MATRIFOCALIDADE RE-APROPRIADA: ENDOGENEIDADE E ESTUDOS DE

GÊNERO NA ÁFRICA

Jimi O.Adésínà
Professor de Sociologia
Universidade de Rhodes, África do Sul
Sociological Review african 14 (1) 2010

1. Introdução

Grande parte da discussão sobre o estado das ciências sociais e humanas na África
tem sido impulsionada por reclamação e pessimismo. Muito deste debate advém do
caráter imperial da divisão global do trabalho na produção do conhecimento. A fuga de
cérebros, a crise e o estado de nossas faculdades impossibilitam a capacitação da nova
geração de estudiosos africanos que são o foco de nossos esforços. O ponto deste
trabalho é a preocupação de Paulin Hountondji (1992, 1997) sobre a crise ou
“extroversão” teórica dos estudos de gênero Africano. Relacionado a isso, portanto, é
Dipesh Charkrabathy (2000) que aborda sobre o imperativo da "provincialização
europeia”, em outras palavras, a autora clarifica que para entender a Europa e seus
sistemas de conhecimento dominantes precisamos entendê-la como produtos específicos
de um local específico (idiográfica) em vez da ideias e dos princípios de que são
inerentemente universalistas em seus poderes explicativos (nomotética). O resultado é o
imperativo de elevar, para um olhar global, as diferentes "bibliotecas" da África.
Usando o sociológico como nosso ponto de partida, vamos explorar obras existentes que
demonstram distintos valores epistêmicos na paisagem da sociologia Africana.
Para este fim, vamos nos concentrar nas obras de dois pesquisadores africanos, Ifi
Amadiume e Oyeronke Oyewumi, como exemplos de tais contribuições epistêmicas
distintas dentro da sociologia Africana. Em seus casos específicos, as suas obras
produziram rupturas epistemológicas nos discursos globais em torno da compreensão
sociológica das relações de gênero e como nós entendemos o “gênero”. Vamos ilustrar
tais contribuições seminais, explorando os seus esforços de teorizar a “matrifocalidade”.
Sugerimos ainda que o conceito de matrifocalidade produzido em suas obras nos
oferecem a base heurística, não só para a compreensão das relações de gênero mas para
as questões de identidade e um melhor controle sobre a tarefa política da luta por
igualdade entre os sexos. Amadiume e Oyewumi demonstraram o que pode ser
alcançado quando permitimos aos dados etnográficos locais falar sobre como fazemos
Sociologia, de maneira que são distintamente epistêmicas no resultado.
Anteriormente, fez uma distinção entre os três tipos de estudo de gênero dentro
das ciências sociais africanas: “regurgitação”, “gênero como protesto”, e obras de
distintos significados epistêmicos (Adesina 2006). Gênero como “regurgitação” trouxe
categorias (conceitos, teorias e paradigmas) sobre as condições locais. Embora os dados
e o sociólogo podendo ser local, a narrativa e a análise, trouxe como suas extensões o
discurso de estudos Euro-Americanos. Este método demonstrou resultados sobre os
estudos de gênero articulados aos princípios da cultura Africana e a ideia desta cultura
atrelada em termos académicos ocidentais (Zeleza 2006b: 202). Estas obras
implementaram os dados locais sem desafiar as teorias recebidas, seus marcos
conceituais reforçam, em vez de alterar os termos do direito internacional sobre a
divisão do trabalho intelectual (Adesina 2001, 2006, 2008).
O “gênero como protesto”, buscou negar os termos da divisão internacional do
trabalho intelectual em que a África e os africanos forneceram os dados e os parceiros
euro-americanso em contrapartida ofereceram a teoria. Muitas vezes, estes estudos
poderam gerar uma grande quantidade de materiais, mas não necessariamente puderam
gerar novos conhecimentos epistêmicos que marca a distinção do local e dos dados
etnográficos. Pelo contrário, a endogeneidade exigiu que tratássemos os dados
etnográficos locais não simplesmente como itens de narrativas acadêmicas, mas que
explorássemos o grau de distintas percepções epistêmicas ou a levar a uma instigante
ruptura com esta mesma epistemologia.
Ifi Amadiume e Oyeronke Oyewumi representam tais empreendimentos em que
a endogeneidade produziu rupturas epistemológicas nos estudos de gênero. Eles
oferecem insights sobre como uma nova geração de sociólogos africanos podem
enfrentar o desafio da recuperação intelectual. Eu falarei de “re-apropriação” do
conceito de “matrifocalidade” ou de sociedades “matricentristas” para ilustrar o ponto.

2. Matrifocalidade

Em seu uso mais popular, “família matrifocal” refere-se as famílias chefiadas

por mulheres, muitas vezes com pais ausentes ou cônjuges do sexo masculino. Parkin
(1997, 29) define a família matrifocal “onde homens adultos regularmente saem de casa
por longos períodos para o trabalho ou para algum outro propósito”. Raymond Smith
(1956) foi o primeiro a fixar o conceito “matrifocal” para este tipo de estrutura familiar,
em parte, como um ponto de partida. Fortes em seus esforços para isolar o que ele
considerava a família irredutível, definiu “com componentes elementares de parentesco”
(1969: 261) argumentando que um indivíduo está vinculado, “bilateralmente” tanto para
o parentesco da mãe linha “matri-parentesco” quanto para a linha do parentesco do pai
“patri-parentesco”. Ninguém, segundo ele, “pode se tornar uma pessoa social completa
se não é apresentável como legitimamente pai, bem como mãe”. Assim como Smith
(1996: 39) a essência de Fortes era formulara as estruturas da família nuclear universal
de base irredutível de parentesco. Em sua formulação, a patrilinearidade seria a norma e
a chefia das famílias, na verdade Fortes acredita que a sua formulação baseada na nação
Akan de Gana matrilinear.
Grande parte das famílias matrilineares que outros antropólogos ocidentais
observaram no Caribe foi explicada pela alta incidência de “ilegitimidade” na estrutura
familiar instável. Estudos de Smith (1956) sobre as famílias Guyaneses de “classe
baixa” mostrou um elevado grau de atividades centradas na mãe dentro das estruturas
familiares, ainda que as famílias normalmente se formaram da coabitação entre um
homem e uma mulher. No início do período de parto, a mulher é dependente do cônjuge
em uma rígida divisão de trabalho: o homem toma pouco ou nenhuma parte na criação
dos filhos, mas apoia a mulher que é pré-ocupada com a criação dos filhos. À medida
que os filhos crescem a mulher é gradualmente libertada a partir do constante trabalho
de acolhimento das crianças, quando as crianças começam a ganhar, eles contribuem
para as despesas diárias da casa. É nesta fase que se começa a ver mais claramente o
padrão subjacente de relacionamento dentro do grupo doméstico, onde como a mulher
já tinha sido o foco de laços afetivos, ela torna-se agora o centro de uma coalizão
econômica e da tomada de decisões junto as crianças.
Quanto as famílias chefiadas por mulheres respectivamente sobre a idade e a
viuvez, Smith argumenta que este arranjo “matrifocal” é evidente tanto em casas com o
sexo masculino ou feminino como cabeça. Famílias “matrifocais” tendem a exibir
parentesco bilateral. Duas coisas são importantes na ideia de Smith de matrifocalidade.
Em primeiro lugar, a separação doméstica e não doméstica do trabalho. Esta dimensão
de mãe de famílias centradas foi destaque nos estudos de Elizabeth Bott deduzindo que
estas famílias apresentariam fortemente “segregados os papéis conjugais” e refletiriam a
baixa participação de mulheres no mercado de trabalho. Bott observou que as redes de
parentesco giram em torno da mãe e das crianças e de uma alta incidência de múltiplos
parentes do sexo feminino, especialmente em contextos onde a figura do pai encontra-se
em significativa desvantagem econômica, e apresenta peculiaridade e fortes laços de
solidariedade quando mães e filhas estão vivendo no mesmo lugar ao mesmo tempo
(Bott 1968: 137).
O relacionamento no parentesco bilateral é muito mais próximo do que os casos
da Guiana, o próprio Smith assim reconheceu. Em segundo lugar, as características dos
casos apresentados por Bott seriam encontrados predominantemente nas famílias de
classe baixa. Mesmo para a sociedade da Guiana, as famílias centradas nas mulheres
não seriam modelo de parentesco não são da família “ideal”. As Classes médias e
superiores das famílias guianenses são “patrifocal” e patrilineares. Num certo sentido, é
uma “matrifocalidade” característica das estruturas familiares instáveis, pais ausentes
e/ou “ilegitimidade”. Ambos os casos Guianense de Smith e Inglês de Bott tendem a
apresentar parentesco bilateral.
Em ambos os casos a matrifocalidade diminui à medida que subimos as
estruturas de classe das sociedades e refletem a divisão sexual do trabalho, com a
exclusão das mulheres
domésticas das atividades econômicas. Em um refinamento mais tarde Smith (1996
[1973]) identificou três aspectos distintos de sua ideia das famílias matrifocais:
1. “Relações domésticas”, com “a diferenciação do papel sexual marcante onde os
homens são
excluídos da participação na criação dos filhos” e de outras atividades domésticas ou
tarefas (p.54), e as mulheres são amplamente excluídas da econômica interna. É essa
“interdependência funcional” que produz a condição feminina centrada no domínio da
família.
2. “Relações familiares”, pelo qual ele argumentou que “de longe o elemento mais
importante produzindo uma qualidade “matrifocal” na classe baixa no oeste da índia
seria a baixa prioridade de solidariedade colocada sobre a relação conjugal dentro do
âmbito familiar (p.55).
3. Finalmente, “estratificação social”: “a ausência de considerações de propriedade e
status é particularmente favorável ao desenvolvimento de um sistema
“matrifocal”(1996, 56)”, embora este não seja necessariamente sobre a pobreza. Smith
fez uma distinção entre suas ideias de estrutura “matrifocal” e redes familiares, da
formulação de Fortes sobre o sistema de linhagem Ashanti. Para ele, a diferença crítica,
e por que ele não atribuiu a “matrifocalidade” o caso Akan, é que, enquanto há uma
grande incidência de famílias chefiadas por mulheres, a nível jurídico o foco muda para
os homens em seus papéis de irmão da mãe ou irmão. Em outras palavras, “a
intensidade da relação entre mulheres e crianças” (1996: 56), independentemente do
sistema de parentesco que gira em torno da autoridade paternas.
De modo mais geral, no sentido de Smith sobre o conceito, as famílias
matrifocais não
representam a família normativa ou sistemas de parentesco de suas sociedades, mas o
resultado da baixa condição econômica e exclusão jurídica das mulheres. Enquanto
certas estruturas familiares em tais sociedades podem ser “matrifocais”, a sociedade em
si não é matrifocal ou matricentrista. Este é um ponto de partida fundamental para
Amadiume e Oyewumi. É nestas três dimensões da compreensão de Smith do conceito
(relações domésticas, laços familiares, e estratificação social) que a matrifocalidade tem
um significado diferente nas obras de Amadiume e Oyewumi.

3. Re-apropriação da matrifocalidade

Amadiume (1997) aponta preferências maiores para a “unidade

matricentrista”(1997: 18) ou “princípio matriarcal” (1997: 36) como conceitos. Além
disso, está dentro de um quadro mais amplo, alternativa para fazer sentido sobre as
relações de gênero e seus ganhos como conceito e estatuto normativo. Ao invés de uma
aberração, as sociedades que forneceram seus dados etnográficos são “matrifocais”. As
famílias não são “matrifocal” por causa da sua baixa situação econômica, a pobreza, a
ausência de homens, alocação de gênero das tarefas domésticas, ou exclusão econômica
das mulheres. Elas são, porque são estruturalmente matricentrista.
É neste contexto que “matrifocalidade” assume seu significado distinto e seu
valor heurístico como uma categoria sociológica. É este mais amplo princípio de
organização da sociedade de “matrifocalidade” e “matricentrismo” que esta distinto na
endogeneidade.

3.1.Ifi Amadiume: Uma Introdução

Em seu livro de 1987, as “Filhas do sexo masculino, Maridos do sexo feminino”,

Ifi Amadiume rearticulou os discursos de gênero das décadas anteriores, precisamente
porque ela tomou a dinâmica dos Nnobi (no leste da Nigéria), que forneceram os dados
de campo sobre a seus próprios termos, sem ansiedade indevida sobre o que aqueles que
tinham erguido as narrativas do gênero mundial haviam dito ou pensado. Enquanto
dual-sexo, a comunidade Nnobi era predominantemente matricentrista, alongamento de
seu mito de origem, para a família, a partir do modo de organizar a produção econômica
ao seu sistema de governança, Amadiume identificou uma matrifocalidade "forte e de
orientação feminina... [Em que] a mãe e os filhos possuíam distinta serparação
econômica relativas a machos e femeas” (Amadiume 1987: 27). Central para a rede de
parentesco é o umunne ou o espírito da maternidade compartilhada (1987: 56). Os dados
mostram as atividades econômicas, a riqueza material, etc. de Homens e mulheres
convertendo a riqueza material em prestígio e títulos, com o título muito procurado de
ogbuefi disponível para homens e mulheres.
A instituição das “filhas primeiras” significa que elas ou os homens assumem
muitas “esposas”. Amadiume nota que “primeiras filhas, mulheres estéreis, viúvas ricas,
esposas de homens ricos e bem-sucedidos agricultoras e comerciantes” assumem
esposas, ela se referiu como fenomeno das “fêmeas maridos”. As relações de procriação
acontece entre a esposa e os parentes escolhidos do “marido feminino”, com prole
resultante reconhecida como o filho do "marido feminino". A herança de terra vai para
os filhos, assim como “filhas do sexo masculino”. O direito da mulher de acesso à terra
para produção em herdade de seu marido é garantida tanto por ter um filho ou uma
“filha macho” (1987: 34). Os papéis de dual-sexo também se refletem em termos
jurídicos: homens e mulheres de linhagem realizam distintas funções jurídicas. A
organização da patrilinhagem das filhas (umu okpu) é formal, abrangendo filhas casadas
e solteiras de linhagem com liderança baseada em antiguidade. A filha mais velha dirige
o umu okpu independentemente do estado civil. Amadiume destacou o poder que o
okpu umu tem no exercido na linhagem de nascimento das mulheres. Eles são
responsáveis por garantir a paz e resolução de litígios, assegurando que a linhagem
fique forte, dando veredictos e imponente multa. O poder cobre as mulheres casadas na
linhagem, bem como do sexo masculino. Além disso, elas controlam os funerais da
patrilinhagem, uma função que lhes dá grande poder dentro da linhagem.
Técnicas no domínio da administração política de Nnobi, paralela ao título dos
“macho
titulares” é a organização de mulheres sobre o título Ekwe que possuem poder de veto
em decisões públicas e a administração política. Elas também controlam o sistema de
mercado, uma parte vital da vida econômica da comunidade.

3.2.Oyeronke Oyewumi: Uma Introdução

O Livro de Oyeronke Oyewumi de 1997, “A invenção de mulheres”, com foco

na sociedade Yorùbá. Confronta a narrativa totalizante de gênero no discurso feminista
ocidental. Como Oyewumi argumentou, “a lógica cultural do Ocidente sobre as
categorias sociais é baseada na ideologia do determinismo biológico... uma "bio-
lógica"” (1997: ix), uma tendência a impor papéis sociais e categorias no feminino
anatômicamente o que ela chamou de "Anafêmeas" como distintas de "Anahomens".
Este "raciocínio do corpo", ela afirma ter sido imposta à leitura das sociedades africanas
e sobre os dados etnográficos, mesmo quando a interação da biologia e dessas
sociedades conta uma outra historia. Simplesmente, na pré-colonial sociedade Yorùbá o
tipo de corpo não era a base da hierarquia social: machos e fêmeas não foram
classificados de acordo com a distinção anatômica "(1997: xxii). Na verdade, ela
argumentou (e ao contrário do geral impulso do discurso feminista ocidental),no
subgrupo Oyo-iorubá do qual ela deriva seus dados "não havia mulheres definidas em
termos estritamente de gênero”. Para Oyewumi, é porque o conceito deriva do discurso
filosófico sobre as distinções entre corpo, mente e alma e a idéias sobre o determinismo
biológico e as ligações entre o corpo e o social (1997: xiii).
Simplificando, “gênero não era um princípio organizadorna sociedade Iorubá
antes da colonização pelo Ocidente. Pelo contrário, o princípio fundamental da
organização social foi a geração definida pela idade relativa (1997: 31). Na língua
Iorubá não existem definiçoes de gênero como as categorias “masculino” ou
“feminino”, não se traduzem facilmente uma vez que há poucas definições linguísticas
que associam tais categorias socialmente construídas com a parte anatômica de
masculinidade ou feminilidade (1997: 33). “Okùnrin and Obìnrin” (as noções de inglês
macho e femea, respectivamente) "não se referem às categorias de gênero que conotam
privilégios sociais e desvantagens ... [;] eles não expressam dismorfismo sexual”.
Da mesma forma, os conceitos de "marido" ou "mulher" não têm o mesmo
significado social como tem em Inglês. Com relação ao marido e mulher, dentro da
família a categoria oko, normalmente é glosada como o marido Inglês, não é específica
de género engloba ambos os machos e fêmeas. Iyawo glosado como mulher, em Inglês
refere-se a casar-se com distinção no feminino. Entre oko e Iyawo não existe um
gênero, mas distingue entre aqueles que são membros de nascimento da família
sangüínea e os que entram por casamento (Oyewumi 2006: 317).
Sobre esta reflexão Oyewumi pode servir como um corretivo para “marido
feminino” ideia de Amadiume desde a categoria “marido” em Nnobi, ambos não
coincidem e não é determinado pela masculinidade anatômica. No entanto, a
“antiguidade é altamente relacional e situacional em que nenhum está permanentemente
em posição sênior ou júnior, mas tudo depende de quem está presente na situação.
Assim, não esta rigidamente fixado no corpo nem dicotomizada (Oyewumi 1997: 43).
Tal como em dados de Amadiume, Oyewumi encontra a mesma forte matrifocalidade e
antiguidade baseados nos status entre relações consangüíneas, em vez de diferenciação
biológica. Como ela observa (Oyewumi 2006: 317), a sociedade Iorubá não é de gênero,
porque papéis de parentesco e as categorias não são diferenciados por sexo,
significativamente, em seguida, os centros de poder dentro da família são difusas e não
são de gênero. O princípio organizador fundamental dentro da família é a antiguidade,
com base na idade relativa e não de gênero, as categorias de parentesco codificaram a
antiguidade não generizada.
O princípio da maternidade permeia o enquadramento ideológico da ordem
social e das relações, a ponto de os poderes sagrados/míticos serem invocados para o
parto das mulheres ou abiyamo ìkúle (Oyewumi 1997: 38). A rede de parentesco é
baseada em princípio semelhante dos que compartilharam o mesmo útero; parentesco
uterino definido em torno da matrifocalidade. Enquanto patrilinear na sua maior parte,
Oyo Yoruba, como com a maioria das sociedades iorubas são melhor entendidas como
uma linhagem-dual. Os dados de Amadiume, a descida da linhagem feminina (Omo ile)
tem direitos semelhantes e influência dentro de sua linhagem, independentemente da
diferenças anatômicas.
 No entanto, ao contrário dos dados de Amadiume, os dados de Oyewumi não
sugere estritamente a divisão sexual do trabalho. Ritos ou sacerdócio não é
exclusivamente masculino; a atividade sacerdotal têm homens e mulheres trabalhando.
A principal diferença é a ausência da instituição do “marido feminino”. Herança
sugerem que crianças do sexo feminino não são desfavorecidas em relação aos seus
irmãos do sexo masculino.
Fora da esfera doméstica, as atividades econômicas das mulheres refletem o
mesmo princípio de independência e autonomia. Os mercados estão em grande parte
controlados por mulheres e o longo comércio a distância entre os Iorubás é
predominantemente feminino. Este estende-se ao domínio público da administração
pública, novamente dados de Oyewumi sugerem a presença das mulheres em esfera
política até o escritório do Alafin Oyo - o chefe político do Reino. Vários funcionários
de nível inferior políticos (Baálè) eram mulheres também. A mais recente história
política do sub-segmento Ibadan do Iorubá sugerem que mulheres eram ocupantes
ativas do escritório político sênior da Iyálóde.
Embora os dados de Oyewumi não sugerirem a ausência do “patriarcado”, fazem
desafio ao nosso entendimento sobre as “regra de macho” e a da efetividade da tal ideia
fraturando o pressuposto de que a biologia iguala o social. Amadiume (1987, 1997)
sublinhou repetidamente as interações dialéticas entre patriarcal e matriarcal como
opostos binários, no contexto Nnobi.
As obras de Amadiume e Oyewumi demonstram que não deve-se simplesmente
fornecer dados para validar a teorização a partir do Norte, o que Hountondji (1991,
1993) chamou "Extroversão". Pelo contrário, elas permitiram que seus dados
produzissem resultados conceituais apropriados ao seu resultado inédito. É uma
importante mudança epistêmica em nossa compreensão sobre uma ideia global do
gênero, porque elas tomaram suas localidades como pontos sérios o suficiente para se
envolver sem ansiedades indevidas sobre o que “o mundo tem a dizer” sobre eles.

4. Teorizando o matriarcado

Em seu artigo de 1992, “A teorização do matriarcado na África”, Ifi Amadiume

analisou sobre a tarefa de teorizar “o conceito irritante do matriarcado, não como um
sistema totalitário - isto é, o total de regra que rege a sociedade - mas como um sistema
estrutural em justaposição com outro sistema em uma estrutura social”(2005 [1992]:
83). O ponto de partida de Amadiume é a diferenciação “entre erudição e uma
perspectiva eurocêntrica-afrocentrica”, sendo estes últimos estudos que levam a região
Africana como seu ponto de partida. Ela identificou obras de Cheikh Anta Diop como
uma instância mediana, especialmente no que se refere "As instituições de parentesco,
as ideologias de parentesco e do Estado" (Amadiume 2005: 83). Grande parte dos
trabalhos antropológicos do século 19 e 20 sobre parentesco Amadiume argumenta
“derivam especificamente de ideias indo-européias da histórias”, que foram mapeados
em experiências não europeias: outros povos e suas culturas foram vistos
através dos olhos europeus”(Amadiume 2005:83). Fortes elenca a família nuclear
patrifocal como a norma e os outros são julgados, este é um exemplo de tal abordagem
eurocêntrica.
A ideia de uma linearidade da evolução humana, individualista, de relações
sociais contratuais com sua raiz familiar no patriarcado, é uma ilustração, uma ideologia
patriarcal que Cheikh Anta Diop identifica como tendo sido reproduzida no nível do
Estado (Diop 1991, Amadiume 2005: 84). Este é o contexto de Fortes dando primazia
evolutiva para a família monogâmica, patriarcal nuclear. Enquanto Smith é avessos ao
discurso racialista Fortes, usa sua compreensão das famílias matrifocais como o não-
normativo repousando sobre outras concepções antropológicas lineares da evolução
humana.
Em todos os chamados científicos as reconstruções comparativas teóricas do
século XIX deixaram de fora os dados africanos, era de dados africanos que
efetivamente retiravam-se teorias de evolução geral de parentesco (Amadiume 2005:
85). No contexto Africano, em vez de patrifocalidade, Diop demonstrou que a
matrifocalidade seria a norma. Na longa história da África que Diop (1991) mapeou, o
que emergiu foram a “sobreposição de sistemas” da filiação. O significado de
justaposição referio que “havia uma ausência de matrius em frente a um patrius no papel
jurídico" (Diop 1991: 121, Amadiume 2005: 89). O que vários africanos mostram sobre
os dados etnográficos é que “a unidade matricentrista é [não só] uma unidade de
produção autônoma, é também ideológica” (Amadiume 2005: 88), que gera 'códigos
morais' distintos (1997: 35). Em vários das chamados sociedade patrilineares africanas,
a lógica matrifocal define as normas da vida social. Ao contrário de Wendy James
(1978), argumenta Amadiume para ir mais longe, deve-se fazer a ligação com o
matriarcado mesmo em seu contexto patrilinear.
Ao fazer sentido o matriarcado e a matrilinearidade dariam demissão fácil do
link entre gênero e um tipo particular de ascendência especificamente nas possibilidades
da autoridade e de potência para as mulheres na matrilinearidade (2005: 90), Amadiume
sugere que o que é necessário é uma análise “estrutural do simbolismo metafórico da
matrilinearidade (conexão biológica entre gerações ou maternidade) e da construção
ideológica matriarcal gerados a partir deste simbolismo (2005:91). Como ela
argumentou: O papel invisível, transitório ou distante do homem como pai no
parentesco Africano foi extremamente difícil para o entendimento da mente europeia.
Ao contrário dos europeus, Diop como um Africano não teve dificuldade em falar de
um “regime matriarcal”. O paradoxo é particularmente acentuado no caso de James, um
antropólogo feminista, que parecia incapaz de “compreender a ideia de matriarcado”, o
que Amadiume chamou de “uma recusa de ver o que um cara está olhando! (Amadiume
2005: 91-2). Muitas destas relutâncias em mover-se de um reconhecimento da
matrifocalidade para matriarcado é porque “para muitas pessoas, 'matriarcado' conota
um sistema de dominação, o reverso ou espelho da imagem do patriarcado”(Dashu
2005: 185). Por exemplo, Dashu (2005:186) liquidou a ideia de “matriz da sociedade”,
em vez de reconhecer ou tentar teorizar matriarcado.
No entanto, para Amadiume, matriarcado refere-se ao exercício do poder pelas
mulheres dentro de suas sociedades. Em outras palavras, matrifocalidade não é
simplesmente sobre “direitos maternos” ou de uma sociedade ou família ser
“mãecentrica”, em vez disso Amadiume mostra como ela reflete os domínios do
legítimo exercício do poder pelas mulheres, que transcende a esfera da domesticidade
para a arena "pública" do governo e para o poder jurídico que as mulheres exercem na
comunidade. Como mencionado anteriormente, mesmo quando o casamento leva longe
de seu lugar de nascimento, as filhas da patrilinhagem (o okpu umu) continuam a
exercer poder político e jurídico forte dentro da linhagem. Nas mulheres os níveis
políticos do poder na aldeia é exercício político direto através do Conselho das
Mulheres. A Ekwe “mulheres intituladas” têm poder de veto no conjunto da vila sendo
este deliberativo (Amadiume 1997:85). O consenso focado no processo de tomada de
decisão pública também fez desconsiderar a voz das mulheres como quase impossível.
O sistema político matriarcal, como Amadiume (1997:85) mostra, existe “em relação
dialética e estrutural com o umunna baseado no sistema patriarcal, tanto quanto no
diálogo com o outro”.
Oyewumi fez argumentos similares relativos aos significados do ordenamento
sobre a geração ou antiguidade, em vez do gênero, o exercício de poder e controlado
dentro dos laços consanguíneos da linagem. A politica Nnobi também envolve “um
terço do sistema classificatório: a humanidade não-gênero coletivo” que se baseia em
um “coletivismo não discriminatória matriarcal como um código moral e cultura
unificador gerando relacionamento afetivos”(Amadiume 1997: 85).
Em uma re-interpretação dos dados Ashanti, Amadiume apontou para a
matrilinearidade que aqui é “tanto concreto e ideológico, é através de sua mãe e não por
meio de sua ou irmão da mãe que os homens de estado traçam, posto e direitos. Os
grupos matrilineares detém e a propriedade e a transmitem.” Mas, além da rede de
parentesco, Amadiume apontou para “a reprodução da unidade matricentrista, o
triângulo tripartido matriarcal na superestrutura e o nível dos sistemas centralizados
políticos” (p. 92).
No meio da categoria aponta Amadiume que o matriarcado não significa que as
mulheres exercem uma totalizante dominação do poder. Pelo contrário, ela diz que a
matricentralidade não se move simplesmente sobre a afirmação do útero ou dos direitos
da mãe, mas na esfera distinta de política e poder jurídico em que as mulheres também
promovem o exercício. Os personagens não se movem assim em direção da supressão
de papeis distintos para homens e mulheres a sociedade matricentrista não é, portanto, a
ausência de centros e de papéis políticos e jurídicos para homens, assim como contra as
mulheres, mas “no matriarcado abrangente Nnobi, todos eram vinculados como filhos
de uma mãe comum, a Idemili deusa.” Nos dados de Amadiume como de Oyewumi
sobre parentesco, o útero mantém laços muito mais fortes do que as relações de
parentesco agnásticas, mesmo quando os irmãos são de pais diferentes.
O paradoxo é a confusão analítica e a resposta hostil as obras de estudiosos
como Amadiume, Oyewumi, e Nzegwu Nkiru, mesmo entre feministas africanas, seria
de argumentar que estão enraizadas em um discurso de gênero específico ocidental. O
ataque de Eller (2000) sobre “o mito da pré-história matriarcal” não foi dirigida a
Amadiume e Oyewumi especificamente.
 Para Cheikh Anta Diop via Amadiume, Eller simplesmente ignorou as obras dos
estudos de gênero africanos. No entanto, o ataque de Eller da polêmica sobre o que ela
chamou de “matriarcado feminista” gerado a partir de uma perspectiva feminista,
supostamente, seguindo uma linha familiar: a de que uma afirmação da capacidade
biológica reprodutiva das mulheres é essencializante, as reivindicações de uma
matriarcal passado, como o subtítulo do seu livro sugere, seriam inúteis no avanço da
luta das mulheres contemporâneas; tais reivindicações de um passado matriarcal podem
ter valor emotivo, mas são essencialmente anti-mulheres (2005).
A critica de Dashu sobre Eller deveria bastar para agora. Como notado Dashu,
Eller critica a Marija Gimbutas (1971) e as caricaturas das obras. Como Dashu (2005:
192) observou, “o que é realmente injusto é condenar o trabalho de um estudioso sem se
preocupar em analisar o seu texto. Eller nunca descreveu a “Teoria Gimbutas” em seus
próprios direitos ou citações de sua análise histórica.” Da mesma forma, Eller ignora
dados bastante contemporâneos da América do Norte, a partir do Iroquois, que
demonstram fortes papéis políticos e jurídicos das mulheres, dentro dos clãs, bem como
os iroqueses (Haudenosaunee), além de ser matrilocal e matrilinear (cf. Jennings 1984,
1985; Tooker 1985; Fenton 1998, Ritcher, 1992; Ritcher e James, 2003).
A pós-moderna desconstrucionista cuja influência haveria inspirado Eller
produziu toda desconstrução mas nenhuma base constitutiva para que fizesse sentido
não apenas os dados pré-históricos (como em Gimbutas), mas a abundância de dados
etnográficos e sociais contemporâneas assim como de dados históricos. Vale ressaltar
que em seu esforço para derrubar o que Dashu havia chamado de “bonecos de palha” do
matriarcado, desde que de fato escritoras feministas, incluindo James havia se referido,
ela substituiu uma noção totalizante e perpétua do patriarcado. O paradoxo é que Eller
(2000) é citada pela aprovação desses anti-feministas como Robert Sheaffer.
Mais importante ainda, Amadiume e Oyeronke não estão descrevendo um
“mítico pré-histórico”. Da mesma forma, a crítica Bakare-Yusuf (2004) de Amadiume,
Oyewumi, e Nzegwu,
entre outros deriva de uma leitura básica, ela afirmou que “alguns estudiosos africanos
começaram a questionar o poder do sexo para explicar as sociedades africanas”(2004:
61), quando o impulso de seus argumentos é que as relações de gênero podem jogar de
forma diferente em diferentes sociedades, e que a experiência de mulheres ocidentais
não pode ser assumida como universal. Bakare-Yusuf adota estratégia semelhante
desconstrucionista de Eller. Em vez disso, Bakare-Yusuf fez o exato oposto do que
Oyewumi (2004: 8) pediu: que "as análises e interpretação dos Africanos começassem
com a África”. Bakare-Yusuf produziu uma narrativa da África [como] o Ocidente
espera que aconteça ou como é no Ocidente, embora uma visão pré-formada ou um
Ocidente deformado (Oyewumi 1997: 21).
Além disso, o que não fez Oyewumi foi a revelação do que “uma cultura (neste
caso, Oyo-iorubá) tem, de alguma forma que permaneceu pura ao longo do tempo, sem
descontinuidades ou mudanças de paradigma na coletividade”(Bakare-Yusuf 2004: 68).
O que veio através de Oyewumi (1997, 2005), especialmente no capítulo 4 de sua
Invenção da mulher, é a erosão do poder das mulheres, econômico, social e político em
diferentes fases de transição, mais recentemente sob o colonialismo europeu. O mesmo
era repetidamente e vigorosamente demonstrado por Amadiume
(1987,1993,1997,2000). De facto, nada revela mais do que sua conta de sua pesquisa de
campo (ver Amadiume 1993).
A erosão é um padrão observado em outros estudos arqueológico, histórico
social e etnográficos (Gough 1962, Gimbutas 1971, Dashu 2005). O que Diop, e
Amadiume Oyewumi demonstram é a importância da sociologia histórica, que remonta
antes influências do colonialismo e do pensamento Indo-Europeu profundamente
remodelados, muitas sociedades africanas vivem um processo que está em curso.
"Matrifocalidade” é uma construção cultural, mesmo que utilizada
metáforicamente deriva da fêmea e de seu papel reprodutivo. Ela põe em causa a
demissão depreciativa dessas ideias por feministas europeias como sendo essencialista e
limitada as escolhas das mulheres. Parece-me que o importante aqui é a mensagem
ideológica gerada nas noções de um coletivismo de nutrição, amor e proteção derivada
de simbolismos do útero. Como James diz da maioria das sociedades africanas, seja
patrilinear ou matrilinear, “existe um nível mais profundo e mais duradouro
historicamente na qual a natureza e a capacidade das mulheres têm primazia na
definição da condição humana” (1997: 153-4)
Ao invés de ser um desvio da norma patrifocal, macho família, cabeças
nucleares, unidades domiciliares matrifocais e matricentristas representam a premissa de
uma diversidade de comunidades africanas e formações sociais, sejam de
“patrilinearidade” ou “matrilinearidade” ou de “dupla-linhagem”. Em muitas destas, não
é a ausência do indivíduo do sexo masculino que marca o agregado familiar como
matrifocal, é a primazia dada às relações útero-uterinas a maternidade compartilhada
que permite um sentido da limitação única, mesmo entre irmãos de pais diferentes. Em
sistemas de parentesco matrilineares, a figura do pai não pode mesmo ser a base a partir
da qual derivam as crianças. No sistema matrilinear e matrilocal, a matrifocalidade é
mais fortemente de modo. Mesmo em sistemas de parentesco patriarcais, o patriarcado
tem efetividade fundamentalmente diferente das idéias vitorianas de relações de gênero.

5. O valor Heuristico da endogeneidade: algumas notas provisórias

O valor das ideias seminais dos estudos de gênero Africano representado pelos
trabalhos de Amadiume, Oyewumi e os outros é não somente na ruptura epistemológica
sobre como entendemos as relações de gênero para além do determinismo biológico.
Seu inventário constituiria uma contribuição notável para os estudos sociológicos
globais.
No entanto, matrifocalidade nos estudos de gênero Africano tem valor heurístico
além de como nós teorizamos gênero. Eles fornecem um quadro analítico para dar
sentido a uma gama de outros fenômenos sociais: repensando rede de parentesco, e
como nós teorizamos “identidade”, etc.
Muito do discurso em torno da identidade nos últimos vinte anos tem procurado
distinguir entre as questões de raça, etnia, religião, etc, de pessoas. Falar de identidade
política, por exemplo, geralmente refere-se a formas de construção social de auto
individualidade (individual ou coletivo) e suas implicações para o ativismo social.
Grande Parte da lógica subjacente a esses discursos, especialmente em torno de raça e
etnia, deriva da logica patrifocal e patriarcal, é dentro da lógica de descendência
patrilinear e patrifocal que a obsessão com a certeza do vínculo biológico-genético da
criança para o pai torna-se a base para a construção dos limites de inclusão e de
exclusão.
Com limites racialistas de marcação de pigmentação, e tornando-se atributos
fisiológicos marcadores de certeza genética, e fundação de ideologias racistas e práticas
sociais. Sistemas de parentesco de matrifocalidade e matricentrista oferece bases
diferentes para pensar através do conceito e significado do princípio da identidade. A
matrifocalidade não é só transcendente da bio-lógica (determinismo biológico) que os
atributos sociais marcam inexoravelmente na biologia, mas em suas implicações para a
identidade e a ordem social inclusiva. Se a criança é uma criança do composto, a criança
pertence ao composto, independentemente do património.
Isso torna a categoria “colorido” ou “Biracial” (pior “mulato” ainda) ridículo.
Podemos ver isso na África Ocidental, na rede de parentesco Africano-Americano e
entre os vários povos indígenas na África Austral. O princípio da maternidade
compartilhada- daí matrifocalidade, é fundamental para isso. Tais contextos, de acordo
com Nkiru Nzegwu (2005) de paternidade podem ser mais sociais do que biológicos. A
instituição e a prática da paternidade social nos fornecer a base para repensar a
maternidade compartilhada.
A inclusão se baseia em um compromisso com a comunidade e não com a
biologia e a certeza da genética. Da mesma forma, categorias como “criança” (cf.
Isiugo-Abanihe 1984, 1985), parece-me manifestamente insuficiente em uma relação
social complexa, que representaria uma distorção fundamentada no paradigma
patrifocal.
A implicação do acima exposto é que precisamos repensar completamente as
categorias que usamos dando sentido a ascendência e a laços de parentesco dentro de
seus respectivos contextos. Muitas categorias que usamos como matrilinearidade, e
patrilinearidade ou ascendência dupla, tornam-se inadequadas para dar sentido ao
fenômeno social que definem as nossas experiências vividas, que são muito mais
complexas do que tais ideias podem capturar.
Igualmente importantes são as implicações das obras de Amadiume e Oyewumi,
a ideia de matrifocalidade para a equidade de gênero. Primeiro, a biologia não
determina a sociabilidade e patrilinearidade patriarcado, e patrifocalidade não são
primordiais a associação humana. Em Segundo Lugar, da unidade principal da casa e de
parentesco, sistemas de produção econômica e de propriedade, para a administração
política da esfera pública, matricentrista sugere uma lógica diferente da patrifocalidade
e exclusão das mulheres do patriarcado. A econômica e / ou o domínio público da
política e sociabilidade não são inerentemente humanos ou Africanos.
Mesmo onde podemos falar de patrilinearidade, não sugere-se ana-fêmea e
subordinação ou inferioridade. Chamadas “sociedades patrilineares” são de fato
“multilineares”, com crianças sendo capazes de atrair recursos para o status social e
posição das permutações múltiplas de descendência que está disponível a partir de
qualquer um dos lados da paternidade-social ou biológica.
 Finalmente, para os ativistas e estudiosos africanos as obras de Amadiume e
Oyewumi dão a base para se apropriar do “passado útil” de uma diversidade de histórias
dos africanos pré-coloniais. Como Amadiume (1997:23) afirmou: Como feministas
europeias... buscar formas historicamente possíveis de sua opressora estrutura familiar
patriarcal ... inventando como única alternativa a paternidade e as relações afetivas...no
caso Africano não precisamos inventar nada. Nós já temos uma história e legado de uma
cultura das mulheres com base em um matriarcado e em seus relacionamentos afetivos a
isso deve ser dado um lugar central na análise e investigação social.