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Presentazione

Negli ultimi vent’anni del Novecento una revisione


radicale e destabilizzante ha coinvolto i presupposti
etnocentrici del pensiero antropologico, filosofico e politico
dell’Occidente. Stava cambiando la geopolitica del pianeta e
cominciava a vacillare la proiezione sulle altre culture delle
nostre categorie di soggettività, storia, sovranità,
cittadinanza, universalità, emancipazione. Il nuovo assetto
ha sollecitato il fiorire di studi cosiddetti «postcoloniali»,
accomunati dalla pratica del contagio. Da allora la
contaminazione fra concezioni a prima vista inconciliabili
della vita associata appare più proficua dell’arroccamento
difensivo, mentre il migrare di concetti e principi segue la
diaspora dei corpi in carne e ossa: perde il suo connotato
privativo per trasformarsi in uno stato d’elezione. Essere
sempre «fuori posto» aiuta infatti a guardare il mondo e se
stessi con occhi diversi. Di questo «contrabbando
incontrollato di idee al di là delle linee» – secondo il motto
fulminante di Edward Said – il saggio di Emanuela Fornari
costituisce la prima, completa ricognizione in chiave
filosofica. Non c’è linea di frattura o spostamento di confine
disciplinare che sfugga alla sua indagine ricostruttiva. Nella
consapevolezza che non tutto è trasferibile da una cultura a
un’altra, e che va salvaguardato quel coefficiente di
intraducibilità di fronte al quale è possibile solo un silenzio a
più voci.

Emanuela Fornari è ricercatrice presso il Dipartimento di


Filosofia dell’Università di Roma Tre, dove insegna
Ermeneutica filosofica e Filosofia sociale. Ha pubblicato,
oltre a diversi saggi in volumi collettanei e riviste italiane e
straniere, Modernità fuori luogo. Democrazia globale e
«valori asiatici» in Jürgen Habermas e Amartya Sen (2005),
di cui è apparsa l’edizione inglese nel 2007.
Nuova Cultura-Introduzioni
254
© 2011 Bollati Boringhieri editore
ISBN 978-88-339-7074-5
Torino, corso Vittorio Emanuele II, 86
Gruppo editoriale Mauri Spagnol

Schema grafico della copertina di Pierluigi Cerri

www.bollatiboringhieri.it

Prima edizione digitale 2011


Realizzato da Jouve
Quest´opera è protetta dalla Legge sul diritto d´autore.
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
Prefazione
di Étienne Balibar

Il libro di Emanuela Fornari è magnifico per chiarezza,


precisione, profondità. E il fatto che l’autrice abbia voluto
citare, nel corso della sua argomentazione, saggi o lavori in
cui io stesso avevo accostato alcune delle questioni di cui si
occupa, non mi impedirà in alcun modo di tesserne l’elogio:
poiché, come per tutte le altre sue fonti, l’uso che ne fa è in
tutto e per tutto originale. È per me un onore presentare il
suo libro al pubblico italiano (così come, spero, ad altri
lettori ancora). E mi offre l’occasione per misurare il
cammino compiuto da una nuova generazione di filosofi di
cui l’autrice illustra brillantemente le qualità di riflessione,
informazione e provocazione. È un loro merito, se tutti noi
possiamo già adesso, e potremo d’ora in avanti, continuare a
lavorare senza ripeterci troppo.
Nel titolo dell’opera di Emanuela Fornari, i due lemmi che
ne delimitano tematicamente il campo – «filosofia»,
«postcolonialismo» – detengono un eguale rilievo: il
significato della congiunzione che li lega deve essere, di
conseguenza, accuratamente soppesato. Non si tratta qui di
un semplice lavoro di storia delle idee o di documentazione,
come i diversi e utilissimi contributi già esistenti
(essenzialmente in lingua inglese) che troviamo debitamente
«repertoriati» e consultati nella presente opera, ma piuttosto
di una problematizzazione concettuale che si assume il
rischio di generalizzare e valutare le formulazioni degli
autori «postcoloniali», in modo da comprendere ciò che essi
pensano, come lo pensano, e come obbligano noi stessi a
pensare dopo di loro. Tuttavia questa sintesi, attenta alle
sfumature, alle evoluzioni e alle opposizioni, in breve alla
vita delle ricerche di cui rende conto, non procede da un
punto di vista illusoriamente dominante (ciò che, va subito
detto, sarebbe particolarmente aberrante trattandosi di una
corrente di pensiero che ha sottoposto a una critica radicale
tutti i presupposti della storia intellettuale elaborati e
proiettati dall’Occidente sull’insieme delle culture del
mondo). Al contrario, essa si distingue per una vera e
propria esposizione alla differenza, e per un intenso sforzo
volto a penetrare le motivazioni, la logica, le implicazioni di
nuovi discorsi che hanno rivoltato gli strumenti della
razionalità filosofica contro il loro uso tradizionale. Questo
riconoscimento dell’alterità, in quel che esso comporta di
sorprendente e di destabilizzante, non si accompagna,
pertanto, ad alcun servilismo, ad alcuna abdicazione allo
spirito critico. L’autrice procede passo dopo passo,
domandando le loro ragioni agli autori postcoloniali,
cercando senza posa ciò che fa la loro forza collettiva e
all’occasione li divide, portandosi ai limiti di ciò che essi
avanzano e rivelando con ciò stesso il coefficiente di
incertezza che intacca e permea di sé il loro pensiero.
Il libro di Emanuela Fornari illustra così una concezione
profondamente impegnata, non soltanto dialogica ma
dialettica, della filosofia. Ritengo con lei che si tratti della
sola via feconda per la nostra disciplina nelle nuove
condizioni che la «mondializzazione» le impone: condizioni
che essa deve saper padroneggiare per avere ancora oggi un
senso e un’utilità. Questo libro permetterà dunque a
numerosi lettori di apprendere qual è la posta in gioco
teorica rappresentata dalla nascita e fioritura del
postcolonialismo, ma contribuirà anche – così almeno io
spero – a far sì che questo «paradigma» si universalizzi e si
approfondisca. Il pensiero postcoloniale ha ormai prodotto
effetti sufficientemente rivoluzionari sulle nostre concezioni
della storicità, della «pratica teorica», della soggettività,
dell’universalità, della capacità politica collettiva, per poter
affrontare l’effetto di ritorno dei suoi stessi enunciati. Lavori
accurati, rispettosi, incisivi, come quello di Emanuela
Fornari (di cui, a dire il vero, non conosco al momento
equivalenti in alcun’altra lingua), ne faranno emergere
progressivamente le poste in gioco. Risiede qui, del resto,
una delle funzioni insostituibili della filosofia. La diagnosi del
presente che ne sottende le elaborazioni concettuali deve
sempre comportare una dimensione autocritica. È per questa
ragione che a me pare così importante osservare come in
questo libro il rigore di un impeccabile metodo storico ed
esegetico proceda di pari passo con l’audacia delle
ricostruzioni e l’assoluta libertà delle interpretazioni e delle
comparazioni.
Nei limiti di questa presentazione, che non vuol essere in
fondo nient’altro che il rendiconto delle impressioni di un
primo lettore, non intendo evidentemente riassumere il
contenuto del libro che ci si accinge a leggere. Una simile
mossa non potrebbe condurre che a semplificarne e a
snaturarne le analisi. Vorrei tuttavia evocare tre questioni
che mi si sono imposte leggendolo, e che forse, giunti alla
fine, i lettori dell’opera vorranno tentare di risolvere a loro
modo, prolungando così il movimento che essa avrà
potentemente iniziato. La prima riguarda la nuova
pragmatica del «soggetto» implicata dall’elaborazione della
categoria di subalternità da parte dell’intero lavoro critico
scaturito dalle formulazioni del gruppo dei Subaltern
Studies, e più precisamente quello che si potrebbe chiamare
il «doppio vincolo» dell’emancipazione di cui questa
categoria nomina l’esigenza a un tempo etica e politica. La
seconda questione concerne la modalità dei conflitti che
modellano un «universalismo» senza altra fondazione che le
differenze, di cui «l’intraducibile» rappresenta al contempo
la fonte di energia e il limite invalicabile. La terza, infine,
verte sulla geografia politica e istituzionale nel cui ambito si
inscrive un’attività intellettuale che, in maniera spettacolare,
ha finito per collocare il riconoscimento delle frontiere, dei
territori, delle localizzazioni, al cuore della sua ricostruzione
della storicità; da cui la delicata questione di sapere in che
misura quella che essa definisce come una transizione
potrebbe essere, sotto certi aspetti, nient’altro che
transitoria.
Qualche parola di spiegazione, dunque, su ciascuno di
questi punti.
Cominciamo, tagliando corto il più possibile, dalla
questione del soggetto. Due sono in particolare gli aspetti
sorprendenti che la ricostruzione meticolosa dei dibattiti
postcoloniali e il loro confronto con la tradizione
ermeneutica occidentale mettono qui bene in rilievo – dalla
delimitazione paradossale degli «archivi del silenzio» alla
caratterizzazione dell’identità-in-costruzione in un mondo
decolonizzato segnato da un’essenziale ambivalenza. La
prima è che l’idea di subalternità aggiunge un capitolo che è
certo irriducibilmente nuovo, ma che a ben guardare non era
impensabile, alla costruzione moderna della soggettività
come unità, che l’etimologia indirettamente segnala,1 di
soggezione ed emancipazione. La seconda è che solo il
contesto postcoloniale era suscettibile, per delle ragioni
necessarie (al tempo stesso storiche, antropologiche e
politiche), di far emergere in primo piano la pluralità, a volte
violentemente contraddittoria, degli «interessi emancipativi»
dei gruppi assoggettati al dominio e collocati in posizione
«subalterna»; e che – allo stesso tempo – questa situazione e
il «doppio vincolo» politico o strategico che essa comporta
hanno un significato molto più generale, che segna ormai
tangibilmente ogni pensiero della liberazione.
La questione della soggettività è al cuore della filosofia
occidentale moderna: dove essa ha permesso al tempo stesso
di conferire alla libertà un significato ontologico (la libertà, o
lo sforzo di liberazione, è l’essere medesimo del soggetto
individuale o collettivo) e di farne la chiave di
un’interpretazione del «senso della storia» come progresso e
come ideale di emancipazione (di qui l’importanza che
rivestono i «grandi racconti» della liberazione messi in
forma da Kant, Hegel e Marx). Sotto questo profilo, il fatto
che le lotte di «liberazione nazionale» delle colonie o
semicolonie europee abbiano potentemente contribuito a far
emergere il significato ideologico (inteso come maschera e
strumento di dominazione) dei discorsi umanisti che
allestiscono e mettono in opera questo apparato concettuale,
non impedisce – tutt’al contrario – che quelle lotte
riprendano in conto e portino più lontano di prima il
movimento insurrezionale che conduce il «soggetto» a
sollevarsi dal suo assoggettamento a un’autorità esteriore, e
a reclamare il diritto di organizzare la vita di una comunità
di cittadini secondo regole immanenti di
autodeterminazione. Cionondimeno la nozione di
«subalternità» – trattando la quale Emanuela Fornari mostra
bene come essa, mutuata nei fondatori dei Subaltern Studies
dal modo in cui Gramsci aveva tentato di analizzare i
fenomeni di «colonialismo interno» del mondo borghese
europeo, sia divenuta oggetto di un rimaneggiamento critico
radicale (in particolare grazie all’intervento di Dipesh
Chakrabarty e di Gayatri Spivak) – evoca immediatamente
una complessità e un’ambivalenza di grado superiore. Da
una parte, in effetti, ciò che il «subalterno» deve rimettere in
que-stione non è soltanto una dominazione materiale, quanto
piuttosto il dominio delle «idee» e delle «forme» di questa
dominazione, che possono giungere a «informare» la stessa
ribellione che essa suscita (ha radice qui la scottante
questione dell’egemonia della forma-nazione e del
«nazionalismo» in seno alle lotte anticoloniali, che tende
precisamente a creare una «postcolonia», nel senso di un
doppio mimetico della colonia che sopravvive alla sua
abolizione ufficiale ed è amministrato dai «liberatori»
medesimi). D’altra parte, il subalterno in senso proprio non è
tanto il «soggetto» semplice, quanto il soggetto di secondo
grado o il soggetto del soggetto (che si rivela essere più
spesso una «soggetta», un soggetto al femminile), dominato
/a e ridotto/a al silenzio al tempo stesso dall’ordine coloniale
e dalle strutture di potere «tradizionali» che la
colonizzazione esacerba o strumentalizza (con la stessa
pretesa di abolirle o con l’invocazione della loro «barbarie»
come giustificazione per quel che essa presenta come sua
opera di civilizzazione e di modernizzazione). Un tale
soggetto del soggetto si trova preso nel double bind di dover
cercare la propria liberazione al tempo stesso con e contro
coloro che, in seno alla sua propria «comunità», gli
assegnano un’identità subalterna.
Quel che connota la nozione del subalterno è dunque una
profonda divisione degli interessi emancipativi nel cuore
dello stesso processo di soggettivazione, e forse anche una
doppia divisione: divisione tra la restituzione di una memoria
obliterata la cui sola espressione autentica possibile è, sotto
certi aspetti, il silenzio, o l’inscrizione nel racconto di una
zona di silenzio, a simboleggiare un’esperienza alla quale
come tale è stato interdetto l’accesso all’espressione, 2 e il
sorgere di una parola politica che si appropria della logica e
della retorica dell’universale, affermando con ciò stesso la
propria modernità. Ma anche divisione tra le voci multiple,
discordanti, delle emancipazioni «maggioritarie» e
«minoritarie» che fanno fronte strategicamente alla comune
oppressione ma non conseguono mai (salvo che nel mito
«nazionale») l’unanimità di un unico «soggetto
rivoluzionario», o che, detto altrimenti, non possono né
confondersi in una stessa interiorità né lasciarsi dividere
dall’ester-no. Ancora una volta, è storicamente necessario
che questa complessità interna, contrassegno di una
finitudine radicale della liberazione che esclude ogni
messianismo sostanziale, si sia dispiegata sulla scorta
dell’esperienza postcoloniale e delle sue dolorose
contraddizioni vissute. Ma è probabile che essa comporti una
lezione irreversibile per ogni problematica del soggetto e del
suo rapporto con la storia nel mondo attuale, a condizione di
saper identificare in modo differenziato le modalità della sua
«postcolonialità» generalizzata. 3 L’enigma di un «silenzio a
più voci» funziona qui, mi sembra, come l’allegoria stessa di
ciò che la nostra filosofia va cercando al di là del suo lessico
secolare.
Queste considerazioni mi conducono direttamente a una
seconda questione. Nelle prime pagine del suo libro,
Emanuela Fornari mi ha voluto attribuire il progetto di
un’«aporetica dell’universale» che prenderebbe atto della
sospensione d’evidenza che risulta, per le grandi categorie
della cittadinanza, dei diritti, dell’individualità (e a fortiori
del progresso o della civilizzazione), dalla messa in rilievo
del loro carattere «geopoliticamente differenziato» (Spivak).
La questione che intendo porre qui è dunque non tanto una
risposta, quanto un tentativo di esplicitare ciò che la sua
analisi mi ha insegnato circa le implicazioni di un simile
progetto. L’aspetto che Emanuela Fornari è riuscita a
stabilire in maniera convincente, non è tanto, a mio avviso,
che il movimento degli studi e del pensiero postcoloniale
sarebbe alla ricerca di una concezione dell’universale ancora
a venire, e dunque relativamente indeterminata, ma al
contrario che questa concezione, portato al contempo di
innumerevoli esperienze sociali, pratiche di comunicazione
quotidiane e imprese di scrittura potentemente creatrici, è
già presente, messa in opera e attiva in seno al nostro
mondo. È per questa ragione che la problematica degli studi
postcoloniali, per quanto possa imbattersi in tenaci
resistenze ideologiche e istituzionali, non rappresenta tanto
l’annuncio di una cultura ipotetica quanto la descrizione e la
riflessione di una cultura onnipresente, che è la nostra. Il
mondo in cui vivia-mo non è ormai né quello in cui seguita a
dominare il vecchio universalismo «borghese»,
«eurocentrico» e «umanista», né quello in cui esso cede il
posto ai particolarismi, ai comunitarismi ripiegati su se
stessi o ai nichilismi distruttori di ogni rappresentazione
comune o «generica» dell’umano, quale che sia la realtà di
queste tendenze, ma è il mondo di un nuovo universalismo.
La parola-maestra (maître-mot) di questo universalismo in
atto, benché ancora in attesa del suo riconoscimento (e della
sua presa in conto da parte delle istituzioni di trasmissione
del sapere e della cultura), è beninteso «differenza», ma
soprattutto – se si segue la dimostrazione proposta da
Emanuela Fornari – traduzione generalizzata, senza punto di
partenza assoluto né punto d’arrivo definitivo (e, di
conseguenza, senza «codice» egemonico). Una traduzione,
come spiega Dipesh Chakrabarty, sempre in transizione,
produttrice di significati e di linguaggi nuovi piuttosto che
assoggettata all’impossibile compito di colmare lo scarto tra
i linguaggi dati.4 Una tale traduzione-transizione, infatti,
interiorizza le frontiere tra identità culturali, dominanti e
dominate, attraverso il lavoro del linguaggio, facendo
simultaneamente di quest’ultimo il motore stesso del
processo di superamento dell’alternativa astratta tra identità
e differenze. Muovendo dalla stessa base, io mi pongo
tuttavia la questione di sapere come incorporare –
dialetticamente, se si vuole – in una tale concezione
dell’universale (alla quale, senza la critica postcoloniale dei
nostri «assoluti» narcisistici, non avremmo mai avuto
accesso) il riconoscimento delle contraddizioni e dei conflitti
che essa anche comporta, e che in un certo senso coincidono
con la sua stessa vita. Penso beninteso alle concezioni, fra
loro violentemente antitetiche, del «multiculturalismo», che
si presenta oggi come l’erede e il superamento delle vecchie
utopie cosmopolitiche (una fra queste, a giusto titolo, è
privilegiata in questo libro, poiché pone, benché non sia
certo la sola, i problemi categoriali più difficili e più
interessanti: quella che si fonda sui modelli dell’ibridità, del
métissage, della créolité, dell’eteroglossia). Ma penso
soprattutto alla questione di sapere come far rientrare in
una problematica delle «traduzioni» e delle «transizioni» le
differenze comunitarie e le politiche identitarie
surdeterminate dai conflitti religiosi (o che si enunciano
come tali). Potrebbe darsi che proprio là sia rintracciabile, se
non una frontiera assoluta della traducibilità, come vogliono
le ideologie del clash of civilization (dello «scontro di
civiltà»), almeno un’altra modalità dell’intraducibile, alla
quale il modello di un universalismo delle differenze – per
quanto centrato (o «decentrato», come dice Nḡugī wa
Thiong’o, che parla allegoricamente di «spostare il centro
del mondo») sulla conversione dell’intraducibile in segno di
riconoscimento (anche conflittuale) – si adatta ancora solo
imperfettamente.
A dire il vero, per quanto il «pensiero postcoloniale»,
come è qui definito e ricostruito, si presenti come un
culturalismo critico puntellato su una teoria del dominio e
del potere materiale e su una ermeneutica della scrittura,
del racconto, del silenzio, che esclude qualsiasi nozione di
«cultura» autoreferenziale, esso continua nondimeno ad
apparire come un culturalismo. È per questo, d’altronde, che
la sua genealogia, a partire dal processo di mutazione dei
Cultural Studies (operato in particolare da Stuart Hall e dai
suoi continuatori, come ad esempio Paul Gilroy) riveste una
funzione esplicativa tanto centrale. Non dico che questo sia
un errore o anche solo un limite dell’analisi. Mi pongo,
tuttavia, la questione di sapere quali conseguenze ciò
comporti per l’avvenire del paradigma postcoloniale nella
nuova transizione che si sta sviluppando; ovvero, per dirla
nel modo più provocatorio possibile, la questione di sapere
ciò che, in una problematica della transizione come
movimento di universalizzazione autocritica ed eterogenea,
potrebbe essere soltanto transitorio. Piuttosto che ritornare
agli schemi classici della successione di fasi «critiche» e fasi
«organiche» (o egemoniche) nella storia, perfettamente
solidali con il grande racconto eurocentrico dell’evoluzione
lineare delle civiltà (o dei «modi di produzione»), penso
potrebbe essere fecondo discutere la questione a partire da
quelle stesse nozioni di geografia intellettuale e politica la
cui inscrizione al cuore delle differenze culturali ha
costituito, come mostra questo libro, la leva strategica del
postcolonialismo.
Tale percorso potrebbe svilupparsi su diversi livelli. Uno
di essi consisterebbe nel caratterizzare i siti del pensiero
postcoloniale, al tempo stesso in termini di istituzioni del
lavoro intellettuale (in particolare universitario) e in chiave
di «territorialità» nazionale. Questi siti sono sempre
essenzialmente sdoppiati, o divisi; e ciò è alla radice della
mobilità e della creatività che essi autorizzano. Si osserverà,
forse, che i protagonisti del discorso di cui Emanuela Fornari
ricostruisce le domande e le proposizioni appartengono
essenzialmente a due «mondi»: quello degli storici e dei
teorici della letteratura americano-indiani (e più
precisamente americano-bengalesi) e quello degli
antropologi e degli scrittori provenienti dalla «diaspora»
antillana (o caraibica) anglo-francese (il che non significa
che ella abbia ignorato altri apporti, provenienti in
particolare dall’Africa e dall’America Latina). È in questi due
universi, largamente aperti agli idiomi e alle problematiche
della «teoria critica» del XX secolo europeo, che è stata
inventata una decostruzione della filosofia trascendentale e
della filosofia della storia dell’Europa moderna che ne
rimette in questione tutti i presupposti senza nulla ignorare
della loro logica propria (dimostrandosi così capace di
elevare il confronto-incontro tra identità e alterità al piano di
un antagonismo dialettico). Ma questi due universi storici,
quasi-biografici, per quanto rappresentativi essi siano, non
comprendono la totalità delle nuove geografie del lavoro
intellettuale di oggi, e saranno forse domani marginalizzati
dalla crisi delle istituzioni universitarie di cui fanno
eminentemente parte.
Una questione analoga si pone a un secondo livello, che
investe direttamente la geopolitica e le tendenze economiche
«pesanti» della mondializzazione. Si vedrà in questo libro
fino a che punto il dibattito postcoloniale sia «informato» da
una riflessione sull’imperialismo e sulle sue nuove modalità
che emergono, per così dire, al di là degli «imperi». La
questione che qui torna periodicamente è sapere fino a che
punto capitalismo e imperialismo (o «Impero») siano
categorie essenzialmente equivalenti, o anche
semplicemente convergenti: dal momento che, sotto il profilo
storico, i processi di dominazione corrispondenti non sono
evidentemente dissociabili. Tale questione era già presente
nelle discussioni e nelle critiche suscitate dal presunto
«testualismo» di un’opera come Orientalismo di Edward Said
(critiche alle quali Emanuela Fornari si riferisce in apertura
della sua seconda parte), e la si ritrova nei tesi dibattiti cui
oggi dà luogo il problema dell’interfaccia tra la continuità e
la discontinuità degli «effetti di soggezione» (o di
«subalternità») indotti dalla colonizzazione «classica» e dalle
migrazioni internazionali che precipitano poveri e rifugiati
verso le antiche metropoli che, per quanto irte di barriere
securitarie, sono avide di uomini «usa-e-getta» da impiegare
nei bassifondi di un welfare state in preda alla decadenza.
Ma essa sta cambiando di oggetto e di referente, nella
misura in cui le strutture della dominazione capitalistica si
delocalizzano e rilocalizzano, passando da Occidente a
Oriente, o anche dal Nord al Sud, o se si vuole nella misura
in cui l’Occidente e il Nord strutturali cessano di coincidere
con un Occidente e un Nord culturali, per innestarsi su nuovi
centri di accumulazione «postcoloniali». Non soltanto questi
trasferimenti di potenza non aboliscono affatto gli schemi
rappresentativi dell’universalismo «egemonico», ma tendono
a perpetuarli e a ridurli al loro nocciolo di utilitarismo puro
(quello che viene talvolta chiamato l’impero del
«neoliberalismo»). La questione che si pone allora con
particolare acutezza è sapere quali risorse il pensiero
postcoloniale potrà trovare, a partire dai suoi siti attuali o
emigrando verso altri siti (in Estremo Oriente?), per
analizzare le nuove configurazioni del potere di dominazione
e di rappresentazione: senza per ciò stesso rinnegare il
rapporto critico con gli Imperi e i loro «soggetti», di cui esso
non ha cessato di pensare la tensione costitutiva, e che gli
conferiscono la sua modalità di scrittura (o di riscrittura)
della storia, la sua «poetica» propria. La messa a punto sui
rapporti filosofia-postcolonialismo prospettata in Linee di
confine, a questo riguardo, non si tiene affatto «sul far della
notte», ma sulla soglia di una dura giornata di prove.
Spero che Emanuela Fornari e i suoi lettori mi
perdoneranno per avere innestato sulla presentazione del
suo libro domande senza risposta che io stesso mi pongo.
Ma, a dire il vero, cosa è leggere un libro, nel senso forte del
termine, se non cercare di esplicitare le questioni che esso
solleva? Non ho dubbio alcuno che nuovi problemi e
numerose altre domande sorgeranno in tutti coloro che si
daranno il piacere e il profitto di leggere quest’opera.
Introduzione
La costellazione della critica postcoloniale – di cui in
questo libro si tenterà di tracciare alcune linee guida,
muovendo da un costante confronto con alcuni dei temi
canonici della filosofia europea – fa segno a un complesso e
variegato campo di studi che, affermatosi nel corso degli
anni ottanta su suolo statunitense sull’onda della
pubblicazione del celebre Orientalism (1978) di Edward W.
Said, ha indagato e rimesso in questione alcuni (sottaciuti)
presupposti eurocentrici alla base della codificazione
(occidentale e moderna) di concetti cardine della teoria e
della pratica filosofica, storica, letteraria e politica. Nel
corso degli anni tale campo di studi ha significativamente
testimoniato l’ampliarsi del proprio spettro di indagine (dai
testi letterari all’analisi della costituzione delle culture quali
più vasti sistemi simbolici, dai concetti portanti della teoria
sociale all’interesse per la pratica storiografica e i suoi
moduli metodologici) nonché l’accrescersi di figure che
hanno assunto le vesti di veri e propri «fondatori»: oltre allo
stesso Said, hanno infatti acquisito crescente importanza
intellettuali di origine indiana come Homi Bhabha e Gayatri
Chakravorty Spivak, Dipesh Chakrabarty e Ranajit Guha –
autori che hanno introdotto nel dibattito teorico
internazionale temi e concetti indubitabilmente cruciali quali
l’idea di un sostanziale «ibridismo» delle culture, o l’appello
a tentare una radicale (e liberatoria) «provincializzazione
dell’Europa». Gradualmente esauritosi nella sua spinta
politicamente sovversiva all’interno del panorama culturale
degli Stati Uniti, il «paradigma postcoloniale» ha
recentemente incontrato in Europa un rinnovato e
rinvigorito interesse, andandosi a incrociare in maniera
criticamente feconda con l’esperienza (a tratti drammatica)
delle migrazioni transnazionali, della riconfigurazione del
tessuto urbano a partire dai movimenti che ne sconvolgono
(e travolgono) le periferie e del più generale processo di
ricomposizione dell’identità europea a partire da una
discussione sui suoi limiti e sui suoi confini (geografici,
geopolitici, geoculturali). In questo senso, è parso lecito ad
alcuni parlare di una vera e propria «frattura coloniale» che
attraverserebbe oggi le società europee, a segnalare il
ritorno di un rimosso che – presentandosi come sintomo di
un passato non ancora pienamente assunto e riconosciuto da
parte europea – richiederebbe un’ottica genealogica, tesa a
indagare la «lunga durata» al di fuori delle singole storie
nazionali (cfr. Blanchard, Bancel e Lemaire 2005). È sotto
questo profilo che una ricostruzione del paradigma
postcoloniale – e in particolare dei suoi momenti
teoricamente più significativi, racchiusi ad esempio
nell’esperienza dei cosiddetti Subaltern Studies indiani –
appare proficua non solo al fine di denunciare gli «effetti di
accecamento» indotti da una determinata concezione
(occidentale ed eurocentrica) della ragione, dell’umanismo e
dell’universalismo, ma anche – sul versante lato sensu
costruttivo – per elaborare un pensiero della
«contaminazione» che consenta di visualizzare secondo
nuovi parametri concetti cardine quali quello di identità o di
soggettività. E ciò rimanendo costantemente fedeli alle
potenzialità critico-ermeneutiche racchiuse nello sguardo di
soggetti che sono (e si intendono) come sempre «fuori
posto» o, secondo quanto recita il titolo della suggestiva
autobiografia di Edward Said (1999), «sempre nel posto
sbagliato».
Secondo queste premesse, le pagine che seguono mirano
a configurarsi come una sorta di mappa o, ancora meglio,
come una mappatura (dotata di elementi di dinamismo e
forme di ricorsività teorico-concettuale) organizzata attorno
a polarità tematiche il cui centro di gravitazione si racchiude
nell’endiadi che fa capo ai due termini-concetto di «storia» e
di «soggettivazione». Il principio di selettività che ha
orientato la delimitazione dei «quadri» analitici di volta in
volta allestiti ed esplorati corrisponde, come si è accennato,
al tentativo di scandagliare, nei presupposti come nelle
implicazioni, quanto si è venuto raccogliendo nel corso dei
decenni sotto il lemma di «postcoloniale»: una nuova
configurazione del «mondo», fattosi materialmente uno e
tuttavia attraversato oggi più che mai da crepe, turbolenze e
linee di frattura; una radicale revoca in questione degli
universali sorti all’alba dell’Illuminismo europeo (in primis,
l’idea di una storia «uni-versalmente» orientata), che prende
la forma non di una mera «critica dell’ideologia» ma di una
sovversione – ossia, alla lettera, di una sub-versione –
immanente al tessuto dell’identità occidentale; un
riposizionamento, infine, dell’indagine teorica attorno a
categorie quali «soggetto» e «identità» sul terreno delle
dinamiche esperienziali e politiche di soggettivazione. Non si
tratterà, tuttavia, di tracciare semplici genealogie di concetti
, bensì di affrontare più ambiziosamente «figure» o
«costellazioni», obbedendo all’esigenza critica di procedere
per conglomerati perlomeno doppi di categorie
(storia/frontiere, scrittura/memoria, traduzione/transizione,
ecc.). E ciò in ragione del fatto che ciascuna delle categorie
prese in esame, lungi dal rimandare all’univocità di un
significato o di un referente stabile e predefinito, sottende
un intero processo, del quale occorre esplicitare in sede
teorica al contempo l’articolazione e il conflitto. Tale
condizione di dinamicità concettuale è d’altronde adombrata
dal termine stesso «postcoloniale» che, sul piano
strettamente epistemologico, allude a uno stato di
transizione dei sistemi di conoscenza che non si raccoglie in
una mera esigenza di «interdisciplinarietà», additando
piuttosto un programma transdisciplinare: un programma
che – secondo le parole di Said – sappia evolversi in modo
virtuoso attraverso un costante «attraversamento di confini,
una sorta di contrabbando incontrollato di idee al di là delle
linee» (Said 1988, p. 27). Gesto epistemologico inaugurale
della critica postcoloniale è infatti, muovendo dall’opera
seminale di Said, una revoca in questione delle discipline
come datità dai contorni prestabiliti, e la concomitante
denuncia della complicità tra la «teoria» e la storia politico-
economica del mondo: a partire dalla consapevolezza che gli
stessi confini che sono alla base delle specializzazioni
accademiche e disciplinari hanno molto spesso
rappresentato «un’estensione sul piano culturale di
quell’imperialismo che ha sempre operato attraverso il
principio del divide et impera» (ibid.).
E tuttavia, il termine «postcoloniale» fa segno in prima
istanza a una soglia storica, che trova sì nelle pur alterne
vicende legate ai processi di decolonizzazione la propria
scaturigine materiale, ma che rimanda al contempo – su un
piano che, a giusto titolo, può definirsi globale – a una più
complessiva riconfigurazione dei vettori spaziali e temporali
che organizzano l’esperienza del presente o,
foucaultianamente, dell’attualità. Una soglia storica segnata
non tanto da un mero processo di «de-centramento» (o di
«perdita del centro») quanto da una ben più radicale e
spiazzante «perdita della periferia» (Sloterdijk) o, ancor di
più, da una condizione di periferia mescolata che fa saltare il
dispositivo storico e istituzionale organizzato attorno alle
coordinate di «interno» ed «esterno», o di «inclusione» ed
«esclusione». Il tempo del «post»-coloniale appare così non
come un generico tempo del «dopo» (dopo il colonialismo,
dopo l’imperialismo, o dopo il moderno), bensì come un
tempo di passaggi, di transiti concettuali e materiali che
ridisegnano la geografia territoriale e simbolica del mondo,
dando luogo a uno spazio non più classico, non più euclideo:
uno spazio in cui le forme di dominio e di confinamento,
caratteristiche dell’esperienza coloniale, si estendono a
ricoprire il globo intero, mettendo in scacco ogni tentativo di
tracciare una cartografia lineare degli odierni dispositivi di
potere e delle correlate pratiche soggettive di liberazione e
di «resistenza». Sotto questo profilo, la condizione
«postcoloniale» acquisisce un carattere in senso stretto
sintomale: segnalando un rimosso che, gettando un’ombra
sui processi di globalizzazione, mette a nudo l’iscrizione
della forma coloniale nel cuore stesso dell’idea europea di
civilizzazione. Le colonie appaiono infatti come un «non-
luogo fondatore» (de Certeau) dell’operazione teoricopolitica
e storiografica occidentale: un «non-luogo» che, codificato
come inizio o grado zero del tempo, ha costituito (da Hegel
sino allo stesso Marx) la condizione di possibilità di ogni
storicizzazione, configurando l’intera narrazione storica
eurocentrica come una forma di écriture en miroir: una
storia, cioè, organizzata sin dal suo inizio dal dovere di
finire. Tuttavia, è proprio sul «potere surrettizio e alterante
del rimosso», sull’«inquietante familiarità» di un passato che
il presente ha preteso di cancellare, che la migliore critica
postcoloniale ha fatto leva per riaprire un discorso teorico e
politico sulla modernità nel suo complesso: distante da ogni
presa di partito piattamente relativistica e al tempo stesso in
grado di porre le categorie universali che pretendono di
comprendere le formazioni sociali e culturali in uno stato di
sospensione, di tensione irrisolta: di porle, in altri termini,
«sotto cancellazione».
Seguendo questo «doppio regime» – che assume la
costellazione semantica della modernità europea (con le
parole-chiave che la contraddistinguono, quali Stato e
società civile, cittadinanza e individuo) come referente
imprescindibile e tuttavia incompleto – il presente lavoro si
accosta criticamente ad alcuni nodi tematici la cui analisi
consente una scomposizione prismatica di categorie che
costituiscono il vocabolario fondamentale dell’identità
teorica occidentale. A partire, in prima istanza, dalla
concezione – sedimentata lungo l’intero arco della filosofia
moderna – della Storia, o meglio, da una ben determinata
codificazione del tempo storico, che ne ha fatto non solo il
medium di una entelechia della Ragione universale che
nell’Occidente troverebbe il proprio alveo e il proprio punto
d’arrivo, ma anche il vettore – questa volta ferocemente
materiale – dell’impulso all’annessione e alla conquista del
geopoliticamente altro. Da Ranajit Guha a Dipesh
Chakrabarty, a Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak, i
maggiori critici postcoloniali ingaggiano infatti un’agguerrita
battaglia sul terreno perimetrato dalla nozione di
Weltgeschichte: vale a dire dall’idea di una «storia-mondo»
intesa come processo globalmente orientato, caratterizzato
dai due vettori della uni-direzionalità e della linearità. La
revoca in questione della costellazione semantica della
Geschichte – quale riunione, in un unico lemma, delle res
gestae e della historia rerum gestarum – non si risolve
tuttavia in un semplice gesto di rovesciamento della reductio
ad Unum che, agli albori della modernità, ha dato luogo al
«singolare collettivo» della Storia (Koselleck). Ma mira
piuttosto a scardinarne i presupposti epistemologici, al fine
non solo di storicizzare la storia, ma anche di gettar luce sul
«cono d’ombra» che questa costellazione ha prodotto – e
continua a produrre – quando viene tradotta nelle ideologie
eurocentriche della «modernizzazione» e dello «sviluppo».
Attraverso un confronto con la filosofia della storia hegeliana
(Guha) o con l’ambiguità della prosa marxiana (Spivak,
Chakrabarty), gli studi postcoloniali tracciano una linea tra
un preteso eccesso (o difetto) temporale – codificato sotto le
rubriche etnoantropologiche del «ritardo», dell’«arcaico»,
dell’«anacronistico» – e una manifesta eccedenza critica,
racchiusa nell’esigenza (a un tempo teorica ed etica) di
«restituire lo sguardo» all’Occidente imperialista. La Storia
appare così, per parafrasare Spivak, come una catacresi, una
metafora senza referente letterale, una forma vuota al cui
interno si scontrano e articolano «ritmi» temporali talora
dissonanti. E tuttavia, tale dissonanza, lungi dal condurre a
un’opposizione lineare tra la Storia e le storie, è alla base di
un progetto teorico che assume la violazione abilitante
(Spivak), la contemporaneità di progresso e catastrofe
introdotta nello spazio non-europeo dall’impresa coloniale,
come quadro al cui interno rinegoziare i parametri
dell’universalismo. Di qui si disegna una geografia della
subalternità (termine, quest’ultimo, mutuato dall’opera
gramsciana) che opera come un lavorio carsico nei limiti e
attraverso i limiti del pensiero europeo. A partire dai codici
dell’appartenenza e della cittadinanza, squadernati dalla
denuncia dell’ambivalenza costitutiva dell’autorità nazionale
(Bhabha) e dall’anelito immediatamente translocale dei
movimenti di soggettivazione di minoranze altrimenti
soggiogate e razzializzate (Gilroy). Passando per una
revisione dell’intera architettonica dell’impresa
storiografica, di cui viene denunciata l’intima complicità con
l’individualismo e il realismo, o il «regio-empirismo»
(Rancière), su cui si è edificata la filosofia politica europea.
Sino – e non per ultimo – allo spostamento dell’indagine
teorica dai destini del Soggetto alle dinamiche congiunturali
e impreviste di soggettivazione politica dei soggetti sociali:
tema, quest’ultimo, che trova nel femminismo postcoloniale
la sua cifra maggiormente emblematica, nella forma di una
riarticolazione radicale dei rapporti tra la politica e
un’ontologia in modo solo apparentemente paradossale
storicizzata.
La scommessa su cui verte la critica postcoloniale – e su
cui queste pagine intendono sostare – è dunque sì una
denuncia delle strutture «geopoliticamente differenziate»
dell’umanesimo europeo (nella sua declinazione della
cittadinanza, dei diritti, dell’individuo). Ma ciò a partire da
un orizzonte ermeneutico che Étienne Balibar ha
efficacemente nominato come un’aporetica dell’universale:
un orizzonte, in altri termini, che lungi dal cancellare le
conquiste dell’universalismo sorto con la modernità europea,
le sottopone costantemente a tensione, riconoscendone al
tempo stesso l’incancellabile storicità e l’ineludibile
indispensabilità.
Linee di confine

A mio padre,
al suo indimenticabile sorriso
Parte prima
Tempo, storia, scrittura
1.
Margini della storia
L’Impero ha creato il tempo della storia. L’Impero ha
deciso di esistere non nel tempo lento, ricorrente, circolare
delle stagioni, ma in quello acuminato del trionfo e della
sconfitta, del principio e della fine, della catastrofe. L’Impero
si condanna a vivere nella storia e complotta contro la storia
stessa. Un solo pensiero occupa la mente sommersa
dell’Impero: come non finire, come non morire, come
prolungare la sua era.
John Maxwell Coetzee, Waiting for the Barbarians

Noi non possiamo più pensare in termini di «mondo» né


di «senso» le esperienze anteriori o esteriori all’Occidente.
Jean-Luc Nancy, Le Sens du monde

1.1. Storia-mondo: la fine del «fuori»


La questione del «mondo» – ha affermato di recente Jean-
Luc Nancy – è l’asse di decostruzione che percorre l’intera
storia dell’onto-teologia: di quella storia che, rivolgendosi
alle condizioni di pensabilità dell’essere, del soggetto e della
prassi, non ha potuto che riferirsi al «mondo» come luogo
primo e ultimo del senso, del valore e della verità. Dalla
logica antinomica kantiana all’insistenza di Marx sulla
«mondialità» (la coesistenza) e la «mondanità»
(l’immanenza), il «mondo» ha sempre più assunto, en
philosophe, le veci di soggetto del proprio stesso «farsi-
mondo», del proprio «mondializzarsi», al punto tale da
condensarsi oggi nell’interrogativo sul senso di quell’inedita
«creazione del mondo» che va sotto il nome di
mondializzazione (cfr. Nancy 2002; ma da un punto di vista
strettamente filosofico cfr. Clavier 2000). La diagnosi di
Nancy, in effetti, è oltremodo netta e radicale: il mondo si
produrrebbe oggi innanzi tutto nel senso di
un’«agglomerazione», glomus piuttosto che globus. Un
«cattivo infinito» dell’accumulazione sregolata e scatenata
coincidente in tutto e per tutto con il ciclo dell’investimento,
dello sfruttamento e del reinvestimento: insomma, una sorta
di deregulation del «cattivo infinito» (cfr. Nancy 2002, pp. 6
sgg.). La traccia diagnostica affacciata dal filosofo francese
si inserisce agevolmente all’interno di un dibattito che, in
eccesso rispetto a semplici diagnosi o cartografie
sociologiche e politologiche relative all’emergere di un
nuovo e per certi aspetti inedito «spazio globale», si
interroga invece sul senso di quel che si potrebbe definire un
mondo divenuto fatto: un mondo ridotto alla propria nuda
fattualità (cfr. ad es. Balibar 1997, pp. 233 sgg.).5 Per un
verso, infatti, l’emergere di un «mondo mondializzato», un
mondo ricondotto a una dimensione materialmente unitaria,
ripropone il problema – magistralmente indicato da un
giurista pienamente incardinato nel XX secolo come Carl
Schmitt nel suo fondamentale Der Nomos der Erde (1950) –
del rapporto tra lo spazio europeo e lo spazio mondiale: vale
a dire di quella planetarietà originariamente inscritta nel
progetto europeo che ha fatto sin dagli albori dell’ordine
territoriale dell’Europa un ordine mondiale (cfr. Schmitt
1950; ma per una rilettura di Schmitt alla luce del dibattito
sulla «mondializzazione» cfr. in particolare Marramao 2003,
pp. 123-42). Per altro verso, il problema dell’«unità del
mondo» non può che richiamare la questione – questa volta
squisitamente filosofica – della totalità: del potere simbolico
e performativo di ogni progetto totalizzante incarnato in un
principio processuale e inglobante di reductio ad Unum delle
diverse differenze e singolarità. Da questo punto di vista, è
stato efficacemente sostenuto come l’epoca odierna sia
rappresentabile unicamente nella figura di una totalità non
totalizzabile; di un «tutto» che, lungi dal raccogliersi in un
Uno o in un sistema, non fa che intensificare le relazioni (di
antagonismo, di esclusione) tra le proprie parti (cfr. Jameson
1998). È lungo una simile traiettoria di ricerca che è
possibile collocare la variegata costellazione dei cosiddetti
«studi postcoloniali».6 E ciò non solo perché in essi è
dichiaratamente presente una tematizzazione, al tempo
stesso teorica e storica, del potere materiale e performativo
della «totalità», che ha preso corpo in quello che Said ha
denunciato come il «progetto imperiale» europeo
inseparabile dal costituirsi stesso della modernità e dei suoi
apparati categoriali (cfr. Said 1993; ma sul tema della
«totalità» cfr. anche Young 2004, p. 14). Ma anche perché,
nel reinterrogare i presupposti materiali ed epistemici
dell’emergere della modernità europea, gli studi
postcoloniali portano allo scoperto una condizione che vede
oggi l’Europa reinvestita dalla violenza del proprio stesso
atto di autocostituzione: scomposta e reinterrogata dal gesto
originario di cancellazione (e di dominio) dell’alterità che ne
ha sin dal principio definito l’identità. In questo senso, un
intellettuale eterodosso come Peter Sloterdijk ha potuto
recentemente sostenere che, nella temperie odierna, si
assiste a un’inedita e radicale «perdita della periferia»
(Sloterdijk 2005, p. 59), a una «de-ontologizzazione dei
contorni» e a una «catastrofe delle ontologie locali» ben più
spaesante di qualunque discorso sulla «perdita del centro»;
a quella che, con altre parole, si potrebbe definire la fine di
ogni proiezione eterotopica del progetto europeo e
occidentale e al conseguente raggio d’azione ormai
irrevocabilmente globale raggiunto dal suo ambivalente
progetto di «modernizzazione». E sempre in questo senso un
filosofo come Balibar ha potuto scrivere che «ciò che ha
veramente unificato il pianeta, non è la sola espansione
coloniale, ma sono le rivolte, le lotte di liberazione che
rimettono in causa la “differenza di natura” tra l’umanità
delle metropoli e quella delle colonie, o piuttosto è la loro
dialettica che sfocia in un rovesciamento dei ruoli, una
“particolarizzazione” delle vecchie metropoli e una
“universalizzazione” delle vecchie colonie» (Balibar 2003,
pp. 162-63). Proprio tale «dialettica del rovesciamento»
posta in luce da Balibar registra un movimento, al contempo
storico e culturale, di retroazione delle colonie sulle
metropoli che segna non solo la perdita delle coordinate
orientate sulla dicotomia di «interno» ed «esterno» (o
«inclusione» ed «esclusione»), ma anche una condizione
spaziale e temporale di periferia mescolata che induce una
ricategorizzazione della stessa idea di limite:
ricategorizzazione che investe tanto la diagnosi sull’attuale
processo di riconfigurazione dei confini e delle frontiere
nazionali e culturali, quanto la funzione al tempo stesso
materiale ed epistemica che la categoria di «limite» ha
rivestito nel costituirsi della cosiddetta «storia del mondo»
(Weltgeschichte, world-history).
Sotto questo profilo, è bene porre in evidenza come una
parte imponente della critica postcoloniale abbia lavorato in
prima istanza a una revoca in questione del secolare
«monopolio geopolitico della storicità» (Gilroy 2004, p. 28)
da parte europea e occidentale, prendendo le mosse
dall’esperienza di una contrazione del tempo che,
cristallizzata nell’esperienza imperiale e coloniale, ha
condotto temporalità radicalmente eterogenee a essere
irrevocabilmente e violentemente unite, in eccesso rispetto a
ogni schema lineare e pacificante di reductio ad Unum della
pluralità delle storie nella generalità della Storia. Come ha
scritto il teorico e maggior esponente dei Cultural Studies
britannici Stuart Hall:

Il modo in cui la differenza fu vissuta nelle società


colonizzate dopo la brusca e violenta rottura della
colonizzazione fu – e non poteva essere altrimenti –
decisamente diverso dal modo in cui queste culture si
sarebbero sviluppate se lo avessero fatto isolatamente,
ciascuna per conto proprio. Da quel punto di svolta
verificatosi negli ultimi decenni del XV secolo in poi non c’è
stato naturalmente nessun «tempo (Occidentale) singolare,
omogeneo, vuoto». Ma ci sono le condensazioni e le ellissi
che insorgono quando tutte le diverse temporalità, pur
rimanendo «presenti» e «reali» nei loro effetti differenziali,
vengono comunque lacerate dal loro essere messe insieme,
costrette a segnare la loro «differenza» sotto gli effetti
sovradeterminanti delle temporalità e dei sistemi
eurocentrici di rappresentazione e potere. (Hall 1997, p.
308)

È tuttavia soprattutto al lavoro dello storico indiano (e


fondatore del collettivo dei Subaltern Studies) Ranajit Guha
che si deve il tentativo più articolato di formulare una
genealogia filosofica del concetto occidentale di storia
tramite l’adozione del «punto di vista di chi è stato escluso
dalla storia del mondo» (Guha 2002, p. 20):7
«Mondo e storia: si potrebbe pensare che insieme
costituiscano uno spazio sufficientemente ampio da
comprendere tutta la storiografia. Ma non è stato così: interi
continenti e le loro popolazioni sono sempre stati esclusi
dalla storia» (Guha 2002, pp. 32-33). Attraverso un serrato
confronto con la filosofia della storia hegeliana, lo storico
indiano mira a mettere a nudo le esclusioni attraverso le
quali la storia – o meglio, la Geschichte quale riunione, in un
unico lemma, dell’eterogeneità dei Geschichten, degli
«accadimenti» – è assurta a modalità egemone di relazione
con la storicità e il passato. Più specificamente, Guha
evidenzia non solo come in Hegel la «mondializzazione» (o la
storicizzazione) dello Spirito corrisponda a una concomitante
spiritualizzazione della storia, ma anche – e ben più in
profondità – come la rappresentazione stessa del
mondializzarsi del Geist si fondi nel filosofo sull’istituzione di
un limite assoluto tra «popoli storici» e «popoli senza storia»
(ma sul concetto di «popolo senza storia» cfr. il classico Wolf
1982): limite in virtù del quale i secondi hanno giocato il
ruolo di fondazione primitiva e assoluta della storia
convenzionale e di cifra di un ritardo ontologicamente
incolmabile rispetto alla vicenda europea (sul ruolo
epistemologicamente cruciale giocato dall’Africa nel quadro
del costituirsi delle scienze umane cfr. ad esempio Mudimbe
1988; ma per un’altra prospettiva, incentrata su un’analisi
dell’impianto «necropolitico» alla base della razionalità
occidentale, cfr. Mbembe 2001). Tale limite si configura così,
per riprendere una formula di Michel de Certeau, come quel
«non-luogo fondatore» che – codificato come inizio o grado
zero del tempo – ha costituito la condizione di possibilità di
ogni storicizzazione, ricostellando l’intera narrazione storica
eurocentrica come una forma di écriture en miroir: come
una storia, cioè, organizzata dal «dovere di finire».8 Detto
altrimenti, la conversione dei confini spaziali in confini
cronologici (cfr. Mignolo 1998) si è trovata alla base di
un’articolata strategia epistemica e cognitiva di «negazione
della contemporaneità» (Fabian 1983) – vale a dire di
cancellazione delle temporalità autonome e originali
dell’«altro» non-europeo – che non ha fatto che collocare
costantemente popolazioni e culture in un’implacabile e fissa
«gerarchia cronologica» piuttosto che in luoghi spaziali e
geografici.
Facendo leva su una simile traccia diagnostica, Guha ha
reinterpretato il «limite» tra «storia» e «non-storia» come
una linea o un solco tracciati nella stessa storicità, a dividere
l’hegeliana «prosa della storia» (fondata sull’«incontro delle
coordinate dello spazio intercontinentale con quelle del
tempo universale, della geografia con la storia», cfr. Guha
2002, p. 28) da una fitta ed eterogenea «prosa del mondo»
che, seppure relegata nel regno della «preistoria»,
costituisce – sostiene lo storico – il deposito di temporalità e
forme narrative irriducibili ai canoni della filosofia della
storia di derivazione eurocentrica. In particolare, lo storico
indiano mette in luce come la codificazione hegeliana della
Geschichte quale «intimo sostrato comune» alle res gestae e
alla historia rerum gestarum (Hegel 1996, p. 167) abbia dato
luogo a un modello di storiografia per il quale il «racconto»
(o la relazione con il passato) viene sottratto alla società e
consegnato allo Stato, inteso come discrimine privilegiato
tra «storia» e «non-storia». Secondo una mossa le cui
implicazioni hanno investito l’intera architettonica del
pensiero europeo, Hegel caratterizza infatti i «popoli senza
storia» come «popoli senza scrittura» e, in virtù di una
consequenzialità derivante dalla sua stessa macchina di
conversione metafisica, come popoli senza Stato: istituendo,
con questo stesso gesto, un nesso inestricabile tra storia,
Stato e scrittura che ha relegato lo spazio non-europeo in
una preistoria priva di forme di politicità.9 Là dove Hegel
afferma che «un popolo nella sua epoca preistorica, quando
è solo una nazione, una tribù, e non forma ancora uno Stato
né persegue fini in sé saldi subisce la violenza senza storia
del tempo» (Hegel 1997, p. 517, corsivo mio), egli reinscrive
al contempo l’opposizione tra «storico» e «non-storico» come
un’opposizione tra Stato e tempo. In questo modo, non solo
la forma statale diviene il discrimine tra «civiltà» e
«barbarie» (o tra «storia» e «preistoria»); ma la stessa
«scrittura» storica – concepita come documentazione dello
sviluppo dell’autocoscienza nazionale di un popolo – finisce
per incarnarsi in un paradigma statocentrico di storiografia
inteso quale unica norma e modello di narrazione del
passato. Di qui la denuncia, da parte di Guha, delle
implicazioni dello «statalismo» per la storiografia:
implicazioni tanto più rilevanti in quanto si sono tradotte in
una interiorizzazione della perimetrazione statal-nazionale
nello stesso immaginario delle società colonizzate.
L’interiorizzazione del «confine coloniale» nel cuore
stesso dell’immaginazione politica dello spazio postcoloniale
è d’altro canto al centro delle importanti analisi che Partha
Chatterjee (altro esponente di spicco dei Subaltern Studies)
ha dedicato ai movimenti nazionalisti postcoloniali, coniando
per essi l’efficace formula di derivative discourse. Il
nazionalismo anticoloniale («derivando» le sue coordinate da
una pervasiva colonizzazione dell’immaginario) non ha cioè
potuto che avvalorare ciò che d’altra parte contestava,
obbedendo in tal modo a un double bind, o a una doppia
ingiunzione, secondo la quale l’accesso dello Stato coloniale
alla «narrativa occidentale della modernità» poteva
coincidere unicamente con un’identificazione ideologica con
quel nazionalismo che pure aveva giocato il ruolo di ragione
e fondamento dell’impresa imperiale di «civilizzazione»:

I testi nazionalisti si indirizzavano sia al «popolo» che si


diceva costituisse la nazione sia ai padroni coloniali la cui
pretesa di governare il nazionalismo contestava. A entrambi,
il nazionalismo cercò di dimostrare la falsità della pretesa
coloniale che i popoli arretrati fossero culturalmente
incapaci di governarsi nelle condizioni del mondo moderno.
Il nazionalismo negò la pretesa inferiorità del popolo
colonizzato; asserì anche che una nazione arretrata poteva
«modernizzarsi» mantenendo la propria identità culturale.
Esso produsse così un discorso in cui, sebbene venisse
sfidata la pretesa coloniale al dominio politico, erano anche
accettate le stesse premesse intellettuali della «modernità»
sulle quali il dominio coloniale era basato. (Chatterjee 1986,
p. 30)

Tale accettazione delle premesse epistemiche della


modernità – racchiuse sotto le rubriche normalizzanti
dell’individuo e dello Stato-nazione – si è materialmente
tradotta in un’ideologia dello «sviluppo» e della
«modernizzazione» secondo la quale l’ingresso nello spazio
della «civilizzazione» si darebbe unicamente attraverso un
passaggio dalla tradizione al tempo storico: vale a dire
attraverso l’ingresso nella «storia universale» e, di
conseguenza, una ripetizione del percorso evolutivo
europeo.10 Ma proprio su questo terreno – perimetrato da
una disamina radicale delle contraddizioni e aporie veicolate
da un concetto «eurocentrico» di storicità e processualità
temporale – si dispiega uno degli aspetti più corrosivi della
critica postcoloniale a cui è necessario rivolgersi, incentrato
su una serrata critica dello «storicismo» e della correlata
idea del «progresso» come processo stadiale e su
un’altrettanto radicale denuncia di quell’ideologia che
vorrebbe i popoli non-europei inesorabilmente condannati
all’anacronismo o alla ripetizione.

1.2. Temporalizzazione e anacronia


È in particolar modo al lavoro di Dipesh Chakrabarty – e,
nello specifico, al volume Provincializing Europe (2000) –
che si deve una delle critiche più articolate allo «storicismo»
occidentale: dove, sotto l’etichetta di «storicismo», si deve
qui intendere l’assunto di un’unità strutturale di fondo del
tempo storico che consente di qualificare come anacronistici
momenti e pratiche del presente, secondo le figure etno-
antropologiche dell’«arcaismo» o della «coscienza
arretrata». Nel manifesto programmatico del 1992 sulla
«provincializzazione dell’Europa», Postcoloniality and the
Artifice of History (che costituisce il nucleo germinale
dell’importante volume successivo), Chakrabarty muoveva
dalla «disparità dell’ignoranza» che regola il rapporto
asimmetrico tra la storiografia eurocentrica e le narrazioni
storiche non-occidentali – disparità in virtù della quale
l’Europa si trova a operare come referente silenzioso
nell’intero spettro della conoscenza storica:

per quanto riguarda il discorso accademico della storia –


vale a dire la «storia» come discorso prodotto all’interno del
contesto istituzionale dell’università – l’«Europa» rimane il
soggetto teorico sovrano di tutte le storie, incluse quelle che
chiamiamo «indiana», «cinese», «keniota» e così via. Tutte le
altre storie diventano, in modo molto particolare, variazioni
di una narrazione principale che può essere definita «storia
dell’Europa». (Chakrabarty 2000, p. 45)

Le esclusioni e omissioni su cui la storia, in quanto


disciplina, costruisce il proprio edificio appaiono così
tutt’altro da una mera registrazione differenziale degli
«accadimenti», rivelandosi piuttosto esclusioni
squisitamente epistemologiche: esclusioni in rapporto alle
quali il prefisso pre- (prefisso che intercala le diverse analisi
disciplinarmente orientate sulle società pre-moderne o pre-
capitalistiche) fa eco a una relazione non solo e non tanto
cronologica, quanto (e ben più in profondità) teorica.
L’Europa – figura dell’immaginario piuttosto che spazio
geograficamente codificato o codificabile – appare infatti
come l’unico soggetto teoreticamente intelligibile rispetto a
«storie» e a modalità dell’«essere-umani» che formano
l’oggetto di indagini la cui verifica si dispiega sull’unico
piano dell’empirico (sull’«immanente teleologia» che, nella
storia dell’Europa, trasformerebbe secondo una logica
necessaria e necessitante il mondo in «spirito» cfr.,
classicamente, Husserl 1954; ma sull’Europa come
paradossale «singolare universale» cfr. anche Derrida 1991).
Se la filosofia ha ritratto lo spazio europeo come medium
esclusivo dell’entelechia della Ragione universale, ciò è
avvenuto non solo perché essa ha rivestito il ruolo di
sotterranea autocoscienza delle scienze sociali, ma anche
perché – come messo in rilievo da Spivak in una feconda
analisi della categoria marxiana di «modo di produzione
asiatico» – essa ha al tempo stesso fornito un potente veicolo
funzionale alla narrativizzazione eurocentrica e normativa
della storia. In altri termini: in ogni occorrenza in cui
l’«Oriente» compare, si assiste a una dissimulazione
dell’alterità geopolitica sotto la cifra dell’empirico che
tradisce lo spiazzamento derivato dalla messa in questione
dell’uni-direzionalità del divenire storico:

Il modo di produzione asiatico marca un momento


venerabile nella teorizzazione dell’altro. Solitamente lo si
riconosce sostenendo che Marx ed Engels abbiano
escogitato tale espressione proprio in risposta alla domanda:
perché la logica normativa del Capitale non si è determinata
ovunque nella stessa maniera? O, più «teoreticamente», la
storia del mondo è uni- o multi-lineare? Come l’interrogativo
di Rousseau sull’origine delle lingue, l’interrogativo che ha
portato alla formulazione, largamente insoddisfacente, del
Modo di Produzione Asiatico è: perché esiste la differenza?
Perché l’«Europa» non è l’unico «medesimo» identico a se
stesso? Perché esiste l’«Asia»? È risaputo che l’«Asia» in
questa formulazione ha perso ben presto qualunque
somiglianza con uno spazio empiricamente riconoscibile.
(Spivak 1999, p. 92)

Proprio un simile interrogativo sull’uni-linearità o la


multi-linearità della storia costituisce il perno del
programma teorico e storiografico rubricato da Chakrabarty
sotto l’insegna della «provincializzazione dell’Europa».
Tuttavia, il già citato manifesto del 1992 votato a questo
progetto si concludeva con un appello a una «politica della
disperazione» (politics of despair) e al tempo stesso con la
registrazione di un’impossibilità: l’impossibilità di una storia
che, rendendo visibili le proprie strategie e pratiche
repressive, guardi in direzione della propria scomparsa
indicando al contempo quanto le resiste e le sfugge: sia
questo l’altro, la differenza, o il subalterno. Nel volume
Provincializing Europe, per converso, Chakrabarty adotta un
registro «decostruttivo», installandosi in una relazione
contraddittoria con il pensiero sociale e politico europeo e
riconfigurando la ricerca postcoloniale come un
riattraversamento critico degli «universali» (storia, politica,
cittadinanza) che costituiscono il fondamento delle scienze
sociali, a partire dalla consapevolezza della loro simultanea
indispensabilità e inadeguatezza per lo spazio postcoloniale
(cfr. Chakrabarty 2000, p. 20). Indispensabilità dovuta non
solo alle logiche di uniformazione globale che si dispiegano
sotto il segno del capitale, ma anche al riconoscimento che la
stessa critica anticolonialista non è stata possibile se non
come conseguenza (seppure parziale) dell’Illuminismo
europeo. E inadeguatezza perché quegli stessi universali
(quali cittadinanza e individuo, sfera pubblica e società
civile) oggetto di decostruzione recano in sé il segno
indelebile del loro luogo d’origine, rischiando sempre di
divenire veicolo di una nuova – e più sottile – forma di
colonizzazione dell’immaginario non-occidentale. Da questo
punto di vista, la critica allo «storicismo» mira non solo a
storicizzare la storia in quanto disciplina, ma anche a
revocare in questione la stessa codificazione del tempo
storico che è alla base dell’atto di storicizzare: nella misura
in cui precipuamente «storicistico» è quel paradigma
cumulativo-lineare del tempo storico che si è incarnato
prima nell’idea hegeliana di Weltgeschichte o «storia-
mondo», e poi nelle ideologie eurocentriche dello «sviluppo»
e della «modernizzazione».
Sotto quest’ottica, vale la pena soffermarsi brevemente a
considerare la modalità con la quale l’affermarsi dell’ordine
temporale della modernità è stato ricostruito da parte della
Begriffsgeschichte novecentesca, e in particolare dal lavoro
di uno storico del calibro di Reinhart Koselleck. E ciò in
ragione del fatto che in questa ricostruzione ne è andato
proprio di una nuova concezione (autoriflessiva) del tempo
come forza: vale a dire come fattore ontologicamente
produttivo. In un insieme di ormai celebri saggi, Koselleck
aveva infatti individuato nell’emergere di una serie di
«singolari collettivi» e di «concetti di movimento» (storia,
rivoluzione, progresso, decadenza) affermatisi alla fine del
Settecento una vera e propria «temporalizzazione»
(Verzeitlichung) del contenuto semantico delle categorie
attraverso le quali la modernità ha acquisito il suo
caratteristico orientamento al futuro (cfr. Koselleck 1979;
ma sul tema cfr. anche Marramao 2005). In particolare,
Koselleck ha scorto nell’emergere del «singolare collettivo»
della «storia» (die Geschichte) non solo la riunione, in un
unico lemma, delle res gestae e della historia rerum
gestarum, dei pragmata e dei «resoconti», dei racconti
storici, ma anche l’emergere di una sorta di «metaconcetto»
che riportava a unità tutte le singole storie passate e quelle
possibili in futuro. In altri termini, attraverso una sorta di
«svolta trascendentale», con l’imporsi della Geschichte – e,
ancor di più, con l’hegeliana Weltgeschichte – la storia (in
quanto logica della storia) diviene «il soggetto di se stessa»,
tematizzando non solo gli eventi empiricamente accaduti, ma
in primo luogo «le condizioni delle storie possibili»
(Koselleck 2006, p. 45).
Proprio attorno a tale figura della storia come
metaconcetto su cui si articola un’immagine lineare,
progressiva, cumulativa ed esemplare del tempo storico si
dispiega la critica corrosiva condotta da Chakrabarty al
pensiero «storicistico» dell’Europa moderna. La
politicizzazione delle popolazioni e l’avvento della
«modernità politica» al di fuori delle democrazie
capitalistiche occidentali ha infatti condotto – rivendica lo
storico indiano – a una pluralizzazione della storia del potere
che questiona alla radice l’impianto epistemologico
«storicista» compendiato nella formula: «prima in Europa e
poi nel resto del mondo» (cfr. Chakrabarty 2000, pp. 21
sgg.). Tale schema storicista ha preso la forma (da John
Stuart Mill sino allo stesso Marx) di un «non ancora» (not
yet) ingiunto dall’Europa ai popoli colonizzati: vale a dire di
una continua dilazione del tempo dell’indipendenza e
dell’autogoverno vincolata al conseguimento di una presunta
capacità di «governarsi da soli». Alla dimensione del «non
ancora» – cifra simbolica del presunto intervallo storico di
civilizzazione che ha confinato lo spazio non-europeo in
un’immaginaria «sala d’aspetto della storia» – Chakrabarty
contrappone l’urgenza dell’«adesso» (now) come dimensione
in cui si dispiegano i movimenti e le battaglie per
l’autonomia: a partire sì dal cruciale fenomeno novecentesco
dell’introduzione nella sfera del politico di soggetti che,
secondo i criteri del liberalismo classico, apparivano
impreparati agli aspetti dottrinali e concettuali della
cittadinanza. Ma a partire anche (e soprattutto) dalla
rivendicazione teorica secondo la quale essere umani «non
indica tanto la capacità di essere potenziali soggetti politici;
significa invece essere implicitamente e da subito soggetti
politici» (Chakrabarty 2003, p. 29). Il campo di tensione tra
«non ancora» e «adesso» viene così ricodificato dallo storico
indiano come polarizzazione tra una «Storia 1» (vale a dire il
tempo benjaminianamente «omogeneo e vuoto» dello
storicismo) e diversificate «Storie 2» o «passati subalterni»
che, tacitati dagli storici così come dal pensiero politico
dominante, rappresentano altrettante «storie
dell’appartenenza» irriducibili ai codici secolari e
istituzionali del politico (cfr. Chakrabarty 2000, pp. 93 sgg.).
Qui in gioco è, a ben vedere, una riconcettualizzazione dello
stesso presente, al di fuori di ogni concezione additiva e
cumulativa di «totalità» o «unità»: una riconcettualizzazione
che insiste sull’eterotemporalità costitutiva del soggetto
moderno e sulla coesistenza dinamica, in uno stesso
presente sociale e culturale, di una pluralità di tempi storici
segnati da specifiche forme di dominio e corrispondenti
pratiche di liberazione. Scrive secondo linee analoghe
Chatterjee:

Il tempo vuoto e omogeneo è il tempo utopico del


capitale; esso connette passato, presente e futuro in maniera
lineare, creando la possibilità di tutti quegli immaginari di
carattere storicistico – identità, nazionalità, progresso e così
via – che Anderson e molti altri hanno reso familiari. Ma il
tempo vuoto e omogeneo non si trova in alcun punto dello
spazio reale – è utopico. Il vero spazio della vita moderna
consiste di eterotopie […] In questo caso il tempo è
eterogeneo e caratterizzato da densità differenti. […] È
possibile cogliere nel mondo postcoloniale parecchi esempi
di tempo denso ed eterogeneo: capitani d’industria che
rimandano la firma di un contratto perché non hanno ancora
ricevuto il responso degli astrologi di fiducia, operai che si
rifiutano di toccare i nuovi macchinari prima che siano stati
consacrati con l’adeguato rito religioso, elettori che si danno
fuoco disperati per la sconfitta del leader politico, ministri
che dichiarano apertamente di aver procurato posti di lavoro
per i membri del proprio clan e di avere escluso chi non vi
appartiene. Definire tali situazioni «co-presenza» di tempi
differenti – il tempo del moderno e i tempi del pre-moderno –
equivale a una riaffermazione dell’utopismo della modernità
occidentale. Gran parte dell’etnografia più recente ha
dimostrato che i tempi «altri» non sono semplici vestigia di
un passato premoderno, quanto piuttosto prodotti originali
dell’incontro con la modernità. Bisogna dunque usare
l’espressione «tempo eterogeneo della modernità».
(Chatterjee 2004, pp. 22-23)

Adottando l’ottica di un tempo non già storicisticamente


«omogeneo e vuoto», bensì – come scrive suggestivamente
Chatterjee – «eterogeneo e pieno», la «marginalità» non-
occidentale appare non più come un esterno o un residuato
della potenza storicizzante della modernità, ma come uno
spazio inter-medio (in-between) che, piuttosto che essere
una tappa in un processo «stadiale», costituisce un luogo di
paradossi che mettono in scacco il paradigma eurocentrico
della modernizzazione. Tale riconfigurazione della
«marginalità» come – per dirla con Homi Bhabha – spazio in-
between, come presenza dislocatoria rispetto alle narrative
universalizzanti dello storicismo occidentale, richiama
tuttavia inevitabilmente la funzione giocata dal concetto di
Stato-nazione nella configurazione del mondo postcoloniale.
E ciò nella misura in cui, come argomenta ancora Chatterjee,
solo un’universalizzazione della forma-nazione quale unica
comunità politica ha potuto condurre a una radicale
sostanzializzazione delle differenze culturali, degradate in
tal modo a marginalità e minoranze o, ancor di più, a
«minorità» (cfr. Chatterjee 1993). Ma per comprendere il
ruolo che l’immaginario statal-nazionale ha rivestito nella
formazione dello spazio postcoloniale – e, soprattutto, la
potenza di effrazione racchiusa nella decostruzione e nel de-
centramento dei suoi elementi costitutivi – è bene rivolgersi
ai modi irriducibilmente ambivalenti con i quali sono stati e
sono ancora «operazionalizzati» concetti cruciali (al tempo
stesso storici ed epistemologici) quali i concetti di confine e
frontiera.
1.3. La frontiera ambigua: eccezione e
liberazione
Il limite – o il confine –, quale forma e forza simbolica, si
articola secondo una duplice modalità, al contempo verticale
e orizzontale. Se, come si è visto, una parte della critica
postcoloniale si concentra sulla funzione «verticalizzante»
del limite, quale istanza di produzione e di legittimazione
della narrativa occidentale sulla «storia universale», un’altra
parte di essa assume invece come proprio fuoco d’indagine
la funzione lato sensu «orizzontale» del limite: inteso come
operatore della configurazione e compartimentazione statal-
nazionale del globo. A fronte del dilagare contemporaneo del
dibattito sociologico e politologico sullo Stato-nazione e la
sua crisi in relazione alla problematica (teorica e storica) dei
confini, è opportuno muovere dallo statuto al tempo stesso
epistemologico e ontologico della categoria di confine. Come
rilevato da Étienne Balibar, la nozione di confine – o di
frontiera11 – è infatti inscindibilmente concetto e immagine
o, ancor più precisamente, un al di qua del concetto e
dell’immagine che costituisce la condizione di possibilità di
ogni definizione, intrattenendo per ciò stesso una relazione
insormontabile con l’idea stessa del pensabile: «L’idea di una
definizione semplice di ciò che è una frontiera è assurda per
definizione: perché tracciare una frontiera è per l’appunto
definire un territorio, delimitarlo e così registrare la sua
identità o conferirgliela. Ma, reciprocamente, definire o
identificare in generale non significa altro che tracciare una
frontiera, assegnare dei confini […] il delimitabile, il
definibile, il determinabile intrattengono una relazione
costitutiva con l’idea stessa del pensabile. Mettere in
discussione la nozione di frontiera […] significa dunque
affrontare sempre in un certo modo l’impossibile, il limite di
una determinazione da parte di se stessa, di una
Selbstbestimmung del pensiero, significa cercare di pensare
la linea sulla quale pensiamo, la condizione di possibilità o
“l’arto nascosto” dai tagli e dagli schematismi» (Balibar
1997, pp. 206-12). Di più: lo stesso gesto di iscrizione di un
confine (horos, finis, Grenze, border, boundary), quale atto
di istituzione che de-limita la regione del «pensabile» e
dell’«identificabile», è il supporto e l’operatore di una
partizione (partage) dell’universale che ha dato
materialmente luogo a un cortocircuito tra dimensione
empirica e dimensione trascendentale. E ciò nella misura in
cui la decisione speculativa su quel che significa definire un
«interno» e un «esterno» non può che tradursi in un
complesso e potente dispositivo di inclusione ed esclusione
che codifica i parametri storici dell’appartenenza e della
cittadinanza nazionale. Sotto questo profilo, confini e limiti
non si configurano come semplici linee tracciate sulla carta
geografica, ma posseggono lo statuto costitutivamente
ambivalente di un’interfaccia che interviene nei processi di
appropriazione e spartizione territoriale e simbolica,
rinviando per un verso alla più vasta questione
dell’istituzione di identità (nazionali, culturali, sociali) e per
l’altro ai criteri di regolazione dell’appartenenza a un ordine
statale o nazionale sulla base di una ben precisa
codificazione di ciò che vale come «interno» (inclusione) e
come «esterno» (esclusione). Proprio in un simile punto di
tensione e intersezione tra dimensione territoriale (o
materiale) e dimensione simbolica (o identitaria) gli studi
postcoloniali si installano per operare una revisione radicale
di categorie quali frontiere, madrepatria (homeland, Heimat)
e «cultura nazionale», adottando come vertice prospettico le
esperienze «privilegiate» della diaspora, dell’esilio e della
migrazione (ma sulla centralità della categoria di esilio e sul
suo ruolo epistemologico cfr. innanzi tutto Said 2000).
Il primo gesto effettuato dalla critica postcoloniale in
ordine a una riconsiderazione del più ampio problema dello
Stato-nazione si effettua nel ricondurre la «potente idea
storica» della nazione al suo luogo d’origine (l’Europa,
l’Occidente) in contrasto, per riprendere le parole di Partha
Chatterjee, con la «recente amnesia sulle origini del
nazionalismo» e la conseguente esoticizzazione (o
«orientalizzazione») delle spinte nazionaliste e, ancor di più,
etno-nazionaliste (cfr. Chatterjee 1993, p. 4).12 È in questo
senso che la nazione può essere definita come «una tra le
più importanti strutture di ambivalenza ideologica
nell’ambito delle rappresentazioni culturali della
“modernità”» (Bhabha, a cura di, 1990, p. 36), l’analisi della
quale costituisce il presupposto imprescindibile per un
progetto teso a elaborare un’«etnografia del
contemporaneo». La categoria linguistico-psicoanalitica di
ambivalenza è d’altro canto al centro della vera e propria
decostruzione dei parametri della spazialità e della
temporalità nazionale operata da Bhabha, in confronto
diretto non solo con lo sfaldarsi dell’esperienza della nazione
come forza stabilizzante e misura della sincronicità sociale,
ma anche – in sede teorica – con le cruciali analisi di
Benedict Anderson sullo spazio nazionale come «comunità
immaginata» (Anderson 1983): vale a dire come spazio
sociale e culturale letteralmente immaginato all’esistenza .
Spingendo all’estremo la diagnosi di Anderson sullo statuto
in senso stretto «metaforico» dello spazio-nazione, Bhabha
reinterpreta infatti l’adesione nazionale come un’affiliazione
eminentemente testuale e narrativa, tormentata e scavata al
proprio interno dall’incompletezza costitutiva dei processi di
significazione culturale e dalla «chiusura» (clôture)
impossibile della «testualità»:

Studiare la nazione attraverso la sua presentazione


narrativa non significa soltanto prestare attenzione al suo
linguaggio e alla sua retorica; vuol dire anche cercare di
alterare quello stesso oggetto concettuale. Se la «chiusura»
problematica della testualità mette in dubbio il carattere di
«totalità» della cultura nazionale, il suo valore positivo sta
nel mettere in luce l’ampia disseminazione con cui
costruiamo il campo di significati e simboli associati alla vita
nazionale. (Bhabha, a cura di, 1990, p. 36)

Contro ogni forma di «pensiero etnoterritoriale»,


incardinato in processi di normalizzazione e
territorializzazione delle identità tramite il nesso (ritenuto
costitutivo) tra nascita, cittadinanza, affiliazione etnica e
identità nazionale, Bhabha rivendica l’«impossibile unità
della nazione in quanto forza simbolica» (ibid., p. 33). In
virtù del suo essere in primo luogo una «strategia narrativa»
(o, derridianamente, un «prodotto di scrittura»), la nazione è
infatti costantemente scompaginata e messa in tensione
dall’oscillazione tra vocabolari eterogenei e dall’emergere di
«temporalità interstiziali» che ne interrompono la narrazione
lineare e ne scardinano la temporalità omogenea. Al tempo
«continuo e cumulativo» del pedagogico (vale a dire di un
principio di reductio ad Unum che si materializza nelle
modalità «realistiche» della narrazione nazionale) si
accompagna così, secondo Bhabha, il tempo «ripetitivo e
ricorsivo» del performativo che, poggiando sulla necessità di
una costante risignificazione dell’appartenenza (la nazione
come «plebiscito quotidiano» di cui parlava Ernest Renan),
apre lo spazio per scarti e slittamenti metonimici attraverso i
quali avviene la presa di parola dei «margini» (cfr. ibid., pp.
478 sgg.). In tal modo, il critico indiano mette a fuoco non
solo il tempo doppio, o meglio, la «dialettica senza sintesi»
tra le varie temporalità – moderna, coloniale, postcoloniale –
che mette in scacco ogni narrazione lineare e progressiva
della nazione, ma anche la scissione costitutiva del soggetto
nazionale: scissione in virtù della quale il «popolo» è sia
oggetto di una «pedagogia» nazionalista che lo riconduce
costantemente all’unità di un corpo sociale, sia soggetto di
autonomi processi di significazione e di contro-narrazioni
che evocano e cancellano di continuo i confini totalizzanti
della nazione. Da una simile «temporalizzazione» della
configurazione statal-nazionale non può tuttavia che
discendere una concomitante ritematizzazione delle nozioni
(e della funzione) di confini e frontiere. Le frontiere della
nazione, infatti, appaiono qui innanzi tutto quali soglie di
significato che vengono costantemente varcate, cancellate e
tradotte nei processi di significazione culturale, là dove
l’effetto di tale «significazione incompleta» è una
trasformazione di confini e limiti in spazi inter-medi (in-
between) nei quali e attraverso i quali sono negoziati i
significati dell’autorità politica e culturale:

Non appena la marginalità dello spazio-nazione è fondata,


e la sua «differenza» trasformata da confine «esterno» in
delimitazione «interna», la minaccia della differenza
culturale non è più problema di un «altro» popolo: diventa
questione dell’alterità del popolo-come-unità. (Bhabha, a
cura di, 1990, p. 484)

Il confine divenuto interno scinde così lo spazio nazionale,


mostrando come l’«altro volto» della fantasia monocentrica
del «popolo-come-unità» risieda nella formazione strategica
di minoranze sociali (migranti, comunità gay e lesbiche,
alleanze di lavoratori, ecc.) che spezzano il presunto
«naturalismo» della nazione segnato da una codificazione
ideologica del territorio, del genere e della genealogia. Tali
minoranze – che recano su di sé il segno di storie spaziali di
dislocazione culturale – rappresentano secondo Bhabha le
forme «disgiuntive» che fanno della nazione innanzi tutto
uno spazio di circolazione della cultura; o meglio, quelle
forme di marginalità discorsiva che, avvalendosi della
«logica supplementare della secondarietà» (ibid., p. 500),
negoziano costantemente manovre strategiche di mediazione
tra i confini etnici, razziali e culturali.
Una simile moltiplicazione e produzione di spazialità e
temporalità differenziali, diametralmente opposta alla
rappresentazione dello Stato-nazione come «contenitore»
dalla spazio-temporalità omogenea e unificata, è al centro
delle feconde analisi avanzate dalla teorica e urbanista
Saskia Sassen, che a propria volta mette in luce la
coimplicazione di meccanismi di esclusione e inclusione
derivante dalla sovrapposizione interattiva tra l’ordine del
«globale» e l’ordine del «nazionale»: dal gioco tra due
«master/monster temporalities and spatialities» (Sassen
2001a, p. 276). L’interazione tra ordine del «nazionale» e
ordine del «globale», infatti, piuttosto che configurarsi come
un gioco a somma zero in cui un termine perde pregnanza e
pertinenza a spese del suo altro, dà luogo a zone dinamiche
di intersezione i cui esiti sono caratterizzati da un elevato
grado di imprevedibilità e di variabilità: zone per le quali
Sassen conia la nozione di analytic borderlands (cfr. Sassen
2006, pp. 378 sgg.). L’utilità di un simile concetto – rivendica
l’autrice in un monumentale volume dedicato alle
trasformazioni della sovranità nel contesto globale – consiste
innanzi tutto nello «sviluppare uno strumento euristico che
consenta di considerare ciò che è comunemente
rappresentato come una linea che separa due differenze,
solitamente viste come mutuamente esclusive, come un
campo concettuale – un’entità terza – che richiede la sua
propria specificazione empirica e teorizzazione» (ibid., p.
379). In altre parole, Sassen registra l’emergere di
specifiche «zone di frontiera» (frontier zones) e borderlands
che, configurando un nuovo ordine spazio-temporale,
pongono inedite sfide analitiche alle scienze sociali: sia nei
termini delle attività e dei soggetti che le distinguono, sia nei
termini degli strumenti teorici e politici necessari a impedire
il loro collasso in demarcatori lineari di differenze. Tali zone
di frontiera – un’istanziazione delle quali sono, seppure a un
livello macrologico, le «città globali» (global cities) nelle
quali si assiste alla trasformazione di gran parte dello spazio
sociale in una border zone (cfr. Sassen 2001b; ma
sull’esplodere, nella gran parte del mondo, del tessuto
urbano in un indifferenziato e caotico «pianeta di slum», cfr.
Davis 2006; un’analisi teorica incentrata sul caso francese
delle banlieues si trova invece in Balibar 2008) – tendono
infatti a essere marcate da operazioni di potere e di dominio
che sfuggono ai codici tradizionali del politico: che si tratti
della struttura reticolare e iperconnessa dei mercati
finanziari o dello sfruttamento sommerso della forza lavoro
migrante. In questo caso i confini, lungi dall’essere uno
spazio di traduzione sociale e culturale, si caratterizzano
quali veri e propri stati di eccezione (o zone di «morte
sociale») sottratti a ogni controllo politico o statale. Stati di
eccezione che producono individui extra legem ossia,
letteralmente, fuori-legge: migranti, clandestini o rifugiati
ricondotti – secondo il lessico corrente – a una condizione di
«nuda vita» radicalmente depoliticizzata (cfr. Agamben
2003) o, per riprendere le parole di Arjun Appadurai, a «una
incerta zona grigia che si colloca tra cittadinanza vera e
propria e umanità in generale» (Appadurai 2005, p. 28).
È percorrendo questa linea di biforcazione tra la frontiera
come spazio di traduzione culturale e di liberazione dal
giogo dell’immaginario nazionalista e razziale – come,
secondo le parole di Bhabha, sito di una «lotta per il diritto
storico ed etico a significare» (Bhabha 1995, p. 51) – e la
frontiera come spazio deterritorializzato di esclusione e di
controllo, che occorre ritornare alle fondamentali analisi di
Balibar. Quest’ultimo, infatti, ha posto al centro della propria
indagine sull’odierna trasformazione degli spazi politici il
nuovo statuto insieme di eterogeneità e di ubiquità delle
frontiere: statuto in virtù del quale se per un verso nelle
nuove «zone di transito internazionali» – quelli che Marc
Augé ha definito «non-luoghi», o «spazi globalizzati del
passaggio» (cfr. da ultimo Augé 2007) – si assiste a una
feroce materializzazione del funzionamento differenziale
delle frontiere, che per alcuni hanno funzione di un vero e
proprio dispositivo di «esclusione interna», che fa della vita
un’attesa di vita, o una non-vita; per l’altro verso non è più
possibile «identificare» le frontiere secondo un codice
semplicemente geografico, politico o amministrativo,
essendosi queste ultime dislocate e disseminate ovunque si
esercitino dei controlli selettivi o di sicurezza.13 Più in
profondità, tuttavia, Balibar ha portato alla luce come
intorno alla questione (teorica e storica) dei confini si sia
giocata e si giochi un’intera concezione dell’universale e del
particolare, per via di un effetto di surdeterminazione
simbolica (di raddoppiamento e di relativizzazione insieme)
che fa sì che l’atto stesso di determinazione di un confine –
nazionale, razziale, di classe o, aggiungiamo, di genere –
sancisca al tempo stesso una configurazione del mondo:

Le frontiere nazionali non potrebbero fissare (o tentare di


fissare) delle identità , non potrebbero marcare la soglia in
cui si giocano la vita e la morte […], in breve, per riprendere
la formulazione decisiva elaborata da Fichte nei Discorsi alla
nazione tedesca del 1807, non potrebbero essere delle
frontiere interne (frontiere interiorizzate, frontiere per
l’interiorità) se non fossero idealizzate. E non sarebbero
idealizzate, pensate come il supporto dell’universale, se non
fossero immaginate come il punto in cui sono in gioco le
«concezioni del mondo», quindi anche le concezioni
dell’uomo: il punto in cui bisogna scegliere e scegliersi.
(Balibar 1997, p. 216)

La duplicità delle frontiere, il fatto che esse possano


istituire e separare territori unicamente strutturando
l’universalità del mondo, e che tale rilancio (o tale
«raddoppiamento») sia la condizione del loro divenire
frontiere interne, «frontiere dell’interiorità», è ciò che
rimanda – per riprendere ancora le parole di Balibar –
all’esigenza di una «radicalità democratica che incominci a
decostruire l’istituzione frontaliera» (ibid., p. 211). È in
rapporto a una simile esigenza di decostruzione
democratizzante dell’«istituzione frontaliera» che appare
opportuno rivolgersi in questo contesto a quella
costellazione di studi che, concentrandosi sulle esperienze
storiche della diaspora e della dislocazione spaziale e sociale
di popolazioni lungo l’intera superficie del globo, ha rimesso
in questione l’efficacia e l’effettualità della rappresentazione
canonica e normativa della modernità statal-nazionale. Si
pensi, quale esempio privilegiato, alla descrizione tracciata
da Paul Gilroy del Black Atlantic, dell’ «Atlantico nero»,
come spazio non solo indelebilmente segnato dalla catastrofe
e dalla violenza del cosiddetto middle passage – della tratta
schiavista dei neri – ma anche reinventato e ripercorso a
ritroso dai neri stessi, in un anelito di liberazione irriducibile
ai «codici chiusi di qualsiasi visione assolutista o comunque
costrittiva dell’etnicità» (Gilroy 1993, p. 244; ma cfr. anche
Linebaugh e Rediker 2000, e Mbembe 2006). Lo «spazio
liscio» dell’Atlantico (solcato da confini razziali, nazionali e
imperiali tanto più ferocemente violenti quanto più
apparentemente invisibili) ha infatti visto il sorgere di
culture e pratiche cosmopolitiche che, per via di un
attraversamento costante dei confini e delle identità, hanno
rinnovato le coordinate spazio-temporali della storia
moderna, dando luogo a un’«ecologia dell’appartenenza»
collocata al di fuori di ogni perimetrazione identitaria (cfr.
Gilroy 1993, p. 19). La storia della diaspora africana –
allontanandosi da un modello unidirezionale di dispersione
lineare e reversibile: allontanandosi, in altri termini, da ogni
«mito del ritorno» – avrebbe cioè dato luogo a un sentimento
di appartenenza radicato non tanto in una forma di fraternità
prepolitica immediata ed essenzialista, quanto piuttosto in
un’esperienza eminentemente sociale caratterizzata da
dispositivi di potere esercitati con violenza su corpi
«razzializzati» e sottoposti a processi di othering , o di
«alterizzazione», radicale. In questo senso, la produzione
culturale della diaspora nera – intesa come una
«controcultura» della modernità tesa a ridefinire i canoni
della democrazia moderna – costituisce un esempio e
un’istanza storica eminente di un ethos culturale vissuto
come «essenza-non-essenziale», o come «tradizionenon-
tradizionale»: in altri termini, di un modello di appartenenza
intrinsecamente meta-etnico e, di conseguenza, intimamente
transnazionale . Per nominare tale forma emergente di
appartenenza «translocale», Gilroy prende in prestito il
concetto di changing same messo a punto da Amiri Baraka
nell’analisi della musica blues: dove il «medesimo che
cambia» prende qui le vesti di una memoria storica che
affonda le proprie radici innanzi tutto in un processo
collettivo di elaborazione della sofferenza e in una
drammaturgia del ricordo che «separa la genealogia dalla
geografia e il dimorare dall’appartenenza» (ibid., p. 31):

Come alternativa alla metafisica della «razza», della


nazione e della cultura territoriale delimitata, tutte
codificate nel corpo, la diaspora è un concetto che disturba
attivamente la meccanica storica e culturale
dell’appartenenza. (Ibid., p. 36)

Il «nazionalismo diasporico» (o quella che Appadurai


denomina «transnazione delocalizzata»: cfr. Appadurai 1996,
p. 223) configura così una forma di lealtà alternativa rispetto
ai codici territoriali del nazionalismo europeo e dei suoi
confini, costituendosi piuttosto come una figura della
translocalità in contrasto con i processi di
territorializzazione (e di normalizzazione) delle identità
culturali. La coscienza diasporica, infatti, è il prodotto non
già di un’identità fondata nell’affiliazione a un territorio, un
linguaggio o un’etnia comuni, bensì di un’appartenenza
irriducibile a ogni rigida perimetrazione statuale e radicata
nella memoria storica e nelle dinamiche sociali del ricordo. È
lungo queste linee che la figurazione della «diaspora» – in
quanto esperienza di una radicale sospensione dell’identità –
assurge a cifra simbolica di una riconfigurazione
dell’esperienza dell’appartenenza che fa segno alla creazione
di pratiche «transnazionali» che spezzano il legame tra
identità e territorio: e ciò nella misura in cui – per prendere
in prestito le parole di Gilroy – «sostare negli interstizi della
solidarietà meccanica ci ricorda come il concetto di diaspora
possa offrire alternative reali al duro legame di sangue
primordiale e della fraternità prepolitica immediata.
L’immagine popolare di nazioni, razze o gruppi etnici
naturali, spontaneamente dotati di collezioni intercambiabili
di corpi ordinati che esprimono e riproducono culture
assolutamente distintive, viene rigettata con fermezza. […]
Una volta spezzata la semplice sequenza dei legami
esplicativi tra posto, luogo e coscienza, si può anche mettere
in crisi il potere fondamentale del territorio nel determinare
l’identità» (Gilroy 1993, p. 36).
2.
Scrittura, narrazioni
Spetta allo storico tenere conto non del danno ma del
torto? Non della realtà, ma della meta-realtà che è la
distruzione della realtà? Non della testimonianza ma di ciò
che resta della testimonianza quando è distrutta (dal
dilemma), il sentimento? Evidentemente sì, se è vero che non
si darebbe storia senza dissidio, che il dissidio nasce da un
torto e si segnala attraverso un silenzio, che il silenzio sta a
indicare che delle frasi sono in sofferente attesa del loro
avvenimento, che il sentimento è questa sofferenza.
Jean-François Lyotard, Le Différend

Queste vite infinitamente oscure sono ancora tutte da


documentare […] e con il pensiero continuavo a vagare per
le strade di Londra, avvertendo con l’immaginazione il peso
di quel mutismo, l’accumularsi di vita non registrata.
Virginia Woolf, A Room of One’s Own

2.1. Controstorie
Sin dalla pubblicazione nel 1978 di Orientalism da parte
di Said, la colonial discourse analysis si è concentrata
prevalentemente sullo studio delle «operazioni discorsive»
del colonialismo: vale a dire sul nesso, tanto più sotterraneo
quanto più materialmente attivo, che ha stretto il linguaggio
e le forme di indagine storico-culturali con le catastrofi del
colonialismo e dell’imperialismo. L’enfasi pressoché
esclusiva posta da Said sulla rappresentazione e costruzione
discorsiva dell’alterità è stata tuttavia bilanciata, nel corso
degli anni, da una crescente attenzione alle realtà che quella
rappresentazione escludeva o mancava: non solo la voce
soppressa dell’«altro», ma anche la «storia del subalterno»,
sia nei termini della vicenda «oggettiva» dei gruppi
subalterni o marginalizzati, sia – sulla scorta di Frantz Fanon
– nei termini dell’esperienza «soggettiva» degli effetti del
colonialismo e della dominazione. Le revisioni più feconde
dell’opera seminale di Said hanno dunque sì avuto per fuoco
d’indagine la spinosa questione della «rappresentazione»
dell’alterità; attraverso, però, la mediazione fornita da
un’analisi di specifiche «controstorie» focalizzate sulle forme
impreviste e non rappresentate di soggettività dei soggetti
colonizzati (cfr. Young 1995, pp. 159-61). Per parafrasare
Spivak, alle strategie eurocentriche di «narrativizzazione»
imperialista della storia è venuta sempre più decisamente
accompagnandosi la produzione di «contro-narrazioni», il cui
fine è stato innanzitutto portare allo scoperto la
«forclusione» (la cancellazione dal sistema simbolico
dominante) del soggetto oppresso e colonizzato (Spivak
1999).14 È questo il caso dell’imponente lavoro teorico e
storiografico intrapreso, a partire dagli anni ottanta, dal
collettivo di storici indiani dei Subaltern Studies, cui
obiettivo primario è stato non solo un allargamento delle
«fonti» della pratica e della narrazione storiografica, ma
anche una più generale messa in questione delle sue
gerarchie e dei suoi assetti «tradizionali», con l’obiettivo
epistemologico dichiarato di smantellare l’approccio elitario
predominante nella narrazione ufficiale della conquista da
parte dell’India dell’indipendenza dal dominio coloniale. Il
progetto degli «studi subalterni» è d’altro canto
singolarmente ruotato, sin dalla sua prima enunciazione
nelle parole del suo fondatore Ranajit Guha, attorno al
problema del «fallimento» (il «fallimento storico della
nazione di creare se stessa») e dunque, secondo una mossa
solo all’apparenza paradossale, attorno alla comprensione di
una storia non accaduta. Scriveva Guha nel manifesto
programmatico del 1982 (A proposito di alcuni aspetti della
storiografia dell’India coloniale), che diede avvio al lavoro
del gruppo:
È propriamente lo studio di questo fallimento storico della
nazione di creare se stessa, fallimento dovuto
all’inadeguatezza della borghesia così come della classe
operaia nel determinare una vittoria decisiva sul
colonialismo e una rivoluzione democratico-borghese – fosse
essa di tipo classico, ottocentesco, sotto l’egemonia della
borghesia, o di tipo più moderno, sotto l’egemonia della
classe operaia e dei contadini, ossia una «democrazia nuova»
–, è lo studio di quel fallimento ciò che costituisce a nostro
avviso la problematica centrale della storiografia dell’India
coloniale. (Guha 1988a, p. 39)

Motore del lavoro degli «storici subalterni» era stato di


conseguenza il tentativo di opporre ai protocolli della
storiografia nazionalista, marxista ed elitaria, un modello di
storiografia che avesse come proprio fuoco quelle forme di
soggettività e di rivolta che – unanimemente tacitate dagli
storici – costituivano il punto cieco delle narrative ufficiali
sulla costruzione della nazione indiana. Secondo un
movimento la cui genealogia affonda le proprie radici nella
history from below britannica, nella black history e nella
«storia delle donne» (cfr. ad esempio Traverso 2005, pp. 22-
24), obiettivo epistemologico cruciale era qui non tanto
aggiungere un mero «supplemento» alla storia
monumentale, contrapponendo alla storiografia tradizionale
una «storia dell’altro» o «della periferia», quanto piuttosto
assumere come fuoco della scrittura le forme di agency e di
soggettività soggiogate dai paradigmi universalizzanti,
obbedendo all’esigenza di recuperare le storie soppresse,
l’esperienza dei «sommersi» dalla Storia del mondo, o il
«cuore di tenebra» che i modelli di discorso dominante non
erano riusciti a penetrare. È in questo contesto che
acquisisce rilevanza il ricorso al concetto gramsciano di
«subalterno» (cfr. in dettaglio infra, parte II, cap. 3, § 3.2.),
inteso come «l’attributo generale della subordinazione nelle
società dell’Asia meridionale, sia quest’ultima espressa in
termini di classe, casta, età, genere, professione o in
qualsiasi altro termine» (Guha 1988a, p. 29). Se tuttavia,
come scriveva Gramsci nelle Note sulla storia d’Italia, la
«storia dei gruppi subalterni è necessariamente
frammentaria ed episodica», proprio attorno a nozioni come
«frammenti», «tracce» e «margini» si è trovato a ruotare il
tentativo di rielaborare lo statuto del racconto storico così
come la ricerca di narrative altre e alternative rispetto alla
narrazione «imperiale». Attraverso un’inedita attenzione alle
«piccole voci» (small voices) dei soggetti in rivolta (Guha
1996) e una strategia di lettura a ritroso, Guha si è in
particolare rivolto allo studio della «prosa della contro-
insurrezione» (gli archivi e le fonti coloniali), esaminandone
cesure, giunture e cuciture, «quelle che potremmo definire
le sue cicatrici» (Guha 1988b, p. 46), alla ricerca di una
presenza altra rispetto a quella dell’«io» elitario o coloniale:
alla ricerca, si potrebbe dire, di una serie di «storie
emergenti» o «insorgenti» (Prakash 1990, pp. 192-93). Come
scrive significativamente Gyanendra Pandey ripercorrendo il
lavoro del gruppo: «lo studio del frammento, o della voce dal
margine, mira a portare allo scoperto punti di vista
alternativi, altre prospettive e altri modi di scrittura, cerca
insomma di catturare prospettive altre. Messo in opera in
questo modo, il “frammento” non è solo una “parte” – il
“pezzo staccato” indicato dal dizionario – di un tutto
precostituito. Piuttosto, è un elemento inquietante, un
“disturbo”, una contraddizione, potremmo dire,
nell’autorappresentazione di quella particolare totalità e di
coloro che acriticamente si rifanno a essa. Il frammento è, in
questo senso, un appello a una prospettiva alternativa, o
almeno alla possibilità di un’altra prospettiva. È una
chiamata al tentativo di analizzare la costruzione storica
delle totalità con cui lavoriamo, le contraddizioni che
sopravvivono in esse, le possibilità che sembrano realizzare,
i sogni e le potenzialità apparentemente soppresse: in una
parola, la fragilità e l’instabilità dei “dati” (le “totalità
significative”) della storia» (Pandey 2000, p. 296). In
ossequio a questo modulo metodologico – incentrato su
«voci», «omissioni» e «cesure» –, la scommessa di Guha
verteva dunque sulla ricerca, tra le pieghe e le fessure del
tessuto narrativo, dei segni dell’esperienza autonoma del
colonizzato quale effettivo «soggetto della ribellione» (Guha
1988b, p. 79), in contrasto con la quasi automatica
classificazione degli eventi come «Storia» che aveva spesso
giocato il ruolo di commutatore della storiografia indiana in
una «conoscenza colonialista» interamente piegata al
«codice della contro-insurrezione» (ibid., p. 67).
E tuttavia, da un simile progetto storiografico – teso a
recuperare l’«esperienza» e la «coscienza» dei subalterni e
dei dominati dal fondo degli archivi coloniali – non potevano
che discendere contraddizioni relative ai protocolli
epistemologici materialmente adottati e, in primo luogo, alla
centralità conferita alla categoria (di stampo esistenziale e
fenomenologico) di «esperienza» (cfr. ad esempio O’Hanlon
2000). È davvero possibile, infatti, scrivere una storia
dell’oppressione e dello sfruttamento? O, meglio ancora, è
possibile rendere storico ciò che non è stato storico? E,
soprattutto, è possibile farlo assumendo come autoevidente
l’esperienza di coloro la cui «vita sepolta» si tenta di
documentare? In un importante intervento attorno
all’elaborazione di un paradigma diretto a formulare una
«storia delle donne» alternativa alla storia ufficiale, la
storica femminista Joan Scott ha efficacemente denunciato le
aporie in cui è destinato a cadere qualsivoglia progetto di
scrittura di una «storia della differenza», là dove esso si
fondi sull’assunzione metodologica dell’irriducibilità e
dell’autonomia dell’«esperienza»: vale a dire su una nozione
referenziale di «evidenza» come ri-presentazione del reale
(Scott 1992; ma cfr. anche Scott 1999). Non solo, infatti,
l’appello all’esperienza riprodurrebbe il sistema ideologico
dominante secondo il quale i fatti «parlano», ma con esso la
«differenza» si troverebbe neutralizzata, e la «resistenza»
collocata al di fuori della sua cornice discorsiva: nella misura
in cui, come giustamente ricorda Scott, «non sono gli
individui che hanno esperienza, ma i soggetti che sono
costituiti tramite l’esperienza» (Scott 1992, pp. 25-26). Se
dunque l’esperienza è una categoria intimamente
«fondazionale» che immette ogni tentativo di storicizzare
l’oppressione in una logica ineluttabilmente circolare, una
«storia della differenza» non può che tendere all’inverso a
configurarsi come una storia non fondazionale o, ancor di
più, come una «storia senza fondazioni». Proprio con il
termine «storia post-fondazionale», d’altro canto, lo storico
dei Subaltern Studies Gyan Prakash ha inteso indicare
quell’alternativa al paradigma storiografico «fondazionale» –
il paradigma che pensa che ogni storia sia fondata, e dunque
rappresentabile, unicamente a partire da qualche identità (di
individuo, di classe o di struttura) non ulteriormente
scomponibile in parti eterogenee – incentrata sullo studio
non già di «essenze», bensì di differenze, vale a dire di
«relazioni e processi responsabili della creazione di identità
contingenti e instabili»: di una «rete di rapporti e di
pratiche» che induce a cogliere le identità (storiche,
culturali, politiche) come relazionali anziché come essenziali
(cfr. Prakash 1990, pp. 189 sgg.).

2.2. Archivi del silenzio


È bene a questo punto rivolgersi a esaminare i modi e le
forme con cui le considerazioni sopra formulate investono i
protocolli della pratica storiografica e, nello specifico,
l’inscrizione e la formazione di ciò che va sotto il nome di
«archivio storico»: intendendo, con questo termine, non
tanto un mero deposito di tracce e di documenti, quanto
piuttosto il precipitato di specifiche istanze (storiche, sociali,
istituzionali) di produzione del sapere di per se stesse
inscindibili dall’operare di meccanismi e dispositivi di
potere. Sebbene il concetto di «archivio» sia stato, com’è
noto, magistralmente scandagliato ed esplorato in particolar
modo da Michel Foucault e da Michel de Certeau (cfr.
Foucault 1969; de Certeau 1975; ma cfr. anche Ricœur
2000, pp. 234 sgg.), è bene qui soffermarsi su quanto scritto
al proposito da Derrida in un testo dedicato
all’«archeologia» psicoanalitica e freudiana:

In qualche modo, il vocabolo rinvia […] all’arché nel senso


fisico, storico o ontologico , cioè all’originale, al primo, al
principiale, al primitivo, al cominciamento insomma. Ma
ancor di più, e più-tosto, «archivio» rinvia all’arché nel senso
nomologico, all’arché del comando. Come l’archivium o
l’archium latino […], il senso di «archivio», il suo unico
senso, gli viene dall’archeîon greco: in primo luogo una casa,
un domicilio, un indirizzo, la residenza dei magistrati
supremi, gli arconti, coloro che comandavano. […] Con uno
statuto simile, i documenti, che non sono sempre delle
scritture discorsive, sono custoditi e classificati in quanto
archivi solo in virtù di una topologia privilegiata. Abitano
questo luogo particolare, questo luogo di elezione dove la
legge e la singolarità si incrociano nel privilegio. All’incrocio
del topologico e del nomologico, del luogo e della legge, del
supporto e dell’autorità, una scena di domiciliazione diviene
assieme visibile e invisibile. (Derrida 1995, pp. 8-9)

Vi sarebbe così una violenza dell’archivio, una violenza


come archivio, o una «violenza archiviale» (ibid., p. 13),
attraverso la quale il potere acquisisce il controllo della
memoria e il monopolio del politico come res publica e «cosa
comune». Secondo analoghe linee, in un importante volume
dedicato alla rimozione e obliterazione – da parte della
storiografia occidentale – della rivoluzione degli schiavi di
Haiti del 1791 (prima rivoluzione vittoriosa di schiavi che
avevano in tal modo rivendicato l’universalità dei principi
giacobini contro i loro stessi enunciatori), lo storico haitiano
Michel-Rolph Trouillot ha significativamente portato
l’attenzione sullo specifico operare di dispositivi di potere
che fanno in modo che ogni narrativa storica non sia altro
che «un particolare fascio di silenzi» (Trouillot 1995, p. 27).
Dispositivi che fanno leva soprattutto su ben determinate
strategie di occultamento e di silenziamento: dove il
«silenzio» è «un processo attivo e transitivo: si “silenzia” un
fatto o un individuo così come un silenziatore silenzia una
pistola» (ibid., p. 48):

I silenzi sono inerenti alla storia poiché ogni singolo


evento entra nella storia con alcune delle sue parti
costitutive mancanti. Qualcosa è sempre lasciato fuori
mentre qualcos’altro viene registrato. Non c’è perfetta
chiusura di alcun evento, comunque si decida di definire i
confini di quell’evento. Così, qualunque cosa diviene un fatto
lo diviene con le sue costitutive assenze, specifiche del suo
stesso processo di produzione. In altre parole, i medesimi
meccanismi che rendono la registrazione storica possibile
assicurano anche che i fatti storici non siano creati uguali.
Essi riflettono un controllo differenziale sui mezzi di
produzione storica nel momento stesso della prima iscrizione
che trasforma un evento in un fatto. (Ibid., p. 49)

La revisione dei canoni della scrittura storiografica si


configura così come un «campo di battaglia per il potere
storico» (ibid.), dove ciò che è in questione è la stessa
concezione della storia come rappresentazione
istituzionalizzata del passato: una storia che si regge sul
«realismo» come modalità privilegiata di narrazione e,
dunque, su protocolli centrati sul soggetto di un umanismo
astratto e universalizzante. Qui in gioco è, in particolare, la
categoria di «evidenza storica», ossia l’individuazione di ciò
che può essere addotto come «prova» delle verità storiche,
implicando con ciò un’intera concezione su quel che vale
come «realtà» e come «verità» (ma sulla questione di ciò che
può valere come «prova» in storiografia e, in particolare, sui
rapporti tra «verità storica», «prova» e «retorica», cfr.
Ginzburg 2000). Già Jean-François Lyotard aveva a suo
tempo denunciato la concezione strettamente «protocollare»
dell’accertamento dello statuto di realtà di un evento
(concezione intimamente legata a un modello seriale di
temporalità), definendola «totalitaria alla sua radice» e
contrapponendovi un modello narrativo ricorsivo (Lyotard
1983, p. 21). Tuttavia, a differenza di alcuni esiti del
cosiddetto postmoderno, la critica postcoloniale – mettendo
in discussione il nesso fondante tra storicismo, realismo ed
empirismo – non ne deriva una visione meramente
«letteraria» o «narratologica» della storiografia, bensì una
rilettura intimamente politica delle relazioni tra pratica
storiografica e realtà storica: nella misura in cui il fuoco
principale dell’indagine, e l’ineludibile campo di studio,
continua a risiedere nell’analisi delle strutture del dominio e
della subordinazione (cfr. ad esempio Prakash 1990, pp. 202-
03).
Sotto questo profilo, è in particolar modo all’operazione di
scavo di Dipesh Chakrabarty che si deve un’acuta
focalizzazione delle contraddizioni che hanno tormentato i
diversi tentativi di scrittura di una «storia dei subalterni»:
come testimoniato dal fatto che, dopo aver rinvenuto in una
radice «romantico-populista» la scaturigine delle aporie del
progetto originario di Guha – che lo aveva condotto a
sovrapporre un’«esperienza» (e una «coscienza») sempre già
formata a un campo di battaglia sulle forme stesse di
soggettività dei subalterni –, lo storico indiano intraprende
un fecondo confronto con le prospettive di Hayden White
(cfr. Chakrabarty 2004). In un noto saggio dal titolo The
Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-
Sublimation (1982), infatti, White aveva messo a fuoco un
movimento di «disciplinamento» della pratica storiografica
(un movimento di trasformazione della storiografia in
«disciplina» codificata) in tutto e per tutto coincidente con
una serie di negazioni e di esclusioni (solo all’apparenza
«stilistiche») gravide di conseguenze rispetto al tipo di
eventi che possono essere storicamente narrati (cfr. White
1987). Più specificamente, White registrava una resa della
scrittura storiografica a un modello essenzialmente
«deliberativo» (fondato sulle «regole dell’evidenza») di
discorso, dal quale discenderebbe – a parere dello storico –
una forma di «addomesticamento politico dei fatti storici»:

Sia per la sinistra sia per la destra […] è l’estetica del


bello che presiede il processo con cui gli studi storici si
costituiscono come campo disciplinare autonomo. […] Per
questa tradizione ogni elemento di «disordine» che viene
espresso da un documento storico diventa un semplice
fenomeno di superficie: un prodotto delle lacune nelle fonti
documentarie, degli errori nella sistemazione degli archivi o
di precedenti errori o imprecisioni negli studi. Se questa
confusione non è riducibile a quell’ordine che una scienza
delle regole richiederebbe, può sempre essere ordinata dagli
storici con un appropriato grado di comprensione. (White
1987, p. 70)

Gli aspetti «disciplinari» della storia riguardano così una


ricerca del «bello» che addomestica politicamente i fatti
storici, impedendo loro di mostrare il proprio volto
«sublime»: là dove, secondo White, il «sublime» corrisponde
a un’innata resistenza della storia all’ordine. Di più:
l’imputazione di un significato che «addomestica
politicamente» la storia secondo i canoni di un’estetica del
«bello» fa tutt’uno con una concezione della spiegazione
storica quale, letteralmente, produzione di ordine. È tuttavia
proprio in tale nesso tra «disciplinamento» della storiografia
e produzione di una realtà «ordinata» che Chakrabarty
giustamente individua la giuntura tra la storiografia
eurocentrica egemonica e categorie derivate da (o
strettamente imparentate con) la filosofia politica moderna.
Se è vero che la prima tra le grandi operazioni della
«disciplina», come sosteneva Foucault in Surveiller et punir
(1975), è la produzione di «quadri viventi», di molteplicità
«ordinate» (secondo l’ingiunzione della pratica disciplinare
che individua per controllare), allora il metodo empirico-
individualista o, ancor meglio, l’individualismo metodologico
caratteristico di quelle forme di storia che obbediscono,
secondo la formula di White, a un’estetica del «bello»,
allinea la disciplina storiografica con le pratiche disciplinari
e normalizzanti dello Stato, rivelando un nesso non
contingente bensì costitutivo tra la procedura
individualizzante della storiografia egemonica e il mito
hobbesiano della sovranità (cfr. Chakrabarty 2004, p. 247).
In Les Mots de l’histoire (1992) Jacques Rancière –
richiamato dallo stesso Chakrabarty – ha definito «regio-
empirismo» quest’ «alleanza tra il punto di vista della
scienza e quello del posto del re» (Rancière 1992, p. 39):
alleanza in virtù della quale non solo viene cancellata
l’omonimia che tormenta il termine «storia» (quale
«accadimento» e «racconto», history e story, o Geschichte e
Historie ), ma gli stessi «assi» del tempo vengono schiacciati
su un simultaneo presente «realista»:

Ogni avvenimento, negli esseri parlanti, è legato a un


eccesso della parola nella forma specifica di uno
spostamento del dire: una appropriazione «fuori dalla verità»
della parola dell’altro (delle formule della sovranità, del testo
antico, della parola sacra) che la fa significare in maniera
diversa […]. L’avvenimento trae la propria novità
paradossale dal fatto di essere legato al ri-detto, a qualcosa
di detto fuori contesto, fuori luogo. L’improprietà
dell’espressione è anche una sovrapposizione indebita dei
tempi. L’avvenimento ha la novità dell’anacronismo. E la
rivoluzione, che è l’avvenimento per eccellenza, è per
eccellenza il luogo in cui il sapere sociale si costituisce nella
denuncia dell’improprietà delle parole e dell’anacronismo
degli avvenimenti. […] Il fantasma originario del sapere
sociale è la rivoluzione come anacronismo […]. L’analisi
regio-empirista […] procede al contrario, sull’asse dei tempi,
tramite la squalifica congiunta delle categorie del passato e
del futuro. L’utopia che guida le sue interpretazioni è quella
di una scienza le cui categorie sarebbero appropriate al loro
oggetto perché ne sarebbero esattamente contemporanee. Il
presente è il suo tempo. (Rancière 1992, pp. 52-53)
Contro tale modello «regio-empirista», Rancière prende
in esame la rivoluzione delle Annales, che ha dato luogo al
passaggio dalla storia dei re alla storia dei mari, degli spazi
di «civilizzazione», della longue durée e della vita degli
anonimi: una storia che, avendo spinto al limite
l’indeterminazione del referente, recupera il proprio
carattere di «discorso misto» che semantizza e narrativizza a
un tempo. Ancor di più, Rancière – e con lui Chakrabarty –
rivendica contro la violenza dei documenti e
l’«individualismo metodologico della polizia e del diritto»
(Chakrabarty 2004, p. 247) una «forma di sapere propria
dell’età delle masse» (Rancière 1992, p. 136), che (facendo
nuovamente sfumare la distinzione tra story e history, o tra
Historie e Geschichte) sappia produrre «contro-storie» in cui
sia inscritta la vita dei subalterni o, secondo l’espressione di
Rancière, la «parola eccessiva e fuori luogo». Ma va da sé
che un discorso che sia in grado di accogliere la
«soggettivazione aleatoria» di singolarità de-essenzializzate
e «luoghi di parola che non sono località designabili, bensì
articolazioni singolari tra l’ordine della parola e l’ordine
delle classificazioni» (ibid., p. 139) non possa che rimettere
radicalmente in questione lo stesso statuto della temporalità
storica (le sue modalizzazioni, e la funzione del «possibile»
in storia) su cui si fonda la rappresentazione (fallace) del
continuum alla base della storia monumentale.

2.3. Narrative del possibile


Si è visto come, nel quadro della critica postcoloniale, il
tentativo di disarticolare la «continuità» orientalista e
imperiale si sia giocato innanzi tutto attorno allo sforzo di
ripensare le coordinate della rappresentazione storica, a
partire da una rivisitazione (postfoucaultiana) delle istanze
dell’«archivio» e di ciò che vale come «prova» all’interno
della narrazione storiografica, sino alla dichiarata esigenza
di dare luogo a «controstorie» che scardinino dall’interno
l’ordine sequenziale su cui si fonda l’egemonia di un ben
determinato concetto (unilineare e cumulativo) di
processualità temporale. È bene in questa sede notare come
una simile istanza di produzione di «controstorie» sia stata
messa in opera, secondo coordinate in parte analoghe e nello
stesso arco temporale, dal cosiddetto New Historicism (cui
teorico ed esponente di maggiore spicco è Stephen
Greenblatt), che – alla ricerca di un compromesso tra il
radicalismo decostruzionista delle politiche testuali e
l’umanesimo tradizionale – ha tentato di configurarsi come
una storia delle possibilità che emergono alla superficie della
«rappresentazione» attraverso le voci singolari e le visioni
idiosincratiche rinvenibili tra le maglie del testo storico (cfr.
Gallagher e Greenblatt 2000). In particolare, facendo leva su
storie parallele (come la storia del corpo umano, quella dei
motivi estetici o delle forme di discorso), il New Historicism
ha opposto alla Storia continua e totalizzante della tradizione
dominante una forma di «controstoria» il cui fine è stato
portare alla superficie e rendere apparenti «gli slittamenti,
le rotture, le linee di faglia e le assenze sorprendenti nelle
strutture monumentali che hanno dominato il più
tradizionale storicismo» (ibid., p. 17). In tale tentativo di
delineare una «storia delle possibilità della storia» acquista
rilevanza il ricorso strategico al petit récit e all’aneddoto
come strumenti per disarticolare il continuum storico e al
tempo stesso rivelarne l’eccedenza. In Marvelous
Possessions. The Wonder of the New World (1991), ad
esempio, Greenblatt – registrando il passaggio dalla
meraviglia medioevale come modalità di spossessamento alla
meraviglia rinascimentale come spinta all’appropriazione e
alla «colonizzazione del meraviglioso» – aveva già fatto
giocare le petites histoires (portatrici di uno «shock
dell’insolito» e di una «eccitazione locale di meraviglie
discontinue») contro il grand récit della storia integrata e
progressiva, mostrando come il discorso storico fosse
costantemente interrotto da lapsus e asserendo che «se gli
aneddoti sono la documentazione della singolarità del
contingente – associati […] con il bordo piuttosto che con il
centro immobile e totalizzante – essi sono riportati nello
stesso tempo come aneddoti rappresentativi» (Greenblatt
1991, pp. 24-25). Sul piano teorico, il ricorso alla dimensione
aneddotica si situa nel punto di intersezione tra le istanze
della history from below britannica e un recupero di
Foucault quale paradigma del pathos dell’aneddotica storica.
Se tuttavia nella storia radicale britannica la contestazione
del continuum unidirezionale alla base sia della storiografia
liberale sia del determinismo marxista era stata condotta
attraverso una dichiarata attenzione all’«esperienza», alla
«coscienza», cioè al «fare-mondo» dell’esperienza vissuta (si
pensi in particolare ai lavori di Edward Palmer Thompson), è
in particolare sul metodo foucaultiano che il New
Historicism fa leva per infrangere il continuum dei «grandi
racconti». Attraverso di esso, infatti, l’aneddoto appare nella
sua natura di residuo o, meglio ancora, di precipitato della
lotta senza tregua condotta contro il potere disciplinare e
normalizzante materializzato nell’archivio storico (cfr.
Gallagher e Greenblatt 2000, pp. 49-73). Si pensi, ad
esempio, a quello straordinario e densissimo testo che è La
Vie des hommes infâmes (1977), in cui Foucault non solo
offriva un «erbario di vite singolari», escluse dal canovaccio
della Storia, ma lasciava emergere anche la scena di un
potere che attende al varco, perseguita e, in questo modo,
individua esistenze infime e infami:

Perché qualcosa di esse giungesse fino a noi è stato […]


necessario che un fascio di luce le illuminasse anche solo per
un istante. Una luce che viene da un altro luogo. Quel che le
strappa alla notte in cui avrebbero potuto, e forse avrebbero
dovuto rimanere, è l’incontro con il potere: senza questo
urto, non ci sarebbero qui parole per ricordarci il loro fugace
percorso. […] Tutte queste vite destinate a passare al di
sotto di qualunque discorso e a sparire senza mai essere
dette, non hanno potuto lasciare tracce – brevi, incisive,
spesso enigmatiche – che nel loro punto di istantaneo
contatto con il potere. (Foucault 1977, p. 249)

Che cosa stava suggerendo in queste poche righe


Foucault? Che lo «sguardo bianco» del potere
paradossalmente preserva i soggetti esclusi nell’atto stesso
di distruggerli; che il suo «breve lampo» rende visibile il
proprio Altro (l’abietto, l’escluso dalla Storia) distruggendolo
sì, ma al tempo stesso «pietrificandolo», facendo sì che
un’altra storia prenda forma come eterno «paesaggio di
rovine» (ma per una critica di tale modello foucaultiano di
una cultura che non esiste al di fuori del gesto che la
sopprime, si rimanda alla celebre Introduzione a Il
formaggio e i vermi di Carlo Ginzburg, che lì
ingenerosamente taccia Foucault di «irrazionalismo
estetizzante» e, ancor di più, di «populismo di segno
rovesciato, populismo “nero” – ma pur sempre populismo»,
cfr. Ginzburg 1976, p. XVII). In tal senso, il richiamo alla
potenza aneddotica messo in campo dal New Historicism
opera come rimando a una storia liberata di ogni
teleologismo: una storia che è la storia delle possibilità della
storia, la storia della «virtualità storica» o, ancora, la «storia
di ciò che sarebbe potuto accadere». Tale radicale
pluralizzazione del passato, secondo la quale l’aneddoto
interrompe il continuum storico rivelando «le impronte
dell’accidentale, del soppresso, dello sconfitto, dello strano,
dell’abietto o dell’esotico» (Gallagher e Greenblatt 2000, p.
52) addita dunque non alla dinamica lineare di una sola
economia storica possibile, bensì alla struttura di
un’economia alternativa che mette in questione nel modo più
essenziale i confini tra modalità di narrazione.
E tuttavia, già sul piano del retroterra teoretico, il New
Historicism presenta alcune vistose aporie. Per un verso,
infatti, l’approccio aneddotico ai testi storici e più
generalmente culturali rischia di colludere con una forma
intimamente «modernista» di «collezionismo»: là dove, come
evidenzia James Clifford in un noto e suggestivo saggio
dedicato al rapporto tra antropologia e surrealismo, ogni
«collezione» implica sempre una metastoria che «stabilisce
quali gruppi o cose debbano essere riscattati da un passato
umano in dissoluzione e quali debbano essere definiti come
gli agenti dinamici, o tragici, di un destino comune» (Clifford
1988, p. 26; ma più in generale cfr. pp. 249-88). Le forme
aneddotiche e «collezioniste» di descrizione culturale –
argomenta Clifford – sono in verità inestricabilmente legate
«all’ossessione, alla reminiscenza», proseguendo così la
tradizione prettamente «modernista» di una soggettività
acquisitiva che fa leva su una costante reificazione del
passato, salvato in qualità di «origine» atemporale. Per altro
verso, nonostante l’abbandono di un modello «continuista»,
imperniato sull’assunto di una sostanziale cumulatività della
processualità storica, in favore invece di una concezione
focalizzata sulle sue rotture e dislocazioni, permane nel New
Historicism l’adesione al presupposto che non vi sia nulla «al
di qua o al di là della storia»: nulla che non sia in senso
proprio storicizzabile. Ma proprio un simile diniego della
possibilità della presenza di un nucleo di resistenza alle
narrative storicizzanti – della possibilità che qualcosa
permanga sempre inarticolato in ogni trama storica – è ciò
che conduce il New Historicism a isolare ogni momento
storico da quello che lo precede e da quello che lo segue, e a
ridurlo tautologicamente alla mera contemporaneità con se
stesso.
Si è visto viceversa come il campo degli studi
postcoloniali, incentrati su una critica agguerrita della
categoria stessa di «contemporaneità», abbia invece
revocato in questione qualsivoglia forma di «naturalismo»
del tempo storico – là dove, sotto il lemma «naturalismo»,
occorre intendere la convinzione teorico-pratica che tutto sia
sempre integralmente storicizzabile – ponendo a tema i
fenomeni di rimozione della fondamentale an-acronia (se non
«a-cronia») che abita il tempo storico, e facendo emergere di
conseguenza la paradossale logica «anacronistica» dei
movimenti rivoluzionari e/o anticoloniali.15 È stato scritto –
sulla scia del già citato Rancière – che lo storico non può non
tener conto dell’anacronismo, di quell’«altro tempo» che è
«quel tempo che si sperimenta quando il tempo è, in modo
molto shakespeariano, “fuori dei cardini”, quell’altro tempo
che bisogna in ogni caso postulare, non foss’altro che per
dare uno statuto a tutto ciò che, in un’epoca, si pensa prima
di essa, sul modo dell’anticipazione» (Loraux 2005, p. 173): a
tutto ciò, dunque, che ha a che vedere con la ripetizione.16
Un analogo imperativo teorico governa, come si è detto, la
critica postcoloniale: e ciò nella misura in cui i «passati
subalterni» (subaltern pasts) sono «passati che oppongono
resistenza alla storicizzazione» (Chakrabarty 2000, p. 140),
esponendo i limiti epistemologici di ogni «storicismo».
Operando come «supplemento» del passato storico, essi sono
«segnali che marcano il confine» (ibid., p. 152), portando
alla ribalta una fondamentale non-contemporaneità del
presente con se stesso che lacera la serialità del tempo
storico e simultaneamente rimanda al doppio vincolo che
tesse insieme presente e passato, al di là di ogni discorso
accademico o disciplinare sulla storiografia.
3.
Aporie della memoria
La vista delle rovine ci fa fugacemente intuire l’esistenza
di un tempo che non è quello di cui parlano i manuali di
storia o che i restauri cercano di richiamare in vita. È un
tempo puro, non databile, assente da questo nostro mondo di
immagini, di simulacri e di ricostruzioni, da questo nostro
mondo violento le cui macerie non hanno più il tempo di
diventare rovine.
Marc Augé, Le temps en ruines

3.1. Il diritto del passato: rovine e altri resti


La critica postcoloniale alla matrice «storicista» del
pensiero storico e politico europeo e occidentale non si
risolve in una semplice liquidazione del problema della
storicizzazione. Il rapporto tra i «passati subalterni» e la
storicizzazione, infatti, non si configura in alcun modo come
una relazione di mutua esclusione, richiamando piuttosto
l’attenzione su un campo di tensione generato da
intersezioni multiple tra passato, presente e futuro, che
mette in scacco qualsiasi visione lineare e progressiva del
tempo storico. Nel descrivere la storia caraibica – storia di
popolazioni violentemente derubate ed espropriate della
propria storicità – Édouard Glissant arriva a concepire il
passato in termini «profetici», come un passato ancora
avvinghiato e fuso con il presente, passato la cui immagine il
teorico e lo scrittore devono costantemente tentare di
afferrare:

Il passato, a cui eravamo soggetti, che non è ancora


emerso come storia per noi, è tuttavia ossessivamente
presente. Il compito dello storico è esplorare questa
ossessione, mostrare la sua continua rilevanza per
l’immediato presente. Questa esplorazione, quindi, non è
legata né a una cronologia schematica né a un lamento
nostalgico. Essa porta all’identificazione di una nozione
dolorosa di tempo e alla sua proiezione piena verso il futuro,
senza l’aiuto di quegli strati nel tempo di cui l’Occidente ha
beneficiato, senza l’aiuto di quel destino collettivo che è il
valore primario di una ancestrale patria culturale. Questo è
ciò che io chiamo una visione profetica del passato. (Glissant
1989, p. 64)

Una simile «visione profetica del passato» – per la quale il


passato è al contempo ossessione e proiezione verso il futuro
– fa tutt’uno con una concezione della storia come
costitutivamente «noncompiuta» o, per riprendere Walter
Benjamin, unabgeschlossene. Il riferimento al Benjamin delle
tesi Über den Begriff der Geschichte è d’altro canto
persistente e cruciale in larga parte della critica
postcoloniale. 17 E ciò non solo per la critica corrosiva
indirizzata al concetto di «progresso» (Fortschritt) e al suo
necessario correlato, ossia l’idea che «la storia proceda
percorrendo un tempo omogeneo e vuoto» (Benjamin 1979,
p. 45). Ma anche in ragione del radicale ribaltamento degli
«assi» del tempo lì operato, in virtù del quale è il passato ad
assurgere a terminus ad quem dell’anelito storico alla
liberazione. Nella celebre tesi II, dopo aver affermato che
ogni passato «reca in sé un indice segreto che lo rinvia alla
redenzione (Erlösung )», Benjamin si domandava infatti:
«Non sfiora forse anche noi un soffio dell’aria che spirava
attorno a quelli prima di noi? Non c’è, nelle voci cui
prestiamo ascolto, un’eco di voci ora mute?» (ibid., p. 23). Le
voci mute e soffocate dal racconto della continuità dei
vincitori segnalano qui un originario diritto del passato,
rinnovato costantemente da un «appuntamento misterioso
tra le generazioni che sono state e la nostra» (ibid.).
L’Erlösung, o la redenzione, prende così la forma non di una
mera rammemorazione storica delle vittime del passato, ma
di un compimento, da parte del presente, di ciò che sarebbe
potuto essere ma non è stato: una restitutio ad integrum o
una restitutio omnium che è al tempo stesso un novum.18
L’immagine benjaminiana della storia come costellazione
critica che un particolare frammento del passato forma
specificamente con un particolare momento del presente,
aprendosi in tal modo alla «redenzione», è in tutto e per
tutto fatta propria dalla critica postcoloniale: per la quale il
presente, incrociandosi con il «passato» (Vergangenheit ), si
converte nell’«attimo» (Augenblick) – o meglio, nell’«adesso»
(now) radicale e democratico di cui parla Chakrabarty – non
già in virtù di una tensione utopica verso il futuro, ma in
ragione del balenare dell’immagine del passato non risarcito
degli oppressi, delle vittime e dei senza-nome.19 La potenza
e l’attualità delle tesi benjaminiane da un’ottica
postcoloniale risiedono dunque in una radicale riapertura del
passato, incentrata sulla consapevolezza che la variante
storica che ha trionfato non è l’unica possibile; che alla
concezione storicista e quantitativa del tempo storico come
«accumulazione» si contrappone un tempo qualitativo,
eterogeneo e pieno: una «tradizione degli oppressi»
radicalmente discontinua (nei Materiali preparatori delle tesi
benjaminiane leggiamo: «La storia degli oppressi è un
discontinuum […] Il continuum della storia è quello degli
oppressori. Mentre l’idea di un continuum livella al suolo
ogni cosa, l’idea del discontinuum è il fondamento della vera
tradizione», cfr. Benjamin 1979, p. 83; ma sul concetto di
«tradizione» in Benjamin cfr. soprattutto Arendt 2004, pp.
63 sgg.), intessutasi nel corso del succedersi delle forme
storiche di dominazione e di oppressione. Il passato dal
punto di vista degli oppressi non è infatti il continuum
cumulativo delle conquiste, ma una serie interminabile di
«interruzioni», di «fallimenti». In una suggestiva lettura
delle Tesi sul concetto di storia Eric Santner ha individuato
in tali fallimenti dei «sintomi» che insistono sul presente,
riconfigurando l’azione democratica e rivoluzionaria come
un’azione volta a ripetere /redimere i tentativi falliti del
passato:

i sintomi non sono tanto azioni dimenticate, ma piuttosto


fallimenti caduti nell’oblio, tentativi abortiti di sospendere la
forza del legame sociale che inibisce gesti di solidarietà
verso gli altri. I sintomi registrano non solo tutti i falliti
tentativi rivoluzionari del passato ma, più modestamente,
ogni mancata risposta a una chiamata all’azione o anche solo
all’empatia per coloro la cui sofferenza appartiene alla forma
di vita di cui si è parte. Occupano il posto di qualcosa che è
là, che insiste sulle nostre vite pur non avendo mai raggiunto
una piena consistenza ontologica. I sintomi, quindi, sono in
un certo senso archivi virtuali di lacune, o meglio, difese
contro le lacune che persistono nell’esperienza storica. (Cit.
in Žižek 2002, pp. 75-76)

Qui, come è stato notato, risiede il nesso inestricabile che


stringe insieme postcolonialismo e anticolonialismo: nel
senso profondo che acquisisce il fallimento storico di
quest’ultimo, nel suo essere insieme un archivio di «lacune»
e un «sintomo che insiste» sul presente (cfr. Mezzadra e
Rahola 2003; ma sul rapporto strettissimo che intercorre tra
anticolonialismo e postcolonialismo cfr. in generale Young
2001). Sotto questo profilo, la storia diviene non solo una
storia «parziale» (in quanto dettata dalla «costellazione» di
volta in volta singolare formata dall’incontro tra passato e
presente), ma anche una storia «partigiana»: una storia
critica che, mirando al riscatto del passato, si configura
innanzi tutto come una soteriologia. Per riprendere le parole
di uno studioso italiano quale Enzo Melandri, intento a
esplorare la profondità di campo teoretica della categoria
(insieme freudiana e foucaultiana) di «archeologia», una
«“storia critica” non può certo esser risolta in pura e
semplice metodologia storiografica. Essa deve ripercorrere
in senso inverso la reale genealogia degli eventi di cui si
occupa. La divisione che si è venuta a stabilire fra
storiografia (historia rerum gestarum) e storia reale (res
gestae) è molto simile a quella che da sempre sussiste fra
conscio e inconscio secondo Freud. Perciò la storia critica ha
la funzione di una terapia mirante al recupero dell’inconscio
come “rimosso” storico. […] Si tratta dunque di una
regressione: non però all’inconscio come tale, bensì a ciò che
lo ha reso inconscio – nel senso dinamico di rimosso. […]
Così inteso, il concetto di regressione diventa tanto ampio da
comprendere nella sua virtuale giurisdizione non solo il Don
Giovanni di Mozart o la Traumdeutung di Freud, ma anche il
Black Power e ogni altra emergenza del rimosso, dell’escluso
e dell’alienato. La storia dunque può dirsi critica solo nella
misura in cui è recupero dell’alienato, dell’escluso e del
rimosso» (Melandri 2004, pp. 65-67). La «regressione non
razionalizzatrice» di cui consiste, nelle parole di Melandri, la
storia critica ha dunque come proprio oggetto e termine la
«storia di una cosa non avvenuta», analogamente a quanto
accade nel progetto storico-critico degli «studi subalterni».
Essa, in altri termini, è sì una soteriologia, ma anche – al
tempo stesso – una rovinologia: regredendo nel passato con
lo sguardo rivolto al futuro, secondo una potente inversione
simbolica della figura dell’angelo della storia benjaminiano.
Così concepita, la storia appare come un costrutto allegorico
che espone le rovine del tempo: là dove – come scrive Dipesh
Chakrabarty in un saggio significativamente intitolato After
History – alla domanda su che cosa venga «dopo la Storia»,
occorre ricordarsi non solo che quest’ultima sorge sulle
rovine di altre forme di passato; ma anche che quei passati
«muoiono» quando i loro oggetti cominciano ad apparire
quali meri resti o spoglie (cfr. Chakrabarty 2005). Se è vero
che le rovine non sono il semplice risultato di una
sottrazione, di una consunzione, ma recano su loro stesse la
traccia di forme in perpetua evoluzione in risposta allo
sguardo che su di esse si posa, altrettanto vero è che esse
rappresentano il segno di un tempo che sfugge o resiste alla
Storia: alla pulsione storicizzante di un procedere temporale
che inghiotte e cancella il passato assorbendolo in una
dimensione omogenea e indifferenziata. Un simile paradigma
«rovinologico» e «stratigrafico» del tempo storico era stato
d’altro canto evocativamente accennato già da Claude Lévi-
Strauss proprio in relazione all’organizzarsi dell’etnografia
occidentale rispetto ai tempi e ai luoghi «altri» cui si faceva
incontro, là dove Lévi-Strauss in Tristes Tropiques si trovava
ad affermare che, «archeologo dello spazio», era costretto a
«ricostruire l’esotismo con l’aiuto di frammenti e rottami»
(Lévi-Strauss 1955, p. 41). Ma l’analogia tra tempo e rovine
si approfondisce poco oltre nel testo, additando a una
dimensione del tempo che resiste a ogni spinta storicizzante
e al tempo stesso dà luogo a un’economia temporale la cui
fisionomia deve ancora essere oggetto d’indagine:

Trascinando i miei ricordi nel suo fluire, il tempo, più che


logorarli e seppellirli, ha costruito coi loro frammenti le
solida fondamenta che procurano al mio procedere un
equilibrio più stabile e contorni più chiari alla mia vista. Un
ordine è stato sostituito con un altro. Fra questi due pilastri
che segnano la distanza fra il mio sguardo e il suo oggetto,
gli anni che li corrodono hanno cominciato ad ammassare i
frammenti. Gli spigoli si assottigliano, intere fiancate
crollano; i tempi e i luoghi si urtano, si sovrappongono o si
capovolgono, come sedimenti smossi dal tremito di una
scorza decrepita. Un antico particolare insignificante
emerge come un picco, mentre interi strati del mio recente
passato si cancellano senza lasciare traccia. Avvenimenti
senza rapporto apparente, provenienti da periodi e da
regioni eteroclite, scivolano gli uni sugli altri e all’improvviso
si immobilizzano in una specie di castello del quale abbia
studiato i piani un architetto più sapiente di questa mia
storia. (Lévi-Strauss 1955, p. 42)

Ma va da sé che un simile paradigma «rovinologico» –


incentrato sulla consapevolezza della «capacità di morire»
dei passati e sulla tensione a recuperarne il profilo e ciò che
in essi è stato teso alla liberazione – non può che implicare
rilevanti conseguenze in ordine alla questione (politica e
metodologica) della scrittura della storia.

3.2. Sublime storico e narrazione


Si è visto come il rapporto di intersezione e di mutua e
irriducibile coimplicazione tra le modalizzazioni del tempo
cristallizzate nelle dimensioni del presente, del passato e del
futuro, assuma – nel quadro di una critica postcoloniale che
ha fatto propria e rielaborato la celebre revisione
benjaminiana della cultura «storicista» europea e
occidentale – un profilo radicalmente politico, là dove
diviene strumento per ripensare l’asse della «liberazione»
come ricongiunzione tra l’esperienza delle vittime del
passato e l’agire di coloro che di quella sofferenza e
oppressione «decidono» di farsi carico secondo l’urgenza
dell’oggi o dell’attualità. È bene adesso tornare al dibattito
attorno alla pratica storiografica e in particolare attorno alla
«scrittura» della storia: di una storia «non accaduta» o,
ancora meglio, di una storia «senza testimoni» (sulla
categoria di «evento senza testimoni», elaborato in relazione
alle catastrofi novecentesche, e più specificamente in
rapporto alle ripercussioni di una storia nella sua essenza
«non superata» (not over), una storia le cui conseguenze e
ripercussioni sono in perpetua evoluzione, cfr. Felman e
Laub 1992). In questo contesto, è ancora Dipesh
Chakrabarty a offrire un’utile traccia di analisi, là dove –
prendendo in esame opportunità e aporie della scrittura di
una «storia dei subalterni» – rimanda alla nozione di Hayden
White di «sublime storico»: vale a dire all’idea di un innato
disordine della storia (o di una innata resistenza della storia
all’ordine), irrecuperabile se non a partire da modelli retorici
e narratologici che rinviano a loro volta a sottostanti scelte
politiche e ideologiche (ma sulla dimensione ideologica o
«metastorica» che, irriducibile in ogni resoconto storico,
renderebbe imprescindibile un modello di analisi «retorico»,
il riferimento canonico è a White 1973). Chakrabarty
riprende tale categoria di «sublime storico», declinandola a
partire dall’esigenza di scrittura di una storia degli oppressi
e dei subalterni, e domandandosi di conseguenza: «Se i
processi storici sono caratterizzati da quello che White
chiama “disordine”, e se non si vuole semplicemente
addomesticare questo aspetto “incomprensibile” della storia
facendo sembrare tutto ordinato, come si potrebbe tuttavia
affrontare la rappresentazione dell’irrappresentabile, ovvero
il sublime?» (Chakrabarty 2004, p. 236). Per comprendere la
posta qui in gioco è opportuno tuttavia prestare attenzione al
contesto in cui White viene sviluppando, e in parte
rivedendo, la posizione radicalmente «narratologica» e
«costruttivista» elaborata nel suo testo più noto, Metahistory
(1973), per la quale l’unica modalità per costruire e
discriminare i resoconti storici risponderebbe a un criterio di
«efficacia narrativa». L’idea di «sublime storico», infatti,
introduce sì alla questione metodologica della «scrittura»
della storia (con le connesse aporie legate al problema della
«referenzialità» del discorso storico), ma rimanda ancor di
più al problema della storicizzazione di eventi traumatici e
delle modalità storiografiche di scrittura del trauma (di cui
l’Olocausto è, con ogni evidenza, occorrenza paradigmatica e
oggetto primario di studio): un problema, dunque, che non
poteva che tormentare l’approccio squisitamente tropologico
e retorico di White.
Nell’importante saggio del 1992 The Historical
Emplotment and the Problem of Truth, White si confronta
con le aporie del proprio modello tropologico a partire
dall’idea di «limiti assoluti» posti alla rappresentazione
storica da parte di una certa classe di eventi traumatici
particolarmente intrattabili alla luce di uno strumentario
storiografico convenzionale, sia esso positivista o
costruttivista. Il saggio di White si inserisce per la verità
all’interno di una querelle svoltasi su suolo americano
attorno alla nozione di «limite della rappresentazione»,
nozione che dà il titolo a un significativo volume curato dallo
storico Saul Friedlander, Probing the Limits of
Representation , che rende conto di un confronto tenutosi
nel 1989 sulla nozione di «verità storica» contrapponendo
studiosi come, per l’appunto, Hayden White e Carlo
Ginzburg (cfr. Friedlander 1992). Le linee della discussione
lì articolata ruotavano attorno all’idea di «limiti della
rappresentazione», vale a dire attorno al problema dei
prerequisiti di rappresentabilità di eventi estremi e della
capacità delle forme canoniche di storiografia di accogliere
esperienze storiche traumatiche quali la «soluzione finale».
Come evidenziato da Paul Ricœur, in questo contesto la
categoria di «limite della rappresentazione» va declinata
secondo due registri differenti: poiché si tratta sia di un
limite esterno, concernente l’esaurimento delle forme di
rappresentazione disponibili nella nostra cultura, sia di un
limite interno, di una «esigenza di essere detto» che si leva
dal cuore stesso degli eventi, e che «impedisce di
soggiornare in terra semiotica» (Ricœur 2000, p. 365). A
partire da questo dibattito si è dispiegata una varietà di
posizioni che ha revocato in questione i canoni della
scrittura storiografica, sia essa concepita secondo il
protocollo positivista-documentario o secondo il paradigma
retorico-costruttivista. Per quel che qui ci interessa, tuttavia,
è bene soffermarsi sul già citato saggio di White, ripreso e
fatto proprio da Chakrabarty. In esso White, appellandosi al
noto intervento di Roland Barthes Scrivere: un atto
intransitivo?, invoca infatti un «analogo discorsivo»
dell’antica «voce media» come modalità né oggettiva né
soggettiva, ma oggettivo-soggettiva di scrittura
dell’esperienza delle vittime (cfr. White 1992, pp. 98 sgg.).
Ciò accade perché la «voce media» è una voce che non è né
attiva (soggetto) né passiva (oggetto) e, di conseguenza,
tende a mitigare a parere di White la dicotomia
soggetto/oggetto che caratterizza il «realismo» disciplinare
della prosa storica, facendo segno piuttosto a un rapporto di
mutua immanenza tra agente e azione, discorso e referente:
a una dimensione, cioè, antecedente alla distinzione tra
agente e paziente, soggettività e oggettività, fatto e finzione,
storia e mito. In tal modo, la «voce media» giocherebbe il
ruolo della différance derridiana, resistendo a qualunque
opposizione binaria e configurandosi come la «voce in-
between» dell’indisponibilità e ambivalenza di ogni
posizione. Tuttavia, come messo in luce in maniera
cristallina dallo storico statunitense Dominick LaCapra,
l’importante saggio di White presenta vistose aporie.
LaCapra, infatti, non solo pone in evidenza come il dibattito
generato dall’interrogativo sui requisiti di
«rappresentabilità» storica dell’Olocausto sollevi, in forma
accentuata, problemi che sorgono di fronte ad altre serie di
eventi estremi e traumatici altamente «investiti d’affetto»
(highly catheched) (cfr. LaCapra 2001): di fronte, in altri
termini, agli «Olocausti degli altri» (cfr. Davis 2001). Ma
indirizza anche lo sguardo sulla dimensione transferale del
rapporto al passato (vale a dire sull’implicazione costituente
del presente dello storico nel proprio oggetto di studio),
denegata sia dagli approcci documentari sia dagli approcci
costruttivisti. Di qui la proposta – accolta dallo stesso
Ricœur – di applicare la coppia psicoanalitica di acting out e
working through (corrispondente alla diade freudiana,
formulata nel saggio del 1914 Ricordare, ripetere,
rielaborare, di Wiederholung e Durcharbeitung: cfr. Freud
1914) alla comprensione delle dinamiche della scrittura
storiografica.20 Da questo punto di vista, il saggio di White
appare sintomatico di un’impasse in cui cade larga parte del
pensiero contemporaneo, per il quale l’insistenza su
indecidibilità e différance, aporie e double bind, appare
come l’unica garanzia dell’assenza di totalizzazione
metafisica e di chiusura della storia e del soggetto. Se è
vero, infatti, che «c’è un senso in cui il transfert indica che si
inizia la ricerca in una “posizione” di voce media»,
indecidibilità e différance, minacciando di disarticolare
relazioni, di confondere sé e altro, e di far collassare ogni
distinzione, «sono legate al transfert e prevalgono nel
trauma e nell’acting out post-traumatico, nel quale si è
ossessionati o posseduti dal passato e catturati
performativamente nella ripetizione compulsiva di scene
traumatiche – scene in cui il passato ritorna e il futuro è
bloccato o fatalisticamente preso in un feedback loop
melanconico» (LaCapra 2001, p. 21). Si pensi, ad esempio,
all’insistenza dell’ultimo Derrida sui temi della «spettralità»
e del «lutto impossibile», sulla necessità di una logica della
hantise o di una hantologie generalizzata (cfr. Derrida 2002),
per la quale il ritorno del passato prende la forma
dell’«ossessione» (hantise), della ripetizione, di un dis-sesto
del tempo che, gettando i modi temporali nell’indistinzione,
non fa che destabilizzare continuamente il presente. Ma se
nell’acting out, o nella coazione-a-ripetere, ogni dualità o
doppia iscrizione del tempo in passato e futuro collassa
divenendo produttiva di aporie e double bind, proprio
nell’insistenza su indecidibilità e ambivalenza – di cui White
si è fatto sostenitore sul piano della storiografia – è possibile
discernere una «struttura mitica» che si lega a una pratica di
«ripetizione melanconica» (acting out) in virtù della quale il
«trauma storico» è convertito, secondo una formula di
sacralità dislocata, in occasione per il «sublime».
A tale concezione incentrata sulla radicale ambivalenza di
ogni posizione – o sull’«indecidibilità» di una «voce media»
della storia – si contrappone una visione del passato storico
come scena di perdite che possono essere narrate: dove il
processo di working through (il freudiano Trauerarbeit, o la
«ri-elaborazione») implica innanzi tutto una pratica di
«traduzione» e di «figurazione» della perdita. Sotto questo
profilo acquistano rilevanza pratiche tipicamente
«postcoloniali» come il testimonio latino-americano e le
diverse Commissioni sulla verità e la riconciliazione istituite
negli ultimi trent’anni in America latina, Africa e Sudafrica.
La pratica del testimonio – associata quasi esclusivamente
con l’America latina e al centro di un esteso dibattito a
partire dagli anni ottanta – consiste nella registrazione e
trascrizione di un racconto orale di violenza e oppressione
da parte di un interlocutore esterno, scrittore, attivista o
giornalista (cfr. Beverley 1989, e Beverley e Zimmerman
1990). Se la «testimonianza» nelle società occidentali è
ricalcata per intero su un modello legale, qui si dà al
contrario una radicale problematizzazione della distinzione
tra storia e letteratura che riconfigura la stessa nozione di
«verità» nella rappresentazione, costituendo una sorta di
«zona di indeterminazione» che infrange le
compartimentazioni tra i generi del discorso. L’obiettivo
primario di una pratica quale il testimonio è infatti la
costruzione di una intimidad pública e, soprattutto, di un
soggetto collettivo del discorso che si faccia carico di una
narrativa comune. Si pensi al celebre inizio di I, Rigoberta
Menchú (Me llamo Rigoberta Menchú y asi me nació la
conciencia) della guatemalteca Rigoberta Menchú
(vincitrice, nel 1992, del Premio Nobel per la Pace): «Il mio
nome è Rigoberta Menchú. Ho ventitré anni. Questa è la mia
testimonianza. Non l’ho appresa da un libro e non l’ho
appresa da sola. Vorrei sottolineare che questa non è solo la
mia vita, è anche la testimonianza del mio popolo» (cfr.
Menchú 1983, p. 1). Tale affermazione di un’autoidentità che
è inseparabile dall’identità collettiva del gruppo oppresso
quale modalità attraverso la quale la «verità storica»
dell’oppressione può essere testimoniata, è alla base di
quelle forme discorsive di rielaborazione pubblica di una
memoria collettiva che sono state le diverse Commissioni
sulla verità e la riconciliazione. In particolare, la celebre
Truth and Reconciliation Commission sudafricana, voluta da
Nelson Mandela e presieduta dall’arcivescovo Desmond Tutu
dal 1996 al 1998, è ruotata attorno al tentativo di definire
una «giustizia di transizione» (transitional justice) sulla base
di una «politica della memoria» che, attraverso la
rielaborazione di quella che in altro contesto Primo Levi ha
definito «violenza non necessaria», fosse in grado di stabilire
una nuova corrispondenza tra la realtà e le violenze del
passato e l’appartenenza a un presente che di quel passato
deve farsi carico. In questo caso, come sottolineato da Eva
Hoffmann, il gesto performativo del ricordo e del
riconoscimento pubblico hanno avuto come obiettivo
specifico una forma di ridirezionamento simbolico in grado
di stabilire un «demarcatore metaforico» tra passato e
presente: in grado, in altri termini, di separare il passato dal
presente e, di conseguenza, di comprendere il passato come
passato (cfr. Hoffmann 2004). Sebbene tali Commissioni
abbiano rappresentato esperimenti spesso fragili e
controversi di ricostruzione di una memoria politica e
culturale condivisa nello spazio postcoloniale – di
delineazione, cioè, di «figure del ricordo» entro le quali le
singole memorie individuali e la memoria collettiva
potessero essere ancorate –, esse costituiscono nondimeno
l’istanza storica più preziosa di un «esercizio pubblico del
lavoro di memoria e del lutto» (Ricœur 2000, p. 686), in
grado di far segno a una riorganizzazione (politicamente
costruttiva e al tempo stesso sottratta ai codici
astrattamente storicizzanti di una temporalità che rimuove,
assorbendolo, il suo passato) delle tre dimensioni, al tempo
stesso storiche, sociali e individuali, del presente, del
passato e del futuro.
Parte seconda
Mappe, soggetti, traduzione
1.
Traduzione e transizione
Tutto nella storia umana ha radici nella terra, e se da una
parte ciò ha significato per noi dover pensare in termini di
spazio in cui abitare, dall’altra ha anche voluto dire che dei
popoli hanno progettato di possedere territori più vasti e
quindi hanno dovuto risolvere il problema degli indigeni che
vi risiedevano. Fondamentalmente imperialismo vuol dire
pensare in termini di territorio, colonizzare e controllare una
terra che non è nostra, che è distante ed è abitata e
posseduta da altri.
Edward W. Said, Culture and Imperialism

Il «colonialismo» e la «colonizzazione» sono dunque


soltanto un’intensificazione della cultura, traumatismo su
traumatismo, rincaro di violenza, foga gelosa di una
colonialità essenziale…
Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, ou la
prothèse d’origine

1.1. Macchine di scrittura


In Orientalism (1978) Said ha ripetutamente descritto
l’Oriente come un «universo testuale», come il residuo o il
precipitato – al tempo stesso materiale e dottrinale – di una
irrefrenabile pulsione dell’Occidente alla testualizzazione
dell’alterità: dove, secondo lo stereotipo, il rap-presentare
occidentale (materializzato in testi e resoconti letterari,
etnografici, filosofici, o economico-politici) era
immancabilmente contrapposto a un impenetrabile e
irredimibile silenzio orientale (Said 1978, pp. 58 e 97 sgg.).
Contro il presunto «testualismo» della riflessione di Said (e
della gran parte degli esponenti della critica postcoloniale) si
sono concentrate, nel corso degli anni, le critiche più
agguerrite di chi ha sostenuto che l’interesse
prevalentemente testuale, se non letterario, della colonial
discourse analysis sia avvenuto e avvenga alle spese di
indagini storico-materialistiche puntuali, facendo tutt’uno
con una radicale obliterazione della traiettoria intimamente
capitalistica del progetto imperiale (cfr., da ultimo, Parry
2004; ma anche Ahmad 1992; Lazarus 1999 e Dirlik 2000). E
tuttavia, non solo Said ha incessantemente rivendicato la
densità storico-materiale, o la wordliness, delle trame
testuali analizzate (cfr. Said 1983 e 2004), ma ha anche
offerto una definizione del concetto di «orientalismo» (finito
per coincidere col termine stesso di «colonialismo») che
complica nel modo più essenziale la prospettiva sopra
schematicamente delineata. A più riprese, infatti, Said ha
portato all’attenzione e sottolineato la natura sistematica
dell’imperialismo: il suo essere, in senso stretto, una
«macchina» o un «sistema». Proprio tale concezione
«sistemica» o «macchinica» dell’orientalismo ha costituito
d’altro canto il terreno per leggervi un più articolato e
complesso dispositivo di alterizzazione: una othering
machine , per riprendere la formula di Spivak (1999), che
procede attraverso la produzione incessante di confini e
l’incorporazione differenziale di territori e popolazioni nel
quadro del progetto imperiale.
Una simile rappresentazione del colonialismo come
«macchina» ha tuttavia non poche implicazioni in ordine a
un ripensamento dello stesso concetto ambivalente di
«testualizzazione»: soprattutto là dove si metta in luce come
qualsivoglia «macchina di scrittura» (della terra, delle
culture, dei significati) sia sempre, per implicazione, anche
una «macchina di traduzione». È stato recentemente
sottolineato come la traduzione sia non solo la dinamica
politica del postcolonialismo (quale mappatura di
dislocazioni linguistiche, culturali, geografiche), ma anche il
punto cieco che l’analisi postcoloniale si propone di
illuminare (cfr. Young 2003, pp. 165 sgg.). Se è vero infatti
che ogni processo traduttivo, lungi dall’avvenire in un
vacuum, si dispiega in un continuum sul quale imprime tagli,
cesure, rotture, muovendo da una relazione originariamente
dissimmetrica (tra testi, autori, o sistemi); se è vero cioè che
esso, piuttosto che rimandare a un rapporto di eguaglianza o
equità, prende le vesti di un processo unidirezionale che
implica sempre forme materiali e simboliche di violenza;
appare tanto più evidente il nesso costitutivo che stringe
colonialismo e traduzione (Bassnett e Trivedi 1999, pp. 2
sgg.; cfr. anche Adamo 2007, pp. 197 sgg.). E ciò non solo in
ragione del fatto che pratiche di traduzione (di testi e
universi culturali) hanno sistematicamente sostenuto le
operazioni di conquista dei territori nativi, ma anche – e ben
più in profondità – perché una colonia stessa nasce come una
traduzione, come la «copia di un originale situato altrove»
(Bassnett e Trivedi 1999, p. 5). Non pare allora azzardato
guardare alla colonizzazione come a un processo di
traduzione smaterializzante (Young 2003, p. 166): un
processo nel corso del quale l’alterità (etnica e culturale) è
stata tradotta, «decodificata», o ancora,
«deterritorializzata», secondo protocolli linguistici ed
epistemologici a essa estranei, per trovarsi poi «ricodificata»
o «riterritorializzata» in una posizione di subordinazione
radicale. Tale modello di «decodificazione» e
«ricodificazione», o di «deterritorializzazione» e
«riterritorializzazione», non può tuttavia che richiamare uno
schema diagnostico delle dinamiche del capitalismo che,
facendo capo a Gilles Deleuze e Félix Guattari, è stato oggi
da più parti interamente reinvestito e rilanciato (Deleuze e
Guattari 1972; Hardt e Negri 2000; Braidotti 2006). In l’Anti-
Œdipe (1972) – opera, peraltro, poco frequentata dagli
autori postcoloniali – Deleuze e Guattari hanno infatti messo
a punto un «modello dinamico per il processo di
colonizzazione» (Young 2003, p. 170) che può fungere da
efficace contraltare rispetto alla centralità talvolta
preponderante attribuita, nell’ambito della critica
postcoloniale, alla sola dimensione della «costruzione
discorsiva» dell’alterità. E ciò nella misura in cui nel primo
dei due volumi di Capitalisme et schizophrénie si trova
dispiegata un’analisi dei dispositivi capitalistici che si
proietta immediatamente su una superficie globale,
riconfigurando il capitalismo stesso come una forma di
«cartografia» o, ancor meglio, come una «epistemografia»
del globo terrestre nella quale dinamiche materiali e
dinamiche immaginarie sono originariamente coimplicate:

Spetta alla libido investire il campo sociale in forme


inconsce, e quindi allucinare tutta la storia, delirare le
civiltà, i continenti e le razze, e «sentire» intensamente un
divenire mondiale. Niente catena significante senza un
cinese, un arabo, un Negro, che sporgono il capo e vengono
a turbare la notte d’un Bianco paranoico. (Deleuze e Guattari
1972, p. 109)

Accanto a una teoria sociale del desiderio, una teoria del


«fantasma di gruppo» che conduce ad «allucinare la storia»,
«delirare le razze» e «infiammare i continenti» (ibid., p.
117), Deleuze e Guattari elaborano un modello
«geospaziale» delle dinamiche del capitalismo che include
nel proprio seno un’analisi dello stesso colonialismo. Senza
che sia possibile addentrarsi in questa sede nella complessa
e controversa analisi sviluppata nell’Anti-Œdipe, è bene
tuttavia qui soffermarsi su alcune delle sue coordinate
teoriche fondamentali e, in primo luogo, sull’immagine lì
delineata del capitalismo come, letteralmente, una
«macchina di scrittura», incentrata sulle funzioni
complementari di «decodificazione» e «ricodificazione» dei
flussi sociali. Non solo, infatti, la decodificazione dei flussi
sociali nella forma astratta del valore (e la conseguente
«deterritorializzazione del socius») costituiscono, per
Deleuze e Guattari, la tendenza più intima del capitalismo;
ma quest’ultimo, per poter garantire la propria
sopravvivenza, deve al tempo stesso invertire e inibire tale
tendenza, imbrigliando e riterritorializzando quanto ha
precedentemente deterritorializzato:

Il capitalismo non cessa […] di contrariare, d’inibire la


sua tendenza nel tempo stesso in cui vi si precipita: non
cessa di respingere indietro il suo limite nel tempo stesso in
cui vi tende. Il capitalismo instaura o restaura ogni sorta di
territorialità residue o fattizie, immaginarie o simboliche,
sulle quali tenta, bene o male, di ricodificare, di tamponare,
le persone derivate dalle quantità astratte. Tutto passa o
ritorna, gli Stati, le patrie, le famiglie. […] c’è il duplice
movimento della decodificazione e della
deterritorializzazione dei flussi, e della loro
riterritorializzazione violenta o fattizia. Più la macchina
capitalistica deterritorializza, decodificando e
assiomatizzando i flussi per estrarne il plusvalore, più i suoi
apparati annessi, burocratici e polizieschi, riterritorializzano
a più non posso assorbendo una parte crescente di
plusvalore. (Deleuze e Guattari 1972, p. 37)

Se tale doppio movimento, come vedremo, è coestensivo


al capitalismo quale «assiomatica immanente» di flussi
decodificati (flussi di denaro, di lavoro, di prodotti), occorre,
in questo contesto, prestare attenzione a due aspetti
preliminari. In primo luogo, la centralità che, in questo
modello, è conferita alla questione fisicogeografica dello
spazio: in virtù della quale è possibile affermare che l’«unità
primitiva, selvaggia, del desiderio e della produzione, è la
terra» (ibid., p. 155). Tale centralità, infatti, non solo
rimanda all’atto originario di espropriazione violenta e di
conquista territoriale su cui si è retta l’impresa coloniale,
ricordando come il colonialismo abbia implicato innanzi tutto
l’appropriazione fisica della terra, la distruzione dei territori
nativi e la loro reinscrizione in accordo ai bisogni
dell’apparato del potere occupante (cfr. Young 1995, p. 172).
Ma segnala anche una tesi ben definita sulla natura e sui
modi di funzionamento del potere moderno. Poiché se è vero
che nelle opere scritte entre-les-deux dalla coppia Deleuze-
Guattari si dà passaggio da un paradigma statale, o
«molare», del potere come esproprio, partizione, spartizione
e appropriazione, nella direzione di un potere
foucaultianamente diffuso lungo l’intero corpo sociale, l’Anti-
Œdipe sta a segnalare come l’uno non sostituisca l’altro,
bensì lo rafforzi: come il potere quale
spartizione/appropriazione della terra rimanga il fondo muto
e oscuro dei micropoteri diffusi. È stato, d’altra parte, un
geografo marxista quale David Harvey a sottolineare come
proprio nella tensione tra «logica di potere territoriale» e
«logica di potere capitalistica» risieda la matrice di quella
spazializzazione compulsiva che fa tutt’uno con il procedere
storico del capitalismo (Harvey 2003, p. 151). Già nel
celebre testo The Condition of Postmodernity, Harvey
scriveva:

Se lo spazio è davvero un sistema di «contenitori» di


potere sociale […], allora l’accumulazione di capitale
decostruisce perennemente quel potere sociale
rimodellandone le basi geografiche. Rovesciando i termini,
ogni lotta per ricostruire relazioni di potere è una lotta per
riorganizzare le loro basi spaziali. È sotto questa luce che
possiamo meglio comprendere perché le società moderne
civilizzate «ciò che deterritorializzano da una parte,
riterritorializzano dall’altra». (Harvey 1990, p. 291)

In altri termini: l’accumulazione capitalistica procede


attraverso un movimento continuo di appropriazione e
riconfigurazione di spazi precedentemente esterni ed
estranei alla logica del capitale, manifestando la necessità di
avere perpetuamente qualcosa «al di fuori di sé» per poter
garantire la propria stabilizzazione; o ancora, manifestando
la necessità di produrre costantemente il proprio «altro»,
che agisce in tal modo come un ambivalente esterno
costitutivo (sul concetto di «esterno costitutivo» cfr. ad
esempio Laclau 1995; Butler, Laclau e Žižek 2000). È da
questo punto di vista che Harvey può sostenere che l’odierna
globalizzazione del capitale opera come una nuova fase
dell’accumulazione «per spossessamento o espropriazione»,
richiamando con ciò il profilo di quella che Marx definì
«accumulazione originaria» o «primitiva» (ursprüngliche
Akkumulation ): una fase del processo di accumulazione che,
posta da Marx agli albori del capitalismo e caratterizzata
dall’impiego di massicce dosi di violenza nell’espropriazione
e «recinzione» (enclosure) dei beni comuni, si riproporrebbe
oggi su scala mondiale (cfr. Harvey 2003; ma sull’attualità
del concetto marxiano di «accumulazione originaria» o
«primitiva» si vedano, tra gli altri, Bensaïd 2007 e Mezzadra
2008). D’altro lato, è sempre sotto quest’ottica che è
necessario e proficuo guardare alle trasformazioni
intervenute nella logica e nella geografia della spazialità
globale: una spazialità che, come sostiene efficacemente
Ahiwa Ong, lungi dal configurarsi come liscia e priva di
attriti, si mostra al contrario sistematicamente attraversata e
interrotta da «latitudini», da spazi striati e laterali all’interno
dei quali si combinano differenti regimi di disciplinamento e
di regolazione del lavoro; all’interno dei quali, soprattutto,
prevale una logica dell’eccezione sulla cui base prende corpo
l’incessante produzione di un «resto» o – per parafrasare
Zygmunt Bauman – di «vite di scarto» (Bauman 2004), che
non rientrano (se non sotto l’insegna di una disciplina
carceraria e premoderna del lavoro) nei circuiti della
produzione e dell’accumulazione (Ong 2006). Ritornando a
Harvey, è lungo questa linea di riflessione che è stata da lui
formulata l’esigenza di elaborare una rinnovata forma di
«materialismo storico-geografico» (Harvey 1996 e 2006):
un’analisi, cioè, in grado di registrare l’effetto dirompente
che l’introduzione di considerazioni spaziali e geografiche
produce nel contesto della teoria sociale predominante,
tradizionalmente interessata a processi esclusivamente
temporali di trasformazione – o, sarebbe meglio dire, di
«transizione» – fondati sull’assioma di uno sfondo storico-
geografico astrattamente omogeneo.
Tuttavia, prima di accostarci alla cruciale questione della
transizione da un’ottica postcoloniale, è bene prendere in
esame un secondo aspetto desumibile dall’opera di Deleuze e
Guattari, nella misura in cui questo può ricondurci alla
problematica della testualizzazione dell’alterità, e alla
configurazione del capitalismo – e dell’orientalismo – come
vere e proprie «macchine di scrittura», o «macchine di
traduzione». Il paradigma della «decodificazione» e
«ricodificazione» dei flussi sociali è infatti chiaramente un
paradigma semiotico-testuale, la cui dinamica è resa
operativa da quel che potrebbe definirsi una funzione di
traduzione. Non si tratta però, in questa sede, di arrestarsi
all’arcinota analogia tra linguistica ed economia (cfr., tra
tutti, Saussure 1922, p. 98: «qui, come in economia politica,
si è di fronte alla nozione di valore; in entrambe le scienze ci
si occupa di un sistema di equivalenze tra cose di ordini
differenti: nell’una un lavoro e un salario, nell’altra un
significato e un significante»). Né è questione di porre
semplicemente in rilievo le odierne forme postfordiste di
«semio-capitale», in virtù delle quali è possibile sostenere
che oggi il linguaggio e la comunicazione «attraversano
strutturalmente e contemporaneamente sia la sfera della
produzione e distribuzione di beni e servizi, sia la sfera
finanziaria» (Marazzi 1999, p. 10). Occorre piuttosto
verificare quale idea – o ideologia – della traduzione si sia
incarnata e abbia trovato il proprio corrispettivo storico-
materiale nel capitalismo imperialista quale «macchina di
traduzione». Ma per fare ciò, è bene tornare a quanto lo
stesso Marx scriveva confutando ogni diretto «paragone» tra
denaro e linguaggio: «Non meno falso – si legge in un passo
dei Grundrisse – è paragonare il denaro col linguaggio. Le
idee non vengono trasformate in linguaggio, quasi che il loro
carattere individuale esistesse in modo assoluto e il loro
carattere sociale esistesse accanto a esse nel linguaggio […].
Le idee non esistono separate dal linguaggio. Offrono già più
analogia quelle idee che, per circolare e poter essere
scambiate, debbono essere anzitutto tradotte dalla lingua
materna in una lingua straniera; ma allora l’analogia non sta
nella lingua, ma piuttosto nella estraneità» (Marx 1953, p.
105). In altri termini: perché vi sia scambio e circolazione, è
necessaria la costituzione di un «equivalente generale»
(quell’«arcano della forma merce», analizzato nel Capitale,
che opera come un implacabile equalizzatore) rispetto al
quale le merci si atteggiano come «idee» da tradurre in una
lingua straniera: la lingua, astratta e nondimeno reale, del
«valore». Proprio tale idea di una «traducibilità universale»,
fondata sull’ideologia di un’equivalenza generalizzata ,
sarebbe d’altra parte alla base – secondo un esponente
eminente della «traduttologia» francese come Antoine
Berman – di una figura profondamente etnocentrica della
traduzione, imperniata su un primato platonico del senso che
avrebbe scatenato l’impulso tipicamente europeo alla
captazione onnivora dell’altro. La storia della traduzione
occidentale avrebbe così una faccia nascosta, un lato oscuro,
che ha preso corpo – dalla romanità pagana come «cultura
del saccheggio» passando per l’impulso evangelizzatore del
cristianesimo sino alle catastrofi del colonialismo e
dell’imperialismo – in un «traduzionismo conquistatore e
senza scrupoli», dominato da una pulsione essenziale
all’annessione dell’estraneo (Berman 1999).
Significativamente, tale tropo di una «traducibilità
universale» si ritrova anche nella centralità che ha oggi
assunto – a partire dalla riflessione jakobsoniana sulla
traduzione (cfr. Jakobson 2002, p. 58: «L’equivalenza nella
differenza è il problema generale del linguaggio e l’oggetto
fondamentale della linguistica») – la figura linguistica
dell’«equivalenza»: secondo la quale si dà traduzione vera e
propria solo là dove sia possibile stabilire criteri fissi di
conversione tra termini tra loro posti come equivalenti.
Proprio tale valore di «equivalenza» – assunto teorico
controverso di tutte le teorie contemporanee della
traduzione – costituisce dunque il punto di passaggio tra una
certa ideologia, e una certa pratica, della traduzione (quella
che, sulla scorta di Berman, è lecito chiamare «traduzione
etnocentrica») e le dinamiche del capitalismo e del
colonialismo. Si è visto infatti come la funzione che rende
operativa la meccanica della «deterritorializzazione» e
«riterritorializzazione» del capitale risieda nella forma
puramente astratta del valore, che è di per sé un nudo valore
di equivalenza: equivalenza delle merci e dei significati, dei
territori e delle culture – equivalenza, infine, dei corpi. Se
allora, sulla scorta di Robert Young, è possibile scorgere nel
capitalismo imperialista, e a fortiori nel colonialismo, delle
«macchine di traduzione», ciò avviene perché essi
materializzano un’ideologia che riduce la realtà
socioculturale a un sistema di equivalenze jakobsoniane,
configurandosi così non solo come «macchine di
traduzione», ma anche – e più propriamente – come
macchine distruttrici dei processi di significazione sociale e
culturale (cfr. Young 1995, p. 173). In una serie di celebri
saggi, Spivak ha reinterrogato nel corso degli anni l’opera di
Marx, muovendo dall’assunto della testualità delle catene del
valore e facendo leva proprio sull’idea marxiana della forma
astratta del valore come inhaltlos und einfach: come medium
vuoto su cui si esercitano gli specifici modi di produzione e
di codificazione, siano essi economici, sociali o culturali
(Spivak 1993b; 1996a e 2000b). Senza potersi addentrare in
questa sede nelle complesse argomentazioni di Spivak, ciò
che tuttavia conta mettere in luce non è solo la denuncia
dell’astrazione e della codificazione (e del correlato
linguaggio normativo e privativo dell’eguaglianza «astratta»)
come veicoli, per usare il lessico di Jacques Derrida, di una
«fantomalizzazione» o di una «spettralizzazione» del legame
sociale (cfr. Derrida 1993, pp. 196-99: «Tanto per la cosa
quanto per il lavoratore nel suo rapporto col tempo, la
socializzazione, il divenire-sociale, passa attraverso [una]
spettralizzazione. […] quel che il Capitale analizza […] è la
fantomalizzazione, non solo della forma-merce, ma anche del
legame sociale, la sua spettralizzazione di ritorno»). Ma
anche il nesso che una critica della traduzione «astraente»
delle differenze operata dal capitale per mezzo della forma-
valore come nuda equivalenza intrattiene con la questione
(storica e sociale) della transizione. Nel noto saggio
Deconstructing Historiography, infatti, Spivak riconosce che
una parte rilevante della critica postcoloniale – e, nello
specifico, il lavoro condotto dai teorici dei Subaltern Studies
– è stata tesa in prima istanza a delineare il profilo di una
«teoria della transizione» al capitalismo; o meglio, una
declinazione al plurale di tale transizione: in relazione,
quindi, a storie differenziali di dominazione e di sfruttamento
piuttosto che nel quadro della «grande narrazione» dei modi
di produzione. Qui Spivak tiene ferma l’adesione a una
prospettiva «testuale» (nel senso allargato che si è provato a
illustrare), definendo la transizione «un cambiamento
funzionale all’interno dei sistemi di segni» (Spivak 1988, p.
104). Più specificamente:

Una teoria del cambiamento come luogo dello


spostamento funzionale tra sistemi di segni […] è una teoria
della lettura nel senso più generale e deciso possibile. Il
luogo dello spostamento funzionale dei segni è la lettura,
intesa come transazione attiva tra passato e futuro. Questa
interpretazione transazionale come (possibilità di) azione,
anche fortemente dinamica, coincide forse con ciò che
Antonio Gramsci intendeva per «elaborazione», e-laborare,
sviluppare. Se viene visto in questi termini, il lavoro del
gruppo dei Subaltern Studies ci fa capire chiaramente che il
concetto-metafora del «testo sociale» non equivale alla
riduzione della vita reale a una pagina di libro. (Ibid., p. 105)

È tuttavia probabilmente nel lavoro di Chakrabarty che


un simile nesso tra «traduzione» (o «e-laborazione») e
«transizione» viene alla luce nella maniera al contempo più
cogente e più cristallina.

1.2. Capitale globale e «differenza storica»


Il ruolo irriducibilmente ambivalente giocato dalla
categoria di traduzione nella costituzione logica e storico-
materiale del capitale globale si trova efficacemente
tematizzato da Chakrabarty nel quadro di una disamina dei
paradossi legati alla narrativa (weberiana e marxiana) della
«transizione» al capitalismo o, detto altrimenti, della
«modernizzazione». La posta in gioco affrontata dal critico
indiano, infatti, non risiede unicamente nel contestare gli
assunti «storicisti» e «secolari» che inducono a porre la
storia della modernità politica nelle società non-occidentali
sotto il segno dell’«incompletezza» e della «mancanza»: del
«“fallimento” di una storia che non si presenta
all’appuntamento con il proprio destino» (Chakrabarty 2000,
p. 51); investendo anche questioni cruciali come la logica
dell’universalismo e il fondamento antropologico sulla cui
base quest’ultimo viene di volta in volta legittimato e
invocato. Ma si proceda con ordine. L’argomentazione
condotta da Chakrabarty in Provincializing Europe si colloca
sul terreno di un’analitica della struttura costitutivamente
ambivalente del rapporto tra capitale e differenze: dove se
per un verso il capitale tende a ridurre e obliterare le
differenze nel codice esclusivo dell’astrazione, per altro
verso esso non solo le contiene e le negozia, ma le richiede
come condizione del suo stesso funzionamento. Tuttavia, non
si tratta qui tanto di leggere nel capitalismo una mera logica
dell’eccesso integrato , che vede l’inarrestabile
proliferazione di differenze culturali, etniche, sessuali
(ricodificate in «gusti» e «preferenze» nel grande bazaar
multiculturale) fornire la materia effimera su cui esercita il
«basso ostinato» di un sistema capace di riprodursi
attraverso un’autorivoluzione costante (cfr. ad esempio Žižek
2002). L’accento cade piuttosto sul carattere storico della
differenza: in altri termini, sul suo essere segno di una
pluralità di traiettorie geoculturali e di forme
dell’«appartenenza» che, residuando da ogni schema
«stadiale», costituiscono «il luogo di una battaglia ancora in
corso» (Chakrabarty 2000, p. 94). La posizione di
Chakrabarty, in effetti, è netta ed esplicita: «il problema
della modernità capitalistica non è più interpretabile come
semplice fenomeno di transizione storica (come accadeva nei
celebri “dibattiti sulla transizione” nella storia d’Europa),
poiché esso si presenta anche come problema di traduzione»
(ibid., pp. 34-35). È in questo contesto che si situa un serrato
confronto con la categoria marxiana di «lavoro astratto», o
di «lavoro astrattamente umano»: e ciò in ragione del fatto
che il «lavoro astratto» è sia il precipitato, o la
cristallizzazione, della figura illuministica dell’individuo
astratto – di quel «sistema dell’uguaglianza e della libertà»
che costituisce il correlato del sistema di circolazione del
capitale (Marx 1953, pp. 207-21) –, sia quel tertium
mediatore che, traducendo le differenze in un codice o in
una misura comune, ha valore di equivalenza normativa.
Detto altrimenti, il «lavoro astratto» funziona come un
implacabile medium di equalizzazione, consentendo al
linguaggio capitalistico del «valore» di «estrarre da popoli e
storie differenti un’unità di misura omogenea e comune»
(Chakrabarty 2000, pp. 75-76). Nel tentativo di decostruire
la narrazione marxiana della «transizione», la mossa
preliminare dello storico indiano è intendere il «lavoro
astratto» come una categoria pratica, performativa:
«Organizzare la vita sotto il segno del capitale significa agire
come se si potesse astrarre il lavoro da tutti i tessuti sociali
in cui esso si trova sempre incastonato e che rendono
concreta ogni forma particolare di lavoro – compreso anche
il lavoro di astrazione» (ibid., p. 80). Il «lavoro astrattamente
umano» si rivela così nella sua natura di astrazione
disciplinare, poiché il come se della vita organizzata sotto il
segno del capitale non fa che rimandare a quei processi
«dispotici» di disciplinamento – quella «tecnologia sottile e
calcolata dell’assoggettamento» che, secondo Foucault, ha
accompagnato «il movimento di accumulazione del capitale»
(Foucault 1975, pp. 239-40) – il cui ruolo è svelare come
proprio l’astrazione (la riduzione dei soggetti a una
«norma», o la loro «traduzione» nell’astrattamente umano)
sia un elemento costitutivo nel modo di funzionamento del
capitale.
E tuttavia, sottolinea Chakrabarty, la categoria di «lavoro
astratto» opera al tempo stesso come descrizione e come
critica del capitale: nella misura in cui «il lavoro che viene
reso astratto nel processo di ricerca, da parte del capitale, di
una misura comune per l’attività umana, è un lavoro vivo»
(Chakrabarty 2000, p. 87). Secondo le parole di Marx, il
capitale cerca «il lavoro non oggettivato ma ancora da
oggettivare, il lavoro come soggettività», che è «inseparabile
dall’immediata esistenza corporea dell’operaio» (Marx 1953,
pp. 251 e 282); come scrive Paolo Virno in un’importante
analisi della categoria marxiana di «forza lavoro», qui è lo
stesso «corpo vivente, spogliato di qualsiasi dote che non sia
la pura vitalità» a divenire «il sostrato della capacità
produttiva, il segno tangibile della potenza, il simulacro
oggettivo del valore non oggettivato» (Virno 1999, p. 125).
In tal modo, il processo stesso attraverso cui il capitale
produce il «lavoro astratto» come norma conterrebbe in sé il
germe della «resistenza» come «Altro del dispotismo
intrinseco alla logica del capitale», poiché «la vita […] è
l’eccesso di cui il capitale, con tutte le sue procedure
disciplinari, necessita sempre, ma che non può mai
totalmente controllare o addomesticare. […] nell’analisi
marxiana del capitale la vita è una “lotta” continua contro il
processo di astrazione intrinseco alla categoria del “lavoro”»
(Chakrabarty 2000, pp. 87 e 89). È tuttavia proprio contro
tale radicamento della «resistenza» alla logica
dell’astrazione capitalistica nella vita, o meglio, nella
dimensione «non cronologica» di una astratta «capacità di
lavorare» (cfr. in questo senso Virno 1999, p. 139), che lo
storico indiano muove la propria critica. E ciò nella misura in
cui, in questa prospettiva, la «differenza storica» rimarrebbe
assorbita e sospesa. È in questo contesto che, in
Provincializzare l’Europa, viene introdotta la cruciale
distinzione tra la «Storia 1» – vale a dire il «tempo omogeneo
e vuoto» posto retrospettivamente dalla logica del capitale –
e differenti «Storie 2», che rappresentano altrettante «storie
dell’appartenenza» che qualificano modalità singolari di
abitare la modernità capitalistica (cfr. anche Chakrabarty
2002). L’universo dei passati incontrati dal capitale lungo la
sua traiettoria di sviluppo è infatti più ampio dell’insieme
degli elementi che esso pone come proprie condizioni e
presupposti, facendo segno a un’altra serie di «rapporti che
non si prestano alla riproduzione della logica del capitale», e
a modalità di essere-nel-mondo irriducibili a «quella di
portatore di forza lavoro» (Chakrabarty 2000, pp. 93 e 96).
Facendo leva sull’ambiguità della prosa di Marx, il «non
ancora» (not yet) storicistico viene qui reinterpretato in
maniera decostruttiva: come ciò che, segnalando un
differimento intrinseco alla logica del capitale, indica al
contempo che l’assorbimento delle «Storie 2» nella narrativa
omogeneizzante della «Storia 1» non sarà mai completo o
assoluto. Secondo queste coordinate, si chiarisce il nesso
ambivalente tra «traduzione» e «transizione»:

La traduzione permette l’emergere del linguaggio


universale delle scienze sociali. Ma essa deve anche, al
tempo stesso, far sì che ci si possa avvicinare alle categorie
delle scienze sociali da entrambi i lati del processo di
traduzione, in modo da ricavare uno spazio per due tipi di
storie. Da una parte stanno le storie analitiche che, mediante
le categorie generalizzanti, tendono in ultima istanza a
rendere ogni luogo equivalente. La Storia 1 è esattamente
questo, storia analitica. Ma l’idea di Storia 2 ci spinge a
creare narrazioni più affettive dell’appartenenza umana,
narrazioni in cui le forme di vita, benché porose l’una nei
confronti dell’altra, non appaiano identificabili mediante
l’uso di un termine terzo come il lavoro astratto. La
traduzione/transizione al capitalismo nella modalità della
Storia 1 comporta l’interazione di tre elementi, in cui il terzo
di essi esprime la misura di equivalenza che rende possibile
lo scambio generalizzato. Esplorare la traduzione/transizione
nel registro della Storia 2, invece, significa pensare la
traduzione come scambio tra due categorie senza
l’intervento di un terzo. (Chakrabarty 2000, pp. 102-03)

A un modello di traduzione governato dalla logica


dell’equivalenza si contrappone così un’altra modalità di
traduzione: una traduzione intimamente «antisociologica»
che – lungi dal fare dialetticamente leva su un termine medio
che abbia valore di equivalenza (la «vita», o il «lavoro
astrattamente umano») – si dà come transazione e scambio
«senza l’intervento di un terzo», e che presuppone e produce
«quella relazione parzialmente opaca che chiamiamo
“differenza”» (ibid., p. 35). Le differenti «Storie 2», o i
passati subalterni, non costituiscono infatti un Altro
dialettico rispetto alla storia del capitale, essendone
piuttosto al tempo stesso supplemento e sutura o, per usare
un termine musicale caro a Said, il contrappunto :
interrompendo costantemente, e modificando, le pulsioni
totalizzanti della «Storia 1». Ma di qui discendono anche
conseguenze rilevanti in ordine a un ripensamento e a una
ridefinizione dello stesso lessico dell’universalismo. Nessun
capitale globale – scrive Chakrabarty – potrà mai incarnare o
rappresentare una logica «universale» del capitale, poiché
ogni forma storicamente disponibile di capitale «è un
compromesso provvisorio, costituito da una modificazione
della Storia 1 per mano delle Storie 2 di qualcuno» (ibid., p.
101). L’universale si configura così come un place-holder,
come (secondo la forse non fedelissima ma certo felice
traduzione italiana) una «casella vuota»: una «casella vuota,
che viene continuamente usurpata da un particolare storico
che tenta di proporsi come universale» (ibid.):

Il capitale porta in ogni storia i temi universali


dell’Illuminismo europeo, ma a un’analisi più attenta essi si
rivelano una casella vuota i cui contorni instabili si fanno
debolmente visibili solo quando un mandato esplicito
(proxy), un particolare, ne usurpa la posizione con un gesto
di presunzione e dominio. E questa, io credo, è
l’inarrestabile e inevitabile politica della differenza storica
che il capitale globale ci consegna. (Chakrabarty 2000, p.
102)

La caratterizzazione dell’universale come «spazio vuoto»


(empty place), come sinonimo dell’incompletezza costitutiva,
della negatività necessaria al cuore del politico – negatività
necessaria nella misura in cui impedisce il collasso del
politico in una sostanza etnico-comunitaria totalizzante e
totalitaria – è d’altra parte un topos caratteristico di quella
parte di pensiero radicale che, negli ultimi decenni, ha
tentato di pensare la democrazia a partire da una
rivisitazione, consapevole della rivoluzione
poststrutturalista, delle nozioni di egemonia e di ideologia: a
partire, cioè, da un connubio di gramscismo e
poststrutturalismo che sapesse tesaurizzare le eredità di
entrambi (cfr. Laclau e Mouffe 1985; Laclau 1995; Butler,
Laclau e Žižek 2000). E tuttavia, di contro alle varianti
linguistico-strutturali o lacaniane di questo topos, si dà qui
una declinazione del pensiero dell’«incompletezza
dell’universale» che muove dai due registri (ben più
convincenti) della temporalità e della traduzione. Per un
verso, infatti, guardare all’universale secondo una modalità
temporale comporta cogliere il «non ancora» come un
momento essenziale della sua stessa articolazione; o ancora,
implica guardare a ciò che rimane «irrealizzato»
dell’universale (la voce di coloro che non sono inclusi da
esso, che non hanno titoli per occupare un luogo di
enunciazione, e che nondimeno domandano inclusione) come
ciò che lo costituisce in maniera essenziale, ossessionandolo
come la traccia spettrale del particolare a cui si oppone (cfr.
Butler 2000 e 2004a, p. 224). Per altro verso, una
concezione incentrata sull’insuperabilità della traduzione
(tra culture, linguaggi, universi di valore) non può che
richiamare una prospettiva ermeneutica che, in contrasto
con gli astratti universalismi formali e procedurali, insiste
sull’assunzione di una equivocità costitutiva dell’universale.
Come scrive Balibar, dire che «l’universale è essenzialmente
equivoco non significa dire che gli universali si spartirebbero
l’universalità, come un’origine perduta o un orizzonte di
senso a venire, ma piuttosto che ciascuno è e non è
l’universale. In altri termini, non lo è che aporeticamente e
soprattutto non lo è che per vicinanza, per interferenza, per
“identificazione” problematica con gli altri, con ciò che non è
affatto esso stesso. Così l’ “universale” – se ve n’è uno e che
sia “uno” – sarebbe il legame, o il passaggio da una figura
all’altra. Ma questo passaggio stesso non ha nessuna figura,
nessuna unità, nessuna stabilità. È solo scivolamenti,
conflitti, equivoci o lacerazioni» (Balibar 1997, p. 250; ma
cfr. anche Balibar 2006). È in questo senso che l’universale
può essere articolato unicamente all’interno di una «politica
della traduzione». E, come sottolinea ancora Balibar, proprio
l’idea di traduzione non fa che richiamare categorie
dialettiche come conflitto e reciprocità, intrecciandosi in
maniera essenziale con la questione dei confini e, ancor più
in profondità, con il problema dell’attuale scomposizione e
ricomposizione dei confini che rende instabile qualunque
topologia fondata su una separazione semplice tra «interno»
ed «esterno», o «inclusione» ed «esclusione» (cfr. Balibar
2005, pp. 137 sgg.). D’altro lato, occorre qui prestare
attenzione alla nozione stessa di confine, nel suo rapporto
con la categoria di traduzione: nella misura in cui il concetto
di confine – simbolicamente interrelato con la problematica
della traduzione quale, secondo l’etimo, trans-ductio –
rimanda, per riprendere Walter Benjamin, a quel «nucleo di
intraducibilità» dei linguaggi che fa della traduzione
medesima un compito infinito e mai concluso, sospeso
all’opacità dei linguaggi e dei vocabolari:

Che una traduzione, per quanto buona, non possa mai


significare qualcosa per l’originale, è fin troppo evidente. E
tuttavia essa è in intimo rapporto con l’originale in forza
della sua traducibilità. Anzi, questo rapporto è tanto più
intimo in quanto per l’originale in sé non significa più nulla.
Può essere definito naturale, o meglio ancora un rapporto di
vita. (Benjamin 1981, p. 41)

Un rapporto, leggiamo oltre, di «sopravvivenza»: dove «la


traduzione è così lontana dall’essere l’equazione di due
lingue morte, che – fra tutte le forme – proprio a essa tocca
come compito specifico di avvertire e tener presente quella
maturità postuma della parola straniera, e i dolori di
gestazione della propria» (ibid., pp. 43-44).21 Quale
significato acquisisce, da questo punto di vista, una «politica
della traduzione»? E quali conseguenze ne discendono in
ordine a una ridefinizione del lessico e della semantica
dell’universale? Se, come scrive Benjamin, la traduzione «è
solo un modo pur sempre provvisorio di fare i conti con
l’estraneità delle lingue», lasciandosi «potentemente
scuotere e sommuovere dalla lingua straniera» (Benjamin
1995, pp. 45 e 51), ciò accade perché – lungi dal trattare
relazioni di esatta equivalenza – essa sovrappone l’estraneo
all’estraneo, configurandosi come un modello storico-
dinamico di trasformazione nel quale ciò che è tradotto
riemerge, come differente, dal suo altro. È lungo questa
linea di riflessione che l’universale, concepito secondo il
paradigma della traduzione, prende la figura di una
ricostruzione permanente, di una «invenzione» che forza e si
nutre di incommensurabilità ed estraneità, o – secondo
quanto sostenuto da Chakrabarty – di una transazione (e di
una transizione) «senza l’intervento di un terzo». Ma si apre,
di qui, una prospettiva ermeneutica che investe direttamente
la dimensione simbolica di una «politica della traduzione».
2.
Politiche della traduzione
In realtà il significato profondo di casa cambia con
l’esperienza della decolonizzazione, della radicalizzazione. A
volte, casa è in nessun luogo. A volte si conoscono solo
alienazione e straniamento. Allora casa non è più un solo
luogo. È tante posizioni.
bell hooks, Elogio del margine

Ho sempre detto che il mare dei Caraibi si differenzia dal


Mediterraneo perché è un mare aperto, un mare che
diffrange, mentre il Mediterraneo è un mare che concentra.
Se le civiltà e le grandi religioni monoteiste sono nate
intorno al bacino del Mediterraneo, ciò è dovuto alla
capacità di questo mare di orientare, anche se attraverso
drammi, guerre o conflitti, il pensiero dell’uomo verso l’Uno
e l’unità.
Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers

2.1. Identità culturale e ambivalenza


Confini, barriere, zone di frontiera costituiscono il
correlato simbolico e materiale di cui è intessuta
l’esperienza linguistica e corporea dei soggetti colonizzati,
della new mestiza la cui esistenza si dispiega sul confine tra
Messico e Stati Uniti di cui ha scritto Gloria Anzaldúa
(1987), o del migrante quale «soggetto tradotto» per
eccellenza: translated being, secondo la formula di Salman
Rushdie (1991). Con essi e attraverso di essi la traduzione
prende corpo nella sua figura storicamente ambivalente,
quale per un verso forma cristallina di espropriazione e di
violenza linguistica e cognitiva (nella misura in cui la
posizione-di-soggetto del migrante o del soggetto colonizzato
è di per sé una posizione epistemicamente fratturata) e, per
l’altro verso, palinsesto mobile di inscrizioni e reinscrizioni
in grado di produrre slittamenti nei processi di significazione
culturale. Secondo queste coordinate si snoda quella traccia
della riflessione postcoloniale sulla traduzione che ha tentato
e tenta di tenere insieme una revisione del concetto (al
tempo stesso nebuloso e cruciale) di «cultura» con una
rinnovata tematizzazione della questione dell’identità, in
rapporto alle dinamiche linguistiche e simboliche che ne
sono al tempo stesso sito di formazione e di negoziazione. In
una temperie segnata dall’emergere di nuove «lotte per il
riconoscimento» (Taylor 1992; Honneth 1992; Fraser e
Honneth 2003; Benhabib 2002) e agguerrite «politiche
dell’identità» (Young 1990), le questioni relative all’identità
culturale si sono infatti trovate improvvisamente proiettate
sulla ribalta della scena internazionale. E tuttavia, là dove
nel vocabolario del multiculturalismo la «cultura» viene
perlopiù concepita come dimensione primigenia e
insuperabile dell’autenticità, secondo una visione intrisa di
presupposti romantico-herderiani intorno all’unità e unicità
del Volk, della «comunità» e della lingua, nel contesto della
critica postcoloniale la categoria di «cultura» viene declinata
secondo un paradigma «aggettivale» (Appadurai 1996, pp.
28 sgg.) o, meglio ancora, enunciativo (Bhabha 1994, p. 89),
quale processo dinamico di lotta e di costruzione di
significati. Un processo che – lungi dall’affondare le proprie
radici in un terreno statico e consolidato, in una
Weltanschauung ontologizzata – concerne, per parafrasare
James Clifford, sia le radici sia le strade: vale a dire
quell’articolazione instabile di memoria e connessioni
transnazionali che rende ciascuna cultura una «cultura in
viaggio», formata e modellata dall’incontro con l’alterità
(Clifford 1997).22 Sotto quest’ottica, che vede profilarsi un
«nuovo ordine mondiale fatto di mobilità, di storie senza
radici» (ibid., p. 9), occorre guardare al proliferare di
figurazioni che fanno leva su categorie de-centranti quali
«diaspora», «flussi», «transculturazioni», «zone di contatto»,
o «strategie» para entrar y salir de la modernidad, per
«entrare e uscire dalla modernità», come scrive Néstor
García Canclini a proposito delle «culture ibride» di Tijuana
che quotidianamente contestano ogni visione della
modernizzazione come processo strettamente unidirezionale
(Canclini 1990; cfr. anche Hannerz 1996). In questa sede,
tuttavia, è bene soffermarsi sul concetto stesso di
«transculturazione», riportato in auge e sviluppato
dall’antropologa statunitense Mary Louise Pratt in direzione
di un’analisi dei fenomeni culturali come fenomeni che
pertengono in modo eminente a contact zones, a «zone di
contatto» tra le culture (Pratt 1992). In effetti, il neologismo
«transculturazione» è stato coniato negli anni quaranta del
Novecento dall’antropologo cubano Fernando Ortiz in aperto
contrasto con le concezioni «diffusioniste» che guardavano
ai contatti culturali in termini di processi lineari di
«acculturazione» della cultura «ricevente», vale a dire come
fenomeni unidirezionali intimamente improntati a una logica
della conquista e della dominazione. Come scrive Bronislaw
Malinowski nella sua prefazione al suggestivo Contrapunteo
cubano del tabaco y el azúcar di Ortiz: «Ogni cambiamento
culturale, o come diremo d’ora in poi, ogni
transculturazione, è un processo nel quale si dà sempre
qualcosa in cambio di quel che si riceve; è un “dare e avere”,
come si suol dire. È un processo nel corso del quale
ambedue i termini dell’equazione risultano modificati. Un
processo nel quale emerge una nuova realtà composita e
completa; una realtà che non è agglomerazione meccanica di
caratteri né mosaico, bensì un fenomeno nuovo, originale e
indipendente. Per descrivere tale processo il vocabolo dalla
duplice radice latina transculturazione offre un termine che
implica non la tendenza ineluttabile d’una cultura verso
un’altra, ma la transizione fra due culture, entrambe attive,
entrambe apportatrici di propri contributi ed entrambe
cooperanti all’avvento di una nuova civiltà» (Ortiz 1999, p.
15). In un importante volume mirato al più ampio obiettivo di
«decolonizzare la conoscenza» e dedicato a una serrata e
innovativa disamina della letteratura di viaggio europea del
XVIII secolo attorno al mondo non-europeo, Mary Louise
Pratt sviluppa magistralmente tale intuizione, arrivando a
definire la «transculturazione» come un «fenomeno della
contact zone» (Pratt 1992, p. 6) e caratterizzando
quest’ultima come quello «spazio» in cui popoli
geograficamente e storicamente separati l’uno dall’altro
stabiliscono, con un massiccio grado di improvvisazione,
nuove e inedite relazioni; relazioni, tuttavia, pressoché
sempre segnate da condizioni di coercizione, di dominio e di
diseguaglianza radicale. In questo senso, il termine «zona di
contatto» o contact zone – mutuato dall’uso corrente nella
linguistica, dove le «lingue di contatto» sono quei linguaggi
«improvvisati» (quali il pidgin o il creolo) attraverso i quali
parlanti di differenti lingue native giungono a comunicare
tra loro – rimanda al fenomeno della «compresenza spaziale
e temporale di soggetti precedentemente separati da
disgiunture geografiche e storiche» (Pratt 1992, p. 7);
soggetti le cui interazioni si sviluppano «all’interno di
relazioni di potere radicalmente asimmetriche» (ibid.).
Sotto questo profilo, nell’analisi delle relazioni
transculturali fanno ingresso le istanze della retorica e del
potere, a significare una visione dinamica e conflittuale delle
culture che non può non avere ricadute cruciali sulle
modalità di concettualizzare la nozione di identità.23 Da
questo punto di vista, è soprattutto al lavoro del teorico e
capostipite dei Cultural Studies Stuart Hall che occorre
guardare; e ciò soprattutto in ragione del fatto che nella sua
trama teorica è possibile rintracciare non solo una
concezione non essenzialistica bensì strategica e posizionale
delle identità (culturali), ma anche una ben precisa
declinazione della problematica dell’enunciazione. Qui il
concetto di «identità», infatti, sfuma e acquisisce consistenza
nella nozione di identificazione, andando a indicare – per
mutuare il lessico di Hall – il punto di «sutura» o di
«articolazione» (e non già dunque di sussunzione) tra
soggetti e pratiche discorsive o, più specificamente, tra
soggetti e dispositivi di potere (cfr. Hall 2006a e 2006b).
L’identità diviene così innanzi tutto una posizione di
enunciazione, dove – secondo la lezione dello strutturalismo
– il soggetto che enuncia e il soggetto dell’enunciato non si
trovano mai nella stessa posizione; e dove quindi il soggetto
appare sempre spostato, sempre dislocato rispetto a uno
spazio e a un tempo predefiniti:

Il passato continua a parlarci. Ma non ci si rivolge più


come un «passato» semplice, fattuale, poiché la nostra
relazione con esso, come la relazione che lega il bambino
alla madre, è sempre-già «dopo la rottura». È sempre
costruita attraverso la memoria, la fantasia, la narrazione e il
mito. Le identità culturali sono i punti di identificazione, i
punti instabili di identificazione e sutura che si danno nei
discorsi della storia e della cultura. Non un’essenza, ma un
posizionamento. Quindi, vi è sempre una politica
dell’identità, una politica della posizione, che non trova
alcuna garanzia in una aproblematica e trascendentale
«legge dell’origine». (Hall 2006a, p. 248, trad. modificata)

Sotto quest’ottica, le identità culturali – lungi dall’essere


«eternamente fissate in un qualche passato essenzializzato»
(ibid., p. 247) – si offrono come luoghi mobili di
identificazione attraverso i quali rinegoziare costantemente i
codici e i significati culturali, secondo il «gioco» continuo
della storia, della cultura e del potere; o meglio, si offrono
come i sempre mutevoli «nomi che diamo ai modi diversi in
cui ci posizioniamo e veniamo posizionati dalle narrazioni del
passato» (ibid.), secondo quella prassi (individuale e
collettiva) che Eric Hobsbawm ha icasticamente denominato
«invenzione della tradizione» (cfr. Hobsbawm e Ranger
1983). Ma, sulla scorta di quanto tracciato, è bene adesso
rivolgersi ad alcune delle implicazioni che discendono da un
simile paradigma «enunciativo» e «posizionale» in merito
alle nozioni (identitarie ed essenzialiste) di «autenticità» e di
«purezza» culturale.

2.2. Linguaggio e minorità


La politics of positionality – che Stuart Hall, come si è
visto, dichiara separata da qualsivoglia «legge dell’origine» –
si dispiega in maniera privilegiata in rapporto al medium
linguistico, concepito non tanto come sfondo neutrale o
normativo della comunicazione, quanto invece come veicolo
di una vera e propria «poietica» dell’identità. È lungo una
simile traiettoria di riflessione che conquista rilevanza la
categoria, a cui si desidera qui prestare attenzione, di
«ibridazione», nel suo rapporto con una concezione
strettamente performativa del linguaggio e
dell’enunciazione.24 Lungi dal possedere una valenza
meramente apologetica o neutralizzante, la nozione di
«ibridità» o di «ibridazione» rimanda infatti, sulla scia del
lavoro di Michail Bachtin, a una «dialogizzazione» della
lingua che è tutt’altro da una risoluzione armonica delle
forze che in essa abitano, costituendo piuttosto la
scaturigine, il campo e l’alimento delle contraddizioni e della
«pluridiscorsività» sociali. L’«ibrido linguistico-sociale»,
scriveva Bachtin, non è unicamente «bivoco» e
«biaccentuale»: «in esso ci sono non soltanto (e persino non
tanto) due coscienze individuali, due voci, due accenti, ma
due coscienze linguistico-sociali, due epoche che qui, è vero,
non si sono mescolate inconsciamente (come nell’ibrido
organico), ma si sono incontrate e lottano coscientemente
sul territorio dell’enunciazione» (Bachtin 1975, p. 168; sul
tema cfr. il classico Todorov 1981). Tale lotta sul terreno
dell’enunciazione è ciò che configura il processo di
«ibridazione» delle lingue e delle culture come una dinamica
eminentemente politica e contestataria, all’interno della
quale (come accade nel carnevale o nell’eteroglossia) una
voce smaschera l’altra, tracciandone i confini e svelandone i
silenzi e i punti di frattura. Secondo queste coordinate, Homi
Bhabha recupera la categoria di «ibridazione», legandola a
doppio filo ai paradossi della traduzione e facendone al
tempo stesso lo strumento per gettare luce sulla struttura
costitutivamente ambivalente di ogni discorso d’autorità e, in
particolare, del discorso dell’autorità coloniale (Bhabha
1994, pp. 145-72). Bhabha definisce l’«ibridità» come «una
problematica della rappresentazione e dell’individuazione
coloniali che rovescia gli effetti del ripudio colonialista, in
modo tale che altre conoscenze “negate” facciano il loro
ingresso nel discorso dominante e minino la base della sua
autorità» (ibid., p. 161). L’«ibridità», in altri termini,
costituisce il momento in cui il discorso d’autorità, aprendosi
a processi di appropriazione e di traduzione da parte delle
culture «indigene», si dissocia dal regime di univocità, perde
la sua presa su un significato univoco, mostrando la propria
originaria ambivalenza. La disarticolazione della voce
dell’autorità si produce infatti, secondo Bhabha, non tanto
attraverso rovesciamenti spettacolari, quanto tramite
slittamenti tattici, «piccole differenze», modalità di
appropriazione e di resistenza, di «imitazione» (mimicry)25 o
di «cortesia astuta» (sly civility), che fanno leva sulle forze
centrifughe presenti in ogni atto di enunciazione: forze in
virtù delle quali l’appropriazione (o la traduzione) del
discorso dominante nei codici del linguaggio subalterno dà
luogo a effetti di ripetizione trasformativa e di dislocazione
dell’autorità:

l’imitazione [mimicry] contraddistingue […] momenti di


disobbedienza civile nell’ambito della disciplina della civiltà:
segni di resistenza spettacolare. Allora le parole del padrone
diventano luogo di ibridità – il segno bellicoso, subalterno
del nativo; allora possiamo non soltanto leggere fra le righe,
ma persino tentare di cambiare la realtà, spesso coercitiva,
che quelle parole lucidamente contengono. (Bhabha 1994, p.
170, trad. modificata)

In questa prospettiva, la traduzione, producendo effetti di


ripetizione e di dislocazione, diviene il perno di una pratica
di «resistenza» – o di sovversione dell’egemonia – per il cui
tramite i «nativi» si appropriano del testo dell’autorità,
sovvertendolo dall’interno e con ciò stesso mettendone a
nudo la fragilità: come nel caso dei vegetariani nativi indù
che, posti di fronte al Libro del Dio cristiano, ne
rivendicarono una versione «indianizzata», una Bibbia hindi
che non provenisse dalle mani di «inglesi-mangiatori-di-
carne» (ibid., pp. 162 sgg.). La traduzione (o ibridazione) tra
la cultura coloniale e le culture «native» procede dunque
come uno slittamento del valore dell’autorità da simbolo a
segno: slittamento in virtù del quale l’intraducibile (o
l’incommensurabile) tra le culture emerge nel linguaggio
come ciò che spezza il registro del simbolico e del
semantico, scindendo al tempo stesso le identità del soggetto
d’autorità e del soggetto subalterno. È in questo senso che
Bhabha può sostenere che «l’effetto del potere coloniale è
dato dalla produzione di ibridazione piuttosto che dal noioso
ordine dell’autorità colonialista o dalla silenziosa repressione
delle tradizioni native» (ibid., p. 159); ed è in questo senso
che, sulla scia di Albert Memmi (2004), viene lasciata cadere
ogni distinzione semplice o antitesi lineare tra colonizzatore
e colonizzato, a partire da un’apprensione del linguaggio
come sito privilegiato di lotta e di contropotere.
Tale diagnosi sull’economia conflittuale del potere
coloniale – incentrata sulla funzione iterativa e trasformativa
della traduzione/imitazione dei codici dominanti – si fonda, a
ben vedere, su una precisa declinazione della categoria di
«minoranza»: declinazione che insiste sul nesso tra
linguaggio e minorità, o tra potere e lingue dominanti.
Sebbene non vi siano espliciti rimandi nei testi di Homi
Bhabha, una simile riflessione sul linguaggio e sulla
traduzione ha non poche assonanze con l’impianto,
polarizzato nella coppia di «maggiore» e «minore», messo in
campo da Deleuze e Guattari per scandagliare le
«letterature minori» di Kafka o di Beckett come medium per
il cui tramite si articola il conflitto sociale e culturale (cfr.
Deleuze e Guattari 1975). Nulla hanno infatti a che vedere le
«lingue minori» con il recupero nostalgico di un qualche
idioma originario, costituendo piuttosto una polarità
tensionale all’interno di un processo linguistico di variazione
continua che fa esplodere qualunque «unità» della lingua. Il
principio «sistematico» – ciò che organizza la lingua in
«sistema» – non è altro, per Deleuze e Guattari, che
l’estrazione di un insieme di «costanti» dalle variabili
linguistiche, o la determinazione di rapporti costanti tra
queste variabili.

Ma il modello scientifico grazie al quale la lingua diventa


oggetto di studio fa tutt’uno con un modello politico
attraverso il quale la lingua viene omogeneizzata,
centralizzata, standardizzata, lingua di potere, maggiore o
dominante. […] L’unità di una lingua è anzitutto politica.
Non c’è lingua-madre, ma presa di potere da parte di una
lingua dominante, che a volte avanza su un ampio fronte e
altre volte si scaglia simultaneamente su centri diversi.
(Deleuze e Guattari 1980, p. 158)

E tuttavia, si legge ancora in Mille Plateaux, tra il


«potere» delle costanti e la «potenza» delle variazioni si
aprono delle faglie e delle zone di passaggio, degli «spazi
transizionali» in virtù dei quali viene alla luce come il
«maggiore» e il «minore» siano non già stati, bensì
unicamente «usi» e «funzioni» della lingua (ibid., pp. 158
sgg.). Va da sé che simili «spazi transizionali» – all’interno
dei quali vediamo la «lingua minore» lavorare ai fianchi, e
tendere sino a deformarle, le «costanti» della lingua
dominante – costituiscono il sito per eccellenza di
rinegoziazione delle identità del colonizzatore e del
colonizzato. Il poeta caraibico Derek Walcott, che si dichiara
«avvelenato dal sangue di entrambi» e «diviso fin dentro le
vene» – I who am poisoned with the blood of both, / Where
shall I turn, divided to the vein (Walcott 1992, pp. 32-33) –
gioca esemplarmente con l’allitterazione, o con un asse
metonimico che scava e svuota la potenza semantica dei
nomi, per far tremare e fremere il linguaggio del
colonizzatore e del colonizzato:
Anguilla, Adina,
Antigua, Cannelles,
Andreuille, tutte le l,
Voyelles, delle liquide Antille,
I nomi tremano come aghi
Di fregate all’ancora
(ibid., p. 41)
Il rapporto tra lingua e sopravvivenza, negoziato in uno
spazio di tensione tra il «maggiore» e il «minore» che reca in
sé il segno della colpevolezza «per tutti quelli che la razza e
l’esilio hanno sconfitto, / per il mio zio d’America, / perché,
vivendo là, io non potevo mai alzare gli occhi» (ibid., p. 63),
si dispiega come un attraversamento dei linguaggi che
utilizza le tecniche del détour, della deviazione o, secondo le
parole di Édouard Glissant, della «creolizzazione nascosta»
(cfr. Glissant 1996). Il fenomeno della mescolanza linguistica
e dell’ibridazione, infatti, prende corpo in modo eminente
nelle cosiddette «interlingue»: nelle lingue sradicate ed
emigrate, nei sabir o lingue franche, nel creolo, nelle «lingue
di fusione» e nei diversi gerghi che, da un punto di vista
sociologico, vengono spesso identificati con le «classi
criminali».26 Queste «interlingue» costituiscono zone per
eccellenza non normate del linguaggio, che sono anche spazi
di lotta misurabili in termini di potere e di egemonia. Ed è
per questo che Bhabha rinviene in poeti e scrittori
postcoloniali come Walcott, Rushdie o Naipaul l’emergere di
un’«altra storia del segno» contro la storia della
nominazione imperiale (Bhabha 1995, p. 52): «altra storia»
che apre all’«ibridazione» come a un processo di
negoziazione delle identità culturali che proceda oltre ogni
logica binaria:

se […] l’atto della traduzione culturale (sia come


rappresentazione sia come riproduzione) nega
l’essenzialismo di una cultura precedentemente data,
vediamo allora che tutte le forme di cultura sono in un
processo continuo di ibridazione. Ma per me l’importanza
dell’ibridazione non sta nel riuscire a ritrovare i due
momenti originari da cui emerge il terzo, l’ibridazione per
me è piuttosto un «terzo spazio» che consente ad altre
posizioni di emergere. (Bhabha 1990, p. 211)

Il «terzo spazio», o lo spazio in-between, della traduzione


è così uno spazio di natura interstiziale: un passaggio da cui
si aprono varchi di resistenza simbolica e spazi di eversione
linguistica che penetrano nella lingua dei dominatori,
sottoponendone a tensione il canone e il regime discorsivo.
La creolizzazione caraibica – che trova la propria voce in
poeti come Derek Walcott ed Edward Kamau Brathwaite (cfr.
Brathwaite 1984) – è, in questo contesto, l’esempio più
cristallino di un movimento di traduzione «a doppio senso»
che forma anche un sito attivo di contropotere.27 La lingua
creola è infatti una lingua «tradotta», nata dal contatto tra
elementi completamente eterogenei: una lingua sospesa in
uno stato di turbolenza che scaturisce da sistemi
costantemente messi a confronto. Come scrive Glissant
tracciando le coordinate di un pensiero «arcipelagico», che
si contrapponga al pensiero «continentale» dominante, non
solo «ogni lingua è in origine una lingua creola» – vale a dire
una lingua «tradotta» attraverso un’alterità – ma la
creolizzazione stessa (e la traduzione) costituiscono una
transizione costante, un’«arte della fuga» da una lingua
all’altra senza che la prima si cancelli e la seconda rinunci a
presentarsi:

La traduzione è fuga, quindi rinuncia. Quello che sembra


sia soprattutto necessario indovinare nell’atto di tradurre è
la bellezza di questa rinuncia […] Direi che questa rinuncia
è, nella totalità-mondo, la parte di sé che si abbandona, in
qualunque poetica, all’altro. Direi che questa rinuncia,
quando è sostenuta da ragioni e da invenzioni sufficienti,
quando sbocca nel linguaggio di condivisione di cui ho
parlato, è il pensiero stesso dello sfiorarsi, il pensiero
arcipelagico attraverso il quale ricomponiamo i paesaggi del
mondo, pensiero che, contro tutti i pensieri di sistema, ci
insegna l’incerto, ciò che è minacciato, ma anche l’intuizione
poetica verso cui ormai facciamo rotta. (Glissant 1996, pp.
18 e 36)

2.3. Logica, retorica, silenzio


Sebbene, come si è visto, la traduzione postcoloniale sia
assurta nel corso degli anni a epitome generale della
condizione fluttuante e decentrata di soggetti perennemente
«in diaspora» che transitano lungo confini e frontiere, essa –
apparentemente relegata ai margini e alla periferia
dell’«impero» – si è snodata e si snoda innanzi tutto come
una lunga e tuttora inconclusa battaglia attorno alla
formazione e decostruzione del «canone» letterario ed
epistemologico eurocentrico o, per mutuare la formula dello
scrittore e saggista keniota Ngūgī wa Thiong’o, attorno allo
sforzo di «spostare il centro» del mondo (Ngūgī wa Thiong’o
1993). Caratteristicamente «postcoloniale» è infatti
un’attenzione al ruolo e alla definizione «egemonica» della
letteratura, presa essa stessa all’interno di una
«narrativizzazione imperialista» della storia. Da questo
punto di vista, la traduzione e reinscrizione letteraria
prendono la forma di una sofisticata pratica di riscrittura – o,
secondo l’efficace e intraducibile formula inglese, di writing
back – del «canone» occidentale, che mira a smascherarne i
silenzi e le discontinuità discorsive: come avviene nel caso
della riscrittura, in Wide Sargasso Sea di Jean Rhys, del
classico Jane Eyre di Charlotte Brontë, o nel caso di Foe di
John Maxwell Coetzee, dove lo scrittore sudafricano
reinscrive l’allegoria postcoloniale in uno dei miti fondatori
dell’immaginario occidentale, il Robinson Crusoe di Daniel
Defoe.28 Seguendo la traccia della reinscrizione letteraria
viene nitidamente alla luce come obiettivo della «riscrittura»
postcoloniale non sia tanto (o soltanto) l’inserimento di una
voce contestataria, o di una differente versione della storia
narrata, quanto – e ben più radicalmente – un ingresso nel
discorso dominante che ne infranga parametri e confini,
facendo leva sulla stessa retoricità del linguaggio e sugli
effetti di occultamento e di silenziamento che essa produce.
Come rivendicato da Gayatri Spivak, la stessa messa in gioco
della retoricità letteraria agisce come una decostruzione
«tropologica», mettendo a nudo i silenzi e le esclusioni
strategiche della «continuità imperialista», al punto tale che
«può essere che la retorica spezzi la logica producendo un
agente, e che indichi la violenza fondativa del silenzio
all’opera nella retorica» (Spivak 1993a, p. 181).
E tuttavia, proprio la reinscrizione letteraria postcoloniale
dimostra – contro ogni ideologia irenica e pacificante della
revisione o dell’allargamento lineare del canone dominante –
come la riscrittura non possa mai essere piena o completa,
scontrandosi piuttosto con una «Legge» inscritta nella stessa
trama politicizzata del linguaggio. In In the Heart of the
Country (1977), Coetzee narra in modo esemplare la storia
di una donna che, nella desolazione delle terre del Sudafrica,
lotta per «non essere tra chi è stato dimenticato dalla
Storia», mettendo magistralmente a fuoco il nesso che
stringe l’esperienza coloniale con un funzionamento violento
del linguaggio quale legge politica e simbolica:

Le labbra sono stanche, spiego, vogliono riposare, sono


stanche di tutto ciò che hanno dovuto articolare da quando
erano piccole, da quando è stato detto loro che c’è una
legge, che non potevano più separarsi solo per lasciare
spazio alla lunga aaa che, a dire il vero, è sempre stata
sufficiente per loro, sufficiente a esprimere qualunque cosa
fosse necessario esprimere, oppure serrarsi sul lungo
soddisfacente silenzio in cui, lo prometto, un giorno mi
ritirerò. Sono stanca di obbedire a questa legge, cerco di
dire, il cui segno è su di me negli spazi tra le parole, gli spazi
o le pause, e nelle articolazioni che producono la guerra dei
suoni, la b contro la d, la m contro la n, e così via… La legge
mi ha preso alla gola, dico e non dico, mi invade la laringe, la
sua mano è sulla mia lingua, l’altra mano sulle labbra.
(Coetzee 1977, pp. 121-22)

Ma è soprattutto in Foe, come si è detto, che Coetzee


pone il problema della reinscrizione del silenzio all’interno
del canone letterario occidentale, focalizzando la narrazione
sulle istanze del genere e della razza. Protagonista, infatti,
non è più Crusoe – paradigma normativo dell’individualismo
borghese imperiale – ma una donna, Susan Barton, che, dopo
il naufragio nell’isola di Crusoe e la morte in mare di
quest’ultimo, tornata a Londra insieme a Venerdì tenta di
trasporre in forma scritta le memorie dell’isola: memorie il
cui centro si rivela essere Venerdì stesso, dalla lingua
mozzata e dunque chiuso nel solo cerchio di danze ed
ecolalie mute:

La storia della lingua di Venerdì è una storia che non si


può raccontare, o che io non sono in grado di raccontare.
Cioè, si possono narrare molte storie sulla lingua di Venerdì,
ma la vera storia è sepolta dentro di lui, che è muto. La vera
storia non si potrà raccontare finché, grazie all’arte, non si
troverà il modo di dare voce a Venerdì. (Coetzee 1986, p.
107)

La storia del «nativo», di Venerdì, è così l’enigma o il


buco nella narrazione da cui scaturisce il desiderio
generativo di Susan Barton, desiderio traslato nella scrittura
secondo una peculiare inversione dei generi e delle posizioni
genitoriali, che le fa affermare: «cerco ancora strenuamente
di essere padre della mia storia. […] Sono stata destinata a
non essere la madre della mia storia, bensì solo a generarla»
(ibid., pp. 111 e 114). Spivak, leggendo il romanzo di
Coetzee, mette in luce le aporie della testualità, la difficoltà
con la quale femminismo e anticolonialismo possono
occupare «uno spazio narrativo continuo» all’interno di una
narrazione che tenti di reinscrivere la storia del capitalismo
e della colonia (Spivak 1999, p. 200). Tuttavia, è soprattutto
all’esasperazione e alla smania con la quale la donna tenta di
restituire voce e parola al «nativo», di costruirlo come
«soggetto di una storia», che occorre qui prestare
attenzione. Nel finale, infatti, un narratore anonimo narra di
un secondo naufragio, a un tempo reale e immaginario, in
cui Susan Barton stessa e Venerdì giacciono morti:

Ma questo non è un luogo di parole. Ogni sillaba, mentre


esce, viene catturata, si riempie d’acqua e si propaga. È un
luogo in cui i corpi sono segni di se stessi. È la casa di
Venerdì.
Lui si gira e si rigira, finché non giace completamente
disteso, la faccia davanti alla mia. Sotto la pelle tesa si
intravedono le ossa, le labbra sono ritratte. Passo un’unghia
tra i denti, cercando di trovare un varco.
La bocca si apre. Da dentro esce un flusso lento, senza
fiato, ininterrotto. Risale il suo corpo e fuoriesce su di me;
lambendo le scogliere e le rive dell’isola, scorre verso nord e
verso sud ai due capi della terra. Morbido e freddo, oscuro e
senza fine, mi batte contro le palpebre, contro la pelle del
viso. (Coetzee 1986, p. 144)

Il testo di Coetzee, allegoria postcoloniale


dell’intraducibile, mette così in scena il desiderio e
l’impossibilità – il desiderio impossibile – di invadere il
margine («È un luogo in cui i corpi sono segno di se stessi»)
e l’improprietà della pulsione dominante a dare voce al
«nativo» e a tradurre da una posizione di superiorità
monolinguistica. Venerdì, scrive giustamente Spivak, «sta lì
[…] a ricordarci l’alterità della storia» (Spivak 1999, p.
203).29
Proprio lungo queste coordinate teoriche e concettuali si
snoda il celebre saggio di Spivak Can the Subaltern Speak?
(ora in Spivak 1999), scritto in dialogo e in polemica con il
lavoro del gruppo dei Subaltern Studies. In particolare, qui
Spivak articola una critica della logica «speculativa» del
fondatore del gruppo Ranajit Guha, secondo il quale il
progetto degli «studi subalterni» doveva obbedire
all’ingiunzione benjaminiana di «recuperare il passato
sottratto», «espropriare gli espropriatori», dar voce agli
«esclusi dalla storia del mondo», rintracciando la coscienza
del subalterno nel suo sviluppo dialettico, rintracciandola
allo stato puro. Spivak ha buon gioco nell’obiettare che
compito dello storico non può essere (secondo i protocolli
della più classica delle metafisiche) «recuperare una
presenza» o una «origine» perdute, dovendo piuttosto
consistere nella disarticolazione della catena semiotica –
della nietzscheana Zeichenkette – all’interno della quale il
soggetto, subalterno o elitario, è costituito. Spivak va
tuttavia oltre: questionando alla radice gli stessi assunti
metodologici del progetto storiografico e teoricopolitico
degli «studi subalterni». Facendo leva sul caso
dell’abolizione, da parte del potere coloniale inglese, del rito
indiano del sati (il rogo della vedova sulla pira del marito),
ella giunge infatti alla conclusione che il subalterno – o
meglio la subalterna – «non possa parlare». Che secondo
quanto scritto, rettificato, poi riscritto da Spivak, la
subalterna «non possa parlare», non sta ovviamente a
indicare un’incapacità della donna subalterna di prender
parola, o il fatto che essa non lasci alcuna traccia nel tessuto
storico-sociale, ma la (teoricamente ben più rilevante)
consapevolezza che – all’interno dei protocolli del linguaggio
dominante, sia esso storico, etnografico o sic et simpliciter
politico – non le è assegnata alcuna posizione di
enunciazione ; o che, in altri termini, essa si costituisce come
il «non-luogo dell’emittenza di un discorso alternativo»
(Carravetta 2009, p. 322).
Al di là delle polemiche che hanno accompagnato tale
affermazione su un presunto «silenzio» dei subalterni – vale
a dire, sulla radicale irrecuperabilità della loro esperienza –
occorre tuttavia qui soffermarsi sul senso che, in questo
contesto, acquisisce il termine «parlare». Fedele a
un’impostazione gramsciana, Spivak come si è visto aderisce
a una concezione del «tessuto» o del «testo sociale» per la
quale la nozione – solo apparentemente testuale – di e-
laborazione (vale a dire di dispiegamento delle relazioni
egemoniche) riveste un ruolo a dir poco cruciale. Sotto
questo profilo, il «parlare» dei subalterni sta a indicare non
altro che una possibile transazione tra il soggetto che
enuncia e il soggetto che legge/ascolta: o, detto altrimenti,
una transazione tra i «sommersi» della storia e coloro che
intendono recuperarne le voci. Affermare che i subalterni
non possono «parlare» segnala così innanzi tutto una rottura
intervenuta nelle relazioni tra coloro che sono «passati» –
coloro che hanno abitato ai margini o alla periferia della
Storia, o che ancora la abitano – e il presente: rottura il cui
imputato principale è una ben precisa figura della teoria e
della politica moderne. In questo modo si spiega l’affondo
contro il paradigma rappresentativo e/o rappresentazionale
della teoria politica singolarmente condotto contro due
figure, quali Deleuze e Foucault, unanimemente considerate
come portavoce di una teoria «non-rappresentazionale», e di
una politica «non rappresentativa». Dissezionando il loro
noto dialogo su Gli intellettuali e il potere (1972), Spivak
rinviene infatti anche in esso delle faglie, o delle linee di
esclusione, che concorrono a preservare «il soggetto
occidentale, o l’Occidente come Soggetto» (Spivak 1999, p.
261). Là dove Deleuze affermava: «ce ne infischiavamo della
rappresentanza, dicevamo ch’era finita, ma non tiravamo le
conseguenze di questa conversione “teorica” – cioè che la
teoria esigeva che le persone implicate parlassero infine
praticamente per conto proprio», e Foucault ribatteva:
«quando la gente si mette a parlare e ad agire direttamente,
non oppone un’altra rappresentatività alla falsa
rappresentatività del potere» (Deleuze e Foucault 1972, p.
122), Spivak denuncia in entrambi una pericolosa
obliterazione della problematica dell’ideologia, che fa
tutt’uno con un’«indiscussa valorizzazione dell’oppresso
come soggetto» e una forma intellettuale di «ventriloquismo
del subalterno» (Spivak 1999, p. 267; ma sull’attualità di una
riflessione che prenda in esame i meccanismi dell’ideologia
si veda in generale Žižek 1994). Ma che cosa è propriamente
in gioco in questa accusa indirizzata ad autori che pure, nel
panorama della teoria postcoloniale, hanno fornito strumenti
di indagine e forme categoriali indispensabili per la critica
del Soggetto eurocentrico e dei suoi apparati di potere e di
conquista? Non solo, evidentemente, la rilevazione di una
ingenuità teoretica e politica nel dispositivo di liquidazione
della «rappresentanza» – nel suo duplice statuto di
Vertretung e di Darstellung, di rappresentanza politica e di
rappresentazione concettuale (per un inquadramento cfr.
Accarino 1999) – in virtù del quale sarebbe sufficiente
dichiarare obsoleto o «superato» il meccanismo di delega
/rappresentazione per poter restituire voce e parola agli
oppressi o, per riprendere Fanon, ai «dannati della Terra».
Ma anche, e ben più in profondità, la denuncia
dell’attribuzione preventiva di una soggettività indivisa e
monolitica agli oppressi – in tal modo sotterraneo alter ego
del «soggetto di sapere» occidentale – che corrisponde,
scrive Spivak, a una incapacità a «immaginare il tipo di
Potere e di Desiderio che abiterebbe il soggetto innominato
dell’Altro dell’Europa» (Spivak 1999, pp. 277-78).
È in questo senso che, per riprendere una categoria di
Jean-François Lyotard, lo statuto di «subalternità» potrebbe
essere definito come un caso di dissidio, o di différend: dove,
come scrive Lyotard, si dà «dissidio» nel «caso in cui l’attore
è privato dei mezzi di argomentare e diviene perciò una
vittima. […] Un caso di dissidio tra due parti ha luogo
quando il “regolamento” del conflitto che le oppone si svolge
nell’idioma di una di esse mentre il torto di cui l’altra soffre
non si significa in tale idioma» (Lyotard 1983, p. 26). O
ancora:

Il dissidio è lo stato instabile e l’istante del linguaggio in


cui qualcosa che deve poter essere messo in frasi non può
ancora esserlo. Tale stato comporta il silenzio, che è una
frase negativa, ma fa appello anche a frasi possibili in via di
principio. […] Il gioco di una letteratura, di una filosofia e
forse di una politica consiste appunto nel testimoniare dei
dissidi trovando loro degli idiomi. (Ibid., p. 30)

Il «silenzio» dei subalterni non è allora altro che la


«diaspora» del linguaggio politico che impedisce ad alcuni
agenti di significare le loro condizioni o i torti subiti, se non
nell’idioma e nella lingua dell’altro. Nel momento in cui
individui o gruppi (siano essi «nativi», donne o migranti)
vengono privati della possibilità di «dire» e significare la loro
esperienza in un idioma che non sia quello dominante, allora
si dà un dispositivo di «subalternizzazione»: vale a dire un
dispositivo di deprivazione di soggettività (o di de-
soggettivazione ) che impedisce ogni «presa di parola»
politica. È in questo senso che l’insistenza di Gayatri Spivak
sul «silenzio» dei subalterni si fa allegoria
dell’intraducibilità: dove però è questione non tanto di una
intraducibilità «essenziale» (metafisica o originaria), quanto
della «storia dell’intraducibilità» del discorso subalterno nei
canoni del discorso imperialista (cfr., per una lettura
analoga, Chow 1993, pp. 35-38).
Ma per tornare alle coordinate con cui si è aperto questo
paragrafo – incentrate sul rapporto politicamente e
linguisticamente costituente tra logica, retorica e silenzio – e
sondarne le implicazioni in ordine a un ripensamento del
discorso attorno alla soggettività, è bene prestare attenzione
a un’altra definizione che Spivak traccia del soggetto
«subalterno». In Deconstructing Historiography, attaccando
l’enfasi di Ranajit Guha sulla «coerenza» e sulla «logica» che
«finirà inevitabilmente per oggettivare il subalterno e per
rinchiuderlo nel gioco del sapere come potere», Spivak
asserisce infatti che esso/a «è necessariamente il limite
assoluto dello spazio in cui la storia è narrativamente
trasformata in logica» (Spivak 1988, p. 120). A ben vedere,
in gioco qui non è soltanto la pur cruciale questione dei
limiti della storiografia, incentrata sulla consapevolezza che
aggiungere un «supplemento» subalterno alla storia elitaria
non può significare addizionare, secondo un modello
meramente aritmetico, frammenti di storie sommerse al
continuum della storia ufficiale. Ma anche una ben peculiare
e specifica declinazione del problema della soggettivazione.
Non è un caso che, nel corso degli anni, Spivak – mossa
dall’interrogativo: chi decolonizza? e come? – si sia rivolta
sempre più frequentemente a scrittrici e scrittori
postcoloniali per articolare secondo un modulo affermativo
la questione della soggettività subalterna, poiché è proprio
in una certa scrittura postcoloniale e femminile che le parti
del potere e del soggetto paiono invertirsi, aprendo il varco
al pensiero di una possibile «politica della soggettivazione».
Si pensi, quale esempio particolarmente eloquente, al
racconto Draupadi della nota scrittrice e attivista bengalese
Mahasweta Devi, racconto della violenza esercitata
brutalmente sulla carne delle donne e degli uomini tribali
nell’India coloniale: racconto che si conclude con la donna,
braccata e infine imprigionata, che si espone nuda e fiera al
potere, con il corpo violato, il ventre e il petto sanguinanti, e
che, con questo stesso gesto, fa ammutolire il potere,
riportandolo alla sua condizione di nuda violenza:

Draupadi ora è in piedi davanti a lui. Nuda. Le cosce e il


pube chiazzati di sangue rappreso. I seni, due ferite aperte.
[…]
– Dove sono i suoi vestiti?
– Li ha strappati, signore.
Il corpo nero di Draupadi si fa ancora più vicino, scosso
dal tremito di una risata primitiva, assolutamente
incomprensibile a Senanayak. […]
– A cosa servono i vestiti… vestiti? Tu puoi spogliarmi.
Credi di potermi coprire? Sei forse un uomo tu? … Non ci
sono uomini, qui, di cui io debba vergognarmi, – dice. – Non
ti permetterò di coprirmi. Cos’altro potete farmi? Forza, uno
scontro a fuoco… uno scontro a fuoco!
Con i suoi seni scarnificati, Draupadi dà uno spintone a
Senanayak, e per la prima volta in vita sua Senanayak ha
paura di stare davanti a un obiettivo disarmato, una paura
terribile. (Devi 1997, pp. 19-20)

Nel leggere il racconto di Devi si ha la sensazione di un


ribaltamento di piani, di una sorta di mise en abîme della
narrazione: nella misura in cui, nelle ultime righe, il lettore
ha la consapevolezza che l’unico soggetto autentico del
racconto è la donna tribale, e che il «silenzio» – per
rovesciare la formula di Spivak – è l’essenza più intima non
già del subalterno, bensì del potere. La soggettivazione
subalterna prende così la forma di una «auto-traduzione»:
una sorta di «pedagogia degli oppressi» (o di empowering
dal basso) che non può non avere ricadute sulla
codificazione di nozioni quali quelle di «soggettività» e di
«cittadinanza».
3.
Soggetti politici
Come agire oggi da rabdomante per le migliaia di accenti
ancora sospesi nei silenzi del serraglio di ieri, per le parole
del corpo velato, per un linguaggio che, a sua volta, ha da
molto tempo preso il velo? Ascoltando, io tento di cogliere le
tracce di qualche frattura giunta a maturazione. Ascoltando,
non ho potuto fare altro che avvicinare questa o quella fra le
voci che procedono a tentoni nella sfida delle nuove
solitudini. […] Non la pretesa di «parlare per conto di», o
peggio di «parlare di», ma l’impegno a parlare «vicino a» e,
se possibile, «contro di».
Assia Djebar, Femmes d’Alger dans leur appartement

3.1. Geografia del dominio, cartografie della


subalternità
La violazione epistemica nel teatro della colonizzazione e
della decolonizzazione è stata efficacemente riassunta da
Gayatri Spivak nella categoria di enabling violation, di
«violazione abilitante» (Spivak 1999, p. 217; 2003b, p. 194):
per la quale se l’accesso all’Illuminismo europeo (con i suoi
correlati ideali di libertà e di eguaglianza) attraverso la
colonizzazione ha costituito una forma paradossale di
«abilitazione», tale «abilitazione» è al tempo stesso coincisa
e si è sovrapposta con una forma feroce di violazione,
materiale ed epistemica, dei soggetti colonizzati. Le istanze
politiche più urgenti nello spazio decolonizzato (quali
costituzionalità, cittadinanza, democrazia) sono infatti,
ricorda Spivak, tacitamente riconosciute come codificate
all’interno dell’eredità dell’imperialismo: concettimetafore
per i quali non vi è alcun referente storicamente adeguato
nello spazio postcoloniale (cfr. Spivak 1993a, pp. 163-64). È
nel contesto di una simile rappresentazione «distopica» della
colonizzazione che acquista rilevanza l’uso «tattico» della
categoria (di ascendenza gramsciana) di «subalternità»:
dove, sulla scia di Michel de Certeau, la «tattica» si
distingue dalla «strategia» (modello della razionalità politica,
economica, scientifica) nella misura in cui non fa
affidamento su alcun luogo «proprio» a partire dal quale
effettuare il calcolo dei rapporti di forza rispetto a
un’esteriorità distinta – nella misura in cui il suo luogo «è
solo quello dell’altro» (de Certeau 1990, p. 15). Rielaborato,
come si è visto, nel tentativo di «riscrivere» la lotta per
l’indipendenza dell’India coloniale oltre e contro i modelli
storiografici nazionalisti, marxisti ed elitari, il termine
«subalterno» ha inteso innanzi tutto portare allo scoperto
quello «spazio autonomo» di azione e di resistenza al quale
era possibile ascrivere una «politica del popolo»
indipendente dalla politica e dai codici di significazione delle
élite (cfr. Guha 1988a). In particolare, nei primi lavori del
collettivo di storici degli «studi subalterni», l’attenzione
polemica era rivolta in primo luogo contro quel pregiudizio
spontaneista che tendeva a inscrivere le rivolte e le
insurrezioni contadine in una sorta di «storia naturale» fatta
di «scoppi», «sollevazioni», «propagazioni», privandole
dunque di forme autonome di politicità; pregiudizio cui
veniva invece contrapposta la ricerca della struttura
«essenziale» della coscienza contadina e dei modi dinamici e
imprevisti assunti dalla sua agency politica. In tal modo, il
concetto gramsciano di «subalterno» (fatto coincidere con la
nozione di «popolo») consentiva di evitare le strettoie del
riduzionismo economico e dell’impianto teleologico ancora
imputabili a uno strumentario teorico strettamente marxista,
mantenendo al contempo il fuoco dell’analisi sui fenomeni
dello sfruttamento e della dominazione (cfr. Young 2001, pp.
354-55; e soprattutto Sarkar 2000, dove si trova articolata
una critica serrata della deriva «postmoderna» del lavoro dei
Subaltern Studies; ma in generale, cfr. Chaturvedi 2000).
Si è visto come gran parte della polemica interna al
lavoro del gruppo si sia consumata attorno alla logica
speculativa, quasi-hegeliana, che ha governato il tentativo, in
particolare di Guha, di mappare lo «sviluppo essenziale»
della «coscienza» subalterna, in contrasto con una visione
dell’insurrezione «come esterna alla coscienza stessa
contadina [dove] la Causa è posta come un fantomatico
surrogato della Ragione, come logica stessa di quella
coscienza» (Guha 1988b, p. 45). Tuttavia, nonostante le
impasse teoriche derivanti dal tentativo di «recuperare» la
soggettività dei subalterni, proprio nella definizione di
quest’ultima risiedono alcuni dei contributi più preziosi
offerti dagli studi postcoloniali in ordine a un ripensamento
del paradigma (occidentale ed eurocentrico) del soggetto
universale e costituente, cui correlato è una ben determinata
concezione del potere e della politica. Le definizioni che di
volta in volta sono state tracciate della «coscienza»
subalterna si rivelano infatti invariabilmente differenziali,
sottrattive, negative. Se inizialmente Guha identificava le
«classi subalterne» con «la differenza demografica tra la
totalità della popolazione indiana e tutti quelli che sono stati
descritti come “élite”» (ibid., pp. 41-42), successivamente
egli più esplicitamente scrive: «la sua identità [del
subalterno] consisteva nella somma delle sue subalternità. In
altri termini egli imparava a riconoscersi non per via delle
proprietà e degli attributi della propria esistenza sociale, ma
per via di una diminuzione, se non di una negazione, di quelli
dei suoi superiori» (Guha 1997, p. 18). Come scrive Spivak,
«la coscienza non è qui coscienza-in-generale, ma una sua
specie politica storicizzata, una coscienza subalterna»
(Spivak 1988, p. 113) mai del tutto recuperabile e sempre
dislocata rispetto ai significati ricevuti: una coscienza
«negativa» che forse può fornire «il modello per una teoria
generale della coscienza» (ibid., p. 114). Concepita in questo
modo, come «presenza senza essenza» (O’Hanlon 2000, p.
89) o come «posizione senza identità» (Spivak 2008, p. 240),
la categoria di «subalternità» diviene anche uno strumento
teorico in grado di smascherare le odierne dinamiche
politiche di diseguaglianza e di esclusione «globali»,
entrando in dialogo e in risonanza con alcuni tentativi –
condotti in ambito strettamente filosofico – di ripensare le
fondamenta e, soprattutto, la topologia della democrazia
(cfr. Fornari 2005).
È tuttavia soprattutto grazie all’operazione decostruttiva
di Chakrabarty e di Spivak che la categoria di «subalternità»
ha progressivamente acquisito la propria profondità di
campo teoretica, travalicando i confini della revisione dei
canoni storiografici del subcontinente indiano e andando a
incrociare un’analisi delle logiche che governano il tardo
capitalismo «globale». Si prenda le mosse dalla prospettiva
di Chakrabarty, poiché in essa viene allo scoperto in maniera
adamantina come il campo di tensione investito dal termine
«subalterno» sia squisitamente filosofico, oltre – se non
prima – che storico e antropologico. In Provincializing
Europe lo storico indiano puntualizza infatti, in maniera
chiara ed esplicita, che il subalterno «non è il contadino o il
membro della tribù empirico, non nel senso che un
programma storiografico populista potrebbe immaginare. La
figura del subalterno è necessariamente mediata dai
problemi della rappresentazione» (Chakrabarty 2000, p.
132). Di qui una prima indicazione: come avviene per Spivak,
anche qui la nozione di «subalternità» (epurata di qualunque
connotato socioantropologico) rimanda al problema della
«rap-presentazione», nel suo duplice statuto di Vertretung e
di Darstellung, di «delega» e di «messa-in-scena». Rimanda,
cioè, a quel paradosso della «luogo-tenenza» – del prender
parola in nome di altri – con il quale ogni storiografia e ogni
politica da sempre sono obbligate a confrontarsi. Ma vi è di
più: non potendo essere imprigionato in alcuna definizione
sociologica, il termine subalterno sembra qui non designare
che un «posto», una «posizione», il contenuto della quale
non potrà che essere dettato da qualche «differenza
antropologica» ritenuta di volta in volta, e dunque in modo
contingente, discriminante (cfr. Balibar 1997, p. 13). D’altro
lato, dopo aver caratterizzato il progetto dei Subaltern
Studies come un tentativo di tracciare una «genealogia delle
“masse” in quanto attori politici» (Chakrabarty 2004, p. 233)
e averne denunciato gli esiti potenzialmente «populistici»,
Chakrabarty sottopone a un’importante torsione la stessa
nozione di «subalterno». Secondo una mossa radicalmente
antiessenzialista, infatti, lo storico indiano definisce i
«subalterni» come «un soggetto collettivo senza nome
proprio, un soggetto che può essere nominato soltanto
attraverso una serie di slittamenti del termine originale
europeo “proletariato”» (ibid., p. 243), sottendendo con ciò
l’impossibilità di nominare in maniera essenzialistica un
presunto soggetto rivoluzionario. Compiendo un analogo
gesto antiessenzialista Spivak, per parte sua, definisce il
«subalterno» come quello «spazio» che è stato «tagliato
fuori dalle linee di mobilità» (Spivak 1996b, p. 288). In altri
termini: la condizione di «subalternità», lungi dal potersi
definire in forma sostantiva, ha di per sé un valore
unicamente aggettivale, indicando quei segmenti e quelle
frazioni della società e del globo che, esclusi dalla mobilità
sociale, sono al contempo esclusi da ogni struttura di
«responsabilità» – soggetti che non sono, ma divengono
subalterni, non potendo più rispondere a o di niente.
Quali spunti teorici è possibile trarre da questa breve
ricapitolazione di due delle numerose definizioni tracciate,
nell’ambito dei Subaltern Studies, del termine «subalterno»?
E che indicazioni si può derivarne in ordine a un
ripensamento del lessico e della semantica odierni della
democrazia? In primo luogo, grazie al monito di Chakrabarty
sui pericoli connessi a programmi storiografici populisti che
identifichino in termini socioantropologici stringenti il
«subalterno», è possibile riconoscere in quest’ultimo un
«significante vuoto», un significante fluttuante e aperto allo
slittamento metonimico. Detto altrimenti: se non vi è
definizione della categoria di «subalternità» che non passi
attraverso le strettoie della «rappresentazione», ciò sta a
segnalare innanzi tutto l’impossibilità di nominare in modo
essenzialistico l’oppresso o l’escluso dalla «piramide della
civilizzazione» – se non, per l’appunto, attraverso una serie
strutturalmente aperta di parole-chiave, quali donna, nativo,
migrante e via dicendo. A tale argomento radicalmente
antiessenzialistico, Spivak aggiunge tuttavia un tassello
ulteriore, incentrato sulla consapevolezza che vi è sempre un
significante forcluso, un «subalterno del subalterno» (la
donna nativa, ad esempio), di cui non si tratta di rap-
presentare – nei due sensi già ricordati della «delega» e
della «messa-in-scena» – la presunta «coscienza» o
«esperienza», ma che chiama in causa una ben definita
teoria della politica e della democrazia. Una teoria che, lungi
dal risolversi nella caricatura delle differenze anarchiche e
fluttuanti, vede la politica costruirsi su una serie di
esclusioni radicali (o, per dirla con Judith Butler, di
«dispositivi di abiezione»: cfr. Butler 1993), che tornano
però a ossessionarla con la loro stessa assenza: secondo
quella lezione psicoanalitica per la quale ciò che, forcluso nel
Simbolico, non è direttamente rappresentabile, è destinato
tuttavia a significarsi nel Reale come interruzione e
sovversione dei processi di significazione. Non a caso la
teorica cinese Rey Chow definisce il «nativo» come sintomo,
come il lacaniano sinthome: come ciò che dà consistenza
ontologica al soggetto (in questo caso al Soggetto-padrone
coloniale e neocoloniale europeo) marcando il luogo della
sua mancanza costitutiva (Chow 2004, pp. 27 sgg.). Ed è in
questo senso che, nel pensiero postcoloniale, non si tratta
tanto di smascherare un mero effetto di esclusione dell’altro,
quanto piuttosto di denunciare un potere di inclusione che è
di per sé più ferocemente esclusivo di qualsiasi gesto di
ostentata emarginazione operato con pratiche storiche e
materiali di confinamento.
Tale figura di una inclusione escludente o di una
esclusione inclusiva , o meglio, di una inclusione
differenziale e selettiva dei soggetti nello spazio normato
della sovranità e del potere, si trova oggi icasticamente e
materialmente illustrata dai radicali processi di
trasformazione che stanno investendo i tradizionali concetti
moderni dei diritti e della cittadinanza a partire dal nuovo e
per certi versi inedito regime delle odierne migrazioni
transnazionali. Non a caso sempre Spivak ha potuto di
recente affermare che il «nuovo subalterno è prodotto dalla
logica di un capitale globale che forma le classi in modo solo
strumentale» (Spivak 2008, p. 330), additando con ciò la ben
più vasta e sterminata questione dei sommovimenti tettonici
che al giorno d’oggi stravolgono la geografia sociale del
mondo globale, mettendo in scacco ogni tentativo di
ricomporne le linee lungo schemi e traiettorie interpretative
ereditate dalla tradizione. In effetti, proprio il «caso» delle
migrazioni transnazionali costituisce il terreno privilegiato
sul quale è possibile verificare la costituzione in senso
stretto postcoloniale delle linee di faglia e delle nuove
fratture che solcano le società contemporanee (cfr.
Mezzadra 2008). E ciò nella misura in cui l’incessante flusso
di persone – che si interseca secondo traiettorie tutt’altro
che «lisce» e lineari con i massicci flussi di capitale – tra e
lungo i confini del Nord e del Sud del mondo, induce una
«disaggregazione» dello spazio giuridico che fa tutt’uno con
una scomposizione della figura unitaria del cittadino e della
cittadinanza moderni (cfr. ad esempio Balibar 2001, 2003 e
2005; Benhabib 2004 e 2006; Ong 2006; Mezzadra 2004 e
2008; Rigo 2007). In particolare, la proliferazione di una
pluralità di categorie e di status giuridici soggettivi
(cittadini, semicittadini, migranti «legali», sino all’estremo
limite logico del «clandestino illegale») ripropone una
frammentazione giuridica già tipica delle nazioni coloniali e
imperiali, riattualizzando la distinzione coloniale tra citizen e
subject, «cittadino» e «suddito», o – come scrive Balibar –
indicando «la persistenza del posto vacante del soggetto
[sujet] o dell’ombra che si porta con sé il cittadino nello
spazio della sovranità» (Balibar 2001, p. 78). In questo senso
diviene possibile denunciare una «ri-colonizzazione delle
relazioni sociali» (ibid., p. 80) o, più specificamente, una «ri-
colonizzazione» delle migrazioni (cfr. Balibar 2003; Sassen
1996), cui corrispettivo è sì una radicale dis-articolazione
degli elementi (diritti, entitlements, territorialità, nazione)
che tradizionalmente componevano l’istituto moderno della
cittadinanza (cfr. Ong 2006, pp. 14 sgg.), ma anche una
speculare e concomitante scomposizione della stessa figura
dello straniero, che vede affiancarsi ad alcuni stranieri meno
che stranieri (appena differenti, «vicini», dunque a noi simili
e assimilabili) degli stranieri più che stranieri (radicalmente
«altri» da noi, dunque disomogenei e inassimilabili) (cfr.
Balibar 2005, p. 136; ma sul carattere strutturalmente
ambivalente, e di conseguenza irriducibilmente
«indecidibile», della figura dello «straniero» nel quadro della
tradizione politica occidentale cfr. anche Honig 2001). Se,
come scrive ancora Balibar, la «categoria del “cittadino” con
l’insieme delle sue condizioni di accesso (luogo di nascita,
filiazione), le sue sotto-categorie, i suoi campi di esercizio, le
sue modalità di formazione e di educazione civica, è per
eccellenza un modo di classificare e di individualizzare i
soggetti», e se d’altro canto «un tale processo non può avere
luogo senza che altre figure del “soggetto” siano abolite e
cedano il posto con la violenza o la persuasione» (Balibar
2005, p. 100), ci si troverebbe oggi in una condizione che fa
risorgere in modo inquietante «modelli di esclusione in
contraddizione flagrante con i principi di eguaglianza che gli
Stati-nazione democratici proclamano e iscrivono nelle loro
costituzioni: in particolare, la distinzione di “cittadini” e
“sudditi” che caratterizzava le nazioni coloniali e imperiali,
in cui la frontiera si presentava sempre (ivi compreso sulle
carte geografiche) come una frontiera doppia, tra la
metropoli e i territori coloniali da una parte, e tra questi e il
resto del mondo dall’altra» (ibid., pp. 136-37).
Appare allora sotto questo profilo evidente la misura in
cui è possibile definire l’intero spettro delle società
contemporanee (e in primis la società dell’Europa
«allargata») come «un insieme di situazioni postcoloniali»
(Balibar 2001, p. 57), o come strutturalmente segnato da una
profonda «frattura coloniale» (Blanchard, Bancel e Lemaire
2005) resa bruciante dagli odierni movimenti di popolazioni,
e in che misura una determinazione strettamente topologica
(non essenzialista e non sostantiva) del «subalterno» quale
quella che si è in questa sede tentato di offrire, possa fornire
alcuni strumenti teorici per ripensare i lineamenti e la
costituzione delle democrazie contemporanee. Ed è in tale
senso che, giunti su questa soglia, appare utile volgersi a
considerare alcuni elementi teorico-politici in senso lato
«costruttivi» desumibili dal grande canovaccio incompiuto
degli studi subalterni e postcoloniali, al fine di scandagliare
il rapporto sì di tensione ma anche di mutua coimplicazione
tra ordine simbolico, politica e logiche dell’universale.

3.2. La parola politica


Le implicazioni degli «studi subalterni» per una teoria
della «resistenza» e della «liberazione» sono racchiuse nella
stessa categoria, ampia e di per sé metonimica, di
«insurrezione»: dove, con questo termine, occorre intendere
quei momenti radicalmente democratici nei quali la
subalternità è portata a punti di crisi (cfr. Spivak 1988, pp.
104-05; 1996b, pp. 289 sgg.) – quei momenti, cioè, in cui il
tentativo di muovere l’«escluso» all’interno del perimetro
della cittadinanza coincide con una concomitante
rinegoziazione e ridefinizione degli stessi codici
dell’universalismo astratto. Da questo punto di vista, è forse
Étienne Balibar a chiarire in maniera più cogente la posta
qui in gioco, là dove scrive che «il discorso autentico dei
dominati (dei “subalterni”), “indipendente” da ogni
utilizzazione o inversione egemonica, non è isolabile come
tale. Se esso appare, è come un’origine “dimenticata”, o
come “sintomo” individuale e collettivo, non tanto
manifestato in parole e discorsi, quanto in una resistenza
pratica, nell’esistenza o nella presenza irriducibile dei
dominati nel cuore del dominio stesso… Per questo bisogna
riconoscere che le forme reali del rapporto tra dominanti e
dominati nel campo dell’ideologia non potrebbero sfuggire
all’ambivalenza storica, ma anche che uno dei significati
dell’universale è intrinsecamente legato alla nozione di
insurrezione nel senso ampio del termine (coloro che si
rivoltano collettivamente contro il dominio in nome della
Libertà e dell’Uguaglianza sono precisamente coloro che la
storia ha chiamato insorti, Insorgenti, Insurgentes). Chiamo
questo significato una universalità ideale, non solo perché ha
fornito la sua base a tutto l’“idealismo” filosofico che fa del
corso della storia il processo stesso dell’emancipazione, la
realizzazione dell’idea dell’uomo (o dell’essenza umana,
della società senza classi, ecc.), ma perché con essa si
introduce nel campo della politica la nozione di un
incondizionato» (Balibar 1997, p. 246). E tuttavia, là dove
Balibar in questo passaggio – nonostante l’identificazione
dell’universale con un «incondizionato», una «casella vuota»
o, si potrebbe dire con Chakrabarty, un place-holder, pronto
ad accogliere i movimenti di soggettivazione imprevisti dei
soggetti sociali – sembra porre in sospensione o sotto epoché
la possibilità di un «discorso autentico dei dominati», è
proprio attorno al principio di un’autonoma e radicale presa
di parola degli oppressi e dei «subalterni» che si dipana la
traccia teoricamente più feconda degli studi postcoloniali.
Come si vedrà, in critici come Chakrabarty, Bhabha e
Spivak, al pari che in filosofi come lo stesso Balibar e
Jacques Rancière, è possibile rintracciare un pensiero
politico della «soggettivazione» che, prendendo le distanze
sia dal paradigma moderno del soggetto universale e
costituente sia dalla sua dissoluzione postmoderna, insiste
sul nesso insormontabile tra costituzione del soggetto e
articolazione dell’universale: o, detto altrimenti, sull’unità
originaria e indissolubile di ontologia e politica. Lungo la
storia della filosofia si è d’altro canto più volte portata
l’attenzione sull’unità, nel «soggetto», del subjectum
(sostanza individuale o sostrato materiale di accidenti) e del
subjectus (termine giuridico che rimanda alla soggezione e
alla sottomissione a un potere sovrano), quale gioco di
parole – materialmente attivo ma denegato nell’intero
spettro dell’indagine filosofica – che indirizza lo sguardo
verso un enigma: «perché lo stesso nome che permette alla
filosofia moderna di pensare e designare la libertà originaria
dell’essere umano – il nome del “soggetto” – è precisamente
il nome che storicamente ha significato la soppressione della
libertà, o perlomeno una sua intrinseca limitazione, cioè la
soggezione?» (Balibar 1994, p. 8; ma sull’unità, nel
«soggetto», di soggettivazione e assoggettamento, si veda
anche Butler 1997). Tale «enigma» corrisponde a una
concezione della libertà non già come bene o status, bensì
come risultato di un processo di «liberazione», di una
emancipazione, di un divenire-liberi che muove dalla
soggezione e mantiene con essa una relazione
insormontabile. È lungo queste linee che in una parte del
pensiero postcoloniale la tematizzazione della condizione di
«subalternità» – quale radicale deprivazione di soggettività e
di parola – si lega a un pensiero dell’universale
inestricabilmente connesso con una tematizzazione dei
processi di «soggettivazione» (o di «presa di parola»)
subalterni. Ma ci si soffermi, in prima battuta, sul termine
stesso «presa di parola», prendendo in prestito quanto
scriveva un filosofo come Michel de Certeau nella temperie
del Sessantotto:

La parola, divenuta un «luogo simbolico», designa lo


spazio creato dalla distanza che separa i rappresentati e le
loro rappresentazioni, i membri di una società e le modalità
del loro associarsi. È insieme l’essenziale e il nulla, dato che
annuncia uno scarto nello spessore degli scambi e un vuoto,
un disaccordo, anche là dove gli apparati dovrebbero
articolarsi su ciò che pretendono di esprimere. Fuoriesce
dalle strutture, ma per indicare ciò che a queste manca, cioè
l’adesione e la partecipazione degli assoggettati. (de Certeau
1994, p. 35)

Scarto, disaccordo, vuoto sono d’altronde alcune delle


parole chiave attorno alle quali sono venuti recentemente
articolandosi importanti e suggestivi tentativi di ripensare le
logiche politiche operanti alla base delle democrazie
contemporanee, a partire dall’esperienza dell’imprevista e
imprevedibile presa di parola di soggetti altrimenti pensati
come radicalmente privi di logos: soggetti autoritariamente
privati dello status onto-politico di esseri «dotati di parola».
In particolare, Jacques Rancière ha ridefinito la politica
muovendo dall’assunto dell’esistenza irriducibile di una
«partedei-senza-parte», che rivela come il conto delle «parti»
nell’ordine sociale – la distribuzione dei ruoli e delle funzioni
del corpo sociale – sia un computo sempre falsato, affetto da
una contingenza radicale: «Vi è politica quando esiste una
parte dei senza-parte, una parte o un partito dei poveri. […]
la politica esiste nel momento in cui l’ordine naturale del
dominio viene interrotto dall’istituzione di una parte dei
senza-parte. […] Al di fuori di questa istituzione, non vi è
politica, ma soltanto l’ordine del dominio o il disordine della
rivolta»; o ancora: «Vi è politica perché coloro che non
hanno diritto a essere contati come esseri parlanti si fanno
contare comunque e istituiscono una comunità per il fatto
stesso di mettere in comune il torto, che non è altro che lo
scontro stesso, la contraddizione tra due mondi costretti in
uno solo: il mondo in cui esistono e quello in cui non
esistono, il mondo in cui vi è qualcosa “tra” loro e quelli che
non li riconoscono in alcun modo come esseri parlanti e
suscettibili di essere contati, e il mondo in cui non vi è nulla»
(Rancière 1995, pp. 32-33 e 46, trad. modificata). Di più: la
politica ha inizio unicamente con lo «spazio vuoto della
libertà del popolo» (Rancière 1995, p. 40), espressione che
non può che richiamare quella che il teorico indiano Partha
Chatterjee ha denominato, sulla scia del lavoro condotto
intorno allo «spazio autonomo» della politica dei
«subalterni», «politica popolare [popular politics]»
(Chatterjee 2004, p. 19): intendendo con ciò un’esperienza
della politica, e della democrazia, irriducibile agli standard e
ai canoni della moderna democrazia liberale, e portatrice
dunque di istanze e forme della «politicità» eterogenee e
irriducibili rispetto a quelle codificate nell’esperienza
europea e occidentale (ma sul tema più generale delle
«democrazie degli altri», si veda anche Sen 2004). Se, come
scrive Spivak, «il posto del soggetto dei diritti è vuoto
perché […] deve essere scritto nel linguaggio normativo e
privativo dell’eguaglianza astratta» (Spivak 2000b, p. 11), a
tale linguaggio privativo viene qui contrapposta una
dinamica di creazione dei diritti, fondata sulla scommessa di
una trasformazione attiva dei processi di esclusione in
processi di inclusione nella cittadinanza. Più volte, infatti, la
posizione ad esempio di Spivak è stata ingenerosamente
accusata di non contemplare alcuno spazio per una agency
autonoma dei subalterni. Ma, a ben guardare, l’impostazione
teorica qui adottata mira invece a invertire di segno quella
discontinuità epistemica che segna la «segregazione di
classe» che separa le élite dai subalterni (segregazione
trasversale rispetto all’ormai improponibile distinzione tra il
Primo e gli «altri» mondi), in direzione di una sorta di
«pedagogia degli oppressi» che segua una logica di
empowering dal basso (cfr. Spivak 2003b; secondo una
logica analoga, che rintraccia in una «democratizzazione del
sapere» fondata sulla «rivolta dei saperi subalterni» la
possibilità di sfuggire alle imperialistiche «monoculture della
mente», si dispiegano anche le analisi dell’ecofemminista
Vandana Shiva in Shiva 1993, pp. 60-63).
La politica, allora, diviene affare di soggetti, o ancora, di
modi di soggettivazione. Per citare ancora Rancière:

Con soggettivazione intenderemo la produzione, tramite


una serie di atti, di una istanza e di una capacità di
enunciazione che non erano identificabili in un campo di
esperienza dato, la cui identificazione dunque va di pari
passo con la raffigurazione del campo dell’esperienza.
Formalmente l’ego sum, l’ego existo cartesiano è il prototipo
di questi soggetti indistinguibili da una serie di operazioni
che implicano la produzione di un nuovo campo di
esperienza. Ogni soggettivazione politica deriva da questa
formula. È un nos sumus, nos existimus. Il che vuol dire che
il soggetto che pone in essere ha la medesima consistenza di
questo insieme di operazioni e di questo campo di
esperienza. […] Una soggettivazione politica è il prodotto di
queste linee di frattura multiple attraverso le quali individui
e gruppi soggettivano lo scarto tra la loro condizione di
animali dotati di voce e l’incontro violento con l’uguaglianza
del logos. (Rancière 1995, pp. 54-55, trad. modificata)

Se la politica è un’occorrenza o una singolarità attraverso


la quale dei soggetti riattivano «la contingenza
dell’uguaglianza, né aritmetica né geometrica, tra esseri
parlanti qualunque» (ibid., p. 47, trad. modificata), le
pratiche autenticamente democratiche si caratterizzano
allora come quei movimenti in grado di articolare
politicamente l’insieme di tali istanze soggettive, eccedenti
sia la codificazione istituzionale della cittadinanza sia la
trama delle relazioni mercantili. Ma che cosa ci dice, una
simile posizione, sulle forme da conferire alla prassi politica,
nonché sui modi in cui ripensare l’esperienza della
democrazia? E in che senso, in questo contesto, fare leva su
una categoria pratica quale quella adombrata dall’idea di
una radicale e autonoma «presa di parola» degli esclusi? In
effetti, ciò di cui qui è questione è anzitutto una concezione
performativa della politica, che ne individua l’«essenza»
nell’atto (collettivo) del rivendicare, in opposizione sia alla
formale neutralizzazione giuridica sia all’aritmetica liberal-
mercantile degli scambi. Una concezione, soprattutto, che
insiste sulla temporalità dell’enunciazione, della traduzione e
della negoziazione, come medium per l’«articolazione» delle
differenti rivendicazioni soggettive che emergono dal tessuto
sociale (sul fondamentale concetto di «articolazione», cfr.
Laclau e Mouffe 1985; Bhabha 1994; Hall 2006a e 2006b;
Ong 2006). Sotto questo profilo, appare significativo
richiamare una suggestiva immagine attorno alla quale è
costruito un recente dialogo su appartenenza, eguaglianza e
cittadinanza intessuto da due teoriche come Judith Butler e
Gayatri Spivak (cfr. Butler e Spivak 2007). E, nello specifico,
l’immagine di alcune manifestazioni che, nella primavera del
2006, hanno visto masse di residenti «illegali» sfilare per le
strade di Los Angeles e di altre città californiane al suono
dell’inno nazionale statunitense cantato in spagnolo.
L’emergere del «nuestro hymno» introduce, sottolinea Judith
Butler, «l’interessante problema della pluralità della
nazione, del “noi” e del “nostro”: a chi appartiene questo
inno?» (ibid., p. 60, trad. modificata). Ma, soprattutto, è
l’atto stesso del cantare – atto intrinsecamente plurale,
articolazione di una pluralità – a reinterrogare il senso del
«noi», e le nozioni di eguaglianza e di appartenenza
nazionale. In particolare, un passaggio dell’inno cantato
nella lingua «illegale», «somos equales», asserendo in modo
performativo l’eguaglianza nell’esercizio della libertà, non
solo installa «il compito della traduzione al cuore della
nazione» (Butler e Spivak 2007, p. 61, trad. modificata),
mettendo in luce come «eguaglianza» non significhi
linearmente estendere o aumentare l’omogeneità di una
nazione o di un corpo sociale. Ma mostra anche come sia
l’ontologia dell’individualismo liberale sia l’ideale di un
linguaggio comune siano messi sotto scacco da «una
collettività che arriva a esercitare la sua libertà in un
linguaggio o in un insieme di linguaggi per i quali la
differenza e la traduzione sono irriducibili» (ibid., p. 62, trad.
modificata).
Da queste premesse teoriche discende dunque non solo
una visione performativa della politica, incentrata sulla
«presa di parola» dei soggetti di volta in volta, e dunque in
modo contingente, esclusi dal perimetro della cittadinanza,
ma anche una concezione dichiarativa dei diritti, che non
può che rimandare – come proprio luogo genetico e punto
sorgivo – all’idea arendtiana di un insopprimibile «diritto ai
diritti» la cui esistenza e la cui sussistenza è inseparabile
dalla sua stessa ininterrotta dichiarazione e rivendicazione
(Arendt 1951; al riguardo cfr. soprattutto Benhabib 2004,
pp. 39 sgg.). Come scrive Balibar, «l’idea del “diritto ai
diritti” non indica un riferimento minimo, non designa, cioè,
un residuo giuridico e morale che la politica deve
preservare, ma costituisce, al contrario, un progetto
massimo. Essa indica, più esattamente, il modo in cui il
minimum, il riconoscimento dell’appartenenza degli esseri
umani a una sfera “comune” di condizioni di esistenza […]
comprenda già al suo interno l’esigenza del maximum e la
renda possibile» (Balibar 2001, p. 135). In questo tratto
«insurrezionale» della democrazia – che la riporta sempre di
nuovo al gesto originario del rivendicare (un’esistenza,
un’appartenenza, il diritto a una differenza) – riposa anche il
medium per la sua autorealizzazione, che non può che
risiedere in una logica dell’iterazione (Benhabib 2004 e
2006) o, per dirla con Chakrabarty e Homi Bhabha, in una
logica della traduzione , della negoziazione e della
risignificazione, attraverso la quale «le rivendicazioni e i
principi universalistici dei diritti vengono contestati e
contestualizzati, invocati e revocati, proposti e situati»
(Benhabib 2004, p. 144), dunque resi permeabili a nuovi e
imprevisti contesti semantici. Ma tale processo costante di
risignificazione collettiva – di riposizionamento e di
riarticolazione insieme dei diritti sulla scena della sfera
pubblica – rimanda giocoforza a una concezione della
soggettività (o della agency) collettiva che acquisisce la
propria realtà in maniera congiunturale, a seconda delle
occorrenze singolari di articolazione politica delle differenti
e molteplici istanze soggettive e sociali. Tuttavia, una tale
ricodificazione della soggettività non può che rimandare a
propria volta a una riconfigurazione dell’insuperabile e
originario nesso che da sempre stringe politica e ontologia:
nesso che si trova oggi eminentemente e brillantemente
reinvestito e riposizionato nel quadro della critica
femminista postcoloniale.

3.3. Differenza e posizioni: le alleanze situate


La «controversia dei sessi» (Fraisse 2001) costituisce
l’istanza a un tempo più pregnante e più cristallina dell’unità
originaria di ontologia e politica: qui, infatti, le fondamentali
coordinate (e le correlate aporie) connesse alle categorie di
identità e differenza, eguaglianza e libertà, si trovano
raccolte in un plesso inestricabile che è insieme il luogo di
un’aporia.30 Sotto questo profilo, l’analisi (teorica e
filosofica) del rapporto tra i sessi è presa all’origine nel sito
di un paradosso che investe il punto di intersezione tra
ontologia (identità/differenza) e politica
(eguaglianza/libertà), tenendosi al tempo stesso a debita
distanza dalla preoccupazione strettamente antropologica di
definire – sia pure per criticarlo – un presunto «ordine dei
sessi» (cfr. in questo senso Héritier 1996). La critica
femminista postcoloniale (etichetta, quest’ultima, sotto la
quale con un certo grado di improprietà si designano i
diversificati femminismi africano-americano, chicano, o
indiano) ha giocato, negli ultimi decenni, il ruolo di potente
fattore di decentramento nei confronti tanto di taluni assunti
della costellazione degli studi postcoloniali, quanto del
canone più o meno sotterraneamente eurocentrico con il
quale lo stesso femminismo accademico ha descritto se
stesso e i propri soggetti. Ciò di cui qui è questione, infatti, è
non solo, secondo la migliore tradizione femminista, la
rivendicazione di una radicale e irriducibile «differenza
politica» che, disidentificata da qualsivoglia «questione
sociale», deve essere intesa anzitutto come «eccentricità ed
eccedenza rispetto all’individualismo universale» (Boccia
2002, p. 35); ma anche il venir meno dei codici binari che
hanno tradizionalmente regolato il dibattito sul rapporto tra i
sessi, e la conseguente vertiginosa moltiplicazione degli assi
di differenziazione attorno ai quali vengono oggi
articolandosi le relazioni tra differenza e rapporti di dominio.
Moltiplicazione in virtù della quale le più tradizionali nozioni
di genere, corpo, eguaglianza o agency sono venute
intersecandosi con categorie quali casta, comunità, o
religione. Di qui è discesa non solo un’analisi serrata dei
numerosi differenziali di potere tra donne, ma anche una
riconfigurazione – questa volta strettamente epistemologica
– di concetti chiave quali «posizionamento», «agency» e
«soggettivazione». Da questa prospettiva, le differenze di
genere, razziali e culturali, sono emerse come fattori che,
lungi dall’affiancarsi o sommarsi secondo un paradigma
piattamente aritmetico, si costituiscono come poli che,
interagendo, producono sì nuove pratiche di resistenza, ma
anche inedite forme di assoggettamento.
Soprattutto a Gayatri Spivak si deve lo smascheramento
dell’assenza, nel campo degli studi postcoloniali in generale
e in quello degli «studi subalterni» in particolare, di una
tematizzazione della differenza tra i sessi – o della
«costituzione del subalterno come soggetto (sessuato)»
(Spivak 1988, p. 134) – e la simultanea individuazione nello
statuto della «donna del Terzo mondo» di una posizione di
doppia subalternizzazione, o di doppia cancellazione, in virtù
della quale le donne «native», oltre a essere state bersaglio
privilegiato delle «illuminate» politiche coloniali, hanno
ricoperto anche il ruolo di «sintagma negato della semiosi
del subalterno o dell’insurrezione» (ibid., p. 136). Nell’analisi
delle insurrezioni anticoloniali la «femminilità» o la «donna»
è stata infatti primariamente codificata come campo
discorsivo, emblema di un insieme (fosse esso la religione, la
nazione o la cultura) o, ancor di più, come segno: là dove il
«segno», secondo la lezione di Claude Lévi-Strauss (Lévi-
Strauss 1947), è sempre il veicolo e il luogo di uno scambio
di senso. Tale condizione di subalternità raddoppiata – o di
forclusione – della donna «nativa» si reduplica, come si è
detto, nei rapporti con gran parte del femminismo europeo e
americano: per il quale la «donna del Terzo mondo» è spesso
assurta a figura archetipica della «vittima universale» e a
indice di un ritardo storico incolmabile rispetto ai destini
occidentali dell’emancipazione. È in questo senso che Spivak
esorta a «situare l’individualismo femminista nella sua
determinazione storica, piuttosto che canonizzarlo
semplicemente come femminismo in quanto tale» (Spivak
1999, p. 133), e al tempo stesso a guardare ai «modelli di
resistenza esistenti tra queste “perenni disperse”» e
all’«eterogenea costituzione della soggettività delle figure
femminili subalterne» (Spivak 1988, p. 137). Ma è in
particolare al lavoro di scavo condotto da Chandra Talpade
Mohanty sui taciti assunti eurocentrici operanti nel canone
femminista internazionale che si deve l’enucleazione più
chiara delle poste in gioco squisitamente teoriche rilanciate
dal femminismo postcoloniale. In un noto saggio dal titolo
Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial
Discourse (1984), Mohanty aveva infatti individuato alla base
della produzione della average Third World woman – della
«donna media del Terzo mondo» come soggetto singolare e
monolitico correlato delle politiche di «sviluppo» e di
«civilizzazione» – l’operare di talune strategie di
colonizzazione discorsiva mirate alla soppressione
dell’eterogeneità materiale e storica della vita delle donne in
questione. Più specificamente, Mohanty aveva efficacemente
illuminato come la messa in opera di presunti universali
transculturali (in prima istanza una nozione monolitica di
patriarcato e di dominazione maschile) fosse funzionale alla
produzione di un’unità astorica e universale tra donne
costruita sulla base di una nozione generalizzata della loro
subordinazione, o di una sorta di forzosa «comunanza
nell’oppressione» (cfr. Mohanty 2003, pp. 17 sgg.).
Sotto questo punto di vista, il concetto di «genere» – di
cui qui si assume la validità ermeneutica a partire dalla
definizione offertane da Joan Scott quale «organizzazione
sociale della differenza sessuale» (Scott 1999, p. 2) –,
abitualmente posto sotto la rubrica «individuo-diritti-
identità-eguaglianza», appare segnato e solcato da una
lettura egemonica che ne limita il portato di interrogazione e
ne fissa radicalmente i termini: soprattutto nella misura in
cui esso si trova a essere articolato a partire da una nozione
inglobante di «patriarcato», che a propria volta presuppone
(e involontariamente legittima) l’esistenza di un sistema
chiuso e monolitico di relazioni di dominio. È in questo senso
che diviene necessario e proficuo guardare non solo alle
variazioni storiche e culturali delle relazioni patriarcali, ma
anche alle differenti implicazioni semantiche richiamate dal
concetto di «genere» secondo i contesti e le epoche o, ancor
meglio, a tutte quelle derive semantiche che ne allargano
radicalmente la matrice, ponendo il cruciale problema della
traduzione culturale. Come messo opportunamente in luce
da Seemanthini Niranjana, una puntuale attenzione rivolta al
corpo «incarnato» e alla agency femminile consente di
indirizzare lo sguardo sulle plurali e diversificate matrici
(socio-spaziali) di sessualizzazione inerenti a ciascuna
cultura: vale a dire sugli specifici luoghi (materiali e
simbolici) di soggettivazione di volta in volta formati
dall’interfaccia tra il corpo materiale della donna, il corpo
della rappresentazione culturale, e le differenti modalità con
le quali le donne esperiscono tali condizioni costitutive della
loro identità (cfr. Niranjana 2001 e 2004). In una misura
largamente testimoniata da un numero crescente di
controversie che attraversano le società contemporanee, i
corpi delle donne (corpi velati, corpi esposti, corpi mutilati o
rivendicati) sono costantemente vissuti e rappresentati in
convergenza con altre narrazioni (come le narrazioni della
comunità, della nazione, della moralità, o della religione), in
modo tale che una presa in conto del vissuto e
dell’«incarnazione» femminile non può che farsi carico della
variabilità delle credenze e delle pratiche culturali, delle
norme e dei codici di regolazione, che collocano sempre di
nuovo la differenza e l’agire (agency) femminile in una zona
intermedia tra sostanza e discorso, o tra «materiale» e
«culturale».

Il corpo – scrive secondo linee analoghe Spivak – come


ogni altra cosa, non può essere pensato come tale. Io assumo
la visione ecologica estrema secondo cui il corpo come tale
non ha profilo possibile. Come corpo è una ripetizione della
natura. Ed è nella rottura con la Natura che diviene il
significante dell’immediatezza per l’emergere del sé. Come
testo, l’interno del corpo (imbricato con l’esterno) è
misterioso e illeggibile se non attraverso il pensiero della
sistematicità del corpo, del valore che codifica il corpo. È
attraverso la significazione del mio corpo e dei corpi altrui
che le culture divengono sessualizzate, economico-politiche,
identiche a sé stesse, sostantive. (Spivak 1993a, p. 20)

Ponendosi di traverso rispetto all’annosa (e spesso sterile)


discussione attorno alla contrapposizione tra «genere» e
«differenza sessuale», il femminismo postcoloniale mette in
tal modo capo a una risemantizzazione della nozione stessa
di «genere», a partire da una concezione dinamica e
processuale di differenza. Non vi è infatti risposta univoca
alla domanda, resa imprescindibile dai lavori di Judith Butler
(Butler 1990, 1993 e 2004a): si è un genere, si appartiene a
un genere, o si diviene un genere? Se il corpo, come scritto
da Spivak, «non può essere pensato come tale» e se, d’altra
parte, proprio il corpo ha costituito il grande testo
dell’essenzialismo sulla cui forma il «fallocentrismo» ha letto
l’essenza della Donna, la critica femminista postcoloniale
batte una via traversa, rompendo tanto con l’essenzialismo
biologico quanto con una facile forma di costruttivismo
culturale.31 In questo contesto, alla storicità (dei contesti e
delle relazioni) è demandata la funzione di sciogliere le
tensioni inerenti alle rappresentazioni dicotomiche e binarie
del rapporto storia/natura: per le quali la natura, quando
viene invocata sul registro del politico, fa sempre sì che la
storia venga tradotta e ritrascritta in Natura, mostrando
come il ricorso a una presunta naturalità (dei corpi e dei
generi) sia inerente alla stessa produzione (eurocentrica e
fallocentrica) della storia (sul ricorso logocentrico e
fallocentrico a figurazioni storiche del corpo femminile quali
metafore di un «politico» radicalmente de-corporeizzato, o
disincarnato, si rimanda a Cavarero 1995). Secondo un
andamento non estraneo al cosiddetto third wave feminism,
il corpo non è così qui né la sede di un’essenza immutabile
sottratta ai codici socio-culturali, né un ricettacolo vergine o
un «volume in perpetuo sgretolamento», secondo quanto
scriveva Foucault additando, in Nietzsche, la genealogia, la
storia (1971), un «corpo tutto impresso di storia, e la storia
che devasta il corpo» (Foucault 1971, p. 50). Esso è piuttosto
reinscritto come luogo di incarnazione o, per usare le parole
di Rosi Braidotti, come una superficie di significazione
«situata all’intersezione della presunta fattualità
dell’anatomia con la dimensione simbolica del linguaggio»
(Braidotti 1995, p. 57). In altri termini: la grammatica del
genere, non essendo né biologica né culturale, si configura
come un costante e ininterrotto processo di simbolizzazione
dell’umano, la comprensione del quale richiede anzitutto il
riconoscimento della fondamentale storicità dei legami (reali
e immaginari) tra i sessi.
Sotto questo profilo, accogliere la proposta di Niranjana
di operare una cartografia delle differenti «matrici di
sessualizzazione» delle culture consente di articolare la
questione dell’«incarnazione» dal punto di vista del legame
tra il corpo e la agency femminile: e ciò nella misura in cui
l’attenzione viene in prima istanza focalizzata sui luoghi
storici di soggettivazione nei quali si inscrive la singolarità e
la differenza delle donne. La critica femminista
postcoloniale, insistendo sull’eterogeneità delle esperienze
storiche e del posizionamento delle donne rispetto alle
principali coordinate del potere (prima tra tutte, la
partizione pubblico/privato), ha infatti al tempo stesso
mostrato come il corpo femminile sia stato – e continui a
essere – l’operatore fondamentale nell’istituzione delle
frontiere fra comunità e nel seno di ciascuna comunità. La
teorica cinese Rey Chow, in una feconda analisi dei
controversi capitoli dedicati da Frantz Fanon in Peau noire,
masques blanches alla «femminilità», ha d’altra parte
efficacemente messo in luce come ogni tematizzazione della
comunità sia sempre per implicazione una teoria sulla
riproduzione (sociale e biologica) all’interno della quale la
peculiare agency sessuale femminile – quale potere di
riproduzione, di contagio, di trasmissione e di confusione dei
corpi – rompe l’ordine sociale nel modo più essenziale (ma
sull’agency sessuale femminile come potere di confusione
dei corpi si veda anche Braidotti 1996):

Le donne, poiché hanno la capacità di incarnare il


contatto fisico, di dare forma materiale al «toccare», alla
trasgressione dei confini corporei, nella forma della
riproduzione, sono potenzialmente sempre pericolose. […]
Quali pericoli comporta una tendenza femminile verso
l’incrocio tra razze considerata come una teoria della
formazione della comunità all’indomani del colonialismo?
(Chow 1995, pp. 66 e 77)

Per parte sua, Spivak ha tentato nel corso degli anni una
decostruzione della teoria del valore marxiana
introducendovi il parametro della sessualità, o meglio, la
figura stessa della donna come risorsa continua di
produzione di plusvalore: nella misura in cui «il possesso di
un luogo tangibile di produzione, l’utero, situa la donna
come agente in ogni teoria della produzione» (Spivak 1985,
p. 57; cfr. anche Spivak 2008, p. 253). Ma tali ridefinizioni
della agency femminile quale, letteralmente, figura di un
produttivo «contagio intercomunitario» affondano le proprie
radici in una ben precisa declinazione epistemologica della
categoria di «posizionamento» e in una visione sì
contestuale, ma non contestualista, della nozione di
«differenza». Il concetto stesso di «posizionamento» –
elaborato in prima istanza sul piano epistemologico per
sfuggire alla paralizzante alternativa di universalismo e
relativismo (cfr. Harding 1998 e 2004) – rimanda infatti a
una concezione situata del soggetto e del sapere cui
contraltare è una visione «parziale» delle prospettive sulla
cui base costruire coalizioni e alleanze politiche. Come
scrive Donna Haraway: «Posizionare non significa fare una
lista di attributi o assegnare etichette come razza, sesso o
classe. La posizione di un soggetto o di un oggetto non è il
risvolto concreto rispetto all’astratto della sua
decontestualizzazione. La posizione è il gioco dell’indagine
critica, sempre parziale, definito e denso di pericoli, tra
primo piano e sfondo, tra testo e contesto. Soprattutto, la
posizione non è né evidente né trasparente. La posizione è
parziale anche nel senso di valere per alcuni mondi e non
per altri» (Haraway 1997, p. 72). Se la «posizione», piuttosto
che un dato, rappresenta un obiettivo per il quale soggetti e
gruppi devono lottare, ne discende una concezione
«intersezionale» (sulla categoria di intersectionality, cfr.
Crenshaw 1989 e 1995) e decentrata della differenza, per la
quale una serie simultanea ma distinta di assi di
soggettivazione (genere, classe, etnia) viene analizzata nella
sua costante e imprevedibile interazione. A tale paradigma
critico incentrato sull’ineliminabile localizzazione dei
discorsi e delle strutture della soggettività, l’ottica
postcoloniale conferisce una coloritura geopolitica che ne
modifica e affina i contorni: qui, infatti, alla moltiplicazione
degli assi di differenziazione che strutturano l’identità
soggettiva si accompagna una concomitante rimodulazione e
ridefinizione della agency (o dell’agire sociale) in rapporto
alle concrete dinamiche storico-materiali di soggettivazione
politica o, per dirla con Judith Butler, in rapporto
all’ineguale «distribuzione geopolitica della vulnerabilità del
corpo» (Butler 2004b, p. 50) e ai possibili potenziali di
«resistenza» e di «liberazione» che ne discendono. Si pensi,
ad esempio, alle forme assunte dall’odierna
«globalizzazione» del lavoro femminile, in virtù delle quali il
trasferimento su scala globale delle «tradizionali» funzioni
associate al ruolo femminile – dalle mansioni di accudimento
di bambini e anziani alla ben più feroce condizione delle sex
workers – dal Sud al Nord del mondo si accompagna per un
verso a traiettorie di riscatto e di liberazione, e per l’altro a
una condizione di clandestinità e di invisibilità che cancella
le donne in questione (cfr. Ehrenreich e Hochschild 2003).
La «gerarchia del dolore» (Butler 2004b, p. 54) che segna
gli stessi rapporti geopoliticamente differenziati tra donne
rimanda dunque a una reinterrogazione della relazione tra
«disumanizzazione» e «discorso» (o, foucaultianamente,
«formazione discorsiva») che fa della posizione-di-soggetto,
o della posizione enunciativa, delle donne (al plurale) non
tanto un dato da essenzializzare, quanto un obiettivo da
difendere o da guadagnare. Sotto quest’ottica, è lo stesso
lavoro di una teorica come Judith Butler a offrire importanti
coordinate per una ridefinizione della categoria di
«posizionamento» e, di conseguenza, della stessa nozione di
«genere»: là dove quest’ultimo viene reinterpretato quale
«pratica di improvvisazione in una scena di vincoli» (Butler
2004a, p. 25, trad. modificata). L’accento, infatti, va qui
posto non tanto sul termine «improvvisazione» (secondo una
critica frequentemente indirizzata all’opera di Butler),
quanto piuttosto sulla questione dei vincoli, non già
strutturali bensì storici, che regolano l’assunzione del
genere e dello statuto di soggetto «visibile»:

Quale vita conta come vita? Chi ha la prerogativa di


vivere? Come decidiamo quando la vita ha inizio e fine, e
come pensiamo la vita contro la vita? A quali condizioni la
vita dovrebbe venire all’esistenza, e attraverso quali vie? […]
E in che misura il genere, il genere coerente, assicura che
una vita sia vivibile? Quale minaccia di morte è indirizzata a
coloro che non vivono il genere secondo le sue norme
accettate? (ibid., p. 238, trad. modificata)
Sebbene gli interrogativi di Butler sottendano innanzi
tutto una denuncia dell’implicito «contratto eterosessuale»
che regola gran parte del femminismo accademico
mainstream, l’attenzione prestata alla questione delle norme
e della normatività quale sito privilegiato di potere in cui si
attua una produzione differenziale dell’umano corrisponde
allo sforzo dello stesso femminismo postcoloniale di revocare
in questione gli standard di normalizzazione implicati
dall’assunzione di un gruppo privilegiato (la «donna-bianca-
occidentale-eterosessuale», ad esempio) come referente
esclusivo nel campo delle pratiche sociali. La normatività,
infatti, si dispiega – ci ricorda Butler – anzitutto come
produzione di una serie di griglie di leggibilità (griglie
morfologiche, razziali, sessuali) che segnano al tempo stesso
i confini dell’intelligibilità culturale: vale a dire i confini di
ciò che vale come «umano» e come «meno-che-umano» o,
ancor peggio, come «non-umano» (cfr. Butler 2004a e
2004b). E tuttavia, là dove Butler propone – a fronte della
produzione differenziale di ciò che vale come «umano» o
come «meno-che-umano» – un pensiero della
«performatività» concepita come reiterazione e
risignificazione soggettiva delle norme culturali, una parte
della critica femminista postcoloniale (incarnata in teoriche
come Vandana Shiva o la stessa Gayatri Spivak: cfr. Shiva
2005) proietta la propria analisi su una superficie globale o,
ancor meglio, planetaria: dove il «pianeta» diviene figura
eminente dell’alterità e della responsabilità, e con ciò stesso
punto estremo dal quale la riflessione sulla «subalternità»
deve partire:

Essere umano è da intendersi verso l’altro. Noi forniamo


a noi stessi raffigurazioni trascendentali di ciò che pensiamo
sia l’origine di questo dono che ci anima: la madre, la
nazione, Dio, la natura. Questi sono i nomi dell’alterità,
alcuni più radicali di altri. Il pensiero del pianeta si apre ad
abbracciare un’inesauribile tassonomia di tali nomi, inclusi,
ma non identici, nell’intera gamma degli universali umani:
l’animismo aborigeno così come la mitologia spettrale bianca
della scienza post-razionale. Se immaginiamo noi stessi come
creature planetarie piuttosto che entità globali, l’alterità
resta non derivata da noi: non costituisce la nostra
negazione dialettica, ci contiene così come ci scaglia
lontano. (Spivak 2003a, pp. 92-93)

L’imperativo a «re-immaginare il pianeta», infatti,


comporta la visualizzazione di un «soggetto planetario» che,
con la sua nuda vita esposta al mondo, esiste senza una
cartografia già prestabilita: un soggetto il cui debito, non
essendo risarcibile nei confronti della natura (o della
«madre», afferma Spivak facendo eco a Melanie Klein), è
risarcibile come responsabilità nei confronti degli altri. Nei
confronti, soprattutto, di quegli altri e di quelle collettività il
cui statuto di subalternità la critica postcoloniale e,
soprattutto, la critica femminista postcoloniale si
propongono di rovesciare:

Qui, il «pianeta» è come forse sempre una «catacresi»


che mira a inscrivere la responsabilità collettiva come
diritto. La sua alterità ed esperienza determinante è
misteriosa e discontinua – un’esperienza dell’impossibile.
Sono tali collettività che si devono aprire alla domanda
«quanti siamo?», quando l’origine culturale è
detrascendentalizzata nella finzione: il compito più duro
nella diaspora. (Spivak 2003a, p. 119)
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Žižek, Slavoj (a cura di)


1994 Mapping Ideology, Verso, London-New York.
Indice dei nomi
Accarino, Bruno
Adamo, Sergia
Agamben, Giorgio
Ahmad, Aijaz
Albertazzi, Silvia
Amselle, Jean-Loup
Anderson, Benedict
Anzaldúa, Gloria
Appadurai, Arjun
Arendt, Hannah
Ashcroft, Bill
Augé, Marc
Bachtin, Michail
Balibar, Étienne
Bancel, Nicolas
Baraka, Amir
Barthes, Roland
Bassnett, Susan
Bauman, Zygmunt
Becker-Ho, Alice
Beckett, Samuel
bell hooks (Gloria Jean Watkins)
Benhabib, Seyla
Benjamin, Walter
Bensaïd, Daniel
Berman, Antoine
Beverley, John
Bhabha, Homi
Blanchard, Pascal
Boccia, Maria Luisa
Brah, Avtar
Braidotti, Rosi
Brathwaite, Edward Kamau
Brontë, Charlotte
Butler, Judith
Canclini, Néstor García
Carravetta, Peter
Cavarero, Adriana
Certeau, Michel de
Chakrabarty, Dipesh
Chambers, Iain
Chatterjee, Partha
Chaturvedi, Vinayak
Chow, Rey
Clastres, Pierre
Clavier, Paul
Clifford, James
Coetzee, John Maxwell
Cometa, Michele
Coombes, Annie E.
Crenshaw, Kimberlé
Curti, Lidia
Dal Lago, Alessandro
Davis, Mike
Defoe, Daniel
Deleuze, Gilles
Derrida, Jacques
Devi, Mahasweta
Dirlik, Arif
Djebar, Assia
Doane, Mary Ann
Ehrenreich, Barbara
Engels, Friedrich
Fabian, Johannes
Fanon, Frantz
Felman, Shoshana
Fichte, Johann Gottlieb
Foucault, Michel
Fraisse, Geneviéve
Fraser, Nancy
Freud, Sigmund
Friedlander, Saul
Fuss, Diane
Gallagher, Catherine
Galli, Carlo
Gilroy, Paul
Ginzburg, Carlo
Glissant, Édouard
Gramsci, Antonio
Greenblatt, Stephen
Griffiths, Gareth
Guattari, Félix
Guha, Ranajit
Hall, Stuart
Hannerz, Ulf
Haraway, Donna
Harding, Sandra
Hardt, Michael
Harvey, David
Heath, Stephen
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Héritier, Françoise
Hobsbawm, Eric
Hochschild, Arlie Russell
Hoffmann, Eva
Honig, Bonnie
Honneth, Axel
Husserl, Edmund
Jakobson, Roman
Jameson, Fredric
Kafka, Franz
Kant, Immanuel
Klein, Melanie
Koselleck, Reinhart
LaCapra, Dominick
Laclau, Ernesto
Laplanche, Jean
Laplantine, François
Laub, Dori
Lazarus, Neil
Lemaire, Sandrine
Levi, Primo
Lévi-Strauss, Claude
Linebaugh, Peter
Loomba, Ania
Loraux, Nicole
Löwy, Michael
Lyotard, Jean-François
Malinowski, Bronislaw
Mandela, Nelson
Marazzi, Christian
Marcus, George E.
Marramao, Giacomo
Marx, Karl
Mbembe, Achille
M’Bokolo, Elikia
Melandri, Enzo
Mellino, Miguel
Memmi, Albert
Menchú, Rigoberta
Mezzadra, Sandro
Mignolo, Walter D.
Mill, John Stuart
Miyoshi, Masao
Mohanty, Chandra Talpade
Morrison, Toni
Mouffe, Chantal
Mozart, Wolfgang Amadeus
Mudimbe, Valentin Yves
Naipaul, Vidiadhar Surajprasad
Nancy, Jean-Luc
Negri, Antonio
Ngūgī wa Thiong’o
Niranjana, Seemanthini
O’Hanlon, Rosalind
Ong, Ahiwa
Ortiz, Fernando
Pandey, Gyanendra
Parry, Benita
Pontalis, Jean-Bertrand
Prakash, Gyan
Pratt, Mary Louise
Rahola, Federico
Rajchman, John
Rancière, Jacques
Ranger, Terence
Rediker, Marcus B.
Remotti, Francesco
Renan, Ernest
Rhys, Jean
Ricœur, Paul
Rigo, Enrica
Rivière, Joan
Rousseau, Jean-Jacques
Rushdie, Salman
Said, Edward Wadie
Santner, Eric
Sarkar, Sumit
Sassen, Saskia
Saussure, Ferdinand de
Schmitt, Carl
Scholem, Gershom
Scott, Joan W.
Sen, Amartya
Shiva, Vandana
Sloterdijk, Peter
Spivak, Gayatri Chakravorty
Taylor, Charles
Thompson, Edward Palmer
Tiffin, Helen
Todorov, Tzvetan
Traverso, Enzo
Trivedi, Harish
Trouillot, Michel-Rolph
Tutu, Desmond
Vecchi, Roberto
Virno, Paolo
Walcott, Dereck
White, Hayden
Wolf, Eric Robert
Woolf, Virginia
Young, Iris Marion
Young, Robert J. C.
Zimmerman, Marc
Žižek, Slavoj
1
Se ci si prende la cura di ricollegare il concetto moderno
di soggetto non tanto a un subjectum grammaticale e
ontologico quanto a un subjectus o subditus giuridico-
politico.
2
Segnalo qui le ammirevoli pagine consacrate da
Emanuela Fornari, con specifico ricorso a concetti di Michel
de Certeau, alle «aporie della memoria».
3
Ciò è senza alcun dubbio una delle ragioni che spiegano
l’attualità rinnovata e il potere di suggestione dell’opera di
Fanon: pensatore per eccellenza di questa finitudine a cui,
sulla traccia dei suoi autori di riferimento, e in particolare di
Edward Said, Emanuela Fornari non cessa di ritornare.
4
La costruzione di questa reciprocità concettuale tra
«traduzione» e «transizione», per mezzo di un accostamento
tra la critica postcoloniale dei codici uniformanti
dell’Occidente capitalista e l’interpretazione delle «scritture
minoritarie» prospettata da Deleuze e Guattari, costituisce
uno dei tours de force filosofici del libro di Emanuela
Fornari.
5
Non è per ovvie ragioni possibile rendere conto in questa
sede dello sterminato dibattito prodottosi – anche solo in
sede di riflessione filosofica e critico-culturale – attorno al
lemma «globalizzazione». Per un inquadramento teorico, non
estraneo alla prospettiva qui adottata e incentrato sulla
stretta interrelazione tra dimensione «simbolica» e
dimensione «materiale», si rimanda tuttavia principalmente
ad Appadurai 2001; Jameson e Miyoshi 1998; Marramao
2003. Un’analisi focalizzata specificamente sulle
trasformazioni dello «spazio politico» indotte dal passaggio
dall’età moderna all’età globale si trova invece in Galli 2001.
6
Utili introduzioni al campo degli studi postcoloniali si
trovano, tra gli altri, in Ashcroft, Griffiths e Tiffin 1995;
Chambers e Curti 1996; Loomba 1998; Young 2001, 2003,
2004; e, in ambito italiano, in Albertazzi e Vecchi 2004;
Cometa 2004; Mellino 2005. Una recente ed efficace
ricostruzione critica del «paradigma postcoloniale» che, pur
riconoscendovi un’efficace messa in discussione della
filosofia occidentale quale «metanarrazione dell’origine», ne
denuncia i possibili esiti relativisti e «indigenisti» si trova in
Amselle 2008.
7
Il collettivo dei Subaltern Studies è composto da un
gruppo di storici indiani (tra cui Ranajit Guha, Partha
Chatterjee, Sumit Sarkar, Dipesh Chakrabarty) che, a partire
dagli anni ottanta, ha lavorato a una revisione della
storiografia dell’India coloniale e postcoloniale in direzione
di una liberazione sia dal paradigma elitario che negava ogni
ruolo autenticamente «politico» ai contadini delle campagne
nella conquista dell’indipendenza dal dominio britannico, sia
da un paradigma strettamente marxista incentrato sulla
«grande narrazione» dei modi di produzione (cfr. infra, parte
I, cap. 2). Tra il 1982 e il 2000 sono usciti undici volumi dei
Subaltern Studies, di cui i primi dieci per la Oxford
University Press e l’undicesimo per i tipi della Columbia
University Press. Selezioni antologiche dei principali testi
prodotti dal gruppo si trovano in Guha e Spivak 1988 e in
Guha 1997. Un volume che rende conto in maniera esaustiva
dell’intero percorso (non privo di svolte e rotture) dei
Subaltern Studies è Chaturvedi 2000.
8
Cfr. de Certeau 2005, p. 101: «Il racconto inscrive […] su
tutta la superficie della sua organizzazione questo
riferimento iniziale e inafferrabile, che è la condizione di
possibilità della sua storicizzazione. Nel consentire
all’attualità di «tenere» nel tempo e infine di simbolizzarsi, il
racconto la colloca in una relazione necessaria con un
«inizio» che è niente, o che ha solo il ruolo di essere un
limite. L’organizzazione del racconto veicola comunque un
tacito rapporto con qualcosa che non può aver luogo nella
storia – un non-luogo fondatore –, e senza cui tuttavia non vi
sarebbe storiografia».
9
Per ciò che concerne la crucialità della dimensione della
scrittura come discrimine tra lo «spazio civilizzato» e lo
«spazio della barbarie», il riferimento è ovviamente ai lavori
di Derrida, cui lo stesso Guha si appoggia nella denuncia
dello schema hegeliano: cfr. in particolare Derrida 1967 e
1972. Per altro verso, la nozione di «popolo senza Stato» non
può che rimandare, sul versante etnologico, alle celebri
analisi di Pierre Clastres (1974).
10
Al riguardo si veda anche Chatterjee 1993, ad esempio p.
5: «Se i nazionalismi nel resto del mondo devono scegliere la
loro comunità immaginata da certe forme modulari già rese
disponibili ad essi dall’Europa e dalle Americhe [sic], che
cosa rimane loro da immaginare? La storia, sembrerebbe, ha
decretato che noi nel mondo postcoloniale dobbiamo essere
perpetui consumatori della modernità. L’Europa e le
Americhe, i soli veri soggetti della storia, hanno pensato al
nostro posto non solo lo scritto dell’Illuminismo e dello
sfruttamento coloniale, ma anche quello della nostra
resistenza anticoloniale e della nostra miseria postcoloniale.
Anche le nostre immaginazioni devono rimanere per sempre
colonizzate».
11
Alessandro Dal Lago e Sandro Mezzadra segnalano
giustamente la differenza tra i due termini, pur
semanticamente contigui, di «confine» e di «frontiera»:
laddove infatti il primo, fin dalla sua originaria accezione di
solco tracciato nella terra, rimanda all’atto di istituzione di
una linea di divisione, il secondo addita piuttosto a un
movimento relazionale di transizione (cfr. Dal Lago e
Mezzadra 2002, p. 143). Va ricordato inoltre come nella
lingua francese gli spazi semantici investiti dai due termini si
invertano rispetto alla lingua italiana: il termine italiano
«confine» corrisponde infatti al francese frontière, là dove il
termine «frontiera» trova invece il suo equivalente
semantico nel francese confin. E tuttavia, uno degli intenti di
questo capitolo è proprio quello di mettere in luce
l’impossibilità di una simile netta distinzione semantica, a
partire dall’indecidibilità di un gesto di partage quale al
tempo stesso «divisione» e «con-divisione».
12
Segnala d’altronde Balibar che «se esiste ora la
possibilità di un discorso di tipo nuovo sulla fine delle
nazioni (ammesso che si possa definire così) è solo perché
esso è ora più che mai un discorso sull’origine delle nazioni»:
un discorso, cioè, sui limiti e i particolarismi inerenti alla
concezione europea della storicità, dell’identità, della
violenza e dell’azione politica, strettamente interrelata – se
non dipendente – dal concetto stesso di nazione (cfr. Balibar
2001, p. 46).
13
Scrive Balibar: «Le frontiere vacillano: ciò non vuol dire
che spariscono. Men che mai il mondo attuale è un mondo
“senza frontiere”. Significa, al contrario, che esse si
moltiplicano e si dividono nella loro localizzazione e nella
loro funzione, che si estendono e si sdoppiano, divenendo
delle zone, delle regioni, dei paesi di frontiera, nei quali si
soggiorna e si vive. È il rapporto tra “frontiera” e “territorio”
che si inverte» (Balibar 1997, p. 215). D’altra parte poco
sopra Balibar significativamente appuntava: «Questa
vacillazione tocca la nostra coscienza stessa di un’identità
europea, perché l’Europa è il punto da cui sono partite, da
cui sono state tracciate dappertutto nel mondo, le linee di
frontiera, perché essa è la terra natale della
rappresentazione stessa della frontiera, quale “cosa”
sensibile e soprasensibile, che deve essere o non essere,
essere qui o là, un po’ al di là (jenseits) e un po’ al di qua
(diesseits) della sua posizione ideale, ma sempre da qualche
parte» (ibid., p. 212).
14
Il concetto, adoperato da Spivak, di «forclusione»
(concetto mutuato dal lessico lacaniano che traduce, con
questo lemma, la Verwerfung freudiana) sta a indicare quel
rigetto di un significante fondamentale fuori dell’universo
simbolico del soggetto, che è anche un rigetto immediato
nell’esterno. In altri termini, la «forclusione» consiste nel
«non simbolizzare ciò che avrebbe dovuto essere
simbolizzato»: essa è, secondo il compendio fornito da
Laplanche e Pontalis, una «radicale abolizione simbolica»
(Laplanche e Pontalis 1967, vol. 1, p. 168). Seguendo la
traccia di un riferimento agli indigeni della Terra del Fuoco
nella Critica del giudizio di Kant, Spivak pone ad esempio in
rilievo come la stessa costruzione del soggetto noumenico si
regga su una forclusione/rigetto dell’«aborigeno» o come,
detto altrimenti, la narrazione contenuta nell’Analitica del
Sublime sulla necessaria transizione dalla Natura alla
Cultura attraverso il sentimento del sublime faccia tutt’uno
con un racconto che codifica un accesso limitato all’umano.
La messa in opera, nel testo kantiano sul sublime,
dell’«uomo rozzo» come fondamento negato del soggetto
trascendentale non si limita infatti a segnalare l’irriducibilità
del momento antropologico in Kant, ma sottolinea anche
come proprio là dove si tratta di porre in luce i fondamenti
normativi della ragione teoretica emerga una
contaminazione insuperabile dell’empirico che fa tutt’uno
con le strutture di un umanesimo «geopoliticamente
differenziato» (cfr. Spivak 1999, pp. 35 sgg.).
15
Ma per altro verso, sull’emergere di un principio di
oggettivazione storiografica basata sul senso
dell’anacronismo come origine della coscienza storica della
modernità, in virtù della quale l’«evidenza storica» (o
l’«archivio») viene fatto coincidere con la facoltà di
qualificare un fenomeno contemporaneo come residuo o
resto di un altro tempo o di un altro luogo, cfr. Chakrabarty
2000, p. 313.
16
Nicole Loraux, storica dell’antichità, nel sostenere che è
per lo storico necessario accordare uno spazio ai fenomeni di
ripetizione lungo l’asse del tempo cronologico della storia,
significativamente giustifica tale attenzione al ripetitivo con
«la sistematica presa in considerazione delle passioni e del
rapporto al potere» (Loraux 2005, p. 188).
17
Nella ormai sterminata bibliografia su questo testo, si
segnala unicamente il saggio di Michael Löwy, Walter
Benjamin: Avvertissement d’incendie. Une lecture des thèses
«sur le concept d’histoire», in cui l’autore intraprende una
rilettura delle tesi benjaminiane intersecandole con le
differenti istanze storiche e politiche di lotta della seconda
metà del xx secolo (dalla history from below britannica, alla
storia delle donne, all’esperienza latino-americana), nella
fondata convinzione che «attraverso il prisma di un momento
storico determinato» Benjamin abbia posto «questioni che
riguardano l’insieme della storia moderna e il ruolo del xx
secolo nel percorso sociale dell’umanità» (Löwy 2001, p. 31).
18
Sull’eco cabalistica e messianica di tale restitutio
(enigmaticamente condensata, nella tesi IX, nell’espressione
«ricomporre l’infranto» [das Zerschlagene
zusammenfügen]), che richiama il tiqqûn della qabbalah
luriana, quale restituzione messianica dello stato originario
dell’armonia divina spezzato dallo shevirat ha-kelîm (la
«frantumazione dei vasi») in seguito alla «contrazione» o al
«ritrarsi» originario di Dio (zimzûm), si vedano in particolare
le pagine che vi ha dedicato Gershom Scholem in Scholem
1972.
19
Su come tale forza del «simbolo» – o del Bild
contrapposto all’Ideal – tutta radicata nel passato configuri
una forma di «messianismo senza attesa», cfr. Marramao
2008, pp. 108 sgg.
20
Vale la pena citare per intero il passaggio in cui Ricœur
giustifica la legittimità dell’applicazione di categorie
psicoanalitiche all’ambito storico-sociale: «La costituzione
bipolare dell’identità personale e dell’identità comunitaria
giustifica, in ultima istanza, l’estensione dell’analisi
freudiana del lutto al traumatismo dell’identità collettiva.
Possiamo parlare, non soltanto in un senso analogico ma nei
termini di un’analisi diretta, di traumatismi collettivi, di
ferite della memoria collettive. […] La trasposizione di
categorie patologiche sul piano storico sarebbe più
completamente giustificata se si arrivasse a mostrare che
essa non si applica soltanto alle situazioni eccezionali […],
ma che quelle categorie attengono a una struttura
fondamentale dell’esistenza collettiva. E qui dobbiamo
ricordare il rapporto fondamentale della storia con la
violenza» (Ricœur 2000, pp. 113-14). Sia notato come anche
Jean-François Lyotard faccia riferimento al saggio freudiano
del 1914 come paradigma per una ri-scrittura della
modernità oltre il «postmoderno» in Lyotard 1988.
21
Sulla tensione strutturale e insolubile tra «traducibilità» e
«intraducibilità» – in virtù della quale «il traducibile puro
può annunciarsi, darsi, presentarsi, lasciarsi tradurre come
intraducibile» – cfr. la lettura derridiana del saggio di
Benjamin in Derrida 1987.
22
Vale la pena ricordare come il lavoro di Clifford (1988 e
1997) affondi teoricamente le proprie radici nel volume –
vero e proprio spartiacque nelle vicende disciplinari
statunitensi dell’antropologia, dell’etnografia, degli studi
culturali e via dicendo – curato con George E. Marcus,
Writing Culture (Clifford e Marcus 1986): dove, contestando
«l’ideologia dell’immediatezza dell’esperienza e della
rappresentazione» (ibid., p. 24) e recependo svariate istanze
ascrivibili a quello che in senso ampio si può definire
«poststrutturalismo», gli autori avanzavano una concezione
intimamente conflittuale della «cultura» quale «insieme di
codici contestati e di rappresentazioni» (ibid.) che, immersi
dentro i processi storici e linguistici, possono essere
compresi unicamente come una costante e ininterrotta
«relazione tra voci, tra enunciazioni parziali» (ibid., p. 35).
23
Sul nesso indissolubile, si direbbe ontologico, che lega
identità e potere valgano le parole che vi dedica, in un ormai
classico volume significativamente intitolato Contro
l’identità , Francesco Remotti: «In quanto prodotto di uno
sforzo di differenziazione, [l’identità] comporta anche una
forza, un potere e in qualche modo l’esercizio di una
violenza: si strappano legami, si interrompono connessioni
per dar luogo alle costruzioni dell’identità; e i soggetti
dell’identità manifestano in questa maniera la loro forza, il
loro potere» (Remotti 2001, pp. 9-10).
24
La categoria di «ibridazione» (spesso sovrapposta a
quella di «meticciato») è da tempo al centro di un vasto
dibattito critico all’interno del pensiero etnoantropologico
sulla categoria di «etnia», le cui origini politico-ideologiche
vengono ricondotte alle procedure di «classificazione»
coloniali e ai correlati dispositivi di astrazione dei soggetti e
dei gruppi dal continuum socio-culturale: cfr., in questo
senso, in particolare Amselle e M’Bokolo 1985 e Amselle
1990 nonché, per un elogio del métissage, Laplantine 1999.
Per una critica, articolata a partire da differenti punti di
vista disciplinari, dell’utilizzazione del concetto di
«ibridazione» nel campo degli studi culturali, si rimanda a
Brah e Coombes 2000.
25
La nozione di mimicry, contigua alla categoria di
masquerade, è stata al centro di un intenso dibattito
all’interno del pensiero non solo postcoloniale ma anche
femminista: sulla categoria di masquerade, coniata dalla
psicoanalista Joan Rivière nel 1929 per leggere l’identità
femminile, cfr. in particolare Rivière 1929, Heath 1986 e
Doane 1991 a e b.
26
Per un illuminante studio dei gerghi delle «classi
criminali» e, in particolare, dell’ argot parigino quale
fenomeno linguistico che mette a nudo l’inadeguatezza degli
strumenti teorici dei linguisti e degli etimologisti cfr. Becker-
Ho 1994: «Nell’argot le parole sono armi le quali si caricano
o si scaricano a volontà, secondo le circostanze. Esse
“coprono” o danno il segnale. Informano o disinformano.
Divertono o minacciano. L’argot è il potere delle parole che
ricordano che è sempre pericoloso parlare: talvolta troppo,
talvolta non abbastanza… L’argot è la verità dell’uomo. È, al
fondo, il linguaggio stesso, lo spirito di un’umanità che si
batte anche con la propria lingua» (p. 41).
27
Cfr. al riguardo anche il suggestivo capitolo che Adriana
Cavarero dedica alla poesia di Brathwaite in Cavarero 2003
(in particolare il cap. 6 «L’uragano non urla in pentametri»),
dove leggiamo di come le lingue originarie degli africani
deportati nei Caraibi abbiano «agito come una lingua
sommersa capace di modificare l’inglese e di minare
l’imperativo culturale delle lingue europee. […] la poesia
caraibica e, più in generale, tutta la poesia in cui vibra la
voce africana piega infatti la lingua dei dominatori a un
vocalico che è, insieme, esperienza diretta dell’ambiente e
memoria del mondo perduto» (ibid., pp. 163 e 165)
28
Sul ruolo strategico, nell’ambito degli studi letterari
postcoloniali, del writing back si rimanda ad Ashcroft,
Griffiths e Tiffin 1989. Ma al riguardo cfr. anche il
magistrale saggio di Toni Morrison sulla presenza africana
nella letteratura americana: dove il «nero», all’apparenza
solo un «vuoto ornamentale», costituisce – attraverso
specifiche strategie letterarie di occultamento e spostamento
– il motore stesso della costruzione dell’ideologia della
whiteness (Morrison 1992).
29
Ma sull’impossibilità del «monolinguismo» si veda
soprattutto Derrida 1996, dove Derrida non solo lega
l’originaria struttura di alienazione della lingua (per la quale
è possibile dire «non ho che una lingua, e non è la mia») alla
situazione dell’alienazione coloniale – e alla propria
condizione di ebreo algerino privato della cittadinanza
francese in seguito alle leggi eccezionali varate dal governo
di Vichy nel 1942. Ma esplora anche il rapporto tra la madre
e la lingua, in direzione della struttura di
necessità/impossibilità della «lingua materna» (ibid., p. 75).
Per una lettura del romanzo di Defoe, del tutto allineata
rispetto alle interpretazioni postcoloniali, dove Venerdì
segnala che «le corps est l’autre qui fait parler, mai qu’on ne
fait pas parler», cfr. de Certeau 1986, pp. 215-18.
30
La nozione, desunta dai lavori di Geneviève Fraisse (1996,
2001 e 2004), di «controversia», al pari del concetto di
«aporia» o, ancora, del point de mésentente di Jacques
Rancière, previene a nostro parere qualsivoglia gesto
essenzializzante, indicando piuttosto l’in-finitudine del
«conflitto» tra i sessi.
31
Un’importante ricognizione del dibattito, che ha occupato
larga parte del femminismo internazionale degli ultimi
decenni, sulla diade essenzialismo/anti-essenzialismo si trova
in Fuss 1989, dove l’autrice argomenta l’impossibilità
teoretica di una posizione radicalmente anti-essenzialista.
Sulla categoria di «essenzialismo strategico» – concepita non
tanto come posizione mediana tra i due poli
dell’essenzialismo e dell’antiessenzialismo quanto come
pratica situata delle identità – cfr., per una panoramica
generale, Rajchman 1995.
.

Frontespizio 5
Presentazione 2
Prefazione 7
Introduzione 19
Dedica 26
Parte prima - Tempo, storia, scrittura 27
1. - Margini della storia 28
1.1. Storia-mondo: la fine del «fuori» 28
1.2. Temporalizzazione e anacronia 36
1.3. La frontiera ambigua: eccezione e liberazione 43
2. - Scrittura, narrazioni 54
2.1. Controstorie 54
2.2. Archivi del silenzio 59
2.3. Narrative del possibile 65
3. - Aporie della memoria 71
3.1. Il diritto del passato: rovine e altri resti 71
3.2. Sublime storico e narrazione 77
Parte seconda - Mappe, soggetti, traduzione 84
1. - Traduzione e transizione 85
1.1. Macchine di scrittura 85
1.2. Capitale globale e «differenza storica» 95
2. - Politiche della traduzione 104
2.1. Identità culturale e ambivalenza 104
2.2. Linguaggio e minorità 109
2.3. Logica, retorica, silenzio 115
3. - Soggetti politici 125
3.1. Geografia del dominio, cartografie della subalternità 125
3.2. La parola politica 133
3.3. Differenza e posizioni: le alleanze situate 140
Bibliografia 152
Indice dei nomi 185