Tensiones discursivas: aspiraciones y estrategias de las élites indígenas de mediados del siglo

XVIII en La conquista del Perú (1748) de Francisco del Castillo y Representación verdadera

(1749) de Fray Calixto Túpac Inca

[Ponencia presentada en 2014 en Lima, en la Conferencia Transatlántica organizada por Brown

University y la Pontificia Universidad Católica del Perú]

Jaime Vargas Luna

University of Wisconsin — Madison

El 23 de agosto de 1750, mientras iba en su carruaje a cazar, el rey de España fue abordado por un

mestizo americano, quien le entregó una carta y –presumiblemente– desapareció. La carta era un

memorial llamado Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la

nación indiana hace a la majestad del señor rey de las Españas y emperador de las Indias, el señor

Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sacándolos del afrentoso vituperio y oprobio en

que están más de doscientos años / Exclamación de los indios americanos, usando para ella de la

misma que hizo el profeta Jeremías a Dios en el capítulo 5 y último de sus lamentaciones1 . Su

portador era el mestizo Fray Calixto de San José Túpac Inca. El evento era excepcional y marcaba,

a la vez, el fin de un largo proceso de escritura y transporte del memorial, que involucraba una

compleja red de relaciones; y el inicio de una nueva etapa en la resistencia indígena andina. La larga

tradición de los memoriales indígenas se basaba en la esperanza de que las injusticias de la corona

se cometían por ignorancia del rey. Así, qué mejor que entregarle en la mano la información

necesaria para actuar con justicia y proteger a los indígenas. Los resultados obtenidos: silencio,

primero y represalias después, probarían el error.

1El memorial, cuyo extenso título se consigna más abajo, es citado y publicado bajo los nombres
Representación verdadera, Exclamación verdadera o Exclamación reivindicacionista.
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 Hacia mediados del siglo XVIII las elites indígenas rearticuladas son capaces de avanzar sus

agendas políticas. Así, para comprender mejor esas agendas y las estrategias empleadas para

alcanzarlas, exploraré en este trabajo sucintamente dos encargos hechos por el cabildo de naturales

de Lima en el año de 1748. Por un lado, el transporte (y seguramente la escritura) de la

Representación verdadera a Fray Calixto de San José Túpac Inca; y por el otro, la escritura para su

representación de la comedia histórica La conquista del Perú, a Fray Francisco del Castillo, el

Ciego de La Merced. A partir de la revisión de ambos textos y sus contextos de producción y

recepción, propongo que al menos un sector de la élite indígena de mediados del siglo XVIII estaba

desarrollando estrategias variadas y complejas para mejorar su estatus al interior de la

administración virreinal, y que entre estas se contaba la rebelión armada, la cual es planteada como

amenaza velada en ambos textos.

REPRESENTACIÓN VERDADERA

La Representación verdadera contiene una denuncia del sistema colonial y una propuesta concreta

de reformas. En su primera parte, emplea el bíblico Libro de las lamentaciones de Jeremías para

establecer un paralelo entre el excesivo sufrimiento de los hebreos y de los indígenas, invocando al

rey a retomar su responsabilidad por el bienestar de “su pueblo”. El libro de Jeremías contiene cinco

capítulos, los cuatro primeros describen cómo el pueblo de Dios peca y es justamente castigado; en

el quinto, Jeremías reclama que su nación lleva demasiado tiempo olvidada de Dios, a quien pide

que vuelva a su pueblo. Es este último capítulo el que sirve de hipertexto para las denuncias de la

Representación verdadera, que son presentadas como lamentaciones. El texto inicia así:

“Recordare Domine quid acciderit, mtuere, et respice oprobium nostrum (Jeremías,

Cap. 5). ¡Oh, Señor! ¡Oh, Monarca Católico! ¡Oh, Emperador de las Indias piadoso, muy

católico y muy cristiano! ¡Oh, Señor, acordaos ya de lo que nos ha sucedido en más de dos

siglos de oprobios! Atended y ved nuestra afrenta, nuestra herencia (lloraba Jeremías con

todo su pueblo). Y nuestro pueblo cristiano, indiano, os clama llorando, y os dice su lamento
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 así: (Haereditas nostra versa est ad alienos domus nostra ad estranios). Vuestra herencia,

Señor, que como a hijo mayor de la Católica Iglesia, mayor monarca, mayor católico, os

cupo en suerte, se ha pasado a los extraños, vuestra casa a los extranjeros” (Loayza 1948: 7).

Aquí se combinan las lamentaciones de Jeremías y los indígenas, no sólo equivaliéndolas,

pero integrándolas en una única lamentación: la del pueblo abandonado por su protector y guía.

Además, se establece que el vínculo que liga a los indígenas con el rey es religioso, no cultural ni

racial. Se establece una identidad inicial con el rey: nuestra herencia/vuestra herencia, que permite

la diferenciación con los invasores: los extraños/los extranjeros. En este párrafo, como a lo largo de

toda la parte de denuncia del memorial, se emplean literalmente versículos en latín de las

lamentaciones de Jeremías para describirlos en el contexto indígena, transformándolos.

En El libro de las lamentaciones, Jeremías se refiere al sufrimiento de Jerusalén, pueblo

elegido de Dios, que ha pecado y es, por tanto, justamente castigado. Jeremías sabe que Dios los

abandonó por una causa justa y, pagados los pecados, volverá con su pueblo y contra su enemigo, a

quien con justicia perseguirá y destruirá. Pero, ¿cómo convertir a los españoles en los enemigos del

rey de España? ¿O en los enemigos de los americanos y conseguir que el rey de España considere a

los indígenas su pueblo por encima de los españoles? Es necesaria alguna estrategia. La que plantea

la Representación verdadera consiste en dos movimientos, primero establecer un nosotros

discursivo: “nuestro pueblo cristiano, indiano” (Loayza 7). Dios lo es de un solo pueblo: Jerusalén;

el rey de España, en cambio, de varios pueblos cristianos, entre ellos, el indiano. Así, el nosotros es

primero cristiano y por lo tanto legítimo pueblo del rey, pero a la vez indiano, lo cual le otorga la

especificidad sobre la cual se construye el discurso de distanciamiento con los españoles, extraños,

extranjeros; y segundo, situar a los españoles como los otros, aquellos de quien el rey los debe

defender. Ahora bien, los españoles no son (no pueden ser) planteados como enemigos. Como los

indianos, son cristianos, y por lo tanto parte del pueblo del rey. De hecho, una primera

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reivindicación pasa por recordarle al rey que ambos –y no sólo los españoles– integran su pueblo:

“Conviene a saber: que los indios, vuestros vasallos, son iguales a vuestros vasallos españoles, los

nobles a los nobles e hidalgos, y los demás a los restantes del estado general” (25).

Pero para que funcione la comparación con las lamentaciones de Jeremías, y para alcanzar la

autonomía que se buscará en la segunda parte respecto de los españoles, es necesario otrificarlos,

distanciarse de ellos, ¿cómo hacer esto sin distanciarse a la vez del rey? La clave está en la noción

de extrañamiento, separación. Son los españoles “que de nosotros viven segregados, separados y

distinguidos” los que “se han extrañado de nosotros, teniéndonos por extraños, siendo naturales

vuestros” (7). Españoles e indianos no son naturalmente extraños los unos a los otros, en tanto

ambos son “naturales” al rey. Este triángulo, definido por su identidad cristiana, los unifica e iguala.

Sin embargo, los españoles se han extrañado de nosotros, han establecido una distancia de

consecuencias concretas: la separación entre repúblicas de indios y repúblicas de españoles. Fray

Calixto no lamenta este extrañamiento, lamenta que, una vez realizado, los indígenas queden

desprovistos de la administración de su propia nación. Esta estrategia de identidad y diferenciación

me parece uno de los elementos más relevantes de la Representación verdadera pues se aleja tanto

de la concepción milenarista del retorno al incario como de una reforma integradora de todos los

estamentos coloniales.

Otro elemento destacable es la relación que los indígenas plantean con “Nuestros antiguos

padres, los Reyes Incas” (11). Como en las lamentaciones de Jeremías, se atribuye el abandono del

pueblo por su protector como castigo a los pecados cometidos. Es interesante, sin embargo, como

otra vez una estrategia barroca permite justificar el castigo y rechazarlo a la vez:

“(Patres nostril peccaverunt, et non sunt, et nos iniquitatem eorum portavimus).

Nuestros antiguos padres, los Reyes Incas y demás gentiles pecaron en la prolongada y

multiplicada idolatría, es verdad; pero ya no son nuestros padres, y ellos y nosotros cargamos

hasta ahora sus iniquidades. ¿No sois vos, Señor, nuestro Padre, nuestro Señor y nuestro

Rey? ¿Hasta cuándo hemos de pagar la idolatría ajena con tanta afrenta propia? (11).
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 Aquí se establece una paradójica distinción entre la figura del pueblo y del protector que es

impensable en el libro de Jeremías. Para Jeremías la voluntad de Dios es inapelable, entre otros

motivos porque no hay más allá de Dios. Los indígenas en cambio, han renunciado a sus anteriores

padres para abrazar al nuevo, el rey de España. Este argumento que los exime de la culpa por la que

son castigados convierte en frágil su identidad con el rey. ¿Si renunciaron a sus antiguos padres, por

qué no podrían renunciar al actual? De hecho, leído en el párrafo es también posible leer una

advertencia al rey: eres nuestro protector, sé justo o dejarás de serlo. Este tono desafiante y

dubitativo (“¿No sois vos, Señor, nuestro Padre, nuestro Señor y nuestro Rey?”) es otra novedad de

la Representación verdadera impensable en textos anteriores. Incluso en Guamán Poma la autoridad

del rey es incontestable, se le pide justicia porque se le considera magnánimo. La injusticia sólo es

posible porque el rey no está enterado de ella. Aquí, en cambio, vemos el cuestionamiento directo y

la amenaza velada. A la vez, tenemos otra vez la separación entre la identidad indígena y la incaica.

Los indígenas son primero cristianos y luego indianos, lo incaico es parte de un pasado cultural que

ahora se formula como ajeno.

A diferencia de otros memoriales como el Manifiesto de los agravios de 1732, Representación

verdadera hace una crítica macrosocial de las injusticias de la administración colonial. Así, no hay

referencias a situaciones o hechos concretos sino que se establece una descripción y crítica global.

Hay, sin embargo, dos excepciones significativas y puestas juntas en la narración. La primera es la

referencia a la rebelión de Juan Santos Atahualpa y aparece como aclaración; la segunda es la

referencia a la celebración por la coronación del nuevo rey realizada en Lima en 1748 y es

presentada, como contraparte de la anterior, para resaltar la lealtad de los indígenas al rey. Fray

Calixto inicia su aclaración sobre la rebelión de Juan Santos Atahualpa diciendo:

“Señor, es preciso que seamos nosotros los que os contemos la verdad; porque no habiendo

en estas partes, quienes por nosotros vean, y sean nuestros cronistas y panegiristas, salga la

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 verdad de la tierra y abatimiento del Indio, para que vuestra justicia vea desde el alto cielo de

vuestro trono, y obre la equidad” (16).

Luego explica que tal sublevación fue hecha por “un indio o mestizo, no con[o]cido por

nosotros” (16) y aclara que “siendo quienes causaron estos ruidos, los mismos españoles,

corregidores y soldados, con sus exorbitantes molestias y faltas de caridad discreta” (17),

enfatizando además que los sublevados eran “bárbaros incultos y recién convertidos” (17). Critica

además la excesiva atención que el hecho llamó en la corte de Lima, siendo que “entre millones de

indios y mestizos, que hay en el Reino y Sierra, [no hubo] ningún levantado, ni movido un dedo

para apoyar esta Rebelión” (18). Así, si bien aclara que los sublevados no tienen nada que ver con

las élites indígenas a las que Fray Calixto representa (no conocido por nosotros), que tampoco

pertenecen al mismo pueblo de cristianos indianos, al menos no en la misma medida ya que son

“bárbaros incultos y recién convertidos”, a la vez justifica su accionar, ocasionado por las

exorbitantes molestias de los españoles. Ahora bien, en un nivel más profundo, la sola mención a la

rebelión ocasionada por culpa de los españoles en un texto en el que se denuncian también las

exorbitantes molestias de estos sobre el pueblo indígena representa también una velada amenaza.

Según Fray Calixto, los sublevados al mando de Juan Santos Atahualpa no tienen nada que ver con

las élites indígenas que claman justicia a su rey protector y no han conseguido a su favor mover ni

un dedo de los millones de indios y mestizos. Pero, ¿y si permaneciese el rey en su injusticia?

¿Dejarían de ser sus hijos los indígenas? ¿Se rebelarían? ¿Y de hacerlo, no serían acaso capaces de

movilizar a muchos de esos millones de indios cristianos?

La segunda parte del memorial abandona el tono del lamento para convertirse en un

documento propositivo. Comienza con una alusión a San Pedro: “(Vis non timere? Fat bonum)

‘Quieres no temer? Obra bien’ Por esto se proponen estos eficaces remedios” (41), para explicar

luego cada uno de sus remedios. Lo primero que hay que resaltar es que en este párrafo aparece por

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única vez una cita en latín inmediatamente traducida al castellano, lo que la destaca por encima de

todas las otras. Si se presume que el lector –el rey–, no entiende latín, esta se convierte en la única

cita suficientemente relevante como para ser traducida. Y si lo entiende, la cita se convierte en

enfática: ¿Quieres no temer? Obra bien. Y amenazadora. Luego se proponen los once remedios: 1.

Cumplir con los indios cristianos las leyes de la iglesia. 2. Aplicar las cédulas y leyes existentes de

los reyes (en favor de los indios). 3. Que se permita viajar a los indios a España. 4. Que los indios

puedan acceder a la propiedad y al comercio con los mismos derechos que los españoles. 5. Que

puedan tratar y contratar sin alcabalas. 6. Que se les abran las escuelas en todas las ciudades, villas

y lugares. 7. Que se les dé acceso a los colegios reales y seminarios. 8. Que accedan, hombres y

mujeres, a los mismos beneficios eclesiásticos de que gozan los españoles. 9. Que se les otorguen

las mismas dignidades eclesiásticas que a los españoles. 10. Que las mitas y servicios personales

dejen de ser únicamente tareas de indios. 11. Que se elimine a los corregidores españoles y se ponga

en su lugar jueces o corregidores indios.

Cada uno de estos, y sobre todo el último, aparecen justificados y persiguen, en la mayoría de

los casos, la equiparación del trato entre súbditos de la corona. La mayoría, además, atañen directa y

principalmente a las élites indígenas. Dos, sin embargo, me parecen especialmente resaltantes: el

décimo, que implica la ruptura de los estamentos clasistas y racistas del reino pues plantea que

“habiendo en el Reino tanta gente libre y ociosa, como muchos que se dicen ser españoles” (43) no

es justo que sólo los indios cumplan estas dos tareas. Cabe imaginar qué habría pasado de

implementarse este remedio. ¿Qué consecuencias en la organización social tendría el que un

comerciante indígena rico hubiese tenido sirvientes criollos? ¿O que se encontrasen en el duro

trabajo de las mitas indígenas, criollos y mestizos o mulatos explotados? El undécimo remedio, me

parece también relevante, pero este más bien porque se contrapone a casi todos los anteriores. Si

estos proponían la no diferenciación entre súbditos del rey, aquí tenemos otra vez la diferenciación,

el acto que sucede al extrañamiento. Este remedio nos recuerda que todos los demás se enmarcan
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bajo esa noción de territorialidad sobre la cual se construye el nosotros del discurso. Los indígenas

aspiran a los mismos derechos de los españoles, pero al estar en tierras indianas, hay algunos

derechos que debieran serles exclusivos, lo que invertiría radicalmente la organización de su

tiempo. El autor pide al rey que “se considere todo lo expresado con madura y será reflexión” (35),

aunque en la línea siguiente le recuerda la amenaza establecida en varios lugares del memorial:

“si se quitan tantos yerros, se seguirán muchos y grandísimos bienes; y no atajándose los que

se están viendo, pueden sobrevenir inmensos y gravísimos males, que se deben temer

prudentemente de la tiranía no quitada” (35).

LA CONQUISTA DEL PERÚ

La Conquista del Perú, por otro lado, se compone de una loa y una comedia histórica escritas por el

criollo Fray Francisco del Castillo, conocido como el ciego de La Merced, por encargo recibido del

gremio de los naturales de la ciudad de Lima para su representación en las celebraciones de la

coronación del rey Fernando VI en 1748, aunque, como bien señala Raquel Chang-Rodríguez

“hasta hoy no hay documentación alguna que confirme su puesta en escena” (471). Francisco del

Castillo era un personaje vinculado al poder virreinal, tenía como mecenas a José Perfecto de Salas,

fiscal de la Real Audiencia y asesor del virrey Amat y era muy cercano al inquisidor de Lima,

Cristóbal Sánchez Calderón (Chang-Rodríguez: 470), con lo cual escribir una obra que defienda los

intereses de las élites indígenas siendo criollo parece un encargo problemático. Si bien es posible,

como sostiene Emanuel Velayos, que “su perspectiva no es la representada en la obra, sino que

escribe para reivindicar los intereses de otro” y que su propia perspectiva aparezca únicamente

“como una huella interna de distanciamiento, en la que la identidad criolla borrada del texto se hace

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patente por el hecho mismo de no reconocerse plenamente con lo presentado en la obra”, también es

posible que haya habido flujos ideológicos entre los distintos sectores de la sociedad virreinal2.

La comedia gira en torno a tres historias: la intriga de amor que conecta a Titu Atauchi, Mama

Huaco, Rumiñagüi, Huacolda y Culliscacha; el ocaso del imperio incaico con los anuncios de

Huayna Cápac, la rivalidad entre Huáscar y Atahualpa y la sumisión de este último voluntariamente

a los españoles; y la historia de los conquistadores, haciendo especial énfasis en la historia de Pedro

de Candía. La fuente de la obra son los Comentarios reales, aunque se hacen modificaciones

significativas que Reverte Bernal atribuye a la visión “prohispánica” del autor, mientras para

Raquel Chang-Rodríguez, por el contrario, esto “anticipa, aunque sutilmente, el contradictorio

cambio de mentalidad presagiador de la independencia que se hará evidente en Hispanoamérica

durante las décadas finales del siglo XVIII” (472). Chang vincula estas alteraciones a la ideología

criolla, señala así que “no sería desacertado aseverar que La conquista del Perú anticipa la

contradictoria mentalidad de la intelligentsia criolla propiciadora de la independencia” (483). Sin

negar esta posibilidad, me interesa más bien vincular esta obra a la ideología de las élites indígenas,

que encargaron y aceptaron con entusiasmo la obra; estableciendo conexiones con la

Representación verdadera.

Desde el punto de vista del contenido, quizá la única conexión resaltante tiene que ver con la

aceptación voluntaria de la corona. En La conquista del Perú, Atahualpa se somete al descubrir el

cristianismo. Antes, en la propia obra, Huayna Cápac había anunciado el fin de su imperio y había

dicho que sus súbditos debían someterse al nuevo imperio que vendría pues: “Es, a saber, que a este

Imperio / Vendrá una noble nación / Que os hará muchas ventajas, / En gobierno y en valor. / A

estos os rendiréis luego / Sin mostrar alteración / Siendo la obediencia ley /A quien tendrá ley

2Sobre el grado de autonomía ideológica del texto véase Velayos (2010). Para este autor, a pesar de que la
obra es escrita respondiendo a los fines ideológicos de las élites indígenas, a su vez “revela la manera en que
un criollo imaginaba el espacio que las élites indígenas debían ocupar en el ordenamiento social y político
del Imperio. Imaginación que también consigna, censurándolas, las ambiciones subalternas y las agendas
ocultas de aquellos sectores indígenas que no aceptaban el marco imperial de demandas institucionales”.
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mejor”. Esto puede equivalerse con el fragmento, en la Representación verdadera, en la que los

indígenas recuerdan al rey que los incas fueron pero ya no son sus padres. Es decir, se establece un

vínculo con la corona a partir de la ruptura del vínculo con el imperio inca sin que eso signifique

una renuncia al origen.

El rol de Pedro de Candía, sin embargo, se ilumina tras la lectura de la Representación

verdadera. Este personaje, compañero inicial de Pizarro, sufriría luego vejaciones por parte de este

que lo llevaron a rebelarse. De alguna manera, recuperarlo como protagonista para ensalzarlo

permite una lectura que reivindique o cuando menos justifique su rebelión. Lo cual nos lleva al

contexto de producción y recepción de ambas obras. Las dos son escritas al inicio del ciclo de

rebeliones indígenas que durará décadas3 . Si bien es posible que no haya conexión entre las

rebeliones y estos textos, dada la pluralidad de agendas y agentes existente. La presencia de figuras

como Antonio Garro e Isidoro Cala, la referencia a Santos Huayna Cápac4 y otros datos permiten

sospechar vínculos aun por esclarecer. Así, es posible que ambas obras hayan sido parte de una

agenda reformista que se radicalizó al no obtener resultados. A la vez, es posible que, al menos en

su fase inicial, esa agenda haya sido vehiculizada por una red mixta y amplia de sujetos indígenas,

mestizos, criollos y peninsulares.

3 Cabe recalcar que apenas dos años antes de esta celebración había ocurrido el devastador terremoto de Lima. La ciudad en
reconstrucción es, por lo tanto, el escenario de estas celebraciones. Es posible que este contexto de transformación haya influido
también en el clima de cambio que se respira en el memorial que nos ocupa.

4 Tanto en la Representación verdadera como en el Planctus indorum se llama al líder rebelde Juan Santos Huayna Capac. Este dato,
aunque menor, presenta dos aspectos interesantes: el primero es el vínculo entre estos dos textos, pues no se conoce otra referencia a
este líder con ese nombre; el segundo es la posibilidad de que el cambio de nombre no obedezca a un error sino a una decisión
consciente de asociar al líder indígena con el último inca de autoridad indiscutida, Huayna Capac, en lugar de con uno de sus hijos,
cuyo recuerdo era bien o mal valorado según el partido que se hubiese tomado en la guerra civil.
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