Pretendo reflexionar sobre el carácter de la teorización en las ciencias humanas, su

potencia, su alcance. Como intentos de análisis humano de lo humano—de

humanos que investigan sobre fenómenos a su vez humanos—, necesitamos
concebir al quehacer teórico entre las prácticas, y no simplemente fuera o dentro de
las mismas en forma excluyente. Lo primero es abandonar dicotomías y falsas
oposiciones como la que aísla la acción de la reflexión, para entrar en movimiento
y crear conocimiento. De lo contrario tendremos teorías en el aire por un lado y por
el otro prácticas que se nos escaparán frente a nuestra imposibilidad por
aprehenderlas, sacarles jugo más allá de lo concreto de experiencias así perdidas
en el olvido. Hacer ciencias humanas es construir conocimiento sobre las
experiencias humanas, sea desde el punto de vista de la cultura, de la sociedad, de
la educación, de la lengua, de la política, de la historia. Es crear un discurso
explicativo hecho de montar distintas prácticas con otras. Discurso que no se agota
formalmente en la escritura, que posee un sin fin de medios posibles, cada día más
heterogéneos, donde la tendencia nos lleva hacia los soportes audiovisuales, pero
donde la oralidad no ha desaparecido, medios cada vez más complejos por co-
presentes y modificados uno tras otro.
Experiencias humanas diferentes son ensambladas en determinada manera por el
investigador con el fin de dar a conocer ciertos fenómenos, ciertas realidades, según
argumentos de consistencia variada que se fundan en el entramado de las diversas
prácticas utilizadas, de diferentes procedencias en tiempo y espacio. Entre las
prácticas fluyen argumentos que van emergiendo en el proceso, junto a otros
elementos más sólidos que enmarcan y sustentan la totalidad generada, así como
aperturas hacia dudas nuevas; todo ello conforma la construcción de un objeto. La
materia prima que utilizamos no es otra que la propia vida en sus infinitas
condiciones particulares, vista desde puntos de vista también singulares. Las
ciencias humanas han adoptado muchas formas, siguiendo programas de
investigación, tratando de generar paradigmas sucesivos, pero por debajo o por
encima a todos los cambios ha permanecido la cuestión de una doble especificidad:
la creación de teoría gracias a un trabajo de campo, la inmersión dentro de prácticas
humanas de donde extraer sobre lo que se piense. Pero hay algo más y es lo
sustancial, hacer teoría es realizar una práctica, es decir, crear, elaborar una mirada
sobre la experiencia es un tipo de experiencia también.
Al tomar como objetos a fenómenos humanos, el investigador está desarrollando un
proceso en el cual queda inmerso, el sujeto se objetiviza para poder objetivar a los
otros sujetos. Esta inmersión demanda por tanto la necesidad de distanciamiento,
de duda, de crítica, que permite la apertura y la puesta en funcionamiento de
cualquier aparato conceptual. Podemos decir por tanto que en toda investigación en
ciencias humanas es crucial la posibilidad de establecer una dinámica de
distanciamiento e inmersión en un flujo continuo dentro del cual nos movemos para
extraer y producir con ello algo nuevo. En esta dinámica o método, el sujeto
cognoscente se ve enfrentado ante la objetivación de su propia condición de sujeto
de conocimiento y ese ejercicio es fundamental para que se de el distanciamiento,
la abstracción que nos permite ir de una experiencia a otra, conectar hechos con
otros, hacer pasar factores de un lado a otro, hilvanar de las prácticas un discurso
teórico.
El conocimiento se produce, es un efecto desencadenado por acontecimientos, es
el fruto de una práctica. Toda objetivación recae en una nueva subjetivación. Esto
no implica que se vuelva sin nada entre las manos, por el contrario se vuelve con
un conocimiento nuevo fruto de este viaje, un proceso de trascendencia en el cual
la inmanencia no por ello desaparece sino que se enriquece, al no creerse
totalmente en ella, abriendo un espacio de indeterminación que nunca se capta
tampoco del todo. Y es que el argumento general al que se llegue a través de un
proceso de creación de conocimiento necesitará de un piso de referencia, de una
base mínima que mantenga la composición en pie. Esto quiere decir que toda teoría
conlleva generalizaciones en tanto supuestos implícitos que subyacen a ella y le
otorgan el carácter humano que necesitan, como producto de un sujeto de un
conocimiento que se pone a disposición de un mundo de alcances variados. Esta
problemática no puede llevarnos a caminos cerrados en los cuales todo recaiga en
la subjetividad como si se tratara de una gran fuente de la cual todo emana y a la
cual todo vuelve. El propio sujeto de conocimiento es también un producto de
fenómenos y acontecimientos que lo configuran históricamente. El conocimiento no
por ello prescinde de esta necesidad, la subjetividad no molesta a la tarea de
creación de conocimiento. Por el contrario, distintos modos de subjetivación son los
que conforman a un sujeto particular quien es el agente y quien produce, pero al
costo de modificarse a sí-mismo, al costo de que el objeto que tratamos de construir
nos modifique como constructores del mismo.

III

Hablar, decir algo sobre algo que sucede, sobre lo que se ve, se siente, capturar
una experiencia de los cotidiano en lo cotidiano, es lo que hacemos todos, todos los
días. Es la propia experiencia de la humanidad, la «ruptura antropológica»[5], la
necesidad de romper y distanciarse mínimamente de la vivencia inmediata-
instantánea y ligarla con otra, articularla como proceso según sentidos en concreto
que enmarcan la totalidad de una forma de existencia. Ruptura de la especie o
expulsión del Jardín en el Edén, se trata en otras palabras de la aparición en
determinado momento en el devenir de la humanidad de esta naturaleza distanciada
e incompleta que nos exige hacernos de un mundo que habitar, pues el instinto no
nos lo otorga, nuestra biología es incompleta y deja abierta la dimensión de una
búsqueda de sentido que produce la realidad en la que vivimos. Ahora bien, el
conocimiento humano de lo humano constituye un repliegue sobre esta condición
que eleva a la potencia cualidades y efectos de la misma. Decir algo sobre algo
entonces es una experiencia sobre experiencias. El cientista humano jamás
abandona la vida, jamás deja de estar vivo, por el contrario trata de generar un saber
vital factible de ser utilizado en otros contextos, puesto en funcionamiento (y no tan
solo a prueba), realiza por tanto abstracciones que rompen el marco inmanente de
la vivencia cotidiana pero sin dejar de ser sujeto, de estar sujeto en particular a la
necesidad y el deseo de conocer.
Podemos concebir este proceso de múltiples formas y así se lo ha hecho a lo largo
de la filosofía en Occidente. En forma extrema podemos decir que existen dos
formas radicalmente opuestas al respecto: aquella que concibe al conocimiento
antes que al sujeto, y aquella en la cual el sujeto es condición de todo conocimiento.
Desde nuestro punto de vista el sujeto debe ser capaz de distanciarse para conocer,
pero sin salirse de aquello que desea saber tendiendo un flujo dentro del cual se
mueve en distintos grados, cambiando la mirada y por tanto construyendo al objeto
desde distintos puntos de vista arrojados de esa forma.

IV

Pero todo proceso necesita un cierre, una vuelta holística que lo circunde, a la vez
que sabemos que jamás culmina, que podemos seguir investigando sin cesar,
tomando en cuenta nuevos archivos históricos, desarrollando aún más tal o cual
concepto filosófico, encontrando sin cesar nuevas diferencias en el seno de una
misma forma humana de existencia, etcétera. Toda crítica, distanciamiento,
apertura, necesita de un cierre que le permita constituirse como cuerpo de un
conocimiento para poder ponerse en funcionamiento, en uso, trascender el caso y
acceder a planos de generalización. Podemos seguir considerando prácticas y
prácticas en las cuales encontraremos cualidades y particularidades para poder
articularlas con otras, en un objeto de estudio que no cesa de desbordarse y de
rechazarnos, de no dejarse aprehender en su totalidad.
De allí lo transitorio e inestable de toda verdad científica, lo que le confiere su
carácter práctico: trascendencias que vuelven a recaer en inmanencias para volver
a ponerlas en funcionamiento otra vez, romper nuevamente con la obviedad y
buscar el distanciamiento requerido para escapar de la falsa ilusión de la que somos
presas cotidianamente pero de la cual necesitamos por el momento para existir. Ser
conciente por tanto de que componemos algo nuevo nos permite controlar esta
infinita apertura que constituye todo proceso de investigación exitoso,
problematizador. El vigor de una teoría es valorada así según parámetros tanto
internos como externos, en la articulación de esta con aquello de lo cual se
desprende, pues se trata de la práctica de componer con diferentes prácticas,
siguiendo determinadas metas según procedimientos en los cuales se establecen
criterios de regulación. Lo interesante aquí es que lo que se regula es el peligro de
caer en los extremos de la actividad cognoscente, sea la imposibilidad de escapar
de lo obvio, no poder distanciarse, como la imposibilidad de acceder a las vivencias
tomadas de materia prima, no poder saborear la experiencia.
En ambos extremos no es posible construir un objeto en ciencias humanas, sea
porque no logramos articular y argumentar, tener una visión desde Fuera de las
vivencias siendo arrastrados por los procesos, como por no lograr acceder a estas,
ingresar Dentro de lo contingente y empaparse en las experiencias que se pretende
conocer. El efecto de todo buen montaje es la dislocación de lo real, «sacudir las
conexiones de los patrones conocidos y reacomodarlos dentro de patrones nuevos,
logrando... el infinito, repentino y subterráneo contacto de lo distinto, que nos corta
el aliento, por describirlo de alguna manera»[6]. Si componemos de esta forma es
porque buscamos ciertos efectos, existe una finalidad del conocimiento que no es
otra que el acceso a lo distinto, a lo otro, a lo que no conocemos y deseamos
conocer, pues en ello encontramos algo de valor. En ciencias humanas el sujeto de
conocimiento es de la misma naturaleza que los sujetos observados, se encuentra
dentro de los fenómenos objetivados[7]. Todo criterio de validez por tanto refiere a
este hecho y encuentra en la práctica sus razones y no en otro lado. El efecto de
todo buen montaje por tanto, el cierre necesario a tanta apertura caótica e
inabarcable, es la composición de un conocimiento humano de lo humano elaborado
por elementos de naturaleza y estados diferentes, pero todo fruto de una extracción
de y en la experiencia —trabajo de campo, experimentación, práctica docente,
sesión, etcétera—, práctica que nutre a la teoría en tanto práctica entre las prácticas.
El conocimiento no está dado, hay que construirlo, por tanto toda teoría de la ciencia
implica un teoría de la práctica científica. Como se ha visto a lo largo de las
diferentes posturas epistemológicas, los criterios de demarcación que habilitan o no
a un saber en el campo científico están determinados desde el quehacer, desde los
procedimientos, desde la práctica de la creación de lo que todavía no existe pero
puede entreverse, que necesita de nuestra ardua labor para emerger en el campo
de lo real.
La tarea de la investigación puede caer en muchos errores, pero el valor de dichos
errores es sustancial en tanto tengamos en claro que necesitamos aprender de los
mismos sin cesar para lo cual se requiere de formas de captarlo y transformarlo.
Como investigadores de los fenómenos humanos sabemos que como observadores
también participamos, aún más antes que nada somos participantes, desde un
punto de vista en concreto, aquél que hace primar la dinámica del distanciamiento,
la apertura crítica a otras condiciones más allá de lo existente.
Al ser al mismo tiempo instrumento y sujeto de conocimiento, el cientista humano
trabaja sobre sí mismo objetivándose en la medida de lo posible en aquello que está
objetivando, siendo esa medida justamente la singularidad que cada investigación
puede plantear, estableciendo los parámetros y los límites. Si hacer teoría es una
práctica, no por ello reducimos nuestra tarea a un pragmatismo ingenuo. Toda
praxis es tal nos dice Marx, en tanto trascienda las condiciones concretas en busca
de otras condiciones que aún siguen siendo concretas siempre, pero nuevas,
diferentes, más allá del bien y del mal en una expresión nietzscheana, en la totalidad
de una realidad—otra, dentro de la cual nuevamente recomienza la tarea.
V

Pensar entre no diluye la posibilidad de trascender y por ello producir lo nuevo, por
el contrario nos permite aprehender cualidades diferentes y en un acto de creación
de conocimiento tomarlas como materia prima para generar un nuevo producto
humano de existencia, el conocimiento científico y filosófico, el único que
permanece siempre abierto, lidiando entre las certezas y las dudas que no cesan
de reconvertirse una en la otra, no sin dejar a su paso un producto nuevo, sui
generis, puesto en práctica.
Entre una certeza y una duda existen diferencias de grado, entre dichos estados se
puede y debe vehiculizarse la investigación epistemológica. Diferencias de grado
que implican cambios de naturaleza entre estados diversos del conocimiento para
los cuales hay que desarrollar diferentes instrumentos y conceptos, criterios de
valoración diferenciales. Todo esto creemos es sustancial para la producción de un
conocimiento científico de las humanidades que sea fértil, rico en novedades y
utilidad, para que pueda nutrirse de la experiencia humana en sus más diversas
formas y pueda aportar así, dentro de las mismas, aquellas que son necesarias para
la apertura de las condiciones en las que existimos y siempre necesitamos
aprehender para transformar. Experiencias trascendentes en tanto surquen y tracen
transversales entre las experiencias dadas, tomadas así por objeto siempre desde
algún sujeto, que de esta forma se convierte en sujeto de un conocimiento que lo
trasciende. Nada por tanto de cosas en el aire sin el reconocimiento de límites y
alcances concretos ni de práctica sin valor más allá que el regodeo superfluo y
conformista; la particularidad de la creación de conocimiento científico radica en su
apertura fruto del distanciamiento en conjugación con la inmersión en los fenómenos
vitales que analiza, es una cuestión vital como todas las prácticas humanas pero
que nos enfrenta a una nueva visión de lo que es y podría ser lo real. Los supuestos
y certezas no cesan de diluirse y con ello el vértigo de la duda nos moviliza entre
las prácticas. La vigilancia implica un cuidado, el de no caer en la trampa del
inmovilismo por el temor a la falta de unidad y totalidad de una solidez inexistente,
que nos lleva a repetir lo ya dicho, a reproducir lo ya producido, a acatar lo dado,
sea por dogmatismo tanto como por cinismo.
Si se necesitan criterios de demarcación, una actitud de vigilancia, es porque antes
que nada existe un deseo que moviliza todo aparato constituido para ese fin: el
deseo por conocer no puede ser saciado pero sí puede ser inhibido y allí radica el
peligro, la imposibilidad de poder transitar entre las prácticas. Los errores serán fruto
del aprendizaje, se los localizará y se los aprehenderá. Pero la negación del deseo
de conocimiento no tiene más remedio que la reconexión de la teorización con la
praxis. En tanto la capacidad humana de producir conocimiento persista y se rebele,
se podrán inventar conceptos nuevos gracias a la experimentación de vivencias que
un sujeto objetiva en una lucha por distanciarse de lo dado y como decía Sartre, de
su «ilusión de inmanencia».
2.
Las objetivaciones de las ciencias naturales y humanas[8]

Un problema central para quienes hacemos ciencias humanas es el estatus

epistemológico del conocimiento generado. Y no es un problema tan solo para
aquellos que quieren regularizarlas, hacerlas entrar en los patrones de la imagen
tradicional de la ciencia. Para quienes defienden una autonomía epistémica, el
problema es aún mayor, está lejlejos de concluirse. A lo largo de las últimas décadas
se ha profundizado en dicha discusión y se han llegado a variados callejones sin
salida bastante decepcionantes. Algunos han declarado la muerte de estas ciencias
del hombre, otros mantienen sus esfuerzos en tratar de hacerlas encajar en los
viejos patrones, y otros se lanzan a la construcción de un tipo de objetivación que
no deja de seducirnos a pesar de las frustraciones. Como gran programa de
investigación, las ciencias humanas en su conjunto vuelven a recobrar una
heurística positiva que las impulsa a renovar los problemas medulares sobre los que
se asienta, en un contexto contemporánea muy difícil para una práctica que no
puede ser reducida a la axiomática del capitalismo tardío sin anularse, tanto en sus
fines como en sus medios. En otras palabras, a pesar de no ser muy tomadas en
cuenta por el estatus quo imperante, de tener mala prensa en el escenario social
por no cumplir las expectativas que despiertan, los diferentes abordajes científicos
sobre el ser humano y sus procesos constituyentes vuelven a atraer la atención, no
sólo de los particulares que se dedican a su estudio –el campo específico de su
producción y reproducción-, sino también en ese mismo escenario donde convergen
junto a otros tipos de discursos existentes: científico-tecnológicos, ideológicos,
religiosos... Seríamos ciegos si no viéramos que al mismo tiempo que los campos
de investigación de las humanidades padecen una falta crónica de recursos e
incentivos para su mantenimiento, sus pocos logros y éxitos alcanzados han sido
utilizados inmediatamente por las diferentes tecnologías de la subjetivación, esos
saberes vinculados a los procesos de producción de imagen y representación, de
intervención indiscriminada sobre los seres humanos tomados solamente como
entes individuales que consumen mercancías. La mercadotecnia, la publicidad, los
análisis de mercado, hacen uso y abuso de la psicología, la sociología, la
antropología, sin hacerse preguntas epistemológicas de ninguna índole, sacando
partido de los conocimientos generados sin prestar la menor atención a lo que se
escape del fin inmediatista de aumentar el capital de quien financia los respectivos
emprendimientos (experimentos, diagnósticos, aplicaciones y todos los productos
resultantes).
Trataremos de desentrañar en qué sentidos las ciencias naturales y las humanas
son una misma y diferente forma de producir conocimiento. Y optamos hacerlo
desde el estudio de sus tipos de objetivaciones, pues nos interesa el conocimiento
científico en tanto actividad, práctica. En primer lugar, nos encontramos con que
existe un significado socialmente asignado a la ciencia a secas. Los criterios
valorativos que nuestras sociedades han adoptado en diferentes campos
discursivos están profundamente determinados por la imagen de la ciencia que
desde el siglo XVII se fue consolidando y que a pesar de la crisis que experimentara
en su propio campo de las ciencias naturales perdura en los imaginarios sociales
instituidos, es utilizada por la mercadotecnia para generar consumidores. Se usa el
pasado para tapar y abusar del presente de un tipo de conocimiento que se
encuentra así entrampado; ni en el campo donde se gestó esta imagen ya se cree
homogéneamente en ella, si alguna vez sucedió.
En este sentido, nuestro abordaje se orienta teniendo como primer obstáculo a
enfrentar la «imagen» existente de la ciencia a secas en el imaginario social y en
cierta medida también el del propio campo de quienes se hacen llamar y son
llamados científicos, aunque en menor intensidad, y junto con algunos sectores que
radicalizan su conservadurismo, algo más o menos similar a lo que sería el contexto
vivido según Kuhn por una comunidad cuando atraviesa un «período
extraordinario». La primer acción es la negación de dicha imagen presente y
compartida más o menos según diferentes sectores y tendencias dentro la práctica
científica en general y la de las ciencias humanas en particular. Esta negación
habilita la ruptura epistémica necesaria para poder comprender el fenómeno de la
objetivación característica de estos saberes sobre lo humano y sus procesos
constituyentes.
Por lo tanto trataremos de establecer algunas consideraciones sobre este vínculo,
que es también espacio de indeterminación, entre las ciencias naturales y humanas
desde el punto de vista de la práctica de dichas actividades, desde sus
objetivaciones, podríamos decir desde sus principios en acción. No pretendo saldar
los debates al respecto, muy por el contrario, se trata de colaborar en la medida de
lo posible en la instalación de esta problemática en los campos donde debe ser
tomada en consideración sin más demoras.

II

Advertimos la necesidad de considerar un orden temporal que hace a la

irreversibilidad de los fenómenos –incluido el fenómeno científico-, lo que no quita
la coexistencia de determinadas tendencias, pautas y caracteres que se presenten
en diferentes momentos según variadas formalizaciones: la aparición de las
llamadas ciencias naturales es anterior a la de las ciencias humanas o sociales, así
como la filosofía es anterior a las ciencias. En un sentido genealógico, lo anterior
tan solo puede ser un caso de lo posterior en tanto se reconozcan componentes (no
idénticos, sino con una cifra propia adjudicable) de lo posterior ya presentes en los
contextos anteriores –lo que se denomina «procedencia»-. Pero no podemos tratar
aquello que no se ha formado aún bajo los mismos criterios de aquello que tomará
posteriormente consistencia –cuando decimos que algo a «emergido»
efectivamente-. La genealogía según la concibe Nietzsche para el estudio de la
moral, se fundamentaría en el análisis interpretativo de la Herkunft, la fuente, la
procedencia, lugar de cruces, y la Entstehung, la emergencia, el punto de
surgimiento, no-lugar en tanto espacio de indeterminación, pura distancia abierta
desde un punto: «La emergencia se produce siempre en un determinado estado de
fuerzas. El análisis... debe mostrar el juego, la manera como luchan unas con
otras... es la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de
golpe por el que saltan de las bambalinas al teatro»[9]. Es legítimo reconocer que
las formas de objetivación que vienen desarrollando las ciencias humanas tienen
sus procedencias en formas de objetivación social dentro de las cuales también han
surgido las objetivaciones de las ciencias naturales, pero han entrado en escena en
otro estado de fuerzas, en otro contexto, y la existencia de una fuente de
objetivación común, una subjetividad humana, nos traslada a una problemática
antropo-filosófica, nos pone ante consideraciones metafísicas.
Sería más conveniente por tanto tratar a las formas de construir conocimiento de
las ciencias naturales como casos de la objetivación social, la cual a su vez esconde
los gérmenes de las formas de objetivación, surgidas después, de las llamadas
ciencias humanas. No podemos establecer una causalidad por fuera de la flecha
del tiempo entre estas dos formas de construir y concebir el conocimiento científico
a menos que pasemos a referirnos a fenómenos de mayor extensión y generalidad,
es decir que pasemos de la objetivación de las ciencias humanas a la objetivación
de lo social, lo que también implica una mayor imprecisión a la hora de ir en busca
de relaciones causales para establecer la génesis de una forma de pensamiento
científico, en tanto reconozcamos el valor que posee el error y su historicidad. Éste
creo es el punto más destacable de la tradición popperiana, aspecto también
compartido desde el punto de vista del racionalismo aplicado que inaugurara
Bachelard. Si el conocimiento es una creación que busca aprehender e intervenir
en lo real, si se enfrenta por tanto efectivamente al afuera, no puede ser conocido a
priori. Tanto el positivismo, como más de base el platonismo presente en
muchísimas tendencias, caen en la trampa de concebir un conocimiento científico
que ya está dado, se elimina así el afuera y la ciencia pasa a ser tan solo una
actividad tautológica. La irreversibilidad de los fenómenos también incluye al
fenómeno científico, y en particular porque dicho fenómeno se caracteriza por ser
una apertura de lo dado, lo que implica la imposibilidad de conocer a priori el
conocimiento futuro. Nada más lejos de la anamnesis, del conocer como re-conocer.
Esto no quita la importancia de la tradición en todo acto creativo, la presencia
fundamental de los supuestos básicos subyacentes en la elaboración de nuevos
conocimientos, de lo dado en la producción de la novedad. Nuevamente Popper en
este sentido: el problema de toda epistemología ha sido siempre, dice, el del
aumento del conocimiento. De ello se desprenden dos tipos de problemas
diferentes: por un lado qué entendemos por aumento y qué por conocimiento.
Aumento puede ser mayor información inserta en una estructura ya dada, puede ser
la incorporación de datos según las teorías existentes en tanto conlleva una
reconversión de dicho conocimiento cristalizado tomado de partida. Tampoco la
flecha del tiempo necesariamente es lineal.
En síntesis, el debate que se plantea en términos de cambio o permanencia, de ver
por un lado un presente fruto indiscutido de los pasados encadenados a él
necesariamente, y la recurrencia de una mismidad que recurre una y otra vez a la
misma fuente esencial, tiene que poder ser superado en pos de un pensar
concebido como devenir, como proceso, que implica además de relaciones
casuales otros tipos de procesos no necesariamente orientados a una misma y
constante dirección o planteados en los mismos términos que lo precedente;
combinación de componentes de variadas procedencias y traducibilidades
diferenciales. Claro que el problema de qué es traducible y qué no lo es en cada
historia de cada disciplina en particular más que cerrarse nos exige profundizar en
él. La cuestión creo es que no es posible definir a priori, de antemano, qué tipos de
conocimientos son los que trascienden, qué formas gnoseológicas se mantienen
casi inalteradas y cuáles mutan al punto de no dejar ningún vestigio, y cuáles van a
ser los componentes (conceptuales, conjeturales, instrumentales) que se
encontrarán en todas las gamas posibles entre ambos extremos.
Admito por tanto en la actividad científica una constante que la caracteriza más allá,
o mejor dicho, por la persistencia que ha perdurado junto a los cambios en cada
instancia de su genealogía. Podría decirse que soy realista en tanto acepto la
existencia de una realidad más allá de mi existencia y de la existencia del género
humano. Y creo que el corazón realista permanece en toda actividad catalogada de
científica. En ese punto todos quienes hacen uso del término ciencia y quieren ser
reconocidos como sujetos inscritos en ella se encuentran. Cuando no se acepta este
principio ontológico no es posible creer y crear un tipo de objetivación que se lanza
hacia lo desconocido tratando de hacer factible la experimentación en regiones
hasta entonces no dadas al conocimiento. Luego volveremos a esta problemática,
la cual se ha inscrito desde hace poco tiempo como un debate entre el racionalismo
y el constructivismo. Los filósofos no están obligados a ser realistas, pero los
científicos sí, mejor aún, de lo que se trata es de una secta filosófica que durante
milenios fue procesando una concepción, hasta alcanzar un estatus mayor con la
separación de la filosofía y la conquista de un tipo de relación y posición propia
dentro del sistema social con roles y funciones diferentes a las de la filosofía de
entonces, así como de la religión. No importa si lo existente es creado por una
entidad, por una ley constitutiva, por un vínculo de retroalimentación donde somos
observadores participantes. La fe de este credo es sobre la trascendencia de todo
lo que se puede llegar potencialmente a conocer. Convicción en la necesidad de
practicas de descentramiento del yo. Abrirse al afuera sólo es posible si antes
consideramos que existe una diferencia que establece un adentro y un afuera, no
necesariamente permanente, pero siempre presente. La única forma de no
degenerar es no cayendo en la ilusión que despierta esta creencia y que puede
apoderarse de ella completamente, y se trata justamente de los contornos de la
imagen de la ciencia establecida de la forma que antes hemos descrito. El
objetivismo puede y ha degenerado en un dogmatismo terrible, el proceso de
racionalización entendido como este distanciamiento que comienza con la negación
de la identidad puede degenerar en una razón absoluta, -fáctica o posible-. Será un
«nuevo credo»[10] como acertadamente lo denomina Serres, el positivista, el cual
exaltará esta creencia hasta el hartazgo. Cuando ello sucede, se pierde de vista la
diferencia esencial, el deslinde entre el sujeto y una exterioridad que escapa a su
voluntad. No es de desmerecer, que sea bajo el sentir positivista que hayan
emergido las diferentes ciencias humanas características del siglo XIX.
A todas estas consideraciones previas que tienden hacia el establecimiento de los
rasgos comunes, hay que sumarle la historia ya en marcha de la relación entre
ciencias humanas y naturales desde el momento en que las primeras hacen su
entrada en escena. Ambos ciencias -a grosso modo- vienen experimentando sus
respectivos avatares, que han implicado la existencia entre ellas de diferentes tipos
de influencias, obturaciones y bloqueos, diálogos e intercambios, relaciones de
fuerza entre dos grandes campos de la investigación intelectual rotuladas como
científicas pero reconocidas como muy diferentes, relaciones que tradicionalmente
se han empantanado entre rechazos e imitaciones ciegas desde ambos lados.
Siendo sinceros, los mayores dramas se han dado desde las ciencias humanas, y
no nos referimos a experiencias individuales sino a lo que un campo de saberes en
un contexto social ha dado lugar: la tensión entre identificarse y diferenciarse de las
ciencias naturales ha acompañado desde sus comienzos a las humanas, siendo
fuente de problemas aún sin resolver, quizás, recurriendo a Bergson, por estar mal
planteados y por ser, y esto no contradice lo anterior más bien lo completa, fuente
de la generación misma de su singularidad en tanto forma de conocimiento, proceso
de objetivación. En este sentido dentro de las ciencias humanas se distinguen
generalmente dos tradiciones enfrentadas: las llamadas positivista y
fenomenológica, correspondiendo la primera a la búsqueda de la identificación de
esta forma de objetivación con los métodos y principios de las ciencias naturales, y
la segunda a la negación de toda relación constituyente con las mismas. Este
divorcio se expresa con más dramatismo en el entorno de las disputas
metodológicas, evidentemente porque es allí donde se pone a prueba toda
especulación. Lo que está en disputa son las reglas, «en sí mismas las reglas están
vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello... El gran
juego de la historia, es quién se adueñará de las reglas...»[11]. Las tradiciones
simbolizadas bajo nombres como los de Comte por un lado y Dilthey por el otro,
encuentran en las disputas sobre los llamados métodos «cuantitativos» y
«cualitativos» de investigación las arenas del combate. Claro está que las filosofías
respectivas determinan la forma en que se piensan las operaciones y las
herramientas disponibles, lo que no niega que sea en la instancia de su
efectivización, de su utilización, donde se den los mayores antagonismos.

III

El tipo de objetivación de las ciencias naturales tal cual la conocemos en su sentido

tradicional, aquél asociado a la Era Moderna y que se consolida en el trayecto que
va desde Copérnico a Newton, y que sigue siendo la forma más extendida
socialmente, opera sobre lo real de una manera específica: estableciendo un plano
de consistencia gracias a ejes de coordenadas a partir de los cuales se establecen
funciones entre variables y constantes definidas en una instancia conceptual. De
esta forma se trata de conocer, de abrirse a lo desconocido, estableciendo un plano
de referencia y en el mismo dibujando las relaciones causales posibles. Por debajo
de este plano subyace el problema filosófic

Conclusión: Hemos visto por tanto que:

-Para plantearnos el problema de la relación entre las objetivaciones de las ciencias
naturales y humanas necesitamos realizar constantemente una doble ruptura
epistemológica: primero contra la doxa, sentido común del mundo de la vida, al decir
de Husserl, y luego la ruptura con la doxa intra-disciplinar. Ambos niveles están
transversalmente determinados por una imagen específica de la ciencia a secas
que se proyecta aún de manera profunda.
-¿Podemos distinguirlas según sean dogmáticas o revolucionarias? Vimos que
ambas actitudes conviven en cada campo de saberes, aunque no deja de ser cierto
el hecho de que en las ciencias humanas parece existir una fuerte tendencia a no
poder dejar por mucho tiempo en suspenso la explicitación de los supuestos
filosóficos que subyacen a cada formulación científica a pesar de los intentos por
mantener la separación.
-La distinción entre un mundo externo y uno interno no puede abandonarse sin más,
pero tampoco logra darnos un criterio definitivo entorno a la distinción entre las
ciencias naturales y las humanas. No alcanza con plantear que al tratarse de
sentidos no es posible establecer una explicación de los procesos que lo
constituyen, ejemplos sobran. Vemos que la propia distinción entre objeto y sujeto
es parte del fenómeno estudiado, es un aspecto del mismo, en cada experiencia se
instaura un límite o se realiza el deslinde, el cual es siempre móvil.

Herman Hesse en su cuento Adentro y afuera, nos narra la historia de dos amigos
científicos, uno de ellos, Frederick es muy dado al pensamiento lógico. La relación
entre ambos viene complicándose desde la última vez que se vieron. Luego, en un
encuentro decisivo, tomarán distancia violentamente. Frederick intuye que Eriwin
viene cambiando sus principios gnoseológicos. La gota que rebasa el vaso es una
inscripción que se encuentra colgada de la pizarra de éste. La misma dice: «Nada
está fuera, nada está dentro».

Pálido, permaneció inmóvil durante un momento. ¡Allí estaba! ¡Eso era lo que temía!
En otra ocasión habría ignorado aquella hoja de papel, la habría tolerado
caritativamente como una genialidad, como una debilidad inocente a la que
cualquiera estaba expuesto, quizá como un frívolo sentimentalismo que pedía
indulgencia. Pero ahora era diferente. Sintió que esas palabras no habían sido
escritas por un fugaz impulso poético; no era por capricho que Erwin hubiera vuelto
después de tantos años a la práctica de su juventud. ¡Aquella frase era una
confesión de misticismo!

¿Podemos escapar del misticismo en nuestra búsqueda de un conocimiento

científico de los fenómenos humanos? Cuando se critica el dualismo clásico de
tantas filosofías, ¿sólo nos queda recaer en el monismo, su contrario? Las ciencias
humanas si bien mantienen la disyunción clásica de la modernidad occidental entre
un interior y un exterior, sin anularla, se encuentran ante la exigencia de
complementarla con la conjunción tradicional, que se pierde en los albores de la
civilización, donde el hombre es uno con el universo. El movimiento intelectual
llamado humanismo es quizás el exponente mayor de la búsqueda de esta
conjunción y son actores de los procesos que desencadenan el conflicto que
culmina con la aparición del pensamiento clásico disyuntivo. Si bien los humanistas
pecaron de ingenuos, por la exaltación del hombre como ser a imagen y semejanza
del Creador, toda empresa científica en el campo de las humanidades guarda una
impronta humanista por definición. Cuando la mirada es puesta en los procesos
humanos de existencia y sus productos, inevitablemente se está jerarquizando una
naturaleza que es a la vez objeto de indagaciones, espacio de indeterminación
donde la racionalidad tratará de establecer ciertos conocimientos que trasciendan
cada instante. En dicho acto cognoscente, una objetivación de las subjetividades
que son los propios agentes de objetivación, estamos obligados a admirar y criticar
nuestra propia naturaleza, que nos conduce hace ya dos siglos de la interioridad
hacia el afuera, al exterior adentrándonos en lo más profundo de nuestras formas
de ser. Como toda ideología diría Feyerabend, la ideología y el mito básico que la
sostiene, deberá tratar de alcanzar un estatus que le permita dialogar con otras
formas de pensamiento inscritas en un mismo tiempo.
Es difícil para quienes practicamos las ciencias humanas alcanzar tal grado de
autocrítica como para eliminar la pasión que nos lleva a ejercerlas. ¿Por qué no
alcanzar entonces un nivel de consistencia que permita generar conocimientos
exitosos, es decir, que contribuyan al mejoramiento de la vida de todos nosotros?
No creo que se trate de un problema congénito, de que como están dispuestas las
ciencias humanas no hayan podido elaborar productos que valgan la pena. Se ha
dicho hasta al hartazgo desde la sociología de la ciencia, que las ciencias sociales
y humanas siempre despiertan una censura casi inmediata. Efectivamente, los
conocimientos que han sido elaborados desde las diferentes corrientes, tendencias,
ejercicios pro-paradigmáticos, programas de investigación, etc, que constituyen a
las ciencias de los fenómenos humanos, al plantearse sobre la creencia de que es
posible comprender y explicar aquello que nos constituye, necesariamente adhieren
al credo de quienes milenariamente han creído que la realidad está más allá de lo
evidente. Y lo evidente es en nuestro caso, lo inmediatamente dado en el orden de
la vida de las comunidades humanas. Si en ciencias naturales se puede, por
procesos históricos concretos que fueron configurando nuestra genealogía y no por
esencialidades atemporales, todavía mantener a pesar de todas las críticas la visión
acrítica de una ciencia cada vez más tecnologizada, no hay forma de evadir las
implicancias ético-políticas cuando el objeto es la subjetividad, cuando la ruptura
necesaria de todo proceso de objetivación se realiza frente al status quo.
Bien o mal, y aunque les pese a muchos, lo que las ciencias humanas han tratado
de conocer es aquello que más define la existencia de todos nosotros. Sus objetos
de estudio tienen un carácter ontológico problemático, en la medida que no
podemos concebir al mismo tiempo la presencia indiscutida de un deslinde entre un
adentro y un afuera, un mundo interior y otro exterior, y la variación de las
condiciones que definen dicha distinción. Los procesos de subjetivación, para no
hablar más del Hombre, ni siquiera tan solo del sujeto que puede esconder restos
de la figura del individuo, son procesos tanto nuestros como ajenos, son creaciones
nuestras y a la vez son lo que nos recrea. Nuestras invenciones dependen de
nosotros y al mismo tiempo se autonomizan y pasan a determinarnos. Más allá de
si este proceso obedece a categorías trascendentales, o si posee una dinámica en
la cual también cambian las propias categorías que los -y entonces nos- regulan, lo
cierto es que la mayor dificultad con la que se encuentran las ciencias humanas es
éste carácter ambiguo del lenguaje, la cultura, las relaciones sociales y políticas:
están dentro nuestro, nos constituyen más allá de nuestra voluntad marcando los
límites de lo posible y no por ello dejan de ser obras de nuestras prácticas.
Eliminar toda referencia humana a la subjetividad como entidad existente, ha
despertado las angustias más generales del clima intelectual del pensamiento
contemporáneo. De allí en más, se han abierto varias líneas de investigación. Del
intento por disolver al sujeto, se ha pasado a una crítica que no ha podido más que
bordearlo, y en otros casos, se ha empezado a buscar un reencuentro con una
imagen del hombre perenne, una antropología filosófica tradicional del homo
sapiens sapiens[29]. Hacking, culmina una excelente revisión de la obra de Foucault
a fines de los años setenta, luego de cuestionarse sobre la entidad del poder y su
relación con la ética, con la siguiente apreciación: «Foucault, digámoslo, ha estado
completando un diálogo con Kant... decía que el concepto del Hombre es un
engaño, no que usted y yo no somos nada... Si no estamos satisfechos, no debería
ser porque él es pesimista. Es porque no dio ningún sustituto para lo que sea que
surge eterno en el pecho humano».[30]