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segunda-feira, 2 de outubro de 2017

Crítica da crítica kantiana das provas da “existência”

de Deus (por Carlos Nougué)

Crítica da crítica kantiana

das provas da “existência” de Deus

Carlos Nougué

O Uróboro

Notas prévias

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 • Com respeito a Deus, é inconveniente usar existir ou existência: porque, falando
propriamente, só os entes criados ex-sistem (‘provêm de’), justo enquanto são ex-causis,
ao passo que Deus é incausado. Em resumo, Deus é, mas não “existe”. – Como porém
aqui se trata de proceder à crítica de uma crítica kantiana, e como Kant não tinha a
menor ideia do que se acaba de dizer, usaremos os termos usados por ele: “existência” e
“existir”, sempre todavia entre aspas.
• Diz-se que Kant nunca lera a Santo Tomás e a Aristóteles senão por alguns artigos de
vulgarização. E parece que tal seja verdade, porque, com efeito, se não o fosse, não se
explicaria o total desconhecimento deles que mostra nesta crítica.
• Mais que isso, no entanto, como se verá, não há de ser senão por desconhecimento
da lógica aristotélico-tomista – a lógica por antonomásia – que Kant comete tantos
paralogismos nesta crítica (como nas demais).
• Tudo quanto vier entre colchetes no meio dos textos de Kant e de outros será nosso.

É nas provas da “existência” de Deus que se concentra o exame kantiano da “ideia de

Deus”, a terceira ideia de sua Dialética. Trata-se também para Kant de criticar a teologia
filosófica (que no aristotelismo-tomismo também se diz filosofia primeira ou metafísica),
a qual porém ele diz poder chamar-se tanto “teologia natural”, segundo a concepção do
“teísmo” (que é como chama à teologia das religiões monoteístas), como “teologia
transcendental”, segundo a concepção dos deístas,[1] como explica no final
da Dialética (c. 3, s. 7).
1. Kant chama à ideia de Deus “ideal transcendental” ou “da razão pura” (ibid., s. 1 e
2): é que, segundo ele, o ideal se distingue da ideia por parecer “mais afastado da
realidade objetiva que a ideia” (ibid., s. 1). Ou seja, para Kant o ideal transcendental ou
ideia de Deus é ainda um a priori, mas ainda mais afastado do númeno (ou noúmeno) ou
coisa-em-si que constituiria a realidade objetiva chamada Deus... Tampouco quanto a isto
o Alemão conhece o tomismo: porque, se a “ideia” kantiana quer dizer o mesmo que
conceito ou definição, então Tomás de Aquino foi o primeiro a dizer que não podemos ter
conceito ou definição de Deus, porque não se tem conceito ou definição senão daquilo
cuja essência se conhece: e nesta vida não podemos conhecer a Deus por essência. Se
todavia “ideia” quer dizer para Kant algo semelhante ao que é o conceito dos análogos

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 supremos (como os transcendentais), então tampouco tem razão de ser: porque
tampouco podemos ter tal conceito de Deus, que não é um transcendental, senão que é
transcendental a todas as séries de causas e de entes criados,[2] razão por que só pelos
efeitos que causa, ou seja, a criação, pode conhecer-se que é e, de certo modo, algo
quiditativo seu.[3] Mas prossiga-se com Kant. Para ele, o “ideal transcendental” contém
todas as perfeições que podemos “representar” nos objetos, o que é impreciso e conflita
com o que ele mesmo parece querer dizer: porque, se Deus fosse o simples somatório das
perfeições das criaturas, e não essas perfeições enquanto, porém, são eminentes e sobre-
elevadas transcendentalmente e enquanto não podem considerar-se senão
analogamente, então a diferença entre Deus e os demais entes seria tão somente de grau:
e uma diferença de grau não justificaria a distinção kantiana entre “ideia” e “ideal
transcendental”. Como no entanto para Kant “o ideal serve de protótipo para a
determinação completa da cópia” (idem), até parece que se estaria no platonismo. Mas
não se trata disso, porque para Platão as ideias – incluída a que Kant poderia chamar
“ideal transcendental”, ou seja, a ideia do uno-bem – são não só cognoscíveis, mas,
falando propriamente, são mais cognoscíveis que as coisas de que são protótipo ou
modelo, enquanto para Kant a razão, ainda que sem poder alcançar seu númeno, busca
algo supremo que unifique tudo do mundo psicológico e do mundo cósmico e que seja a
condição de possibilidade de todas as coisas – de coisas que, porém, como àquele algo
supremo, não podemos conhecer em si. Mas tal é para Kant a ideia de Deus, ou seja, o
ideal ou modelo das coisas, que como cópias suas imperfeitas tiram dele sua
possibilidade. Por isso Deus se chama princípio fundamental de todas as coisas, ao qual
convém uma “existência” não só necessária, mas de todo incondicionada, porque todo e
qualquer outro ente é por ele condicionado (ibid., s. 3).
2. Releve-se aqui a imprecisão destas últimas expressões, mas assinale-se desde já
que Kant incorre aqui em flagrante paralogismo: para que Deus fosse tal modelo
incondicionado, sem cuja “existência” não se daria a condição de possibilidade das coisas,
não só seria necessário que fosse real, senão que Kant o reconhecesse tal. Sucede todavia
que, apesar da urgente necessidade que tem de supor tal ser como princípio para a
determinação completa de seus conceitos, o Alemão, ao examiná-lo criticamente, vê que
se trata de uma ideia pura, ou seja, que “esta suposição é ideal fictício [...], simples
criação do pensamento” (ibid.). É o que Kant vai “demonstrar” com o exame e a
“refutação” das provas da “existência” de Deus. Pois bem, sempre segundo seu próprio
apriorismo, Kant reduz tais provas a três argumentos possíveis: o argumento ontológico;
o argumento cosmológico; e o argumento teleológico ou físico-teleológico – e

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 “demonstra” que não têm a menor valia, porque “a razão nada pode estabelecer, nem por
uma via nem por outra”, e “inutilmente bate as asas para elevar-se, pela só força da
especulação, sobre o mundo sensível” (ibid., s. 3 fin.). Mas então não se vê, insista-se,
como terá podido concluir pela “existência” daquele modelo incondicionado que seria a
condição de possibilidade de todas as coisas. Trata-se do círculo infernal a que Kant e
seus seguidores se condenaram.[4] Acompanhemos todavia de perto sua crítica das
provas da “existência” de Deus.
a) Explica Kant que o argumento ontológico pretende demonstrar que Deus “existe” a
partir do “conceito” dele de ser perfeitíssimo e realíssimo, e pois “existente”. Mas,
segundo o Alemão, este argumento não prova nada, pois do mero “conceito” de algo não
se pode deduzir sua possibilidade; e é falso se se julga que no “conceito” de Deus está
implícita sua “existência”, porque então já não se trataria de simples “conceito”. Não é
suficiente, prossegue ele, acrescentar ao conceito de uma coisa possível (Deus?) o de sua
existência para que essa coisa exista. A categoria “modal” da existência não é atributo que
acrescente nada à essência da coisa. “Cem táleres reais não contêm mais que cem táleres
possíveis” quanto a seu conceito ou essência (ibid., s. 4).[5] Para que sejam reais, há que
acrescentar “sinteticamente” (é ainda o jargão kantiano) a existência real, e para isso há
que ter experiência sensível que dê conteúdo ao conceito. Mas Deus está fora de toda e
qualquer experiência. Logo, o argumento ontológico não é válido.
Examine-se e refute-se esta crítica kantiana.
• Antes de tudo, já dissemos que se alcança que Deus é mediante demonstrações quia,
ou seja, do efeito para a causa (demonstrações que são o contrário da demonstração
propter quid, ou seja, da causa para o efeito).[6] Por isso, não é necessário ter experiência
sensível de Deus para concluir por sua “existência”.
• Depois, o argumento “ontológico” deveria chamar-se ao menos “ideológico-
ontológico”, porque versa não só sobre o Ente (gr. Ón [donde ontológico] = lat. ens), mas
também (e até antes, como se verá) sobre a ideia do Ente. Cunhou-o pois
equivocadamente Kant.
• O mais célebre defensor deste argumento foi Santo Anselmo. Posteriormente, o
argumento foi retomado por Duns Scot, ainda que, como diz ele mesmo, “colorindo-o”.[7]
Mas pode refutar-se o “colorido” ou retoque feito por Scot ao argumento de Anselmo,
assim. Diz com efeito o Franciscano que “pode ser colorida [ou seja, completada ou
interpretada] a razão anselmiana do sumo cogitável [cf. Anselmo, Proslogium, 2-3]. Deve
entender-se assim sua descrição: ‘Deus é algo tal que’, pensado sem contradição, ‘não se

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 pode conceber nada maior’ sem contradição. Sim, porque aquilo cuja concepção inclui
contradição não se pode dizer cogitável, e assim é; se fosse cogitável, haveria dois
cogitáveis opostos, que de maneira alguma poderiam constituir um cogitável, pois que
nenhum deles determinaria o outro. Segue-se que tal sumo cogitável, pelo qual se
descreve a Deus, se dá realmente; dá-se realmente, antes de tudo, com ser quididativo,
porque o intelecto descansa sumamente nele; por conseguinte, tem razão de primeiro
objeto do intelecto, ou seja, tem razão de ente e em grau sumo”. Refute-se. Eis as palavras
precisas com que Santo Anselmo conclui seu argumento: “Existit ergo dubio aliquid quo
majus cogitari non valet, et in intellectu et in re (Sem dúvida alguma, portanto, existe
algo tal, que não se pode conceber nada maior – e existe tanto no intelecto como na
realidade)”. – No entanto, com respeito à “existência” de Deus, e diferentemente de Santo
Anselmo, Santo Tomás de Aquino recorre (como dito) a demonstrações quia, isto é, a
partir dos efeitos causados por Ele, e não parte de nenhuma “evidência” racional. Tomás
reprova a Anselmo (sem nomeá-lo) o confundir que algo seja enquanto meramente
concebido e que algo seja enquanto dado fora de nosso intelecto. Diz ele na Suma
Teológica (I, q. 2, a. 1, ad 2): “... talvez aquele que ouve este nome, Deus, não intelija que
signifique algo tal, que não se possa cogitar nada maior, até porque alguns creram que
Deus é corpo. Dando ainda, porém, que todos intelijam que o nome Deus significa o que
se disse, a saber, [o ser algo tal,] que não se pode conceber nada maior, nem por isso, no
entanto, se segue que intelijam que isto que é significado pelo nome seja in rerum
natura, [senão que podem inteligir que seja] só na apreensão do intelecto. Tampouco se
pode arguir que ele seja in re [na coisa, na realidade], se não se dá que haja in re este algo
que é tal, que não se pode cogitar nada maior: o que não é dado pelos que põem que Deus
não é”. Vê-se, assim, que tampouco a “coloração lógica” que dá Duns Scot ao argumento
de Santo Anselmo escapa à justa crítica de Santo Tomás.[8]
• Ou seja, Santo Tomás já criticara – e com muito mais precisão e proficiência que
Kant – o argumento “ontológico”, mas com uma diferença fundamental: Tomás não o
refuta para cair no círculo infernal a que se consagrou Kant, senão que logo depois (nos
dois artigos seguintes da questão 2 da Suma Teológica I) não só provará que se pode
demonstrar que Deus é, mas demonstrará efetivamente, por cinco vias, que Deus é.
• Por fim, Anselmo estava muito acima de Kant: concluía de seu argumento que Deus
é in rerum natura, não só na apreensão do intelecto. Era um realista, ainda que, como
mutatis mutandis Platão, de um realismo exagerado. Mas jamais cairia no círculo
kantiano: era um grande teólogo e estava no caminho certo para o realismo stricto sensu.
b) Quanto ao argumento cosmológico, diz Kant que vai da contingência do mundo à

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 necessidade do ser supremo. Por isso tem de provar duas coisas. Antes de tudo, que da
experiência que se tenha do ente contingente se pode concluir aquela necessidade. Mas,
segundo o Alemão, tal trânsito é ilegítimo, porque o princípio de conexão causal é
aplicado para além dos fenômenos (ou seja, das capas sensíveis com que unicamente se
podem “conhecer” as coisas, pela doutrina kantiana), quando não teria sentido senão
entre os mesmos fenômenos. A contingência, prossegue Kant no mesmo lugar, tem
explicação “empírica” num remontar indefinido ou infinito na cadeia de causas e de
condições dos fenômenos, razão por que não pode concluir num “incondicionado” como
realidade para além da experiência. Depois, o argumento deve provar que tal necessário é
de fato o ente perfeitíssimo ou realíssimo, porque só no “conceito” de Deus (mas já vimos
que, por não conhecermos a Deus por essência, nos é impossível formar seu conceito) se
supõe tal necessidade. Mas desse modo, continua o Alemão, a “existência” do ser
supremo é tirada do conceito de necessidade, o que implica um retorno ao argumento
“ontológico”. Logo, o argumento cosmológico funda-se no “ontológico”, não na
experiência – razão por que é falso também.
Refute-se.
• Kant alude aqui a Leibniz, que chamava a este argumento ex contingentia mundi e
que, com ele, se aproximava da terceira via de Santo Tomás.
• A terceira via de Tomás, como as outras quatro, é uma demonstração quia. Ei-la:

A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte. Encontramos

coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se, é porque
podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre, porque
o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não ser,
houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora,
porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente
tivesse sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada
seria, o que patentemente é falso. Nem todos os entes, portanto, são possíveis, senão
que é preciso que algo seja necessário nas coisas.[9] Ora, tudo o que é necessário ou
tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível proceder ao
infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade, assim como
tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir algo que
seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade, mas
seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus.

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 [10]

Ou seja, por esta demonstração quia (como pelas outras quatro) chega-se a que Deus é
in rerum natura a partir justamente da experiência com as coisas sensíveis
(“Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-
se, é porque podem ser e não ser”), enquanto Kant, para refutá-la, se detém em sua
experiência com as aparências impenetráveis, sem atentar sequer a que nesta via não se
trata de conceitos ou definições de essências. Trata-se tão somente, para ponto de
partida, da mesma experiência sensível que tanto Kant reclama. Mas Kant é como a
serpente que morde a própria cauda.
• Ademais, insiste Kant em que este argumento procede ao infinito. Mas diz Tomás,
cujo texto, repito-o, provavelmente o Alemão não conheceu de modo direto: “Ademais,
não é possível proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua
necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes”. Pois bem, exponha-se como é
impossível fazer remontar ao infinito as causas eficientes.
Diz Santo Tomás no Comentário à Física: “Não é possível que a causa que se diz ‘unde
principium motus’, isto é, a causa eficiente, proceda ao infinito, como quando dizemos
que o homem é movido a deixar o agasalho por causa do ar quente, que o ar foi
esquentado pelo sol, que o sol foi movido por alguma outra coisa, e assim ao infinito”. E
isso é assim pelo seguinte. Na causalidade eficiente, o efeito é sempre posterior à causa
(ainda que seja posterior só por natureza, e não na duração: como se vê de que, sendo
Deus a causa eficiente primeira e estando todavia fora do tempo, nada lhe pode ser
posterior na duração, sendo-lhe tudo porém posterior por natureza). Por conseguinte, se
há três coisas que se ordenam causalmente entre si como primeira, média e última,
necessariamente a primeira será causa das posteriores, ou seja, tanto da média como da
última. Não se pode dizer que a última seja causa das outras, porque não pode ser causa
de nenhuma: se fosse causa de alguma, não seria última. Repita-se: o efeito é sempre
posterior à causa no âmbito da causalidade eficiente. Mas tampouco pode suceder que
uma causa média seja causa de todas, porque não pode ser causa senão da seguinte. Se
porém não houver uma só coisa média, mas muitas, para estas valerá igualmente o que se
disse para aquela: não podem ser causas de todas, porque enquanto são médias não
podem ser causa da anterior.[11] Mas – atenção! – dá-se o mesmo se as causas médias
são potencial e sequencialmente infinitas em número (ou seja, efetivamente sem começo
e potencialmente sem fim no tempo, não sem começo nem fim na eternidade, donde a
possibilidade de que o mundo tivesse sido criado desde sempre):[12] porque, enquanto

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 são médias, nenhuma delas pode ser causa da primeira (entendida agora, devidamente,
como a causa que é a primeira da série mas estando acima da série). Com efeito, toda
causa eficiente que não seja a primeira (ou seja, que seja segunda e pois causada) requer
a causa eficiente primeira e incausada. Por conseguinte, se há causa média (uma, muitas
ou potencialmente infinitas), tem de haver uma causa primeira que de modo algum seja,
ela mesma, média. Se todavia se admite, insista-se, um processo simpliciter ao infinito
das causas eficientes e que pois não se detivesse numa primeira, todas as causas seriam
médias e nenhuma seria primeira e incausada. Mas a causa primeira é a causa de todas.
Logo, se se eliminasse a causa primeira (ou seja, a que não é causada por nenhuma
anterior), seguir-se-ia que se eliminariam também todas as causas – e, eliminadas todas
as causas, eliminar-se-ia também tudo aquilo de que tais causas são causas. Ter-se-ia
assim o nada.
Rui também, desse modo, a crítica kantiana deste argumento.
c) Por fim, examina Kant o argumento teleológico ou físico-teleológico ou de
finalidade. Respeitava-o o Alemão: “Este argumento é digno de ser citado com respeito. É
o mais antigo, o mais claro e o mais adequado à razão comum ou vulgar” (ibid., s. 6).
[13] Mas, ah! também implica falácia, segundo Kant. Pretende, com efeito, remontar-se
da ordem do mundo a seu ordenador. Esse mesmo ordenador, todavia, não é mais que
um ente muito sábio, mas não onisciente, incapaz, portanto, de efetivamente impedir
toda desordem no mundo; e tampouco é criador, senão que, por isso mesmo, é tão só o
grande arquiteto do universo. Mas já nem isso Kant aceitará na Crítica do Juízo (cf. p. 2,
§ 75), onde dirá que ao princípio de finalidade falta “valor objetivo”. Para que se pudesse
prová-lo, seria preciso voltar ao argumento cosmológico, que, como já disse Kant, incorre
no problema de proceder ao infinito e que, por sua vez, como também já disse, se funda
no argumento “ontológico”. Por isso conclui o Alemão: a “prova ontológica é a única
possível” e é “tirada de simples conceitos da razão” – ou seja, é a única possível não para
demonstrar que Deus seja in rerum natura, mas tão só na razão. Consigne-se no entanto
que, se como quer que seja é o único possível, o argumento ontológico é válido. Mas na
Dialética Kant o tinha considerado inválido.
Refute-se.
• Antes de tudo, como diz Teófilo Urdánoz, O. P. (em Historia de la Filosofía, IV,
Madrid, BAC, MCMXCI, p. 69, n. 35), “a prova tradicional pela ordem e finalidade do
mundo termina não só num demiurgo ordenador do mundo, como diz Kant, mas no Deus
criador. Santo Tomás considerou, antes de tudo, a ordem intrínseca na natureza das
coisas. Essa ordem essencial imersa nas leis e inclinações das coisas só a pôde imprimir

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 seu criador. Daí o adágio dos antigos: Opus naturae opus Intelligentiae [Obra da
natureza, obra da Inteligência], porque só a inteligência é capaz de ordenar. Ao contrário,
Kant, cuja Crítica intenta primordialmente pôr limites ao intelecto humano, caiu na fátua
presunção de crer que nosso intelecto é o que prescreve as leis à natureza”.
• Depois, leia-se a quinta e última via de Santo Tomás (a que se toma justamente do
governo das coisas e de sua finalidade), e ver-se-á que, como as outras, tem perfeito
“valor objetivo”, justamente porque, enquanto demonstração quia, termina num
primeiro que é de fato in rerum natura:

A quinta via é tomada do governo das coisas. Com efeito, vemos que as coisas
desprovidas de cognição, como os corpos naturais, operam conforme a um fim, o que
se mostra pelo fato de que, sempre ou frequentemente, têm o mesmo modo de operar,
para alcançar o ótimo; donde se patenteia que não por acaso, mas por uma intenção,
alcançam seu fim. Ora, aquilo que é desprovido de cognição não tende a um fim senão
na medida em que é dirigido por algo cognoscente e inteligente, assim como a flecha o
é pelo arqueiro. Logo, há algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são
ordenadas a seu fim, e a este algo chamamos Deus.[14]

Mas Kant parece não tê-la lido sequer.

II

Por fim, não terá sido difícil observar as várias vezes em que Kant incorre em
paralogismos. É que, como antecipado, Kant de fato nunca se debruçou sobre o ínfimo
dos manuais lógicos aristotélico-tomistas, ou, se o fez, não o entendeu. Mas, mais que
incorrer em paralogismos, Kant vê-se o tempo todo preso no referido círculo, que quanto
à “existência” de Deus parte da necessidade de um “ser transcendental” como condição
de possibilidade de todas as coisas, passa porém pela negação da possibilidade de
conhecê-lo, e no entanto volta a afirmar que sem ele não se dá tal condição, ainda que
negue a possibilidade de conhecê-lo – e assim sucessiva, circular e indefinidamente, sem
jamais encontrar saída. É isso o que pode explicar de algum modo a “inadvertência” de
Kant quanto à contradição em que incorre ao implicar na Dialética, primeiro, que a
prova ontológica é inválida e na Crítica do Juízo, depois, que a prova ontológica é
válida.

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 Baste porém o dito com respeito à crítica kantiana das provas da “existência” de Deus.

Apêndice 1[15]

As vias pelas quais alcançamos

ciência das coisas

1) Para que se compreendam as vias pelas quais alcançamos a ciência, é preciso antes
de tudo precisar perfeitamente três noções que estão implicadas naquelas: princípio,
causa e elemento.
Pois bem, princípio é aquilo que na ordem de um processo vem por primeiro,
enquanto causa é aquilo de que algo depende segundo o ser (esse) ou o fazer-se (fieri).
Desse modo, o que se chama causalidade implica um processo ordenado em que
primeiro vem a causa e depois o causado, razão por que toda e qualquer causa pode dizer-
se princípio do mesmo processo causal. Há todavia processos ordenados que não são
causais, razão por que nem todo princípio pode ter-se por causa. Por seu lado, elemento é
aquilo de que se compõe primeiramente uma coisa permanecendo nela, razão por que
todo e qualquer elemento pode considerar-se causa: porque todo composto depende do
elemento tanto segundo seu ser como segundo seu fazer-se. Nem toda causa, porém, é
elemento, porque há causas que se dão ou fora da coisa, ou na coisa mas não
primeiramente.
Desse modo, a aurora é princípio do dia e o ponto é-o da linha, mas não são suas
respectivas causas. O fogo, por outro lado, é causa do calor da água, mas, por aplicar-se
exteriormente, não é elemento seu. Ademais, a água é causa (material) do chá que se
bebe, mas não é elemento seu porque não é algo primeiro; enquanto, na ordem das
substâncias, o hidrogênio e o oxigênio são elementos da água, porque não só a compõem
como algo primeiro, mas se mantêm nela. Diga-se algo análogo na ordem das coisas
artificiais (os exemplos são nossos): as letras são os elementos da escrita, assim como as
notas o são da música.
Há quatro e só quatro espécies de causas: eficiente/final, material/formal, das quais
dependem as coisas em seu ser. Mas podem chamar-se princípios às causas motoras ou

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 agentes: porque, com efeito, é a partir delas que mais manifestamente as coisas
procedem. Ademais, chamam-se causas antes à causa final e à formal, porque é destas
que maximamente dependem as coisas não só em seu ser, mas em seu fazer-se. E, por
fim, podem entender-se por elementos, latamente, as causas intrínsecas – a matéria e a
forma – e, estritamente, as causas materiais primeiras.[16]
2) No âmbito de cada ciência, dá-se certa circularidade em razão da distância que
há entre os princípios do conhecimento e os das coisas mesmas. Com efeito, toda e
qualquer investigação científica tem de começar pelos princípios evidentes quanto a nós
(quoad nos), ainda que não sejam os efetivos princípios das coisas. Por isso, antes de
tudo havemos de determinar, por via de resolução ou de análise (a via resolutionis), os
princípios ou causas efetivas da coisa investigada.[17]
3) Mas à via de resolução ou análise contrapõe-se a via de composição ou de síntese
(via compositionis). Insista-se em que pela via resolutionis se resolve ou se divide o
composto em seus elementos. Ao contrário, pela via compositionis se unem os elementos
no composto. Na primeira, por conseguinte, vai-se do composto ao simples, ou do
divisível ao indivisível, ou do acidente à essência, ou do efeito à causa, ou enfim do
potencial ao atual; na segunda, no entanto, dá-se o inverso.[18]
4) Sucede, porém, que a resolução ou análise pode dar-se de dois modos. Quando os
princípios do composto são evidentes, a resolução dá-se por demonstração propter quid,
ou seja, aquela em que se chega aos efeitos a partir das causas. Se porém os princípios do
composto não são evidentes, então a resolução se dá por demonstração quia, ou seja,
aquela em que se chega às causas a partir dos efeitos (como é o caso das vias tomistas
para demonstrar que Deus é).[19]
5) Não obstante, ainda que a via resolutionis se dê pela simples solução ou distinção
evidente dos princípios, ainda assim permanece que não só as causas ou princípios
sempre nos serão menos cognoscíveis que os efeitos, mas também o todo sempre nos será
menos cognoscível que suas partes. Sucede, todavia, que em si mesmos os princípios ou
causas são mais evidentes – assim como Deus é de si o inteligível por excelência evidente,
ainda que não seja evidente quanto a nós –, razão por que, ainda que se trate de
demonstração quia, as causas que se alcançam supõem um conhecimento mais claro dos
mesmos efeitos de que se partiu. Como diz o Padre Álvaro Calderón,[20] “esta mútua
dependência cognoscitiva dos princípios do conhecimento e das coisas, a qual não pode
suprimir-se totalmente por nosso modo de conhecer, põe outro véu no desenvolvimento
de cada ciência, pois a luz de evidência com que se conhecem as demais conclusões da
ciência depende da luz com que se conhecem seus princípios e causas” – trata-se, ainda,

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 da circularidade referida mais acima. Insisto, todavia, em que tal circularidade, se não
permite solução total, permite ao menos solução parcial, ao contrário da circularidade
aporética ou aporemática de Kant.
6) Há porém outra distinção: a que se faz entre a via de invenção (via inventionis) e a
via de juízo (via iudicii). A primeira dá-se quando se parte do conhecimento dos
princípios e se chega ao conhecimento de uma nova conclusão, enquanto a segunda se dá
quando se parte do conhecimento não científico de uma conclusão e se chega a seu
conhecimento científico por se terem encontrado os princípios que a explicam. Na
primeira, como se vê, tem-se novo conhecimento, enquanto na segunda se tem um novo
modo de conhecer, ou seja: a invenção desce dos princípios à conclusão, enquanto o juízo
primeiro sobe da conclusão aos princípios e depois desce com nova luz à conclusão.[21]
7) Alguns tomistas confundem a distinção entre via inventionis e via iudicii com a
distinção entre via resolutionis e via compositionis; mas elas não se equivalem. A
primeira diz respeito antes ao conhecimento, enquanto a segunda diz respeito antes às
coisas mesmas. É inegável, todavia, que têm certa relação entre si. Com efeito, na
demonstração a via inventionis vai das premissas às conclusões; mas, como visto, a
demonstração pode ser propter quid ou quia, e, ainda como visto, a primeira procede das
causas para os efeitos, enquanto a segunda procede dos efeitos para a causa. Logo, a via
inventionis supõe na demonstração propter quid um processo compositivo, enquanto
supõe na demonstração quia um processo resolutivo.[22]
A via iudicii, por seu lado, supõe os dois processos, porque, com efeito, “para achar os
princípios que explicam a conclusão, deve fazer-se uma resolução, e depois uma
composição ou síntese para ver a conclusão à luz dos princípios; mas, como o mais
importante e difícil é o primeiro processo, Santo Tomás costuma dizer que o iudicium
[juízo] se faz por meio da resolutio [resolução], ainda que inclua também
uma compositio [composição]”.[23]

Apêndice 2

Defesa da terceira via de Santo Tomás

I. Apresentaram-se-nos as seguintes objeções à terceira das cinco vias com que Tomás
de Aquino demonstra que Deus é.

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 • O “argumento da contingência” ou “argumento cosmológico” (segundo a
terminologia kantiana), ou seja, a terceira via de Santo Tomás, tem valor meramente
provável. Até porque o definido pelo Concílio Vaticano I[24] – “Deus, princípio e fim de
todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir
das coisas criadas; porque ‘o invisível dele, depois da criação do mundo, compreendendo-
se pelas coisas feitas, tornou-se visível’ (Rom. 1, 20)” – afirma meramente que a prova da
“existência” de Deus pode ser dada, não que já o foi.
• Ora, o “argumento da contingência” é uma prova apenas do ponto de vista
estritamente lógico ou lógico-formal, mas não do ponto de vista real ou material-
substantivo, porque parte do mero conceito de contingência e não das coisas
efetivamente criadas, como pede o definido pelo Vaticano I.
• Ademais, não se tem nenhuma garantia de que o ente necessário que a prova
descobre seja Deus, e não outra coisa.

1. É a seguinte a resposta à primeira objeção.

a) As cinco vias de Santo Tomás são demonstrativas, não prováveis. Para entendê-lo,
deve começar-se por mostrar a diferença entre silogismo demonstrativo e silogismo
provável. Com efeito, o silogismo demonstrativo (estudado por Aristóteles nos Analíticos
Posteriores) e o silogismo dialético ou provável (estudado por Aristóteles nos Tópicos)
também diferem em que o primeiro não pode ser circular, enquanto o segundo pode sê-
lo. É que o silogismo dialético procede precisamente ex probabilibus (de prováveis, de
proposições prováveis), ou seja, do que é mais manifesto ou para os sábios ou para
muitos. Sucede, no entanto, que uma mesma coisa pode ser mais ou menos manifesta
quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, razão por que nada proíbe, repita-
se, que o silogismo dialético se faça circularmente. O silogismo demonstrativo, porém,
faz-se ex notioribus simpliciter (de absolutamente notórios, de proposições
absolutamente notórias), razão por que não pode haver demonstração circular.
Dubium. As causas são mais notórias ou manifestas que seus efeitos. Como dito,
porém, as cinco vias de Santo Tomás são demonstrações quia, isto, do efeito que é a
criação (manifesto quod nos) para a causa que é Deus, que de si é notória simpliciter.
Parece, assim, que ou a argumentação quia – e pois as cinco vias tomistas – não é
demonstrativa, mas provável; ou pode haver demonstração circular.
Solutio. Quanto a que não possa haver demonstração circular, baste o dito. Quanto
porém a que a argumentação quia seja de fato demonstrativa e não provável, diga-se o

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 seguinte. Em primeiro lugar, na demonstração quia se parte do manifesto não segundo
mais e menos quanto a diversas razões e quanto a diversos homens, mas do manifesto
quanto a uma mesma razão e quanto a todos os homens. Assim nas cinco vias de Santo
Tomás: é notório quanto a todos que algumas coisas se movem e que são movidas por
outras; que as coisas se fazem ou se geram e que são feitas ou geradas por outras; que nas
coisas algumas são somente possíveis; que as coisas têm qualidades segundo mais e
menos; que, enfim, coisas não inteligentes se ordenam a um fim. Mas o silogismo
provável pode partir de coisas mais ou menos manifestas quanto a diversas razões e
quanto a diversos homens (enquanto, como se acaba de ver, as coisas de que partem as
demonstrações quia, como as cinco vias tomistas, são manifestas quanto ao mesmo e
quanto a todos). Logo, a argumentação quia não se identifica com o silogismo provável
ou dialético, e a demonstração quia é, com o perdão da redundância, demonstrativa. –
Mas, em segundo lugar, o que se demonstra é duplo. 1) Antes de tudo, com efeito, a
ciência é um saber, ou seja, um conhecimento do necessário por suas causas, e alcança-
se a ciência justamente pela demonstração. Mas da demonstração pela causa – ou seja, a
demonstração propter quid, a que vai, insista-se, da causa para o efeito, e que é a
propriamente científica – diz-se por isso mesmo não só que parte do necessário, mas que
é do necessário. Em outras palavras, a demonstração propter quid parte de princípios
necessários para alcançar uma conclusão necessária, ou seja, o demonstrado simpliciter,
porque, com efeito, como os princípios são a causa da conclusão, e hão de ser evidentes e
necessários por si,[25] então por eles a conclusão também será necessária.[26] 2) Depois,
no entanto, se a demonstração quia não é a propriamente científica, como o é a
demonstração propter quid, a argumentação quia não se identifica, porém, como dito,
com o silogismo provável ou dialético e é verdadeira demonstração, enquanto conclui na
existência da causa a partir do efeito (causa que pode ser eficiente ou final, material ou
formal). – Quanto ainda, todavia, à diferença entre a demonstração quia e a
demonstração propter quid, reside ademais em que, ao contrário do que se dá nesta,
naquela a necessidade se diz tão somente quanto a que a causa existe ou é, mas não
quanto a quod quid est (ou seja, à quididade).[27]
b) Sem dúvida, o definido pelo Vaticano I não diz expressamente que já se provou que
Deus é. Mas definiu-o fundado explicitamente nas palavras de São Paulo “o invisível dele
[de Deus], depois da criação do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornou-se
visível”; e tais palavras são justamente uma como argumentação quia, ou seja, não por
modo de silogismo. Ademais, é justamente nelas que se pode encontrar a fonte primeira
das cinco vias de Santo Tomás de Aquino.

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 2. É a seguinte, ademais, a resposta à segunda.
a) Antes de tudo, não se vê por onde se diz que a terceira via “parte do mero conceito
de contingência e não das coisas efetivamente criadas”. Com efeito, parte não do
“conceito de contingência”, mas de que nas coisas que vemos (e que são criadas) algumas
são meramente possíveis, ou seja, um dia deixarão de ser. E isto é evidentíssimo, e não se
nos peça que provemos o evidente: é evidente que é evidente. Somente as doutrinas
“filosóficas” mais estultas, como o subjetivismo ou o idealismo mais radicais, o poderiam
negar.
b) Depois, não há prova estritamente lógica ou “lógico-formal” no sentido tomado
pela objeção. Naturalmente, como se vê pelo tratado dos predicáveis,[28] podem fazer-se
demonstrações no âmbito dos entes lógicos de razão ou universais de segunda intenção
(gênero, espécie, diferença, próprio, acidente – enquanto tais). Mas os universais de
segunda intenção têm fundamento in re, ainda que remoto (enquanto os de primeira
intenção o têm próximo). Ademais, como diz o Padre Calderón em Tratado de la
demostración – Lógica de la terceira operación del intelecto (não publicado), “toda
consequência lógica se funda em alguma causalidade real; porque, para que um silogismo
seja válido, alguma das premissas deve ser universal (de dois particulares nada se segue),
quer dizer, necessária, e não pode dar-se nada necessário que não tenha um fundamento
real. Os silogismos são científicos ou são aplicação da ciência ao particular: não há
possibilidade de discurso silogístico sem referência à ciência, isto é, ao universal. Que
sentido pode ter uma lógica ‘formal’ esquecida das essências?” – Por fim, “contingência”
não é universal de segunda intenção, mas conceito de acidente na categoria qualidade.
2. E é a seguinte, por fim, a resposta à terceira.
Se não é Deus o ente de si e simpliciter necessário, não se pode saber o que o será. –
Outra coisa – podemos dá-lo à objeção – é que por esta via, como pelas outras quatro,
não se alcance como Deus é. Justamente, porém, as cinco vias não buscam alcançá-lo,
mas antes que Deus é. Como Deus (não) é, Tomás de Aquino deixa-o para as questões
restantes da parte I da Suma Teológica. É que o próprio do sábio é ordenar, e é da ordem
das coisas que a questão an sit (se é) anteceda à questão quomodo sit (como é).
Naturalmente, não se dá questão an sit se se trata de ente manifesto aos sentidos. Mas
Deus não é manifesto aos sentidos (além de não poder ser conhecido por essência nesta
vida). A conclusão impõe-se.[29]
Dubium. Se, todavia, como se mostrou, as objeções apresentadas não procedem,
resta porém uma última dificuldade. Com efeito, a frase da terceira via “é preciso haver

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 algo necessário nas coisas”, explica-a assim uma nota da tradução da Suma Teológica
publicada pelas Edições Loyola:[30] “Nesta demonstração, que como as quatro outras é
muito reduzida, Santo Tomás prefere passar dos seres corruptíveis, cuja contingência é
manifesta, aos entes incorruptíveis – os puros espíritos, também os astros”. Mas não
parece convir com as cinco vias, que partem, como dito, do sensível, o recurso a entes não
sensíveis. Ademais, já se sabe desde Galileu que os astros não são incorruptíveis. Logo,
parece inválida a terceira via tomista.
Solutio. Segundo o mesmo caráter de demonstração quia das cinco vias, nenhuma
delas poderia partir de entes não sensíveis. Mas a terceira via parte de entes sensíveis,
como as outras quatro; e em momento algum refere as substâncias separadas ou os
corpos celestes.[31] Diz apenas, em sua concisão, “que é preciso que algo seja necessário
nas coisas”. E, se parece supor aqui os corpos celestes, que segundo sua natureza
incorruptível não poderiam deixar de ser e se contraporiam assim ao entes possíveis, que
podem ser ou não ser,[32] a via porém não se vê invalidada pelo fato de ter caducado tal
doutrina a respeito dos corpos celestes. Antes de tudo, porque as substâncias separadas
são incorruptíveis segundo sua natureza e estão entre as coisas, entre as criaturas.
Depois, no entanto, porque não é somente segundo uma natureza incorruptível que
alguma coisa pode dizer-se necessária. Explique-se. De duas maneiras gerais se diz que
algo é necessário: ou por si mesmo, ou por alguma causa.[33] Como porém necessário
por si não pode ser senão Deus (ou algo divino), se nas coisas que vemos há algo
necessário, não será senão por alguma causa. E, com efeito, como diz Santo Tomás,
“causa é aquilo ao qual por necessidade se segue outro”.[34] Mas o necessário per
causam pode sê-lo simpliciter ou secundum quid; e assim é necessário simpliciter aquilo
cuja necessidade depende de uma causa anterior, enquanto é necessário secundum quid
aquilo cuja necessidade depende do que é posterior no ser.[35] Pois bem, que haja tal
necessário simpliciter ou absolute “se patenteia do necessário que depende da matéria.
Que o animal, com efeito, seja corruptível é necessário absolutamente: segue-se, com
efeito, de que o animal seja composto de contrários. Similarmente, também o que tem da
causa formal [sua] necessidade é necessário absolutamente; assim como o homem ser
racional, ou o triângulo ter três ângulos iguais a dois retos, o que se reduz à definição do
triângulo. E, similarmente, o que tem da causa eficiente [sua] necessidade é necessário
absolutamente; assim como é necessário haver alternância de noite e de dia pelo
movimento do sol”.[36] Quanto ao necessário secundum quid ou ex suppositione,
depende da causa final, que, se é posterior no ser, é porém anterior na intenção do
agente. Sua necessidade, com efeito, provém do fim, e da forma enquanto é o fim da

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 geração.[37] Aprofunda-o e ilustra-o o Padre Calderón:[38] “Nos entes naturais, tanto
minerais como vegetais e animais, podemos às vezes descobrir que sua existência e
natureza cumpre um serviço em ordem ao maior bem do mundo. Este serviço, difícil de
determinar na maioria dos casos, se segue com necessidade absoluta da natureza da
coisa. Podemos também descobrir que a natureza de cada coisa responde com
necessidade absoluta à disposição de suas partes e ao processo de sua geração. Esta
investigação e a comparação com os processos artificiais nos permitem descobrir a
finalidade nos processos naturais, achando então a necessidade hipotética [ex
suppositione] dos elementos materiais e dos processos de geração, que se ordenam à
forma e natureza destas coisas como a seu fim. E, por sua vez, podemos, ao menos em
alguns casos, demonstrar a necessidade hipotética da existência de entes de tal natureza
em razão do serviço que prestam à ordem do mundo, que é sua finalidade última”. – Pois
bem, é provável que Santo Tomás tenha intencionado exprimir com a referida frase ao
menos também o que se acaba de dizer, o que se pode ver expondo a via da seguinte
maneira: “A terceira via é tomada do possível e do necessário, e é a seguinte.
Encontramos coisas que podem ser e não ser, pois, se as vemos gerar-se e corromper-se,
é porque podem ser e não ser. Ora, é impossível que coisas que são assim sejam sempre,
porque o que pode não ser não é em algum momento. Se, pois, todas as coisas podem não
ser, houve um momento em que nada era. Ora, se isso fosse verdadeiro, nada seria agora,
porque o que não é não começa a ser senão pelo que é; se, portanto, nenhum ente tivesse
sido, teria sido impossível que algo começasse a ser, e por isso mesmo nada seria, o que
patentemente é falso. Nos entes, portanto, há de haver algum ou algo de algum modo
necessário; e diz-se necessário o que não pode ser de outra maneira. Ora, tudo o que é
necessário ou tem a causa de sua necessidade em outro, ou não. Ademais, não é possível
proceder ao infinito nas coisas necessárias que têm uma causa para sua necessidade,
assim como tampouco nas causas eficientes, como se provou. Logo, é necessário admitir
algo que seja necessário per se, que não encontre em outro a causa de sua necessidade,
mas seja a causa da necessidade para os outros, e é a este algo que todos chamam Deus”.

[1]Chama-se deísmo à doutrina que considera a razão como a única via capaz de
assegurar-nos a “existência” de Deus. O deísmo difundiu-se sobretudo entre os filósofos
enciclopedistas e foi uma das causas do ateísmo moderno. – Veja-se porém que
tampouco os deístas tinham efetivo conhecimento do tomismo: este, com efeito, diz que a
razão pode alcançar só por si que Deus é (como repetirá o Concílio Vaticano I, sob pena
de anátema). Sucede todavia que, no estado de natureza caída em que se encontra o

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 homem, “se essas verdades [ou seja, as que não excedem a razão humana]”, como diz
Tomás de Aquino, “fossem abandonadas à só razão humana, surgiriam três
inconvenientes. O primeiro é que, se tal se desse, poucos homens alcançariam o
conhecimento de Deus. Muitos seriam impedidos de descobrir a verdade – que é fruto de
investigação assídua – por três razões. Antes de tudo, alguns devido a defeito da própria
constituição natural que os dispõe para o conhecimento; estes por esforço algum
poderiam alcançar o grau supremo do conhecimento humano, que consiste no
conhecimento de Deus. Outros, depois, devido aos trabalhos necessários para o sustento
da família. Convém, sem dúvida, que entre os homens uns se entreguem ao cuidado das
coisas temporais. Estes, porém, não podem despender o tempo necessário para o ócio
exigido pela investigação contemplativa para alcançar o máximo nesta investigação,
[máximo] que consiste justamente no conhecimento de Deus. Outros, por fim, são
impedidos pela preguiça. Ora, para o conhecimento das verdades divinas investigáveis
pela razão, são necessários muitos conhecimentos prévios: como o labor especulativo de
toda a filosofia se ordena ao conhecimento de Deus, a metafísica – que versa sobre as
verdades divinas – é a última parte no aprendizado da filosofia. Não se pode, pois, chegar
à investigação das verdades supramencionadas senão com grande esforço especulativo.
Poucos todavia querem dar-se a tal trabalho por amor à ciência, apesar de Deus ter
inserido na mente humana o desejo natural de conhecer aquelas verdades. O segundo
inconveniente consiste em que os que chegam à invenção das verdades divinas não o
fazem senão após longo tempo de investigação. Isso acontece em razão da profundidade
delas, e só um longo trabalho torna o intelecto apto para compreendê-las pela via da
razão natural. Isso acontece também porque, como dissemos acima, se exigem muitos
conhecimentos prévios. E, finalmente, também porque no período da juventude, quando
a alma é agitada por impulso de tantas paixões, o homem não está maduro para tão
elevado conhecimento da verdade. Por isso é que se diz no livro VIII da Física: ‘É na
quietude que o homem se torna prudente e sábio’. O gênero humano, portanto,
permaneceria nas mais profundas trevas da ignorância se para o conhecimento de Deus
só tivesse aberta a via da razão: porque só poucos homens, e só após longo tempo,
chegariam a este conhecimento, que os faz maximamente perfeitos e bons. O terceiro
inconveniente consiste em que a falsidade se introduz largamente na investigação da
verdade a que procede a razão humana, por causa da debilidade de nosso intelecto para
julgar e da mistura dos fantasmas [ou imagens sensíveis]. Muitos, com efeito, por ignorar
o valor da demonstração, põem em dúvida as verdades verissimamente demonstradas.
Isto aliás se dá sobretudo quando se veem muitos que se dizem sábios a ensinar coisas
diversas. Ademais, entre as verdades que se vão demonstrando, imiscui-se por vezes algo
de falso que não pode ser demonstrado, e que, no entanto, é afirmado com argumentação
provável ou sofística, mas tida por demonstração clara. Por todos esses motivos foi
conveniente que pela via da fé se apresentassem aos homens a firme certeza e a pura
verdade das coisas divinas. Foi por conseguinte vantajoso que a clemência divina
determinasse fossem tidas como de fé também as verdades que a razão pode por si
mesma investigar. Dessa maneira, todos podem com facilidade, sem dúvida e sem erro
ser partícipes do conhecimento das verdades divinas. Daí que esteja escrito: ‘Já não
andais como os povos que andam segundo a vaidade dos sentidos, tendo obscurecido o

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 intelecto’ (Ef 4, 17); e: ‘Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor’ (Is 54, 13)”
(Suma contra os Gentios, 1, c. 4). – Repete-o Santo Tomás, mas mais sintética e
lapidarmente, na Suma Teológica (I, q. 1, a. 1, c.): “A verdade sobre Deus investigada pela
razão humana seria alcançada apenas por pequeno número, após muito tempo, e cheia de
erros. Mas do conhecimento desta verdade depende a salvação do homem, a qual se
encontra em Deus. Por isso, para que a salvação chegasse aos homens com mais
facilidade e com mais garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de Deus
por uma revelação divina”.
[2] Insista-se: não se confunda a transcendência de Deus com respeito à serie de causas e
a todos os entes criados com os transcendentais, que são conceitos análogos que podem
dizer-se (analogamente, insista-se) de todas as coisas ordenadas entre as categorias ou
predicamentos. Mas atenção: nem todos se aplicam propriamente a Deus, porque, com
efeito, “coisa” não pode dizer-se propriamente de Deus. Isso é assim porque Deus, por ser
o ato puro de ser, não tem essência como se fosse, digamos, um “modo”. Em outras
palavras, é Ente, mas não é coisa.
[3] Diz Santo Tomás na Suma Teológica I, q. 2, proêmio: “[...] tertio considerandum erit
de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et
potentia”, ou seja, “em terceiro lugar deverá considerar-se o pertencente (ou atinente) à
sua operação (de Deus), ou seja, sua ciência, sua vontade, sua potência”. Com efeito, nos
entes criados, o ser não é o mesmo que a essência, nem a essência é o mesmo que as
potências, nem as potências são o mesmo que as operações. Mas Deus é simpliciter
simples, e nele o ser é o mesmo que a essência, a essência que as potências, as potências
que as operações. Logo, conhecer algo do atinente à sua operação é conhecer, de certo
modo, algo quiditativo seu.
[4] Como se dirá no apêndice 1, de fato se dá certa circularidade em nosso modo de
conhecer. Mas esta circularidade, como se verá, nada tem que ver com a kantiana.
[5] Em verdade, “a definição [ou conceito] é a oração que significa quod quid est [isto é, a
quididade, ou natureza]” (TOMÁS DE AQUINO, In II Post. Analyt., lect. 2, n. 419).
[6] Como porém as demonstrações propter quid são não só ex causis mas também ex
immediatis, então as demonstrações quia podem ser ou pelos efeitos, ou por causas
mediatas.
[7] Cf. seu Tratado do Primeiro Princípio, publicado pela É Realizações (São Paulo,
2016).
[8] Cf. também TOMÁS DE AQUINO, Suma contra os Gentios, I, c. 10-11; etc.
[9] Quanto a em que sentido Tomás de Aquino diz que “é preciso que algo seja necessário
nas coisas”, vide o apêndice 2.
[10] Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis
est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum
quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse.
Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse,
quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus.
Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per
aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic
modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed

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 oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam
suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in
infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis
efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se
necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis
aliis, quod omnes dicunt Deum”).
[11] CF. PADRE ÁLVARO CALDERÓN, La naturaleza y sus causas, t. II, Buenos Aires, Ediciones
Corredentora, 2016, p. 364-365).
[12] Mas o que se acaba de dizer está muito além da capacidade de aceitação não só de um
Kant, mas de praticamente todos os não tomistas. Cf., para este ponto, o PADRE MAURÍLIO
TEIXEIRA-LEITE PENIDO, A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes,
1946, p. 89 ss. – Ademais, reza um princípio derivado respeitante à eficiência: “In causis
efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se” (TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theol., I, q. 46, a. 2, ad 7; destaque nosso).
[13] Diz porém Santo Tomás que sua primeira via, ou seja, a que se dá da parte do
movimento (ex parte motus), é a que é a manifestior via (a via mais manifesta) – o que é
patente. Cf. Summa Theol., I, q. 2, a. 3 (“Prima autem et manifestior via est, quae sumitur
ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne
autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in
potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere
enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non
potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis,
facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat
ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed
solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum
in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum
idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo
quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et
ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic
non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia
moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut
baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad
aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum”).
[14] Summa Theol., I, q. 2, a. 1 (“Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus
enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter
finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut
consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione
perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi
directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid
intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum”).
[15] Este apêndice é, em grande parte, uma exposição das páginas 359-368 de Umbrales
de la Filosofía, Cuatro Introducciones Tomistas, do Padre Álvaro Calderón (Argentina,
edição do autor, 2011).
[16] Quanto às demonstrações, chama-se princípios às proposições de que procede a

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 conclusão; causa ao termo médio, que dá o porquê da conclusão; e elementos aos três
termos, justo porque são o que compõe primeiramente a demonstração permanecendo
nela.
[17] Com efeito, “em cada ciência definimos o sujeito pelo gênero próximo e pela diferença, que são princípios
de nosso conhecimento que consideram o sujeito a modo de todo e se distinguem secundum rationem. Mas
deveríamos defini-lo pelos princípios, causas e elementos em si do sujeito, distintos secundum rem, para
poder ter verdadeiras demonstrações propter quid, que deem a causa real segundo a natureza do sujeito. Este
duplo problema não tem solução completa, mas parcial, por uma dupla circularidade, que deixa o
conhecimento científico das coisas coberto por um duplo véu” (PADRE ÁLVARO CALDERÓN, op. cit., p. 363). Note-
se, pois, que este duplo problema implica, sim, certa circularidade e não encontra senão solução parcial – mas
solução, afinal, enquanto a circularidade kantiana, de natureza muito diferente, jamais encontra solução ou
saída alguma. Trata-se de uma sorte de aporia, ou de aporema.
[18] Cf. TOMÁS DE AQUINO, In II Metaph., lect. 1, n. 278.
[19] Não se confunda, digo, a distinção entre demonstração quia e demonstração propter
quid com a distinção entre questão quia e questão propter quid. A questão quia pergunta
se dada propriedade pertence verdadeiramente a certa coisa, enquanto a questão propter
quid pergunta por que uma coisa essencialmente determinada tem necessariamente tal
propriedade. Não obstante, as duas distinções relacionam-se intimamente, porque, com
efeito, como se viu, a propriedade está para a essência como o efeito para a causa,
enquanto a essência está para a propriedade como a causa para o efeito.
[20] Op. cit., p. 365.
[21] Cf. TOMÁS DE AQUINO, De verit., q. 17, a. 1; e PADRE ÁLVARO CALDERÓN, op. cit., p. 367.
[22] Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Boeth. de Trin., III, q. 6, a. 1 (co 22); Summa Theol., I, q. 79,
a. 1; e PADRE ÁLVARO CALDERÓN, ibidem.
[23] PADRE ÁLVARO CALDERÓN, op. cit., p. 368. Cf. TOMÁS DE AQUINO De Verit., q. 28, a 3, ad.
6; e In I Sent., d. 8, q. 5, a. 1, 2.ª obj.
[24] Constituição Dogmática sobre a Fé Católica, cap. 2 (“Da Revelação”); Denzinger,
1785.
[25] Cf. TOMÁS DE AQUINO, In V Metaph., lect. 6, n. 838-839.
[26] “Os princípios são necessários por si mesmos porque são algo de certo modo divino,
pois se dão na mente à maneira de um reflexo especular da Verdade primeira, que é Deus
(cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol. I, q. 16, a. 5, ad 1). Mas mostrar isto pertence à
Metafísica, única ciência que reflete sobre seus próprios princípios. A necessidade, em
contrapartida, da conclusão de uma demonstração per causam ou proter quid, única
verdade propriamente científica, é uma necessidade com causa” (PADRE ÁLVARO CALDERÓN,
La naturaleza y sus causas, t. I, Buenos Aires, Ediciones Corredentora, 2016, p. 152-153).
[27] Cf. PADRE ÁLVARO CALDERÓN, op. cit., p. 153.
[28] Cf. a Isagoge de Porfírio.
[29] Com efeito, diz Santo Tomás na Suma Teológica (parte I, proêmio da questão 2):
“Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit; secundo, quomodo
sit, vel potius quomodo non sit; tertio considerandum erit de his quae ad operationem
ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia”.
[30] 2.ª ed., São Paulo, 2003, p. 167-168.

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 [31] Obviamente, a doutrina cosmológica segundo a qual os corpos celestes são
incorruptíveis e não têm potência senão para o lugar era falha (por falta do devido
instrumental) e caducou; mas foi compartilhada universalmente até Galileu, que por sua
vez cometeu equívocos tão graves como pôr o sol imóvel no centro do universo.
[32] Segundo porém o dito em seguida na mesma via, se os corpos celestes, por sua
natureza incorruptível, seriam necessários, não teriam por si todavia tal necessidade,
senão que a teriam causada por outro. Mas por isso mesmo também deveriam dizer-se
possíveis ou contingentes. Com efeito, como põe o Padre Álvaro Calderón em La
naturaleza y sus causas (t. II, op. cit., p. 90), “a Metafísica conclui que só Deus tem o ser
por essência, e que tudo o mais depende d’Ele para existir, razão por que, embora
algumas coisas pudessem ter um ser eterno, ingerável e incorruptível, podem todavia ser
criadas ou aniquiladas, razão por que podem dizer-se ‘contingentes’ em sentido mais
amplo [...]”.
[33] “[...] aliqua sunt necessária dupliciter. Quaedam quidem quorum altera sit causa
necessitatis; quaedam vero quorum nulla sit causa necessitatis; et talia sunt necessaria
propter seipsa” (TOMÁS DE AQUINO, In V Metaph., lect. 6, n. 839).
[34] TOMÁS DE AQUINO, In V Metaph., lect. 6, n. 827.
[35] “Quaerit ergo primo utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter, idest
absolute, aut necesario ex conditione, sive ex suppositione” (TOMÁS DE AQUINO, In II
Physic, lec. 15, n. 270).
[36] TOMÁS DE AQUINO, In II Physic, lec. 15, n. 270 (“Quaerit ergo primo utrum in rebus
naturalibus sit necessarium simpliciter, idest absolute, aut necessarium ex conditione,
sive ex suppositione. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod necessitas quae dependet
ex causis prioribus, est necessitas absoluta, ut patet ex necessario quod dependet ex
materia. Animal enim esse corruptibile, est necessarium absolute: consequitur enim ad
hoc quod est animal, esse compositum ex contrariis. Similiter etiam quod habet
necessitatem ex causa formali, est necessarium absolute; sicut hominem esse rationalem,
aut triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, quod reducitur in
definitionem trianguli. Et similiter quod habet necessitatem ex causa efficiente, est
necessarium absolute; sicut necessarium est esse alternationem noctis et diei propter
motum solis. Quod autem habet necessitatem ab eo quod est posterius in esse, est
necessarium ex conditione, vel suppositione; ut puta si dicatur, necesse est hoc esse si
hoc debeat fieri: et huiusmodi necessitas est ex fine, et ex forma inquantum est finis
generationis. Quaerere igitur utrum in rebus naturalibus sit necessarium simpliciter aut
ex suppositione, nihil aliud est quam quaerere utrum in rebus naturalibus necessitas
inveniatur ex fine, aut ex matéria”).
[37] Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Metaph., lect. 6, n. 827. – À objeção de que o modo de
necessidade dito ex suppositione não é real, mas somente lógico, responde o Padre
Calderón (La naturaleza y sus causas, t. I, op. cit., p. 152): “A necessidade hipotética [ex
suppositione] tem certa realidade se B não se considera como efeito e consequência de A,
mas como fim. Porque, conquanto o fim seja posterior no ser, é porém anterior na
intenção, e, como tal, é verdadeira causa. Se na intenção do artífice está que a cadeira seja
combustível, fazê-la de madeira então se faz realmente necessário, ainda que
evidentemente se trate de um modo distinto de necessidade”.

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 [38] Ibidem, p. 154.

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