Colección CES

Artes de vida,
gobierno y contraconductas
en las prácticas de sí
 Colección CES

Artes de vida,
gobierno y contraconductas
en las prácticas de sí

Javier Sáenz Obregón

Editor

SEDE BOGOTÁ
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
CENTRO DE ESTUDIOS SOCIALES - CES
GRUPO GOBIERNO, SUBJETIVIDADES Y PRÁCTICAS DE SÍ
 Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí / Javier Sáenz Obregón,
editor. -- Bogotá : Universidad Nacional de Colombia (Sede Bogotá). Facultad de
Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales - CES, 2014.
470 p. – (Colección CES)
Incluye referencias bibliográficas

ISBN : 978-958-761-950-8
1. Foulcault, Michel 1926-1984 -- Crítica e interpretación 2. Prácticas de sí 3.
Yo (Filosofía) 4. Subjetividad I. Saenz Obregón, Javier, 1956- II. Grupo Gobierno,
Subjetividades y Prácticas de Sí III. Serie
CDD-21 126 / 2014

Artes de vida, gobierno y

contraconductas en las prácticas de sí.
Colección CES

© Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios Sociales (CES)
© Javier Sáenz Obregón
© Varios autores

Primera edición, Bogotá, Colombia

ISBN: 978-958-761-950-8

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas
Centro de Estudios Sociales (CES)

Comité editorial
Sergio Bolaños Cuéllar, decano
Jorge Rojas Otálora, vicedecano académico
Aura Nidia Herrera, vicedecana de investigación
Jorge Aurelio Díaz, profesor especial
Ángela Robledo, profesora asociada
Yuri Jack Gómez, profesor asociado

Preparación editorial
Facultad de Ciencias Humanas

Centro de Estudios Sociales (CES)

cesed_bog@unal.edu.co
Yuri Jack Gómez, director del CES
Diana Catalina Hernández, coordinadora editorial del CES
Fanny Alicia Carrillo, correctora de estilo
María Cristina Rueda Traslaviña y Wilson Martínez Montoya, realización gráfica

Manglar, detalle de la acuarela a color de Juanita Obregón, imagen portada

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin el permiso previo por escrito de los titulares
de los derechos correspondientes.
 Tabla de
contenido

Prólogo
Dimensiones, pluralidad y potencia de las prácticas de sí 9
Javier Sáenz Obregón

1. Notas para una genealogía de las prácticas de sí 23

Javier Sáenz Obregón

2. Escepticismo pirrónico y budismo theravada 69

como prácticas de sí
Pedro Samper Murillo

3. Empresarios de sí mismos. La literatura de autoayuda y el 105

mercadeo en red en la constitución de sujetos ético-económicos
Edisson Aguilar Torres

4. La esquizofrenia y los tratamientos ambulatorios: una 143

mirada ética y política a las nuevas formas de normalización
Daniel alejandro forero forero

5. Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cosmopolitan 169

Natalia Aranguren

6. Imagen corporal y prácticas de sí 213

Diego Álvarez Campos
7. La fisionomía de Orfeo: una aproximación al uso 239
del performance art de Joseph Beuys como una
práctica de autotransformación
Alejandro Baquero

8. La danza: tekhne tou biou o arte de vivir 276

Vivian Andrea Ladino

9. Las artistas del hambre. 303

Un modo de contraconducta en el culto de la delgadez
Maritza López

10. Budismo zen: entre espejos, olvidos y la vivencia del presente 331
Luisa María Díaz

11. Prácticas, practicantes y usos del yoga en Bogotá 363

Yenny Carolina Ramírez Suárez

12. Temporalidades, formas de gobierno y prácticas de sí 397

Camilo Tous Jáuregui

Autores 429

Glosario 433

Índice onomástico 443

Índice temático 455

 Dimensiones, pluralidad
y potencia de las prácticas de sí
Javier Sáenz Obregón1

E
ste libro recoge los resultados de un proyecto de investigación2
del grupo Gobierno, subjetividades y prácticas de sí, del Centro de
Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia,
que estudió un conjunto de prácticas históricas y contemporáneas por
medio de las cuales los sujetos actúan deliberadamente sobre sí para
transformarse (prácticas de sí)3. El estudio privilegió el examen de las
técnicas utilizadas para actuar sobre sí y, en su transcurso, se elaboró un
marco conceptual, metodológico e histórico para problematizar este
tipo de prácticas en varias dimensiones.4 De estas, las dimensiones que
operaron con mayor visibilidad en el abordaje de las prácticas fueron
las siguientes:

1
Agradezco los aportes a esta presentación de Edisson Aguilar, Alejandro Baquero y Camilo
Tous. Agradezco, también, la colaboración de Edisson Aguilar y Alejandro Baquero en las
labores editoriales de dos capítulos del libro.
2
Me refiero al proyecto Estudio crítico de algunas prácticas de sí contemporáneas, uno de los proyectos
ganadores de la convocatoria Orlando Fals Borda de la Facultad de Ciencias Humanas de la
Universidad Nacional de Colombia del año 2010.
3
El término es de Michel Foucault. En algunos escritos, las denomina como técnicas de sí y, en
ocasiones, se han traducido al castellano como tecnologías del yo.
4
Este marco general de problematización se recoge, parcialmente, en el primer capítulo y
tiene desarrollos específicos en varios de los otros capítulos.

9
 (i) La genealógica: corresponde a la pregunta sobre la manera en que
las prácticas se disponen hacia la configuración de la forma-sujeto
o, si se prefiere, a la subjetividad cristiana y moderna, o hacia la
configuración de otro tipo de sujetos.
(ii) La estética: hace referencia a las diferentes formas, modalidades,
artes o técnicas que los sujetos emplean para actuar deliberada-
mente sobre sí.
(iii) La relacional: son las relaciones que establecen con otro tipo de
prácticas: de saber, de gobierno, de afectación de los otros.
(iv) La pragmática: corresponde a la valoración de sus efectos indivi-
duales y colectivos en términos éticos y políticos, en el marco de
los dispositivos históricos y contemporáneos de gobierno.
(v) La dimensión que podríamos denominar de mathesis ontológica,
en la cual el sujeto puede ser concebido ya sea como uno, dos,
tres, varios, muchos, todos o como un flujo. El asunto aquí son
las medidas o cálculos que permiten establecer en qué lugar
se ubica la práctica en un continuum referido a la forma-sujeto.
Este continuum va desde un monismo que no excluye nada de la
experiencia humana y tiene como medio y forma la vivencia
de la unidad, pasa por el dualismo escindente de la experiencia
que divide al sujeto y determina de antemano qué es deseable y
qué no lo es, y tiene, en su otro extremo, al pluralismo que abre
nuevas posibilidades de existencia impensadas.

Con la excepción de su director, el equipo del proyecto estuvo con-

formado por investigadores jóvenes (cinco mujeres y seis hombres), lo
cual le dio una especial intensidad a la forma en que los capítulos sobre
las prácticas abordan los dispositivos o el campo de fuerzas de gobierno con-
temporáneo. Dicho abordaje es distinto al de los investigadores mayo-
res quienes, un tanto “desde la barrera”, constatamos la emergencia de
nuevos saberes, nuevos poderes y nuevos sujetos, diferentes a los pastora-
les y disciplinarios que, de manera predominante, actuaron sobre nosotros
en el país.
En las reuniones de discusión colectiva de los avances en los estu-
dios específicos sobre cada práctica, se fue generando una mirada y
un lenguaje conceptual común, además de una apropiación de algunos
conceptos y abordajes entre los diferentes estudios del proyecto. Es así

10
como el lector encontrará referencias entre los capítulos que componen
este libro. Se recomienda, por tanto, leer antes el primer capítulo en el
que se presenta una grilla de análisis de las prácticas de sí que, en menor
o mayor medida, orientó los diversos estudios. En este capítulo, se exa-
minan también una serie de acontecimientos históricos de las prácticas
de sí que fueron retomados, junto con otros, por algunos capítulos como
referentes de su análisis de las prácticas contemporáneas. Fueron reto-
mados, de una parte, para señalar las continuidades, en algunas de sus
dimensiones, de las prácticas de sí históricas y las contemporáneas; de
otra parte, a partir de lo que Luisa María Díaz denomina en el décimo
capítulo la estrategia del espejo, estrategia elaborada en las reuniones del
proyecto para comprender lo singular de las prácticas contemporáneas,
examinándolas a la luz de algunas prácticas históricas de “Occidente”
y las sociedades occidentalizadas, así como de algunas prácticas “orien-
tales”.
Este libro partió de nuestra convicción acerca del sentido ético y po-
lítico de examinar las prácticas de sí en su singularidad. La elección
de las prácticas que se examinan en cada uno de los capítulos del libro
puede justificarse desde el saber, así como desde el interés de llevar a
cabo una crítica ética y política del presente; pero, en su elección, hay,
también, en diferentes grados, una apuesta por efectos subjetivadores: esto
es, una actuación táctica de los autores para afectarse a sí mismos y a
los demás. Sin embargo, no hay que temer; los lectores no encontrarán
confesiones de manual de autoayuda o de reality show, como tampoco
de confesionario católico o psicoanalítico. Puede que nuestros mapas
iniciales sobre las técnicas de las prácticas de sí contemporáneas fuesen
precarios –como lo serían para cualquiera que emprenda un estudio
similar–, pero teníamos un par de convicciones que no abandonamos.
Entre ellas, que una de las mejores formas de resistirse a las prácticas de
gobierno modernas y contemporáneas es nunca pensar que es posible o
deseable decir la verdad sobre uno mismo; como le responde Hamlet a
las patrañas de Guildenstern para que revele las razones de su extraño
comportamiento:

[¡E]n qué cosa de tan poco valor me conviertes! Quisieras hacerme

sonar, quisieras conocer mis notas, quisieras extraer los misterios de
mi corazón, me tocarías de la nota más baja hasta la más alta […]

11
 ¿crees que es más fácil tocarme que a una gaita? Llámame el instru-
mento que se te antoje, aunque me puedas rasgar, no puedes tocarme.5
(Shakespeare iii-2: 335-340)

Aunque el escepticismo de la secta filosófica griega y helenística (Pi-

rrón, Sexto Empírico) nos acompañó como problema –en un capítulo
como objeto de estudio– y, para algunos, como ideal, no todos resul-
tamos igualmente escépticos en la mirada y la escritura. Hay, entonces,
algunos capítulos más valorativos de las prácticas en términos éticos y
políticos, mientras que otros son más escépticos: más cercanos a la suspen-
sión del juico sobre las prácticas, para quienes en esto sirvió como referente
el texto del pensador pragmatista William James sobre la pluralidad de
las experiencias religiosas. En lo que sí buscamos ser disciplinadamente
escépticos fue en la suspensión total del juicio sobre la verdad acerca del
sujeto, de la “naturaleza humana”, pues, desde el inicio, consideramos
que la fijación de la verdad sobre lo que es el sujeto (su “esencia”, su
identidad, sus límites y alcances “naturales”) hacía parte del núcleo de
los dispositivos hegemónicos modernos. Siendo fieles en esto tanto a Mi-
chel Foucault como a Gilles Deleuze y a John Dewey, actuamos desde la
convicción de que no es posible ni deseable partir de una imagen fija de lo
que es ser humano.
William James se convirtió también en referente, en términos del pri-
vilegio que le otorga en su texto a los relatos de los practicantes. En este
sentido, los estudios de las diferentes prácticas contemporáneas que se
presentan en este libro no solo examinaron el archivo de prescripciones
de cómo y para qué llevarlas a cabo, sino que desarrollaron trabajos de
campo que incluyeron entrevistas, observaciones y, en tres de los casos,
el desarrollo de las prácticas por parte de los investigadores6. Uno de los
propósitos centrales de los trabajos de campo fue el de dilucidar los usos
o apropiaciones que hacen los practicantes del discurso conceptual y pres-
criptivo: los aspectos de las técnicas prescritas establecidas que enfatizan

5
Traducción del inglés del autor. Las traducciones al castellano consultadas excluyen todo el
diálogo entre Hamlet y Guildenstern y Rosenkrantz en esta segunda escena del acto tercero.
6
Los estudios en que los investigadores llevaron a cabo o ya venían desarrollando las prácticas
que estaban examinando en la investigación fueron los del yoga, budismo zen y la danza
como arte de la vida.

12
y aquellos que desechan; las resignificaciones que realizan sobre las razones
para emprender las prácticas y sobre sus fines; el grado en que aceptan
o rechazan sus presupuestos ontológicos, éticos y políticos; la intensidad
temporal y espacial con la que las llevan a cabo; y los ensamblajes que
efectúan con otras prácticas y discursos.
De manera deliberada, los escritos de este libro apuntan a la supera-
ción del dualismo, ese que está atrapado en la dicotomía radical entre
sujeción o liberación que caracteriza el discurso del cristianismo institu-
cional, que en buena medida nos ha configurado: dualismo entre estar
totalmente gobernados-determinados o lograr una liberación (salvación)
total. Los abordajes de las prácticas en los diferentes capítulos problema-
tizan la mirada binaria o, si se quiere, la estetizan, en el sentido de abrirse
a un registro plural de formas de ver, pensar, sentir, intuir e imaginar
análogo al de las artes (la infinita gama entre estar quieto y moverse a
la máxima velocidad posible, entre el amarillo y el negro, entre notas
musicales y entre actuaciones creativamente improvisadas y aquellas que
tienen altos niveles de formalización ritual). En este sentido, la mirada de
este libro no evade el carácter paradójico y ambivalente de algunas de las
prácticas; todo lo contrario, busca visibilizarlo.
Si bien el estudio retomó la matriz analítica de Foucault sobre las
prácticas de sí, la amplió y complejizó desde el inicio. Muy pronto nos
dimos cuenta de que algunas de las dimensiones analíticas formalizadas
por el pensador francés con base en su estudio de estas prácticas entre
las sectas filosóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institu-
cional temprano –especialmente en cuanto a su relación con la verdad
y a la posibilidad de analizarlas en dimensiones discretas (sujeto, objeto,
técnica, fin)– no eran del todo aplicables a otro tipo de prácticas de sí, en
especial, en los casos de los escépticos, los magos, alquimistas y místicos
de los siglos xiv al xvii, así como de otras prácticas contemporáneas estu-
diadas en el libro. En esta dirección, y como uno de los aportes centrales
de este libro, los capítulos que examinan tres prácticas (el budismo zen,
el performance art de Joseph Beuys y la danza contemporánea no institucio-
nalizada) demuestran los límites del discurso analítico sobre las prácticas
de sí, pues las prácticas mencionadas parten de la negación de la analí-
tica binaria: sujeto-práctica y medio-fin.
El libro permite vislumbrar la potencia del estudio de las prácticas de
sí como lectura y mirada transversal o, quizás mejor, diagonal del presente

13
y de las prácticas históricas, las cuales posibilitan nuevas formas de ver y
pensar los dispositivos que nos han configurado y nos están configuran-
do o en medio de los cuales nos configuramos de manera relativamente
autónoma. Es la transversalidad, por un lado, del asunto central de las
prácticas, que abarca la vida empresarial, los tratamientos psiquiátricos,
la imagen corporal de presentadoras de televisión, la vida sexual, afectiva
y laboral de las mujeres, la danza, el perfomance art, la anorexia en tanto
arte del hambre, las prácticas de yoga y budismo zen en Bogotá y el tiempo.
Por otro lado, encontramos la transversalidad en cuanto a los esce-
narios de las prácticas, que incluyen escenarios institucionales (centros
de yoga y budismo, instituciones psiquiátricas, empresariales y contra la
anorexia, gimnasios, familia), así como otros escenarios (medios masivos
de comunicación, escenarios artísticos y vida cotidiana). Por último, está
la transversalidad en las prácticas de gobierno con las que se articulan
las prácticas de sí (pastoral, disciplinario, liberal de regulación) y los saberes en
los que se fundamentan o con los que se relacionan: saberes experien-
ciales, corporales, filosóficos, cosmetológicos, sexológicos, empresariales,
económicos, religiosos, espirituales, artísticos, nutricionales, médicos,
mediáticos, somáticos, de la “Nueva era”, neurológicos, de autoayuda,
pedagógicos, estéticos, morales, sociológicos, performativos, mágicos, de
urbanidad, literarios, políticos, sobre la moda, gastronómicos y los saberes
psi (psiquiatría, psicoanálisis, psicología).
Entre otros aportes de este libro, quisiéramos resaltar dos de ma-
nera esquemática. En primer lugar, en varios capítulos se establece la
diferenciación pragmática y la relación compleja entre prácticas de sí y
autocoacciones automáticas. Como se expone en el primer capítulo, no toda
acción sobre uno mismo es una práctica de sí, pues mientras que Michel
Foucault define y se ocupa de las prácticas de sí como acciones delibera-
das del sujeto sobre sí, Norbert Elias, por su parte, ha señalado que, en
la modernidad, se configuraron un conjunto de autocoacciones de carácter
automático o inconsciente. En cuanto a su diferenciación, diversos capí-
tulos del libro enfatizan la discrepancia radical entre ellas en sus efectos
éticos y políticos; en tanto las prácticas de sí, por ser deliberadas, tienen
una mayor posibilidad de generar contraconductas7 en relación con las for-

7
Retomo el concepto de contraconducta de Michel Foucault quien, en Seguridad, territorio y pobla-
ción, la define como la «lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir

14
mas en que los individuos y grupos están siendo gobernados, mientras
que las autocoacciones son una continuidad automática de coacciones
sociales. En cuanto a la forma en que estos dos tipos de prácticas se
relacionan entre sí, en el primer capítulo se analiza cómo, lo que en un
primer momento histórico se configuró como una práctica de sí (por
ejemplo, los ejercicios espirituales del cristianismo institucional y las pres-
cripciones sobre la cortesía o la civilidad en el Renacimiento) tenía como
fin posterior la generación de autocoacciones automáticas, esto es, de há-
bitos espirituales, morales y de cortesía. De manera inversa, en el examen
de algunas prácticas contemporáneas, en los capítulos sobre danza y em-
presarios de sí, se señala cómo, en un primer momento, los practicantes
no son conscientes de que están actuando sobre sí y, en el transcurso de
la práctica, establecen una relación deliberada consigo mismos.
El segundo aporte es la constatación del lugar privilegiado de las
prácticas de sí como formas de gobierno y contraconductas contemporá-
neas, es decir, como campo de batalla. Al respecto, resulta claro que las
modalidades más contemporáneas de gobierno buscan afectar cada vez
con mayor alcance e intensidad las formas en que los sujetos se relacio-
nan consigo mismos, pues, como lo muestran algunos de los capítulos (los
referidos a los empresarios de sí, a los nuevos tratamientos de la esqui-
zofrenia, a la imagen corporal, y a la relación entre gobierno, prácticas
de sí y temporalidad) ante la relativa crisis contemporánea del Estado,
la familia, las empresas clásicas y las instituciones de encierro, lo que
he denominado el campo de sí o el sujeto como institución aparece como una
suerte de “último bastión” de gobierno. Lo característico de estas nuevas
formas de gobierno es que buscan conducir a los individuos a asumir
la responsabilidad total por lo que ocurre en sus vidas, de manera que
gestionen sus propios riesgos y fortalezcan sus capacidades para mane-
jar asuntos que antes eran compromisos compartidos con el Estado, las
instituciones de encierro, la familia y las empresas. Como el énfasis está

a los otros» (Foucault, 2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las
prácticas de sí, entre muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas
(resistencia, prácticas de libertad, etc). Su alcance se deriva de la definición de ‘conducta’
que abarca varias de las dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prác-
ticas de sí. Abarca tanto «la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la
manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido
y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de
conducta o de conducción» (Foucault, 2006:223).

15
puesto en la forma en que los sujetos cambian, se adaptan y aprenden
para convertirse en agentes y socios de su propio gobierno, no es extraño
que, desde diversos lugares –escuelas, familias, empresas, comunidades
psiquiátricas, grupos de autoayuda, medios masivos de comunicación–,
se conduzca a los individuos a que realicen prácticas de sí, entre otros
propósitos, para que afronten mejor las incertidumbres del mundo con-
temporáneo.
Ahora bien, lo que muestran los hallazgos de los estudios que com-
ponen el libro es que la reemergencia contemporánea de las prácticas
de sí no tiene una sola cara, sino que es una figura de múltiples rostros,
pues sus posibilidades son tan amplias como la capacidad que tienen
individuos, comunidades e instituciones de imaginarlas e inventarlas o
modificar las existentes. Así como pueden ser claves en la consolidación
de nuevas formas hegemónicas de gobierno de los sujetos, también lo
pueden ser de nuevas formas de contraconducta, como se expone, de ma-
nera más evidente, en los capítulos sobre las prácticas de yoga, budismo
zen, performance art, danza y artistas del hambre.
A diferencia de las prácticas de sí por medio de las cuales los indi-
viduos participan activamente en las modalidades hegemónicas de go-
bierno, entre las cuales se evidencian regularidades significativas en las
técnicas y los fines que persiguen,8 estas otras prácticas emergentes de
contraconducta que se enfrentan a, usan o eluden las formas hegemónicas de
gobierno se caracterizan por la diversidad en varias dimensiones: en las
formas en que los sujetos son conducidos a emprenderlas, en los fines que
persiguen (que en algunos casos van más allá de la dupla bienestar-segu-
ridad y de la más tradicional felicidad-libertad), en las técnicas de actuar
sobre sí y en las fuerzas del sujeto que son concebidas, por un lado, como
agentes y, por otro, como objetos o blancos de la práctica. Es en esto úl-
timo en lo que se evidencia alguna regularidad entre estas prácticas: lo
corporal o somático como su objeto recurrente, aunque no único (bien
sea para lograr un cuerpo saludable, como en los usos de algunos practi-
cantes del yoga; para lograr un mayor desapego del cuerpo, como en los

8
De manera muy esquemática y con base en el capítulo sobre los nuevos tratamientos de la
esquizofrenia, el de empresarios de sí y el del discurso de la revista Cosmopolitan, se pueden
mencionar las siguientes regularidades centrales: en términos de las técnicas, el rechazo al
“pensamiento negativo” y la fijación en lo “positivo”; en términos de los fines, el éxito, la
normalidad, la tranquilidad y el bienestar.

16
del budismo zen; para usarlo con el fin de gobernar a los hombres como
en las prescripciones de la revista Cosmopolitan; para encontrarse con el
cuerpo y potenciarlo, como en la danza o el performance art de Beuys; o
para moldearlo, como en las artistas del hambre). Así mismo, las líneas de
fuerza y saberes que enfrentan, usan o ignoran las prácticas son múl-
tiples: la danza institucional, las imágenes de belleza de la publicidad,
las fijaciones identitarias, los deseos, pasiones y apegos auto-fabricados y
fabricados socialmente, la ética del consumo y del “éxito”, y la política
hegemónica en su sentido más general.
En cuanto a las múltiples maneras en que se generan contraconductas a
las formas de gobierno institucionales, del mercado y de la publicidad,
que se evidencian en los casos contemporáneos estudiados, los diversos
capítulos optan por distintas formas de denominarlas (resistencia, uso, fuga,
libertad, autocreación) buscando nombrar su singularidad. Con propósitos
exclusivamente analíticos, se puede decir que las prácticas de contracon-
ducta estudiadas en este libro se pueden separar en tres tramos de un
continuum.
En primer lugar, estarían aquellas que se enfrentan con las prácticas de
sí que les han sido prescritas a los individuos y a la población para par-
ticipar en formas de gobierno hegemónicas, como se puede evidenciar
en el tercer capítulo entre quienes han abandonado las empresas-red
y las atacan como perniciosas. En segundo lugar, estarían las prácticas
que se apoderan de las fuerzas hegemónicas de gobierno contemporáneo,
las usan y las desvían. Algunos de los mejores ejemplos de esto se en-
cuentran en el capítulo sobre las prácticas de sí prescritas por la revista
Cosmopolitan, las cuales pueden ser, de manera simultánea, prácticas de
contraconducta para algunas mujeres en la “guerra de los sexos” y, a la vez,
prácticas de sujeción a las formas de gobierno hegemónicas y al dispo-
sitivo de la sexualidad. Otro ejemplo es el de las artistas del hambre, quienes,
a partir de las fuerzas hegemónicas que buscan que regulen su peso en
función de los ideales contemporáneos de belleza, las resignifican de
manera radical.
En tercer lugar, estarían aquellas prácticas (budismo zen, algunos
practicantes de yoga, danza, performance art) que se ubican hacia el polo
de lo que podemos denominar, con Foucault, líneas de fuga: prácticas que
buscan crear formas de ser, de actuar sobre sí y artes de vida por fuera de
las formas de gobierno contemporáneas.

17
 El libro consta de doce capítulos que se pueden agrupar de la siguien-
te manera: de una parte, se encuentran los capítulos “históricos”, de los
cuales el primero y el último desarrollan miradas genealógicas de larga
duración sobre las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occi-
dentalizadas, y el segundo hace un análisis comparativo entre dos prácti-
cas históricas: las del escepticismo griego y helenístico y las del budismo
theravada clásico. De otra parte, los capítulos tercero al sexto estudian
prácticas relacionadas, de manera más explícita, pero no por ello menos
compleja, con las formas hegemónicas de gobierno contemporáneas. Por
último, los capítulos séptimo a once estudian prácticas que se pueden de-
nominar como de contraconducta. A continuación, presentamos cada uno
de los capítulos.
En el primer capítulo, se presenta una conceptualización y una rejilla
de análisis de las prácticas de sí que retoma y amplía la propuesta por
Foucault. Centrándose en las técnicas singulares para actuar sobre sí,
se examinan seis acontecimientos para una genealogía de las prácticas
de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas: las de la filosofía
griega y helenística; las del cristianismo institucional; las de magos, alquimis-
tas y místicos entre el siglo xiv y xviii; las del humanismo renacentista;
el ocaso de estas prácticas a partir del siglo xix; y su resurgimiento y
pluralización desde la década de los sesenta del siglo pasado en el marco
del movimiento contracultural global, de las formas contemporáneas de
gobernar a los sujetos y de la emergencia de una amplia gama de prác-
ticas de contraconducta.
El segundo capítulo compara las prácticas de sí del budismo theravada
con las del escepticismo pirrónico a partir de tres de las dimensiones de las
prácticas de sí formuladas por Foucault: las técnicas utilizadas para actuar
sobre sí, sus fines y su relación con la verdad desde la perspectiva del decir
veraz como acto (formas aletúrgicas). A partir del Dhammapada (texto funda-
mental del budismo theravada) y los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico,
se observan algunas características de estas dos filosofías desde la óptica
de su posibilidad como filosofías esencialmente prácticas que le apuntan
a fines muy similares: la felicidad, la tranquilidad, la emancipación, la
sabiduría; finalidades que pueden, así mismo, ser consideradas de orden
espiritual dentro de cierta concepción filosófica de lo espiritual. 
El tercer capítulo aborda la configuración de empresarios de sí a tra-
vés de la literatura de autoayuda y las empresas de mercadeo en red.

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De acuerdo con lo hallado, estas promueven actuaciones deliberadas de
los individuos sobre sí que tienen las siguientes características: buscan
eliminar, enfrentar o superar el miedo; prescriben la suspensión de las
preguntas acerca del porqué de las cosas –el pensamiento crítico– y, en
su lugar, promueven el uso de una suerte de pensamiento instrumental para
tomar decisiones rápidas, guiadas por los instintos que, en lugar de repri-
mirse, deben gestionarse activamente; conducen a los sujetos a integrar
el ritmo veloz de la temporalidad contemporánea en la subjetividad a
través de una serie de técnicas –preguntas introspectivas, vigilancia del
pensamiento–; promueven el conocimiento y gestión el deseo propio y de
los otros; y persiguen una teleología que apunta al “éxito”, idea represen-
tativa del terrible temor de nuestra sociedad hacia el “fracaso” y a todo
aquello definido como negativo.
El cuarto capítulo explica la relación que existe entre la emergencia
de los tratamientos psiquiátricos contemporáneos y las nuevas formas de
gobierno de las sociedades de liberalismo avanzado. Trata sobre los discursos
y las estrategias de gobierno mediante las cuales se interviene a la po-
blación afectada por la esquizofrenia. Se examinan las formas en que
los tratamientos ambulatorios que intentan mantener al paciente inte-
grado a las actividades sociales ponen énfasis en la autodeterminación y
autorresponsabilidad que deben tener, tanto pacientes como familiares,
en el manejo de la esquizofrenia. Esta nueva forma de intervención psi-
quiátrica supone, en este mismo sentido, la aparición de un componente
psicosocial que induce a estas personas a realizar prácticas de sí para la
autonormalización y autoregulación del cuadro clínico de la esquizofrenia.
En el capítulo quinto, “Rehaciendo mujeres. Una lectura desde Cos-
mopolitan”, se analiza el dispositivo de la feminidad, develando la reconfigu-
ración de sus líneas de fuerza a través del estudio de fenómenos tales como
las transformaciones en el dispositivo de la sexualidad que ha hecho legítima
la búsqueda de múltiples formas de placer por parte de las mujeres. Los
ejercicios o técnicas prescritos por Cosmopolitan para ser mujer en la con-
temporaneidad se agrupan en cuatro categorías: anatomía de los sentimientos,
cultivo del capital erótico y sexual, prácticas de autoconocimiento y el arte del gobierno
de sí y de los hombres. Es a través del análisis de cada una de estas técnicas
que se descubren recurrencias entre el dispositivo de la feminidad contempo-
ráneo y algunas prácticas históricas asociadas al amor y la sexualidad, así
como rupturas con otras prácticas de sí históricas, como las del cristianis-

19
mo institucional. Las “chicas cosmo”, sujetos capaces de gerenciarse a sí
mismas y calcular, están en una constante práctica de problematizar los
imaginarios que configuran a las mujeres en tanto seres inocentes, como
si esta fuera una cualidad que les es inherente.
El capítulo sexto explora una serie de prácticas que algunas presen-
tadoras de televisión y modelos colombianas realizan sobre sus cuerpos.
Estas prácticas tienen la doble condición de afectar a quienes las reali-
zan y de servir como modelo de belleza y de estilo de vida para otras
mujeres. La combinación de alimentación saludable, ejercicio físico y
cuidados cosméticos, junto con la cuidadosa observación de la aparien-
cia y el comportamiento público –derivado de la constante exposición
mediática–, constituyen un estilo de vida que funciona como una forma
de gobierno en la que las gobernadas participan activamente y de mane-
ra más o menos consciente. En este caso, las mujeres que realizan estas
prácticas no solo tienen un papel activo en su propio gobierno, sino que,
a la vez, contribuyen a persuadir a otras mujeres para que participen del
mismo a través de la realización de prácticas sobre su cuerpo.
El capítulo séptimo examina la forma en la que el ejercicio del perfor-
mance art dentro de la obra de Joseph Beuys sirvió como herramienta de
intervención deliberada sobre el artista y, de manera simultánea, sobre el
mundo, al plantear algunos puntos de reflexión en torno a posibles rela-
ciones entre estética y ética que permiten pensar en la posible emergencia
de una nueva práctica de sí dentro de las sociedades occidentales. Dicha
propuesta teórico-práctica supone una confrontación política, en el sen-
tido clásico del término, entre los artistas de la vida descritos por Beuys y
el sistema político-económico contemporáneo, en el que se apela a toda
una organización colectiva y programática con miras a la abolición de la
familia, el Estado y la escuela. La mirada del capítulo demuestra cómo,
históricamente, en algunos casos, las técnicas artísticas han sido usadas
como formas de autocreación que se sitúan en oposición al hegemónico
dispositivo infantilizador, en las que la creatividad humana se ha constituido
en una cualidad central para la formulación de estas prácticas de trans-
formación de los sujetos y sus realidades.
El capítulo octavo es construido con el testimonio de seis cuerpos dan-
zantes. Propone comprender ciertas prácticas de sí en la danza como,
potencialmente, prácticas de libertad en las que el sujeto tiene la posibilidad
de autocrearse. Se conciben estas prácticas como un arte de vivir: trabajo

20
sobre sí, movimiento de un nunca acabado elaborarse. En ellas, la intensi-
ficación de la energía es profundización de la atención, de la experiencia del tiempo,
del espacio, de la sensación de sí en el mundo como respiración, en el presente y desde la
memoria; profundización de un cuerpo articulado que transita el camino de
la intuición: sabio desconocido que no dice yo pero hace yo.
El capítulo noveno indaga sobre el sentido que adquieren ciertas
prácticas relacionadas con trastornos de la conducta alimenticia llevadas
a cabo por un grupo de mujeres contraconductuales denominadas por una
de ellas como artistas del hambre. Se trata de artistas de su propio cuerpo
que, por medio de prácticas sobre sí auto-reguladas y radicales, redefinen
la belleza y la vida misma en el culto a la delgadez y en el uso activo del
hambre. Se trata de prácticas que se apropian de técnicas prescritas en el
escenario contemporáneo en donde la estética de la mujer se reescribe en
la delgadez, pero que las redireccionan en función de auto-regulaciones
extremas que ponen en cuestión a la vida como objeto y fin de gobierno.
El capítulo décimo rastrea las prácticas de sí efectuadas en una co-
munidad soto zen en la ciudad de Bogotá. Retomando algunos conceptos
del discurso sobre las prácticas de sí de las sectas filosóficas griegas y
helenísticas, se señalan algunas discontinuidades con estas; entre ellas,
la detención de la opinión de sí durante la práctica grupal de zazén. De
otra parte, se plantea cómo la práctica de zazén no busca fortalecer la
voluntad, sino el desapego en relación con el yo, y tampoco lograr una
mayor autonomía por parte del sujeto, sino generar una distancia de sí por
medio de la función-testigo o espectador ajeno. Se reflexiona sobre la potencia
ética que tendrían, en el escenario de los dispositivos modernos y con-
temporáneos de fabricación de sujetos, este tipo de prácticas que debili-
tan la experiencia de separación entre el yo y el mundo y que permiten
comprenderse como ser-en-el-mundo por medio de una desfamiliarización
o desidentificación de sí.
En el capítulo once, se caracteriza el yoga clásico y el moderno, así como
las fuerzas contemporáneas que explican el auge global del yoga moder-
no. Se rastrea el nacimiento de los primeros centros de yoga en Bogotá,
se examina el yoga como práctica de sí en tres centros de la ciudad y se
definen tres categorías de practicantes –iniciados, buscadores y usuarios– a
partir, entre otros asuntos, del grado en que convierten la práctica en
un arte de vida. El yoga como práctica de sí en las condiciones contempo-
ráneas de la ciudad de Bogotá toma unas características propias que se

21
definen por las condiciones de vida de los practicantes, el espacio-tiempo
que posibilita y crea la práctica desde una dimensión sagrada, las fuerzas
que conducen a los sujetos a emprender la práctica y orientan su desa-
rrollo, y las transformaciones en la forma de vida que, a partir de sutiles
cambios en la mirada y en la vivencia de las diferentes circunstancias en
la cotidianidad, conducen a cuestionamientos éticos y políticos.
El último capítulo examina las relaciones entre la temporalidad, las
formas modernas y contemporáneas de gobierno y las prácticas de sí.
Se muestra cómo las formas de gobierno han modulado una manera
de experimentar el tiempo, lo cual no solo tiene efectos perceptibles en
el cuerpo social, sino también en la subjetividad. De la misma forma,
queda en evidencia que es sobre el sujeto y las formas en que este se
relaciona consigo mismo que el régimen temporal lineal de la modernidad
logra erigirse. Desde una mirada genealógica, se examinan un conjunto
de prácticas históricas y su relación con la forma del tiempo cristiano y
moderno. El trabajo discute cómo la temporalidad, entendida como la
manera en que se experimenta el tiempo, puede ser modificada a través
de procesos de autoconocimiento y de prácticas introspectivas como al-
gunas prácticas de sí orientales.

Referencias

Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de

France 1977-1978. México: Fondo de Cultura Económica.

Shakespeare, W. (2004). The Tragical History of Hamlet Prince of

Denmark. En William Shakespeare. The portable Shakespeare. Edited by
Stephen Orgel, London: Penguin Classics.

22
 Notas para una genealogía
de las prácticas de sí
Javier Sáenz Obregón

Te pierdes, reapareces
Descubres de repente que no tienes nada que temer (…)
Se prende en tus nervios una pregunta
“It’s Alright, Ma (I’m Only Bleeding)”.

Bob Dylan

Los avatares de las prácticas de sí

En este capítulo me concentro en la problematización contemporánea,

desde una perspectiva histórica, de aquellas prácticas por medio de las
cuales los sujetos actúan de manera deliberada sobre sí mismos para
autotransformarse, denominadas por Michel Foucault prácticas de sí. Tra-
taré de convencerlos de su significado ético y político y de sus efectos en
la configuración del sujeto moderno, así como de sacarlas del ámbito de
lo excepcional o esotérico en el que suelen inscribirse.
Otro propósito central del capítulo es el de dirigir su atención
hacia esa extrañísima actitud producida por la cultura dominante
post-Ilustración de que la felicidad, la tranquilidad, la libertad, la mo-
ral y el conocimiento verdadero serían, de manera exclusiva, el resul-
tado de cierto tipo de interacciones con los otros y con el mundo.1 Este

1
Este giro, que llevó a la pérdida de legitimidad de las prácticas de sí, se puede evidenciar en
el cambio de sentido del concepto alemán de Bildung. Como lo señala Vierhaus (2002), para
los místicos de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano (Meister Eckhart, Tauler,
Seuse, Boheme, Paracelso), el término se relacionaba con la autoformación, con crear una
nueva forma o una nueva imagen del sujeto. A partir de la Ilustración, comienza a dominar el
concepto pedagógico de educación (nacional) en tanto enseñanza de los otros, de los súbditos
del Estado. Giró entonces entre un énfasis en autoformarse a uno de ser formado por las
escuelas. Reinhart Koselleck (2012: 57) también hace referencia a una primera etapa de
la historia conceptual de Bildung en la mística barroca y una segunda etapa “pedagógica
ilustrada”.

23
Javier Saénz Obregón

extraño giro que se dio de manera decisiva en el siglo xix significó un

cambio radical en la tradición de “Occidente”, para la cual, desde las
sectas filosóficas de la Grecia Antigua, había sido impensable alcanzar
los fines más elevados de la vida humana por fuera de prácticas soste-
nidas y disciplinadas del individuo sobre sí mismo, esto es, de prácticas
de sí. Lo que hay de extraño en este giro histórico es que se trata de uno
de los principales efectos de un dispositivo de saber y poder de muy re-
ciente aparición en “Occidente” y en sociedades occidentalizadas que
difícilmente se encuentra en otras culturas, y el cual acumuló tal inten-
sidad que la misma noción de actuar sobre uno mismo aparecía, hasta
tiempos recientes, como excéntrica y peligrosa.
La rareza desde el siglo xix de la concepción de actuar deliberada-
mente sobre sí se puede constatar en los pocos trabajos sistemáticos y
de amplia difusión sobre estas prácticas en las ciencias humanas y so-
ciales. Dos textos centrales sobre la formación del sujeto moderno en
Occidente, La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber
y El proceso de la civilización de Norbert Elias, dirigen su mirada a dos
maneras diferenciadas de relacionarse con uno mismo que son claves
para nuestra discusión: Weber, como lo haría posteriormente Michel
Foucault, a prácticas reflexivas y conscientes; Elias, a auto-coacciones
que define como automáticas, en tanto internalización no reflexiva de las
coacciones sociales que se configuraron en el proceso civilizatorio de
“Occidente” a partir de la Baja Edad Media (Elias, 1994: 452).
En su análisis sobre los fundamentos religiosos del ascetismo mun-
dano, Weber hace alusión, de manera general, a las prácticas de sí de
grupos protestantes históricos: el cumplimiento obediente de los deberes
mundanos en el luteranismo; la vida guiada por el auto-control activo y
la destrucción del goce espontáneo e impulsivo en los calvinistas; el tra-
bajo como práctica ascética de humildad y abnegación entre los pietistas;
la superación de todo lo que fuese impulsivo e irracional en los metodis-
tas; y, en todos ellos, la prescripción de vigilar las conductas propias de
forma sistemática y permanente.
Elias, por su parte, describe el tipo de autocoacciones –fundamental-
mente, un mayor control de las emociones– que se configuraron en el
proceso civilizatorio como efecto no programado de las coacciones sociales.
Sobre esta forma en que los individuos habrían sido conducidos a actuar
sobre sí mismos, sin que se percataran de ello, Elias aclara:

24
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

[A] partir de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano

se da un aumento especialmente fuerte del autocontrol individual, es-
pecialmente de este mecanismo automático independiente del con-
trol externo al que nos referimos hoy día con conceptos como “inte-
riorizado” o “internalizado”. Este proceso de cambio, cada vez más
acelerado, de la coacción interna interhumana en una autocoacción
individual hace que muchos impulsos afectivos no puedan encontrar
canal de expresión. Tales controles individuales y automáticos que se
originan en la vida en común, por ejemplo “el pensamiento racional”
o la “conciencia moral” se intercalan de forma más fuerte y más firme
que nunca entre los impulsos pasionales y afectivos de un lado y los
músculos del otro, e impiden con su mayor fuerza que los primeros
orienten a los segundos, esto es, a la acción, sin un permiso de los
aparatos de control. (41)

El automatismo y estabilidad de las autocoacciones que habrían ge-

nerado las coacciones sociales en lo que Elias denominó el proceso civi-
lizatorio en Occidente serían, según este pensador, tan intensos que no
permitirían que los individuos modernos se liberasen de ellas, así lo qui-
sieran conscientemente (452).
Sobre las concepciones de Elias, quisiera plantear la siguiente re-
flexión: si bien parece razonable su idea de que la conversión de coac-
ciones sociales en autocoacciones tuvo un alto grado de automatici-
dad en el proceso civilizatorio de Europa central (de habituación no
consciente e irreflexiva a cierta forma de relacionarse consigo mismo),
señalaría que el autor ignora un conjunto de prácticas deliberadas por
medio de las cuales los individuos fueron conducidos a actuar sobre sí
mismos desde el siglo xv. Para solo mencionar algunas, que examina-
remos con mayor detenimiento más adelante, están, en primer lugar,
las prácticas de alquimistas místicos y “magos” entre el siglo xvi y xviii
como Pico della Mirandola, Masilio Ficino, Giordano Bruno, Paracel-
so y muchos otros. Se podría argumentar que, en tanto prácticas no
institucionalizadas, estas fueron excepcionales y sus efectos, margina-
les. Pero, simultáneamente, se configuraron o intensificaron una serie
de prácticas institucionalizadas, cuyos efectos en el proceso civilizatorio
no se pueden ignorar, como las del ascetismo del cristianismo insti-
tucional que salieron de los monasterios y comenzaron a permear a

25
Javier Saénz Obregón

grupos importantes de la sociedad, y las de las prácticas de gobierno de

las familias, así como las de la escuela.
Sobre lo anterior habría que señalar un asunto central que hace que la
diferenciación entre prácticas deliberadas sobre sí (prácticas de sí) y prác-
ticas automatizadas de relacionamiento consigo mismo (autocoacciones)
se torne compleja, pues en muchos casos se puede inferir que las prác-
ticas deliberadas a las que he hecho referencia tenían como fin último
crear conductas habituales (automáticas) de relación consigo mismo:
hábitos de virtud, piedad, trascendencia, civilidad, trabajo. Se podría
plantear, entonces, que lo que inicialmente era una práctica deliberada
sobre sí se habría convertido, con el tiempo, en la vida individual y so-
cial, en autocoacción automática.2
Los abordajes de los escasos textos modernos y contemporáneos
que examinan, desde una perspectiva histórica, las modalidades en
que los sujetos actúan sobre sí de forma deliberada tienden a invisibi-
lizar las formas o técnicas singulares que llevan a cabo los sujetos para
autotransformarse; parecen considerar que estas prácticas pueden ser
comprendidas, casi de manera exclusiva, a partir de las creencias con
las que se relacionan, de los procesos sociales que las generan, de los
fines que persiguen y de los efectos que tienen entre sus practicantes.
Este es el caso del estudio de Giddens (2000) sobre el “yo contem-
poráneo” y, en menor grado, del estudio de Weber ya mencionado.
Como buen pragmatista y pluralista, William James (1958), en Las va-
riedades de la experiencia religiosa, se aparta de esta tendencia, al describir
en su singularidad y detalle las acciones que emprendían sobre sí los
seguidores del movimiento estadounidense de Salud Mental de finales
del siglo xix. Además de la novedad, en su momento, del método de
indagación de James en el que privilegia los relatos detallados de los
practicantes sobre sus experiencias, suspendiendo el juicio sobre ellas,
cabe resaltar las continuidades de las prácticas de este movimiento
con las prácticas contemporáneas de autoayuda, desarrollo personal
y algunas de la “Nueva Era”. En primer lugar, se destaca el asom-
broso eclecticismo de fuentes en el movimiento estudiado por James:

2
La idea expuesta aquí sitúa históricamente la planteada por Edisson Aguilar en una de las
reuniones del proyecto de investigación, cuyos resultados recoge este libro, sobre cómo las
prácticas de sí pueden convertirse en auto-coacciones automáticas.

26
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

los evangelios, el trascendentalismo estadounidense, el espiritismo, la

ideología del progreso y el evolucionismo de la “ciencia popular”.3 En
segundo lugar, la centralidad del pensamiento positivo que, para el caso
de los seguidores del movimiento de la Salud Mental, se puede resumir
en la máxima “no te preocupes”. En tercer lugar, la esperanza ofre-
cida no solo de logros espirituales, sino de éxito personal mundano.
En torno a un núcleo común que se puede resumir en la transfor-
mación de la forma de pensar por medio de la “autosugestión”, son
muy variadas las formas de actuar sobre sí mismos de los seguidores
de este movimiento que describe James: evitar los pensamientos y las
palabras negativas, extirpar los miedos de la mente, mantener una ac-
titud relajada ante la vida, controlar los sentimientos y pensamientos
de inferioridad personal reafirmando de manera permanente que el
individuo está bien como está y abrirse a las fuerzas espirituales que
tendrían una intención clara de ayudar espiritual y materialmente
a los seguidores del movimiento. Para James, se trata de prácticas
cuya capacidad de producir efectos reales en sus practicantes estaba
relacionada con su novedad y con su potencia para adentrarse en el
inconsciente por medio de las fuerzas de la fe personal, el entusiasmo
y el ejemplo de otros transmitido por medio de relatos de autocura-
ción y éxito.
En las últimas décadas, estudiosos como Paul Veyne (1995), Mar-
tha Nussbaum (1996) y Pierre Hadot (2006) han dirigido su mirada,
desde diferentes perspectivas, a la centralidad de las prácticas de sí en
las sectas filosóficas griegas y helenísticas.4 Pero fue, sin duda alguna,
Michel Foucault,5 en sus escritos y conferencias tardías, quien examinó
estas prácticas de manera más sistemática, tanto conceptual como en
la positividad de sus prescripciones.

3
Ciencia popular, entendida en ese momento, en los Estados Unidos, como la apropiación
selectiva por parte de la población de términos e ideas científicas.
4
Según la terminología canónica, en este capítulo nos referimos a la filosofía helenística como
la de Grecia, posterior a la muerte de Alejandro Magno, así como la de Roma bajo la influen-
cia griega (estoicos, epicúreos, y escépticos).
5
Véase Foucault: 1986, 1987, 1990, 1994, 1999, 2002, 2009.

27
Javier Saénz Obregón

Conceptualizaciones sobre las prácticas de sí:

grilla de análisis

Las prácticas de sí son las formas en que los sujetos actúan de manera
deliberada sobre sí mismos para transformarse. Foucault las define como
aquellas prácticas:

[Q]ue permiten a los individuos efectuar, solos o con la ayuda de

otros, algunas operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamien-
tos, sus conductas y su forma de ser, así como transformarse, a fin de
alcanzar cierto estado de felicidad, de fuerza, de sabiduría, de perfec-
ción o de inmortalidad. (Foucault, 1999a: 449)

Según Foucault (1994), quien estudió las prácticas de las sectas filo-
sóficas griegas y helenísticas y las del cristianismo institucional tempra-
no, las prácticas de sí pueden analizarse a partir de cuatro dimensiones:
i) la sustancia ética o la fuerza del sujeto que es objeto de la práctica: por
ejemplo, las acciones, el deseo, los placeres, las emociones, las imáge-
nes o representaciones mentales; ii) la forma en que los individuos son
conducidos a emprender las prácticas (obligándolos, atemorizándolos,
convenciéndolos, incentivándolos, entre otras); iii) las formas, medios o
técnicas puestas en juego para actuar sobre sí; iv) aquello que se puede
esperar de ellas.
Al constatar la gran diversidad de las prácticas de sí desde la anti-
güedad griega hasta la sociedad contemporánea, he añadido o puntua-
lizado las siguientes dimensiones que configurarían una grilla de análisis
de ellas.
En primer lugar, identifico su concepción sobre el carácter natural
–esto es, necesario– o contingente de lo humano, en que en el extre-
mo de un continuum estarían las prácticas que se fundamentan en una
concepción esencialista de lo humano, en que la naturaleza humana,
sus límites y posibilidades ya estarían totalmente fijados, por lo que la
práctica, más que un acto de creación, se concibe como un acto de
autoconocimiento o autodescubrimiento; y, en el otro extremo, esta-
rían las que conciben al ser humano como un experimento totalmente
abierto, inacabado y contingente, con la capacidad de autocrearse en
direcciones insospechadas. Entre estas direcciones insospechadas, esta-

28
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

rían las que cuestionan la forma-sujeto moderno, caracterizada por un yo

estable, fijo, individualizado y que ejerce una función de soberanía sobre
las otras fuerzas de la psiquis o alma y que piensan al sujeto, más que
como una forma, como un flujo cuyo centro no sería el yo. Las prácticas
asociadas a esta última concepción buscan, por tanto, la creación de
un sujeto inédito.
En segundo lugar, está la valoración que hacen las prácticas de las
diferentes fuerzas de lo humano, la cual, si concebimos al sujeto como
un campo de fuerzas lábil e inestable, define en buena medida el juego
táctico de las acciones sobre sí, por medio de la valoración ética de lo
que podemos denominar cartografías de sí singulares (filosóficas, teoló-
gicas, morales, económicas o psicológicas). Esta dimensión de análisis
abarcaría, de una parte, las valoraciones sobre la intensidad relativa
de las diversas fuerzas del campo de sí. Algunos ejemplos de fuerzas que
han sido consideradas como especialmente intensas son: entre las sec-
tas filosóficas griegas y helenísticas, la idea sobre la especial intensidad
de lo que nombraban como pasiones;6 en el cristianismo institucional, la
concepción acerca de la casi omnipotente fuerza demoniaca del cuer-
po, concebido como carne lasciva y concupiscente; y, en el mundo contem-
poráneo, la representación de la especial potencia del cuerpo-placer.
En tercer lugar, estaría la valoración ética de las fuerzas del campo
de sí, sobre la cual me detendré al examinar, más adelante, algunos
acontecimientos históricos de prácticas de sí, y que en Occidente ha
tendido a configurar aquellas dimensiones del sujeto que son conce-
bidas como aliadas del devenir autotransformador deseable y aquellas
que son concebidas como inocuas, como obstáculos, o abiertamente
como enemigas de este devenir. En los casos que he examinado, esta
valoración ética tiende a constituir un juego complejo y dinámico en
que una dimensión del sujeto (como, por ejemplo, la imaginación) pue-
de ser vista como enemiga en los inicios de la práctica, pero luego
puede convertirse en aliada; o, dentro de una misma dimensión, puede
haber aspectos favorables y desfavorables para la práctica; por ejemplo,
inclusive dentro de la estrechísima rejilla dualista del cristianismo ins-

6
El concepto griego de pasión se refiere a los movimientos involuntarios del alma: a sus
afecciones y desordenes, tales como el miedo, la ira, el amor, la tristeza, la envidia. Véase
Foucault 1987: 55 y Nussbaum 1996:114.

29
Javier Saénz Obregón

titucional, hay emociones que, por su esencia, serían pecaminosas (casi

todas) y unas pocas serían virtuosas (como la vergüenza, el temor y el
amor cristiano).
En cuarto lugar, la grilla de análisis que he venido elaborando in-
cluye la dimensión del sujeto que actúa como agente de las prácticas;
por ejemplo, la voluntad, la imaginación, el pensamiento reflexivo
(razón), el cuerpo, dios, las emociones. Aunque en “Occidente” y
las sociedades occidentalizadas se ha privilegiado la agencia de la
razón y la voluntad, hay excepciones que no lograron mayor reco-
nocimiento colectivo, como la de la agencia de la imaginación en
los magos, místicos y alquimistas entre la baja Edad Media y el siglo
xviii, y la de las emociones en los románticos y Rousseau (2001:
349), quien afirmó que «sólo por medio de la pasión podemos con-
trolar las pasiones».
En quinto lugar, estaría la dimensión de quienes son los interlocu-
tores de las prácticas: quien las propone y orienta (dios, cura, maestro,
amigo, psicólogo, gerente, trabajador social) y a quienes van dirigidas
(a toda la humanidad o a un grupo específico, como, por ejemplo,
monjes, iniciados, miembros de una cultura, élite social o intelectual, o
un grupo considerado débil, vulnerable o peligroso).
Una sexta dimensión clave para el análisis de estas prácticas son los
saberes en que se fundamentan: saberes prácticos basados en la expe-
riencia o saberes expertos, como la teología, la psicología, la medicina, la
administración.
En cuanto a sus formas o técnicas, hay varias dimensiones de las prác-
ticas que es importante especificar, para lo cual señalo, en varias de ellas,
los extremos del continuum en que podrían ubicarse: i) su relación con for-
mas de ser gobernados: si hacen parte de dispositivos para ser mejor go-
bernados o para autonomizarse de los dispositivos de gobierno; ii) si rela-
cionan las acciones sobre sí y sobre los otros; iii) si se practican de manera
individual o colectiva; iv) si enfatizan el esfuerzo personal o experiencias
¨espontáneas¨;7 v) sus tiempos y escenarios: son ocasionales o permanen-
tes, pueden realizarse en cualquier lugar y circunstancia o requieren de
un escenario específico, aislado de la vida cotidiana; vi) los usos que hacen
los practicantes de las prescripciones y creencias de diferentes tradiciones

7
Como es el caso de las prácticas taoístas. Véase Chuang Tzu 1992 y Lao Tsu 1972.

30
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

formalizadas de prácticas de sí: las formas en que se apropian de ellas y

en que ensamblan o no diferentes tradiciones.8
Hay otras características de estas prácticas que quisiera enfatizar.
De un lado, parten de una insatisfacción con el estado actual del sujeto
y buscan transformarlo. Por ejemplo, en relación con el “yo”, por me-
dio del desapego en las prácticas del yoga y el taoísmo; a través de su
autosacrifico en las prácticas cristianas institucionales; o con su reafirma-
ción que caracterizaría algunas de las prácticas más contemporáneas.9
De otro lado, en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas, ha do-
minado la idea de que su forma es la de una autodisciplina reflexiva y
permanente que el sujeto debe realizar con ayuda de otros. Por último, se
tiene la noción, formulada de distintas maneras en las tradiciones históri-
cas, de que quien se relaciona consigo mismo de forma irreflexiva se con-
vertiría en esclavo de sí o del mundo; eso es, que las formas no reflexivas
y no disciplinadas de relacionarse consigo mismo constituirían una de
las principales líneas de fuerza cuyo efecto es que el sujeto se convierta
en esclavo de sus propios pensamientos, emociones, imágenes mentales
deseos y placeres, así como de fuerzas morales, sociales y políticas inde-
seables; además de llevar a estados de poca tranquilidad, poca felicidad
y a formas poco morales de actuar hacia los demás.
Otro asunto central es la relación de estas prácticas con prácticas de
saber y de poder. Sin que sean reducibles a estas, las prácticas de sí no se
ubican por fuera de los dispositivos de saber-poder, así muchos de sus pro-
ponentes señalen que pueden conducir a experiencias de mayor libertad, o
aún de liberación total de estas fuerzas. De diversas formas, se relacionan
con un saber sobre sí y sobre los otros. Su relación con la verdad es más
problemática de lo que dice Foucault. Para el pensador francés, en “Oc-
cidente”, desde los griegos hasta el siglo xvii, las prácticas de sí habrían
estado inscritas en concepciones del conocimiento en las que el sujeto solo
podría acceder a la verdad por medio de acciones deliberadas sobre sí (sea
esta la verdad de la ley natural, la verdad de los hechos del mundo o de las
palabras, la verdad sobre sí mismo, la verdad del Dios cristiano, la verdad
de la virtud o la verdad de los saberes expertos sobre la psiquis). Según

8
Sobre el concepto de usos véase De Certeau, 1996.
9
No menciono, en relación con este asunto, a las prácticas de las sectas filosóficas griegas y
helenísticas, pues su relación con el yo es muy diversa.

31
Javier Saénz Obregón

Foucault, las prácticas de sí y la obsesión por la verdad habían estado liga-

das, ineludiblemente, en Occidente desde los griegos. Aunque, en términos
generales, Foucault parece tener razón, en sus trabajos no cita o menciona
a los escépticos presocráticos y helenísticos, para quienes la verdad no era
algo a lo que se pudiese acceder o fuese necesario hacerlo. El sentido de
las prácticas que prescribieron los escépticos no era alcanzar la verdad,
sino, más bien, evitar el error por medio de la suspensión del juicio, lo cual no
implica situarse en la verdad (Sextus Empiricus, 1992; Diógenes Laercio,
2007).10 La obsesión por la verdad tampoco aparece como evidente en las
prácticas de sí del humanismo renacentista ni en muchas de las prácticas
contemporáneas de contraconducta.11
En cuanto a sus conexiones con las relaciones de poder, las prácti-
cas de sí dominantes en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas
son prácticas políticas, pues han sido concebidas como formas de auto-
gobierno. Además, en algunas de sus formas históricas, han operado de
manera simultánea para gobernar o tener efectos éticos sobre los demás
y como líneas de fuga o contraconductas a los dispositivos de saber-poder
dominantes. Se han inscrito en dispositivos infantilizadores de obediencia
y de sujeción como formas de autogobernarse articuladas con las líneas
de fuerza de las prácticas institucionales de gobierno de los individuos
(en especial, las de las iglesias, los monasterios, las familias y las escue-
las) para intensificar dichas fuerzas. Pero, también, se han configurado
como artes de autocreación, esto es, de prácticas de rebelión, de libertad,
de fuga, de contraconducta, de resistencia a los dispositivos institucionales
de fijación de las relaciones del sujeto consigo mismo.
Sobre esta característica contrahegemónica de las prácticas que, por
economía de la palabra, englobo con el término de contraconductas,12 Gilles

10
Como relata Diógenes Laercio (2007, IV: 74) sobre el escepticismo griego: «Acostumbraban
los escépticos a rebatir los principios básicos de las otras escuelas, mientras que ellos no
afirmaban nada de forma segura». En el segundo capítulo, se hace un examen a fondo del
escepticismo como práctica de sí.
11
Esto se evidencia en las prácticas de sí de las artistas del hambre y de la danza como arte de
vida, examinadas en este libro.
12
Retomo el concepto de contraconducta acuñado por Michel Foucault quien lo define como la
«lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros» (Foucault,
2006: 238), por considerar que es el más potente en el ámbito de las prácticas de sí, entre
muchos que usa el autor, para denominar prácticas contrahegemónicas (resistencia, prácticas
de libertad, etc.). Su alcance se deriva de la definición de conducta, que abarca varias de las

32
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Deleuze hizo una distinción muy lúcida entre dos formas de luchas de
poder. Estarían, de una parte, las luchas exteriores o luchas contra: «las defen-
sas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no
siempre se ve llegar, o de un enemigo que no siempre se consigue iden-
tificar». De otra parte, lo que denomina las luchas-entre, o luchas consigo
mismo. La diferencia entre las dos es que mientras «la lucha-contra trata
de destruir o de repeler una fuerza, […] la lucha-entre es el proceso me-
diante el cual una fuerza se enriquece, apoderándose de otras fuerzas y
sumándose en un nuevo conjunto, en un devenir» (Deleuze, 1996: 184).

Acontecimientos de una genealogía

de las prácticas de sí en “Occidente”

Aunque esto desborda los alcances del presente escrito, una genealogía
de las prácticas de sí en “Occidente” y las sociedades occidentalizadas
tendría que partir del estudio de las prácticas indias, babilónicas y egip-
cias, entre las de otras culturas, apropiadas por la filosofía griega. De-
bería estudiar, para solo dar un ejemplo, el yoga, quizás el sistema para
actuar sobre sí mismo más abarcador y sistemático del que tengamos
noticia, con efectos evidentes tanto sobre la espiritualidad hindú como la
budista, sobre la filosofía griega y sobre el resurgimiento de las prácticas
de sí en Occidente y las sociedades occidentalizadas desde la década de
los sesenta del siglo pasado. Tendría que examinar también las prácticas
del sufismo y de la cábala apropiadas en Occidente desde la Baja Edad
Media, entre muchas otras.
Abordaré cinco acontecimientos centrales, escogidos en parte por su
visibilidad, para pensarnos críticamente en el presente: las prácticas de
sí de las sectas filosóficas griegas y helenísticas; sus transformaciones en
el cristianismo institucional; las de místicos, magos, cabalistas y alquimistas
entre los siglos xv y xviii; las prescritas por algunos humanistas civili-
zadores en el Renacimiento; y, por último, el ocaso de estas prácticas a

dimensiones que se examinan en este libro en relación con las prácticas de sí. Abarca, tanto
«la actividad consistente en conducir, la conducción», como «la manera de conducirse, la
manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de
comportarse bajo el efecto de una conducta, que sería acto de conducta o de conducción»
(Foucault, 2006: 223).

33
Javier Saénz Obregón

partir del siglo xviii y su resurgimiento en los años sesenta del siglo
pasado. Es una selección entre estratégica y azarosa que deja por fuera
muchos acontecimientos claves para una mirada genealógica, como el
discurso de Nietzsche sobre el pensamiento autocreador, la obra de
Sade en torno a la autosumisión y la de los otros a las leyes del placer, y
el discurso sobre el autoconocimiento de pensadores románticos como
Hamann.13 Deja por fuera, también, las prácticas de los grupos sub-
alternos, por razones evidentes, las menos documentadas. Entre estas
prácticas, buena parte de ellas de tipo colectivo y de las más imbricadas
en procesos colectivos de contraconducta, estarían las de la cultura popu-
lar14, las de los pueblos indígenas, así como las prácticas de las “brujas”
en Europa15 y las afrodescendientes en el Nuevo Reino de Granada16,
conocidas por los procesos inquisitoriales que acompañaron la “caza
de brujas” eclesiástica.

La filosofía, la buena vida y las prácticas de sí

Sin querer generalizar mas sí señalar regularidades, se puede afirmar
que, en las sectas griegas y helenísticas, las prácticas de sí eran el nú-
cleo de la práctica filosófica: la filosofía sería, ante todo, una práctica
de autotransformación. Para estas sectas, las acciones constitutivas de
la buena vida eran, primordialmente, acciones tanto sobre los demás
como sobre sí que serían simultáneas17. Su simultaneidad nos permite
imaginar un movimiento circular que diluye las fronteras de lo que luego
sería autoexperimentado y concebido como “lo interno” y “lo externo”.
Esta simultaneidad configura un acto ético escalofriantemente bello en
la inmediatez y armonía de su forma, muy lejana a la acción mediada
por la ley moral del cristianismo institucional y por los imperativos éticos
abstractos de la filosofía de la Ilustración.

13
Véase Berlin, 1997. Hamann planteaba que «El autoconocimiento y la autoestima son las
auténticas normas para conocer y amar a los demás» (Berlin, 1997: 128).
14
Véase Bajtin, 1987.
15
Véase Thomas, 1991, Ginzburg, 2003.
16
Véase Maya, 2005, Ceballos, 1995, 2002.
17
Véase Aristóteles, 1998: ix, 8, quien vincula el amor de sí y el amor hacia los otros.

34
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Otra regularidad en las prácticas de sí de estas sectas es que, para

buena parte de ellas, la amistad era la forma ideal de relación entre el
discípulo y el maestro18. Séneca (1969: xlviii, 7) le escribe a su amigo-
discípulo Lucilio «debes vivir para tu amigo si deseas vivir para ti mis-
mo» y Aristóteles (1998: ix, 4) afirma que las relaciones de amistad se
habrían originado en relaciones de amor consigo mismo. Era con los
amigos con quienes se conversaba sobre la buena vida y sus prácticas;
vínculo entre amor de sí, amistad y buena vida que tanto el cristianismo
institucional como los saberes expertos sobre la psiquis debilitarían de
manera decisiva19.
Una última regularidad son sus vínculos plurales con las formas de
gobernar. Sobre esta dimensión, había dos ideas centrales: quien no es
capaz de gobernarse a sí mismo no debería gobernar a los demás y quien
ocupa altos puestos del gobierno de la ciudad era quien más cuidado
debía tener en gobernarse a sí mismo, en especial, en relación con el
gobierno de las pasiones. En esto, como lo ha señalado Dodds (1951: 185),
la cultura griega concebía las pasiones como algo “misterioso y atemori-
zante”, en la medida en que consideraba que estas eran más poderosas
que los hombres y, por tanto, podían esclavizarlos: de ahí la idea de que,
más que tener una pasión, el individuo estaba en una pasión.
Pero, en otras dimensiones de sus prácticas, había una gran diver-
sidad. Por ejemplo, en el tipo de relación a establecer con uno mismo
(amarse, conocerse, curarse, corregirse, cuidarse, observarse, inquietarse,
entre otras) o en las fuerzas del sujeto a las que se dirigían (las represen-
taciones mentales, las funciones corporales, las emociones, los placeres,
los deseos).
Para dar una idea necesariamente general sobre la centralidad de las
prácticas de sí entre los griegos, quisiera dirigir su atención, muy breve-
mente, hacia algunos elementos de las prácticas de sí en los presocráticos.
De una parte, en contra de las narrativas eurocéntricas que conciben
la filosofía griega como autoengendrada, los presocráticos aprendieron
sobre las formas de actuar sobre sí de los egipcios, los babilónicos y los

18
Véase sobre esto a Demócrito, quien decía que vivir sin un amigo no vale la pena, en Cordero,
2007: 483.
19
El cristianismo institucional convirtió el “amor propio” en uno de los principales pecados, el
cual identificó con el “orgullo”.

35
Javier Saénz Obregón

indios20. En cuanto a las posibles apropiaciones de la tradición espiritual

de la India, baste con señalar la cercanía entre el concepto sánscrito de
asaktah (Chidbavananda, 1965: 218) prescrito por Krishna a Arjuna en el
Bhagavad Gita y el griego de apatheia, que en ambos casos alude al desapego
como práctica central de autotransformación. De otra parte, en los frag-
mentos atribuidos a Thales de Mileto, Quilón y Demócrito (Cordero,
2007 y Eggers, 2007), se puede constatar, que ya en esta época temprana,
la filosofía se relacionaba con las prácticas de sí y estas con la política, el
conocimiento de sí, la autobservación, la regulación de los placeres y la
superación del miedo.
Por último, por su enorme impacto en el cristianismo institucional y en
la cultura moderna, quisiera resaltar la radicalidad de las prácticas del
estoicismo griego presocrático, para el cual el aniquilamiento de las pa-
siones sería posible y deseable. Crisipo de Solos (2006: 175-176) conside-
raba que las pasiones no son naturales, son movimientos que se generan
debido a errores en la forma de razonar: «la pasión es razón perversa e
intemperante, proveniente de un juicio vil y erróneo que ha adquirido
cierta vehemencia y vigor».
Como los acontecimientos intensos e imprevistos –la enfermedad, la
pérdida de bienes, la muerte– serían los principales momentos en que
los individuos pierden su capacidad de razonamiento correcto, Crisipo
privilegia los ejercicios de imaginación anticipada (proendemein) de este
tipo de hechos; el individuo debe:

[ I ]nstalarse con antelación en los hechos, y considerar lo que no está

presente igual que si estuviera presente. […] imaginar previamente y
figurarse previamente en uno mismo una cosa que va a ocurrir, y habi-
tuarse poco a poco a ello como si ya hubiera ocurrido. (211)

Tanto en Crisipio como en el cristianismo institucional, se trata de

un uso de la imaginación en el que esta opera como ayudante del pen-
samiento reflexivo, no como agente autónomo, como la valoraron los
magos, alquimistas y místicos entre los siglos xiv y xiii. Cabe señalar

20
Véase la Introducción General de Francisco Lisi, en Eggers, 2007: ix y xx. Para solo dar
un ejemplo de la relación entre las sectas filosóficas griegas y el yoga de la India, Diógenes
Laercio afirma que Pirrón, fundador del escepticismo, «se relacionó con los gimnosofistas de
la India» (Diógenes Laercio, 2007: IX, 65).

36
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

el empobrecimiento en el cristianismo institucional de esta práctica de

imaginación anticipatoria. En los Ejercicios espirituales de San Ignacio
de Loyola, se convierte en una práctica de intensificación del temor,
en la que el practicante debe anticipar imaginativamente los castigos
del infierno. En el examen de conciencia que prescriben los Ejercicios,
cuyo tono afectivo central es el temor a Dios así como la sumisa obe-
diencia a la Iglesia y la gratitud a Dios propia de un esclavo indigno, se
proponen como quinto ejercicio de la primera semana «la meditación
del infierno», «ver con la vista de la imaginación la longura, anchura
y profundidad del infierno» y «pedir interno sentimiento de la pena
que padecen los dañados, para que si del amor del Señor eterno me
olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para
no venir en pecado». En este ejercicio de vivencia imaginativa de las
penas del infierno, se incluyen ejercicios imaginativos a partir de los
cinco sentidos:

1º Ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las ánimas

como fuegos ígneos
2º Oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Christo
nuestro Señor y contra todos sus santos
3º Oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas
4º Gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el
verme de la consciencia
5º Tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las
ánimas (San Ignacio de Loyola, 1952: 173-174)

Principales transformaciones entre prácticas de sí

griegas-helenísticas y las cristianas
En esta comparación entre prácticas griegas-helenísticas y cristianas,
retomo elementos de los trabajos de Foucault e incluyo algunos míos21.
La desarrollo con cierta amplitud, ya que el cristianismo institucional es
la línea de fuerza que con mayor intensidad ha fijado la relación consigo
mismo del sujeto moderno.

21
A partir del examen de los presocráticos y de los siguientes textos del cristianismo institucio-
nal: Regla de San Benito, 1998, Groote, 1988, San Ignacio de Loyola, 1952, San Agustín, 1961,
Rigo, 2001, Vives, 1913, 1948, 1968, Comenius, 1845, 1907, 1956, 1986, Komensky, 1953.

37
Javier Saénz Obregón

Las prácticas de libertad y autocreación de las sectas griegas y he-

lenísticas y las que he denominado como infantilizadoras del cristianismo
institucional, ejemplifican dos líneas de fuerza que, en “Occidente” y
las sociedades occidentalizadas, han estado en oposición. La infan-
tilización ha sido el efecto más evidente y sostenido de las prácticas
institucionales configuradoras de la sociedad moderna desde el siglo
xv hasta nuestros días, las cuales conformaron, en primer lugar y ante
todo, a la Iglesia, pero también a la familia, la escuela, el asilo, el hos-
pital, la cárcel, el ejército, el Estado y los lugares de trabajo. El poder
institucional cristiano no solo dirige su mirada y actúa sobre indivi-
duos y sobre un rebaño, sino que los concibe, ve y configura en tanto
niños (ovejas o esclavos), esto es, en tanto criaturas concebidas como
incapaces de hacer algo que valga la pena por sí mismos, dentro de
una línea de fuerza en la que apareció la concepción de infancia que
la modernidad haría suya y se fabricó la autoexperiencia de la virtud
como obediencia infantil22.
De manera necesariamente esquemática, las discontinuidades entre
prácticas de sí griegas-helenísticas y las del cristianismo institucional se po-
drían resumir así:
a) La fuerza del individuo que agencia las prácticas. En las sectas filosóficas, al
igual que en el cristianismo institucional, se refiere a una razón-voluntad.
Pero, si, en las primeras, esta agencia era concebida como algo que el in-
dividuo creaba por medio de la práctica, en el cristianismo institucional
constituía una facultad divina inmodificable: el agente último no podía
ser el individuo mismo, era Dios quien actuaba en él.
b) Las formas o técnicas de actuar sobre sí. Con excepción de los estoi-
cos griegos presocráticos, en las sectas filosóficas griegas-helenísti-
cas se trataba de un autocuidado amistoso y amoroso de regular, mo-
derar, atemperar lo que pusiera al individuo en peligro de volverse
esclavo de sí mismo. Se trataba –y en esto sigo a Foucault (1994)– de
un cuidado de sí que no debe ser entendido como un interés en sí
mismo o en una autoabsorción, autofascinación o autoapego, sino
más bien como inquietarse por uno mismo. En el cristianismo ins-
titucional, su forma era el autosacrificio (del yo, del cuerpo, del de-

22
Véase sobre esto El Pedagogo de Clemente de Alejandría y Sáenz, 2009.

38
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

seo, del placer, de las pasiones)23: la autoacusación, la obediencia al

dogma eclesiástico y la lucha contra las tentaciones y todo aquello
que fuese extraño al alma, incluyendo asuntos que para los griegos
y los helenistas no eran problemáticos en sí mismos (solo lo eran en
tanto excesivos), como las emociones, el amor propio, la sexualidad
y los placeres.
c) Gobierno de sí y gobierno de los otros. Mientras que buena parte de las
sectas filosóficas prescribían actos de gobierno tanto sobre sí como so-
bre los demás, el cristianismo institucional configuró una escisión radical
entre lo “interno” y lo “externo” que acompañaría, de formas diversas,
los discursos y prácticas institucionales de la modernidad. Actuar de ma-
nera virtuosa sobre sí implicaba un alejamiento de un mundo corrupto.
Si en las sectas griegas y helenísticas el autogobierno se relacionaba con
actos de libertad ante formas despóticas de gobierno, en el cristianismo
institucional es una forma de lograr una mayor obediencia hacia el des-
potismo eclesiástico o, en el caso de los protestantes, del Estado; como
lo prescribe la Regla de San Benito, los monjes deben «dejar de vivir según
el juicio propio […] y conducirse según las decisiones y direcciones del
[…] abad» (Saint Benedict 1998: 14-15). Dicha obediencia se lograría
por la formación de un sujeto inocente como un niño, esto es, de un sujeto
no estratégico: un sujeto que no hace cálculos tácticos en su relación con
los demás y con las formas en que es gobernado.
d) El saber sobre sí. Para buena parte de las sectas filosóficas se trataba
de lograr una sabiduría práctica (phronesis) acerca de las contingencias
del yo personal, es decir, un saber táctico de sí en un escenario plural de
concepciones del sujeto. El cristianismo institucional puso en el centro
del escenario el conocimiento verdadero e interno sobre la voluntad y la
ley divina, así como el conocimiento minucioso de los pecados persona-
les: un saber controlado y corregido por superiores, curas, maestros y

23
En los principales textos del cristianismo institucional que prescriben prácticas de sí, este auto-
sacrificio es el horizonte constante de la práctica. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio
de Loyola se prescribe un acto imaginativo de autoempequeñecimiento y distanciamiento
del dios jesuítico, a partir de la meditación sobre los pecados: «mirar quien soy yo disminu-
yéndome por ejemplos: primero quien soy yo en comparación de todos los hombres; 2º qué
cosa son los hombres en comparación de todos los ángeles y sanctos del paraíso; 3º mirar
qué es todo lo criado en comparación de Dios: pues yo solo ¿qué puedo ser?; 4º mirar toda
mi corrupción y fealdad corpórea; 5º mirarme como una llaga y postema de donde han
salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan tupidísima» (San Ignacio de Loyola,
1952: 171-172).

39
Javier Saénz Obregón

por Dios mismo como parte de ese dispositivo de vigilancia permanente

propio de la ética jurídica del cristianismo institucional.
e) Las formas de conducir a los individuos a emprender las prácticas. Mientras
que las prácticas de las sectas filosóficas constituían una opción personal,
escogida libremente, las del cristianismo institucional en los monasterios,
y hasta el siglo xviii en las escuelas, eran obligatorias para todos. Hacían par-
te del dispositivo por medio del cual se infantilizaba a monjes y alumnos,
y constituían el último eslabón de la cadena del gobierno institucional
cristiano. Entre griegos y romanos no le pasaba mayor cosa a quienes
decidieran no seguir alguna prescripción para la buena vida, más allá
de ser ridiculizados y nombrados como ignorantes, insensatos o esclavos
éticos por los filósofos. Conocemos bien los terribles castigos, temores y
vergüenzas que son la suerte del cristiano desobediente que no ejerce
una vigilancia permanente sobre sí.
f) El estado al que se podía aspirar. En los cristianos, era posible anhelar
libertad y felicidad en la otra vida por medio de la obediencia en esta;
en las sectas griegas y helenísticas, se aspiraba a la felicidad, libertad y
tranquilidad en esta vida. Esta libertad, como lo señala Foucault, era
entendida por griegos y romanos como el efecto de cierto tipo de rela-
ción consigo mismo, que no es la libertad “natural” del libre albedrío
cristiano. Es una libertad activa, una conquista, y no ese castigo divino
del libre albedrío que hace que el cristiano sea siempre culpable de sus
pensamientos, sentimientos y acciones, según San Agustín, desde su na-
cimiento.
g) Las formas de dar cuenta de las prácticas. Entre las sectas helenistas había
dos formas principales: por una parte, el discurso propio de cada secta
que se dirigía, entre otros asuntos, a legitimar, por medio de argumentos
razonables, las prácticas específicas de cada una de ellas; por otra parte,
el género más intimista y testimonial, que incluía descripciones bastante
cándidas sobre los obstáculos, debilidades y problemas evidenciados en
el desarrollo de las prácticas.
En el cristianismo institucional, hablar de estas prácticas se volvió un
ejercicio obligatorio de decir la verdad sobre sí mismo y sobre la proce-
dencia divina o diabólica de las conductas, ejercicio obligatorio centrado
en la comprobación del dogma institucional, esto es, en constatar qué
tan débiles y pecadores son los humanos que no obedecen la ley divina
encarnada en la institucionalidad eclesiástica. Dicho testimonio ya no

40
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

era un discurso público, sino un evento ceremonial envuelto en el secreto

misterioso de la confesión y reservado a la figura de los curas, quienes, a
diferencia de la pluralidad de posibles respuestas de los escuchas del testi-
monio de los practicantes griegos y romanos (indiferencia, burla, crítica,
hilaridad, convencimiento, apropiación), tenían un libreto preestableci-
do: la penitencia, el castigo.
Mirando de manera más sintética este conjunto de transformacio-
nes, podemos contraponer estas dos imágenes esquemáticas: la del artista
autocreador griego/romano que cuida y se ocupa no solo de sí mismo,
sino de los asuntos públicos, quien valora cual artista una multiplicidad
de cursos de acción sobre sí mismo y sobre los demás; y la de la oveja/
niño cristiano obediente y con la autoexperiencia de pecaminosidad y
concupiscencia permanente, cuyo autosacrifico exige un alejamiento del
mundo y quien es juzgado/gobernado –desde “afuera” y desde “aden-
tro”– por unos jueces que se posicionan por fuera de la vida terrenal en
tanto representantes de una ley divina encarnada en la institucionalidad
eclesiástica.
Siguiendo en esto de cerca a Foucault, es quizás en la actitud hacia la
conducta sexual en la que se pueden percibir mejor las discontinuidades
entre las sectas filosóficas griegas-helenísticas y el cristianismo institucio-
nal. Como lo señala el pensador francés: «[...] uno de los rasgos esencia-
les de la ética cristiana de la carne será aquel vínculo de principio entre
el movimiento de la concupiscencia, bajo sus formas más insidiosas y
secretas, y la presencia del Otro24, con sus mañas y su poder de ilusión»
(Foucault, 1986: 66). Mientras, de otra parte, citándolo de nuevo:

Pasaríamos muchos trabajos para encontrar entre los griegos (como

entre los latinos) una noción parecida a la de “sexualidad” y a la de
“carne” […] una noción que se refiera a una entidad única y que
permita reagrupar –por ser de la misma naturaleza, por derivar de
un mismo origen o porque juegan con un mismo tipo de causalidad–
fenómenos tan diversos y aparentemente alejados unos de otros: com-
portamientos y también sensaciones, imágenes, deseos, instintos, pa-
siones. (Foucault, 1987: 35)

24
El diablo.

41
Javier Saénz Obregón

Gnósticos, magos, alquimistas y místicos

Desde la baja Edad Media hasta el siglo xviii hubo un auge inusitado de
individuos y grupos en Europa proponentes de prácticas de sí (neoplató-
nicos, ocultistas, cabalistas, magos, místicos y alquimistas) que se posicio-
naron, de diferentes formas, en contra del dogma y la institucionalidad
cristiana.25 Sus prácticas, que podrían englobarse bajo el término de cris-
tianismo heterodoxo, fueron formas de contraconducta que, a pesar de su
gran diversidad, tenían en común la búsqueda de conocimiento o unión
con dios sin mediaciones, las cuales a partir del siglo xvi fueron perse-
guidas como heréticas tanto por la Iglesia Católica como por las protes-
tantes. La singularidad de estas prácticas reside en que (a diferencia de
las prácticas griegas y helenísticas y las del humanismo renacentista que,
de formas y con fines muy diferenciados, conectaban las acciones sobre
sí y sobre los demás) conectaban las acciones sobre sí y sobre el mundo
material.
A partir del Renacimiento, estos individuos y grupos se apropiaron de
la cábala judía, de Zoroastro, del sufismo, de Plotinio, de las prácticas de
sí helenísticas, así como del texto gnóstico Corpus Hermeticum de los prime-
ros siglos de la era cristiana, entre muchas otras fuentes.26 Este texto con-
tiene una imagen que era recurrente en estos grupos: «dios no ignora al
hombre; por el contrario, lo conoce a la perfección y desea ser conocido
por él. Para el hombre esto constituye la única salvación, el conocimiento
de dios» (Corpus Hermeticum, 2005: 151).
La convicción de que las prácticas de sí llevarían a un conocimiento
directo de la divinidad y a la unión perfecta entre hombre y dios hacía

25
Para solo nombrar a algunos: en el norte de Europa, Paracelso, Boehme, Caspar
Schwenkfeld, Angelus Silesius, Meister Eckhart, William Law, William Blake, Swedenborg;
en el sur, Enrique Cornelio Agripa, Pico de la Mirandola, Marcelo Ficino, Giordano Bruno
y Ramon Llull. De la mayoría de ellos, contamos con textos escritos (o atribuidos a ellos).
Ver Angelus Silesius, 2005; Blake, 1967; Burckhardt, 2004; De Gandillac, 2007; Koyre,
1981; Meister Eckhart, 1992 y 1994; Paracelso, 2001; Spearing, 2001; Vega, 2002; Webster,
1988; Yates, 1983 y 2011.
26
Sobre la multiplicidad de sus fuentes, ver De Gandillac, 2007; Burckhardt, 2004; Yates, 1983
y 2011. Las apropiaciones europeas del sufismo o misticismo de los países islámicos han sido
poco comentadas o estudiadas. Robert Graves ha señalado su influencia en la literatura y
las leyendas europeas (El Quijote, Guillermo Tell), en el místico mallorquí del siglo xiii Ramón
Llull, en Roger Bacon y en la masonería. (Graves, 2003). En su Oración acerca de la dignidad del
hombre, Pico della Mirandola hace referencia a los caldeos, los egipcios, los persas y los gnósti-
cos, así como a Zoroastro y la cábala judía. Entre los filósofos griegos y helenísticos, se refiere
también a Heráclito, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles y Séneca, entre otros.

42
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

parte de la tradición gnóstica de los primeros siglos de la era cristiana.

Podemos leer en uno de los evangelios gnósticos, cuya destrucción fue or-
denada por la Iglesia en tanto “libros ilegítimos y secretos”, lo siguiente:

Jesús dijo: el reino está dentro y fuera de ustedes.

Cuando se conozcan, entonces serán conocidos […]
Conozcan lo que está frente a su cara, y lo que está escondido les será
revelado. Porque no hay nada oculto que no será revelado […]
Cuando hagan del dos uno, y cuando hagan de lo interno como lo ex-
terno, y de lo externo como lo interno, y cuando conviertan hombre y
mujer en uno sólo […] entonces entrarán al reino [...]. (The Gospel of
Thomas, 2007: 139-153)

Además de su monismo, hay dos proposiciones en el texto contrarias

al dogma del cristianismo institucional y que ejemplifican las continuidades
con las prácticas griegas y helenísticas: no hay conocimiento prohibido
ni separación radical entre lo interno y externo. Por su parte, en el siglo
xiv, Meister Eckhart, condenado como hereje, subrayaría la centralidad
de prácticas de desapego en una forma cercana a las del yoga y las sectas
filosóficas helenísticas: «[...] el verdadero desapego significa una mente
tan poco movida por lo que ocurre, por felicidad y tristeza, por honor
y desgracia, como una ancha montaña por una suave brisa» (Eckhart,
1992: 91).
Una de las grandes transformaciones en las prácticas de estos indivi-
duos y grupos fue el decidido debilitamiento de la soberanía del pensa-
miento reflexivo como agente de las prácticas de sí. En especial, en las
prácticas mágicas y alquímicas, la imaginación se convirtió en la principal
fuerza autotransformadora y creadora. De otra parte, la unidad que le
atribuían al hombre, al mundo y a dios configuró unas prácticas que no
es posible examinar en los mismos términos analíticos que los que hemos
empleado para las sectas griegas-helenísticas y el cristianismo institucio-
nal: el agente, el objeto, la forma y el fin de la práctica tienden a conver-
tirse en una misma cosa.
En el escenario de la fusión de saberes y prácticas propia de los ma-
gos del Renacimiento temprano italiano, Giovanni Pico della Mirandola
podía imaginar, cual divinidad pagana, las siguientes palabras de Dios a
Adán, en las que el hombre adquiere un estatuto divino en tanto creador

43
Javier Saénz Obregón

de sí: «[...] no te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para

que tú mismo, libremente, a guisa de buen pintor o provecto escultor, te
plasmes tu propia imagen» (Della Mirandola, 2003).27 La magia de Pico,
de Marsilio Ficino, de Giordano Bruno y de Paracelso, entre muchos
otros, era una práctica de creación de sí y del mundo, en que ambos eran
vistos como plásticos, inacabados e infinitos. Por medio de la magia, el
ser humano se divinizaba al convertirse en un creador sin límite alguno;
en palabras del Fausto de Christopher Marlowe, los dominios del mago
«llegan tan lejos como la mente del hombre: un buen mago es un semi-
dios» (Marlowe, 1965: 76).28
La magia es concebida como la potencia vital que conecta a hombre,
dios y naturaleza; es la experiencia de su unidad fundamental, pues, en
el ser humano como en dios, estaría todo el universo; así, para Giorda-
no Bruno «el mundo es la imagen de Dios» y «el hombre la imagen del
mundo» (Yates, 2011: 307). La magia es unidad a través del amor (en
tanto conexión o identificación intensa entre todas las cosas, denomina-
da simpatía por los magos) el conocimiento de sí y la imaginación: el que
es «amante, en Dios está y Dios en él, o mejor dicho, Dios y él son uno»
(Della Mirandola, 2005: 15). Como escribe Ficino en su Commentarium
in Convivium Platonis de Amore, este amor es el poder creador de la magia:

Porque toda la fuerza de la magia reside en el amor. Operar mágica-

mente consiste, en un cierto sentido, en atraer una cosa hacia otra gra-
cias a su similitud natural (simpatía). Las partes de este mundo, lo mismo
que los miembros de un animal, dependen todas ellas de un único amor
y se hallan recíprocamente conectadas por comunión natural […]. De
esa comunidad de relaciones nace el amor común, del cual a su vez nace
la mutua convergencia entre las cosas, y en esto consiste la verdadera
magia. (Ficino, Oratio vii, citado en Yates, 1983: 153)

Es la unidad de todas las cosas divinas y terrenales –«lo uno en la

multiplicidad» y «la multiplicidad en lo uno» como la nombra Pico
(Della Mirandola, 2003: 18)– la que hace posible la acción creativa y

27
Uso la traducción del tristemente fallecido Luis Fernando Ramírez (no publicada).
28
Aquí, como en otras citas, la traducción del inglés es del autor.

44
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

transmutadora de la magia; un acto amoroso es aquel que hace posible

que, a través de la imaginación, el ser humano capte las imágenes divinas
en su propio ser y en todas las cosas y, al hacerlo, se diviniza a sí mismo
y a las cosas. El conocimiento de sí es conocimiento de dios y de todas
las cosas, que se logra deteniendo la actividad de los sentidos corpóreos
y reflejando el mundo en la mente. El mago, como el artista, capta y se
transforma a sí mismo y a las cosas mediante el uso de imágenes.29 Aun-
que algunas de estas imágenes eran consideradas como especialmente
potentes –tales como el alfabeto hebreo, los números, los planetas, el
zodiaco, los ángeles, los Sefirot de la Cábala judía30, dioses y diosas de di-
versas tradiciones (griega, egipcia, caldea, persa) los talismanes, las obras
de arte y los jeroglíficos egipcios– la imaginación del mago podría valerse
de cualquier cosa u objeto para su acto creativo.
El Corpus Hermeticum, traducido por Ficino y texto fundamental
para los magos y alquimistas, propone una técnica para reflejar el mundo
en la mente humana y de esta forma llegar al conocimiento de Dios. Es
una práctica mágica paradigmática en su monismo-pluralismo y en su
cercanía (identidad) con el mundo y con Dios, tan ajena al monótono
dualismo y autoencierro del cristianismo institucional:

Reúne en ti mismo todas las sensaciones de lo que ha sido creado,

del fuego y del agua, de lo seco y lo húmedo; imagina que estás en todas
partes al mismo tiempo, en la tierra, en el mar, en el cielo; que aún no
has nacido, que estás en el útero, que eres joven, viejo, que estás muerto,
que te hallas más allá de la muerte. Y cuando hayas comprendido todas
estas cosas de una sola vez –tiempos, lugares, substancias, cualidades,
cantidades– entonces podrás comprender a dios. (Corpus Hermeticum,
2000: 160)

La magia es, entonces, en lo fundamental, un conjunto de prácticas

de y sobre la imaginación por medio de las cuales esta se activa en su po-
tencia creadora, haciendo posible que el ser humano refleje el macrocos-
mos en el microcosmos de su mente divina. Ficino prescribía ejercitar la

29
Véase Yates 1983: 43, 46, 50, 54-55 y Garin 1991: 216-221.
30
Definidos en la tradición cabalística judía como esferas del universo, emanaciones de dios o
campos energéticos. Véase Berg 2002

45
Javier Saénz Obregón

imaginación de tal forma que se tornara capaz de captar y manipular las

imágenes superiores de las cuales dependen las formas materiales:

[U]na imagen tomada de la mitología astral puede ser impresa inte-

riormente en la mente con fuerza tal que cuando una persona, con esta
impronta en su imaginación, sale al mundo de las apariencias externas,
éstas terminan siendo unificadas por el poder que la imagen interna
extrae del mundo superior. (Yates, 2011: 178-179)

Ficino propone, también, ejercicios imaginativos en torno a las obras

de arte, sobre las cuales se ha de meditar hasta convertirlas en objeto de
reflexión interior y de relacionamiento armonioso con el mundo:

El hombre que observa la representación del mundo que constituye

el fresco de su dormitorio, imprimiéndola en su memoria junto a los
colores dominantes de los planetas, cuando sale de su casa y observa
el espectáculo que ofrecen las innumerables cosas individuales, está
preparado para integrarlas en el marco de una cierta unidad gracias
a las imágenes de una realidad superior que lleva dentro de sí. (Yates,
1983: 96-97)

Para Pico della Mirandola, la imaginación mágica une «las cosas del
cielo con las de la tierra» y una de las formas de hacerlo, según Giordano
Bruno, es trasladando las imágenes mágicas de las estrellas al interior
de la mente y operando sobre ellas para transformar su influencia sobre
los humanos y el mundo. Lo anterior sería posible, pues las imágenes de
las cosas que están en el interior de los seres humanos serían la esencia
de las cosas: «las imágenes internas de las cosas están mas cercanas a la
realidad, son menos opacas a la luz de lo que lo son las propias cosas del
mundo externo» (Yates, 1983: 110, 2011: 237-239, 253).
La imaginación de la que hablan los magos no es una facultad más;
según Bruno, todo el proceso mental es un acto de la imaginación. La
mente opera solo con imágenes, las cuales tienen distintos grados de
potencia: las más potentes, por su carga de amor, integran al sujeto y
establecen correspondencias entre lo interno y lo externo (Yates, 2011:
309-310). Por su parte, Paracelso consideraba que todo conocimiento es
un acto de imaginación mágica, de identificación:

46
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Conocer ¿no es acaso asimilar, no es volverse en cierta forma idén-

tico al objeto o a la persona que se quiere conocer? […] Nadie puede
entender lo que no ha experimentado por sí mismo, nadie puede com-
prender a otro si no puede, en cierta medida, identificarse con él, hacer
revivir en sí mismo sus sentimientos, ponerse en su lugar, sentir como
él. No hay conocimiento sin simpatía y no hay simpatía sin semejanza.
(Koyré, 1981: 79)

Para Paracelso, la imaginación no es una facultad más del alma, es su

fuerza misma, a diferencia de la fantasía, que sería un simple juego inte-
lectual sin poder, pues «sus imágenes flotan en nuestro espíritu sin lazo
profundo, ni entre sí, ni entre ellas y nosotros» (Koyré 1981, 90); la ima-
ginación es poder intenso en tanto expresión de una tendencia de la
voluntad:

La imagen que produce la imaginación, expresa una tendencia, una po-

derosa tensión de la voluntad; nace en nosotros, en nuestra alma, de una
manera orgánica; es nosotros mismos y somos nosotros mismos quienes
nos expresamos en ella. La imagen es el cuerpo de nuestro pensamiento,
de nuestro deseo. Se encarnan en ella. (Koyré, 1981: 89-90)

Además de los movimientos iniciales de la Reforma que se opusie-

ron a la nueva institucionalización protestante del cristianismo (Koyré,
1981)31, uno de los ejemplos más claros de la articulación entre las prác-
ticas de sí del cristianismo heterodoxo y prácticas colectivas y políticas
de contraconducta son los movimientos ingleses disidentes de los siglos xvii
y xviii.32 Muchos de estos movimientos eran antimonárquicos y combi-
naban radicalismo espiritual y radicalismo político en un momento en
el que, según E.P. Thompson, «la autoridad de la Iglesia, desmitificada

31
En su brillante análisis de estos movimientos, Koyré se centra en las figuras de Caspar
Schwenckfeld, Sebastián Franck y Valentín Wigel.
32
Dentro de su gran número y diversidad, había los siguientes movimientos populares,
algunos de los cuales eran antimonarquistas y defensores de las revoluciones francesa
y americana y con un discurso explícitamente anti-ilustrado: antinomians, behemenists (se-
guidores de Boehme), diggers, Family of love, rosacruces, philadelphians, hutchisonians, levellers,
moravians, muggletonians, theosopists, New Jerusalem Church, ranters, reevites, seekers, Seventh Day
Men, universalists, swedenborgians, theosophists.

47
Javier Saénz Obregón

en el siglo xvii todavía no había sido reemplazada por la autoridad de la

jerarquía académica o por “expertos” públicos» (Thompson, 1993: xv).
Es en el escenario de estos movimientos que el poeta, pintor y místico
William Blake tuvo la visión de la unidad dios-hombre que se lograría
por medio de una imaginación liberada de la razón y anclada en los ins-
tintos. Blake articuló esta visión mística con la lucha contra la represión
sexual, de las pasiones y de la imaginación; con el combate contra el
racionalismo ilustrado, el dualismo cristiano y su moral jurídica; con el
apoyo a movimientos obreros y a las revoluciones francesa y americana;
y con una crítica radical a las religiones institucionalizadas, a la monar-
quía británica y a las desigualdades sociales (Blake, 1967; Sáenz, 2000).

Prácticas de sí civilizatorias
Así cómo, a partir de su institucionalización imperial en el siglo iv, las
prácticas del cristianismo dominante atacaron, marginaron y termina-
ron derrotando las griegas-helenísticas y las gnósticas; entre los siglos xv
y xvii las prácticas civilizatorias (en términos de Elias) del humanismo y
de las iglesias persiguieron, condenaron y silenciaron, en tanto heréticas,
las prácticas de contraconducta del cristianismo heterodoxo que esbozamos
en la sección anterior. Y lo hicieron de múltiples formas: atacándolas en
los tratados y manuales pedagógicos y de civilidad, condenando a sus
practicantes como herejes –Giordano Bruno fue quemado por la Igle-
sia– y, en el caso de los protestantes, persiguiendo el uso de las imágenes.
Como lo ha señalado Frances Yates (2011: 258-263, 326), en este pro-
ceso, la naciente pedagogía de Ramus tuvo un papel central de crítica a
la imaginación mágica y de destierro de la imagen de las prácticas de ense-
ñanza; mientras que, en los países protestantes, la crítica a las imágenes
como “magia” llevó inclusive a su destrucción masiva en las antiguas
iglesias católicas y a la quema de libros que las incluyeran. Para la ci-
vilizada analítica de las cosas de los ramistas, el uso de imágenes sería
moralmente reprensible por su capacidad de excitar las pasiones y por
ser idólatra. En palabras de uno de ellos: «una cosa simulada en la men-
te por la imaginación es un ídolo» (Yates, 2011: 331). No por evidente
sobra decirlo: en la institucionalización cristiana y civilizada de la vida a
partir del siglo xvi triunfó la modesta prudencia de la obediencia sobre la
imaginación creadora. Triunfaron las prácticas de sí civilizatorias que se
pueden ejemplificar con dos textos del humanismo renacentista, amplia-

48
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

mente traducidos y divulgados en Europa y sus colonias y apropiados en

las escuelas y para la educación de los hijos en las familias: De la urbanidad
en las maneras de los niños de Erasmo de 1530 y La introducción a la sabiduría
de Juan Luis Vives de 1524 (Erasmo de Rotterdam, 2006; Vives, 1968).33
Estos textos extendieron las prácticas de sí a toda la población, in-
cluyendo a niños y niñas, hasta donde tenemos noticia por vez primera
en “Occidente”, y ampliaron, también, sus escenarios de enseñanza, in-
corporando a la escuela y la familia. Las formalizaron y pedagogizaron
en un conjunto de prescripciones puntillosas y específicas que debían
desarrollar los niños y jóvenes en todos los tiempos y escenarios, de ma-
nera que reactualizaron el ideal de gobierno permanente del cristianis-
mo institucional. Revivieron, de forma evidentemente modificada, la
articulación griega-helenística de acciones sobre sí y sobre los demás, al
conectar el gobierno de sí con prácticas de cortesía y, en comparación
con las prácticas monásticas del cristianismo institucional, las externa-
lizaron, por así decirlo. Ensamblaron un conjunto de acciones y temas
que harían parte de ese dispositivo a la vez pastoral y disciplinario para
formar-gobernar individuos virtuosos, civilizados e infantilizados en los si-
guientes siglos: ensamblaje de acciones morales, económicas, corporales,
higiénicas, alimenticias, de cortesía, estéticas y de vestimenta.34
Estas prácticas configuraron lo que podemos denominar una anatomo-
política de sí de autocontrol detallado del cuerpo. Los textos prescriben la
moderación en las expresiones y apariencia del cuerpo en todos los esce-
narios y tiempos: en la forma de interactuar con los demás, de revelar-
expresar los sentimientos, de comer, de vestir, de mirar, de escuchar, de
hablar, de caminar, de dormirse, de divertirse, en las posturas corporales
y los gestos. Opera en ellos ese cerrado dualismo que el cristianismo ins-
titucional ha inscrito en cuerpos y mentes, que no entiende de matices,
sino de opuestos extremos e irreconciliables y que sigue funcionando en
la mirada binaria hacia los otros: hacia las mujeres, los niños, los jóvenes,
los pobres, los indígenas, los afros. En Vives, este dualismo es dogmá-

33
Nótese que el texto de Vives es anterior al de Erasmo y no es citado por Norbert Elias en su
obra sobre el proceso civilizatorio.
34
En Erasmo, se aclara el sentido moral que se le atribuye a la vestimenta: el vestido sería el
“cuerpo del cuerpo” y, como el cuerpo lo debe hacer, debe cubrir bien la vergüenza de lo
físico y ser moderado, en especial en sus colores.

49
Javier Saénz Obregón

ticamente cristiano: Dios o bestia, alma o cuerpo, virtud o pecado. En

Erasmo, inaugura formas más modernas de denominar a los individuos
peligrosos: primitivos, dementes, soberbios, bandoleros, flojos, payasos,
tontos, ostentosos, violentos. En La instrucción de la mujer cristiana, otro ma-
nual de Vives (1995), se hace evidente cómo la mujer, por la debilidad
moral que se le atribuía, debía ser aún más diligente que los hombres en
la autovigilancia y autosupresión de las bajas pasiones, en especial, las de
la carne.
Otro tratado-manual civilizatorio sobre el gobierno de la familia
–I libri della famiglia–, escrito por Leon Battista Alberti en la década de
los treinta del siglo xv, se centra en algunas de las líneas de fuerza más
intensas de las prácticas de sí modernas: las de la planeación, el cálculo,
la moderación y el ahorro en tanto prácticas simultáneamente morales y
económicas: «la prodigalidad es maldad, en la misma medida en que la
frugalidad es buena, valiosa y digna de elogio […] La frugalidad es una
cosa santa, y cuantos deseos lujuriosos, cuantos deseos viles, no aleja de
nosotros?» (Alberti, 1969:160).
Para Alberti, la familia debe ser bien “administrada” a partir de un
cálculo económico-moral constante y detallado en que lo fundamental
de la frugalidad es entender, a la manera estoica, cuáles son las cosas que
nos pertenecen realmente y sobre las cuales, por tanto, hay que ocuparse
por medio de cálculos sobre su uso y preservación. Y, para Alberti, estas
son tres: espíritu, cuerpo y tiempo. Aparece, entonces, la cuestión de la
planeación y el uso detallado (dividido en horas, días, semanas) del tiem-
po mundano35 como dimensión de las prácticas de sí, del cual hay que
apropiarse y el cual hay que disponer moral y económicamente:

Si el hombre usa el tiempo para limpiarse del mugre y barro –de la

ignorancia, bajos deseos y apetititos viles– que se adhieren a nuestra men-
te y comprensión impura, y si hace uso del tiempo para aprender, para
pensar y para realizar hechos admirables, hace suyo el tiempo. Pero el
hombre que deja pasar en ocio una hora tras otra […] ciertamente pierde
el tiempo. Así el tiempo gastado sin ser usado es perdido, y el tiempo bien
usado pertenece a quien sabe cómo usarlo. (Alberti, 1969: 166)

35
La división puntillosa del tiempo ya venía operando en los monasterios desde la Edad Media,
pero con un sentido estrictamente espiritual. Véase Saint Benedict, 1998.

50
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

Para el buen gobierno de la familia, hay que planear el tiempo, hay

que convertirlo en objeto de reflexión y cálculo y hay que usarlo de ma-
nera eficaz; eso es hay que autodisciplinarse en función del tiempo:

Mi plan es hacer el mejor uso del tiempo y nunca desperdiciarlo.

Uso el tiempo tanto como posible en hechos dignos de alabanza […]
No gasto más tiempo del que es necesario para hacer algo bien […] Lo
primero que hago al despertar es pensar ¿Cuáles son las cosas que debo
hacer hoy? […] y les asigno parte del día (…) Y por la tarde pienso sobre
lo que he realizado durante el día […] (Alberti, 1969: 171-172)

Ocaso y resurgimiento de las prácticas de sí

A partir de la segunda mitad del siglo xviii, con la relativa masificación
institucional de dispositivos disciplinarios (escuelas, prisiones, ejércitos,
lugares de trabajo, hospitales, familias burguesas y cristianas), la apa-
rición de formas reguladoras de formar-gobernar y el relativo debilita-
miento de prácticas pastorales el énfasis se puso sobre lo social y las ac-
ciones deliberadas sobre sí comenzaron a ser calificadas como peligrosas
y patológicas.
Desde el nacimiento de la escuela en el siglo xv y hasta algún mo-
mento del siglo xviii, las prácticas de sí fueron asunto fundamental
de los tratados pedagógicos y su centralidad fue disminuyendo has-
ta su desaparición. En el primer tratado pedagógico comprensivo
para la escuela, De Disciplinis de 1531 de Juan Luis Vives, son centra-
les las prescripciones acerca de las formas institucionalmente cristia-
nas y civilizadas en que los alumnos debían actuar sobre sí en relación
con las formas de actuar sobre los otros (el autocontrol de las pasio-
nes como práctica necesaria para actuar de manera “cortés” hacia
los otros). En los tratados pedagógicos de Comenio del siglo xvii, su
centralidad es menos evidente y se separan las prescripciones sobre
la piedad por medio de las cuales los alumnos debían actuar sobre
sí y las prácticas morales de acción sobre los otros: separación, en-
tonces, entre lo “interno” y lo “externo” (Comenius, 1633, 1645a,
1645b, 1657). Las prescripciones para actuar sobre sí desaparecen a
finales del siglo xviii en los tratados de Pestalozzi (1803, 1826, 1827).
En los tratados de Dewey de la primera mitad del siglo xx, las ac-
ciones sobres sí ya son concebidas como peligrosas y “anti-sociales”.

51
Javier Saénz Obregón

Dewey consideraba como conducente a la locura que el alumno se

ocupara de sus propios pensamientos, emociones e instintos, puesto
que esto sería una negación demente de la irrealidad del yo por fuera
de las interacciones sociales (Dewey, 1897, 1909, 1916).
Así, inició un período en que ocuparse de sí fue visto como algo
peligroso y anormal, en tanto práctica contraria a ese peculiar régimen
de verdad y de gobierno dentro del cual las élites sociales y las insti-
tuciones dirigieron sus esfuerzos a perfeccionar el conjunto de leyes,
normas, instituciones, ciencias y técnicas que operarían sobre los indi-
viduos para hacerlos libres, felices, saludables, sexuados, productivos,
racionales y sociales. Por ejemplo, en las primeras décadas del siglo
pasado, la introspección, que según los discursos expertos de la época
caracterizaría a los adolescentes, pasó a ser concebida como un peli-
gro “social”; temor que se explicaría, entre otras razones, porque la
introversión sacaría a los individuos del campo de visibilidad necesario
para gobernarlos en las instituciones disciplinarias.36 El ocaso de las
prácticas de sí, en la primera mitad el siglo xx, está relacionado con la
objetivación del hombre operada por las ciencias humanas: con el paso
de la concepción de que el individuo debe desarrollar un conocimiento
de sí para convertirse en un sujeto ético y tener un conocimiento veraz
del mundo y de los otros, a la concepción de que es posible tener un
conocimiento objetivo de los hombres que permitiría prácticas más efi-
caces de formar-gobernarlos.
A partir de los años sesenta del siglo pasado, las prácticas de sí adqui-
rieron una nueva visibilidad que se ha intensificado; en especial, en sus
formas institucionales y las conectadas con las fuerzas del mercado. En
el campo de las prácticas expertas sobre la psiquis, fue quizás Jung (1959),
en 1936, rompiendo en esto con la concepción psicoterapéutica domi-
nante, quien prescribió por primera vez la acción del paciente sobre sí,
por medio de la técnica de la imaginación activa, intervención deliberada
del paciente sobre sus imágenes inconscientes. Esta combinación psicote-
rapéutica de acciones expertas sobre los pacientes y prescripciones sobre
cómo deben actuar sobre sí se ha intensificado en prácticas contemporá-
neas como las de coaching. Por su parte, en los años sesenta, en el marco

36
Sobre los temores sociales hacia la introspección adolescente en Colombia, véase Sáenz y
Ariza (2012).

52
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

del movimiento contracultural internacional, hubo un auge de estilos de

vida articulados con prácticas de sí por las apropiaciones de prácticas de
“Oriente” como el yoga, el budismo, el sufismo, así como por prácticas
de desarrollo personal y de autoayuda, relacionadas con nuevas tenden-
cias de la administración y de la psicología, como la humanista, la exis-
tencial y la junguiana.

Elementos para el examen de las

prácticas de sí contemporáneas

Los no muy numerosos estudios y reflexiones sobre las prácticas de sí

contemporáneas denotan dos tendencias contrapuestas: de una parte, el
auge de prácticas institucionales o conectadas a las fuerzas del mercado,
de fabricación de intereses, deseos y anhelos inciertos, por medio de las
cuales los individuos, a través de sus acciones sobre sí, participan del
gobierno que se ejerce sobre ellos de manera análoga a lo que hemos
visto en la tradición del cristianismo institucional; de otra parte, prácti-
cas contrahegemónicas, de resistencia, contraconducta, fuga o libertad,
especialmente entre los jóvenes.37 Con pocas excepciones, estos escritos
siguen un esquema binario similar al que algunos estudiosos han seña-
lado para el caso de los estudios sobre las prácticas de cibercultura de
niños, niñas y jóvenes que tienden a valorarlas ya sea como de sujeción
o de libertad.38 En otra dirección, es evidente que las prácticas de sí con-
temporáneas, en relación con las prácticas históricas que hemos exami-
nado, se han abierto a la pluralidad en términos del tipo de actividades
institucionales, promovidas por el mercado o definidas de manera rela-
tivamente autónoma, que son susceptibles de convertirse en formas de
actuar deliberadamente sobre sí; en este sentido, se han desacralizado o, si
se prefiere, se han cotidianizado: se tiende a que cualquier tipo de conducta
pueda convertirse en una acción deliberada sobre sí.
La hipótesis de fondo que quisiera plantear aquí es que, en el mun-
do contemporáneo, está cobrando cada vez más fuerza lo que se po-
dría denominar una política de sí en la que el asunto ético y político

37
Un ejemplo de estas investigaciones entre grupos juveniles es la de Hurtado, 2012.
38
Véase, por ejemplo, los trabajos de Rocío Rueda.

53
Javier Saénz Obregón

central y el blanco último de las prácticas de gobernar, ser goberna-

dos y generar contraconductas serían las formas en que los sujetos se
relacionan consigo mismos. Parecería claro que, en el escenario de
la crisis de las principales instituciones de encierro configuradas por la
modernidad (la familia y, en menor grado, la escuela), hay una que, a
pesar de su problematización académica, goza de inusitada salud: la
institución sujeto-individuo. En el escenario de esta vigorosa institu-
ción (en lo que he denominado el campo de sí), ya sea para hacerla más
productiva y más calculadora o para hacerla más creativa y sensible
en relación con los placeres, o más incierta en su devenir, pensaría
que el asunto táctico de fondo es la definición de las formas en que el
sujeto actúa sobre sí.
Para pensar las prácticas de sí contemporáneas, considero que hay
que seguir la pista de Foucault (1988, 1999b, 2006, 2007)39 sobre un
nuevo tipo de prácticas autocreadoras serían las contraconductas más po-
tentes a las modalidades contemporáneas de gobierno, gobierno cuyo
blanco último es el sujeto mismo: la naturalización de sus límites, la
fijación de su identidad, la fabricación de la autoexperiencia de ser
libre (Foucault, 2006). En uno de sus cursos, Foucault se refiere a las
prácticas de sí como una de las principales fuerzas de contraconducta a los
dispositivos contemporáneos de gobierno:

[C]uando vemos hoy la significación, o mejor dicho, la falta casi to-

tal de significación que se da a expresiones que, sin embargo, son muy
familiares y no dejan de recorrer nuestro discurso, como: volver a sí,
liberarse, ser uno mismo, ser auténtico, etcétera […] creo que no hay
que enorgullecerse demasiado de los esfuerzos que hoy se hacen para
reconstituir una ética del yo. Y tal vez en esta serie de empresas para
reconstituir una ética del yo, en esta serie de esfuerzos, más o menos in-
terrumpidos, inmovilizados en sí mismos […] me parece que es preciso
sospechar algo así como una imposibilidad de constituir en la actualidad
una ética del yo cuando en realidad su constitución acaso sea una tarea urgente,
fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay otro

39
Otra pista se encuentra en una entrevista de 1984 en la que afirma: «Si me interesé en la
Antigüedad fue porque por un conjunto de razones, la idea de la moralidad como obediencia
está desapareciendo (…) Y a esta ausencia corresponde, debe corresponder, la búsqueda de
una estética de la existencia» (Foucault, 1988: 49).

54
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

punto, primero y último, de resistencia al poder político que la relación de sí consigo.

(Foucault, 2002: 246, cursiva mía)

Habría, entonces, que ubicar el examen de las prácticas de sí en el

escenario de las prácticas contemporáneas de gobierno liberales de re-
gulación o seguridad40. Se trataría, en primer lugar, de formas de gobierno
que autolimitan su intervención directa sobre los individuos y la pobla-
ción, puesto que confían en las formas en que regula su autoconducción:
su sujeción a sí mismos, a sus intereses y deseos “naturales”, los cuales
fabrica y sobre los que ejerce su poder. Esto es, prácticas de gobierno
que regulan a los individuos y a la población por medio de las formas en
que los conduce a autoregularse, convirtiéndolos así en sus socios. En se-
gundo lugar, se trataría de prácticas de gobierno que, en contraposición
con las formas históricas de gobierno en “Occidente” y las sociedades
occidentalizadas41, usan estratégicamente la libertad que, en palabras de
Foucault, «consume libertad, es decir está obligado a producirla [...] a
organizarla» y que ofrece brindar aquello para que el individuo «tenga
la libertad de ser libre». En tercer lugar, es un gobierno que produce y
actúa sobre la imagen de riesgos y peligros permanentes para la vida
(morales, de salud, de bienestar, económicos, políticos, ambientales). Por
último, un gobierno cuyo efecto central sería la producción del hombre-
empresa, es decir, la conversión de la vida del individuo en una forma de
empresa permanente y múltiple que multiplica, según Foucault:

[E]l modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el

modelo de la inversión, el costo y el beneficio, para hacer de él un
modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia misma una
forma de relación del individuo consigo mismo, con el tiempo, con su entorno,
el futuro, el grupo, la familia. (Foucault, 2007: 277, cursiva mía)

Lo que parece evidente es la pluralización de las prácticas de sí en

el mundo contemporáneo, en la que, igualmente, se podrían encontrar

40
Los nombres para esta forma de gobierno postdisciplinario son diversas en la obra de
Foucault, quien habla también de gubernamentalidad; Deleuze se refiere a ellas como sociedades
de control, mientras que Rose las denomina como propias del liberalismo avanzado.
41
Soberano, pastoral (cristiano), disciplinario.

55
Javier Saénz Obregón

algunas regularidades dominantes, entre las cuales señalaría las siguien-

tes: prácticas de regulación que no de supresión de diferentes dimen-
siones del cuerpo y el alma (o psiquis) y una tendencia hacia prácticas
que no requieran de mucho esfuerzo; practicas de individuos y grupos
aislados entre sí, individualizadoras, fragmentadoras de lo “interno” y lo
“externo” y desarticuladas de un proyecto ético colectivo; prácticas que
perseguirían fines mundanos que estarían dirigiéndose a las emociones,
los deseos, los placeres y en las que, como lo ha señalado Nikolas Rose
(2007), la autocomprensión de los individuos estaría somatizada a par-
tir de su necesidad de develar el sufrimiento en términos de la salud, la
sexualidad y la muerte.
En comparación con algunas de las prácticas históricas que he exa-
minado, pensaría que en las contemporáneas hay mayor diversidad en
cuanto a los saberes que las sustentan (experienciales, populares, exper-
tos42, espirituales, indígenas, etc.), las formas en que los individuos son
conducidos a practicarlas, la articulación que hacen entre las acciones
sobre sí y sobre los demás y entre auto-formarse-gobernarse y ser for-
mados-gobernados por otros, las formas de dar cuenta de las prácticas y
sus experiencias, las concepciones sobre los límites y alcances del sujeto y
sobre el sujeto-agente de las prácticas.
Además de lo anterior, los dispositivos contemporáneos de fabrica-
ción de sujetos tendrían, a mi juicio, tres efectos principales en las accio-
nes sobre sí. En primer lugar, una desconfianza dominante hacia formas
reflexivas, no institucionales y relativamente autónomas en que los indi-
viduos y grupos actúan sobre sí, en parte, por la pervivencia de esa re-
lación culpable fabricada por el cristianismo institucional entre este tipo
de prácticas y el amor propio como pecado. Esa desconfianza iría de la
mano de autocoacciones automáticas e inconscientes que seguirían, en
especial en el país, atravesadas por el temor, la vergüenza y la obediencia
cristiana, y, como efecto de ello, por esa cristiana disposición de proyec-
tar el mal en los demás y, por tanto, de juzgarlos.43

42
De los saberes psi, la medicina y la salud pública, la administración, la pedagogía, el trabajo
social, la economía.
43
Esta desconfianza se expresa entre algunos académicos y militantes de izquierda del país en
la condena dogmática y a veces iracunda del concepto mismo de prácticas de sí, que algu-
nos valoran como un error “burgués” de Foucault que atribuyen a los efectos del sida que
lo mató; mientras que algunos académicos consideran que se trata de un especie de delirio

56
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

En segundo lugar, están las formas deliberadas de actuar sobre sí

fabricadas por las líneas de fuerza dominantes, prescritas en escenarios
institucionales cada vez más amplios, así como en los medios masivos, y
que persiguen una pluralidad de fines, como dejar adicciones, ser más
deseable para los demás, tener éxito económico, manejar la ansiedad,
ser mejores ciudadanos y ser más saludables y educados. Son prácticas
como las que en las últimas décadas han aparecido y cobrado fuerza en
varios escenarios: en la escuela, con la autoregulación normalizadora de
las emociones; en las profesiones de la salud y de los saberes psi44, por me-
dio de conductas reguladas de autocuidado; en el mercado del cuerpo y
el deseo, dirigidas a convertir al individuo en objeto de deseo-consumo;
en las empresas, con la fabricación, en términos de Rose, de un yo em-
presarial, que debe autoactualizarse de forma permanente por medio de
acciones de autodominio, automonitoreo y autodescubrimiento (Rose,
2008: 218). Estas prácticas se caracterizan por relaciones decididamen-
te asimétricas y confesionales, con un número cada vez más amplio de
microexpertos45 a quienes se debe revelar la verdad sobre uno mismo
(verdad preestablecida y centrada en los secretos de los individuos y
grupos sociales): sus traumas, falencias sociales y económicas y “vulne-
rabilidades”.
El sentido del retorno de las prácticas de sí a las escuelas, luego de
su desaparición a partir del siglo xviii, se relacionaría, a mi juicio, con
una preocupación bastante generalizada (un pánico moral en términos
de Stanley Cohen) en torno a que, por la “crisis” de las sociedades
contemporáneas, a los niños y jóvenes ya no les estarían enseñando a
vivir adecuadamente en sus familias y grupos sociales, por lo que la es-
cuela debe hacerlo. Se trata de una política impulsada por las agencias

elitista, sin mayores efectos sobre lo “social” como lugar-concepto de lo real. Valdría la pena
examinar más a fondo este temor, con visos de histeria, hacia estas prácticas.
44
Término de Foucault para nombrar los saberes expertos modernos sobre la psiquis: psiquia-
tría, psicología, psicoterapia, psicoanálisis, psicopedagogía.
45
Ya no solo expertos académicos generales, como los psicólogos, sino también con portadores
de microexperticias: sobre el mejor uso del tiempo y el dinero, sobre el consumo, sobre el
comportamiento en escenarios sociales, sobre el cuidado del cuerpo, sobre las formas de
intensificar el placer sexual, sobre el mejor rendimiento deportivo, sobre cómo convencer a
los demás, sobre cómo educar a los hijos, etc. Esta idea de las “microexperticias” se la debo
a Edisson Aguilar.

57
Javier Saénz Obregón

internacionales para enseñar a “vivir juntos”, para “aprender a vivir”

y para que cada estudiante aprenda a «responsabilizarse de sí mismo y
realizar su proyecto personal» (Delors, sf: 12). El conjunto de propósi-
tos y prácticas que abarca son presentados como de “autogestión” de
los individuos e incluyen «comprenderse mejor a uno mismo» (Delors,
sf: 12), la exploración y regulación de los sentimientos, el desarrollo
de sentimientos de “autoeficacia”, la generación de un “pensamiento
positivo” y prácticas de relajación (Sinclair, 2004: 48-55). Como lo des-
cribe Ruth Amanda Cortés (2012: 507-554), para el caso colombiano,
a la escuela están entrando, de manera decidida, prácticas de sí que
denomina como “neopastorales”, provenientes fundamentalmente del
movimiento de “autoayuda”.
Un tercer efecto sobre las prácticas de sí de las formas contempo-
ráneas de gobierno corresponde a las formas reactivas de relacionarse
consigo mismo, ya sean inconscientes o deliberadas, en especial, en el
marco de formas de vida concebidas por sus practicantes como “no-
vedosas” o de “resistencia”. Entendemos por reactividad esa particular
actitud moderna binaria, inaugurada en Occidente y las sociedades
occidentalizadas como “la buena nueva” del cristianismo institucional,
en la que el valor de la conducta humana es definido por negación
con las de ese pasado: valoración, entonces, de lo “nuevo” por su dife-
rencia con lo “viejo”; la libertad, en este sentido, es negativa, es decir,
somos libres porque ya no somos paganos, ya no somos judíos, ya no
somos idólatras, ya no somos bárbaros, ya no somos pecadores: somos
su opuesto.46 En esta dirección, pensaría que algunas prácticas de sí
contemporáneas serían un ejercicio banal de inversión de lo valorado
en el pasado. Esta inversión reactiva jugaría en múltiples dimensiones:
somos libres porque ya no valoramos el pensamiento reflexivo; somos
libres porque ya no dirigimos nuestra conducta por acciones disciplina-
das y habituales; somos libres porque ya celebramos el cuerpo-placer.
Pensaría que esta reactividad se vive hoy en día de forma particu-
larmente intensa en torno a la sexualidad. Para los nuevos conversos
binarios, el placer sexual, por contraposición con el temor y odio a la
carne lasciva y pecadora del cristianismo institucional, es valorado de

46
La “buena nueva” del cristianismo institucional es una negación casi que total del pasado no
cristiano.

58
 Notas para una genealogía de las prácticas de sí

forma tan unidimensionalmente positiva como antes lo era de manera

negativa, pero por razones parecidas. La afirmación del placer sexual
tendría un sentido similar al que antes tenía su negación: en la sexua-
lidad, residiría un secreto profundo del cual depende nuestra libertad,
nuestra felicidad y nuestra verdad. Esto explicaría que la sexualidad se
haya convertido en objeto privilegiado de prácticas de sí isomorfas con
las formas en que somos gobernados por la fuerzas del mercado, por
medio de la incitación del cuerpo-placer.
Es difícil generalizar acerca de las prácticas de la “Nueva era”,
puesto que se trata de un término principalmente de usos comerciales
y que incluye un popurrí de cosas muy disímiles, entre las cuales se
encuentran prácticas tan poco “nuevas” como el yoga y otras prácti-
cas de sí milenarias. En sus versiones con mayores éxitos mercantiles,
predomina una clara tendencia infantilizadora que ha sido denominada
por el pensador tibetano Chogyam Trungpa (1973) como materialismo
espiritual: ofrecen grandes transformaciones personales y sociales sin
mayores esfuerzos; los practicantes establecen relaciones sumisas con
expertos y fuerzas sobrenaturales; y sus fines mezclan esperanzas espi-
rituales con las de éxito en la vida, definido en términos hegemónicos
(prosperidad, logros profesionales, mejor salud, incremento en el poder
sobre los otros, para sólo nombrar algunas).
Las prácticas contemporáneas más creativas (menos banales, me-
nos reactivas) de contraconducta serían más plurales y, en contraste con las
prácticas institucionales y las promovidas por los medios, que tienen un
alto grado de sistematicidad (formalización) y globalidad, las de contra-
conducta se caracterizarían por ser localizadas, aisladas entre sí y poco
formalizadas. En buena medida su potencia creativa, como se constata
en los casos examinados en algunos de los capítulos de este libro, resi-
de en que operan en los intersticios de incertidumbre y ambivalencia
propios de ciertas prácticas individuales y grupales contemporáneas
–por ejemplo, entre algunas expresiones de las culturas juveniles urba-
nas– que, si bien se relacionan con y hacen uso de fuerzas institucio-
nales y del mercado, no están subsumidas a ellas. En estas prácticas, se
estarían configurando nuevas formas deliberadas y complejas de actuar
sobre sí, nuevos saberes tácticos sobre sí y sobre los otros, nuevas imá-
genes de lo que es ser humano y fines diferenciados a los del mercado
y las instituciones.

59
Javier Saénz Obregón

Quisiera terminar con la idea de un estudiante en el curso de Genea-

logía de las prácticas de sí en la Universidad Nacional de Colombia. Ante
mis críticas –algo obsesivas, cabe señalarlo–sobre los nefastos efectos
éticos del cristianismo institucional, planteó que yo no tenía forma de
saber qué habían hecho y qué hacen los cristianos con la forma en que
habían sido conducidos por las iglesias para actuar sobre sí, además,
que el hecho de que fueran conducidos a actuar deliberadamente sobre
sí era ya algo positivo, pues les permitía ubicarse en el escenario más
potente para desarrollar prácticas de contraconducta. Ubicando esta idea
en el escenario contemporáneo, diría que así las formas dominantes de
prácticas de sí se relacionen con las formas en que nos pretenden gober-
nar (institucionales y del mercado), por ser deliberadas, tienen más jue-
go, mayores posibilidades de contraconducta que las formas automáticas,
irreflexivas e inconscientes de relacionarse con uno mismo a las que los
sujetos fueron conducidos desde el siglo xix.

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 Autores

Javier Sáenz Obregón

Ph.D Institute of Education, University of London, Profesor Titular del

Departamento de Sociología e Investigador del Centro de Estudios
Sociales (ces) de la Universidad Nacional de Colombia. Es miembro
fundador del Grupo de Historia de la Práctica Pedagógica y director
del grupo Gobierno, subjetividades y prácticas de sí (gosi). Tiene nu-
merosas publicaciones sobre la historia de la práctica pedagógica; la
relación entre pedagogía y otros saberes; la historia de la infancia, la
adolescencia y el nacimiento de lo “social”; las prácticas de sí y las po-
líticas educativas y culturales.

Pedro Samper Murillo

Estudió literatura en la Universidad de los Andes. Completó una Maes-
tría en Filosofía en la Universidad Nacional y actualmente adelanta
una Maestría en Escritura Creativa en la Universidad de Iowa, en Es-
tados Unidos. Se ha desempeñado como profesor, traductor, periodista
e investigador en el grupo peiras de la Universidad Nacional. El tra-
bajo presentado es el resultado de una investigación sobre las prácticas
espirituales en la antiguedad y la actualidad, y su relación con diversos
misticismos. Esta investigación continúa en curso.

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 Artes de vida, gobierno y contraconductas en las prácticas de sí
fue editado por el Centro de Estudios Sociales (ces) de la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional de Colombia.
El texto se compuso con fuentes Baskerville y MetaPro.
Se terminó de imprimir en Digiprint Editores E.U.,
en Bogotá, en abril de 2014.
Primera edición
400 ejemplares