Sobre la ambivalencia del pensamiento y del conocimiento en la

constitución (nietzscheano-spinozista) del empirismo trascendental

“…todos los autores de los que me he ocupado tenían para mí algo en común. Y todo tendía
hacia la gran identidad Spinoza-Nietzsche”

Gilles Deleuze, Conversaciones

Introducción

La reconstrucción del problema en el cual se encuadra el tema del conocimiento en la

filosofía de G. Deleuze durante la década de 1960 debería realizarse a través de un análisis
que no puede pasar por alto tres grandes instancias. En primer lugar, los dos momentos que
ofician de extremos (aparentemente antagónicos): la crítica a la verdad en sí y su nexo con el
nihilismo tal como aparece en Nietzsche y la filosofía1, y la recuperación de un criterio de
verdad como adecuación expuesta siete años después en Spinoza y el problema de la
expresión.2 Finalmente, la fase de la denuncia de la imagen dogmática del pensamiento, que
incluye el reemplazo de la verdad por el criterio de relevancia y un nuevo principio de razón
suficiente, presente en Diferencia y repetición.3 El recorrido por esta secuencia permitiría
desentrañar la lógica que atraviesa la globalidad del tratamiento conferido al tema del
conocimiento por parte de Deleuze (cuando menos en esa década)y, en consecuencia,
esclarecer uno de sus motivos centrales (no sólo de la eventual “filosofía del conocimiento
deleuziana”, sino de su sistema en sí): la crítica al concepto representativo de la verdad.
Si se acepta que el problema matriz desde el cual se desarrollan todos los elementos
involucrados en la tematización deleuziana del conocimiento se integra de tres componentes
decisivos: la relación que mantienen pensamiento (1) y ser (2) desde el fondo de lo viviente
(3), puede decirse que uno de los puntuales atractivos de acercarse a la segunda obra
mencionada (Spinoza y el problema de la expresión) consiste en que la misma ofrece una
particular disposición de esos tres componentes, disposición que Deleuze pulió luego en
Diferencia y repetición, en lo que posiblemente pueda considerarse como la más lograda
sistematización (o condensación) de todo el recorrido previo. En este sentido, un interrogante
que surge remite al carácter problemático de la reunión de tales elementos, inquietud que se
visibiliza en el natural contraste marcado por esas dos instancias extremas mencionadas:
¿cuáles son las condiciones que permiten estimar la necesidad de prolongar la afirmación del
pluralismo vitalismo de procedencia nietzscheana (característicamente asociado a un rechazo
de la metafísica y del idealismo) con la recuperación de una ontología expresamente
sustancialista, que incluye como factor decisivo la doctrina de la univocidad del ser (de
procedencia spinozista)?

1
Deleuze, Gilles, Nietzsche y la Filosofía. Trad. Carmen Artal, Anagrama, Barcelona, 2008.
2
Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión. Trad. Horst Vogel. Biblioteca Nacional de Madrid,
Madrid, 2002
3
Deleuze, Gilles, Diferencia y repetición. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece. Amorrortu, Buenos
Aires, 2002
I. Rasgos del planteamiento del problema del pensamiento en el pluralismo deleuziano

Una de las inquietudes elementales que atraviesa a la filosofía deleuziana, la necesidad de

transformar el concepto de pensamiento, se presenta a partir de una notable ambivalencia, la
cual cabe afirmar se extiende, en oportunidades, al conocimiento. Esto se trata de la doble
potencialidad que afecta al pensar, cuyo eje puede decirse es la determinación de la realidad.
En este contexto, por “determinación” puede comprenderse la actividad –más que la simple
forma- mediante la cual surge la mínima positividad o cualidad que puede asociarse a una
cierta realidad dada.4 Desde la perspectiva deleuziana, el pensamiento experimenta, por un
lado, una contracción al disminuir su poder de determinar la realidad o “dar cuenta de lo que
acontece”, cuando él mismo se reduce a la proyección de formas simplificadoras y/o
reiterativas de trivialidades. Por otro lado, el pensamiento es capaz de intensificar tal
actividad, haciendo de la determinación una generación de novedades. En el caso puntual del
conocimiento, la extensión de esta ambivalencia se manifiesta como la doble condición que
éste ostenta: la práctica del conocimiento puede ser (o mejor dicho, históricamente ha sido)
un medio para la afirmación de sentidos que, al envolver un grado tal de abstracción y
oposición a la vida, revisten una tendencia a la idealización que es inseparable de estado
patológico. Pero también puede constituir un medio para la afirmación de sentidos artificiales
y afirmativos de la multiplicidad.5

II. La dinámica negativa y afirmativa de la dramatización del conocimiento

1. Fase de la crítica total: conocimiento y nihilismo en el vitalismo pluralismo

En Nietzsche y la filosofía la concepción clásica de la verdad propia de la filosofía

moderna, pero también la que se remontan hasta la antigüedad, es objeto de una crítica
radical. Esto ocurre en la medida en que el conocimiento es evaluado e interpretado como la
manifestación negativa del pensamiento, cuyo núcleo es la creencia en la verdad en sí.
Si la raíz del conocimiento es la forma de vida nihilista, el núcleo de este problema debe
resolverse en el orden del pensamiento, es decir en la manera en que se interpretó y evaluó
el pensar. Incluir diagnóstico de “la imagen del pensamiento”

4
Atendiendo al aporte de la lógica trascendental de Kant, el conocimiento es una actividad de determinación
en tanto el entendimiento constituye una un orden lógico (el enlace entre representaciones) a partir de una
materia recibida por la sensibilidad. “Todas las intuiciones, como sensibles, se basan en afecciones; los
conceptos, por consiguiente, en funciones, entiendo por función la unidad de la acción de ordenar diversas
representaciones bajo una común. Por tanto, los conceptos se basan en la espontaneidad del pensar, así como
las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.” Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura. Trad.
Mario Caimi. Colihue. Buenos Aires, 2009, p. 137
5
La (perniciosa) amplitud que afecta un planteo como este, al hablar de “pensamiento a secas”, podría ser
paliada si se considera que en las oportunidades en que Deleuze emplea este término, con tal grado de
indeterminación, está aludiendo a cuestiones suficientemente concretas, como por ejemplo lo que se suele
llamar cultura. Como lo ejemplifica ¿Qué es la filosofía?, si el pensamiento es una realidad sustancial siempre
coextensiva a un cuerpo social, sus atributos o manifestaciones son principalmente tres: la ciencia, el arte y la
filosofía. “Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la
filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos (…) Los tres
pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin síntesis ni identificación. La filosofía hace surgir
acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados
de cosas con sus funciones.” Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía? Trad. Thomas Kauf.
Anagrama, Barcelona, 2009, p. 200
 Es esta configuración lo que permite comprender lo dicho respecto del déficit presente en
la tradicional manera de practicar la ciencia: no se da cuenta del poder (de la magnitud) de la Commented [UdW1]: ¿Se trata de la manera en que se
diferencia, sea a través de las nivelaciones de la física (mecanicista o termodinámica), de la piensa la ciencia, o la manera en que se la ejerce (siendo aquí
el objeto no tanto al ciencia sino el objeto de la ciencia, es
identidad lógica o la igualdad matemática. Como resultado se genera una concepción decir la naturaleza o lo real)?
abstracta de la naturaleza (según la cual en el tiempo y en el espacio siempre prima la
identidad sobre toda diferencia), y se hace del pensamiento una actividad de limitación
(identificando pensar con razonar).6
Concepción ontológica. La veta especulativa de esta obra se expresa en un empirismo
superior, asociado a un materialismo pluralista, que se extiende hasta una cosmología del
puro devenir. Si el eje sobre el cual pivota la ontología que así emerge es la potencia iterativa
de la diferencia, identificada con el ser (o también, la naturaleza reflexiva de la afirmatividad
de la diferencia), extendiendo el devenir a todo cuanto es (haciendo del devenir la esencia de
lo que es), la filosofía de la naturaleza implicada se dirige a destacar la necesidad de concebir
la materia en términos de series de multiplicidades singulares (síntesis de cantidades
asimétricas y cualidades heterogéneas, con dinamismos no predeterminados), o más
precisamente, como la vida, dotada de una causalidad propia. El empirismo superior, por su
parte, explicita lo más próximo a una lógica o racionalidad que puede colegirse como
necesaria complementación a esta biología pluralista: las condiciones de la experiencia
cuentan con principios de coordinación internos al flujo o serie de las singulares formas de
vida, motivo por el cual la razón de ser de todo lo que se presenta en la naturaleza es, aunque
(efecto de) una repetición, inmanente a su propio desarrollo; es decir, (todo) es una diferencia
afirmada en un cierto grado.
Plasmación de la ambivalencia del pensamiento. El perspectivismo pluralista distingue
entre cuando menos dos variantes de pensamientos determinantes:
- el fenómeno de la creencia en la “verdad en sí”. Se trata de la expresión de un principio
axiológico negador y negativo, el nihilismo. Deriva del encadenamiento entre “proyecciones
reactivas”, como es por ejemplo la ficción de un ser separado del devenir,7 la oposición entre
moral y vida, y el elemento invariable: la vida que niega la vida. Deleuze destaca que no
cabe confundir la ficción reactiva, como proyección del resentimiento, con otras
plasticidades o construcciones como las del sueño o de religiones no nihilistas.8
- la condición ilusoria de todo conocer. El carácter ficcional o artificial es inherente no
sólo a todo pensamiento, sino incluso a lo viviente, ya que lo propio de la vida es la
simulación como estrategia. La respuesta a la pregunta por lo que cada cosa “es”, o también,
la pregunta por la causa de un fenómeno dado debe formularse como reconstrucción de una
estructura inmaterial que complementa internamente la materia. Es decir, en términos de una
tipología, describiendo el dinamismo y la composición respectiva que opera como razón de
ser de lo que se expresa. A esto corresponde la ciencia activa. Un rasgo decisivo de este
empirismo superior es el estatuto concedido a lo que tradicionalmente se concibió como
realidad formal: la coordinación o estructura de lo real es el suplemento interno de la materia,
que no se confunde ni se separa de ella. La respuesta a la pregunta por lo que cada cosa “es”

6
Deleuze, Gilles, Nietzsche y la Filosofía. Op. cit., p.
7
“Nietzsche, crítico de la ciencia, jamás invoca los derechos de la cualidad frente a la cantidad; invoca los
derechos de la diferencia de cantidad contra la igualdad, los derechos de la desigualdad contra la igualdad, los
derechos de la desigualdad contra la igualdad de las cantidades. (…) Por eso toda su crítica está basada en tres
planos: contra la identidad lógica, contra la igualdad matemática, contra el equilibrio físico. Contra las tres
formas de lo indeferenciado.” Ibíd., p. 67
8
Ver ibíd., p. 124.
debe formularse en término de una tipología, describiendo el dinamismo y la composición
respectiva que opera como razón de ser de lo que se expresa. A partir de esto se afirma que
el grado más alto de la verdad se encuentra en la asunción de la potencia de lo falso. En este
nivel cabe ubicar a la psicología tipológica (la genealogía), que es una forma de ciencia activa
aplicada al puntual caso del conocimiento, o, lo que se presenta como su equivalente, la
creencia en la verdad incondicionada.

2. Fase positiva: conocimiento y adecuación en el expresionismo

En Spinoza y el problema de la expresión Deleuze retrata la filosofía spinozista es como

una empresa de reformulación del cartesianismo, donde se alcanza una concepción del
infinito absoluto que permite introducir la diferencia en el ser 9, sellando una alianza entre la
afirmación de la variación y diversidad en las cualidades de la naturaleza (propia del
pluralismo) y la apoyatura en una rigurosa determinación lógica (propia del racionalismo).
Si bien la interpretación deleuziana recupera una crítica mantenida por Spinoza al criterio
cartesiano de la verdad, esto se realiza desde una tarea selectiva (ya no total) porque se
conserva una concepción positiva del conocimiento.
Concepción ontológica. En este puntual marco filosófico, la globalidad de todo cuanto
existe es concebida como la expresión infinita, en el espacio y en el pensamiento, de una
única sustancia absolutamente infinita. El ser es entonces la unidad, o “complicación”, de
todas las expresiones o de todo lo existente, que a su vez “explican” cada una de ellas tal
unidad.10 Un rasgo clave de esta filosofía es la manera en que la tensión entre la unidad y la
diferencia encuentra su eje en la noción de expresión. La compleja fórmula que resume esta
función es la siguiente. En un primer nivel, la sustancia única se expresa, los atributos son
expresiones, y lo expresado es una esencia. En un siguiente nivel, los atributos se expresan
en modos (siendo estas las nuevas expresiones), y lo expresado en este otro nivel son
modificaciones.11 Por lo tanto, si la unidad no es separable de su inmediata positividad, la
naturaleza y lo ideal (la extensión y el pensamiento), estas grandes cualidades no existen sin
ser a su vez inseparables de especificas expresiones o graduaciones, tales son los modos o
cuerpos e ideas singulares.12
Otro rasgo notable de este expresionismo es la doctrina de la igualdad entre los atributos
del ser. Las diferentes existencias que ocupan un espacio y tiempo como también las que
cuentan con una existencia solamente formal (como es el caso de las ideas) consisten en
modificaciones divergentes y contingentes de una esencia necesariamente existente, que se
produce a sí misma produciendo tales modificaciones. No hay jerarquía entre modos de lo
extenso y entre modos del pensamiento, siendo que todo individuo es siempre una expresión

9
Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 19
10
“Dios es naturaleza ‘complicativa’; y esa naturaleza explica e implica a Dios, engloba y desarrolla a Dios.
Dios ‘complica’ toda cosa, pero toda cosa lo explica y desarrolla a Dios.” Ibíd., p. 10
11
Ver ibíd., pp. 7-8
12
“Por una parte, la expresión es una explicación: desarrollo de aquello que se expresa, manifestación del Uno
en lo múltiple (manifestación de la substancia en sus atributos; después, de los atributos en sus modos). Pero,
por otra parte, la expresión múltiple engloba el Uno. El Uno permanece englobado en lo que lo expresa, impreso
en lo que lo desarrolla, inmanente a todo aquello que lo manifiesta: en ese sentido, la expresión es un englobar
(…) por regla general, la expresión engloba, implica lo que expresa, al mismo tiempo de explicarlo y
desarrollarlo.” Ibíd., p. 9
divergente: la manifestación en la materia a la que le corresponde una específica idea.13
Prosiguiendo con este aspecto, la afirmación del carácter inmanente de la sustancia respecto
de sus atributos, y de estos respecto de sus modos pretende asegurar la igualdad que atraviesa
por completo a toda la positividad del ser. Esto es el núcleo de la doctrina univocista tal como
Spinoza la concibió.14 En tanto Dios es la única causa inmanente de todas las criaturas, las
determinaciones de aquello que es creado se distinguen de las determinaciones del principio
creador sólo en un sentido formal, conservando empero una igualdad ontológica, al recibir
su existencia sin mediaciones ni ubicaciones en un orden jerárquico.15
Plasmación de la ambivalencia del pensamiento. La afirmación según la cual la
sustancia es inseparable de sus determinaciones o positividades inmediatas como los
atributos cabe corregirse. En rigor, un atributo es la expresión que no se confunde con el
contenido expresado. Este contenido es propiamente la esencia, que Spinoza concibe como
equivalente a una potencia siempre en acto. La infinitud de la sustancia cuenta con dos
especificas esencias-potencias: capacidad para pensar y conocer, y capacidad para existir y
actuar. La mencionada ambivalencia del pensamiento se localiza aquí, primeramente, en la
graduación que fija Spinoza sobre esta puntual potencia: los grados de conocer engloban la
imaginación (que aporta ideas confusas), la razón o entendimiento (que descubre ideas
verdaderas en tanto adecuadas16) y finalmente el entendimiento divino (intuición de la idea
de Dios).17
En el spinozismo, el conocimiento es considerado un recurso para la salvación de la
existencia, en tanto conduce a transformar el estado de sometimiento a la imaginación y a su
correlativo pensamiento confuso e ilusorio (algo que promueven la teología y también la
tradicional filosofía), en una vida volcada a la constante experimentación, a fin de descubrir
el mayor número de ideas adecuadas, y llegar a contemplar la idea de la naturaleza toda, lo
que corresponde al tercer grado de conocimiento.18 En este proceso, un factor clave es la

13
“La doctrina de Spinoza recibe con razón el nombre de ‘paralelismo’, pero porque excluye toda analogía,
toda eminencia, toda trascendencia. El paralelismo, estrictamente hablando, no se comprende ni desde el punto
de vista de una causa ocasional, ni desde el punto de vista de una causalidad ideal, sino solamente desde el
punto de vista de un Dios inmanente y de una causalidad inmanente.” Ibíd., p. 90 Esta idea “implica la igualdad
de dos cosas que de ellas expresan una misma tercera, y la identidad de esta tercera tal cual es expresada en las
otras dos.” Ibídem.
14
“La inmanencia es la nueva figura que toma la teoría de la univocidad en Spinoza”. Ibíd., p. 141
15
“La inmanencia en estado puro exige el principio de una igualdad del ser o el planteamiento de un Ser-igual:
no solamente el ser es igual en sí, sino que el ser aparece igualmente presente en todos los seres. Y la causa,
igualmente cercana en todas partes (…) Más aun, la inmanencia al estado puro exige un Ser unívoco que forma
una Naturaleza, y que consiste en formas positivas, comunes al productor y al producto, a la causa y al efecto”
ibíd., pp. 147-148
16
“La noción común es siempre la idea de una similitud de composición en los modos existentes.”., p. 236. En
función de sus conexiones mutuas, la formación de toda noción común abre el camino al progresivo
conocimiento del orden universal, o leyes de la naturaleza.
17
La distinción entre las ideas de los dos últimos géneros estriba en su distribución: mientras las nociones
comunes son, precisamente, expresiones de una generalidad, lo intuido en el tercer caso es una esencia singular
(que no menoscaba el poder de complicación que ostenta de la totalidad de las demás esencias). Ver ibíd., pp.
256-257
18
La importancia de la dimensión experimental, y por eso práctica, en el conocimiento estriba, en primer lugar,
en el hecho de que, si bien las nociones comunes y la idea de Dios consisten en contenidos innatos, esto no
menoscaba la necesidad para los modos finitos de formarlas (la constitución humana testimonia de una aparente
condena a vivir con ideas inadecuadas). De este modo, partiendo del efecto de un cuerpo exterior sobre nosotros
podemos formar la idea de lo que es común a ese cuerpo y a nosotros. “Tomando en cuenta las condiciones de
nuestra existencia ésta es para nosotros la única vía capaz de conducirnos a una idea adecuada.” Ibíd., p. 240
insistencia en la impronta intrinsequista de la potencia de conocer: la equivalencia entre
atributos implica que no hay influencia entre ellos, motivo por el cual una idea no debe ser
estimada como la copia de una cosa dada. Toda idea es el efecto de otra idea (como todo
cuerpo lo es de otro cuerpo), y la posibilidad de producir una nueva figura del pensamiento
(como lo es el cuerpo en el caso de lo extenso). Lo importante entonces en el conocimiento
es orientarlo en función de alcanzar no una representación acorde a hechos, sino el orden que
gobierna todas las ideas y que se repite en el orden de los cuerpos. Para esto, lo necesario es
que una idea sea verdadera no porque responde a un ente exterior a ella, sino porque sea
adecuada a ella misma, al expresar su propia causa, que es siempre la idea de Dios, y su
condición, que es la misma potencia de conocer.19

III. Regreso al planteamiento del problema del pensamiento en el pluralismo deleuziano

(fase de la sistematización: creación conceptual e idealismo intensivo en el empirismo
trascendental)

Puede decirse que Diferencia y repetición se trata de la instancia de mayor importancia de

este recorrido debido a que profundiza la crítica total antes mencionada a la par de presentar
una renovación de lo que puede significar el conocimiento. El diagnóstico sobre la
interpretación filosófica del pensamiento iniciada con Nietzsche se prolonga hasta constituir
una verdadera “para-teoría” del pensar, con profundas implicancias gnoseológicas. Asimismo,
las doctrinas ontológicas esbozadas en los dos libros mencionados antes no sólo son
recuperadas, sino fusionadas en una compleja arquitectura conceptual.
Concepción ontológica. La relación profundamente tensional que mantiene esta
perspectiva con el legado kantiano se visualiza en tanto el programa de un empirismo
trascendental pretende, por un lado, conservar una fidelidad a los preceptos materialistas y
vitalistas que afirman la necesidad de extremar la condición inmanente de los principios que
explican la realidad. Pero, por otro lado, la adhesión al mismo pluralismo obliga a rechazar
la reducción del ser a cualquier ontología realista acrítica, por lo cual se vuelve necesario
recuperar la idea misma de condiciones que se distinguen de la experiencia. Es factible
suponer que el concepto “intensidad” exhibe esa tensión. Dentro del tratamiento que le asigna
Deleuze, la intensidad alude a un dominio que si bien influye en lo empírico no es
propiamente sensible, debido a que los elementos que constituyen los dominios empíricos
son, aunque internos, in-sensibles ellos mismos.20 JUNTAR Al promediar el primer capítulo,
Deleuze arroja la temeraria frase: “No hubo más que una proposición ontológica: el ser es

19
En la lectura que ofrece Luis Rodríguez Camarero sobre el concepto de entendimiento spinozista se la sugiere
que la contraposición entendimiento/imaginación encierra de algún modo la oposición entre lo relativo y lo
absoluto. A su vez, en esta distinción interviene la diferencia entre el modo de vida libre (que se da a sí mismo
sus determinaciones) y el esclavo. Ver Rodríguez Camarero, Luis, La potencia del entendimiento y de la
imaginación en Spinoza. Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1986, p. 55. “El
conocimiento a través del entendimiento será el origen de la vida activa y libre, mientras el conocimiento por
la imaginación lo será de la pasividad y la esclavitud.” Ibíd., p. 27
20
“El principio trascendental no rige ningún dominio, pero da el dominio a regir al principio empírico. Da
cuenta de la sumisión del dominio al principio. Es la diferencia de intensidad lo que crea el dominio, y lo da al
principio empírico según el cual ella se anula en él. Ella es el principio trascendental que se conserva en sí,
fuera del alcance del principio empírico” Deleuze Gilles, Diferencia y repetición. Op cit., p. 360
unívoco”,21 para luego añadir la decisiva aclaración: El ser se dice en un único y mismo
sentido de todo aquello de lo que se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la
diferencia misma”.22
Ambivalencia. Sin menoscabo de la importancia que ostenta la faceta especulativa
ontológica, el valor que conserva Diferencia y repetición reside en gran medida en la
problematización que Deleuze plantea de las concepciones más arraigadas en la historia de
la filosofía, tal como la presenta a través del análisis de “la imagen del pensamiento”.23 Es
así que, retomando elementos desplegados con anterioridad, Deleuze desarrolla ahí una
detenida crítica a la concepción de pensamiento que lo asimila a la representación, la cual
incurre en dos déficits: por un lado esquiva la esencia reflexiva de la diferencia, ya que
siempre es considerada como referida a una identidad, y por otro lado reduce las repeticiones
reales a diferencias numéricas sin concepto propio.24
Aunque el criterio representativo data de los comienzos mismos de la filosofía (ya que
según Deleuze su “fundador” fue Platón) sus mecanismos se refuerzan particularmente en
discursos filosóficos que datan desde el siglo XVII y se extienden hasta comienzos del XX.
Por ende, la teoría del conocimiento de tal período es, a juicio de Deleuze, un claro exponente
de la lógica representativa en la medida en que reproduce la subordinación de la diferencia a
la identidad y la ignorancia de la diferencia en la repetición. Esto se evidencia en la
conservación del supuesto de un sujeto y un objeto de conocimiento análogamente idénticos
que se determinan recíprocamente.25
Un denominador común de las postulados que componen la crítica que Deleuze lleva a
cabo a la teoría del conocimiento representativa es la confusión entre los niveles de lo
propiamente empírico y lo trascendental.26
Retomando la idea de que el eje de la ambivalencia del pensamiento sea la determinación,
podría pensarse que hay dos grandes notas que afectan a tal eje (sólo distinguibles
analíticamente): la variabilidad, o la diferencia temporal, y la productividad, o diferencia
topológica. Mientras la variabilidad apunta a destacar la afinidad que pueda mantener la
determinación con el devenir, la productividad o condición genética señala la singularidad

21
Ibíd., p. 71. “No hubo más que una sola ontología, la de Duns Escoto, que da al ser una sola voz. Decimos
Duns Escoto porque supo llevar el ser unívoco al más alto grado de sutileza, corriendo el riesgo de dotarlo de
abstracción.” Ibídem.
22
Ibíd., p. 72. “El ser se dice en un único modo y mismo sentido, pero este sentido es el del eterno retorno,
como repetición de aquello de lo cual se dice”. Ibíd., p. 80
23
“…aparte de las multiplicidades, lo más importante para mí ha sido la imagen del pensamiento, como traté
de analizarla en Diferencia y repetición…” Deleuze, Gilles, “Carta-prólogo a Jean-Clet Martin”, en Dos
regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995). Trad. José Luis Pardo. Pre-textos, Valencia, 2007, p. 328
24
“La diferencia se representa en el concepto idéntico y, de ese modo, queda reducida a una diferencia
simplemente conceptual. Por el contrario, la repetición se representa fuera del concepto, como una diferencia
sin concepto, pero siempre bajo el presupuesto de un concepto idéntico.” Deleuze, Gilles Diferencia y
Repetición. Op. cit., p. 399
25
“En Kant, como en Descartes, la identidad del Yo [Moi] en el Yo [Je] pienso funda la forma de un objeto de
todas las facultades y su acuerdo sobre la forma de un objeto que se supone es el Mismo.” Deleuze, Gilles
Diferencia y Repetición. Op. cit., p. 207. En la conclusión, Deleuze señala que “restaurar la diferencia en el
pensamiento es deshacer ese primero nudo que consiste en representar la diferencia bajo la identidad del
concepto y del sujeto pensante” Ibíd., p. 394
26
Tal vez pueda decirse que los ocho postulados pueden se resumirían en tres tópicos: la naturalización del
pensamiento, el reduccionismo de la verdad a designaciones o actos subjetivos, y la depreciación de la
temporalidad del conocer en función de la valoración de las soluciones. Comparar con la organización tríadica
de Canavera
que puede revestir cada determinación variable. Ambas remiten a lo que podría llamarse la
cuestión del emplazamiento de los principios que gobiernan, dirigen o coordinan ese proceso
productivo que es la determinación. Esto apunta a la tensión entre un esquema que considera
el movimiento determinante como la articulación entre elementos exteriores entre sí y la vía
que plantea, por el contrario, una profunda proximidad entre aquello que recibe una forma
(un tipo de determinación) y su condición.27
El constructivismo deviene el principio rector del pensamiento, con la condición de
suponer que la construcción ideal (o, si se quiere, simbólica) necesita expresar la diferencia
singular de su objeto. De este modo Deleuze sugiere que sería posible una racionalización
móvil de las constantes variaciones que se manifiestan en la naturaleza si se concibe una “red
categorial nómade”: la posibilidad de principios determinantes que respondan a la misma
diferencia espacio-temporal (la diferencia en tanto complejidad intrínseca en constante
dinamismo) de aquello que buscan determinar.28 La mencionada ambivalencia o
contraposición entre la variante contractiva y patológica y la activa o vitalista del conocer
puede localizarse, respectivamente, en el “pensamiento dogmático”, y por la alianza a veces
efectuada entre la creación y el arte, la ciencia y la filosofía.29
Siendo entonces la cuestión de la determinación un asunto que involucra una producción
o génesis y un grado variación, es posible sostener que hay dos conceptos que permiten
proseguir la precisión de la distinción entre ambas manifestaciones de pensamiento
cognoscente. Por un lado, lo que podría llamarse el polo lógico o dialéctico, que apunta al
modo en que se concibe la determinación de lo ideal. Por otro lado, el polo estético o
biológico, donde se articulan las condiciones de la experiencia (y donde correspondería
ubicar el tema de la determinación por parte de facultades). Una de las exigencias del
particular pluralismo deleuziano consiste en evitar a toda costa suponer que ambos polos (las
determinaciones de la estructura de lo virtual y las determinaciones de la actualidad) son el
límite repartido de la globalidad del proceso; es decir, se debe evitar suponer que ambas

27
Aquí interviene la estrecha convergencia (cuando no confusión) entre un tópico resueltamente ontológico,
como sería la concepción de carácter trascendente o inmanente de los principios que califican una realidad, y
un tema más bien gnoseológico, como es la manera en que se piensa la relación entre una realidad determinada
como objetividad y un agente determinante, que sería la subjetividad cognoscente. La propuesta deleuziana se
enmarca en la línea teórica que, desde un diálogo tenso con el legado criticista kantiano, apela expresamente a
la necesidad de complementar el enfoque ontológico y el gnoseológico. FALTA RESPALDO
28
“las categorías pertenecen al mundo de la representación donde constituyen formas de distribución según las
cuales el Ser se reparte entre los entes conforme a reglas de proporcionalidad sedentaria (…) a las distribuciones
sedentarias de las categorías se oponen las distribuciones nómades operadas por las nociones fantásticas (…)
se trata de complejos de espacio y tiempo, sin duda transportables por doquier, pero con la condición de imponer
su propio paisaje, de plantar su tienda allí donde se posan aunque sea por un momento: por eso son objeto de
un encuentro esencial, y no de un reconocimiento.” Diferencia y repetición. Op cit, p. 420
29
En Nietzsche y la filosofía lo dogmático se ejemplifica en la secreta convergencia mantenida entre la
especulación metafísica y la ciencia positivista. En el aforismo 24 de La genealogía de la moral Nietzsche e
desenmascara tal sociedad, y afirma que el conocimiento es en esencia un ejercicio de violencia. “…aquel loable
estoicismo del intelecto que acaba por prohibirse tan rigurosamente el no como el sí, aquel querer-detenerse
ante lo real, ante el factum brutum [hecho bruto], aquel fatalismo de los petits faits [hechos pequeños] (ce petit
fatalismo, como yo lo llamo), en el cual la ciencia francesa busca ahora una especie de primacía moral sobre la
alemana, aquel renunciar a toda interpretación (al violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar,
falsear, y a todo lo demás que pertenece a la esencia del interpretar) –esto es. hablando a grandes rasgos,
expresión tanto de un ascetismo de la virtud como de una negación de la sensualidad (en el fondo es sólo un
modus de esa negación).” Nietzsche, Friedrich, La Genealogía de la Moral. Un escrito polémico. Trad. Andrés
Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1997, p. 192
dimensiones agotan la totalidad de lo que es, sino que, por el contrario, lo que cabe es
considerarlas “maneras de manifestarse” de un único campo existente: lo viviente en tanto
tal, o la diferencia intensiva.30 En consecuencia, la determinación debe ser concebida como
la distinción por cuya variación se repite una cierta gradación (la diferencia positiva de una
cualidad alterada, y que de ese modo se distingue) que nunca deja de ser la manifestación
puntual dentro de una extensión o espacio continuo. Como resultado, la diferencia que
corresponde a la distinción es interna a un cierto flujo o serie, que como materia inmediata
para la diferenciación no menoscaba la variación de esa distinción.
Retomando finalmente el problema disparador de este escrito, ante la pregunta “¿cuáles
son las condiciones que permiten estimar la necesidad de prolongar la afirmación del
pluralismo vitalismo de procedencia nietzscheana con la recuperación de una ontología
expresamente sustancialista, que incluye como factor decisivo la doctrina de la univocidad
del ser?” puede ensayarse la siguiente respuesta: la univocidad del ser es una necesaria
prolongación de la ontología pluralista del empirismo superior en función de la exigencia que
presenta éste último de alcanzar un pensamiento de la diferencia en sí, liberada de la regencia
de la identidad. En la medida en que esa finalidad encuentra como medio una lógica de
magnitudes infinitas, el despliegue de un sistema filosófico multiplicitario vuelve necesario
recrear el concepto univocidad a fin de garantizar que la determinación del ser pueda pensarse
como producción de variabilidad absoluta, o lo que es lo mismo del puro devenir: “Aun
cuando se trate del aspecto serio de la vida, [la distribución nómade] se asemeja a un espacio
de juego, a una regla de juego, por oposición tanto al espacio como al nomos sedentario.
Llenar un espacio, repartirse en él, no es lo mismo que distribuir el espacio. Es una
distribución de errancia y aún de ‘delirio’ en la que las cosas se despliegan sobre toda la
extensión de un Ser unívoco y no repartido. No es el ser el que se distribuye según las
exigencias de la representación, sino que todas las cosas se reparten en él en la univocidad
de la simple presencia (el Uno-Todo).”31

30
“La idea está por completo apresada en el sistema matemático-biológico de la diferent/ciación. Pero
matemáticas y biología sólo intervienen aquí como modelos técnicos para la exploración de las dos mitades de
la diferencia, la mitad dialéctica y la mitad estética, la exposición de lo virtual y el proceso de actualización”.
P. 331
31
Ibíd., p. 73.