen

855
AGUIRRE, Rafael. La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las Ciencias Sociales.
Sal terrae. 1994. p.9.

380
socialmente impuestos.” En definitiva, la tarea del historiador como intérprete del NT,
“consiste en descubrir cómo entendía una audiencia grecorromana del s.I lo que decían
los autores neotestamentarios. Este es –en opinión de Malina –, el sentido literal
directamente pretendido por el escritor.”856

A continuación, expondremos un retrato de las sociedades mediterráneas de la

antigüedad, en la que Jesús creció y vivió, los evangelistas escribieron y los lectores
originales del NT leyeron; basada fundamentalmente en la obra de Malina, uno de los
impulsores del llamado context group, un grupo de estudiosos que intenta comprender
los escritos neotestamentarios bajo esta luz.

856
MALINA, Bruce J. El mundo social de Jesús y los evangelios. 2002. p.297.

381
 a) El sistema social

Los humanos usamos el lenguaje para comunicarnos entre nosotros, un lenguaje

abstracto – y por tanto, complejo –, en el que representamos ideas con palabras. Pero el
significado de cada palabra solo cobra sentido dentro de una comunidad que interprete
esa palabra en un contexto determinado. Podríamos definir el sistema social como
aquellos elementos culturales que son compartidos por una comunidad. Así
comunidades distintas podrán hacer interpretaciones diferentes si poseen sistemas
sociales diferentes. Por ejemplo, para los occidentales, el negro es el color del luto, y en
un entierro nadie iría vestido de blanco. Sin embargo, si fuéramos a un funeral en China
vestidos de negro seríamos el encuentro de todas las miradas, pues allí el blanco es el
color del luto. Este es un tosco ejemplo, pero esperemos que sea válido para que el
lector entienda que sucede lo mismo con las palabras. Un mismo texto con unas mismas
palabras puede ser entendido de formas diferentes, inclusive opuestas, según el sistema
social al que pertenezca el lector.

La interpretación correcta de un texto no depende solo del lector (antiguo,

moderno, joven, viejo, occidental, oriental,...), sino del contexto en que escribió su
autor. Es decir, debe entenderse primero en qué sistema social escribió y vivió su autor
para comprender lo que realmente quería decir. Si no lo hacemos de esta manera,
haremos que los textos digan lo que nosotros, con nuestro punto de vista (moderno,
occidental, del s.XXI,…), entendemos. Bruce Malina lo explica así:

“los significados que la gente comparte tienen sus raíces en un sistema

social, derivan de él... La expresión ‘sistema social’ incluye la cultura (las
formas aceptadas de interpretar el mundo y todo lo que hay en él); las estructuras
sociales (es decir, las formas aceptadas de afrontar realidades tales como el
matrimonio, la procreación, el trabajo, los asuntos de gobierno, o el culto y la
manera de entenderse con Dios); y la autocomprensión del individuo aceptada
por la sociedad, o sea, las formas aceptadas de ser persona.”857

Lo que los autores del context group – como Malina – defienden, es que el
significado de unas palabras escritas en un texto antiguo, por ejemplo el NT, pertenece a
un lenguaje que solo alcanza verdadero sentido, solo encuentra su significado, en el
sistema social en que fue compuesto. Porque el significado último no reside en las
palabras por ellas mismas, sino en el contexto en el que fueron escritas. Así, una
traducción literal de un texto evangélico “que se limite a reproducir sus palabras
vertiéndolas en las nuestras, difícilmente transmitirá el significado del texto griego, el

857
MALINA, Bruce J. El mundo social de Jesús y los evangelios. 2002. p.26.

382
significado que este tenía para el evangelista y sus primeros lectores.”858 Y, como
dijimos, además del sistema social que sirvió de base a los autores de los documentos y
que se halla implícito en sus obras, están también los sistemas sociales desde donde
inevitablemente realizan su lectura las diversas categorías de lectores.”859 Veremos
ejemplos de todo ello en los siguientes subapartados.

858
Ib. 2002. p.27.
859
Ib. 2002. p.296.

383
J. EL JESÚS HISTÓRICO

Este apartado está específicamente dedicado a la vida de Jesús de Nazaret,

siendo por ello el más extenso de esta obra. Hasta ahora se han proporcionado unas
bases para entender la metodología del historiador, las fuentes sobre Jesús de Nazaret y
los distintos contextos históricos en los que se enmarca su figura. Llega ahora el
momento de estudiar su vida, que hemos decidido abordarla por partes o temas. Hemos
establecido así veintinueve apartados, uno para cada tema que hemos considerado
relevante. Confiamos en no haber dejado en el tintero ninguno de los grandes temas,
aunque en verdad, son muchos los que existen y es fácil que podamos haber descuidado
alguno. En cada apartado, pretendemos reflejar la opinión mayoritaria de la crítica
histórica, aunque cuando la crítica apunta en distintas líneas de acción, intentaremos
también abordarlas o, como mínimo, exponerlas.

A menudo, durante la lectura de la novela, el lector será redirigido hacia algunos

de estos apartados para tratar de entender porque se piensa que Jesús actuó de una u otra
manera.

384
 1) La infancia de Jesús de Nazaret

Los datos que el NT aporta sobre el nacimiento y la infancia de Jesús son

escasísimos. Al respecto, solo encontramos información en los prólogos (los dos
primeros capítulos) de Mateo (escrito hacia el año 80) y Lucas (85-90). Pero las fuentes
canónicas más antiguas: Marcos (70-75), las cartas de Pablo (50-60) y la fuente Q (50),
no parecen saber nada de todo ello. Evangelios apócrifos como el protoevangelio de
Santiago (ss.II-III) o el evangelio del Pseudo Mateo (s.II) aportan datos sobre la
concepción y nacimiento de Jesús, pero son considerados fantasiosos. Relatos sobre la
infancia y adolescencia de Jesús, como el del mismo evangelio del Pseudo Mateo, el
evangelio del Pseudo Tomás (s.II) – con un apéndice (s.III?) donde se describe la
infancia de Jesús en Egipto junto a José y María, a partir de los dos años y siguiendo la
línea abierta por Mateo –, o la historia de José el Carpintero (ss.IV-VI), por citar
algunos, no tienen apoyo histórico.

En este primer apartado nos centraremos en dos puntos importantes de los

primeros años de Jesús: por un lado, analizaremos los relatos de la infancia que
proporcionan los evangelios canónicos de Mateo y Lucas, y por otro, el lugar y la fecha
de su nacimiento. Finalmente, veremos dos hipótesis que interpretan la expresión Jesús
“de Nazaret” de forma distinta, pero no como un topónimo. En el subapartado b,
veremos la familia de Jesús por separado – estudiando sus principales representantes:
José, María y Jacob –, y luego su relación con él.

385
 b) La familia de Jesús

El NT manifiesta que Jesús tenía una familia: padre, madre, hermanos y

hermanas. Así lo leemos en los cuatro evangelios, donde se dan incluso los nombres de
los padres y los varones. El nombre del padre de Jesús, José, lo encontramos, por
ejemplo, en Mt 1,18-22; Lc 4,22 o Jn 1,45. En Marcos y Mateo, los evangelios más
antiguos, aparece la cita referida a Jesús: “¿No es este el carpintero, el hijo de María y
hermano de Jacobo [=Jaime o Santiago], José,860 Judá y Simón? ¿Y no están sus
hermanas aquí delante de nosotros?” (Mc 6,3; Mt 13,55-56). También aparecen cuando
su familia viene a buscarlo para que regresa a Nazaret (Mc 3,51-55; Mt 12,46-50; Lc
8,19-21; aunque Mateo y Lucas no citen a sus hermanas). En Juan, cuando su madre y
hermanos lo acompañaron a Jerusalén con motivo de distintas festividades: “Después
de esto bajó a Cafarnaún él, su madre, sus hermanos y sus discípulos, y allí
permanecieron muchos días.” (Jn 2,12); “Así pues le dijeron sus hermanos: “Vete de
aquí y dirígete a Judea, para que también tus discípulos vean tus signos, los que llevas
a cabo, pues nadie hace algo en secreto y busca estar en boca de todos. Si haces estas
cosas, muéstrate al mundo!”. Pues ni siquiera sus hermanos creían en él...” (Jn 7, 3-10
frag.). Así mismo, sus hermanos y su madre son descritos en los Hechos de los
apóstoles: “Y cuando llegaron subieron a la estancia superior, donde vivían, Pedro,
Juan, Santiago [=Jaime] y Andrés; Felipe y Tomás; Bartolomé y Mateo; Santiago de
Alfeo, Simón el Zelotes y Judas de Santiago. Todos ellos perseveraban en la oración,
con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y
de sus hermanos.” (Hch 1,13-14). Y, finalmente, y escritas aún con anterioridad a los
evangelios, están fragmentos en dos cartas auténticas de Pablo: “¿No tenemos derecho
a llevar con nosotros una mujer cristiana, como los demás apóstoles y los hermanos del
Señor y Cefas [Pedro]?” (1 Cor 9,5); “Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago
[=Jaime], el hermano del Señor.” (Gal 1,19). A esto hay que añadir todavía, el
testimonio externo al NT de Flavio Josefo (s.I) sobre la muerte de Jaime, el hermano de
Jesús (Ant. Jud. XX, 197).

Puede que el lector atento se pregunte por el número y el nombre de las

hermanas de Jesús. La respuesta es que no se sabe. En el contexto de las sociedades
mediterráneas del s.I (y ello incluye al judaísmo), las mujeres eran considerablemente
menos relevantes que los hombres, y probablemente por ello no hubo necesidad de
indicar los nombres de sus hermanas.861 Marcos y Mateo (Mc 6,3; Mt 13,55-56) hablan

860
En algunas versiones aparece “Joset”, que es el diminutivo de José. (FLUSSER, David. Jesús en sus
palabras y en su tiempo. Cristiandad. Madrid, 1975. pp. 28-29)
861
No obstante podemos encontrar una referencia a ellos en un evangelio apócrifo, el llamado ‘Historia
de José’, escrito en griego en una fecha desconocida entre los ss.IV-VI: “Hubo un hombre, llamado José,
oriundo del pueblo de Belén, de la región de Judá y de la ciudad del rey David….De acuerdo con las

386
pues, de cuatro hermanos y por lo menos dos hermanas (pues los evangelistas usaron el
plural). Sabiendo que la mortalidad infantil era alta en la época,862 y que es probable que
alguno de los hermanos o hermanas de Jesús hubiese muerto al nacer o durante la
infancia (la edad promedio del varón judío, calibrada en base inscripciones funerarias
conservadas – siguiendo a Crossan –, era de unos 29 años);863 lo que sí se puede
afirmar, con una probabilidad alta, es que seis hermanos de Jesús vivían cuando este
predicaba.

Sin embargo, y hacia mediados del s.II, parece producirse un cambio. Casi nadie
duda ya de su concepción milagrosa (narrada por Mateo y Lucas), y el personaje de
Jesús se diviniza (como anunciaba el evangelio de Juan en su prólogo). Entonces, una
familia carnal se interpreta como un problema, como una posible restricción a esta
divinidad. Y así, los Padres de la Iglesia empiezan a mantener actitudes distintas hacia
este aspecto de la vida de Jesús. Las tres principales son:

- Los que defendían que Jesús fue concebido de forma milagrosa y que luego
María tuvo hijos de forma natural con José. Estos hijos de María y José
serían los que aparecen en los evangelios (Mc 6,3; Mt 13,55,...). Esta opinión
fue sostenida por Tertuliano (ss.II-III) (Contra Marción IV,19)864 y
posteriormente por Helvidio (s.IV) en una obra hoy perdida.

- Los que defendían que los hermanos de Jesús eran en realidad sus primos.
El historiador más importante de la Iglesia en la antigüedad, Eusebio de Cesarea
recogía la opinión de Hegesipo de Jerusalén (mediados s.II) de que Simeón
(hermano de Jesús según Mc 6,3; Mt 13,55) era en realidad su primo, y fue él
quien sustituyó a Jaime como obispo de Jerusalén cuando este fue asesinado.
Simeón sería así hijo de María de Clopás, siendo este Clopás hermano de José,
el padre de Jesús (Historia Eclesiástica III: capítulos 11, 22 y 32,1-4.6; IV,22,4).
Por tanto, siendo Simeón un primo de Jesús por parte paterna. Esta María de
Clopás aparece citada al pie de la cruz en Jn 19,25. (No confundirse con Cleofás,
uno de los discípulos de Emaús: Lc 24,18). Pero el mismo Hegesipo explica
también que existían hermanos carnales del señor, por lo menos Jaime y Judas
(Historia Eclesiástica III,20,1-5 y 32,5) y habla de “la familia del señor según la

costumbres de todos los hombres, tomó esposa. Y también engendró hijos e hijas, cuatro varones y dos
hembras. Estos son sus nombres: Judas, Justo, Santiago y Simón; los nombres de las dos hijas eran Assia
y Lydia. En este apócrifo estos hijos proceden de una esposa previa de José, que no es María (Historia de
José, cap. 2). Como verá el lector, los nombres varones cuadran bastante bien con los descritos por
Marcos (Jacobo es Santiago). Por otra parte, y por el plural usado, “hermanas”, se considera que, como
mínimo, eran dos. Hegesipo, (s. II) considerado el primer historiador de la Iglesia cristiana, menciona el
nombre de las dos hermanas de Jesús, llamadas Salomé y Susana. Su obra ha llegado a través de la obra
de Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica. (Puede leerse más en SCHOTTROFF, Luise. Mirad, estas
son mis hermanas. Dentro de NAVARRO, Mercedes y PERRONI, Marinella (eds.) Los evangelios.
Narraciones e historia. 2011. p.73).
862
W. Carter explica que “hasta el 50% de los ninos morían antes de los diez años”. (CARTER, Warren.
El Imperio Romano y el Nuevo Testamento. Guía básica. 2011. p.171).
863
CROSSAN, J. Jesús. Una biografía revolucionaria. 1996. p.38.
864
PIÑERO, Antonio. Jesús, la vida oculta. Esquilo. 2007. p.29.

387
 carne” (III,11). Al respecto, dos nietos [nietos significa descendientes] de este
Judas fueron interrogados por el mismo emperador Domiciano(!) al ser
denunciados por pertenecer a la familia de David. Pero el autor más célebre en
defender este argumento fue Jerónimo (s.IV) (Contra Helvidio), y su opinión
terminó triunfando en la Iglesia. Además, defendió la virginidad perpetua de
María, un postulado que se convertiría en dogma para la Iglesia en el s.XIX.

- Los que defendían que los hermanos de Jesús eran en realidad

hermanastros, fruto de un primer matrimonio de José. Esta postura fue
defendida, por ejemplo, por Epifanio de Salamis (s.IV) en su obra Panarion
(‘Botiquín’), y especialmente, por un evangelio apócrifo y anónimo, el
protoevangelio de Santiago, escrito como mínimo hacia mediados del s.II. En él
se argumenta que José se desposó con María por segunda vez. Es decir, que ya
había estaba casado y tenía hijos (ProtSant 9,2), antes de casarse con María. Y
que los hermanos y hermanas de Jesús serían pues hermanastros y hermanastras.
Pero esto es altamente improbable, pues de nuevo nos encontramos con un
evangelio redactado unos tres cuartos de siglo (o más) después de los evangelios
sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), y más de un siglo tras la muerte de Jesús,
intenta modificar unos datos anteriores, en función de la imagen que ya en esa
época una parte de la Iglesia primitiva tenía de Jesús.

Lo que podemos decir, a raíz de todo lo anterior, es que a la Iglesia primitiva del
s.I hasta aproximadamente mediados del s.II no tuvo reparos en admitir que Jesús tenía
hermanos y hermanas carnales. Ahora bien, a partir de mediados del s.II, como refleja el
protoevangelio de Santiago, empieza a tomar fuerza un sector del cristianismo que
defiende la virginidad de María a perpetuidad y, en consecuencia, la negación de
hermanos o hermanas de Jesús. Este sector fue el que prosperó, gracias a autores de
reputación en el cristianismo como Jerónimo (ss.IV-V). Al respecto, también Jerónimo
consideraba que María la (mujer) de Clopás (Jn 19,25 y probablemente Mc 16,1; Mt
27,56) era la hermana de la madre de Jesús, y la madre de aquellos que los evangelios
consideraban los hermanos de Jesús (Mc 6,3). Es decir, que los hermanos de Jesús eran
en realidad sus primos, pues eran hijos de una hermana de la virgen María, llamada
también María(!) y casada con Clopás. Algunos autores señalan oportunamente el sin
sentido de que dos hermanas tengan el mismo nombre, y refieren que se trataría de la
misma persona, es decir María la madre de Jesús, a la que el evangelista no quería
atribuir la maternidad de otros hijos salvo Jesús (J. Montserrat). (Hablaremos de ello en
los apartados J11a y J15b).

La alusión a que Jesús, al pie de la cruz, ‘entrega’ su madre al ‘discípulo amado’

(“Mujer, he aquí a tu hijo”, Jn 19,26-27 frag.) considerado por algunos un indicativo de
que Jesús no tenía otro hermano con quien dejar a su madre, es difícilmente concebible
por varias razones: ninguno de los otros tres evangelios, – Marcos se escribió incluso
más de treinta años antes que Juan –, conocen nada al respecto; es muy poco creíble que
los romanos dejaran a la familia acercarse tanto hasta al reo; habría que ver en qué

388
estado física y mentalmente estaba Jesús en esas circunstancias, pues recordemos que
murió muy rápidamente en la cruz (hasta Pilato se extrañó: Mc 15,44); y, finalmente,
aunque la existencia del “discípulo amado” es posible, no está aceptada por todos, pues
para algunos autores es un personaje literario creado por Juan, ya que no existe en los
sinópticos; y si existió como discípulo, tal vez se le dio más importancia en ese
evangelio para subrayar la importancia de la comunidad cristiana que él representaba
(ver apartado E1f4).

La práctica totalidad de la crítica histórica considera que Jesús tuvo hermanos

(carnales), y no primos o hermanastros (Strauss, Klausner, Theissen, Meier, Piñero,
Bermejo, Montserrat, Pikaza, Schlosser,...).865 Varios de los cuales son teólogos. Ahora
bien, “no podemos asegurar que Jesús fuese el primogénito de la familia”, como
mantiene John Crossan prudentemente.866 Para este autor, la idea que “Jesús era el
primogénito de María solo se sostiene si se la conjuga con la de su concepción virginal,
y si esta afirmación se toma al pie de la letra, como si se tratara de un hecho factual e
histórico.” David Flusser867 piensa también que Jesús podría ser el primogénito, sobre
la base del AT (Ex 13,2) de que “todo varón primogénito será consagrado al Señor”,
como señala Lucas (Lc 2,22-24); pero, como reconoce, no puede probarse. En efecto, el
primogénito era el hijo más bien valorado, recibía una herencia doble respecto a los
demás y su sacrificio era rescatado sacrificando un cordero en el Templo, aún en época
de Jesús (Lc 2,22-24).

En la novela, hemos considerado a Jesús como el hermano mayor, el

primogénito. Aunque, como indica Crossan, no hay evidencias claras de nada. También
podría serlo Santiago.868 Resumiendo, y como colofón, la hipótesis más probable no
requiere de actos sobrenaturales: Jesús nació de forma natural de la unión de un hombre
y una mujer en una aldea de Galilea, probablemente Nazaret. Una premisa sencilla que
consigue explicar tantos hechos maravillosos de una forma coherente, y reduce la
multiplicidad de prodigios a cero. Mateo y Lucas escogieron Belén porque las
Escrituras citaban que el mesías vendría de la casa de David, y Belén era la ciudad natal
de David. El mismo Mateo (Mt 2,5-6) cita la profecía del profeta Miqueas: “Mas tú,
Belén Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti me ha de salir
aquel que ha de dominar en Israel, y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los días
de antaño.” (Miq 5,1). (Nótese que Belén y Efratá son, en esencia, lo mismo, cf. Gen
35,19; 48,7; Jos 15,59).

865
STRAUSS, David Friedrich. Nouvelle vie de Jésus. 2ª ed. 1879. pp.253-254.; KLAUSNER, Joseph. Op.
cit. 1989. p.274.; THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. p.224.; MEIER, John P. Op. cit.
Tomo I. 1997. pp.340-341.; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007.
pp.174-175; Y una explicación más completa en PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús, la vida oculta. 2007.
pp. 28-32.; BERMEJO RUBIO, Fernando. Op. cit. 2006. p.57. MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús.
Op. cit. 2007. pp.67-79.; PIKAZA, Xabier. Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica. 1976.
p.37; SCHLOSSER, Jacques. Op. cit. 2005. p.33.
866
CROSSAN, John D. Jesús. Una biografía revolucionaria. 1996. p.39.
867
FLUSSER, David. Op. cit. 1975. p.32.
868
CROSSAN, John. Jesús: biografía revolucionaria. 1996. p.39.

389
 Analicemos a continuación los principales miembros de la familia de Jesús
según la crítica histórica: sus padres Yosef y Miriam, y su hermano Yacob.869

i. Yosef (José), padre de Jesús:

Yosef (José), el tekton de Nazaret (Mt 13,55), aparece como el padre de Jesús en
tres evangelios (Mt 1,18-25; Lc 2,4-7. 4,22; Jn 1,45. 6,42). De este personaje solo se nos
dice “que era justo” (Mt 1,19). No aparece nunca durante la actividad pública de Jesús,
lo cual suele interpretarse como que habría muerto con anterioridad a ella.870 El acuerdo
entre historiadores en este aspecto es bastante unánime. De hecho la cita de Marcos:
“¿No es este el carpintero, el hijo de María...?” (Mc 6,3), puede interpretarse como que
José ya habría muerto, de lo contrario se hubiese citado el nombre del padre en primer
lugar. (Para otros, indicaría que María era de rango social mayor que José). 871 Ahora
bien, no se sabe cuándo ni dónde. Si murió trabajando, de enfermedad, etc… Ni qué
edad tenía cuando el deceso pudo suceder. El campo queda libre de nuevo y nosotros
hemos buscado una solución que justifique al menos, el retraso en la puesta en marcha
de la predicación de Jesús. Si José murió pronto, los hijos – especialmente los mayores
–, deberían trabajar con ahínco para ayudar en el mantenimiento familiar.

Sin embargo, el lector debe saber que hay otras hipótesis que se barajan. David
Strauss,872 ya en el s.XIX, indicaba también que el padre de Jesús pudo bien no aprobar
la obra de su hijo, o bien manifestar tendencias dogmáticas opuestas a él. En ambos
casos, los evangelistas hubieran preferido eliminar al personaje.

En nuestra novela José juega un rol importante en la educación de su hijo. Esta

hipótesis no la podemos demostrar, pues como decimos, el NT no dice nada al respecto;
pero tiene elementos convincentes. Sobre la importancia de la familia queremos citar un
primer pasaje de la obra de Tamayo Acosta: “la educación en la fe requiere un clima
religioso adecuado, que, en el caso de Jesús, lo constituyen dos instituciones
sociorreligiosas: la familia y la sinagoga, fundamentales para su formación religiosa y
su desarrollo integral.”873 Y un segundo, de la obra de Meier: “... dado lo intensamente
centrada en lo religioso que está la vida de Jesús ya desde el momento en que se nos
hace visible, es lícito suponer que su familia estaba constituida por judíos
869
Usamos aquí, como en la novela, los nombres hebreos originales (MEIER, John P.Op. cit. Tomo III.
2003. p.620).
870
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.620.
871
Como resume PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. 2008. pp.43-44.
872
STRAUSS, David Friedrich. Nouvelle vie de Jésus. 2ª ed. 1879. p.252.
873
TAMAYO ACOSTA, Juan-José, Hacia la comunidad, 6. Jesús y Dios. Trotta. 2000. p.39.

390
profundamente devotos al estilo de los campesinos galileos: firmemente comprometidos
con las prácticas fundamentales de la ley mosaica (sobre todo con sus ‘símbolos
característicos’ de la circuncisión, la observancia del sábado y la peregrinación al
templo de Jerusalén), pero poco dados a las sutilezas de la religiosidad farisaica. Como
primogénito, Jesús habría sido objeto de especial atención por parte de José, tanto en la
enseñanza laboral (Jesús heredó el trabajo del padre según se desprende de Mc 6,3 y Mt
13,55), como en la supervisión de su educación religiosa.”874 Consideraremos pues, a
José en la novela, como una de las personas que influyeron decisivamente en el carácter
de su hijo.

874
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo I. 1997. p.359.

391
 ii. Miryam o Miriam (en hebreo, Mariám; en griego, Maria), madre de
Jesús:

María aparece mencionada muy pocas veces en los evangelios, contrariamente a

lo que el lector pueda pensar. Veamos los principales pasajes:

o Relatos del nacimiento de Jesús (capítulos 1 y 2 de Mateo y Lucas): Aunque el

retrato de María sea aquí positivo, estos capítulos no narran datos históricos (ya
lo vimos en el apartado J1a.i).

o Aparece en la boda de Caná (Jn 2) que marca el inicio de la predicación de

Jesús, pero de nuevo el problema de que es una perícopa exclusiva de Juan y con
alto contenido simbólico como en él es habitual, lo que hace difícil su
autenticidad. Para muchos autores, como Piñero,875 probablemente no lo es.

o En la crucifixión, María aparece como testigo y de forma clara solo en el

evangelio de Juan, y lo hace estando al pie de la cruz (Jn 19,25-27). En los
evangelios sinópticos, sin embargo, aparece una “Maria, madre de Jaime el
menor y Joset” (o José en lugar de Joset, en el evangelio de Mateo; o solo Jaime
en Lucas), que presencia la ejecución de Jesús desde lo lejos (Mc 15,40; Mt
27,55-56 y la alusión de Lc 23,55 cf. Lc 24,10), junto a otras dos mujeres. No
queda claro que esta segunda María citada por los sinópticos sea la madre de
Jesús, pues no se especifica así; aunque es cierto que Marcos y Mateo citan con
anterioridad que Jesús tenia hermanos, entre ellos Jaime y José (Mc 6,3; Mt
13,55) que podrían encajar bien en la cita (Joset sería el diminutivo de José).
Hay autores, pues, que se postulan en contra de la identificación de esta segunda
María como la madre de Jesús (A. Piñero, U. Ranke-Heinemann),876 y otros
autores están a favor (J. Montserrat).877 El evangelio de Juan, como dijimos, sí
cita explícitamente a “la madre de Jesús” (Jn 19,25: “estaban junto a la cruz de
Jesús su madre y una hermana de su madre, María de Clopás, y María
Magdalena”), pero el problema de la narración joánica no es la presencia de la
madre, sino que se sitúe a las mujeres al pie de la cruz y, además, que un Jesús
agonizante pida una adopción simbólica de su propia madre hacia el “discípulo
amado”. Como han señalado varios autores ya de base, es muy improbable que
los soldados romanos permitieran tal acercamiento, y menos en la peligrosa

875
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. Aguilar. 1ª ed. Madrid, 2008. p.63.
876
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2008. pp.68 y 69. La presencia del discípulo amado – cuya
identidad se desconoce – recibiendo a la madre de Jesús como suya, formaría parte del simbolismo tan
propio de Juan. “La nueva familia de la madre sería la Iglesia… Pues en Juan, la Iglesia se funda en el
evento de la cruz.”; RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. Para la
autora, la madre de Jesús ni siquiera estaría en Jerusalén durante la crucifixión.
877
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. pp.67-70.

392
 Judea y en la inminente Pascua.878 Pero dejando eso de lado, no debe obviarse,
como explica J. Montserrat,879 el absurdo existente de que María tuviera una
hermana que se llamaba también María (la citada María de Clopás). Y además
que las dos Marías tuvieran dos hijos con el mismo nombre: Jaime (Santiago) y
José. Nosotros estamos aquí más de acuerdo con Montserrat, pues parece más
plausible que las dos Marías sean en realidad el desdoblamiento de una sola, la
madre de Jesús. La razón de este desdoblamiento se encontraría, en opinión de
Montserrat880 en que en la época de redacción del evangelio de Juan (95-100),
ya empezaba a defenderse, al menos en algunos círculos, la virginidad de María:
y, por tanto, los otros hijos de María y ‘hermanos’ de Jesús, como Jaime y Joset
(cf. Mc 6,3 y Jn 19,25), pasarían a ser hijos de esta otra María (María de
Clopás), y por tanto ‘primos’ de Jesús, pero no su hermanos.881 En la novela
situaremos a María, su madre, y a María Magdalena contemplando la escena,
pero desde lejos, siguiendo a Marcos y no a Juan.

o En Nazaret, donde Jesús es muy mal recibido e incluso “le arrojaron fuera de la
ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba
edificada su ciudad, para despeñarle…” (Lc 4,28-30 frag.). Hay que suponer
que su familia conocería el suceso, pero no sabemos cómo participaría en él.
Según Marcos, “cuando lo oyeron, sus parientes salieron a llevárselo, pues
dijeron que estaba fuera de sí” (Mc 3,20-21). Se supone que, entre los parientes,
estaría también María. Y al poco, tenemos a María, junto a sus hijos, buscándole
para que regrese a casa (Mc 3,31-35 y par.). Pero Jesús indica que “quien haga
la voluntad de Dios, este es mi hermano, mi hermana y mi madre.” (Mc 3,35).
De nuevo tampoco parece haber una buena relación entre Jesús y su familia. Una
cita exclusiva de Lucas está en la línea de lo anterior, cuando una mujer
desconocida, al poco de presenciar un exorcismo de Jesús exclama: “¡Dichoso
el seno que te llevó y los pechos que te criaron!” pero él dijo: Dichosos más
bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan” (Lc 11,27). (Sobre la
relación de Jesús con su familia, puede ver el apartado J1b.iv).

A la vista de todos estos hechos, y eliminando los evangelios de la infancia (que

no contienen datos históricos), la valoración que nos queda de la madre de Jesús es,
como resume Piñero, “más bien negativa.., sin percibirse un aprecio especial por ella, ni
en Marcos, Lucas o Juan”.882 La única importancia de la llamada virgen María que

878
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2008. p.67.
879
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. p.68.
880
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. p.70.
881
El tema podría complicarse aún más si añadimos que Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. III,11) refiere que
José, el padre de Jesús, tenía un hermano que se llamaba Clopás y que fue padre de Simeón, quien
sucedió a Jaime, el hermano de Jesús, al cargo de la iglesia cristiana de Jerusalén, cuando este fue
lapidado hacia el año 62. Es decir que habría un Clopás hermano de José (el padre de Jesús), y una María,
hermana de la madre de Jesús casada con otro Clopás. Jesús, pues, tendría dos tíos llamados Clopás, uno
por parte de madre y otro de padre. La complicación continúa, pues el NT cita que Jesús tenía un hermano
llamado Simeón (Mc 6,3; Mt 13,55). ¿Se intentó convertir también a Simeón, un hermano de Jesús, en un
primo suyo? Es posible.
882
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2008. p.69.

393
destacan los evangelios es precisamente eso, que es virgen. Y debemos preguntarnos
porque es tan importante que Jesús, según Mateo y Lucas, naciera de una virgen. En el
contexto en que se escribieron los evangelios, ciertamente sí lo era. Incluso el concilio
de Trento (s.XVI) consideró la virginidad más importante que el mismo matrimonio.883
Recordemos cuando hablábamos del honor y la vergüenza como centro del marco de
referencia de las sociedades mediterráneas del s.I (apartado I2c): la virginidad de
María presupone, en primer lugar, que su honor está intacto; y que su hijo heredará ese
honor al nacer. Y, segundo, justifica un nacimiento de alguien extraordinario, de una
persona que nacerá en la más extrema pureza. Como explica Malina, “se creía que los
grandes personajes poseían, desde el momento mismo de su nacimiento, determinadas
características que conservaban durante toda su vida. Así pues, cualquier cosa que se
diga de la madre de Jesús en estos relatos, se menciona con la intención fundamental de
resaltar las cualidades de Jesús como persona, y a modo de ‘prefiguración’ de su destino
de mesías resucitado.”884 Por otra parte, algunos autores, incluso teólogos, como hemos
comentado, sospechan que pudo haber alguna irregularidad en el nacimiento de Jesús
(cf. Mt 1,18), y que esto le fue siempre criticado, aunque los evangelios solo lo dejasen
sospechar (Jn 8,41). (Hablamos ya de ello en el apartado J1a).

Sobre el dogma de la virginidad perpetua de María, querríamos señalar al

respecto el pensamiento histórico, conociendo sobradamente la susceptibilidad del
asunto, y lo delicado e intocable que resulta para muchos creyentes. Por nuestra parte no
hay ningún interés en herir tal sensibilidad. Nosotros nos limitaremos a exponer cum
mica salis los datos que los historiadores consideran honestamente más probables. La
Iglesia postuló el dogma de la virginidad perpetua de María, y lo mantiene en la
actualidad. Es decir que María fue virgen antes del nacimiento de Jesús, durante (!) el
nacimiento (es decir durante el parto), y después de él. Esta teoría ya fue rebatida en la
antigüedad por Tertuliano (s.III), uno de los padres de la Iglesia y Helvidio (s.IV).
Aunque fuera sostenida por el evangelio apócrifo llamado Potoevangelio de Santiago
(hablamos de él antes, en relación a los hermanos de Jesús: apartado J1b, y lo
describimos en el apartado G1), posiblemente de mediados s.II, que considera a los
hermanos de Jesús hermanastros, por ser hijos de un primer matrimonio de José; así
como por padres de la iglesia como Ireneo de Lyon (s.II), Orígenes (s.III) y muy
especialmente Jerónimo (s.IV). Lo que la historia puede decir sobre este tema es lo
siguiente, y lo resumiremos escuetamente:

o Pablo no parece saber nada de un nacimiento milagroso (Gal 4,4: “Pero, al

llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,…”)

o Los cuatro evangelistas no tienen reparos en mencionar que Jesús tenía

hermanos (Mc 6,3; Mt 13,55; Jn 7,2-5; Hch 1,14). La palabra que usaron en
griego, adelphòs/adelphoí/adelphoís, significa hermanos de carne (hermanos

883
Citado por MALINA, Bruce J. Op. cit. 2002. p.152. (Sesión 24, canon 10, Denzinger y Schönmetzer,
1963).
884
MALINA, Bruce J. Op. cit. 2002. p.133.

394
 uterinos) y no primos (hermanos de sangre) o incluso parientes, que sería
anepsioí.885

o Marcos, el autor del primer evangelio escrito, tampoco sabe nada de un

nacimiento milagroso de Jesús. Ya comentamos en el subapartado anterior la
cita “¿No es este el carpintero, el hijo de María…?” (Mc 6,3), que presupone
un nacimiento tradicional.

o Como señaló la teóloga alemana Uta Ramke-Heinemann,886 el parto virginal de

María se encuentra con un obstáculo muy importante, la existencia del óvulo
femenino. Los evangelistas, evidentemente, no sabían nada de eso, pero hoy en
día (desde el s.XIX) sí. Como señala esta autora “la doctrina del parto virginal
biológico sitúa a la Iglesia ante problemas teológicos insolubles”. La razón es
que si Jesús no nació de semen masculino pero tampoco de óvulo femenino,
entonces “María no sería la madre carnal de Jesús”, sino una madre de alquiler,
como también lo fue José.

o Mateo asume que María tuvo hijos después del milagroso nacimiento de Jesús:
“y no la conoció [significa que no tuvo relaciones sexuales] hasta que dio a luz
un hijo, y le puso por nombre Jesús.” (Mt 1,25).

o Representantes de la Iglesia primitiva, como Tertuliano (Cartago 160-240)

[filósofo y escritor romano convertido al cristianismo, hoy uno de los padres de
la Iglesia occidental], jamás se preocuparon por este tema.887

o Las complicaciones sobrenaturales para justificar un nacimiento virginal son

notables: anunciación angélica del milagro a María, milagro del embarazo en
una virgen, milagro del embarazo en una Isabel, su prima, anciana y estéril, y
finalmente otro ángel que hable en sueños a José y le comunique lo sucedido
para que no acuse a María del terrible cargo de adulterio.

o Pablo no parece haber oído hablar nunca de un nacimiento milagroso de Jesús.

Dios envió a su hijo nacido de una mujer (gunê) y no de una virgen
(parthenos), (Gal 4,4). Sabiendo que Pablo domina el griego y que la
virginidad es un tema muy importante para él (como se lee en 1 Cor 7),
refuerza la idea de que la virginidad y aún más, la virginidad perpetua, son
conceptos desarrollados ulteriormente. Pues si él hubiese tenido algún
conocimiento de esta, los habría usado.888 En la introducción de su carta a los

885
Para una explicación más clara del tema véase PIÑERO, Antonio. Jesús, la vida oculta. Esquilo. 2007.
El argumento de Jerónimo de que en realidad eran primos se basaba en que los evangelios se escribieron
primero en hebreo, donde efectivamente no existe una palabra propia para primo, y a veces se usaba el
vocablo hermano (Gen 14,14-16; Lev 10,4). Pero los evangelios se escribieron originalmente en griego.
(Ib. pp.30-32)
886
RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. pp.54-55.
887
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.175. Las obras aludidas
son: Sobre la monogamia, 8 y Sobre el velo de las vírgenes, 6; citadas por el mismo autor en PIÑERO
SÁENZ, Antonio. Jesús, la vida oculta. Esquilo. 2007. p.29.
888
DUQUESNE, Jacques. Jesús. 1996. p.37.

395
 cristianos de Roma tampoco parece entenderse un origen sobrenatural de Jesús
(Rom 1, 2-3).

o El dogma de la virginidad perpetua de María no procede de los evangelios

canónicos sino de evangelios apócrifos, especialmente el protoevangelio de
Santiago889 (mediados del s.II, o tal vez s.III), y el evangelio del pseudo-Mateo
(ss.II-III) 890. Pero también la proclaman las Odas de Salomón (OdaSal 19,7) y
la Ascensión de Isaías (AscIs 11,1-14). De hecho, las historias de los apócrifos
de los ss.II-IV, por ejemplo las relativas a la virgen María, fueron recogidas
posteriormente en el medioevo. El más conocido de estos recopiladores fue el
dominico Jacobo de Vorágine (obispo de Génova a finales del s.XIII), en su
obra ‘leyenda dorada’ (en latín, legenda aurea, ‘lecturas doradas’). Esta obra,
que recopiló la vida de muchos santos, tuvo una enorme difusión que aumentó
aún más con la aparición de la imprenta en el s.XV.

En resumen, para la crítica histórica María se desposó con José y tuvieron varios
hijos naturales; de los cuales un mínimo de siete llegarían a la edad adulta. Jesús tuvo
seis hermanos, cuatro hombres y dos mujeres (Mc 6,3; Mt 13,55-56). No hubo ninguna
concepción milagrosa (como pretenden los prólogos de Mateo y Lucas y sugiere el de
Juan) ni ninguna virginidad perpetua (como indica el protoevangelio de Santiago, un
evangelio apócrifo), y las leyes de la naturaleza se cumplieron, como dan a entender
Marcos, el primer evangelio en ser escrito, y Pablo, la fuente más antigua del
cristianismo.

Si el único mérito de María según los textos es haber sido virgen, ¿qué sucedió
después para que llegase a convertirse en un ser que, tras morir, ascendiera al Cielo
como su hijo y luego se convirtiera en una especie de mediadora entre Dios y los
hombres? Al respecto, señala José Montserrat,891 el cambio se encuentra en los Hechos
de los apóstoles, donde puede interpretarse que María mientras espera y reza junto a
estos (Hch 1,13-14), recibe también con ellos el Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 2,1-
4). Sin embargo, la base también la proporciona el evangelio de Juan, donde Jesús pasa
a ser un ser divino (Jn 1,14).

El título de ‘madre de Dios’ (en griego, theotokos, ‘la que dio a luz a Dios’) se le
otorgó oficialmente a María mucho después, en el concilio de Éfeso (431). En él se
afirmaba, como defendía Cirilo de Alejandría, que la doble naturaleza de Jesús (humana
y divina) era indisociable. Por tanto, María era madre de Dios. Pero hubo mucha

889
“Cuando la comadrona salió de la cueva, vino a su encuentro Salomé, a la que dijo: ‘Salomé, Salomé,
tengo una maravilla nueva que contarte: una virgen ha dado a luz, cosa incomprensible para su
naturaleza’…”. (Protoevangelio de Santiago, 19,3)
890
[La parturienta que atiende a maría en el parto] “¡Señor, gran Señor, ten misericordia! Nunca se ha
oído ni siquiera sospechado que los pechos están llenos de leche, y el niño que ha nacido haya dejado
virgen a su madre. Ninguna mancha de sangre hay en el recién nacido [la sangre es impureza en el
mundo judío], ningún dolor en la parturienta. Una virgen concibió, virgen dio a luz, virgen permaneció.”
(Pseudo-Mateo 13,3)
891
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. pp.60-62.

396
polémica en este concilio, pues se tomó tal decisión sin esperar a los representantes de
la Iglesia de Antioquía, entre ellos Nestorio, obispo de Constantinopla, que eran
contrarios a esta tesis. Tras el concilio, Nestorio, defensor de una ‘María, madre de
Cristo’, fue declarado hereje y desterrado. Por eso H. Küng lo califica todo como “la
clamorosa manipulación del concilio de Éfeso”.892 La construcción en Roma de la
basílica de Santa Maria la Maggiore, una de las cuatro basílicas mayores, fue erigida en
parte para conmemorar ese nuevo título.

Tanto el dogma de la ‘virginidad perpetua de María’ como el de la ‘concepción

divina de Jesús’, no deben confundirse con la llamada ‘inmaculada concepción’, es
decir, la creencia de que María fue concebida al margen del pecado original, y que toma
como base la expresión “colmada de gracia” que el arcángel Gabriel le dirige (Lc
1,28). La inmaculada concepción es también un dogma de la Iglesia católica, pero es
mucho más reciente, desde 1854 por la bula ineffabilis Deus, pronunciada por el papa
Pío IX. No deja de ser sorprendente que dos dogmas marianos de la Iglesia Católica
tengan su base en textos que ella misma no considera canónicos (normativos, oficiales),
sino apócrifos. La ya citada ‘virginidad perpetua de María’ procede, como dijimos, del
protoevangelio de Santiago (ver por ejemplo 19,3) – un texto de mediados del s.II(?) –,
el evangelio del Pseudo-Mateo (s.II) y también la Ascensión de Isaías (AscIs 11,9: ver
nota al pie). Pero también la ‘Asunción de María’ (constitución Munificentisimus deus,
‘Dios el misericordioso’, 1950, del papa Pío XII), que procede del Libro de san Juan
Evangelista, el Teólogo (caps. 44-48), otro evangelio apócrifo escrito hacia los siglos
IV-VI, y el libro de Juan, arzobispo de Tesalónica (cap. 12), otro apócrifo de los ss.IV-
VII. La iglesia cristiana protestante rechaza ambos dogmas y la cristiana ortodoxa
acepta solo el segundo.

¿A qué se debe que la interpretación simbólica de María proceda de fuentes

distintas del NT? Para Malina, “la devoción a María y la interpretación de su figura
posterior tiene sus raíces en la región cultural mediterránea... donde por una parte, el
parentesco es la institución social básica, y por otra, la preocupación por el honor y la
vergüenza está encuadrada en una división del trabajo que se basa en la diferencia de
género.893 Ya dijimos antes que el honor de una figura tan alta como Jesús debía verse
equiparado igualmente por un nacimiento a la misma altura: un nacimiento virginal, sin
impurezas, impecable.

892
KÜNG, Hans. Ser Cristiano. 1996. p.490.
893
MALINA, Bruce J. Op. cit. 2002. p.132. // La Ascensión de Isaías se considera una obra formada por
tres obras a su vez: el Martirio de Isaías (de un autor judío entre el s.I a.e.c. – s.I), el Testamento de
Ezequías y la Visión y ascensión de Isaías, ambas obras de un autor cristiano del s.II. (PIÑERO SÁENZ,
Antonio. Los Apocalipsis, Edaf, 2007, pp.65-66).

397
 iii. Yacob (Jacobo, Jaime o Santiago):

Como explica el teólogo y filólogo José Montserrat,894 “el término español

Santiago es una deformación del griego Iácobos, que remite a su vez al hebreo antiguo
Yaaqob, que da por ende el español Jacob. ‘Santiago’ es una palabra compuesta de San
y de Iago (Jacob o Diego).” Sobre Santiago,895 el hermano del Señor como lo llama
Pablo (Gal 1,19), o Santiago el Justo, según la tradición cristiana, la principal
información procede del:

- Nuevo Testamento: especialmente los Hechos de los apóstoles de Lucas (Hch

12,17. 15. 21), dos cartas de Pablo (Gálatas, 1 Corintios), y su confirmación de
que era hermano carnal de Jesús en los evangelios de Marcos (Mc 6,3) y Mateo
(Mt 13,55).

- Flavio Josefo: el historiador judío del s.I (Ant. Jud. XX,197).

Los padres de la Iglesia también informan sobre él. Y uno de los retratos más
conocidos es el de Eusebio de Cesarea, en su Historia eclesiástica (Hist Ecl. II,23,4-18).
En ella corrobora que Jaime era hermano de Jesús, fue líder de la Iglesia de Jerusalén y
luego martirizado. Sin embargo, su retrato resulta tan exagerado que se convierte en
inverosímil: así, según Eusebio, Jaime era ya santo desde el vientre de su madre, en vida
no bebió alcohol, ni se cortó el pelo, ni comió carne y ni siquiera se bañó nunca;
identificó a su hermano con el ‘Hijo del hombre’ que había de venir, rezaba
constantemente en el Santuario del templo, aparentemente en el mismo lugar reservado
a los sacerdotes, y hasta predicando desde el extremo superior sudeste del templo (el
pináculo, a unos 50m. de altura!), pidiendo por el perdón de su pueblo; obtuvo cierto
éxito entre su pueblo, pero este fue de nuevo ‘confundido’ por escribas y fariseos que,
aun reconociendo que se equivocaron con Jesús, también promovieron la muerte de
Jaime. Este, mientras era apedreado, rogaba por los mismos que le martirizaban
utilizando casi exactamente la misma cita de Jesús (‘Señor, Dios Padre, te lo suplico:
perdónalos, porque no saben lo que hacen.’ cf. Lc 23,34). El intento de asemejar a Jaime
con su hermano Jesús resulta desconcertante y es ficción.

Un testimonio que sí es fundamental es el de Josefo. Según este historiador judío

del s.I:

894
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.146.
895
No confundirlo con Santiago, hijo de Zebedeo, el apóstol hermano de Juan y muerto a espada hacia el
43/44 por orden de Herodes Agripa I (Hch 12,2).

398
 “Siendo Anán [sumo sacerdote] de este carácter, aprovechándose de la
oportunidad, pues Festo [procurador romano] había fallecido y Albino [procurador
romano] todavía estaba en camino, reunió el sanedrín. Llamo a juicio al hermano de
Jesús que se llamó Cristo; su nombre era Jacobo, y con él hizo comparecer a varios
otros. Los acuso de ser infractores a la ley y los condeno a ser apedreados.” (Ant. Jud.
XX,197).

Según el texto, Santiago y otros representantes del cristianismo de la ciudad (cf.

Hch 15,12) fueron lapidados en Jerusalén por el Sanedrín, en un contexto de “relativo
vacío legal”. Este sumo sacerdote Anan, es Anás ben Anás, hijo del sumo sacerdote
Anás que interrogó a Jesús de Nazaret. El relato de Josefo guarda relación con la
opinión del propio Pablo que señala a Santiago, el hermano de Jesús, como uno de los
apóstoles de Jerusalén (Gal 1,18-19), y como “una de las columnas de la Iglesia” junto
a Pedro y Juan, Gal 2,9). También los Hechos parecen concederle un rol importante,
aunque no se diga explícitamente (Hch 15 y 21,17s.). Eusebio de Cesarea recoge el
pensamiento de Hegesipo (s.II) – considerado el padre de la historia de la Iglesia –, de
que Santiago era el líder de la comunidad de Jerusalén y murió martirizado de forma
algo distinta (Hist. Ecl. III,11; IV,22,4; II,23,11-18). Probablemente estaba casado (1
Cor 9,5).

Ahora bien, surgen dos preguntas:

- ¿Cuándo empezó Santiago a liderar (o a ser uno de los líderes) en la comunidad

cristiana de Jerusalén?

Durante la reunión de Jerusalén, mal llamada a veces primer concilio (Hch 15;
Gal 2) – vista en los apartados F8b y F8c –, que se celebró hacia el año 48/50,
Santiago ya era el líder. Cuando Pedro fue liberado de su encarcelamiento (aprox. año
44) y pidió que lo hicieran saber “a Santiago y a los hermanos” (Hch 12,17), podría
confirmar que Santiago había cogido ya el mando de la primitiva comunidad cristiana
de Jerusalén. Sabemos que Pablo visitó Jerusalén por primera vez tres años después de
su punto de inflexión en Damasco, es decir hacia el 36-37. (J. Montserrat la ubica entre
el 36-40).896 Y entonces allí ya estaba Santiago (Gal 1,18-19 es más plausible que Hch
9,26s.), aunque no sabemos qué cargo ocupaba. Lo que sí podemos decir es que, entre el
año 36/37 y el 44, Santiago pasó a ser el líder de la comunidad cristiana jerosolimitana;
en resumen, unos diez años después de la muerte de Jesús.

- ¿Cuándo empezó Santiago a ser seguidor de Jesús?

Esta pregunta es importante y deja entrever que, muy probablemente, el NT

silenció la importancia de la figura de Santiago. Aunque los evangelios suelen mostrar
una actitud de incomprensión mutua entre Jesús y su familia (Mc 3,20-21 cf. 3,31-34),
el evangelista Juan indica que sus hermanos y su madre le acompañaban a veces (Jn

896
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.149.

399
2,12. 7,10) y hasta le insisten para que se “muestre al mundo” (Jn 7,4). Parece pues más
razonable, aceptar que Santiago fue, en vida de Jesús, seguidor en algún modo de su
hermano. De no ser así, costaría creer que el cabeza de la comunidad cristiana en
Jerusalén diez años después de la muerte de Jesús, y hermano de este, no hubiese
participado en el ministerio de su hermano. El evangelio de Tomás (apartado E3)
considera a Santiago el discípulo más grande y el sucesor de Jesús (EvT 12); lo que,
aunque resulte exagerado, podría mantener el recuerdo de que la figura del hermano de
Jesús fue importante desde el principio. El silencio de los evangelios respecto a
Santiago, podría sin embargo, estar relacionado con la difícil relación entre Santiago y
Pablo, especialmente tras el incidente de Antioquía (apartado F8a). Pues recordemos
que Santiago abogaba por mantener las costumbres judías (circuncisión, reglas
dietéticas,…) dentro del cristianismo, y plausiblemente predicaba mayormente entre los
judíos (judeocristianos); mientras Pablo era mucho más permisivo al predicar a los
paganos (paganocristianos). Para Bart Ehrman, Pablo parece sugerir que Santiago se
convirtió a la luz de la resurrección (1 Cor 15,7); pero la resurrección no es una causa
válida para un historiador. Nosotros creemos, como otros autores (Brandon, Montserrat,
Gianotto, Piñero,…),897 que es plausible que Santiago fuera seguidor de Jesús, ya en
vida de este último. A Santiago lo sucedería – como ya dijimos en el apartado J1b –
otro posible hermano de Jesús, Simeón, lo que refuerza la idea del rol positivo de la
familia de Jesús ya en vida de este.

897
BRANDON, Samuel G.F. Op. cit. 1975. p.187. El apunte sobre Simeón en p.310; MONTSERRAT
TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. pp.152-153. Sin embargo, Montserrat considera que
Santiago formaba parte del grupo de seguidores del Bautista y que estos se oponían a la intervención
violenta que pretendía Jesús (el incidente del templo); GIANOTTO, C. Pietro, Giacomo, fratello del
Signore, e il problema della successione di Gesù. Ponencia dentro del IV simposio ‘En los comienzos del
cristianismo’, celebrado en 2005 en Salamanca (España), y organizado por la Pontifica Universidad de
Salamanca, bajo la coordinación de Santiago Guijarro. Hemos conocido este artículo a través de su
crítica por PIÑERO SÁENZ, Antonio. En los comienzos del cristianismo. Ilu. Revista de Ciencias de las
religiones. 2007,12: 274-275. Todas las ponencias han sido editadas por el mismo coordinador en 2006.

400
 iv. La relación de Jesús con su familia durante su vida pública

Responder a esta pregunta es difícil por la poca información. Flusser898

consideraba, como muchos autores, que “existió una gran tensión emocional”.
Probablemente, según él, porque la familia consideró la misión de Jesús como una
peligrosa ilusión. Y señala que, cuando regresó del bautismo, no lo hizo a Nazaret, su
casa, sino a Cafarnahum. En el NT encontramos dos episodios que indican una pésima
relación familiar: la referencia de Marcos, “cuando lo oyeron, sus parientes salieron a
llevárselo, pues dijeron que estaba fuera de sí” (Mc 3, 20-21), y la negativa de Jesús a
ver a sus parientes cuando vienen a buscarlo, y su afirmación de que su “madre y sus
hermanos son aquellos que hacen la voluntad de Dios” (Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc
8,19-21; EvT 99). O “si alguno no odia a su padre y a su madre no puede ser discípulo
mío, y el que no odia a su hijo y a su hija no puede ser discípulo mío.” (Q 14,26).
Igualmente, Jesús fue mal recibido en su tierra, incluso Lucas llega a decir que
intentaron despeñarle (Lc 4,28-30), lo que aún considerarse una exageración, es
indicativo de mal recibimiento. Jesús no escogió tampoco a ninguno de sus hermanos
como miembros de los Doce. (Aunque hay autores que no están de acuerdo; por
ejemplo en el caso de Judas/Tomas: lo veremos en el apartado J11a). En resumen, en
los evangelios sinópticos, no hay nada en favor de que su familia lo ayudara. Sin
embargo, el evangelio de Juan parece abrir una puerta a cierta colaboración, pues no
solo indica que su familia estuvo con él en alguna festividad en Jerusalén (Jn 2,12.
7,10), como ya comentamos, sino que incluso le aconsejaron que fuese a Judea para que
todos supieran lo que hacía (Jn 7,1-4). El versículo 5 (pues ni siquiera sus hermanos
creían en él”) nos parece un añadido, pues no encaja con el texto anterior.

Ahora bien, sin poder descartar que, al menos una parte de la familia pudiese
creer, efectivamente, que la misión de Jesús era una ilusión, locura o, al menos, estaba
predestinada al fracaso, hay cabos sueltos para considerar que esa era la creencia
general. Por ejemplo, tal distanciamiento e incomprensión no encajan bien con el hecho
de que María presenciase la crucifixión (Jn 19,25; en Mt 27,56 y Mc 15,40, algunos
autores, como ya dijimos, afirman que la citada ‘María, madre de Jaime y el pequeño
José’ es la madre de Jesús), pues su presencia allí da a entender que fue a Jerusalén con
el grupo de Jesús; o, en una misma línea, que fuera testigo del anuncio de la
resurrección (Mc 16,1). El evangelista Lucas escribe que, en el momento de la
crucifixión, “se habían quedado a distancia para verlo todos sus conocidos...” (Lc
23,49 frag.); y aquí hay que preguntarse si su familia podía estar incluida o no entre
ellos. Pues, el mismo autor, añade que, justo después de la ascensión a los cielos del
Jesús resucitado, los doce ya rezaban junto a María, la madre de Jesús, y los hermanos

898
FLUSSER, David. Op. cit. 1975. p.37; LUZ, Ulricht, Op. cit. 2001, Vol. II, p.193; etc…

401
de este (Hch 1,12-14). Lo mismo sucede con Yacob (Santiago o Jaime), hermano de
Jesús, que en pocos años se convertiría en una de las “tres columnas de la Iglesia” (Gal
2,9), y en líder de la comunidad cristiana de Jerusalén (confirmado por Josefo. Ant Jud
XX,197-198), tal vez antes ya del encarcelamiento de Pedro por Agripa (43-44).899
Además, tras su muerte, y según Hegesipo – como ya dijimos –, Santiago fue sucedido
por otro pariente de Jesús llamado Simeón (de quien hablamos en el apartado J1b).
Que familiares de Jesús estuvieran a la cabeza de los judeocristianos de Jerusalén encaja
bien, por ejemplo, con el caso de los hermanos Macabeos, pero igualmente, implica
aceptar que estos familiares en algún momento empezaron a ser seguidores de Jesús, y
es difícil no pensar que ello sucediera en vida de este.

Ahora bien, tras la muerte de Jesús, se inició un proceso de divinización de su

figura en el cual, por ejemplo, María pasaría de ser su madre a ser la madre del mesías
y, finalmente, la madre de Dios (el citado concilio de Éfeso, 431). En este proceso,
muchos padres de la Iglesia de la época se decantaron por convertir a los hermanos de
Jesús en primos. Por eso, algunos autores modernos, como José Montserrat,900
sostienen que es plausible que este Simeón no fuese un primo paterno, sino el hermano
de Jesús citado por los evangelios con el mismo nombre (Mc 6,3; Mt 13,55). Por otra
parte, también Hegesipo explicó como dos descendientes de otro hermano de Jesús,
Judá, eran cristianos y fueron juzgados por el mismo emperador Domiciano bajo la
acusación de reclamar ser descendientes del rey David. Y que Judás era hermano del
salvador por la carne (Eusebio. Hist Ecl. III,19-20). Repetimos que Judas es también
hermano de Jesús según los evangelios de Marcos y Mateo. Cabe preguntarse si
también Judas pudo estar a favor de su hermano. Por el texto, se sobreentiende que ello
es plausible.

Por otro lado, hemos considerado plausible, siguiendo también a José

Montserrat 901– aunque aquí no haya aceptación histórica entre los autores para tal
afirmación –, que Yosef, posiblemente el hermano menor de Jesús a tenor de los textos
ya citados de Marcos y Mateo donde es citado en último lugar, sea el pequeño José o
Joset citado en Mc 15,40-41.47-16,1 y Mt 27,55. E, igualmente, que la Salomé de Mc
15,40; 16,1, sea una de las hermanas de Jesús cuyo nombre desconocemos (Mc 6,3; Mt
13,56). Estos dos últimos puntos no tienen aceptación histórica general, pero son usados
en la novela porque encajan bien con lo que vino después, un Jesús apoyado por su
familia, que no un Jesús abandonado o tenido por loco por esta (Mc 3,21).

Por todo lo dicho, la creencia de un Santiago ajeno a la actividad de su hermano,

que solo ‘se convirtiera’ a raíz de una aparición del Jesús resucitado – como podría
inferirse de Pablo (1 Cor 15,7) –, no parece históricamente aceptable; y sí, en cambio,
resulta más razonable que ya en vida de Jesús su hermano lo apoyara de algún modo.
Estamos, pues, de acuerdo con Brandon cuando afirma que “si verdaderamente

899
BRANDON, Samuel G.F. Op. cit. 1975. p.187.
900
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. pp.70-72.
901
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. pp.67-70.

402
Santiago no había sido de los discípulos de Jesús antes de la crucifixión, entonces sería
imposible comprender como habría terminado por acabar jefe de la Iglesia de
Jerusalén.”902

Si el lector se pregunta ahora, por qué el NT anuló esa imagen de la familia de

Jesús, la respuesta puede encontrarse en lo que se considera una mala relación entre
Pablo, que representa la línea del cristianismo abierta a los paganos con pocas
concesiones, y la línea más próxima al judaísmo, entre la cual encontramos, por
ejemplo, a Santiago, el hermano de Jesús y líder de la Iglesia de Jerusalén. En relación a
los paganos que se convertían, la postura de Santiago (al que luego sucedería Simeón,
¿otro hermano de Jesús?) era seguir siendo fiel a la ley que Dios había dado a los
hombres en su primera alianza (Gen 9). Esta alianza se estableció entre Dios y el
patriarca Noé y se manifestaba a través de las leyes noájidas (de Noé) y no la
circuncisión. En esencia, las leyes noájidas son leyes dietéticas. Pero como Noé es
anterior a Abrahán, el padre de Israel, se entendía que los paganos estaban incluidos
también en ella y, por lo tanto, debían cumplirlas por igual. (Al respecto puede
consultarse la opinión de Pablo sobre judíos y no judíos en Gal 5,2-6). Debe entenderse
que el cristianismo en esos primeros años no existía como una nueva religión. A lo
sumo, el cristianismo era entonces una secta dentro del judaísmo.

Como ya dijimos (apartados E1f y F8b), los evangelios sinópticos,

probablemente escritos en la diáspora, o al menos fuera de Judea y Galilea, se
encuentran en la línea paulina, y fueron escritos cuando la comunidad cristiana de
Jerusalén liderada por Santiago había sido ya gravemente dañada (Santiago y otros
líderes fueron asesinados el 62 y Jerusalén destruida por Roma el 70). Las disputas entre
estas dos facciones, la de los hebreos (Santiago) y los helenistas (Pablo), aparece
marcada en el NT (Hch, caps. 6 y 15; Gal 2) y fue una disputa muy importante y seria,
en la que Pedro se encontró en medio. Es tal vez posible que Esteban, el primer mártir
cristiano, se encontrara también involucrado cuando fue lapidado (Hch 6,8-15)
(apartado F8b). Antonio Piñero903 compara, en nuestra opinión acertadamente, la
personificación y dramatización que los evangelios hicieron de los fariseos como
enemigos de Jesús (apartado J13a), a que en la época en que se escribieron, los
seguidores de Jesús empezaban ya a ser expulsados de las sinagogas; y los evangelios
quisieron mostrar que Jesús también recibió el mismo trato por los fariseos. De igual
modo, otras influencias paulinas de los evangelios podrían verse en el pésimo trato dado
en ellos a ‘los Doce’, que aparecen como gente de escasa inteligencia que no entendió
bien a Jesús ni lo que hacía (Mc 6,52; 9,5-6.32,...), hasta después de la muerte de Jesús
(a pesar de convivir con él durante todo su ministerio). O la excesiva mala relación que
los mismos evangelios mostraron entre Jesús y sus familiares. Sencillamente porque
estos últimos, los familiares de Jesús, abogaban por una mayor fidelidad al judaísmo, tal
y como Jesús lo había practicado en vida. Sin embargo, la línea que triunfaría sería la

902
Ib. p.191.
903
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. 2008. pp.94-96.

403
paulina, que defendía una obertura fácil para los paganos. Si el rol de los familiares de
Jesús salía mal parado en los evangelios, que ya dijimos son de influencia paulina
(recordemos que su familia creía “que [Jesús] estaba fuera de sí”, Mc 3,21, frag.), ello
justificaba que la familia de Jesús – que se enfrentaba de algún modo a Pablo, la otra
gran línea del incipiente cristianismo – no fue una familia cristiana ejemplar, mientras
que Pablo sí lo fue. En otras palabras, los judeocristianos no tuvieron un evangelio que
defendiera sus intereses,904 mientras sí los tuvo Pablo.

904
Un evangelio que podía ir en una línea más judeocristiana es el evangelio de los Nazarenos (de
mediados del s.II), pero apenas se han conservado algunos fragmentos, especialmente por citas de padres
de la Iglesia. Aunque en esta línea parece que podrían incluirse también el evangelio de los hebreos y el
de los ebionitas, de una fecha similar, y también conocidos muy fragmentariamente por citas de los
padres. Si hubieron más, no llegaron. La literatura pseudoclementina podría recoger también esta
corriente. (Puede leerse más en PIÑERO, Antonio. Los Cristianismos derrotados. 2007. pp.74-76; Sobre
el evangelio de los ebionitas, EHRMAN, Bart. Los Cristianismos perdidos. 2003. pp.154-156).

404
 11) Los seguidores de Jesús905

Clasificaremos a los seguidores de Jesús durante su vida pública en tres grupos:

un grupo más cercano que le sigue habitualmente, un grupo intermedio que le sigue
temporalmente y le asiste en la medida de su capacidad, y un grupo más alejado de
seguidores que le sigue puntualmente. No es la única clasificación posible. Por
ejemplo, Mercedes Navarro, doctora en psicología y en teología por la Universidad
Gregoriana de Roma, prefiere distinguir entre un discipulado vertical (maestro-
discípulo), representado por ‘los Doce’, y un discipulado circular, más abierto y libre
en la entrada y la salida, que sería el formado por un grupo más amplio de seguidores de
Jesús. (La diferencia seguidores/discípulos puede leerse en la nota al pie). Sin embargo,
seguiremos la primera clasificación, tal vez más didáctica:

 El primer grupo estaría formado por lo más íntimos de Jesús, aquellos que lo
siguen y lo acompañan de forma habitual en su predicación, y cuyos
representantes son, en esencia, el grupo de ‘los Doce’. La gran mayoría – sino
todos –, eran galileos, y su nivel socioeconómico era, en general, bajo. Aunque
algunos sugieren que los hijos de Zebedeo, así como Pedro y Mateo no serían
tan pobres como se podría pensar a priori.906 Ello es posible en algún caso:
Jaime y Juan, ambos hijos de Zebedeo, parece que eran propietarios de su barca
(Mc 1,20), y Mateo como recaudador de impuestos en la aduana de Cafarnahum,
podría gozar de una situación económica más favorable. Se desconoce el estatus
socio-económico de Judas Iscariote y de otros. Dentro de ‘los Doce’, parece
existir aún un grupo más íntimo y cercano a Jesús, formado por Pedro, los
hijos de Zebedeo – Santiago y Juan – (Mc 14,33) y, tal vez, Andrés (Mc 13,3).
Es posible que algún miembro de los Doce perteneciera a la familia de Jesús (lo
veremos más adelante). En cuanto a si pudo haber aquí un discipulado femenino
(hablamos de ello más detenidamente en el apartado J15), la misma M.
Navarro señala – en nuestra opinión acertadamente –, que “los evangelios
canónicos no narran ninguna llamada a ninguna mujer.”907 Esta autora, prefiere
reservar, al menos en el caso de Marcos, el término discipulado a ‘los Doce’,

905
Optamos por utilizar la palabra ‘seguidores’ porque permite una inclusión muy amplia. Si hubiéramos
utilizado la palabra ‘discípulos’ (del griego, mathetés; que deriva a su vez del verbo mánthano,
‘aprender’), su aplicación debería ser más restringida. Además, existen discrepancias entre autores sobre
la definición de lo que era un discípulo. Por ejemplo, ¿alguien que acoge a Jesús en su casa y le escucha,
se vuelve automáticamente un discípulo suyo? ¿Las mujeres que siguen a Jesús y le asisten son
seguidoras o también discípulas? ¿Tiene la misma categoría de discípulo Mateo que Nicodemo? ¿Y Pedro
respecto a Mateo? Es difícil proporcionar una definición única y precisa del término ‘discípulo’.
906
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.232; PAGOLA, J. A. Op. cit. 2007. pp.344-345.
907
NAVARRO, Mercedes. Op. cit. 2011. p.156.

405
 considerando “inapropiado aplicar el término discipulado a las mujeres y a otras
personas”.908 Además de ‘los Doce’, en este primer grupo podríamos encontrar:

- El evangelio de Juan cita a un ‘discípulo amado’, cuya existencia histórica

es defendida por varios autores y negada por otros. (Lo discutimos ya en el
apartado E1f4). Existiera o no este personaje, su ubicación en este grupo o
en el segundo grupo es posible.

- También lo es que pudiera incluirse a dos discípulos citados por los Hechos,
de los que Pedro explica que “anduvieron con nosotros [los Doce] todo el
tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de
Juan hasta el día en que nos fue llevado...” (Hch 1,21-22 frag.). Estos dos
discípulos – propuestos por Pedro según el códice Baeza (texto occidental),
donde se vuelve a hablar de ‘los Doce’, mientras en el texto Alejandrino, el
más aceptado, se habla de ‘los Once’ (Hch 1,26) –, son José, llamado
Barsabas (apodado el Justo), y Matías, quienes se jugaron a suerte el
lugar dejado por Judas Iscariote para volver a formar el grupo de ‘los Doce’.
Matías fue el elegido (Hch 1,21-26). Hay autores que niegan su
autenticidad, pues no aparecen en otros textos neotestamentarios.909 Es
posible que este José Barsabás sea hermano de Judas Barsabas, citado
también en los Hechos (Hch 15,22), y destinado a Antioquía para
acompañar a Pablo y a Bernabé. De ninguno de ellos dos sabemos más. No
debe confundirse a José Barsabas (el Justo), con el compañero de Pablo en
sus primeros años, José Barnabás (Bernabé) y visto en los apartados F8b y
F8c.

 El segundo grupo sería el de los discípulos que acompañaron a Jesús

ocasionalmente, de forma temporal, para luego volver a sus hogares. Puig i
Tàrrech910 lo denomina el círculo intermedio. Sin embargo, este grupo
intermedio es difícil de dilucidar, pues el NT no es claro en este aspecto. Un
apoyo a la existencia de este grupo podría estar en la aclaración que hace Jesús
de la parábola del buen sembrador – aunque esta provenga del evangelista –:
“Y cuando se quedaron a solas, le preguntaron los de su entorno con los Doce
por los ejemplos.” (Mc 4,10). Marcos ya distinguía dos grupos: ‘los Doce’ y los
de su entorno. Es posible que entre ellos hubiese también mujeres, (apartado
J15). En nuestra opinión, podríamos encontrar en él a:

- Algunos miembros de la familia de Jesús (hablamos ya de ella en el

apartado J1b). Tras la muerte de Jesús, su familia esperaba junto a ‘los
Doce’ al Espíritu Santo (Hch 1,12-14); y Jaime, el hermano de Jesús, es una

908
NAVARRO, Mercedes. ¿Discípulas en Marcos? Problematización de un concepto. 2011. pp.170-172.
“Nuestra primera conclusión es que las mujeres en Marcos son seguidoras, pero no discípulas.” (p.173).
909
RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. pp.161-162.
910
PUIG TÀRRECH, Armand. Jesús, un perfil biogràfic. Proa. 2004. pp.245ss.

406
 de las tres columnas de la Iglesia según Pablo (Gal 2,9). Todo esto presupone
ya algún tipo de apoyo a Jesús durante su vida de predicación (apartado
J1b.iv); especialmente en el caso de Jaime, su hermano (apartado J1b.iii).

- Algunas mujeres que acompañarían ocasionalmente al grupo (Lc 8,1-2).

Pensamos más bien en alguna ocasión especial como podía ser una festividad.
Juan explica que Jesús fue varias veces a Jerusalén. Lucas cita a tres mujeres
que les acompañan y los “asisten con sus bienes” (Lc 8,3), lo que denota en
ellas cierta posición acomodada: María de Magdala, de la que Jesús expulsó
siete demonios (Lc 8,2; Mc 16,9); Joana, casada con Cusa, administrador de
Herodes Antipas; y Susanna, de la que no hay referencias (Lc 8,3). Marcos
habla también de María, madre de Jaime el menor y de José, y de Salomé
(ambas citadas en Mc 15,40). Mateo cita a la madre de los hijos de
Zebedeo, Jaime y Juan (Mt 20,20; 27,56) – que algunos identifican con esta
Salomé –; y a María, la mujer de Clopás (Jn 19,25). (Hablamos sobre todas
ellas en el apartado J15b). Algunas de estas mujeres estaban presentes en la
crucifixión, lo que favorece que hubieran acompañado al grupo por la Pascua.

- Discípulos itinerantes que compartirían la vida con el grupo en alguna breve

temporada. Tal vez aquí podría incluirse a Cleofás, uno de los discípulos de
Emaús citados por Lucas (Lc 24,18). Existe una María de Clopás (Jn 19,25),
que para algunos podría ser la esposa de este discípulo, (y de la que ya
hablaremos en el apartado J15b). Los filólogos Rius-Camps y Read-
Heimmerdinger,911 estudiando comparativamente el códice Sinaítico y el
códice Baeza, han propuesto que Cleopás sería en verdad Pedro (Cefas, en
arameo), pero esto no puede asegurarse. Además, el pasaje que cita a María
de Clopás (exclusivo de Juan) puede ser redaccional, como ya comentamos
por el absurdo de que la hermana de María (la madre de Jesús) fuera (esta)
otra María (apartado J1b.ii).

 El tercer grupo lo conformarían aquellos que, aunque no acompañaron a Jesús

en su ministerio, sí le apoyaron en algún momento concreto. Entre estos
encontraríamos a:

- Discípulos sedentarios: aquellos que no abandonan la familia o el trabajo,

pero mantienen sin embargo su casa abierta para el grupo de Jesús y,
eventualmente, acuden para escucharle. Por ejemplo, aquellos que recibieron
bien su mensaje, como Zaqueo, el jefe de publicanos de Jericó (Lc 19) o
Lázaro de Betania. Sin embargo, ya hemos dicho en alguna ocasión que es
muy cuestionable la existencia histórica de Lázaro y Zaqueo, personajes
exclusivos de Juan y Lucas, respectivamente. (Hablamos de Lázaro al
describir su ‘resurrección’ en el apartado J10a). Por otra parte, es más
911
READ-HEIMERDINGER, Jenny y RIUS-CAMPS, Josep. Emmaous or Oulammaous? Luke’s use of
the jewish scriptures in the text of Luke 24 in Codex Bezae. RCatT XXVIIll (2002):37-40.

407
 probable que Jesús se alojara en Betania en casa de Simón el leproso, como
explican Marcos y Mateo (Mc 14,3; Mt 26,6), que no en la de Lázaro, como
puede sugerir Juan (Jn 12,1-2). Lucas cita a las hermanas Marta y María
viviendo en un pueblo de camino a Jerusalén (Lc 10,38-42), que el evangelio
de Juan convierte en hermanas de Lázaro (Jn 11-12).

- Los evangelios también muestran relaciones favorables de Jesús con

publicanos (Mc 2,16) o fariseos (Lc 14,1), con quienes comparte mesa. (Ya
comentamos la importancia social de compartir la mesa con alguien en el
apartado I2d). También hay fariseos que le previnieron de que Antipas le
andaba buscando (Lc 13,31).

- En Jerusalén encontramos dos figuras relevantes y de clase social alta: la

primera es Nicodemo, un fariseo miembro del Sanedrín, que aparece solo en
Juan y en un contexto teológico muy evolucionado (Jn 3), por lo demás, muy
propio de este evangelista, no del Jesús histórico; por lo que su existencia es
poco creíble. Su presencia en la tumba, con una ingente cantidad de ungüento
(Jn 19,39-40), parece existir para conferir al funeral humilde y apresurado de
Jesús (Mc 15,46: “...lo envolvió en una sábana y lo colocó en la tumba...”),
la dignidad de un gran personaje. La segunda figura es la de José de
Arimatea (Mc 15,43 y par.), también miembro del Sanedrín de Jerusalén, y
que pudo conocer a Jesús cuando este visitó la ciudad. Su existencia muestra
algo más de solidez histórica al ser citado por los cuatro evangelios, y es
importante en el relato de la tumba vacía – aunque este relato sea cuestionado
por varios autores, como veremos en los apartados J27 y J28 –. Es más
dudoso que fuera un discípulo de Jesús en secreto, pero no que compartiera
algunas de sus ideas. Como señala el teólogo católico J. Gnilka, “Marcos... no
lo presenta como discípulo de Jesús. Las referencias paralelas lo convirtieron
es discípulo de Jesús.”912 (Es decir, los evangelios que se escribieron
posteriormente).

- Jesús ayudó a otros personajes bien situados, como Jairo, el jefe de la

sinagoga de Cafarnahum (Mc 5,21-43), ‘resucitando’ a su hija. Aunque no
sabemos más, es plausible que si Jesús predicó su sinagoga, se llevara bien
con él. Jesús también recibiría ayuda del desconocido propietario de la casa
en Jerusalén donde se celebró la última cena (Mc 14,12-17). Realizada en el
planta superior, podía albergar a todos los discípulos lo que sugiere que debía
pertenecer a un hombre bien situado. La casa donde se reúnen los discípulos a
la muerte de Jesús esperando al Espíritu santo – también en la planta de arriba
– podría ser la misma (Hch 1,13).

912
GNILKA, Joachim. El evangelio según san Marcos. Vol II. 2001. p.393.

408
 - Otro personaje que podría pertenecer a este tercer grupo es, tal vez, Juan
Marcos (mencionado en los Hechos y, tal vez, en algunas cartas paulinas,
pero no en los evangelios). Creemos que es posible que hubiera sido seguidor
de Jesús por su pronta aparición en los documentos citados (e incluso
pertenecer al segundo grupo). La casa donde se alojaron los Doce y Jesús
para celebrar la última cena (Mc 14,15; Lc 22,12) es conocida como cenáculo
(latín coenaculum, ‘lugar para cenar’ y, con el tiempo, el piso superior), y
podría ser, según algunos autores, el piso superior de la casa de María, la
madre del citado Juan, llamado Marcos (Hch 12,12). Otros lo niegan
(Echegaray913). A falta de alternativas más sólidas se ha utilizado así en la
novela. Ese hecho corroboraría una relación previa entre Juan Marcos y los
discípulos, plausiblemente en vida de Jesús. La identificación del cenáculo de
la última cena con el lugar homónimo, visitable hoy en Jerusalén es, con gran
seguridad, errónea (ver apartado H11a.iii7).

- En los Hechos de los Apóstoles se menciona a un tal Mnasón, un “chipriota

y antiguo discípulo” en casa del cual Pablo se alojó cuando regresó a
Jerusalén de su tercer viaje (Hch 21,15-16). El hecho de que sea un antiguo
discípulo, tal vez indicara que estuvo con Jesús. Pero poco más se puede
decir.

Es posible que este Juan, llamado Marcos, sea el mismo Marcos citado en
algunas cartas de Pablo (Fil 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11), pero en todo caso no es el
evangelista (esta es la opinión mayoritaria como vimos en el apartado E1f1), ni
seguramente el hijo (=discípulo) de Pedro que aparece mencionado en la primera carta
petrina (1 Pe 5,13). En los Hechos, a veces se le llama Juan Marcos, o Juan el llamado
Marcos, o simplemente Juan. Fue en su casa donde se refugió Pedro tras huir de la
prisión de Jerusalén (Hch 12,12). Juan Marcos, hijo de María, fue posiblemente el
futuro compañero de predicación de Pablo durante algún tiempo (Hch 12,25, hasta que
rompieron, supuestamente a raíz del incidente en Antioquía de Pisidia (Hch 13,13.
15,36-41, que explicamos en el apartado F8). A tenor de la carta a los colosenses (Col
4,10) – considerada, en general, no auténtica de Pablo – es posible que ambos se
reconciliaran. Según esta misma carta, Juan Marcos era primo del citado Barnabás
(Bernabé), lo que explicaría la amistad entre ambos personajes que reflejan los Hechos.
Sin embargo, esto no puede corroborarse. Una teoría aparte es la del filólogo catalán J.
Rius-Camps914 quien considera a Juan Marcos una figura creada por Lucas en los

913
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. Op. cit. 2002. pp.160-161.
914
RIUS-CAMPS, Josep. Qüestions sobre la doble obra lucana. II. Qui es Joan, l’anomenat ‘Marc’?
RCatT 5 (1980): “Los breves y esporádicos incisos relativos a Juan, el llamado Marcos, examinados en
sus correspondientes contextos, se evidencian mucho más importantes de lo que una simple consideración
histórica podría inferir. Han pasado a ser marcas teológicas, puestas por Lucas, para demostrar el papel
preponderante que el evangelio de Marcos debería haber cumplido en la misión de la primera comunidad
‘cristiana’. (…) Marcos no es el objeto de la crítica emprendida por Lucas, sino sencillamente elemento
de contraste. Su sola presencia es ya per se garantía que un personaje se encuentra en el ‘camino recto’.
Su separación un aviso dirigido al lector para que juzgue él mismo sobre una determinada actuación. (…)
Juan Marcos es Marcos el evangelista.” (pp.327-329).

409
Hechos, como símbolo del camino recto que debe seguirse (alejarse de él, supondría
equivocarse), y que sería en realidad el mismo evangelista Marcos. Esta hipótesis no es
aceptada por la crítica histórica.

Algunos sostienen que es posible que fuese también en el piso superior de la

casa de Juan Marcos donde los discípulos íntimos, algunas mujeres seguidoras y la
familia de Jesús se alojaran tras la ascensión al cielo de Jesús (Hch 1,12-14), y llaman a
tal lugar el cenáculo de los apóstoles. La identificación de este cenáculo de los
apóstoles con el cenáculo de la última cena es recogido por la tradición cristiana solo
hacia el s.V, pero no hay evidencias sólidas.915

La tradición cristiana también relaciona a Juan Marcos con el joven vestido con
una sábana, que tuvo que dejarla para evitar ser arrestado, y huir desnudo en
Getsemaní (Mc 14,51-52); sin embargo, no hay base histórica para tal relación. Si Juan
Marcos era propietario del cenáculo, donde se acababa de celebrar la última cena, no se
entiende que estuviera vestido entonces solo con una sábana. Es difícil la correcta
interpretación de este joven personaje vestido solo con un lienzo. Hay hipótesis de todo
tipo: simbólicas y históricas. Es considerado histórico para algunos, como J. Klausner o
G. Theissen, quien acepta el relato y considera que se protegió la identidad del
personaje, por eso no se desveló su nombre. Lo mismo habría sucedido con el discípulo
que cortó la oreja al guardia que arrestó a Jesús y que solo el último evangelio, escrito
mucho más tarde, identificó como Pedro. Si esto fuese así, habría que preguntarse quién
podría ser tan importante para que su identidad fuera ocultada. De todas maneras, esta
hipótesis parece poco sólida, pues cuando Marcos escribió Pedro ya estaba muerto; y
los demás evangelistas no citaron siquiera el pasaje. Puig i Tàrrech indica que “había
más gente con él”. Para otros sería un peregrino más, posiblemente también galileo, que
acampaba al raso pues la ciudad estaba en la Pascua, abarrotada de peregrinos. Podría
ser seguidor de Jesús. Para A. Piñero, el relato es auténtico, pero porque no tendría
sentido en un momento de tanta tensión, introducir ese personaje si eso no había
sucedido verdaderamente. En fin, el tema es complejo y hay escasa información en el
texto como para pronunciarse con cierta solidez.916

Por otro lado, podría existir remotamente una conexión de este pasaje con el
llamado evangelio secreto de Marcos. El origen de todo ello se encuentra en Morton
Smith, quien aseguró haber descubierto en un monasterio jerosolimitano en 1958 una
carta de Clemente, obispo de Alejandría del s.II, a un tal Teodoro – carta de la que
ninguna fuente externa, ni tampoco lo que se sabía de Clemente, parecen conocer –, en
la que el primero señalaba la existencia de un evangelio secreto de Marcos, escrito por
el mismo evangelista, pero destinado a una élite espiritual teológicamente más

915
GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. Op. cit. 2002. p.158.
916
KLAUSNER, Joseph. Op. cit. 1989. p.338; THEISSEN, Gerd. Colorido local. 1997. pp.206-211. Según
este autor, de forma similar Josefo no quiso revelar el nombre de sus tres parientes que fueron
crucificados por Varo y que este, a petición del judío, decidió liberar. Pues uno de ellos sobrevivió, y
Josefo prefirió ocultar que había sido condenado a muerte por los romanos.; PUIG i TÀRRECH, A. Jesús,
un perfil biogràfic. 2004. p.543; PIÑERO SÁENZ, A. y GÓMEZ SEGURA, E. La verdadera historia de la
Pasión. 2008. pp.96-97.

410
avanzada. (Smith copió y fotografió este documento, pero luego no se ha encontrado).
En su carta, Clemente citaba tres pasajes de este evangelio secreto; y en uno de ellos,
Jesús, tras resucitar a un joven a petición de su hermana [cf. la resurrección de
Lázaro(?)], pasó seis días con el muchacho. En la última noche, el joven acudió vestido
únicamente con una túnica de lino, y Jesús le instruyó sobre los misterios del reino.
Clemente consideraba horrorizado que la secta cristiana de los carpocracianos, que
profesaba relaciones sexuales libres entre sus miembros como forma de menospreciar
todo lo que era material, había introducido una glosa en el texto, en la que ambos
personajes (Jesús y el joven) estaban desnudos. La mayoría de investigadores modernos
(por ejemplo, Meier, Brown, Ehrman, Piñero,...) dudan de la autenticidad de esta carta
clementina, (aunque sin afirmar que sea una falsificación del propio M. Smith), pero
puede verse cierta conexión con el joven vestido únicamente con una sábana de lino
blanco del evangelio (canónico) de Marcos (Mc 14,51-52). La visión de Smith de que
Jesús instruía una ceremonia iniciática con un bautismo personal, y por ello el joven de
Getsemaní iba solo vestido con la túnica, no es aceptada hoy en día, pues, en efecto,
guarda más relación con la gnosis de los ss.II-III que con el Jesús histórico.917
Últimamente J. Rius-Camps918 ha formulado la hipótesis de que este evangelio formaría
parte de la segunda fase redaccional del evangelio de Marcos (Lo comentamos al tratar
el evangelio de Marcos, en el apartado E1f1).

917
Un largo resumen sobre todo ello puede verse en EHRMAN, Bart. Cristianismos perdidos. 2004.
pp.112-138; y una breve síntesis en PIÑERO, A. Jesús y las mujeres. 2008. pp.265-271. Como ya dijimos
(apartados A2b y G1), algunos autores como J. Crossan dan validez a este evangelio. Una crítica a esta
postura de Crossan puede leerse en MEIER, J. Op. cit. 1998. Tomo I. pp.138-142.
918
RIUS-CAMPS, Josep. El evangelio de Marcos: etapas de su redacción. 2008.

411
 a) ‘Los Doce’

A lo largo de la historia, y especialmente en la antigüedad, muchos sabios,

notablemente filósofos, reunieron a su alrededor a personas con formas de pensar
análogas, que les siguieron y que denominamos, comúnmente, alumnos o discípulos.
Así Confucio en China, Sócrates o Platón en la Grecia clásica, el profeta hebreo Elías,
Francisco de Asís en Italia, etc. En el judaísmo era tradicional que el alumno eligiera al
maestro que deseaba seguir (Mishná, tratado Abot 1,16: ‘consíguete un maestro, aléjate
de la duda’), pero este no parece haber sido el caso de Jesús, quien según todos los
evangelios, fue quien llamó personalmente a varios de sus seguidores (Mc 1,16-20;
2,13-14; Jn 1,43-50,...). De entre todos ellos, escogió a doce como más próximos (Mc
3,13-14 y par.), a los que instruiría en privado (Mc 4,34). La mayoría de críticos está de
acuerdo en estos dos puntos. Jesús actuó así de modo análogo al profeta Elías, quien
escogió a Eliseo y lo invitó a seguirle con el gesto simbólico de cubrirlo con su manto
(1 Re 19,19).919

Conviene aclarar primero que la palabra ‘apóstol’ (en griego, apostolos) aparece
escasamente en los evangelios, exceptuando en Lucas (dos veces en Marcos, una en
Mateo y está ausente en Juan, pues Jn 13,16 refiere otro contexto). En la presentación de
los Doce aparece la coletilla de que “Jesús los llamaba apóstoles” (Mc 3,14 par. Lc
6,13 cf. Mt 10,2), pero otras veces el término apóstol parece distinguirse de los Doce.
Así también en Lucas – donde aparece seis veces en el evangelio y más de una docena
en hechos –, cobra distintas acepciones (cf. Lc 11,49). De hecho, Pablo usa el término
de forma amplia y se incluye en él (Rom 16,7; 1 Cor 4,9…). Para José Antonio Pagola,
“ni Jesús ni los demás seguidores los llamaron nunca ‘apóstoles’(...) ‘Los Doce’
formarían un grupo especial dentro del conjunto de discípulos. En cambio, los
‘apóstoles’ o ‘enviados’ serían un grupo concreto de misioneros cristianos (más de
doce) que eran enviados por las comunidades cristianas a difundir la fe....”920 Es decir,
parece más probable que el grupo fuese conocido, en época de Jesús, simplemente como
‘los Doce’, pero tras su muerte, cuando muchos de sus miembros partieron en misión,
surgió el nombre de apóstoles (apostolous) encargados de anunciar la llegada del Reino;
y que, aplicado al grupo, pasaría a conocerse como ‘los doce apóstoles’. Pero apóstoles
son estrictamente todos aquellos que viajan transmitiendo esa Buena Nueva. Pablo

919
Para Joachim GNILKA (Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Herder. Barcelona, 1993. p.205), “en
último término no es el profeta sino que es Dios quien llama. Y este hecho se representa simbólicamente
por la acción de arrojar el manto sobre Eliseo. En el caso de Jesús falta semejante símbolo.”
920
PAGOLA, José Antonio. Op. cit.2007. p.344. Nota 19; En la misma opinión señala Joachim GNILKA
(Jesús de Nazaret. 1993. p.229): “Los datos que poseemos nos enseñan que hay separación entre los Doce
y los apóstoles; que hay que considerar a los apóstoles —después de Pascua— como un grupo más
extenso; tal y como se confirma también mediante la antigua fórmula de fe de 1 cor 15,5, que establece
una diferenciación entre los Doce y ‘todos los apóstoles’.”

412
mismo se consideró también un apóstol (Rom 1,1; 2 Cor 12; Gal 1,1 y esp. 2,8: “el
apóstol de los gentiles”).

El nombre de ‘los Doce’ pertenece a una antigua tradición recogida por los
cuatro evangelistas, incluida en los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo (1 Cor
15,5), probablemente en el Apocalipsis (Ap 21,14), y en documentos primitivos como la
Didaché. Además, varios pasajes del NT considerados históricos aluden a la existencia
de ‘los Doce’, como la llamada misión de ‘los Doce’ (Mc 6,7-13 y par.) o, como señala
Strauss921, la promesa de Jesús a los doce discípulos (incluido Judas!) de que juzgarían
a las doce tribus de Israel, (supuestamente reagrupadas por Dios con la llegada del
Reino). También la existencia temporal de ‘los Once’ (Hch 1,26) – Once, tras la muerte
de Judas –, parece corroborarla. La existencia considerada histórica de ‘los Doce’ se
interpreta, pues, como una representación simbólica de los doce patriarcas de las doce
tribus de Israel, que volverían a reunirse con la llegada del Reino de Dios (como vimos
también en el apartado J7). De esta opinión es, por ejemplo, el teólogo Rafel Aguirre,
para quien “la creación de ‘los doce’ es muy probable que se remonte a Jesús
(denominarles apóstoles es, sin embargo, postpascual). Como explica este autor, “la
creación de este grupo simboliza la voluntad de Jesús de congregar al Israel
escatológico para la llegada del reino de Dios.”922 Añade Antonio Piñero que “los Doce
no eran en el pensamiento de Jesús el fermento de una Iglesia parar durar en este
mundo, sino el signo escatológico, referente al final de los tiempos, de una venida
inmediata del Reino a las doce tribus de Israel – simbolizando todo el país judío –, al
que los doce delegados predican el arrepentimiento o, en caso adverso, la
condenación.”923 De la misma opinión es el teólogo católico suizo Hans Küng,924 o E.P.
Sanders925 cuando afirma que “Jesús pretendía demostrar que tenía presente la
restauración plena del pueblo de Israel... lo que apunta a la expectativa de un milagro
escatológico, un acto decisivo realizado por Dios para redimir a su pueblo”; y recalca la
significativa cita de Jesús a ‘los Doce’: “cuando el Hijo del Hombre se siente en su
trono de gloria, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las doce
tribus de Israel” (Mt 19,28 frag. y Lc 22,30) En palabras de este autor, “su llamada a
doce discípulos manifiesta su esperanza en la restauración de las doce tribus.”926 Esta
cita pertenece a la fuente Q – la fuente más primitiva de todo el NT – y, como refiere
Ehrman, “no parece probable que sea una tradición inventada por un cristiano posterior
tras la muerte de Jesús, ya que uno de estos doce [Judas Iscariote] lo traicionó. Es
evidente que Jesús habló a sus discípulos sobre los papeles que tendrían en el Reino.”927
Porqué – añadimos – creía en él.

921
STRAUSS, David F. Nouvelle vie de Jésus. Vol. I. p.356.
922
AGUIRRE, Rafael, Op. cit. 2005. p.493.
923
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Guía para entender el Nuevo Testamento. 2007. p.218. Cf. del mismo
autor, Cristianismos derrotados (Edaf, 2007): “Es probable que Jesús solo fundara la comunidad
escatológica del Israel futuro, el del mundo Nuevo (‘eón futuro’) que estaba por venir y que habría de
durar entre su previsible muerte y la venida del Hijo del hombre como juez universal.” (p.53).
924
KÜNG, Hans. Ser Cristiano. Trotta. 1996. p.299.
925
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.142.
926
SANDERS, Edward Parish. Jesús y el judaísmo. 2004. p.325.
927
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. p.231.

413
 Son muy pocos los autores que niegan la existencia del grupo de ‘los Doce’.
José Montserrat928 es uno de ellos, considerándolo un ‘constructo teológico”, en base a
que ‘los Doce’ no aparecen en el evangelio de Juan [no los miembros, pero sí se cita su
existencia en dos ocasiones: Jn 6,67; 20,24] y, en las cartas de Pablo – el testigo más
antiguo –, solo son citados una vez (1 Cor 15,5); lo que, según este autor, hizo Pablo
recogiendo una tradición que había recibido, (y, según Montserrat, mal recibida pues
deberían ser ‘los Once’). Ahora bien, la elección de los doce apóstoles como
representantes de las doce tribus de Israel (apartado J7) es un concepto judío – y no
cristiano – que encaja bien con Jesús y no con la Iglesia primitiva (lo que cumple bien el
criterio de dificultad), y además, existe una larga tradición de ‘los Doce’ en los
sinópticos. Es evidente que Pablo mantuvo disputas con algunos de ellos, en especial
con Pedro (Gal 2,11-14), lo que favorece que no los citara con frecuencia. Y, como
dijimos, Judas Iscariote fue sustituido por Matías muy tempranamente para mantener el
número de los Doce (Hch 1,21-26). El Apocalipsis (de finales s.I) alude a la existencia
de los doce apóstoles que relaciona también con las doce tribus de Israel (Ap. 21,12-14).
(Hablaremos de ello más adelante).

Gnilka mantiene que la asignación de Judas como uno de ‘los Doce’, “constituye
un argumento importante en favor de que Jesús mismo hubiera establecido el círculo de
‘los Doce’ (cumple el criterio de dificultad). Hablan también en favor de ello la
evolución esbozada que hizo que se pasara de ‘los Doce’ a ‘los doce apóstoles’, y
también la observación de que la constitución de tal grupo, como signo profético, encaja
perfectamente con la manera de actuar de Jesús. Si ‘los Doce’ no aparecen en la fuente
Q — en cuanto somos capaces de reconstruirla—, ello podría deberse al carácter de
recopilación de logia [de dichos] que tiene esa fuente.”929 Meier está también a favor de
la creación del grupo por Jesús durante su ministerio y descarta una retroproyeción de la
Iglesia primitiva.930

Algunos autores931 han comparado a los seguidores que Jesús mandó en misión
(Mc 6,7-13 y par.) con los llamados “hijos de los profetas” del AT (1 Sam 19,19-20; 2
Re 2,3-5), comunidades de jóvenes que recibían educación en escuelas de Israel (Rama,
Betel, Jericó), y cuyo maestro fue probablemente el profeta Samuel, quien tenía casa en
Rama (1 Sam 7,17). Y aunque no todos ellos poseían el don profético, se piensa que
actuarían como ministros de la fe, ayudándole en sus funciones de predicación
(apartado J16).

Para Gnilka, en el ingreso al seguimiento de Jesús lo determinante no es la

decisión del discípulo, sino la voluntad de Jesús quien lo elige. En esto se diferencia
Jesús de la relación existente entre un maestro judío rabínico y sus discípulos,... Jesús

928
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado, 2007. p.115.
929
GNILKA, Joachim. Op. cit.1993. pp.229-230.
930
MEIER, John P. Jesús. Un judío marginal. Tomo III. 2003. p.268.
931
HORSLEY, Richard y ASHER SILBERMAN, Neil. Op. cit. 2005. p.57.

414
llama a alguien, con su autoridad carismática.932 El mismo Gnilka admite la posibilidad,
sugerida por algunos, que Jesús “al principio, hubiera realizado su actividad solo,
durante algún tiempo, sin estar rodeado por discípulos... Aunque ese tiempo habría sido
muy breve, en relación con el lapso de tiempo, bastante corto, que duró su actividad en
general.”933 Lo que, creemos, guardaría cierto paralelismo con el evangelio de Lucas.
Para el teólogo Bruce Malina, desde la óptica del estudio de la antropología en las
sociedades mediterráneas del s.I para la comprensión de la figura del Jesús histórico
(apartado I2c), explica que “las personas honorables nunca dan el primer paso para
establecer vínculos o alianzas con otros; esas cosas ‘suceden’ o ‘son solicitadas por
otros’. Temen que sea considerado tratar de conseguir algo a lo que no tienen derecho.
Por ejemplo, los jornaleros tienen que esperar que ‘se les contrate’, y no andar buscando
un empleo [cf. Mt 20,6-7]; después de todo, también tienen su honor.”934 Como ya
vimos con anterioridad, la gente se convierte en discípulos de Jesús porque él se lo pide.
Nadie pide a Jesús ser su discípulo y mantiene así intacta su honorabilidad.

En todas las listas de ‘los Doce’, aparece siempre Pedro en primer lugar. Se
considera que su papel fue muy importante en los primeros tiempos del cristianismo, y
es posible que también en vida de Jesús. Pero es difícil asegurar esto último. Milan
Machovec,935 un autor marxista de origen checo, consideraba que el predominio de
Pedro dentro del grupo se debía a la creencia de que fue el primer testigo de la
resurrección de Jesús, (recordemos 1 Cor 15,5 y Lc 24,34). El cuarto evangelio, en
cambio, quiso subordinarlo al enigmático “discípulo amado” (cf. Jn 19,25-27. 20,4.
21,21-23).

Aunque sea un contrasentido, ‘los Doce’ aparecen a menudo retratados

negativamente en los evangelios (como ya vimos al hablar del evangelio de Marcos en
el apartado E1f1), pues no parecen comprender a Jesús (Mc 6,51-52; 9,17-29; 14,29-
42; Mt 20,20-28; Lc 9,54-55; Jn 20,27-29; 21,20-22,...), ni incluso ante unas evidencias
tan claras como los hechos que se relatan. Si creemos literalmente los evangelios, los
discípulos aparecen como gente más bien desconcertada que no entiende ni los actos ni
los dichos de su maestro (Mc 4,10); y que siguen pensando, incluso tras la muerte de
Jesús, que este había de ser el nuevo rey que establecería el Reino de Dios (Hch 1,6 cf.
Lc 24,21). Ni siquiera tras haber contemplado milagros tan espectaculares como calmar
la tempestad, andar sobre las aguas, curar a centenares de personas, multiplicar panes y
peces,... y hasta reconociéndolo hijo de Dios (Mt 14,33), seguirán dudando. Incluso
después de que anuncie que Judas es el traidor y de que pronostique su muerte y
resurrección tres veces, ellos siguen sin entender; aunque los sacerdotes sí se acuerden
de ello y consiguen que Pilato monte una guardia romana para el sepulcro (Mt 27,62-

932
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p.205.
933
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. pp.205-206.
934
MALINA, Bruce J. El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. 2009.
pp. 124-125. Para este autor, “la llamada de Jesús a los individuos tiene una base diádica, por ej. “Venid a
mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré” (Mt 11,28). La relación maestro-discípulo
es igualmente diádica (Mt 10,24).” (p.130)
935
MACHOVEC, Milan. Jesús para ateos. Sígueme. Salamanca, 1974.

415
66). Si todo esto fue realmente así, Jesús hubo de escoger a gente con una capacidad
intelectual tan verdaderamente limitada, que no cuadraría con su misión. Es decir, si se
debe cumplir una misión tan fundamental, que él considera tan sagrada, uno tiende a
rodearse de gente por lo menos competente. ¿Qué sentido tendría si no? Y es el mismo
Jesús quien llamó a muchos de ‘los Doce’, no vinieron estos a él. Sería ilógico ir a
buscar gente tan poco capacitada. Además, difícilmente lo habrían seguido sus
discípulos durante todo su ministerio, pasando dificultades de todo tipo, si no entendían
verdaderamente lo que él les decía. Suponer que Jesús fue un instructor tan pésimo que
sus discípulos entendieran lo contrario, es demasiado suponer. Los evangelios dicen
además que Jesús “...en particular a los discípulos les explicaba todo”, Mc 4,34, frag.),
también de las parábolas (Mc 4,10; Mt 13,36) y también dice que hablaba abiertamente.
Solo podemos concluir, pues, que es bastante evidente que los evangelistas quisieron
ocultar el rol que los discípulos tuvieron en vida de Jesús e incluso tras su muerte, como
también trataron de ocultarlo en los Hechos de los apóstoles, donde el protagonista
pasaba a ser Pablo – incluso por encima de Pedro –, aunque este no conociera a Jesús. Y
donde apenas se dice nada de ningún otro discípulo, salvo en el primer capítulo. La
razón básica de todo esto, como ya se ha expuesto en otros puntos, es la tradición
paulina de los evangelios (apartado E1f). La rama paulina del cristianismo, diseminada
en pequeñas comunidades por el orbe romano, es la que triunfaría, y los evangelios son
reflejo de ella. Dándose la paradoja de que la línea más cercana a Jesús, la representada
por los Doce – que le siguieron durante su ministerio y convivieron con él cada día –,
resultó malparada. Disminuir el rol de los Doce es, pues, confirmar la validez y
supremacía de las tesis de Pablo, pero no resulta creíble en modo alguno.

En cuanto a los miembros que conformaron el grupo de ‘los Doce’ existen dos
listas (y media) que, desgraciadamente, son algo distintas: una proviene de Marcos y
Mateo (Mc 3,16-19; Mt 10,1-4), y la otra de Lucas, (Lc 6,12-16 y Hch 1,13). Ahora
bien, decimos ‘y media’, porque aunque Juan no contiene una lista completa, sí
confirma la existencia del grupo de ‘los Doce’ (Jn 6,67; 20,24), aunque ofrezca solo
cinco nombres, recopilados en el capítulo final (Jn 21,1-2), que es un añadido. El
problema de estas listas es que, sumados los nombres, se obtienen catorce. Dada la
cierta divergencia que existe en algunos de ellos, como veremos más adelante, opina
Ehrman936 que, aunque todos sabían de la existencia del grupo de los Doce, tal vez no
todos sabían quienes formaban el grupo.

Los nombres generalmente aceptados son los siguientes: Simón (llamado Pedro)
y su hermano Andrés, Yacob (Jaime o Santiago) y su hermano Juan (ambos hijos de
Zebedeo, y llamados por Jesús ‘hijos del trueno’), Felipe, Mateo (al que la mayoría de
estudiosos identifica con ‘Leví’, como hace el evangelio de Mateo), Tomás (que es
llamado también ‘Dídimo’ en Juan), Simón (llamado el Zelote o el Cananeo), Natanael
de Caná, Jaime (hijo de Alfeo), Bartomé y Judas Iscariote. (Algunos autores asocian
por tradición a Natanael con Bartomé).

936
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. p.230.

416
 A partir de aquí hay dos nombres más ‘que sobran’, y que son Tadeo (según
Marcos y Mateo) y Judas de Jaime/Santiago (según Lucas). Resolver esta cuestión no
es nada fácil. Estrictamente creemos que no es posible. Y escojamos la vía que
escojamos, entraremos siempre en divergencia con algún sector de la crítica. Nuestra
opción ha intentado seguir las líneas que hemos considerado más plausibles, aunque
lamentablemente, no tengan comprobación histórica.

Creemos que la interpretación del teólogo y filólogo José Montserrat,937 puede

ser una buena alternativa para la resolución de algún caso. La explicaremos a
continuación de forma sintetizada: Tadeo no es un nombre propio conocido y podría ser
un sobrenombre. [Así lo señalan también Puig i Tàrrech938 o Joseph Klausner.939
Jeremías940 también lo cree y añade la suposición de que, debido a la traición de Judas,
pudo empezar a llamarse al otro Judas por el apodo, para distinguirlo así del Judas
traidor]. Igualmente Tomás, que es el equivalente griego del hebreo Teom o el arameo
Teoma, y significa ‘gemelo’ (en griego Dídymos) es también un apodo. [Para Meier,941
Tomás no se usaba en el s.I como nombre propio y podría ser el segundo nombre o un
apodo de la persona, aunque considera que ‘Dídimo’ sí podría serlo.] El nombre Judas
de Jaime, aunque tiende a indicar que es hijo de Jaime, podría ser también el hermano
menor de Jaime. Juan cita que, al pie de la cruz estaban la ‘virgen María’ y su hermana
María de Cleofás, madre de Jaime y Joset (Jn 19,25). Ahora bien, aquí se ha producido
un desdoblamiento, pues dos hermanas no pueden llamarse de igual manera. Esta María
de Cleofás, madre de Jaime y Joset, es probablemente la misma ‘virgen María’ y, por
tanto, es también la madre de Judas y Simón según exponían Mc 6,3 y Mt 13,55. El
desdoblamiento se explica por la intención de evitar mencionar que Jesús – al que el
evangelista considera ya un ser divino – tuviese hermanos como señalaban los otros
evangelios. Así pues Judas de Jaime, sería Judas, el hermano menor de Jaime, y por
tanto, sería también hermano de Jesús. Fíjese el lector que Jaime/Santiago el hermano
de Jesús nunca es nombrado como tal en los Hechos (cf. Hch 12,17; 15,13; 21,18) y
solo lo hace Pablo y puntualmente (Gal 1,19). En un fragmento de la obra de Papías,
obispo de Hierápolis (s.II), se dice que esta misma María de Cleofás era madre de
Jaime, Simón, José y Tadeo. Si hemos dicho que las dos Marías son la misma persona,
vemos que Tadeo es el sobrenombre de Judas. [En dos evangelios Judas parece
identificarse con Tadeo (en hebreo Taddai, ‘valiente’): Mc 3,18 y Mt 10,3, pero no hay
base para tal relación según otros autores, señala Meier.942]. En otros manuscritos, se lee
que Judas era llamado Dídimo Judas Tomás (introducción del Evangelio de Tomás), o

937
MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. 2007. pp.67-70 (sobre la confusión de las Marías) y pp.73-
75 (sobre Judas y Tomás).
938
PUIG TÀRRECH, Armand. Jesús, un perfil biogràfic. Proa. 2004. pp.278-279.
939
KLAUSNER, Joseph. Op. cit. 1989. p.278.
940
JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. I. La predicación de Jesús. Sígueme.
Salamanca, 1974. p.271-272
941
MEIER, J. Op. cit. Tomo III. 2003. p.221.
942
Ib. p.217

417
bien, Judas Tomás (en una variante siriaca de Jn 14,22, en los hechos apócrifos de
Tomás, y en el evangelio apócrifo de Tomás el atleta, ss.II-III, p.138).

Por tanto, y resumiendo, según la hipótesis de Montserrat Judas de Jaime, era

Judas, el hermano de Jaime/Santiago y, por tanto, también de Jesús; y tenía el
sobrenombre de Tomás o Dídimo (que significan lo mismo: ‘gemelo, mellizo’), o bien,
aunque más débilmente, de Tadeo. Recordemos que según un fragmento que ya
citamos de Eusebio de Cesarea (apartado J1b), los nietos de Judas, el hermano del
Señor, fueron juzgados por ser considerados descendientes del rey David y, por tanto,
pretendientes al trono de Israel en época de Domiciano (finales s.I). Añadamos a ello
que la aceptación de un hijo divino o semidivino (Jesús) y otro totalmente humano
(Judas Tomás) encuentra una similitud con la mitología griega, que consideraba
hermanos a Héracles (un semidiós hijo de Zeus) e Ificles (humano): ambos hijos de la
misma madre pero de distinto padre. Esta historia mitológica fue difundida por el
comediógrafo latino Plauto (s.III-II a.e.c.) en su obra ‘Anfitrión’.

418
  Los miembros de ‘los Doce’:

o SIMÓN (Pedro): el nombre ‘Simón’ proviene del griego (en hebreo, Simeón),
pero en la novela utilizaremos ‘Simón’ para este discípulo y ‘Simeón’ para
Simón el Zelote y así no confundirlos). En el NT aparece también bajo el
sobrenombre ‘Pedro’. (Como el texto se escribió en griego, lo encontramos
como Petros; pero en el arameo dado por Jesús era Kepha/Cefas: Mc 3,16; Mt
10,2; la célebre 16,18 y Lc 6,14), y que significa piedra o roca (petra, en griego).
Pablo atestigua la antigüedad del apodo (1 Cor 15,5; Gal 2,7-11,...); aunque
según Gnilka,943 la cita Mt 16,18 presupone que ese discípulo tenía ya ese
nombre, y que en ese momento se le dio una reinterpretación; una hipótesis que
no suele aceptarse. Jesús lo llama también Simeón bar Iona (‘Simón hijo de
Jonás’), aunque algunos autores sostienen que este nombre arameo – bariona –
no es un patronímico (‘hijo de Jonás’) y debería traducirse literalmente, como
‘forajido’ o ‘rebelde’.944 (En Jn 21,15-17, su padre recibe el nombre de Juan y
no Jonás).

En el evangelio de Juan aparece como un posible discípulo del Bautista y es el

tercero llamado por Jesús, por mediación de su hermano Andrés (Jn 1,35-42). En
Marcos, en cambio, Jesús lo llama junto a Andrés a orillas del lago de Galilea (Mc 1,16-
18). Simón trabajaba como pescador en el lago de Genesaret, junto a su hermano
Andrés, pescando en barca con red, y vivía en Cafarnahum, se supone que en casa de su
suegra (Mc 1,29-31 y par.), con su esposa, donde podría alojarse también su hermano
Andrés (Mc 1,29). La suegra indica que el discípulo estaba casado, como lo confirma
Pablo (1 Cor 9,5) y Marcos parece señalar que Pedro tenía al menos un hijo (Mc 9,33-
37). Los dos hermanos eran oriundos de Betsaida (Jn 1,44), población situada al este del
lago, bajo soberanía de Herodes Filipo, pero vivir en Cafarnahum, Galilea, les otorgaba
alguna ventaja. (Hablamos de ello en el apartado H11a.v2: Betsaida).

943
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p. 232.
944
Joachim Gnilka señala que no se puede demostrar que Pedro haya sido nombre propio en época
precristiana (aunque sí lo fueron nombres parecidos como Petrios, Petraios, Petronio y otros por el
estilo). Así, tal nombre se otorgaría a Simón para expresar alguna cosa. (GNILKA, J. Op. cit. p. 234). Por
otra parte, Robert Eisler y más tarde Martin Hengel sugirieron que bar Jona (‘hijo de Jonás’, Mt 16,17)
podía entenderse literalmente en arameo baryona, que se traduce por forajido, rebelde o fuera de la ley,
aludiendo a un estilo de vida zelote. (También así lo cree CARMICHAEL, J. Op. cit. 1964. p.157).
Aunque otros autores apoyan esta hipótesis, no la hemos considerado por falta de apoyo entre la crítica.
Aceptarla supondría también que Simón tenía dos apodos: baryona y Kepha. Hanis Hirschberg identificó
los discípulos Simón el Zelote con Simón hijo de Jonás. Puede leerse más en la síntesis de Markus
Bockmuehl, Simon Peter’s names in jewish sources. Journal of Jewish Studies, vol. IV, nº1, spring
2004:65-66.

419
 Pedro es descrito, junto a Juan, como “hombre simple e iletrado” (Hch 4,13),
sin embargo es uno de los tres discípulos más íntimos aún dentro de los Doce, junto a
los dos hijos de Zebedeo (cf. Mc 9,2; 14,33-39 y Mc 13,3) y, tras la muerte de Jesús,
sería una de “las tres columnas de la Iglesia” según Pablo (Gal 2,9). El mismo Pablo,
aun teniendo roces con él, lo considera el apóstol principal (Gal 2,7-8), y el primer
testigo de la resurrección (1 Cor 15,5); hecho este último que Lucas corrobora (Lc
24,34). Los evangelios lo sitúan siempre el primero en las listas de ‘los Doce’, además
de ser él quien reconoce a Jesús como al mesías (cf. Mc 8,29 y par.), si bien los textos
evangélicos que confirman su primacía son considerados espurios (Mt 16,18; Jn 21). El
evangelio de Juan explica que fue Pedro el discípulo que hirió con su espada al oficial
que quiso prender a Jesús (Jn 18,10), aunque los otros evangelistas no pusieron nombre
al discípulo. A la muerte de Jesús, Pedro estuvo con seguridad en Jerusalén (Hch 1-5),
donde participó en el mal llamado concilio (Hch 11; Gal 2,9), en Antioquía, donde tuvo
el incidente con Pablo de Tarso (Gal 2,11s.) y posiblemente en Corinto (1 Cor 1,12).
Antes, se piensa, estuvo también en Samaria (Hch 8) y tal vez en Cesarea del Mar (Hch
10), pero Pedro muy probablemente nunca estuvo en Roma (como explicamos en el
apartado F8c); y mucho menos fue su obispo.

o ANDREAS (Andrés): hermano de Pedro (Mt 10,2; Jn 1,40; 6,8 y la alusión de

Jn 21,2 aunque pertenezca a un añadido posterior), su nombre es griego al igual
que Felipe (Filipo) y Pedro (Petros).

Aunque natural de Betsaida (Jn 1,44), es plausible que trabajara pescando junto
a su hermano en Cafarnahum, y posiblemente habitando allí en la misma casa (Mc
1,29). Discípulo de Juan el Bautista, lo dejaría para seguir a Jesús (Jn 1,35-40), aunque
según Marcos y Mateo, fue llamado junto a su hermano Pedro a orillas del lago de
Galilea (Mc 1,16-18; Mt 4,18). Aparece en los evangelios de Marcos y Juan como el
primer discípulo; de ahí que se le llame el ‘discípulo de primera hora’. Si bien Lucas no
cite su llamada y lo omita en su pesca milagrosa (Lc 5,1-11). Se encuentra junto a
Andrés y Felipe en al menos tres ocasiones: la multiplicación de los panes (Jn 6,5.8), la
llamada de Jesús al discipulado (Jn 35s, probablemente es el segundo discípulo), y
cuando unos paganos los buscan para hablar con Jesús (Jn 12,20-22). Aparece junto a
Pedro y los hijos de Zebedeo en el monte de los olivos, en motivo del llamado discurso
escatológico de Jesús (Mc 13,3). No se habla de él en los Hechos, aparte de mencionarlo
en el grupo de los Once, ya faltando Judas (Hch 1,13).

o FILIPO (Felipe): Natural de Betsaida (Jn 1,44. 12,21). Como decíamos,

aparece junto a Andrés en tres ocasiones.

420
 Ambos nombres (Andreas y Filipo) son griegos, por lo que es posible que los
dos hablaran también esa lengua945 y tuvieran por eso este segundo nombre, aparte del
hebreo o arameo original, como pasaba con los judíos helenizados. Así lo parece indicar
Jn 12,20-22, cuando unos paganos (que hablarían griego) se dirigen a ellos como
intermediarios para hablar con Jesús. En este mismo evangelio aparece como el tercer
discípulo llamado por Jesús (Jn 1,43); y junto a Tomás en uno de los discursos tan
‘teológicos’ de Jesús (Jn 14,5-8). Andrés y Felipe estaban presentes en la multiplicación
de los panes (Jn 6,5.8). Para Meier,946 es posible que sea el discípulo anónimo del
Bautista que, junto a Andrés, busca a Jesús (Jn 1,35s); no obstante, es citado en Galilea,
y no en Perea. (También existe la posibilidad de que este discípulo desconocido fuera
un discípulo que no perteneciese al grupo de ‘los Doce’, por ejemplo Matías o Barsabás:
cf. Hch 1,21-23). En los Hechos aparece esperando la llegada del Espíritu Santo junto a
los otros apóstoles, algunas mujeres y la familia de Jesús (Hch 1,12-14). Para el
historiador J. Mestre i Godes, “Felipe parece el encargado de asegurar las provisiones
durante los desplazamientos, y así lo hemos de entender cuando Jesús se dirige a él
pidiéndole: “¿dónde compraremos pan para que puedan comer todos estos?” (Jn
6,5).947 No hay que confundirlo con Felipe el diácono, un miembro del grupo de los
siete – encargado de cuidar a las viudas de los judíos helenistas de Jerusalén (Hch 6,5) –
, y considerado el (primer) apóstol de los samaritanos (Hch 8,4-13).

o BARTOMÉ (Bartolomé): aparece en las cuatro listas de los doce (Mc 3,18; Mt
10,3; Lc 6,14; Hch 1,13). Según Meier948 el nombre podría indicar “hijo de
Tolmi” o “hijo de Tolomeo” (Bar: ‘hijo de’, en arameo). Sería una patronímico,
es decir un derivado del nombre del padre de este discípulo, que también se
usaría como nombre propio. El mismo Meier refiere una tradición tardía del s.IX
que identificaba Bartomé con Natanael, nombre que aparece citado únicamente
en el evangelio de Juan (Jn 1,45), y no en las listas de los Doce. Esta tradición
carece de base histórica, como recalcó Strauss,949 aunque es aceptada por
algunos autores (Puig i Tàrrech950, Mestre i Godes951). Nosotros no lo hemos
hecho en la novela.

o NATANAEL (en griego, Nathanael): Según Juan (Jn 1,45), fue el cuarto
discípulo llamado por Jesús, y conocido (¿amigo?) de Felipe (Jn 1,45.48). Es él
quien cuestiona también que el ‘mesías’ pudiera venir de Nazaret (Jn 1,46), aun
siendo oriundo de la cercana Caná de Galilea (Jn 21,2). Jesús lo considera “un
israelita que no engaña” (Jn 1,47). Al conocerlo dice de Jesús, en una misma

945
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. p. 272. Y PAGOLA, José Antonio. Op. cit. 2007. p. 345.
946
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. 2003. pp.197 y 218.
947
MESTRE I GODES, Jesús. Op. cit. 1997. p.82. (Trad. del catalán).
948
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. pp.216-217.
949
STRAUSS, D. F. Op.cit. Vol. I. p.257.
950
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. p.275.
951
MESTRE I GODES, Jesús. Op. cit. 1997. p.83.

421
 frase, que es maestro, hijo de dios y rey de Israel, lo que se considera
redaccional. Y hasta el mismo Jesús se sorprende (Jn 1,49-50). Señala Gnilka
que “en la liturgia griega se identifica a Natanael con Simón el Celota”. Aunque
repetidas veces se pensó en Bartomé. Pero se trata de conjeturas. 952 No
podemos, desgraciadamente, asimilar ambos nombres. En el encuentro de
Natanael con Jesús hay una alusión de este último a Jacob (Jn 1,51 cf. Gen
28,12).

o YACOB BAR ZEBEDEO (Jaime/Santiago hijo de Zebedeo) y YOHANON

BAR ZEBEDEO (Juan hijo de Zebedeo): son también hermanos, como
Andrés y Pedro (Mc 1,19; Mt 10,2), y compañeros/¿socios? de pesca de estos
(Lc 5,9). Jesús los llama “hijos del trueno” (en arameo, Boanerges),
sobrenombre que Meier953 – entre muchos otros –, juzga auténtico. El padre se
llamaba Jonás y la madre tal vez Salomé, a tenor de la comparación entre Mc
16,1 y Mt 27,56. Es posible que Jaime fuera el hermano mayor (Mc, 3,17, donde
es mencionado en primer lugar). Boanerges, según el teólogo Armand Puig i
Tàrrech,954 “en el lenguaje ordinario indica alguien de carácter fuerte e
impetuoso, atrevido y hasta, encendido.” Hecho que los evangelios parecen
confirmar (cf. Mc 10, 35-45 o Lc 9,52-56). La mayoría de autores sostiene esta
hipótesis.955

Aunque son pescadores en el lago de Galilea (Mc 1,16), parece que Jaime y Juan
trabajen en una barca propiedad de su padre, Zebedeo (cf. Mc 1,20), lo que indicaría un
estatus algo superior al de otros miembros del grupo. En Marcos aparecen en orden
tercero y cuarto de llamada (Mc 1,19-20). Juan es descrito junto a Pedro como un
“hombre simple e iletrado” (Hch 4,13). Santiago murió a espada ejecutado por Herodes
Agripa I hacia el año 44 (Hch 12,1-2). La tradición lo llamó Santiago el Mayor. El
célebre camino de Santiago que conduce a la ciudad de Santiago de Compostela
(Galicia, España) lleva su nombre, al igual que la catedral que le está dedicada. Algunos
autores ven alusiones a una muerte prematura de Juan en algún pasaje evangélico (Mc
10,39),956 y otros – que identifican al apóstol Juan con “el discípulo amado” –,
defienden lo contrario en base al apéndice de Juan (Jn 21,23). Ambas opiniones parecen

952
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p.228.
953
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. 2003. p.218.
954
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. pp.267-268. (Trad. del catalán).
955
Lo afirma MEIER, John P. Jesús. Op. cit. 2003. p.233. Lo vemos también en Strauss, quien entendía
mejor así la actitud de los hijos de Zebedeo cuando los samaritanos que se niegan a recibir a Jesús (Lc
9,51-56). (STRAUSS, David Friedrich. Nouvelle vie de Jésus. 2ª ed. 1879). Vol. I. p.358.
956
Por ejemplo, P. VIELHAUER (Historia de la literatura cristiana primitiva. 1991. pp.93-94). Al respecto
está el testimonio de dos historiadores tardíos de la Iglesia primitiva. Según cita R. Brown, “Los
testimonios de Felipe de Side (430) y Jorge Hamartolo (s.IX) atribuyen conjuntamente a Papías la
tradición de que Juan recibió la muerte a manos de los judíos junto con su hermano Santiago (que murió
en la década de los 40). Dos martirologios procedentes de Edesa y Cartago recogen esta misma tradición
(ss.V-VI) (…) Pero estas fuentes no merecen excesiva confianza” (R. Brown. El evangelio según Juan.
Vol. I. 1999. p.113.) Tampoco R. Schnackenburg las apoya. (Puede leerse más en su obra, El evangelio
según San Juan. Tomo I. p.116).

422
carecer de base suficiente. Al menos vivía durante la celebración del llamado concilio
de Jerusalén (Gal 2; Hch 15) celebrado hacia el año 47-50. Pablo lo considera una de las
“tres columnas de la Iglesia” (Gal 2,9). Junto a su hermano Santiago y a Pedro,
formarían parte del círculo más íntimo de Jesús (Mc 13,3; 14,33-39).

o YACOB BAR ALFEO (Jaime): Así aparece en la lista de los Doce en Mc

3,18, Lc 6,15, y como Jaime el de Alfeo en Hch 1,13, es decir, hijo de Alfeo.
Puig i Tàrrech lo identifica con Jaime (Santiago) el menor o el pequeño, hijo
de una María (Mc 15,40), mientras Meier lo niega.957 De hecho, no hay base
firme para tal conexión, aunque tampoco pueda descartarse definitivamente.
Tampoco debe confundirse con el otro apóstol del mismo nombre (Santiago el
de Zebedeo, que es Santiago el Mayor según la tradición), ni con el hermano de
Jesús (Santiago el Justo).

o MATTAI/MATAI (en griego, Matthaios, Mateo; llamado Leví en Mc 2,14;

Lc 5,27):958 el nombre es la abreviación del hebreo Mataniah/ Matanya (‘don de
Yahvé’). Era tal vez levita, si aceptamos el sobrenombre de Leví como tal. Sin
embargo, no se dedicaba al oficio religioso, como sería lo asignado en los
levitas.

Trabajaba en un despacho de impuestos en Cafarnahum, hecho plausible pues

era una población muy cercana a la frontera entre el territorio de Antipas y el de Filipo.
Theissen959 explica que “un puesto de recaudación en esta comarca solo podía ser un
puesto fronterizo.” (Más explicación en el apartado H11a.i: Cafarnahum). Para

957
Cf. PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. pp. 276-277. Y MEIER, John P. Op. cit. Tomo III. p. 218.
958
Confusión Mateo/Leví: Marcos lo llama Leví, hijo de Alfeo (Mc 2,14), pero luego en su lista de los
doce (Mc 3,16-19) no aparece Leví. Sí lo hacen, en cambio, Jaime hijo de Alfeo y Mateo. Mateo (el
evangelista) le llama Mateo (Mt 9,9), y luego en la lista de ‘los Doce’ (Mt 10) aparece Mateo y Jaime hijo
de Alfeo, pero no Leví. En Lucas se le llama de nuevo Leví (Lc 5,27). Pero también en la lista de ‘los
Doce’ de Lucas (Lc 6,12s) no aparece Leví, y sí lo hacen Mateo y Jaime hijo de Alfeo. En la lista de ‘los
Doce’ de los Hechos (Hch 1,13) aparece también Mateo y Jaime el de Alfeo, pero no Leví. En conclusión
optamos por el nombre propio de Mateo. Leví puede ser o bien un sobrenombre o bien un indicativo de
que era perteneciente a la tribu de Leví, que tradicionalmente ejercía función en el oficio religioso. El
mismo sobrenombre podría aludir a tal tribu. En este caso, descartamos la hipótesis de Gnilka de que Leví
y Mateo eran dos personas diferentes, y de que el primer evangelista tuvo razones para efectuar ese
cambio. (GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. pp.227-8). Para Brown fue Jesús quien cambió el nombre de
Leví a Mateo (BROWN. Raymond E. Introducción al NT. Vol. I. 2002. p.292. Nota al pie 82). Sobre si
Leví hijo de Alfeo y Jaime hijo de Alfeo pudieran ser hermanos (señalado también por MEIER. Op. cit.
Tomo III. 2003. p.218), no aparece recogido en los evangelios, y no lo hemos contemplado. MESTRE I
GODES, Jesús. (Els primers cristians. 1997. p.84) lo resume así: “Generalmente hoy se confirma el hecho
que había una sola persona bajo aquellos dos nombres, pero, curiosamente los exegetas antiguos no lo
veían tan claro; por ejemplo, Orígenes siempre defendió la existencia de dos personas. Hay, no obstante,
algo evidente y que nos hace creer en la apreciación generalizada: tanto Mateo como Leví són publicanos.
Algunos creen que el nombre originario es Leví, y que después recibió el nombre de Mateo, un derivado
de Matai, abreviación de Matanya ‘don de Yahvé’, en el mismo sentido que Simón recibió el de Pedro.”
(Trad. del catalán).
959
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. pp.136-137 y nota al pie
138.

423
Theissen “el recaudador era el encargado de cobrar los caudales (derechos de mercado y
servidumbre de paso) o los impuestos (sobre las profesiones, sobre las casas y sobre el
consumo). No se trata solo de aduanas.” Mateo es publicano (Mt 10,3; Lc 5,27 y alusión
en Mc 2,13-17), y por su profesión, debería hablar griego. Para el historiador Jesús
Mestre i Godes, “Mateo era un agente de impuestos por los romanos, uno de los
recaudadores del tesoro público, y de allí que los judíos lo mencionasen como
‘publicano’.”960 Aunque de hecho, él recaudaba para Antipas, y luego era este último
quien tributaba a Roma. Existía la creencia, probablemente bien fundada, de que los
recaudadores de impuestos podían cobrar más y, después de pagar la parte estipulado,
embolsarse la diferencia. (Leer más sobre los publicanos en el apartado I1c12). En los
evangelios sinópticos, Jesús lo llama y este le sigue. Como señalan Mateos y Camacho,
“la ruptura del recaudador con su pasado de injusticia está expresada por la oposición
“estaba sentado / se levantó”; abandona su estilo de vida para seguir a Jesús.”961 Tras
eso, Jesús come en casa de Mateo (Mc 2,15; Mt 9,10; Lc 5,29), y con más publicanos
(Lc 5,29 y par.), compañeros de profesión y, probablemente, amigos del discípulo. Un
hecho – el de compartir mesa –, socialmente muy revelador como ya vimos (apartado
I2e). Resulta “más lógico”, como señala Brown, que Jesús hubiera confiado la bolsa
común del grupo a Mateo y no a Judas.962 Mateo no es el evangelista homónimo
(apartado E1f2).

o JUDÁ (Judas de Jaime, DÍDIMO o TOMÁS): Judá es la abreviación del

nombre hebreo Yehudá. Relacionamos ya los tres nombres (Judas Dídimo
Tomás) al inicio de este apartado en relación a la hipótesis de José Montserrat,
que optaremos por seguir.

 Judas de Jaime: aparece únicamente en Lc 6,16 y Hch 1,13. Para algunos autores,
como Meier,963 este Judas es el mismo que dirige una pregunta a Jesús en Jn 14,22.

 Dídimo/Tomás (como ya dijimos, ‘Tomás’ es el equivalente griego del hebreo

Teom o el arameo Teoma, que significa ‘gemelo, mellizo’; en griego dídymos): es
llamado de las dos formas en Jn 11,16 y 20,24. El apóstol Tomás es principalmente
conocido por no haber creído en la resurrección hasta haber visto – y posiblemente
tocado –, los ‘estigmas’ en las manos y el costado de Jesús (Jn 20,24-29). Tiene un
nombre griego, como lo tenían también Simón, Andreas y Filipo. Aparte de la
mención que formaba parte de la lista de ‘los Doce’, no lo encontramos citado hasta
muy tardíamente, en la resurrección de Lázaro (Jn 11,16), y más adelante, junto a
Felipe, en uno de los discursos teológicos tan habituales del evangelista Juan (Jn
14,5-8): “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6). Como todos los pasajes

960
MESTRE I GODES, Jesús. Op. cit. 1997. p.84. (Trad. del catalán).
961
MATEOS, Juan y CAMACHO, Fernando. El evangelio de Marcos. Vol I. 1993. p.302.
962
BROWN, Raymond E. La muerte del mesías. Tomo II. 2005. p.1641.
963
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.217.

424
 son del evangelio de Juan, Meier considera que “Tomás tiene trazas de ser vehículo
teológico del evangelista.”964

o SIMÓN, llamado ‘el Zelote’ por Lucas (Lc 6,15; Hch 1,13) y ‘el Cananeo’ por
Marcos y Mateo (Mc 3,18; Mt 10,4): como explica Ranke-Heinemann, “con
frecuencia se ha entendido mal el apodo ‘Cananeo’. Se ha creído que él es
oriundo de Caná(...) De hecho, sin embargo, el apodo deriva de un término
arameo [‘Qaná’] que significa tanto como ‘El Ferviente’ o ‘El Fanático’, es
decir, ‘El Zelote’.”965 También para el teólogo católico Puig i Tàrrech, cananeo
“es la transcripción del arameo qan’ana, que significa ‘zeloso’ y este adjetivo
traducido al griego es ‘zelotes’.”966 Y Brandon967 ya señaló, exquisitamente, que
en algunos manuscritos viejos latinos de Marcos aparecía Iudas zelotes en lugar
de ‘cananeo’. No aparece nunca fuera de las listas de los Doce. Por eso se lo
intenta conocer a través de los apodos; hecho difícil, como es de suponer. Sobre
la interpretación del apodo principal que recibe, ‘el Zelote’, existen dos líneas
maestras: una primera hace derivar el vocablo de ‘celoso’, en el sentido de
persona celosa, obsesionada por la estricta observancia de la Ley. (Pablo
también se considera un celoso: Hch 22,3 y Gal 1,14). Zelote sería en este
sentido una señal de consideración por parte de sus compañeros hacia su fervor
religioso. La segunda interpretación, entiende zelote literalmente como aquel
que perseguía la independencia de Israel por medio de la lucha armada contra
Roma. La primera tesis es la defendida por la mayoría de los teólogos (John
Meier,968Armand Puig i Tàrrech,969...), que consideran que los zelotes como
grupo organizado no apareció hasta los albores de la primera guerra
judeorromana (66-70/73). La segunda opción tiene el apoyo de algunos
estudiosos, que incluyen también teólogos, aunque más alejados de la doctrina
oficial, como por ejemplo Samuel Brandon, José Montserrat; G. Theissen y A.
Merz, Uta Ranke-Heinemann, o el erudito judío Joseph Klausner. 970 Estos,
siguiendo al historiador del s.I Flavio Josefo, consideran que se puede empezar a
hablar de ‘zelotismo’ desde la revuelta de Judas el Galileo (año 6), y consideran
al discípulo como un zelote (discutimos sobre ello en los apartados I1c7-8:
zelotes y sicarios). La dificultad del primer grupo estriba en dos puntos: por un
lado que alguien tan celoso por la ley tendría serias incomodidades de compartir
la mesa y compañía con el publicano Mateo, y por otro, como señalan S.

964
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.221.
965
RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. p.113.
966
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. p.277.
967
BRANDON, Samuel. Op. cit.1975. p.275. Nota al pie nº1. (Trad. del francés)
968
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.223-225.
969
PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. p.277.
970
BRANDON, Samuel. Op. cit. 1975. pp.275-276, 367. También en pp.23,29 y 364; MONTSERRAT
TORRENTS, José. Op. cit. 2007. pp.114-115; THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. El Jesús histórico.
1999. p.507. RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. p.113;
KLAUSNER, Joseph. Jesús de Nazaret. Paidos Ibérica. Barcelona, 1989. pp.270 y 278-279.

425
 Brandon o J. Montserrat,971 que en la época en que se redactaron los evangelios
sinópticos (70-90), zelote ya tenía “un significado político reconocido”, y los
evangelistas decidieron usar igualmente este apodo, mientras que en la época de
Jesús el término podría ser ambiguo. Nosotros apoyamos esta segunda línea.
Para Brandon,972 Marcos habría creado el vocablo ‘cananeo’ para silenciar la
conexión político-militar que sugería el vocablo ‘zelote’ a sus oyentes, paganos
de Roma convertidos al cristianismo. Pues los zelotes habían iniciado y llevado
a cabo la guerra contra Roma (66-70/73); y el cristianismo necesitaba ser
tolerado por esta si quería sobrevivir.

o JUDÁ (Judas) ISCARIOTE: ya dijimos que es la abreviación del hebreo

Yehudá. La interpretación de este personaje es difícil. El hecho básico que lo
caracteriza es la pertenencia a ‘los doce’ y la ‘traición’ a su maestro, hechos
relatados en todos los evangelios (Mc 14,10; Mt 26,14-16, Lc 22,1-6, Mc 3,19;
Mt 10,4; Lc 6,16, Jn 18,2s,...), en los Hechos (Hch 1,16-20) y en Pablo (alusión
en 1 Cor 11,23). Ambos hechos cumplen tanto el criterio de atestiguación
múltiple, como también el de dificultad, pues la Iglesia no gustaría de inventar
que uno de los Doce traicionaría al maestro, si realmente no hubiese sido así. No
es un dato agradable como para inventarlo.973 Aceptar este dato suponía además,
para la tradición cristiana primitiva, hacer frente al dilema – sino tragedia – de
que Jesús hubiese incluido a Judas dentro de los doce que habrían de “sentarse
en uno de los tronos de gloria para gobernar como jueces las doce tribus de
Israel.” (Mt 19,28, par. Lc 22,29-30), un texto muy primitivo, de la fuente Q.

Hay autores que no aceptan la historicidad del personaje, considerando que su

figura personifica, a través del relato de su traición, el antisemitismo cristiano (como H.
Maccoby, J. Carmichael o U. Ranke-Heinemann)974, pero esta no es una opinión
mayoritariamente sostenida. Los sacerdotes y fariseos sí cumplirían ese papel en el NT
y mucho mejor que Judas. Si fuera un personaje ficticio debería haber sido ya creado
muy al inicio del cristianismo. Además, según Marcos da a entender, Judas habría
participado de la última cena: en términos cristianos, “en la instauración de la
eucaristía”, lo que sería también muy grave. Sobre las causas de la traición
(literalmente, ‘la entrega’), dirigimos al lector al siguiente apartado (apartado J11b).
La malignidad del personaje es recalcada en los evangelios: es el tesorero del grupo y
usa el dinero para robar, pues no ama a los pobres (Jn 12,6); vende a Jesús a cambio de
dinero (Mt 26,14-15), se queja de lo caro que es el perfume usado para ‘ungir’ a Jesús
(Jn 12,4-5), busca el momento para traicionarle (Mt 6,16); Satán entró en él (Lc 22,3), y
es protagonista de dos momentos de máxima perfidia: traicionar a aquel con el que no

971
BRANDON, Samuel. Op. cit. 1975. p.29 ; MONTSERRAT TORRENTS, José. Op. cit. pp.114-115.
972
BRANDON, Samuel. Op. cit. 1975. p.276.
973
EHRMAN, Bart D. Op. cit. 2001. p.267; PUIG TÀRRECH, Armand. Op. cit. 2004. pp.267 y 280.
974
MACCOBY, Hyam. Judas Iscariot and the myth of jewish evil (1992); CARMICHAEL, Joel. Op. cit.
1964. pp.26-27; RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. pp.133-139.

426
solo se comparte el pan (cf. Sal 41,10), sino el mismo plato (Mc 14,20); y besar a quien
se está traicionando (Mc 14,45). Aunque haya mucha literatura en estos pasajes, hay una
evidencia suficiente como para afirmar que Judas, uno de ‘los Doce’, traicionó de
alguna manera a Jesús. Ahora bien, es más difícil dilucidar porqué y de qué forma lo
traicionó. La manera tan dramaticamente literaria que ofrecen los evangelios es poco
creíble. (Para leer más sobre este punto el lector puede dirigirse, como dijimos, al
siguiente apartado J11b).

El NT indica dos muertes diferentes para Judas: el relato lucano de los

Hechos, el menos conocido, indica que Judas se compró un campo con el dinero
obtenido y murió, “tras caer de cabeza, reventar por medio y esparcirse todas sus
vísceras” (Hch 1,16-19). El segundo relato, y el más conocido, es el que explica Mateo,
según el cual Judas devolvió las treinta monedas y se colgó de un árbol presa de los
remordimientos (Mt 27, 3-5). Aunque devolver las monedas parece un gesto extraño si
ese fue el motivo de la delación. Los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo, no indican
que las devolviera, sino que con ellas se compró un terreno. En todo caso, en el segundo
relato hubo arrepentimiento, en el primero no. No hay consenso claro entre historiadores
sobre cual sería la correcta. Aunque en muchas culturas (Roma, Grecia, Japón,…), el
suicidio era entendido como motivo de redención, de expiación con la propia vida del
pecado cometido; no fue entendido así en el caso de Judas, pues la tradición cristiana
jamás perdonó su delación. Ha habido algún intento de conciliación de las dos versiones
(cuando se ahorcaba, cayó al suelo y reventó), pero resulta inconsistente. D. Strauss,975
un investigador muy destacado del s.XIX, hizo notar que las indicaciones discordantes
sobre la muerte de Judas, parecían menos fundadas en la realidad, y más sobre textos
del AT que no tenían verdaderamente relación con la traición. La estrangulación, decía
Strauss, es también el castigo para los traidores en el AT y pone el caso del consejero
infiel de David, Ajitofel, quien ayudó a Absalón contra su padre, el rey, y finalmente se
ahorcó (2 Sam 17,23). Las dos muertes de Judas, señala también R. Brown, tienen ecos
veterotestamentarios claros, lo que no ayuda a su credibilidad: el ahorcamiento citado
de Ajitofel, pero también la muerte del impío monarca sirio Antíoco IV Epífanes, cuyo
cuerpo se corrompió tras una caída de su carro (II Mac 9,5-10).976 Como resume Brown,
la muerte de Judas no puede confirmarse históricamente.

El evangelio apócrifo de Judas en sus últimos versículos recoge que fue Jesús
mismo quien autorizó a Judas a que lo entregara a las autoridades. (Algo que el
evangelio de Juan ya dejaba intuir: Jn 13,27). Sin embargo, este es un evangelio escrito
tardíamente (hacia el 150), y que hay que entender e interpretar a la luz del gnosticismo
y de su simbología particular. No se considera pues, histórico. Ireneo de Lyon (s.II) se
hizo eco de esta postura en su obra ‘Contra las herejías’, e igualmente la refutó.

975
STRAUSS, D. F. Op. cit. Vol. II. p.334-339.
976
BROWN, Raymond E. La muerte del mesías. Tomo II. 2005. pp.1647-1651.

427
 Las teorías sobre el origen de la palabra ‘Iscariote’, son muy diversas. El apodo
debería ser para distinguirlo del otro Judas,977 pero el significado no es claro. Al
respecto, Gnilka lo resume en tres teorías y Meier en cinco, pero hay incluso más. Las
tres opciones más consideradas son, según Gnilka:978

 Su lugar de origen: ‘el de Ceriot’, la ciudad de Judea meridional

mencionada en Jos 15,25, cuya localización exacta es difícil de determinar.
En tal caso, sería entonces el único discípulo de Judea (Blinzler, Renan,
Klausner, Saban)979
 Relacionar ‘Iscariote’ con sicarius (sicarios: apartado I1c8). (O. Cullmann,
S. Brandon, J. Montserrat). Sica es el nombre en latín de una daga o puñal –
en griego es xiphídion –, y es de donde procede el término sicario. Los
puñales eran mucho más fáciles de ocultar, más ligeros y fáciles de manejar,
y también eran más baratos que una espada.980
 ‘Iscariote’ como nombre motivado (hombre de falsedad). La comunidad
cristiana le habría dado posteriormente ese nombre. (B. Gartner). Esta
opción tiene, sin embargo, menos adeptos.

Nosotros consideramos la segunda hipótesis, que permite relacionar al

‘Iscariote’ con otro rebelde contra Roma, Simón el zelote. Aunque debemos advertir al
lector, que no hay una opinión definitiva al respecto entre la crítica.

977
MEIER, John P. Jesús. Op. cit. Tomo III. 2003. p.227.
978
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p.233.
979
BLINZLER, Josef. El proceso de Jesús. 1959. p.72; RENAN; Ernest. Vie de Jésus. Nelson / Callman-
Lévy editeurs. Paris, 1900 (?). p.106 // Vida de Jesús, Edaf, 2ª ed. Madrid, 2005, p.176; KLAUSNER,
Joseph. Op. cit. 1989. p.271; SABAN, Mario Javier, Las raíces judías del cristianismo. Futurum. Buenos
Aires, 2002. p.42.
980
MONTSERRAT TORRENTS, José. Jesús. El galileo armado. 2007. p.116.

428
 15) Jesús y la mujer

Hemos hablado de la situación social de la mujer en el judaísmo del s.I

(apartado I2d). Ahora veremos la relación de Jesús de Nazaret con las mujeres,
partiendo de ese mismo trasfondo histórico así como de los datos que aportan los
evangelios. Una lectura detallada de estos refleja que el punto de vista de Jesús se
encuentra en sintonía con el judaísmo de su época, una sociedad patriarcal de la cual él
procede. Jesús no fue un liberador de la mujer, ni un defensor de la igualdad de géneros,
sino un judío del s.I, respetuoso y fiel seguidor de la ley judía. Y aunque su actitud
hacia la mujer fue más benevolente que la de otros rabinos contemporáneos suyos – de
quienes sabemos por la mishná –, y en ello puede jugar un papel importante el hecho
que Jesús fuera Galileo, pues en esa tierra, a diferencia de Judea, las mujeres tenían
mucha más libertad para ir solas o trabajar (como vendedoras en el mercado o
cantineras), Jesús no fue tampoco un ‘feminista’. Por ejemplo, en el caso del repudio
(divorcio) que algunos hombres practicaban sin razones coherentes, – el rabbí Hillel
daba razones para el divorcio como el hecho de que la mujer cocinara mal algunas veces
–, donde la mujer quedaba entonces en una situación económica y social muy difícil.
Jesús condenó pues, esos repudios: tanto si eran llevado a cabo por hombres como por
mujeres. Pero esa era una línea que practicaba el rabbí Shamai (lo veremos ampliado en
el apartado J29), que Jesús decidió seguir. Aún y así, Jesús sí permitió el divorcio en
un caso: cuando la mujer cometía fornicación (Mt 5,32); pero no expuso lo contrario, es
decir, en el caso de que fuera el hombre quien lo cometiera.

Como han denunciado algunas teólogas, a veces se ha oscurecido el rol de la

mujer en el judaísmo, para subrayar el papel de Jesús como liberador, pero tal liberación
no se produjo en un sentido moderno del término. Al respecto, la teóloga judía Judtih
Plaskow explica: “la imagen radical de Jesús tal como la presentan las feministas
cristianas descansa en una descripción extremadamente negativa del medio judío, pues
la única forma de presentarle como un radical – es decir, como alguien que rechaza la
tradición – es mostrar esa tradición de una forma tan negativa como sea posible.”981 Los
textos evangélicos indican que Jesús abogó por abrir el reino de Dios tanto al hombre
como a la mujer, que curó a hombres y a mujeres, y que tuvo entre sus seguidores a
hombres y a mujeres (aunque no había mujeres entre sus discípulos más próximos que
conformaban el grupo de los Doce). Es muy posible que Juan el Bautista, maestro de
Jesús (apartado J9b), hubiese bautizado también a mujeres, lo que se desprende de Mt
21,32. Existe también al respecto, una alusión del evangelio (apócrifo) de los nazarenos
(EvNaz 4), de mediados s.II, en un fragmento citado por Jerónimo. Jesús consideró,

981
PLASKOW, Judith. Christian feminism and antijudaism. Cross Currents, 28. 1978. pp.306-309. Citado
por SCHUSSLER-FIORENZA, Elisabeth. En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de
los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer. Bilbao, 1989. pp.146-147.

429
siguiendo al Bautista, que el Reino de Dios estaba a las puertas y había que prepararse
con el arrepentimiento sincero. Cuando el Reino llegara, se limpiara entonces el país de
paganos idólatras y de judíos no piadosos, los demás – hombres y mujeres – vivirían en
un mundo maravilloso; pero no de cualquier manera, sino regidos por la ley de Moisés.
Es decir, la ley que Dios había transmitido a su pueblo, y que era la base y la
confirmación de su alianza. Y como se puede ver, en la Torá (los primeros cinco libros
del AT), la ley judía no se posiciona a favor de la igualdad de sexos sino lo contrario,
pues esas leyes son reflejo directo de una época y una sociedad patriarcal (por ej.: Lev
12,1-5; Deut 21,10-15; 22,13-21; o Ex 20,17, donde incluso uno de los diez
mandamientos considera a la mujer una propiedad del hombre). Por eso, ir más allá y
decir que Jesús, como ya vimos un judío muy respetuoso con la ley (apartado J13),
pretendía crear una sociedad igualitaria de géneros, sería trascender el significado de
aquello que los textos relatan. Así lo refleja también la opinión de estudiosos como
Corley, Esquinas, Sanders, Piñero o Saban.982 Lamentablemente, no podemos afirmar,
como pretende Schüssler-Fiorenza que “la liberación respecto a las estructuras
patriarcales fuese un objetivo de Jesús.”983 En el horizonte de Jesús estaba la llegada del
Reino y no una revolución social igualitaria en un sentido moderno.

De esta manera, tres pasajes evangélicos que aluden a su compasión hacia la

mujer, por ejemplo, el óbolo de la viuda (Mc 12,41-44 y par.), la curación de la
hemorroísa (Mc 5,25-35 y par.) o la mujer adúltera que espera ser lapidada (Jn 7,53-
8,11), no son muestra de una obertura especial de Jesús hacia la mujer. Veamos: en el
primer texto el buen trato a la viuda estaba ya prescrito en la Torá (Ex 22,21-23: “No
vejarás a viuda ni a huérfano...”; también aluden a ello el Salmo 68,6 o Is 1,23), y
Jesús respeta y cumple la ley judía, como de costumbre. En el segundo texto, es la
mujer la que toma la iniciativa y toca a Jesús esperando la sanación. Pero Jesús no toma
parte activa, es decir no se acerca a ella como hace en otros casos (Mc 3,1-6 y par.; Lc
14,1-6). Y, aunque no le recrimina que le haya tocado (pues podía dejarlo impuro
temporalmente), tampoco la toca (para no contaminarse directamente), y se limita a
decir, como en otros casos “tu fe te ha salvado” (Mc 10,52). No se ve en ello un acto
especial en favor de la igualdad de la mujer. Si el que le hubiese tocado hubiese sido un
varón leproso o un varón ciego, no parece que la actitud de Jesús hubiese sido distinta.
Y en cuanto a la mujer adúltera, relato exclusivo de Juan, como explica A. Piñero, “es
una interpolación tardía... pues no está en los mejores ni más antiguos manuscritos.”984
De la misma opinión es el teólogo católico R. E. Brown.985 En efecto, no se encuentra

982
CORLEY, Kathleen, Women and the historical Jesus. Feminist myths of christian origins. Polebridge
Press. Santa Rosa, EEUU, 2001; ESQUINAS ALGABA, José Ramón, Jesús de Nazaret y su relación con
la mujer. Una aproximación desde el estudio de género a partir de los Evangelios sinópticos. Academia
del Hispanismo. Vigo, 2007. SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. pp.131-134;
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. Aguilar. Madrid, 2008; SABAN, Mario Javier, El
judaísmo de Jesús. 2008. Saban ed. pp.537-540.
983
SCHUSSLER-FIORENZA, Elisabeth. En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de
los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer. Bilbao, 1989. p.189. Cf. J. JEREMIAS. Op. cit. 1977:
“Jesús la coloca [a la mujer] en igualdad con el hombre”. (p.387)
984
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. 2008. p.111.
985
BROWN, Raymond E. Introducción al NT. Trotta, 2002. Vol. I. pp.105 y 495.

430
en los papiros P46 ni P75 (s.II-III), y la primera vez que aparece lo hace en papiros de
finales s.IV- inicios s.V, que pertenecen al códice Baeza, pero no al texto alejandrino,
considerado el más antiguo. El pasaje de la adúltera se ha encontrado en algún
manuscrito lucano y algunos autores lo sitúan allí, después de Lc 21,38. Se ha sugerido
que la historia de la adúltera podía ser antigua, pues Papías de Hierápolis (69?-150?)
refería un relato de Jesús “sobre una mujer expuesta ante el Señor con muchos pecados,
el cual se halla en el Evangelio de los Hebreos.” Esta opinión fue recogida por Eusebio
de Cesarea en el s.IV (Hist. Ecl. III,39,17), pues de Papías no ha llegado directamente
nada. Del evangelio de los Hebreos, de autor desconocido y redactado en griego hacia
mediados del s.II, no quedan sino unas pocas citas de padres de la Iglesia que no se
relacionan con el caso. Añadimos, por nuestro lado, que la rigidez de Jesús en el tema
del adulterio (Mt 5,27-28) no parece encajar bien con la respuesta que aquí se da. En
definitiva, no hay pruebas que el episodio de la adúltera sea atribuible al Jesús histórico.

Otro punto esencial en la predicación de Jesús, que ya vimos en el apartado

anterior (apartado J14), es el uso de parábolas. En lo que nos atañe en este apartado,
existen cuatro parábolas en los evangelios sinópticos que tienen un protagonismo
femenino: las parábolas de la levadura; la mujer y la dracma; el juez (injusto) y la
viuda y las diez vírgenes. J. R. Esquinas986 las ha estudiado desde la perspectiva del
estudio de género, dentro del campo de la antropología cultural; pues, según este autor,
“la utilización de elementos cotidianos permite abordar el estudio de género y penetrar
en los componentes sexistas de las parábolas, [siendo] el ejercicio de la autoridad, el rol
clave donde se evidencia ese sexismo”. A modo de ejemplo, en la parábola de la
mujer y la dracma, la mujer está en su espacio (la casa) y comparte su alegría con otras
mujeres, no varones. Según Esquinas, lo que puede verse es que “en ninguna de las
parábolas aparecen mujeres que ejerzan autoridad sobre el varón, es más, no existe
parábola en que la mujer ejerza autoridad sobre nadie.” Ni siquiera en la parábola del
juez injusto, donde la mujer es identificada como una viuda – persona socialmente muy
desamparada en la sociedad –, ello se hace buscando el contraste con el juez – un
reputado varón –, que es quien ostenta la autoridad. Si una mujer viuda hubiera
agredido físicamente al juez eso supondría una mancha en el honor de este, y por ello
actúa el hombre, movido para evitarla. Como concluye el autor en una opinión que
compartimos, siguiendo el ejemplo de coherencia, Jesús expresó sus principales ideas
característicamente en parábolas, y es mejor aceptar que Jesús compartía la visión de la
mujer que él mismo describía en ellas. Si Jesús hubiera defendido una condición
igualitaria de la mujer se habría visto en alguna de sus parábolas, o bien en los intentos
de los evangelistas por matizar una supuesta actitud rupturista en ellas, como ya
hicieron en otros casos, por ejemplo en las leyes de pureza de los alimentos (Mc 7,18-
20) o sobre la no predicación a los paganos (Mt 10,5-6 cf. Mt 28,19-20).

Recalcamos también que Jesús, según los evangelios, no mantuvo trato alguno
con prostitutas. María Magdalena, como veremos en el siguiente subapartado, no era

986
ESQUINAS ALGABA, J. R. Op. cit. 2006. pp.222,228, 230 y ss.

431
prostituta (Lc 8,2-3) y la pecadora que se pretendía lapidar (Jn 8,1-11) era adúltera, pero
no prostituta. Podemos pensar, a tenor de la cita que el mismo Jesús actuó como Juan el
Bautista, “Pues vino Juan a vosotros por un camino justo, y no confiasteis en él, pero
los publicanos y prostitutas confiaron en él.” (Mt 21,31-32; Lucas omitió a las
prostitutas y dejó solo a los publicanos: Lc 7,29); y que Jesús posiblemente pudo abrir
el acceso al Reino también a ellas. Pero, evidentemente, deberían cambiar de modo de
vida, una vez arrepentidas. Jesús no aparece buscándolas para convertirlas, ni mucho
menos comiendo con ellas. La única candidata a prostituta (en realidad es ‘pecadora’)
que aparece con Jesús es la mujer que le unge los pies, pero esta escena está muy
modificada por Lucas, pues el original de Marcos (Mc 14,3-9), y también Mateo (Mt
26,6-13), refieren solo una mujer desconocida y no indican que fuese prostituta ni
pecadora. Lucas (Lc 7,36-50) – quien escribe unos años más tarde –, moldea el relato a
su manera, situándolo además en un contexto diferente: primero, no sucede poco antes
de la muerte de Jesús sino un tiempo antes; segundo, Simón el leproso se transforma en
Simón el fariseo; y tercero, la unción se produce en los pies de Jesús y no sobre su
cabeza.

Uno de los temas discutido todavía, sigue siendo la existencia o no de un

discipulado femenino en Jesús. Es decir, si este tenía discípulas, y especialmente, qué
rol jugarían entre sus seguidores o en relación al grupo de ‘los Doce’. Este es un tema
que sigue siendo debatido, especialmente por teólogas cristianas, pero a menudo con un
error de base que la también teóloga Mercedes Navarro señala, y que deseamos
reproducir. En relación al evangelio de Marcos – aunque creemos que el comentario es
extensible a los demás –, explica que:

“la mayoría de las autoras feministas consultadas(...) dan por sentado un

concepto de discipulado al que, con frecuencia, pretenden acomodar cada una de
estas figuras. A partir del estudio de ellas y de su conjunto, estas autoras
proponen una perspectiva más amplia y alternativa del discipulado. A mi modo
de ver, el problema está en el punto de partida, en la aceptación de una
determinada concepción de dicho discipulado que condiciona los demás
estudios.”987

Es decir, debería darse inicialmente una definición de discipulado, y luego, ver si

las mujeres citadas en el NT encajan o no en ella; pero no crear múltiples acepciones al
término para así hacer encajar a los personajes femeninos. Los textos canónicos sobre el
posible discipulado de las mujeres en Jesús son en extremo reducidos, lo que es también
significativo. Así nos dice Lucas que algunas mujeres apoyaron a Jesús
económicamente: “y otras muchas [mujeres] que les asistían de sus bienes” (Lc 8,3
frag). Sin embargo, esta cita aparece en Lucas como coletilla que no está presente en el
texto de Marcos al cual parece tomar como referencia, y en donde solo se dice que las

987
NAVARRO, Mercedes. ¿Discípulas en Marcos? Problematización de un concepto. Dentro de
NAVARRO, Mercedes y PERRONI, Marinella (eds.) Los evangelios. Narraciones e historia. Verbo
divino. Col. La Biblia y las mujeres. Nuevo Testamento, 4. Estella, Navarra 2011. p.157. Nota 8 al pie.

432
mujeres “lo seguían y lo ayudaban [servían]” (Mc 15,41 cf. Mt 27,55). Sanders y
Piñero988 recogen que el texto lucano no solo está inspirado en Marcos (Mc 15,40-41),
sino que la coletilla lucana “deseaba aumentar el estatus social de las féminas”. Por otra
parte, también la suegra de Pedro después de ser curada por Jesús “se puso a servirles /
les atendía” (Mc 1,31 y par.), y no parece que haya intención de discipulado ni
seguimiento, sino más bien que reanudó su rol de trabajo en la casa. Finalmente, en la
aclaración de la parábola del buen sembrador que hace Jesús – probablemente quien
la hace es el evangelista –, se nos dice que: “Y cuando se quedaron a solas, le
preguntaron los de su entorno con los Doce por los ejemplos.” (Mc 4,10). Es decir,
Marcos distingue dos grupos: ‘los Doce’ y ‘los de su entorno’. (También cuando Jesús
elige a doce discípulos, convocó a más de doce e hizo luego la selección: Mc 3,13-19 y
par.). Estos ‘de su entorno’ significan otros discípulos de Jesús, aparte de ‘los Doce’, y
es probable que entre ellos hubiese también mujeres. Ahora bien, el lector puede
comparar estos pasajes con las llamadas de Jesús a Pedro, Andrés, Juan, Jaime, Mateo
(Leví) o Felipe (respectivamente Mc 1,16-20; 2,14 y Jn 1,43), y verá como solo en estos
casos hay una intención evidente por parte de Jesús de favorecer una relación de
discipulado, pues es él quien personalmente toma la palabra. Como resume la misma
Mercedes Navarro “los evangelios canónicos no narran ninguna llamada a ninguna
mujer.” Y prefiere distinguir entre un discipulado vertical (maestro-discípulo),
representado por ‘los Doce’, y un discipulado circular, más abierto y libre en la
entrada y la salida, que sería el formado por el grupo de seguimiento de Jesús, (como ya
citamos al inicio del apartado J11). Aunque prefiere reservar, al menos en el caso de
Marcos, el término discipulado a ‘los Doce’, considerando “inapropiado aplicar el
término discipulado a las mujeres y a otras personas”.989

Estrictamente, pues, las mujeres que acompañaron a Jesús lo hicieron en un

sentido de seguimiento y de logística, pero no ejercieron un rol pleno como discípulas y,
mucho menos, como misioneras. Sanders considera que, a lo sumo, podían acompañar
al grupo en las peregrinaciones a Jerusalén – lo que era socialmente aceptable –, o en
alguna ocasión puntual en Galilea, pues un seguimiento femenino más continuo hubiera
generado críticas que es difícil que los evangelios no hubieran recogido, en especial
cuando sí recogieron otras críticas. El rol de un discipulado femenino pleno (igual al de
los hombres) es muy difícil, pues no aparece nunca descrito así de una forma clara, ni
hay mujer alguna en el grupo de ‘los Doce’, ni se especifica que haya mujeres en la
última cena (ni siquiera como sirvientas, aunque esto sea plausible), ni que haya
comidas mixtas (a excepción de la versión mateana de la multiplicación de los panes,
Mt 14,21; 15,38, pero no puede considerarse una comida de discípulos sino de
seguidores y oyentes), ni tampoco leemos debates o críticas por parte de otros grupos
judíos contra Jesús por viajar con mujeres, ni tampoco sabemos de mujeres ejerciendo
algún tipo de labor misionera junto a él (recordemos la misión de ‘los Doce’). Y,

988
SANDERS, E. P. Op. cit. 2000. pp.132-133; PIÑERO SÁENZ, Antonio. Op. cit. 2008. pp.99-102.
989
NAVARRO, Mercedes. ¿Discípulas en Marcos? Problematización de un concepto. 2011. p.156 y
pp.170-172, respectivamente. “Nuestra primera conclusión es que las mujeres en Marcos son seguidoras,
pero no discípulas.” (p.173).

433
aunque no se pueda negar rotundamente la existencia de esa posibilidad, los evangelios
no la contemplaron. No parece pues tener base el comentario del teólogo católico J.
Gnilka, quien afirma que “cuando Jesús admite discípulas, quiere aliviar el puesto que
ocupaba en la sociedad la mujer oprimida y se propone contribuir a que se restituya a la
mujer su dignidad humana.”990 La tríada991 de mujeres citadas (María Magdalena, Juana
y Susana) podría ser el equivalente femenino al trio de discípulos más íntimos (Pedro,
Jaime y Juan). En un sentido amplio puede hablarse de mujeres que comparten sus
ideas, y le siguen puntualmente en alguna ocasión, pero no puede decirse que
compartieran la misión itinerante del Nazareno. Por todo eso, su lugar en un posible
discipulado debe mantenerse a distancia. Ahora bien, este seguimiento puntual de
mujeres a Jesús es probablemente bastante novedoso en el judaísmo del s.I. Y, aunque
al parecer, grupos de filósofos griegos (cínicos y epicúreos) viajaban con mujeres,
probablemente estos no debían ser conocidos en las aldeas galileas; además de ser
paganos y no judíos. Sí podemos afirmar que, según los evangelios, cuando Jesús fue
capturado y los discípulos huyeron, previsiblemente a Galilea,992 fueron mujeres las que
se quedaron esas últimas horas y contemplaron, desde la distancia (Mc 15,40; Mt
27,55), la muerte de Jesús. A ellas hay que reconocerles ese mérito. Es cierto que para
los discípulos hubiese sido mucho más peligroso, por el riesgo de ser reconocidos y
capturados, pero eso no anula cierta valentía en esas mujeres que, según Marcos, eran
tres: María Magdalena, María – la madre de Jaime el pequeño y Joset – y Salomé.993
(Su testimonio de la tumba vacía y la resurrección: apartado J28; y el pasaje del
evangelio de Tomás, EvT 61, sobre un Jesús que se recostó con Salomé, discípula suya,
en la misma mesa y cama: apartado J15b).

Piñero se muestra prudente al afirmar que, “desgraciadamente la mayoría de

textos evangélicos que podrían insinuar una postura benevolente de Jesús hacia las
mujeres no son estrictamente históricos. Sin embargo, es posible pensar que mantienen
un cierto recuerdo de que Jesús fue así realmente.”994 Pero opiniones como la de
Schüssler-Fiorenza,995 “Jesús suscitó un discipulado de iguales que todavía necesita ser
redescubierto y realizado por las mujeres y hombres de nuestros días”, son difícilmente
sostenibles. Cuando las mujeres consigan la plena igualdad será en base a su propio
990
GNILKA, Joachim. Op. cit. 1993. p.226.
991
Para algunos autores serían cuatro mujeres: (1)María Magdalena, (2)María (la madre de Santiago),
(3)la de José y (4) Salomé (Mc 15,40).
992
SCHUSSLER-FIORENZA, E. En memoria de ella. 1989. p.187. (A tenor de Mc 16,7; Mt 28,7-10).
993
Ya hemos comentado que esta María, madre de Jaime el menor y José, bien podría ser la madre de
Jesús (ver apartado J1b.ii). Según el evangelio mateano (Mt 27,56), la tercera mujer es “la madre de los
hijos de Zebedeo”, lo que o bien se llamaría Salomé (y en ese caso encajaría con Marcos), o bien ambas
son dos personas distintas. Mateo conocía a Marcos, así que es posible pensar que Salomé es el nombre
de la madre de los Zebedeos, pues no se habría contradicho. Aunque también Mateo explica que “había
otras mujeres”. Parece que a los evangelistas siempre les gusta citar los nombres de tres en tres (como en
Santiago, Juan y Pedro). Por su parte, Lucas no da nombres de mujeres en ese momento, sólo dice
vagamente “mujeres de Galilea” (Lc 23,55), y el rol de éstas parece ser percatarse de donde lo enterraban
para poder venir con posterioridad. Y Juan, el cuarto evangelista, sustituye a Salomé por María la madre
de Jesús (Jn 19,25). Juan es el único que sitúa a las tres al pie de la cruz, a diferencia de Marcos y Mateo
que las sitúan contemplando la escena desde lejos. Esto último es más probable según los historiadores.
994
PIÑERO SÁENZ, Antonio. Jesús y las mujeres. 2008. p.114.
995
SCHUSSLER-FIORENZA, Elisabeth. Op. cit. 1989. p.203.

434
esfuerzo y tesón, y a la consecución de un cambio social y educativo en nuestra
sociedad, pero no sobre la base de lo que dijo o hizo Jesús. Porque Jesús no fue un
pionero de la igualdad de géneros, fue un judío del s.I con toda la carga social y cultural
que ello conllevaba. Sin embargo, tras la muerte de Jesús, y progresivamente durante
cerca de doscientos años o más, se producirá un auge en la importancia de la mujer en el
cristianismo primitivo, donde aparecerán como mecenas, organizadoras, pero también
predicadoras, misioneras o mártires. Esta revalorización del estatus de la mujer – más
bien novedoso en el judaísmo –, no proviene sin embargo del Jesús histórico, como
hemos visto, ni de indicaciones que este hubiera dado, y no hay fuentes que así lo
muestren; sino que proviene en gran parte de las ventajas sociales para la mujer que el
desarrollo del cristianismo más primitivo produjo en la sociedad de esa época. Así, el
cristianismo favorecerá que la mujer trascienda el ámbito privado, su área propia de
influencia. Por ejemplo, en la celebración de las primeras reuniones cristianas en casas
privadas, ya fuese en su piso superior (Hch 1,13) – tal vez tomando como ejemplo la
última cena (Lc 22,10-12) –, o simplemente en su interior (Hch 12,12-17; 16,15; Rom
16,5; 1 Cor 16,19; Flm 2). En el ámbito privado de la casa, aunque se celebraran
reuniones religiosas, las mujeres podrían destacar socialmente, ejerciendo su rol de
matronas.996 Pues se cree que en las sociedades mediterráneas el ámbito de la casa
(privado) era donde ejercían su autoridad, aunque la verdadera entidad del patronazgo
femenino pueda variar según los autores. MacDonald indica que “actuando como
benefactoras, las mujeres podían presentarse como independientes.”997 En este sentido
podría entenderse la ayuda de Lidia y su familia a Pablo en Hch 16,14-15. Otro punto
importante de desarrollo sería en su labor de difusión del evangelio, donde
efectivamente, sabemos que Pablo tuvo mujeres que lo acompañaron como misioneras y
predicadoras (Rom 16,1-2.12; 1 Cor 11,5,...), y también de la existencia de mártires
femeninas.

Para Kathleen Corley,998 profesora de Estudios Religiosos en la Universidad de

Wisconsin (apartado I2e), la posición de cierto privilegio de la mujer en los primeros
siglos del cristianismo no proviene de Jesús mismo, sino de las distintas comunidades
que fueron influenciadas por los modos de vida helenístico-romanos. No es el

996
TORJESEN, Karel Jo. Cuando las mujeres eran sacerdotes: el liderazgo de las mujeres en la Iglesia
primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo. 1996. p.19. “Es posible que el
estereotipo de la mujer como señora de la casa contribuyera a la legitimación de la autoridad de las
mujeres en el cristianismo…” (p.85). O, más tarde, resume: “mientras la autoridad eclesial se siguió
inspirando en el modelo de la función del cabeza de familia, no hubo ninguna barrera cultural que
impidiera a las mujeres asumir papeles de dirección. Los cristianos de los ss.I y II, familiarizados con los
cometidos de autoridad y dirección que asumían las mujeres como cabezas de familia, considerarían la
autoridad de las mujeres en la Iglesia como algo no sólo aceptable, sino natural.” (p.90); MacDONALD,
Margaret Y. Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana.2004. pp.45 y 51; BAUTISTA,
Esperanza. Las iglesias domésticas y los collegia romanos. Dentro de GOMEZ-ACEBO, Isabel (Ed.). Las
mujeres en el origen del cristianismo. 2005. pp.69-71. “La importancia concreta de la mujer se refiere
tanto a la fundación de iglesias domésticas, como a su mantenimiento y promoción.” (p.71).
997
MacDONALD, Margaret Y. Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. 2004. p.50.
998
CORLEY, Kathleen E. Women and greco-roman meals. Breve recensión hecha por la misma autora y
basada especialmente en su obra ‘Private women, public meals: social conflict in the synoptic tradition’.
Peabody, MA: Hendrickson, 1993.

435
cristianismo el que hizo esta apertura, sino la influencia de las comunidades helenísticas
en las que se desarrolló con fuerza fuera de Palestina. La prueba de ello es la
importancia de la mujer en otros ambientes – religiosos o filosóficos – desarrollados con
el helenismo. Para Judith Lieu,999 profesora de Estudios Religiosos en el King’s
Colledge (Cambridge), la atracción de las mujeres hacia el cristianismo primitivo no
sería, como a menudo se ha manifestado, por un pretendido igualitarismo de género,
sino por motivaciones sociales; pues ofrecía a la mujer un marco más propicio para su
crecimiento personal en sociedad y no solo en el ámbito privado. En su estudio sobre el
auge del cristianismo primitivo, el sociólogo estadounidense Rodney Stark1000 destacaba
que las mujeres se sintieron atraídas por el cristianismo porque tenían un mayor estatus
en círculos cristianos que en cualquier otro lugar del mundo clásico – a pesar de
excepciones puntuales, como Egipto o Esparta –, y destacaba las siguientes: a) En el
mundo grecorromano (incluido el judaísmo), las mujeres se casaban a una edad
temprana (en el IR un 20% con menos de 13 años y un 37% a partir de los 18, mientras
que es casi el 50% a partir de los 18 años y solo un 7% con menos de 13 en el
cristianismo); b) El cristianismo prohibía el aborto (que podía conllevar la muerte de la
misma mujer), pero también el infanticidio, lo cual se daba con regularidad en el mundo
romano en el caso de las niñas. Esa era una de las razones que explicaría el bajo
porcentaje de mujeres en el IR (1:1,31); c) El excedente de población femenina
convertida activamente al cristianismo ayudaría a convertir a los esposos en el caso que
fueran paganos (conversiones secundarias o pasivas); d) Las mujeres tenían también un
rol predicador importante. Plinio el Joven en su carta a Trajano mencionaba haber
torturado a dos jóvenes cristianas que eran llamadas diaconisas. Esto sugiere que los
romanos las veían también a ellas como poseedoras de una cierta posición social dentro
de la Iglesia, y va en boga con la teoría de Guttentag y Secord (1983) que relacionan el
aumento de población de un género con el aumento de su estatus; e) El cristianismo
condenaba el divorcio, el incesto, la infidelidad conyugal y la poligamia; f) La viuda
cristiana era respetada y no era necesario que volviera a casarse. De hecho se veía con
buenos ojos que no lo hiciera. Esto podría hacer que viudas romanas ricas, si no se
casaban, mantuvieran el control de sus propiedades, que no pasarían así a su nuevo
marido. g) En el mundo pagano que rodeaba a los primeros cristianos, un excesivo
número de hombres hizo que hubiera pocas esposas disponibles; mientras que en el
ámbito cristiano faltaban maridos. Este excedente, según Stark, favoreció que las
mujeres cristianas se desposaran también con paganos, a quienes, con el tiempo,
convertirían. Al respecto los pasajes neotestamentarios 1 Cor 7,13-14 y 1 Pe 3,1-2,
dirigidos a personas que se convirtieron después del matrimonio, o las críticas de
Tertuliano contra estas mujeres, lo que indica que los matrimonios mixtos eran una
realidad.

999
LIEU, Judith M. The Attraction of Women in/to early Judaism and Christianity: Gender and the
Politics of Conversion'. Journal for the Study of the New Testament. 72 (1998) pp.5-22.
1000
STARK, Rodney. El auge del cristianismo. 2001. Cap. 5.

436
 Igualmente, creemos, debe señalarse que si desde mediados del s.I hasta finales
s.III-inicios s.IV el rol de la mujer fue cobrando auge en la Iglesia primitiva, resulta
significativo que, en el contexto histórico en el que se escribieron los evangelios
canónicos (último tercio del s.I), y en el que sabemos que muchas veces los evangelistas
hicieron retroproyecciones de su propia situación a la época de Jesús, no existiera un
apoyo claro del Nazareno hacia la figura femenina. Incluso a pesar de la influencia
paulina sobre los evangelios canónicos, dado que Pablo suele ser favorable a la
mujer1001 (Gal 3,28); pues sabemos por sus propias palabras que, entre sus
colaboradores, tenía a mujeres que predicaban (Rom 16, 1 Cor 11,5). Es razonable,
pues, pensar que si eso fue así lo pudo ser por dos razones posibles (que podrían o no
sumarse): en primer lugar, que no hubo realmente por parte del Nazareno una intención
clara de mejorar el estatus social de la mujer y por eso los evangelistas no lo retrataron,
(hipótesis que ya hemos dicho que apoyamos). Pero también, y en segundo lugar, que el
contexto patriarcal de los evangelistas pudo impedir retroproyectar ese aspecto, a pesar
de que los evangelistas habían retroproyectado otros (el rol negativo de los fariseos, los
falsos mesías que iban a llegar, las persecuciones en las sinagogas,…). Esta segunda
hipótesis nos parece más difícil a tenor de todo lo dicho con anterioridad.

En todo caso, el rol de la mujer en el ámbito público empezaría a destacar, tras la

muerte de Jesús y es posible que con más fuerza en las comunidades helenísticas
(paganas), por una serie de circunstancias ya mencionadas. A mediados del s.II, también
encontramos apócrifos que dan relevancia al papel femenino, como son pasajes en el
evangelio de Felipe (EvF 32,55b,...) o en el de María (pp. 11 y 18 del manuscrito)
(apartado G1), aunque haya otros evangelios apócrifos que muestren una actitud
opuesta a la mujer, como el de Tomás (EvT 114). Posteriormente, hacia inicios s.IV, esa
importancia irá decayendo progresivamente cuando la función de la casa-iglesia (en
latín, domus ecclesia) en la comunidad cristiana, sea progresivamente sustituida por la
creación de iglesias, perdiendo aquella el rol que había ganado desde los inicios del
cristianismo (no con Jesús). Parece entonces factible, aceptar que la Iglesia fue
contrarrestando, disminuyendo y finalmente anulando el importante rol que la mujer
había tenido en las comunidades cristianas de los primeros siglos, incluyendo la
predicación (según se estima de Pablo: Flp 4,2-3; 1 Cor 11,5),1002 o el sacerdocio. Y
ello, a pesar de que Pedro profetizaba: “Sucederá en los últimos días, dice Dios:
Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas;
vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños. Y yo sobre mis
siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu.” (Hch 2,17-18 cf. Joel 3,1-2). Esta
profecía, como señala la teóloga alemana Uta Ranke-Heinemann, no se ha cumplido.1003

1001
Es cierto que existen algunos pasajes paulinos contra la mujer (1 Cor 14,33b-35), pero parecen ser
interpolaciones posteriores, pues encajan mejor con el pensamiento citado por discípulos posteriores de
Pablo en las llamadas cartas pastorales (1 Tim 2,9-15), escritas ya a finales del s.I, que no en el del propio
Pablo.
1002
Pablo describe a colaboradoras cuya aportación incluye una parte activa en la predicación. Como
agudamente apunta Margaret MacDONALD (Op.cit. p.52), puede que su ministerio no fuera exactamente
público, pues sería ejercido en el interior de las casas donde se llevaban a cabo las primeras reuniones.
1003
RANKE-HEINEMANN, Uta. No y Amén. Una invitación a la duda. 1998. p.170.

437
 23) El Sanedrín de Jerusalén, los sanedrines y la administración de justicia

El Sanedrín de Jerusalén o Gran Sanedrín era la máxima institución

encargada de aplicar la ley judía en Jerusalén, aunque había tribunales menores
(llamados sanedrines menores en la mishná, tratado Sanedrín 1,6) distribuidos por todo
el país, e inclusive dentro de la misma Jerusalén. La palabra sanedrín (hebreo
sanhedrín), parece derivar de la voz griega synédrion (lit. ‘sentados juntos’, que se
traduce por ‘asamblea’ o ‘consejo’) lo que, en palabras de Mestre i Godes, refleja la
gran influencia helenística que existía.1004

El Gran Sanedrín ejercía su ámbito de actuación en la ciudad de Jerusalén y no

tenía una soberanía que englobara todo el país, contrariamente a lo que se creía tiempo
atrás.1005 Así, cada ciudad, incluso pequeñas poblaciones – la Mishná (tratado
Sanhedrín 1,6), señala un mínimo de 120 a 230 habitantes –, ya tenían un sanedrín,
conocido como sanedrín (o tribunal) menor, compuesto como norma por 23 jueces y
que ejercía en el ámbito de la justicia. (Su origen podría retrotraerse a Deut 17,8-13, y a
la existencia de estos tribunales en época de Jesús podría aludir Mc 13,9). Ello no quita
que, en caso de no encontrar solución, un tribunal menor pudiera acudir a un tribunal
mayor, como por ejemplo el Sanedrín de Jerusalén (Sanedrín o tribunal mayor),
compuesto por 70 miembros (Núm 11,16-24) + 1 (un sumo sacerdote, que tomaría el
antiguo rol de Moisés, cf. Mishná, Sanhedrín 1,6), pero esa no sería la norma habitual
sino, más bien, una excepción. Nótese que el número de jueces siempre debía ser impar,
para facilitar el acuerdo. Tanto el sanedrín menor como el mayor eran competentes en
casos criminales. En algunas decisiones, por ejemplo en caso de flagelación o
cuestiones de dinero, tres jueces eran suficientes (Sanedrín caps. 1-4), en procesos de
sangre, se necesitaban como mínimo 23 (Sanedrín 4,1).

Así pues, y volviendo a Jerusalén, según la mishná (tratado Sanhedrín 11,2),

existían allí tres tribunales de importancia creciente:

- Los asuntos de causa menor eran tratados por el Tribunal de la Puerta del Monte
del Templo1006 (o simplemente Tribunal del Templo), llamado así por su ubicación
en el lado sur del templo, adosado a las escaleras casi al pie de la triple puerta de
Hulda. Estaba formado por un número reducido, aunque variable de jueces (menos

1004
MESTRE I GODES, Jesús. Op. cit. 1997. p.53. El mismo autor añade que “era la primera autoridad
jurídica y religiosa de Palestina”, pero esa interpretación debe matizarse, como veremos.
1005
Para PIÑERO SÁENZ, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. 2008. p.97: la función
del Sanedrín de Jerusalén se ha exagerado y elevado a función de estado, cuando había sanedrines o
consejos en todas las ciudades importantes.
1006
VILAR HUESO, Vicente. Los accesos meridionales al templo de Herodes. RCatT 15 (1989) p.97.

438
 de diez). Era un edificio de dos plantas adosado por su lado oriental a una mikvé,
que usaban los peregrinos para purificarse antes de entrar en el templo.
- Los asuntos más serios pasaban a un tribunal intermedio, el tribunal del atrio del
templo, formado por 24 jueces y situado en la entrada del atrio de los israelitas.
- Los asuntos graves eran resueltos por el tribunal superior o Sanedrín, formado por
71 jueces (70 + 1 sumo sacerdote). Sobre el lugar donde se reunía el Sanedrín en
el año 30 hay discusión todavía: mientras la mishná (tratado Middot V,4)
señalaba la sala del Santuario del templo a tal efecto, la citada sala de piedra
tallada o cámara de los sillares, dentro del atrio de los sacerdotes; Flavio
Josefo (Guerra V,144), en cambio, describía un edificio situado fuera del
templo, dentro o junto a un lugar llamado Xystus (Xisto), hoy denominado atrio
de los capiteles, cerca del arco de Wilson (ver apartado I1d5: templo y
apartado H11a.iii7: Jerusalén).

Las primeras noticias del Sanedrín de Jerusalén aparecen hacia el 200 a.e.c., y
aumentará su poder en época de los asmoneos (mediados s.II-mediados s.I).1007 Como
dijimos, estaba formado por 71 miembros conforme al modelo del consejo de ancianos
creado por Moisés (Núm 11,16). Tradicionalmente, se ha considerado formado por tres
grupos:

- los ancianos, que eran la aristocracia laica de Jerusalén, probablemente las

familias más ricas y antiguas de la ciudad, a los que Lucas llama los “primates
(dirigentes) del pueblo” (Lc 19,47),
- la aristocracia sacerdotal, la mayoría de la cual era saducea,
- y los escribas, admitidos por primera vez el 75 a.e.c., más humildes pero
respetados por sus conocimientos de la ley, y mayoritariamente fariseos.1008
(Hablamos sobre cada uno de estos grupos en el apartado I1c). Aunque estos
últimos eran, de hecho, una profesión.

Se piensa que todos los sumos sacerdotes en el s.I fueron saduceos – aunque los
evangelios rara vez citen ese nombre –. Anás fue el primero desde que Judea pasó a ser
provincia romana, y se mantuvo en el cargo casi una década (6-15). Y cinco de sus hijos
ocuparon también el mismo cargo.1009 Además, Caifás (Yosef bar Qaiaffa), su yerno,
fue sumo sacerdote en la época de Jesús, logrando mantenerse en el cargo un tiempo
excepcional, cerca de 18 años; lo que indica forzosamente, unas buenas relaciones con
Roma y, por extensión, con Pilato, el prefecto de Iudaea. Los dos perdieron el cargo el
mismo año 36, depuestos por el gobernador romano de Siria, Lucio Vitelio (Josefo. Ant.
Jud. XVIII,88-95).

Explicaba Emil Schürer que “del carácter aristocrático de aquella corporación se

deduciría que sus miembros no eran cambiados anualmente ni elegidos por el pueblo,

1007
WILKINSON, John. La Jerusalén que Jesús conoció. La arqueología como prueba. 1990. p.92.
1008
Ib. pp.92-93.
1009
Eleazar (16-17), Jonatán (36-39), Teófilo (37-41), Matías (42?), Anano (62).

439
como se hacía en los consejos democráticos de las ciudades griegas, sino que ocuparían
sus cargos durante mucho tiempo, quizá de por vida, y que los nuevos miembros serían
elegidos por los que ya lo eran o designados por las supremas autoridades políticas (los
Herodes y los romanos).”1010 También “considera erróneo definirlo como un tribunal
espiritual o teológico en contraste con la autoridad secular de los romanos.” Para
Schürer, “el Sanedrín era, ante todo, el tribunal competente para decidir en última
instancia sobre cuestiones relacionadas con la ley judía, pero no en el sentido de que
fuera posible apelar a él contra las decisiones de tribunales inferiores; más bien se
trataba de que en casos en que los tribunales inferiores no llegaban a un acuerdo, las
personas afectadas podían acudir al Sanedrín de Jerusalén.”1011

Según Flavio Josefo (Ant. Jud. XIV,168) Herodes el Grande menospreció en

numerosos casos la competencia del Sanedrín y se arrogó el derecho a juzgar a todas las
personas que consideraba sospechosas de deslealtad. El gobierno romano mantuvo la
institución, en palabras de Paul Winter1012 porque “necesitaba un órgano representativo
y responsable que hiciera de intermediario entre él y el pueblo.” Por ejemplo, en los
Hechos de los Apóstoles el Sanedrín trata casos legales, pero casi todos ellos son delitos
religiosos. Así, cuando se acusa a Pablo en Corinto, el procónsul Galio decide que se
trata de una acusación religiosa, y se niega a intervenir (Hch 18,12-16); mientras en otra
ocasión, cuando le acusan de un delito político en Filipos, sí intervino el pretor (Hch
16,20-40).

Señala el arqueólogo J. González Echegaray, que en la época de los

procuradores romanos en Palestina “el gran sanedrín poseía atribuciones jurídicas, no
solo para juzgar en el foro religioso, sino también en el ámbito civil y aún criminal,
dentro de la legislación judía sobre judíos.”1013 Schürer afirmaba que conservaba un
notable grado de independencia y contaba con policía propia y el derecho a practicar
detenciones.1014 Sanders señala que “el sumo sacerdote y sus consejeros, tanto oficiales
como extraoficiales, gobernaban Jerusalén.”1015

Un factor que humillaba a los sacerdotes judíos era que desde la llegada del
prefecto Coponio hasta la marcha de Pilato, los prefectos romanos tuvieron la custodia
de las vestiduras oficiales del sumo sacerdote, como indica Josefo (Ant. Jud. XV,403;
XVIII,90). Esta práctica la tomaron los romanos de Herodes el Grande y su hijo
Arquelao (pero ya existía desde Juan Hircano), quienes controlaban así las reuniones de
esta institución, pues el uso del vestido era parte del ritual necesario para su celebración.
Como señala Flavio Josefo, la vestimenta se guardaba en una cámara de piedra de la
Torre Antonia bajo triple sello, fijado conjuntamente por sacerdotes, funcionarios del
templo y el comandante militar romano. De allí se sacaban y entregaban al sumo
1010
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. Instituciones políticas y religiosas. 1985. p.284.
1011
Ib. p.293. Usando como fuentes a Josefo y la mishná.
1012
WINTER, PAUL. Op. cit. 1995. p.38.
1013
GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.216.
1014
SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. p.296.
1015
SANDERS, Edward Parish. Op. cit. 2000. p.44.

440
sacerdote antes de las festividades u ocasiones en que hubiese de llevar el atuendo
oficial y las demás insignias del cargo. Después de utilizadas volvían a quedar bajo
custodia romana. Josefo dice que se hacía en las tres festividades principales: Pascua,
Tabernáculos, y el día de la Expiación (Josefo. Ant. Jud. XVIII,94). Como aclara Geza
Vermes, la custodia de las insignias del sumo sacerdote aseguraba que el gobernador
tendría noticia previa de cuándo iba a reunirse el Sanedrín.1016 Con motivo de las
festividades religiosas, las vestiduras eran entregadas siete días antes, luego el sumo
sacerdote las purificaba y las debía devolver el día después de la fiesta (Josefo. Ant. Jud.
XVIII,90). Cuando Pilato fue depuesto, y también cesó en el cargo Caifás, las insignias
fueron devueltas a los sacerdotes. Como señalaba exquisitamente Paul Winter, “una
coincidencia verdaderamente intrigante”.1017 La principal insignia del sumo sacerdote
era el llamado ‘pectoral’, que era un marco casi cuadrangular de oro que incluía doce
piedras preciosas – dispuestas ordenadamente en tres filas –, cada una representando a
una de las doce tribus de Israel. Este se colocaba bien visible delante del pecho y sobre
el efod, una especie de delantal que iba, a su vez, sobre un manto violeta que, a su vez,
iba sobre una túnica blanca, sujeta con un cinturón. El sumo sacerdote usaba además, el
mitznefet, un gorro más bien ancho – no alargado como el de los sacerdotes –, a modo
de un pequeño turbante, bajo el cual llevaba el petalon, una ancha cinta de oro atada en
la frente con la inscripción gravada: ‘Consagrado a YHWH’. (Ex 28).

Jeremias1018 clasifica los sumos sacerdotes del templo de Jerusalén en tres

grupos: así, desde la concepción histórica del judaísmo del s.I, los sumos sacerdotes
provenían originalmente de la familia sacerdotal sadoquita (descendientes de Sadoq,
el primer sumo sacerdote del primer templo de Salomón), en una línea que se sucedía
sin interrupción desde Aaron, el hermano de Moisés, hasta la ocupación de Israel por el
monarca sirio Antíoco IV Epífanes (175-164 a.e.c.) (1 Cro 5,29-41; Neh 12,1-26;
Josefo, Ant. Jud. XI,8,7 hasta XII,5,1). Los dos últimos sumos sacerdotes sadoquitas
habían sido Onías III, depuesto por Antíoco por el hermano de este, Jesús – quien había
helenizado su nombre por el de Jasón –. Finalmente, Antíoco lo sustituyó por Menealo,
que ya no era sadoquita, negando el cargo a los descendientes de Onías. De hecho,
Onías IV (hijo de Onías III), a quien el pueblo demandaba ocupar el cargo, marchó a
Egipto y con autorización del faraón Ptolomeo VI Filométor (181-145 a.e.c.) construyó
allí, en Leóntópolis, un nuevo templo. Por esa época sucedió en Israel la revuelta
macabea contra la helenización de Antíoco, que originalmente buscó volver a las raíces
judías; pero aún y así, no permitieron que Onías IV ocupara el cargo de sumo sacerdote
en el templo de Jerusalén – que consagraron en el año 164 a.e.c. –, porque había erigido
en Egipto el citado templo rival. Para atraerse el favor de los judíos, Antíoco V Eupátor
(sucesor de Antíoco IV) nombró dos años después un sumo sacerdote sadoquita en
Jerusalén, Yakim (Alcimo). Pero cuando este murió en el 159 a.e.c., el cargo parece que
quedó vacante (según Josefo) hasta que, en el año 152 a.e.c., uno de los líderes
Macabeos, Jonatan, se autoproclamó sumo sacerdote, aunque no fuera sadoquita sino de

1016
VERMES, Geza. Op. cit. 2007. p.45.
1017
WINTER, PAUL. El proceso a Jesús. 1995. p.40.
1018
JEREMIAS, Joachim. Op. cit. 1977. pp.199-212.

441
la casa de Asmón, una familia sacerdotal ordinaria, lo que conllevó las quejas de los
fariseos. Sin embargo y merced a su poder, la casa de Asmón ocuparía el cargo (8
sumos sacerdotes) hasta la llegada del rey Herodes el Grande (37 a.e.c), quien los
derrocó. Desde la época herodiana y durante el protectorado romano (hasta la primera
guerra judeorromana, 66-70), se sucedieron en el cargo sacerdotal máximo 28 sumos
sacerdotes, de los cuales 25 procedían de otras familias sacerdotales ordinarias que, en
algún momento determinado, consiguieron escalar posiciones. Así, de estos 25 sumos
sacerdotes, 22 pertenecían a cuatro familias de este tipo: las de los Boetos, la de Anás,
la de Phiabi y la de Kamith. J. Jeremias prefiere distinguir dos familias pontificias: las
que eran legítimas y las que no. Curiosamente, la familia legítima de los sumos
sacerdotes (los sadoquitas) ejerció en Egipto (templo de Leóntópolis), mientras que las
familias ‘ilegítimas’ (asmoneos, etc…) ejercieron en el templo de Jerusalén.

442
 a) Los sumos sacerdotes en la época de Jesús

El sumo sacerdote (en hebreo, cohen gadol; en griego, archiereus) era quien
dirigía el Gran Sanedrín o Sanedrín de Jerusalén. Aunque ya dijimos que este era un
órgano compuesto por 71 miembros, él era el máximo responsable, y su voto era muy
importante, de ahí que la mishná reconociera que este no podía pronunciar primero la
sentencia, so pena de influir en los demás miembros del tribunal (Tratado Sanhedrín
4,2). También dijimos que todos los sumos sacerdotes en el s.I fueron saduceos.
Además, debe conocerse que aquellos que habían sido ya sumos sacerdotes, no dejaban
de serlo tras su cese, y conservaban el título. De ahí la expresión evangélica “durante el
sumo sacerdocio de Anás y Caifás...” (Lc 3,2). Así, este pasaje refiere que en esa época
– alrededor de los años 27-29 según los autores –, aunque el sumo sacerdote fuera
Caifás, también Anás lo era, pues aún seguía vivo (Anás murió en el año 35), y su rol
debía de ser importante todavía para ser mencionado por el evangelista. Es más, el
evangelio de Juan indica que Anás jugó un rol destacado en el proceso a Jesús, siendo él
quien lo interrogó (Jn 18,12-24). (Lo veremos en el apartado J24).

Anás hijo de Set (Anás bar Set), era suegro de Caifás, y ejerció el rol de sumo
sacerdote desde el año 6 al 15, siendo así el primer sumo sacerdote desde que Roma
pasó a controlar directamente la gran provincia de Iudaea, tras la deposición de uno de
los hijos del rey Herodes el Grande, llamado Herodes Arquelao (Josefo. Ant. Jud.
XVIII,2,1-2). Casi diez años después, Anás sería depuesto de su cargo por el prefecto de
Iudaea Valerio Grato quien, entre los años 15 y 18, hasta la llegada de Caifás, nombró a
tres sumos sacerdotes – según el mismo pasaje de Josefo –, llamados Ismael, Eleazar
(que era hijo de Anás) y Simón. Es posible que alguno/s de ellos vivieran en época de
Jesús, al igual que Anás, y estar representados por la expresión genérica usada en lo
evangelios “los sumos sacerdotes” (Mc 14,1; Mt 26,3.59; Lc 22,1-4.66; Jn 11,47). La
familia de Anás había sustituido a la de los Boetos, procedente de Alejandría, quienes
gobernaron durante casi veinte años en época de Herodes el Grande. El primero y más
longevo sumo sacerdocio de estos lo ejerció Simón, con cuya hija Mariamne el rey
Herodes se casó para contrarrestar su origen idumeo. Siete de los hijos de Simón
continuaron en el cargo, hasta su destitución el 5 a.e.c. (Josefo. Ant. Jud. XIX,297).

A pesar de todo ello, el sumo sacerdote ‘oficial’ en la época de Jesús era José
hijo de Caifás (Yehosef bar Qayaffa), a tenor de las fuentes históricas (Josefo. Ant. Jud.
XVIII, 2,2; 4,3) y los evangelios (Mt 26,3.57; Lc 3,2; Jn 11.49; 18,13.28; Hch 4,6). Su
sepulcro, además, parece haber sido encontrado (apartado H11a.iii7). Como dijimos,
ocupó su cargo durante un tiempo extraordinariamente largo, unos dieciocho años (18-
36); siendo pues sumo sacerdote en toda la época en la que Poncio Pilato fue prefecto de
Iudaea (26-36), y por tanto, durante todo el ministerio de Jesús. Ya dijimos (apartado

443
J23) que ambos, Caifás y Pilato, fueron cesados en el mismo año, lo que favorece
pensar que entre ambos existía una colaboración, como mínimo, razonable.

Hubieran o no otros antiguos sumo sacerdotes, la cita de Lucas antes comentada

(“durante el sumo sacerdocio de Anás y Caifás...”, Lc 3,2), indica que Anás seguía
gozando de una autoridad superior, tal vez casi igual a la de su yerno, Caifás. El
historiador Paolo Sacchi indica que “el sanedrín y, en general, la política de Jerusalén
estuvieron dominados por la figura de Anás hasta su muerte, ocurrida en el 35.”1019 Y
parece razonable. Hay más puntos a favor: Anás y Caifás juzgaron a Pedro y a Juan tras
la muerte de Jesús (Hch 4,5s), y cinco de los hijos de Anás llegaron también a ser sumo
sacerdotes, el último, Ananías, lo fue casi treinta años después de la muerte de su padre.
La familia de Anás, pues, fue muy poderosa hasta el inicio de la primera guerra
judeorromana (66), cuando ese mismo año Ananías ben Anás, el último sumo sacerdote
hijo de Anás, fue muerto por un líder zelote (como vimos en el apartado J19).
Finalmente, añadamos que en el proceso a Jesús (como se verá en el apartado J24), es
mucho más verosímil la narración joánica que la sinóptica, es decir, que Jesús no fuera
juzgado por el Sanedrín, sino que solo fue interrogado por alguna autoridad judía – tal
vez Anás, como indica Jn 18,19-24 –, y llevado luego ante Pilato, quien lo sentenció a
muerte en una vista rápida. No hubo tiempo físico para un juicio del Sanedrín, ni en su
proceso se dieron tales circunstancias. Como ya señalamos (apartado J21a) para
muchos autores, entre ellos R. Aguirre, “el gran conflicto de Jesús fue con la
aristocracia sacerdotal”. La buena colaboración entre Caifás y Pilato queda
ejemplificada por sus largos mandatos paralelos y por su deposición conjunta, en el año
36. Como señala también Aguirre, “la autoridad sacerdotal judía estaba controlada por
los romanos, que se aseguraban su fidelidad y colaboración. De hecho la entente entre
Caifás y Pilato fue especialmente buena y prolongada. Está muy claro que ambos
colaboraron estrechamente contra Jesús y su religión política, porque ambos poderes se
vieron cuestionados por ella.”1020

Como explican Schürer o Jeremias, tras el sumo sacerdote, el sacerdote de

rango más elevado era el jefe supremo o comandante del templo (en el griego del NT,
strategos tou ierou; en hebreo, sagan), y su cargo le obligaba a estar todo el año en
Jerusalén. Era elegido entre las familias de la aristocracia sacerdotal, a menudo entre los
parientes del sumo sacerdote, y tenía a su cargo la constante supervisión del culto y de
los sacerdotes de servicio, además de la suprema autoridad policial, con lo que podía
practicar detenciones (Hch 5,24-26). Recibía ayuda; pues el mantenimiento del orden
externo estaba en manos de siete guardianes permanentes del templo (cf. Lc 22,4.52),
de los cuales 4 eran levitas jefes (el atrio de los sacerdotes solo podía ser pisado por
sacerdotes, no levitas). La mayoría de agentes de policía eran levitas. El capitán (u
oficial) del monte del templo (mishná, tratado Middot I,2) era quien hacía las guardias
nocturnas para vigilar que nadie se durmiera en su puesto, y podría haber participado en

1019
SACCHI, Paolo. Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. 2004. p.318.
1020
AGUIRRE, R. Dentro de TAMAYO-ACOSTA, Juan José (Dir). Nuevo Diccionario de T. 2005. p.495.

444
el arresto de Jesús en Getsemaní. Al jefe del templo le seguían en rango los jefes de las
24 secciones semanales de sacerdotes (un total de 24 sacerdotes), y los jefes de los 4 a
9 turnos diarios (cf. Lc 1,8) (un total de 156 personas); todos ellos vivían dispersos por
Judea y Galilea y solo visitaban Jerusalén cuando les llegaba su turno y durante las tres
fiestas principales, cuando el ingente número de peregrinos así lo exigía.

El centro económico de Jerusalén era el banco del templo (apartado I1d5),

cuya fortuna – el tesoro del templo, korbanás (Mt 27,6) –, fue siempre cobijada por
numerosos reyes y generales extrangeros a lo largo de la historia. Allí se cobraban los
tributos al templo (como el rescate de los primogénitos y los votos), así como el pago de
ofrendas o donativos, que terminaban todos en las cámaras del tesoro. Además, muchas
personas (no solo la aristocracia de Jerusalén, también gente modesta) guardaban sus
posesiones materiales en el banco del templo, protegidos de alguna manera por la
santidad del lugar. El tesoro del templo financiaba el mantenimiento del templo, así
como los acueductos y las murallas de la ciudad. Para su administración estaban los
tesoreros (gizbarim), no menos de tres según la mishná (Siclos 5,2), seguramente
sacerdotes, si bien probablemente estos eran solo los líderes y después estaban un
número mayor de funcionarios para llevar a cabo todas las funciones, seguramente
levitas. Los teroreros tenían cargo permanente, y se ocupaban de los ingresos y gastos
del templo, recaudaban el impuesto del medio siclo, además de administrar el tesoro del
mismo, custodiaban también objetos de culto (los vasos sagrados, los ornamentos de los
sacerdotes) y pagaban a los obreros que se ocupaban de la construcción y
mantenimiento del templo, entre otras funciones. La mishná cita también a los
amarkelin, responsables o contables, que, en un número no menor de siete, podrían
actuar como funcionarios de rango menor en el banco del templo, encargados también
de retribuir el salario a los sacerdotes.1021

Los sacerdotes que ocupaban todos estos cargos y que son la cúspide de la
aristocracia sacerdotal parece que, en conjunto, son denominados en plural en el NT
como sacerdotes jefes1022, (en hebreo, cohanim gedolim; en griego, archiereis, Mc
14,10; Mt 26,7...; nótese que el término en singular, cohen gadol, identifica al sumo
sacerdote). Son, de hecho, el alto clero, y ocupaban un cargo permanente en el templo,
en virtud del cual tenían voz en el Sanedrín, donde formaban un grupo bien definido
(una especie de colegio autónomo competente en los asuntos del templo y del clero), y
contrastaban con la gran masa sacerdotal, alejada del Sanedrín y mucho más
empobrecida, que constituía de hecho, el bajo clero. Entre ambos grupos (alto y bajo
clero) habría tensiones. El bajo clero estaba formado también por la inmensa mayoría de
levitas, que eran un número bastante menor que los saduceos. (Sobre los saduceos,
levitas o sacerdotes, puede verse el apartado I1c).

1021
SCHÜRER, Emil. Op. cit. 1985. Tomo II. pp.374-375. HAMILTON, Neil Q. Temple cleansing and
temple bank. Journal of Biblical Literature, vol. 83 nº4 (Dec 1964). pp.367-368; MATEOS, Juan;
BARRETO, Juan. El evangelio de Juan. Cristiandad, 1982. pp.936-937.
1022
JEREMIAS, Joachim. Op. cit. 1977.pp.195-198.

445
 b) ¿Poseía el Sanedrín el derecho a ejercer la pena capital?

Antiguamente, según la mishná (tratado Sanhedrín, 7,1), el Sanedrín tenía

derecho a aplicar la pena de muerte en varios casos, e incluso de cuatro formas distintas:
lapidación, estrangulamiento, abrasamiento y decapitación. Sin embargo, tras la
ocupación romana (63 a.e.c.) esa capacidad parece que menguó sensiblemente. Según el
NT, el Sanedrín tenía poder para condenar a muerte a Jesús (Mc 14,64; Mt 26,66), pero
no para ejecutar la sentencia, y por ello se vio obligado a acudir a Pilato (lo que se
desprende de Mc 15,1 y, más claramente, Jn 18,31). No obstante, este punto sigue
siendo todavía debatido entre los especialistas,1023 y llegar a una conclusión definitiva
no es fácil. De nuevo nos encontramos en la necesidad de decantarnos por una opción
en la novela.

Los que niegan la potestad del Sanedrín de impartir la pena capital, se apoyan,
entre otros argumentos, en el edicto de Cirene dado por Augusto (7/6 a.e.c.) según el
cual la pena capital en todo el Imperio solo podía ser impuesta por los gobernadores. El
historiador del s.I, Flavio Josefo (Guerra II,117) recogía que al primer prefecto romano
(Coponio) ya se le dio el derecho a condenar a muerte. Se piensa así que los
prefectos/procuradores poseían el título procurator ius gladii (procurador con derecho a
espada), para dictar y ejecutar sentencias capitales.1024 Theissen y Merz son de la misma
opinión, el ius gladii estaba reservado a los romanos. Y Renan también lo era.1025
Señalan que en otras provincias romanas, los romanos no delegaban la pena capital.
Según el Talmud, los judíos fueron privados de ese derecho cuarenta años antes de la
destrucción del templo; aunque se suele considerar la cifra ‘40’ simbólica y se podrían
referir al inicio de la procuración romana de Judea (año 6).1026

Los que consideran que el Sanedrín sí poseía esa capacidad se apoyan en el

discurso de Pablo recogido por el evangelista Lucas: “Y los que habitan Jerusalén y sus
jefes, que no lo reconocieron [a Jesús], cumplieron las voces de los profetas leídas cada
sábado al juzgarlo, y al no encontrar ninguna causa de muerte pidieron a Pilato que
lo matara.” (Hch 13,27-28). Cuando Pablo dice “no hallaron ninguna causa de
muerte”, deja entrever que el Sanedrín sí podía ejecutar la pena capital si encontraba
motivos que lo justificasen. Ahora bien, no encontrando tales motivos, decidió recurrir a

1023
Así lo reconoce Geza VERMES cuando afirma que “se podría dar argumentos a favor y en contra de
la capacidad de la corte suprema judía para juzgar, sentenciar y ejecutar a Jesús.” (La Pasión. 2007.
p.164). Según Bart EHRMAN (Op. cit. p.275): “La mayoría de los historiadores cree que los romanos se
reservaban el derecho de la pena capital”.
1024
SCHÜRER, Emil. Historia del pueblo judío en época de Jesús (175 aC – 135 dC). Tomo I. Madrid,
1985. pp.475-477; GÓNZALEZ ECHEGARAY, Joaquín. Arqueología y evangelios. 1994. p.217;…
1025
THEISSEN, Gerd y MERZ, Annette. Op. cit. 1999. p.503; RENAN; Ernest. Op. cit. p.250.
1026
GARCIA PÉREZ. José Miguel. Los orígenes históricos del cristianismo. Madrid, 2007. pp.191-195.

446
Pilato. Para Paul Winter esto “proporciona la explicación de por qué no se menciona en
ninguna parte del tercer evangelio [Lucas, el mismo autor de los Hechos] que el
Sanedrín condenase a muerte a Jesús.”1027 Otro ejemplo del NT lo constituye el intento
de lapidación de la mujer adúltera (Jn 8,2-11), impedido por Jesús; aunque este relato es
exclusivo de Juan, no se encuentra en algunos manuscritos antiguos, y ya dijimos que
no es aceptado como auténtico, (hablamos sobre esta perícopa en el apartado J15).

Así, para Winter, “antes del 70, el Sanedrín tenía plena jurisdicción sobre los
judíos acusados de delitos contra el derecho religioso judío, y autoridad para dictar y
ejecutar abiertamente sentencias de muerte de acuerdo con las normas de la legislación
judía. Solo después de la caída de Jerusalén se vio privado el Sanedrín de su derecho a
ejecutar personas a las que había juzgado y condenado a muerte.”1028 Y considera la cita
Jn 18,31: “nosotros no tenemos derecho a ejecutar a nadie”, un añadido para hacer
explicativo al lector la necesidad de recurrir a Pilato. Pues no hay otra prueba [en los
evangelios] de que los judíos no pudiesen dictar y ejecutar sentencia de muerte.1029 Para
Gnilka, quien sigue a Blinzler, “la distinción entre pronunciar sentencias de muerte y su
ejecución, responde a la política romana de dejar en manos de las autoridades nativas
algunas competencias.”1030 Schürer destaca otros argumentos en favor de la pena
capital: “el extracto de una carta de Agripa I recogido por Filón en el que se afirma que
si un judío o incluso un sacerdote y aún el sumo sacerdote entraba en el sancta
sanctorum cuando ello no estaba expresamente prescrito, cometían un crimen que
merecía la pena de muerte sin apelación.”1031 Winter, como muchos autores, se decantó
por afirmar que el Sanedrín tenía una autoridad real para dictar y ejecutar sentencias de
muerte por delitos religiosos. Desde J.J. Ignaz von Döllingen (1857) a A. Loisy (1908),
Jean Juster (1914) y Hans Lietzmann (1931).1032 También el teólogo anglicano Samuel
Brandon1033 se manifestaba en favor de tal capacidad.

Paralelamente a estos ejemplos existen otros, aunque su interpretación varía en

función de los investigadores, y son: la lapidación de Esteban (35-36?), primer mártir
cristiano (Hch 7,54-60), que es entendida por unos como el cumplimiento de una
sentencia del Sanedrín y por otros como fruto de un linchamiento popular; la
decapitación del apóstol Santiago (Jaime), hijo de Zebedeo (44?), y la cremación de la
hija del sacerdote acusada de fornicación (mishná, Sanhedrín 7,2; siguiendo la
prescripción de Lev 21,9: “Si la hija de un sacerdote prostituyéndose se profana, a su
padre profana; será quemada.”),1034 que se produjeron en época del rey judío Agripa
(41-44); pero este rey sí tenía potestad para ejecutar la sentencia. Las lapidaciones

1027
WINTER, PAUL. Op. cit.1995. p.68.
1028
WINTER, PAUL. Op. cit.1995. pp.157-158.
1029
WINTER, PAUL. Op. cit.1995. p.182.
1030
GNILKA, Joachim. El evangelio según san Marcos. Vol II. 2001. p.335.
1031
FILON, De legatio, 39. (Citado por SCHÜRER, Emil. Op. cit. Tomo II. p.297).
1032
WINTER, PAUL. Op. cit.1995. Nota al pie 6, pp.45-46.
1033
BRANDON, Samuel G.F. Op. cit. 1975. pp.285-286.
1034
GNILKA, Joachim. Op. cit. 2001. pp.334-335.

447
ordenadas por Ananías – sumo sacerdote del Sanedrín –, de Santiago,1035 el hermano de
Jesús, y algunos de sus colaboradores (Josefo. Ant. Jud. XX,197), se produjeron en un
intervalo de vacío de poder por la muerte del procurador romano Porcio Festo (62) y
aun esperando la llegada del nuevo, Albino. Quien, al saber del suceso, suspendió del
cargo al sumo sacerdote. Y por último, está el caso de Jesús hijo de Ananías (62), que
profería amenazas contra la ciudad de Jerusalén, y que fue entregado por el Sanedrín al
procurador Albino para que lo ajusticiara, aunque este, tras azotarlo severamente, lo
soltó por considerarlo ido (apartado J21).

Vermes señala que el adulterio y la violación conllevaban la pena de muerte

según la ley judía.1036 Además, podían arrestarse y ejecutarse tanto judíos como
extranjeros, incluso ciudadanos romanos, si se les detenía en áreas del Templo a las que
no tenían acceso, como relató Josefo (Ant. Jud. XV,410; Guerra VI,126). Esto ha sido
documentado arqueológicamente, con el encuentro de dos estelas con inscripciones a tal
efecto.1037 Por tanto, el Sanedrín podía ejecutar la pena capital siempre y cuando
hubiese un motivo religioso siguiendo la ley judía (adulterio, infringir gravemente el
shabbat, profanar el templo o el sancta sanctorum); pero no podía condenar a muerte
por motivos de otra índole. Jesús pudo bien ser acusado de blasfemia, cuyo castigo era
la lapidación (Sanedrín VII,4), pero legalmente no la había cometido; pues nunca usó el
nombre de Dios en vano (no infringió el tercer mandamiento), y fue siempre un judío
respetuoso con la Ley (lo vimos en el apartado J13). Declararse mesías tampoco
hubiese sido blasfemia y menos aún motivo de muerte, tal y como pretende Marcos (Mc
14,61-64). Si se le consideró finalmente falso profeta, lo cual conllevaba la muerte por
estrangulación (Sanedrín XI,1), el tribunal tampoco podía ejecutarla sin el permiso de
Roma. En esto coincidimos con Theissen, “el sanedrín no pudo condenar a muerte a
Jesús, sino únicamente denunciarlo ante el prefecto.”1038

Por tanto, no negamos esa capacidad del Sanedrín en los casos específicos
citados antes – aunque Sanders1039 lo reduzca a la entrada de paganos dentro del templo
–, pero en estos casos Jesús no entraba. Por eso, y adelantándonos al siguiente apartado,
fue necesaria la participación de Pilato para la ejecución de Jesús. Y para conseguirla, la
acusación debía ser política. A tal efecto, Jesús había dado razones para ello, alterando
el orden público en la ciudad y en el templo de Jerusalén, negándose a pagar el tributo al

1035
Relata Paul WINTER que “la actuación de Ananías era ilegal no porque hubiese ordenado ejecutar a
Santiago, sino por las circunstancias en que había convocado al Consejo sin la autorización debida ni de
sus superiores romanos ni de sus superiores políticos herodianos.” (Op. cit. p.47) Ananías fue depuesto de
su cargo pero no se le acusó de asesinato ni a ninguno de sus seguidores, “no hay duda de que los
romanos no consideraban ilegal la ejecución de Santiago, y que sólo objetaban aquella convocatoria no
autorizada del Gran Sanedrín estando ausente el representante del emperador.” (p.48) (Cf. JOSEFO. Ant.
Jud. XX,197 y s.)
1036
VERMES, Geza. Op. cit. 2007. p.161. Aunque seguramente no todos los casos se reportarían al
prefecto afirma el autor.
1037
Una se encuentra en el Museo del Antiguo Oriente (Estambul) y la otra en el Museo de Antigüedades
del Estado de Israel (Jerusalén).
1038
THEISSEN, Gerd. Colorido local. Contexto histórico en los evangelios. 1997. p.215.
1039
SANDERS, Edward Parish. La figura histórica de Jesús. 2000. p.43.

448
césar (Lc 23,2) y, posiblemente, pretendiendo ser el mesías. Pilato, que podía hacer
oídos sordos a temas de religión y a falsos profetas, no podía desentenderse de estas
acusaciones de sedición. La decisión final de la muerte de Jesús, pues, fue del prefecto
romano. Pero hay más, Jesús no fue juzgado por el Sanedrín, como veremos en el
siguiente punto y especialmente en el apartado J24.

449
 c) El complot de Pascua

La referencia al complot de los sacerdotes, presente en los cuatro evangelios

(Mc 14,1-2: Mt 26,3-5; Lc 22,1-5; y especialmente Jn 11,47-53), “aun siendo una
escena probablemente ideal, imaginada o reconstruida por la tradición... contiene muy
probablemente – como explican Piñero, Bovon o Sanders – elementos verdaderos de lo
que pudieron ser los primeros momentos de un proceso contra Jesús… Como refiere
Piñero, “las autoridades judías temían una intervención violenta de los romanos para
establecer el orden y que ello costara mucha sangre al pueblo. Mateo y Juan explican
que fue Caifás el instigador de la reunión. Este hecho es plausible y, de hecho, resulta
muy probable que los sacerdotes hubiesen hablado previamente del arresto de Jesús, por
lo menos para interrogarle.1040 Como sintetiza Vermes, “Caifás no era una figura
satánica, sino un colaborador eficiente.”1041 Así, el presidente del Sanedrín y sumo
sacerdote Caifás acuñó entonces una célebre sentencia: “…vosotros no sabéis nada, ni
calculáis lo que os conviene, [que] un hombre muera a favor del pueblo y no perezca
toda la nación” (Jn 11,49-50, frag.; tal vez sobre la base del escueto relato de Mc 14,1-
2). Esta cita – histórica o no – refleja una decisión pragmática de Caifás pensando en la
seguridad del pueblo judío: si Jesús continuaba predicando o haciendo actos simbólicos
como el de la ‘purificación’, podría originar un tumulto aún mayor. Pero también en la
suya propia y en la de su grupo social, a quienes el mantenimiento del statu quo
favorecía.

Sobre quién pudo participar en el complot contra Jesús, además de Caifás y

Anás, los evangelios citan siempre a los altos sacerdotes, que pueden ir acompañados de
escribas (Marcos, Lucas) y ancianos (Mateo), pero no fariseos (Juan), pues tenían más
cosas en común con Jesús que no con los saduceos (como vimos en el apartado J13a o
I1c5). Son los altos sacerdotes – pertenecientes al grupo saduceo, aunque los evangelios
citen escasamente a los saduceos: Marcos y Lucas solo lo hacen una vez (en el contexto
de una pregunta sobre la resurrección: Mc 12,18), y Juan los obvia –, los principales
responsables del complot, tal y como aparece en los cuatro evangelios; aunque, tal vez,
también colaboraran algunos ancianos (la aristocracia laica, apartado I1c2), pues
también se beneficiaban del statu quo que había originado la invasión romana. Que se
reunieran en consejo para crear esta trama (Jn 11,47), es una exageración si ello
significa que se reunió el Sanedrín (como veremos en el apartado J24). Más bien fue
una decisión tomada por sus principales líderes, como presuponen los sinópticos, y no
hacía falta reunir a 23 miembros del consejo. Sobre lo que pudieron acordar, parece más
probable que, como señalan los evangelios, se prefiriera arrestar a Jesús tras la fiesta

1040
Ib. 2008. pp.200-201.
1041
VERMES, Geza. Op. cit. 2007. p.185.

450
(Mc 14,1-2) para evitar un posible tumulto, lo que indicaría que sabían o suponían que
Jesús se quedaría más días en la ciudad. Que se decidiera su muerte en ese momento no
puede demostrarse, aunque el incidente del templo favoreció esa decisión y consolidó la
futura acusación y condena.

451
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volúmenes hasta la fecha, aunque en España el segundo se haya subdivido por
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Juan y Jesús. El reino de Dios (1999); Tomo II/2. Los milagros. (2000); Tomo
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especificar la edición que hemos utilizado, aunque contiene 670 pp. La versión
más moderna actualmente, creemos, es la publicada por la editorial Temis en
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Narraciones e historia. Ed. Verbo divino. Col. La Biblia y las mujeres. Nuevo
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475
ANEXOS: MAPAS

476
MAPA DE TIERRA SANTA EN LA ÉPOCA DE LA PREDICACIÓN DE JESÚS

477
MAPA DE JERUSALÉN EN LA ÉPOCA DE LA PREDICACIÓN DE JESÚS

478
El objetivo de la presente obra es dar a conocer la vida de Jesús de
Nazaret a través de la ciencia histórica y otras numerosas ciencias afines.
Deseamos aquí proporcionar al lector interesado una base histórica
mayor, para comprender plenamente el contexto histórico del personaje
como base para entender luego su vida.

Para la confección del presente análisis histórico se han consultado y

valorado durante ocho años cerca de 400 obras de más de 200 estudiosos
del personaje y/o de su tiempo, desde mediados del s.XIX hasta hoy.
Especialistas de distintos países (Alemania, Francia, España, EEUU, Gran
Bretaña, Israel, Italia y, en menor medida, américa latina o Irlanda), de
formaciones diversas (historiadores, arqueólogos, filólogos, papirólogos,
epigrafistas, numismáticos, sociólogos, antropólogos, pensadores
independientes, teólogos –protestantes, católicos, anglicanos, judíos–, y
autores de distintas creencias (creyentes, agnósticos y ateos). Aunque
ninguno de todos ellos haya participado en este libro, sin sus obras, este
no habría sido posible.

El presente estudio ha sido la base histórica previa y necesaria para la

confección de la novela ‘Yeshúa bar Yosef. Una novela sobre el Jesús de
la historia’, que pretende difundir, en formato literario y de forma
sencilla, las conclusiones históricas aquí dilucidadas. Más información en
www.yeshuabaryosef.com

Jon Codina nació en Barcelona a mediados de los años setenta. Se licenció

en historia por la Universitat de Barcelona en 1998, con un itinerario
curricular centrado en la arqueología y la historia antigua; aunque por
circunstancias de la vida, su profesión es hoy otra muy distinta.

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