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IL DIRITTO
Definire il diritto sembra un'operazione impossibile. Esso rimanda infatti ad un'incoerenza
concettuale, sembra rimanere un paradosso. Una storia del diritto è una proiezione colta che
rassicura. Essa presuppone che il diritto sia un'entità totalmente definita che permette di
attribuire un senso alla nostra società. La storia del diritto è in realtà una grande illusione.
Essa infatti rimane fuori dall'inchiesta metodologica sul concetto stesso di diritto.
La prima domanda che pone il diritto è la sua identificazione. Il diritto viene definito come
insieme di norme, insieme di regole. Queste definizioni non informano tanto sull'oggetto in
questione ma sulle proiezioni culturali che riportano ad un principio chiave di ordine.
L'ordine non corrisponde però ad una realtà ovvia ma esprime una ricerca che vuole definire
il concetto stesso di diritto.
L'inchiesta metodologica si fonda quindi su una serie di elementi che determinano la
questione del diritto. Nell'800-900 la questione del diritto è determinata da un'entità
filosofica: lo stato di diritto ( organizzazione di tutti i componenti della società che si
differenzia dai periodi precedenti in quanto consiste in un'organizzazione sociale
oggettivata), il diritto è quindi la forma che possono prendere organizzazioni sociali in netto
contrasto tra loro. Esso consacra una forma per qualsiasi razionalità e può anche consistere
nella contestazione di qualunque affermazione di un dominio. Lo stato di diritto è quindi la
forma che determina qualunque realtà sociale ma corrisponde anche a un'organizzazione
strutturale dei poteri statali. Montesquieu ricerca la formulazione di un potere per cui la
natura delle cose fermi il potere in nome del potere. Il potere deve quindi generare il contro-
potere.
La legalità viene definita da un potere gerarchico e centrale ma per essere diritto deve sempre
manifestare una legittimità, intesa come espressione di verità e giustizia. Il diritto sanziona
infatti una relazione che può sempre dimostrare la sua verità e la sua giustizia.
Lo stato di diritto è quindi un'organizzazione sistematica, integrale di una società che non
nega il conflitto e le opposizioni sulle quali si fonda l'ordine sociale.
La filosofia dei lumi ci ha permesso di accedere ad una socializzazione che intende riportare
la realtà a ideali di giustizia e verità ma ci ha anche posti davanti ad un'uguaglianza esagerata,
assoluta che ha portato all'affermazione dei totalitarismi. Lo stato di diritto può quindi
oscillare verso forme oggettivate dell'esercizio del potere che consistono nella più radicale
opposizione allo stato di diritto. Esso si può trasformare in uno stato autoritario che consiste
nella negazione dei diritti dell'uomo.
Con la filosofia dei lumi l'uomo è padrone del suo tempo. L'origine dell'umanità, il suo
futuro, non si riportano più ad un'opera divina. L'origine dell'umanità diviene una costruzione
di cui solo l'uomo con la sua ragione diventa architetto. Il principio consiste in una
dominazione dell'uomo sul tempo. La legge della natura e quella sociale divengono
previsione (cioè un determinismo). Il diritto è legge perché forgia gli strumenti con i quali il
tempo si domina. Non è più la natura ad essere dominata ma è il tempo che porta l'uomo a
pensare di non essere più sottomesso a niente. I diritti dell'uomo manifestano una filosofia del
mondo per la quale diritto significa affermazione dell'uomo sul mondo. La filosofia dei lumi
è quindi una cultura giuridica che si rinnova a partire dalle nozioni di causa ed effetto. Verità
e giustizia si attestano a partire da questo principio di ragione che consiste della
determinazione di causa ed effetto. Questa filosofia profana si costruisce a partire dai concetti
base del cristianesimo.
Con il periodo contemporaneo ritroviamo il diritto come insieme delle norme giuridiche in
vigore su un territorio nazionale. Esso diviene l'unico medium sociale, strumento che viene
usato per costruire qualsiasi relazionalità umana. Montesquieu evoca la natura delle cose e
vede il potere come ciò che trascrive un ordine della natura. Si trovano così: un'autorità che
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governa, una che definisce l'esercizio del potere di chi governa, e una che può sanzionare
tutte le infrazioni all'ordine civile.
Il tempo dominato permette la scrittura del mondo tramite delle leggi. Lo stato di diritto
consiste in un'integrazione sociale normativa: le regole diventano delle norme che portano
tutti i comportamenti a un'integrazione sociale. Tutta la società deve riconoscersi nelle leggi
che sono l'unico ordine legittimo.
La questione del diritto muta in un pensiero positivistico che intende impedire la critica al
diritto in nome del diritto positivo. Il diritto naturale perde la sua capacità ispiratrice nella
concettualizzazione della trascendenza del diritto. La cultura giuridica del periodo
contemporaneo si allontana sempre di più dalla filosofia dei Lumi. Il periodo contemporaneo
scopre quindi la pericolosità di uno stato che trascura la questione del giusto per riportarla ad
un semplice problema di procedura. La giustizia diviene il nemico della verità.
La filosofia del 700 non si interessa al diritto in vigore nel 700. viene contestato il diritto
stesso a partire dalla questione della trascendenza e dell'immanenza. Il diritto naturale dei
lumi consiste nella costruzione dei principi trascendenti e dell'immanenza. È una battaglia
filosofica sui valori. Lo stato di diritto consiste nell'attuazione dei principi della filosofia dei
lumi. L'uguaglianza e la libertà traducono una immanenza che una trascendenza deve sempre
saper attuare. La questione del diritto lascia così il terreno filosofico per riportarsi a quello
politico. La questione del diritto si trasforma in una questione del conflitto sociale che deve
trovare una via legale legittima. La trascendenza che viene consacrata dal conflitto però non
può essere altro che la ragione del più forte: la legalità viene quindi contestata in nome di una
legittimità che viene rivendicata dal più debole. Quando la questione del diritto si sposta
verso una pura questione della legalità, la questione della trascendenza si confonde con la
legalità del più forte.
L'immanenza e la trascendenza divengono quindi legittimità formalistiche che riconoscono la
libertà e l'uguaglianza sociale. La questione della trascendenza si trasforma nella possibilità
legale che alcuni hanno o meno di imporsi sugli altri. Le questioni del diritto e della
trascendenza vengono riaperte dal diritto naturale e dalla filosofia della storia che però si
oppongono e appaiono come due concezioni antagoniste. Con lo stato di diritto il conflitto
della trascendenza integra la questione religiosa nella questione sociale e sposta il conflitto
sul terreno politico.
L'immanenza e la trascendenza lasciano il posto a un'interrogazione semantica e linguistica in
grado di manifestare tutta la verità e la giustizia. La questione filosofica diritto con
l'affermazione dello stato di diritto muta in una questione linguistica. Si afferma la cultura
giuridica positiva, il positivismo giuridico. Immanenza e trascendenza appaiono come ideali
apparentemente superati. Qualunque ricerca della forma, tramite la quale una pratica mostra
la sua legalità non deve però trasformarsi in un formalismo che è la negazione di quel che
viene perseguito tramite la costruzione di una forma per una sociabilità legittima.

POSITIVISMO FILOSOFICO E GIURIDICO


il positivismo si afferma nel 700 e riporta ad una lettura radicalmente profana nel periodo
moderno. Il positivismo qualifica un metodo che traduce una filosofia profana e il
positivismo giuridico è l'estensione di quel metodo e si afferma a fine 800 inizio 900. il
positivismo nasce come lettura razionale della natura, è un anti-irrazionalismo, è
un'ermeneutica con la quale niente è misterioso e nascosto, nessuna ragione è inaccessibile.
La lettura del mondo è un atto razionale della ragione.
Con il positivismo si costruisce una mostrazione che sia un accesso immediato e diretto alla
verità del mondo. Il qualitativo ( lettura che implica un'essenzialità non necessariamente
immediata e diretta) si mostra a partire dall'ermeneutica del quantitativo. Il grande filosofo
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del periodo positivista è Comte. Egli pensa che la scienza debba formare la riflessione
filosofica. Il positivismo scarta le ricerche delle cause primarie o finali per studiare solo le
relazioni invariabili che costituiscono le leggi effettive di tutti gli eventi osservabili. Si
ritrovano le impostazioni filosofiche della filosofia dei lumi che vedeva il tempo come il
protagonista concettuale in quanto previsione e storia. La filosofia positiva è lo stato
definitivo dell'evoluzione del pensiero nella storia dell'umanità. Il positivismo consiste nel
vedere per prevedere. Il vedere è proiezione, un prevedere. Il determinismo consiste nella
trascrizione delle leggi della natura: bisogna saper vederle: lo sguardo deve immediatamente
portare alla lettura del mondo.
Il positivismo consiste quindi in un'ermeneutica, in un metodo per leggere il mondo.
L'origine nel 700 abbandona le cause primarie, cioè diviene, per definire l'uomo sulla terra
dove vive. I filosofi del 700 hanno pensato di cancellare la questione metafisica per mettere al
suo posto la conoscenza della storia. Questo è un grave errore perché la questione metafisica
pone il problema dell'essere che la filosofia della storia non può spiegare. Il positivismo
consiste in una metafisica dell'essere: il mondo è, si mostra allo sguardo. Positivismo
significa costruire razionalmente la comprensione razionale del mondo in tutti i suoi aspetti.
Con il 700 si impone anche il concetto di sistematicità, una concezione del sapere che deve
essere integrato. Bisogna costruire una coerenza formale sistematica ( concatenazione che
lega tutte le nozioni e i concetti) . Tutta la scienza del diritto si elabora a partire dai concetti di
sistema, validità, effettività. Il mondo è dato. Le nozioni e i concetti devono saperlo
interpretare. Una conoscenza è razionale quando il suo linguaggio corrisponde al linguaggio
del mondo. Una conoscenza è scienza giuridica quando l' insieme delle singolarità elementari
che sono le nozioni o i concetti formano una totalità sistematica.
La filosofia del 700 ha emancipato l'uomo da qualunque tutela che poteva limitare il suo
essere al mondo, e il ventesimo secolo ha tradotto questa emancipazione come un'assenza di
vincoli metafisici. La ragione consiste ormai in una razionalità tutta convenzionale. La
conseguenza è che tutto è contestabile perché prodotto solo di punti di vista.
Se la cultura giuridica odierna rigetta la cultura giuridica positivista è perché opera a partire
da nozioni che non analizza correttamente. Il primo errore è di non aver percepito che i
concetti chiave del pensiero giuridico provengono da un determinismo che consiste in una
filosofia del tempo. Questa filosofia viene contestata nel ventesimo secolo solo nelle sue
implicazioni filosoficopolitiche. Il ventesimo secolo vede affermarsi delle concezioni che
negano che vi sia una verità deterministica.
L'errore è di aver confuso nel 700 la questione del tempo con la questione metafisica, di aver
cancellato la metafisica per farne una questione di storia. Ma la storia stessa si deve elaborare
dalla metafisica dell'essere. La storia consiste nell'identificare un essere nel/del passato. L'
insieme dei nostri ragionamenti consistono sempre nell'elaborazione di un “essere” come
mostrazione di un non essere. Dimostrare vuol dire quindi mostrare ciò che è tramite ciò che
non è.
L'errore di metodo è chiamare il non essere passato e futuro. Non è la storia che è relativa o il
futuro pura visione della mente, ma il presente metafisico che ci sfugge. Qualunque
rappresentazione che sia passato o futuro consiste in una rappresentazione dell'oggi, di un
presente metafisico impossibile.
La metafisica della presenza della presenza dell'assenza è la comprensione della metafisica
che non solo ci permette di accedere alla comprensione metodologica dei nostri ragionamenti,
ma che ci permette anche di capire perché ha potuto affermarsi una cultura
dell'interpretazione secondo la quale non c'è nessuna verità. Lo ieri e il domani non devono
legarsi come una presenza del tempo ma come l'impossibile attestare di un presente
metafisico dell'essere. Suscita la rappresentazione del tempo nella forma della presenza.
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La storia del diritto è il nostro modo di rappresentare il diritto, di capirlo culturalmente, cioè
di evocare una totalità che implica la metafisica della presenza. La previsione giuridica è il
tentativo di rappresentare una conoscenza giuridica come un'entità formale (una totalità).
Storia e previsione rassicurano perché affermano un essere che domina il tempo che passa.
Questa è purtroppo un'illusione. La storia testimonia una questione di metodo. La previsione
giuridica è il tentativo di accedere a una totalità operativa che non si può ottenere. Da questa
rappresentazione errata della questione metafisica della filosofia dei lumi possiamo capire le
derive metodologiche moderne. ( jacques Derrida ne è il rappresentate emblematico. Egli non
percepisce che l' impostazione metafisica della presenza è una lettura sbagliata della
metafisica dell' ebraismo e del cristianesimo e così passa la sua vita a denunciarne
l'impossibilità credendo di aprire ad una critica radicale della filosofia occidentale e quindi
alla denuncia dell'illusione del metodo razionalistico e della sua credenza nella verità. Questo
è un controsenso. Il nostro pensiero razionale è l'espressione della metafisica della presenza
dell'assenza: essa porta a una comprensione del principio di razionalità che non consiste in un
puro costruttivismo. La metafisica della presenza dell'assenza apre ad una formulazione del
concetto di causa diversa da quella formulata dalla filosofia dei lumi. La causa non è una
previsione del dopo ma enuncia quel che deve essere mostrato. La causa si attesta da una
presenza dell'assenza , il che significa effetto. Si dice presenza dell'assenza perché la causa
consiste sempre in una costruzione che mostra una verità la cui mostrazione porta sempre al
non saputo. Quest'ultimo apre alla mostrazione e quindi alla dimostrazione della verità.
L'effetto è la mostrazione che ci porta alla rappresentazione del non saputo.
Importante è anche la questione del linguaggio che diviene l'oggetto della conoscenza alla
fine dell 800 e all' inizio del 900. l' ermeneutica linguistica propone un modo di concepire il
senso a partire dalle parole definite come significato, ma anche come significante. Cultura
dell' interpretazione presuppone che non vi sia nessuna verità accessibile, nemmeno nel
nostro uso del linguaggio. La critica si fonda sulla certezza che non vi sia una verità, se non
relativa che rinvii alle scienze della natura. La storia è quindi un relativismo con la
previsione. La problematica è quindi la questione del metodo.
Quel che viene contestato in primo luogo è ovviamente l' impostazione positivistica secondo
la quale il testo giuridico trattiene completamente il senso dell'enunciato. Il contesto intende
significare esattamente il contrario. Ma nessuno percepisce che il contesto è sempre relativo
al suo testo, e per conseguenza la nozione di testo implica una verità che il contesto non fa
che confortare. Nel relativismo odierno viene confusa la verità immanentistica con quella
metodologica. La prima è una verità religiosa.
In definitiva l'ermeneutica filosofica del positivismo concepisce la verità del linguaggio come
un fenomeno che si mostra alla superficie delle parole, cioè letteralmente. La superficie è la
mostrazione di un dono: la parola mostra il senso perché mostra ciò che viene definito. Il
contensto è senso perché va al di là di ciò che la parola vuole dire. Il contesto mostra con le
parole il senso di uno scritto , perché il contesto si dà.

LA CREAZIONE DEL DIRITTO


la creazione del diritto riguarda la teoria delle fonti fine 700 si formano gli stati-nazioni
come forma universale dei poteri istituzionali. I tre poteri si dovevano controllare a
vicenda e quindi si affermò la necessità di una sovranità popolare come fondamento
esclusivo alla legislazione positiva. Il diritto era quindi l' espressione sovrana del popolo,
che ne era l' unica fonte.
La democrazia consiste nell' equilibrio di questi tre poteri e il legislatore è l'emanazione del
popolo sovrano che si riconosce in esso.
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Montesquieu ha teorizzato questo concetto dicendo che il potere deve fermare il potere. Si
tratta di escludere la tirannide, di affermare quindi una legittimità fatta da una legalità basata
sul consenso di ciascuno e di tutti e di escludere l' arbitrio.
In Inghilterra il giudice partecipava all' equilibrio tra i vari poteri, in Francia prima della
rivoluzione francese ( 1789) invece l' equilibrio era impossibile perché vi era una centralità
sempre più affermata del potere reale che si opponeva a qualunque autonomia.
Montesquieu riteneva che il vero pericolo risiedesse nel potere arbitrario dei parlamenti che si
imponevano contro le direttive generali e i decreti del potere centrale. Il filosofo ha proposto
quindi un potere giudiziario che fosse la bocca della legge ( chi giudica non deve esercitare
nessun potere ma deve proclamare la legislazione voluta dal potere legittimo).
L' esercizio della giustizia consiste nel giudicare, cioè rendere un giudizio dopo aver messo in
luce la verità. Bisogna quindi identificare i comportamenti per riportarli poi ad una
disposizione di legge. Questo passaggio è però totalmente arbitrario poiché non c'è
corrispondenza diretta tra comportamento e applicazione della legge. Una causa infatti viene
ricercata, un effetto viene dedotto. Si effettuano quindi ragionamenti che creano uno spazio
dalla concretezza dei comportamenti all'enunciato giuridico costruito dal testo di legge e da
una giurisprudenza precedente. Questo spazio è il luogo di tutte le battaglie entro la filosofia
del diritto. Nell'atto di giudicare, infatti, esiste sempre una componente decisionale che non è
vincolata integralmente da argomenti analitici. Ci troviamo quindi nel problema denominato
“questione del linguaggio”: in un ragionamento come si manifesta una verità che il
ragionamento deve saper esprimere?
Nel periodo moderno è la fenomenologia a porsi questo interrogativo.
FENOMENOLOGIA= metodo astratto opposto alla filosofia analitica. Alla ricerca che vuole
legare
la verità del pensare ad un vincolo semantico-linguistico, si oppone la ricerca del
linguaggio,concepito come traccia che porta alla verità ma lungo un percorso dove i vincoli
semantico-linguistici, non bastano mai.
La fenomenologia apre nell'800 ad una filosofia della storia poiché la fenomenologia consiste
nel costruire le evidenze (fenomeni) a partire dalle quali si capisce il mondo. Questi fenomeni
sono una “storia”.
La questione di metodo che domina la fenomenologia è quella della rappresentazione
(metodo che parte dalla ricerca delle mostrazioni, fenomeni, che permettono di parlare di
verità del mondo). La battaglia filosofica non è trasposta perfettamente nelle giurisdizioni
ma la ritroviamo in modo empirico.
All'opposto dell'esegesi ( costruzione giuridica basata sulla credenza che le parole sono delle
celle che detengono,chiuso, il senso, concezione che si orienta anche verso un approccio
analitico del linguaggio) troviamo il realismo giuridico (cultura giuridica che vuole vedere
nella psicologia di chi giudica la spiegazione del giudizio). Il realismo sostiene che niente
può analiticamente vincolare il ragionamento di chi giudica. Con il realismo, il linguaggio è
solo più uno strumento da manipolare poiché chiunque può ragionare liberamente.
Una linea di frattura si determina quindi tra ciò che sarebbero i linguaggi formali, analitici e
scientifici e linguaggi delle scienze sociali che sono vaghi ed approssimativi e non portano ad
una verità.
La tendenza dominante fuori dalle scuole analitiche consiste nel dire che tramite il
linguaggio si dimostra la relatività di ciò che il linguaggio afferma come verità. Il linguaggio
è diventato il laboratorio dove si dimostra la relatività della verità.
Questa tendenza culturale ha però portato dal realismo giuridico alla credenza secondo la
quale il diritto traduce una cultura sociale e quindi esclusivamente dei diritti di classe. Questo
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principio afferma che non vi sia alcun principio trascendente per il diritto e afferma l'
impossibilità di una verità e di una giustizia oggettive.
Nel 700 il diritto si afferma come forza pura, si definisce nel sociale, che diviene il punto di
riferimento metodologico per definire la legittimità.
Il diritto diviene quindi l' ostacolo epistemologico che permette di capire come in realtà si
realizza un ordine sociale cinico.
La questione dell' immanenza del diritto del 700 si trasforma in una filosofia del conflitto che
vede l' uguaglianza contro la libertà. Al principio della filosofia del diritto non vi è più la
questione dell' immanenza che determina una trascendenza ma il diritto diviene una forza
sociale, la legittimità è pura forza.
DALLA TEORIA DELLE FONTI CHE SANZIONA LA LEGITTIMITA' DELLA
LEGALITA' DI ARRIVA AD UNA FILOSOFIA DEL CONFLITTO CHE NEGA UNA
LEGITTIMITA' ALLA LEGALITA' CHE DIVIENE UNA PURA MANIFESTAZIONE
DELLA FORZA.
Il testo della legge non è altro che il contesto nel quale si inserisce la legge, una forma che
deve essere riportata alla sostanza. Vengono contestati quindi la filosofia dei Lumi e lo stato
di diritto. Viene contenstata l' idea che l' uomo possa avere dei diritti. Essi vengono
contestati in quanto formalismo di chi domina. La questione del linguaggio apre ad una
questione del diritto, concepito come ostacolo alla verità e alla giustizia. Linguaggio =
forma sostanza = verità e giustizia

Il diritto come creazione ha quindi tradotto diverse sensibilità filosofiche e politiche lungo il
periodo contemporaneo.
Con la teoria delle fonti, il diritto è creato dal legislatore, il giudice applica la legge, l'
esecutivo ci si sottomette.
Questo modello non è mai diventato una realtà giudiziaria e lungo l' 800 è stato a lungo
contestato.
La contestazione proviene dalle dottrine socialiste e vede in primo piano la questione per
esempio dell' ordinamento.
Il ventesimo secolo vede invece l' affermazione del diritto in quanto traduzione di una
trascendenza che costruisce la nostra comunità e la negazione di qualunque trascendenza al
principio di diritto. Il ventesimo secolo vede la condanna della filosofia dei Lumi che però
torna in vigore nel ventunesimo.

L'INTERPRETAZIONE DEL DIRITTO: LA LOGICA TERNARIA


la questione dell'interpretazione del diritto lungo il 900 si riassume in un'applicazione delle
leggi, cioè in una definizione del giudice “bocca della legge”. Intorno alla metà del ventesimo
secolo il problema di metodo cambia. La scuola storica del diritto introduce nell'800 delle
filosofie delle fonti non più a partire da una concezione formalistica ma a partire dalla storia
intesa come spirito del popolo. Ritorna un'altra sensibilità filosofica che porta ad un'altra
definizione del diritto. Si riafferma l'inaggirabilità della verità e della giustizia quando si parla
di diritto. Rimane d'attualità la credenza della sistematicità dell'ordinamento delle leggi
positive, ma l cambiamento maggiore è quello di riaprire la questione del diritto a partire
dalla questione della trascendenza.
La questione del diritto prende forme contraddittorie nel 20 secolo, nella misura in cui la
verità può essere storica, nella concezione che promuove lo spirito del popolo e in quella che
parla di destino dell'umanità (verità immanente dalla quale si definisce il concetto di diritto.
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Ma la verità può anche essere una trascendenza che trascrive il diritto. Questa trascendenza si
attesta nell'interpretazione del diritto perché il diritto positivo consiste nel riconoscimento di
valori che una comunità promuove.
La questione del diritto diventa quindi una questione di interpretazione a partire dagli anni
ventitrenta del ventesimo secolo. Con gli anni 50 la questione del diritto si ricompone in
termini di legittimazione che non può che essere sociale. La questione del diritto si riapre
quindi in una questione di fondamento del diritto, cioè di legittimità, che consiste in
riflessioni che riguardano i concetti di verità e giustizia.
Nella seconda metà del ventesimo secolo sono proprio verità e giustizia ad essere contestate
in quanto si tratterebbe di falsa verità e di giustizia di parte. Progressivamente il diritto
diviene una questione di legittimazione perché si pensa che l'ordine legale rappresenti solo
una parte della comunità, che la legislazione venga difesa quando applicata alla magistratura.
La questione dell'interpretazione si apre in primo luogo come una contestazione della
legittimità dell'ordine legale per poi trasformarsi in una questione di metodo.
La questione dell'interpretazione consiste in un nuovo riposizionamento della critica all'
organizzazione istituzionale dei tre principali poteri dello stato. Il giudice non è più l'
inteprete degli interessi di una parte della comunità ma “interpreta” la legge perché
l'oggettività di essa è un'illusione metodologica. Ritorna la questione del linguaggio per
costruire una nuova critica teorica per rielaborare la questione del diritto. La questione del
linguaggio prende diverse forme di cui la più utilizzata è quella del contesto.
L'interpretazione diventa quindi una creazione del diritto.
La questione dell'interpretazione ha lasciato il terreno politico per ritrovare il terreno
accademico del problema di metodo.
La questione dell'interpretazione interroga su:
• senso dell'enunciato scritto
• senso dell'enunciato quando viene applicato su questa questione la filosofia
analitica entra in contrasto con la fenomenologia.
La prima nega ciò che è al cuore dell'approccio fenomenologico per il quale la conoscenza
del mondo è una rappresentazione che non può mai tradursi formalmente a partire da
enunciati linguistici. Nell'opposizione sopra citata ritroviamo anche le due principali
concezioni del pensiero razionale: l'una rinvia alla conoscenza simbolica, l'altra alle scienze
sperimentali. Queste ultime implicano una rappresentazione.
Il diritto diviene una questione di interpretazione principalmente x le correnti dell'approccio
fenomenologico. La filosofia analitica costruisce il diritto a partire dalla questione del
linguaggio.
L'unico punto in comune tra le due concezioni è la metafisica.
La questione dell'interpretazione nel tempo si è trasformata in un problema di applicazione
(messa da parte della questione principale della fenomenologia: la questione astratta del
fenomeno). L' applicazione diviene un ragionamento che ignora i problemi metodologici
astratti sollevati dalla questione del linguaggio. La teoria dell'applicazione contesta il
concetto di norma: essa non è mai il punto di partenza e d'arrivo del ragionamento giuridico
ma solo il punto medio, in quanto l' enunciato giuridico normativo libera il suo senso solo nel
momento in cui viene applicato. La norma è un'applicazione nel senso che la comprensione
linguistica dell'enunciato determina la sua effettività pratica oppure è un'applicazione nel
senso che se ne conosce il senso quando diviene effettiva in un caso, in questo senso la norma
non è più niente e l'applicazione può essere qualunque cosa. In entrambi i casi il
ragionamento non è corretto perché nel primo caso l' applicazione è una cosa secondaria, nel
secondo la norma sparisce totalmente e allora non si deve più parlare di applicazione. La
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teoria dell'applicazione è contestabile anche sul piano metodologico. Essa implica una logica
binaria ( norma, fattualità) ma questo ragionamento binario non traduce bene l'atto cognitivo
di quando si ragiona giuridicamente. L' enunciato giuridico è infatti privo di significato fino a
quando non viene messo in correlazione con la realtà fattuale. Per sapere il senso di un
enunciato quindi bisogna applicarlo, se no il senso non esiste. I giudici sarebbero quindi solo
interpreti di enunciati che acquistano senso solo quando applicati. Questo è vero ma bisogna
intendersi sul significato di creazione attribuito al giudice.
Per capire la struttura di un ragionamento giuridico è necessario utilizzare una logica
ternaria : la regola non è una causa che viene affermata, non è un punto di partenza ma è
quello che si deve identificare quando si apre un ragionamento giuridico: l'effetto è da
ricercare nella causa che si elabora con il ragionamento giuridico. Esso si appoggia su tre
punti: enunciato giuridico, comportamento, regola. Solitamente il giurista x spiegare la
regola propone l'esempio del calcio. L' arbitro applica la regola. Questa è una tautologia
poiché viene definito a priori quel che sarebbe da identificare e allora perché occorrerebbe un
arbitro? L' arbitro nel calcio applica l'arbitrio quindi ci ritroviamo nella comprensione della
regola, la mostrazione della causa.
Diverso è invece il ragionamento per l'arbitro degli scacchi che giudica in conformità agli
spostamenti che mostrano immediatamente sulla scacchiera la propria legalità.
I comportamenti sono invece riproduzioni fedeli delle convenzioni che definiscono il gioco.
Essi permettono il gioco. Se i comportamenti si confondono con le regole è il concetto stesso
di dirtitto che sparisce e la legalità si trasforma in una pura opportunità. Per evitare questo
errore metodologico bisogna riportare questa struttura ternaria ad un principio di causalità. La
partita è espressione di un fine quindi solo quando si determina un fine si può parlare di
regola. Ritorna quindi il determinismo della filosofia dei lumi: la causa si concepisce come
risultato necessario o effetto. Il tempo rimane totalmente estraneo a questa struttura cognitiva.
La convenzione apre ad una mostrazione ad un comportamento che mostra la regola. La
regola è sempre l' affermazione di una cognizione che non esiste mai in un presente
metafisico. La determinazione deve quindi concepirsi come ciò che è tramite ciò che non è.
La verità è sempre l'attestazione di una verità metafisica che viene dimostrata attraverso la
causa. Quindi il determinismo spiega che il prima è la causa che pre-vede il dopo, l'effetto.
Esso è già implicato quando si enuncia una causa e la previsione consiste nell'affermazione di
un presente metafisicamente, cioè di qualcosa di conosciuto. La filosofia dei lumi costruisce
il determinismo come una previsione che consiste in un atto cognitivo in quanto attestazione
di una storia. Bisogna però uscire da questa visione razionalista perché questo ragionamento
non consiste in un'attestazione verificata con il tempo che passa. Per uscire da questa visione
razionalistica mantenendo il principio metodologico bisogna tornare alla questione metafisica
della filosofia dei lumi. L' effetto consiste in una mostrazione , mostrazione di un enunciato
necessariamente interrogativo nei confronti delle nostre conoscenze. L' interrogare non è un
prevedere, si deve mostrare ciò che è, questo significa evocare a partire da ciò in cui
consistono le nostre conoscenze. Dimostrare significa accedere al non saputo che si ottiene
tramite la mostrazione del non saputo. Evochiamo il non saputo per portare il nostro pensare
ad una rappresentazione che dimostra la sua pertinenza.
È quindi sbagliagto pensare la razionalità dell'enunciato giuridico come la proiezione nel
tempo di una determinazione. L' effetto giuridico proviene dal modo di elaborare la causa
giuridica. Qualunque atto cognitivo del giudicare porta il ragionamento all'evocazione del
non saputo senza la quale non ragionerebbe. Nell'evocazione di quel non saputo non si può
però raccontare qualsiasi cosa.
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• Quando un ragionamento si compone a partire da un effetto esso costruisce le sue evidenze


come le mostrazioni di un effetto che non dimostra niente, nel senso che la sua causa è già
l'effetto.
• Quando un ragionamento si compone a partire da un'evidenza esso non dimostra niente ma si
accontenta di affermare che l'effetto non si stacca mai dalla sua causa.
Per formalizzare un ragionamento razionale si devono saper distinguere la causa e l'effetto
fuori da una rappresentazione della temporalità. L' effetto si stacca quindi dalla causa in
quanto mostra l'indicibile che il principio di razionalità riconosce come la sua condizione di
verità.

ANALOGIA
appartiene alla logica formale, consiste nel procedere a trattare in modo simile situazioni
differenti.
Consiste in un ragionamento con il quale due termini vengono considerati equivalenti perché
espressione di un carattere in comune, qualificato come somiglianza.
Attraverso la presenza di questo istituto si rivelano due caratteristiche opposte: evidenza una
lacuna del nostro ordinamento ma nello stesso tempo mette in discussione. Ogni evento ha la
sua qualificazione giuridica. Può accadere che rispetto ad un'ipotesi della realtà non ci sia una
norma specifica. Analogia evidenzia la lacuna (mancanza di una legge specifica) ma
rappresenta la modalità con cui superiamo la lacuna: Ci si riferisce ad una norma che regola
casi simili. Analogia funziona come strumento giudiziale. Funziona secondo una modalità
suppletiva. Es contratti del mondo virtuale in cui non c'è scambio diretto. Questo modo di
procedere appartiene alla logica formale (la soluzione in realtà dipende da una soluzione che
rinvia al secondo passaggio, la scrittura sillogistica garantisce la coerenza, non la verità. La
conseguenza è determinata dal soggetto che la propone) e appartiene alla scrittura sillogistica
(non c'è arbitrio, ragionamento è certo). Analogia implica una scelta tra elementi A e B.
Situazione è arbitraria. Bisogna quindi trovare una ragione che provenga dallo spirito della
legislazione. La specificità che contraddistingue i due elementi viene quindi cancellata per
istituire una similarità che va ricercata nella causa e nell'effetto.
La soluzione a cui si perviene rivendica la capacità di imporsi in termini oggettivi.
Ci sono però una serie di restrizioni:
• non si accetta un' analogia in malam partem. Nel penale non si utilizza un' analogia se è
peggiore del caso studiato.
Quando viene introdotta analogia si risponde a esigenza di vincolare arbitrio del giudice. Egli
deve agire in modo formale. Tuttavia l' ipotesi della somiglianza non ha garanzia se non
quella del soggetto che la pone in essere.
Bobbio dice nel 1938: caso si costituisce di tanti elementi diversi e bisogna rintracciare la
ragione sufficiente per fare rientrare il caso nell'ipotesi prevista. Si agisce in termini oggettivi.
RAGIONE SUFFICIENTE: le due situazioni si accomunano sulla base della funzione che
rappresentano. La ratio dei due elementi è uguale e quindi si cerca la ratio legis
corrispondente. La ratio legis è la costruzione di quella fenomenologia , cioè la costruzione
delle evidenze che mostrano la relazione necessaria tra l' insieme delle leggi positive.
La ragione sufficiente si può definire una buona ragione. Si parte dalla presupposizione che ci
sia un ordine valoriale in cui inserire entrambi i casi.
Ragionamento è formale ma in realtà c'è arbitrio perché siamo noi a decidere quali
caratteristiche sono dominanti. Come si argina l' arbitrio? Chiamiamo l' elemento che
scegliamo ragion sufficiente. Ma chi ci garantisce che è corretta? La dimensione in cui
collochiamo la scelta rinvia al valore della legge che usiamo. Si cerca qualcosa che non è
esplicitato ma è la ragione in base alla quale la legge è stata formulata. Quindi verifichiamo
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che la legge scelta sia una buona ragione. Quindi garantiamo che la situazione che
apparentemente non ha leggi specifiche sia affrontata secondo giustizia. La forma deve
rinviare al giusto. Sarà sempre possibile verificare che il ragionamento usato dal giudice sia
giusto.
L' analogia fornisce quindi una garanzia di razionalità per la sua compatibilità con i
ragionamenti formali quando la similitudine appare troppo marcata da connotazioni religiose
irrazionali. Con l'analogia qualunque estensione-trasformazione del corpus iuris è possibile
perché tutta la casistica usa questo ragionamento nella misura in cui nessuna fattualità
giuridicamente corrisponde ad una pura e totale singolarità sociale.
L' analogia implicita proviene dal ragionamento che da una fattualità si sposta ad una regola,
cioè che estrae da una rappresentazione di effetto una causa.
L' analogia si costruisce quindi come un ragionamento razionale perché formale, ma quel
formalismo trova il suo principio di metodo in un ragionamento causale che proviene da un
pensare metafisica.

LA DISTINZIONE NATURA-CULTURA: LA LEGGE DI PROIBIZIONE DELL'INCESTO


la distinzione natura cultura in una prospettiva moderna appare per la prima volta nel de cive
di hobbes. Lo stato sociale è rappresentato a partire dai suoi elementi costitutivi primordiali,
vale a dire nella specifica condizione chiamata stato di natura. La legge di proibizione
dell'incesto è stata teorizzata da Levi-strauss ed è la traduzione di quel che sarebbe una legge
universale dell'umanità. La natura è il fondamento delle nostre società che trovano
espressione sociale nella forma del diritto (ciò che attiene naturalmente all'umanità). La
natura diventa organizzazione sociale nel momento in cui si trascrive in un diritto. Levi-
Strauss dice che sebbene l'uomo , non sia mai vissuto nello stato di natura , il riferimento alla
natura è inaggirabile perché è l'antecedente necessario per poter rappresentare l'umanità, cioè
la cultura.
L'umano è elaborato ricercando la sua natura. La cultura è quindi una formalizzazione di ciò
che sarebbe la natura.
Al principio stesso della nostra cultura vi sarebbe quindi la natura. Da questo nasce la legge
di proibizione dell'incesto. Essa appare per la prima volta nel Durkheim verso la fine dell'800
e viene teorizzata nel 1947. la proibizione dell'incesto consiste in una fusione tra natura e
cultura. Egli infatti dimostra come questa proibizione culturale traduca una regola che è alla
base della possibilità stessa della socialità che ne è il fondamento. Essa esprime una legge
naturale perché sarebbe universale. Essa consiste in una ricomposizione all'interno delle
nostre società occidentali tra iln profano e il religioso.
Cosa dice???
vi sarebbe proibizione di rapporti sessuali all'interno di una stessa linea di parentela per
evitare gravi handicap. Un fenomeno naturale sarebbe quindi a fondamento di una legge
sociale. LeviStrauss dice che questa proibizione è assurda. Non è la biologia che impone le
sue leggi. È l'esogamia ad aver immaginato questa legge sull'endogamia. È la cultura di una
società che definisce qualcosa come natura: l'uomo è il principio e la fine dell'umanità. Una
legge di natura è un modo con il quale si enuncia un principio trascendente di socialità. La
proibizione dell'incesto è il modo col quale la natura accede a se stessa, cioè diventa cultura.
È la cultura che fonda ciò che viene considerato espressione di natura. Per questo motivo
Levi-Strauss costruisce la sua antropologia strutturale sullo scambio, che rappresenta il modo
x eccellenza di pensare la natura. Esso rappresenta una rappresentazione simbolica della
società che consiste soltanto in strutture sociali tali perché corrispondono ad una trascrizione
profana della natura umana. Lo scambio implica una struttura precisa della parentela entro la
quale si ritrova la famosa legge di proibizione dell'incesto. La giuridicità consiste allora nella
trascrizione di un principio naturale, cioè non trasgredibile. Una società non è solo un
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raggruppamento di individui ma l'organizzazione di un ordine che la istituisce e la legittima.


Le leggi sociali sono quindi leggi in quanto sanno tradurre l'universalità dei principi ai quali
esse corrispondono. È questa verità che implica e che rende possibile la legge di proibizione
dell'incesto. C'è legge solo dove un ordine di natura è concepito e interiorizzato da un gruppo.
L'incesto di levi strauss è la proiezione di una trascendenza, cioè di un pensiero, l'ordine, che
sarebbe a fondamento delle nostre società. La cultura cioè l'organizzazione giuridica delle
nostre società è espressione di una trascendenza che viene spiegata tramite il riferimento alla
natura. Quel che è natura si iscrive soltanto da ciò che che è cultura. L' incesto è natura in
quanto scambio , cioè ciò tramite cui si manifesta una comunità, quindi una cultura. L'
incesto di Levi-Strauss può essere inteso come una critica radicale alla nostra società. Lo
scambio sarebbe diventato artificiale perché slegato da qualunque riferimento morale. La
critica della legge di proibizione dell'incesto è una filosofia sovversiva perché porta la sua
riflessione critica sulle certezze culturali delle comunità nelle quali si inserisce. Lo scambio è
immanente agli esseri umani.

IMMANENZA E TRASCENDENZA
immanente rimanda a ciò che appartiene al soggetto che stiamo studiando. Trascendente è
ciò che è più alto. Ogni volta che facciamo un ragionamento sul diritto dobbiamo
confrontarci con questi due elementi.
Principio di libertà: condizione immanente dell' umano e trascendente dall' uomo per il
rapporto con gli altri. Alla libertà si può rinunciare ma nel momento in cui rinunciamo siamo
liberi… non ci si può realmente rinunciare.
Il diritto è lo strumento tramite il quale regoliamo la trascendenza dell'immanenza.
Metafisica: oltre la natura. Si studia la trascendenza, il divino. Si proietta la propria immagine
sul piano del divino. È ciò che trascende l' umano.
Qui la metafisica è PROFANA. Non si convoca l' ordine divino ma si riporta la trascendenza
ad un ordine profano ( ciò che si distingue dalla speculazione teologica). La metafisica della
presenza dell' assenza è ciò che trascende. Ogni atto cognitivo procede da un' assenza
incolmabile. È da questa assenza che procediamo nella nostra conoscenza. C'è una necessità
che ci spinge a convocare un principio trascendente. La premessa della conoscenza è la non
conoscenza. Come si conosce qualcosa che prima non si conosceva? Abbiamo degli elementi
sui quali ragioniamo per arrivare alla soluzione.
Il diritto è già a nostra disposizione ma il modo in cui lo comprendiamo invoca sempre il
riferimento a qualcosa che è più alto, qualcosa di trascendente, che è l' idea di giustizia. Se
non ci fosse la giustizia non potremmo attuare una vera comprensione della legge. Quando si
fa riferimento al trascendente si fa riferimento al profano, appartenente cioè solo all' umano.
Su questo si basa la distinzione tra natura e cultura. Nel 700 si afferma che la società si forma
nel momento in cui si dà un diritto, e questo segna il passaggio tra stato di natura e stato
civile. Lo strumento che interviene nella natura per cambiarlo (diritto) deve rispettare le
caratteristiche del naturale. Rousseau dice che nasciamo liberi e ci ritroviamo in catene ( x le
leggi). Queste quindi devono preservare la condizione di uomo libero.
Cultura: ciò che dipende dalla costruzione dell'uomo. ( es. diritto). Con la rivoluzione
epistemica si estromette la metafisica dall' ordine del giuridico e si riconosce il diritto come
prodotto dell' uomo. Esso deve però entrare in relazione con la condizione naturale
dell'umano. La natura deve essere quindi un principio guida. Legge della proibizione dell'
incesto: proibizione rapporti tra consanguigni. Questo ci dimostra come il diritto segue la
natura. Un filosofo (levi-strauss) dimostra che questa legge sta alla base della società. La
spiegazione che generalmente ci diamo (problemi per i figli) è falsa dal punto di vista
scientifico. C'è un'alta probabilità che i difetti genetici essendo uguali siano più elevati ma la
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percentuale ce l' ho anche se ho un rapporto sessuale con qualcuno con lo stesso problema
che non sia familiare. Nella storia dell'umanità questi rapporti erano concessi. Quindi c'è
qualcosa in natura che vieta questi rapporti? NO ma perché danno fastidio? La società si
mantiene in essere grazie alla proibizione dell'incesto. Le società in cui l' incesto è
autorizzato sono ENDOGAMICHE: sono più predisposte alla fine. Se si vuole mantenere la
società deve essere ESOGAMICA ( ci sono più componenti e quindi si moltiplicano gli
scambi, su cui è basata la società). La possibilità dello scambio è ciò che mantiene viva la
società. Il divieto è quindi naturale dal momento in cui serve per rafforzare la società. Le
società sono quindi aperte, mantengono quindi scambi. Lo scambio è immanente all'umano.
La distinzione natura-cultura organizza ogni ambito della conoscenza. La natura è qualcosa di
certo, la cultura è relativa. Nella legge di proibizione dell'incesto vi è una sintesi tra natura e
cultura poiché è la formalizzazione giuridica di un principio di natura. Questa proibizione si
basa su una dimensione naturale che però non si basa sull'umano. La dimensione culturale
prevale sul naturale. Ciò che è naturale dipende sempre dalla cultura, ne è espressione. Ciò
che è dell'ordine della natura non esiste in sé ma sono in quanto prodotto della cultura. L'
identificazione dello scambio come immanente dall'umano appartiene alla cultura. L' apertura
della società è sia positiva sia negativa e siamo noi come società a decidere quale delle due
condizioni prevalga.
Il nostro rapporto con la natura è determinato dalla situazione culturale. Se la natura
corrisponde ad una costruzione allora sono responsabile di quella natura che ho costruito.
L' analisi di Levi-Strauss ci aiuta a comprendere l' essenza del giuridico. Tutto ciò che è
diritto deve essere legato alla natura ma la natura è costituita dagli uomini, allora siamo
determinanti per la formazione del diritto. L' ordine sociale è quindi nostra responsabilità.
Quando elaboriamo le forme giuridiche non possiamo fare a meno di usare un principio
trascendente. Questa trascendenza evocata serve a istituire il principio di responsabilità.
Diritto è il risultato di un accordo che è l' ordine naturale. La modalità di intervenire nel
diritto ci riporta sempre ad una dimensione trascendente che è quella della giustizia. Principio
di giustizia è un principio trascendente che è immanente all'umano.
Principio fondamentale della costituzione degli Stati Uniti è la libertà. (1776)
Libertà è il principio che deve determinare le azioni degli uomini.
Metafisica profana: vi è un principio che ci supera che consente la possibilità della nostra
esistenza. Quando ci confrontiamo con la legge di proibizione dell'incesto dobbiamo usare la
lettura nella quale si evidenzia il metodo di formazione delle nostri leggi.

DIRITTO NATURALE
con i lumi il diritto naturale rinvia ad una filosofia che cancella ogni riferimento religioso. Il
diritto naturale è il modo di vivere dell'uomo per raggiungere la soddisfazione dei suoi
bisogni. Il mondo viene pensato come soddisfazione dei bisogni di natura: la società umana è
definita come ordine naturale. L' uomo selvaggio ( figura filosofica,scientifica e letteraria del
700) diviene secondo il naturalista Buffon un animale singolare. Esso rappresenta la figura
filosofica per pensare la natura, uno stato cioè di tranquillità e dolcezza sociale. È una
proiezione astratta tramite la quale viene costruito uno stato di natura.
• Esso viene inteso come un barbaro, ignorante e primitivo da Pufendorf e di conseguenza
costruisce la società umana a partire da un concetto di ordine basato sulla costrizione e
l'ordine penale.
• Viene concepito come buono da Rousseau e di conseguenza la concezione delle leggi è basata
sull'uguaglianza e sul consenso.
Lo spirito delle leggi consiste quindi in una costruzione astratta che definisce il naturale per
definire ciò che deve essere una legislazione a partire dalla quale fondare una morale civica.
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L'origine del mondo e lo stato di natura sono spariti perché cancellati dalle leggi sociali. Lo
spirito delle leggi riporta all'origine del mondo .
In questo periodo si instaura il concetto di istituzione che instaura una cultura giuridica per la
quale la natura è uno stato, la cultura giuridica, cioè lo spirito delle leggi deve quindi saper
esprimere la giustizia che fonda poi l' ordine sociale.
Con la filosofia dei Lumi, Dio diventa inutile per quel che riguarda la vita degli uomini sulla
terra, la società umana e i suoi rapporti con la natura.
Con il 700 il passato è quindi storia profana. I filosofi oscillano tra una concezione che
concepisce l'origine come una storia autentica e una storia ipotetica. Questa distinzione è
poco importante basta capire che quando i filosofi del 700 definiscono la natura a partire da
una ricostruzione di quel che sarebbe stata l'origine del mondo, costruiscono una figura del
prima che consiste nell' elaborazione di un dopo, cioè l'oggi. La natura è diritto naturale, deve
cioè saper tradurre una morale sociale a partire dal concetto di diritto. La natura diventa
l'unico principio di legittimazione del potere, di tutti i poteri sociali. Il diritto naturale è
quindi una storia dell'origine, cioè una proiezione che mette da parte Dio per riconoscere
soltanto l'uomo e la sua capacità cognitiva come principio e fine del mondo. Quindi sia le
istituzioni che le leggi sono concepite come una determinazione, cioè una legge naturale.
Traducono una necessità che esprime un principio di determinazione, proprio del concetto di
diritto. Le istituzioni, cioè le leggi sono la trascrizione della natura delle cose, ciò che fonda e
spiega la società.
L'origine è infatti ciò con cui la società si rappresenta: è il suo principio trascendente, la sua
storia che nasce da una necessità.
Questa natura consiste quindi in una pura concettualizzazione.
La differenziazione assoluta tra ordine della natura e ordine della società, consiste dunque in
una differenziazione con la quale una società identifica ciò che riconosce. È una
trascendenza. La natura umana è il mondo naturale inteso come il mondo della purezza. Lo
stato di natura è una costruzione dei fondamenti, delle leggi, dei principi trascendenti a partire
dai quali si può parlare di diritto. La società è quindi una trascrizione di un mondo sparito. Il
nostro mondo è nato come forma degenerata dello stato di natura, le leggi devono saper
riportare l'uomo alla felicità dello stato di natura (che è quel prima tramite il quale un dopo si
realizza).
Quel che viene identificato come lo storicismo, corrisponde a una incomprensione della
questione della metafisica perché l'assenza, il ciò che non è metafisico, viene pensato come
un'assenza storica, come qualcosa che è passato. Ma è tutta la questione metafisica che viene
misconosciuta nel periodo contemporaneo sotto l'influenza del pensiero profano che
confonde la questione metafisica con il pensiero religioso. Questo è un errore metodologico
grave.
Con la filosofia dei Lumi si concepisce l'uomo dal basso,senza Dio. In questa versione
profana si ritrova la rappresentazione religiosa di una vita felice prima delle leggi. Anche se
vi è una concezione profana la filosofia dei Lumi non si libera quindi della visione religiosa.
La distinzione tra natura e cultura proietta la rappresentazione di una società evoluta come il
passaggio da uno stato senza diritto ad uno con il diritto.
Con Rousseau lo stato di natura è uno stato senza diritto perché l'uomo non è sottomesso a
una costrizione, a una dominazione da parte di qualcuno su tutti gli altri. La sua vita sociale si
confonde con quella biologica. Questa visione implica che l'uomo nasca libero. La libertà è
quindi uno stato naturale immanente nella vita umana, è uno stato che esisteva prima della
nascita della società, prima della storia, di qualunque organizzazione politico-sociale. L'uomo
nasce libero, la società lo renderà schiavo. Proudhon riteneva che la l'uomo vivesse felice
perché ignorava la proprietà che ha provocato la perdita di libertà.
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La cultura fa uscire l'uomo dalla libertà, per portarlo alla schiavitù: le leggi devono riportare
l'uomo alla felicità dello stato originario, quindi costruire l'uguaglianza sparita.
Uguaglianza significa quindi nell'800 immanenza o trascendenza, nel 700 trascendenza di
un'immanenza. Questo esempio fa capire come il diritto naturale sia uno strumento di analisi
astratta con la quale una comunità interroga su se stessa. L'uguaglianza con il pensiero
religioso significa che gli uomini sono uguali davanti a Dio, non nella loro vita terrena che
riconosce invece le gerarchie sociali. Nell'800 si afferma quindi la questione dell'uguaglianza
davanti alla legge: si tratta cioè di un'uguaglianza formale o di una sostanziale??? il diritto
viene definito come strumento di dominazione che non esisteva nello stato di natura. Per
Rousseau lo stato di natura equivale all'espressione di un rifiuto di quel mondo sociale che ha
consacrato con le leggi l'ineguaglianza tra gli uomini. Le leggi infatti negano la libertà.
Kant come Rousseau fa della libertà il principio immanente sul quale deve appoggiarsi il
diritto e dell'uguaglianza la trascendenza di questa immanenza.
Il principio di libertà come immanenza può essere interpretato come un principio di
oppressione economico-sociale.
Nel 700 la libertà si afferma come immanenza della vita degli uomini sulla terra. Questa
libertà si traduce in una società organizzata alla stregua del principio di uguaglianza che solo
le leggi possono realizzare. In questo caso la differenza tra immanenza e trscendenza ha
ancora ragione di esistere? Filosoficamente la differenza perde la sua pertinenza quando uno
stato di diritto diviene l'unica forma legittima di esercizio del potere.
Politicamente la differenza è più grossa. La libertà deve essere concepita come immanente
all'uomo. Lo stato di natura del 700 consiste nel riconoscimento dei valori sui quali una
società si costruisce. È il momento storico di affermazione dei valori profani. I filosofi del
700 si riferiscono alla natura per affermare la necessità per qualunque necessità di
appoggiarsi sulla verità. La natura è uno stato di pace, libertà immanente tra gli uomini che
genera uguaglianza. Per Rousseau è l' armonia del mondo originario. I diritti hanno
consacrato uno stato che si è allontanato dallo stato di natura, cioè che ha consacrato
l'ineguaglianza e la schiavitù. Le leggi sono quindi nate con il disordine e il conflitto sociale.
Qual'è quindi il fondamento morale della legislazione di una società? L' essenza del diritto è
di esprimere un ordine morale perché si tratta dell'affermazione della verità e della
giustizia… non si tratta più quindi di diritto ma di potere tirannico. Ma di quale morale si
parla? Nel 700 vi sono conflitti morali insuperabili… viene quindi proclamata una verità
nuova: la natura deve dare i principi vettori ad una cultura che deve saperla tradurre in leggi.
La filosofia del 700 rimane però un connubio tra filosofia religiosa e profana. La concezione
dell'uomo intesa come semplice organismo biologico che soddisfa i suoi bisogni è una
concezione che nutre tutte le filosofie dell'800. Lo stato di natura è quindi il vivente, una
verità biologica che influisce sulle giuste o meno condizioni economico-sociali specifiche di
una società.
Il conflitto delle trascendenze, religiose o profane, segna tutto il700 e ne sono l'emblema l'
uguaglianza e la libertà. La legge è quindi la trascendenza di un'immanenza. L' uguaglianza
consiste nella condizione nella quale Dio ha messo gli uomini liberi. L'uguaglianza proviene
quindi dalla libertà.
Il diritto naturale è quindi un ordine gerarchico, un'obbedienza civile alla volontà divina che
compare quindi svuotata dal concetto di uguaglianza. Per il diritto naturale profano l' uomo
non è colpevole di niente e le leggi non possono trascriversi come un'imposizione autoritaria.
Nell'ordine divino il diritto non può mai invece essere contestato in quanto trascrive l'ordine
immanente divino, naturale.
Lo stato di natura consiste quindi nella concezione profana in una proiezione di una società
che interroga la sua verità e la sua giustizia. Lo stato di natura consiste quindi in una
questione di metodo.
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I DIRITTI DELL'UOMO
la storia è la trascrizione metodologica della questione metafisica, quella della presenza
dell'assenza. La storia è concepita come la causa che spiega l' effetto. La storia è pensiero
dell'origine e dell'origine dell'umano. Il futuro dell' uomo non è determinato dalla volontà di
Dio ma dalla sua pura capacità cognitiva. Il destino diventa la rappresentazione di un tempo
che solo il principio di ragione correttamente espresso traduce. La storia è sapere in quanto
pensiero del tempo. Marx e Hegel parlando di filosofia della storia esprimono i principi
metodologici della filosofia dei Lumi. La razionalità si trova tramite il tempo dominato: il
tempo domina l' avventura umana ma l'uomo ha imparato a dominare il tempo con la ragione.
Questa filosofia implica una metafisica. Il passato o il futuro sono riportati ad una presenza
che deve essere intesa come metafisica, si tratta di un passato ancora presente e di un futuro
già presente. Il razionalismo si appoggia sulla metafisica che consiste nella negazione della
temporalità perché il tempo evocato è in realtà sempre presente. La grande illusione del
determinismo razionalistico è che esso pensa di eclissare il pensiero religioso a partire dai
concetti di storia e esperimento scientifico, che sono concepiti come concetti anti-metafisici,
quando in realtà spostano solo la questione metafisica dal religioso al profano. L'altra
illusione è di pensare che la temporalità possa essere al principio della trascrizione corretta
del concetto di razionalità. Così viene confuso il tempo del vivente con la struttura universale
del pensiero.
I rivoluzionari alla fine del 700 testimoniano di una concezione del mondo secondo la quale
l'uomo è principio e fine del mondo. Le leggi ne sono l'affermazione filosofica. Il diritto è il
fenomeno di un mondo che si rappresenta attraverso le leggi, che dominano sia il tempo che
la natura. Le leggi sono ciò che assicura l'uomo, ma devono prima di tutto manifestare la
trascendenza che le rende legittime. I diritti dell'uomo devono manifestarsi in una forma e
tante possono essere le forme sociali. I diritti dell'uomo nascono come speranza di una
razionalità sociale attraversata in tutte le sue componenti capace di rappresentare sempre la
verità e la giustizia. I diritti dell'uomo sono il fenomeno di una trascendenza dei rapporti
sociali. Essi qualificano l'umano. Portano alla trascendenza di una socialità che riporta ogni
legittimità della reciprocità dei rapporti umani ad un fondamento della relazione che la
istituisce. Norberto Bobbio porla di un fondamento assoluto dei diritti dell'uomo per
denunciarne la possibilità, l'illusione e la vaghezza dell'espressione. Per questo essi non
possono che rappresentarsi nella loro storicità e nella loro relatività. I diritti sono variabili ed
eterogenei. Essi finiscono per essere concepiti come l'opposto di ciò che testimoniano in
realtà filosoficamente, cioè di una relazionalità che è trascendenza per poter parlare di
legittimità. Bobbio parla di diritti e poteri. Il fenomeno diritto non proviene mai da una lettura
immediata e diretta di ciò che sarebbe una realtà sociale. Il diritto è comprensibile solo se si
evoca una trascendenza che forma la sua legittimità. Non ci sono forme sociali a priori per il
diritto, esso ci porta a interrogazioni sulla verità e la giustizia, cioè ad una trascenza. I diritti
dell'uomo manifestano l'umanità profana degli uomini.
Nell'800 e nel 900 lo storicismo ossia la proiezione di una verità profana perde di vista il
senso primario dei diritti dell'uomo. Essi con l'affermarsi dello stato di diritto nell'800
vengono assimilati alle rivendicazioni sociali riconosciute e sanzionate dal diritto di stato.
Concepiti come puro strumento sociale che sanziona dei rapporti di forza. I diritti dell'uomo
divengono strumento di organizzazione sociale, perdono il loro senso fondamentale in quanto
appaiono unicamente come il diritto del più forte. I diritti dell'uomo vengono così trascinati in
una concezione che definisce la società come un'esclusiva espressione di conflitti sociali, e
vengono considerati come la formalizzazione del conflitto . Secondo Bobbio i diritti
dell'uomo sarebbero i diritti di un uomo astratto quindi sottratti al flusso della storia. Dopo si
precisa che essi sono riferiti ad un uomo essenziale ed eterno dalle cui contemplazioni
derivano la conoscenza infallibile dei suoi diritti e dei suoi doveri. Oggi sappiamo che anche i
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diritti umani sono il prodotto non della natura ma della civiltà umana. Quel che Bobbio
definisce civiltà umana deve essere intesa come la storia umana di cui testimoniano i diritti
storici dell'uomo. Bobbio riconduce la questione dell'immanenza e della trascenenza dei
diritti dell'uomo ad un puro e semplice conflitto sociale. Sbagliato. Egli infatti mostra di non
percepire la questione di metodo che pone la questione del diritto naturale nel 700, cioè che i
diritti dell' uomo implicano una trascendenza senza la quale non sono niente. Con la filosofia
dei Lumi la natura è il concetto con il quale si costruisce il concetto di cultura giuridica. La
natura della filosofia dei Lumi deve essere invece intesa come la costruzione profana
dell'immanenza e della trascendenza.
La comprensione di uno stato di diritto può realizzarsi solo attraverso il riferimento ad una
trascendenza. Quindi i diritti dell'uomo devono riportarsi alla trascendenza di un'immanenza.
Essi non sono le tappe di un processo che disegna il flusso del tempo ma reinventano una
socialità basata sui valori. Questa visione idealistica crea retrodittivamente un senso storico.
La storia consiste in una rappresentazione di una testimonianza di una società che si proietta
come un senso arrivato, una conseguenza necessaria di un prima. Se il diritto positivo è ciò
che è, è perché traduce la credenza in un'uguaglianza trascendente alla condizione umana che
si manifesta tramite la denuncia di ingiustizie sociali.
La questione metafisica della presenza dell'assenza è sempre incompresa poiché l'assenza
viene pensata come un tempo sparito o che deve ancora avvenire. Facendo così ci nutriamo di
illusioni. I diritti dell'uomo traducono invece la risposta a quell'assenza metafisica a partire
dalla quale una forma dell'essere al mondo si crea. Tramite i diritti l'uomo si crea socialmente,
si rinnova , rappresenta una giustizia e una verità. Per questa ragione lo storicismo non coglie
l'essenza di ciò che esprimono i diritti dell'uomo. I diritti dell'uomo sono evocati perché
permettono una convivenza sociale che va al di là degli antagonismi perché traducono una
trascendenza profana a partire dalla quale si impone uno stato di diritto. La filosofia della
storia prosegue quella concezione determinista della filosofia dei Lumi che pone che il tempo
è determinato dalla ragione, il ventesimo secolo continua ad essere espressione del disegno
metafisico del 700. Bobbio scrive che l'uomo è un animale teleologico che agisce in vista di
fini proiettati verso un futuro. La proiezione verso il futuro viene creata nel 700 come
formalizzazione del principio di razionalità cioè come la relazione causale che lega il prima e
il dopo. La storia è quindi un atto cognitivo proiettivo, proietta cioè un risultato che è
necessario. Il principio di razionalità non consiste nella formalizzazione di un legame logico
tra istanze temporali. La razionalità dei nostri ragionamenti consiste nell'evocazione, nella
presenza di un essere metafisicamente assente. L'errore è di tradurre questa assenza
metafisica in un'assenza temporale. Qui sta l'errore che anche Bobbio commette perché
pretende dio riportare l' essenza dell'uomo alla temporalità. I Lumi sono la costruzione
filosofica che consiste in una dominazione sul tempo. Il prima è sempre il prima di un dopo .
L' unica strada percorribile è quella della metafisica cioè di una costruzione che pone al
principio dell'essere un non essere che scrive l'assenza non come temporalità ma come una
metafisica della presenza dell'assenza. Si apre quindi una critica filosofica alla filosofia dei
Lumi che consiste nel respingere la questione della temporalità per reintrodurre la questione
della metafisica. Niente deve essere pensato come un avvenire dominato o un passato che la
ragione riporta al nostro presente ma come una mancanza metafisica che si riempe . I Lumi
pongono la questione dell'immanenza e della trascendenza a partire da due tematiche
essenziali che sono uguaglianza e libertà. Verità e giustizia si rappresentano come
uguaglianza o libertà immanenti.
Se i diritti dell'uomo aprono precisamente alla critica radicale di tutte le forme di dominio,
rivendicando la giustizia e la verità, è perché sono espressione di una trascendenza e di
un'immanenza. L'uguaglianza e la libertà sono delle rappresentazioni di un'immanenza
religiosa . Per indicare la via dell'immanenza come libertà degli uomini, kant ritrova la
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concezione cristiana del libero arbirtrio., cioè di una libertà la cui determinazione non è solo
quella della ragione dell'uomo ma anche espressione della volontà di Dio. L'800 e il 900 sono
espressione di questo conflitto delle immanenze e delle trascendenze che si apre nella
filosofia del 700.
Così dopo le rivoluzioni degli stati di diritto si è voluto vedere la causa dei conflitti nella
filosofia del 700. La filosofia dei Lumi può essere definita come il movimento spirituale che
non smette mai di evocare i valori per pensare il mondo umano organizzato.
La differenza metodologica decisiva tra il pensiero religioso e il pensiero profano che è stata
introdotta dalla filosofia dei Lumi riguarda la questione del tempo dominato che diventa
l'espressione più pura del pensiero razionale. La questione del tempo consiste nell'esclusione
di Dio. Kant arriva a contestare e negare i principi metodologici affermati nella critica della
ragion pura a partire dal concetto di tempo.
Lo spirito delle leggi è in un tempo dominato, una dominazione che trascrive il concetto di
legge. Legge significa dominare il tempo, cioè l'incerto, l'insicuro. Significa quindi
prevedere. Il diritto naturale è la rappresentazione a partire dalla quale si ottengono i principi
assiologici che portano alla trascendenza che le leggi civili devono tradurre. Le leggi fondano
il dominio dell'uomo sul tempo, un dominio che si trascrive come una trascendenza. Con il
diritto naturale profano l'uomo è principio e fine dell'uomo.

SECONDA PARTE
1) FORZA
tramite la modalità specifica con cui vengono concepite le relazioni tra forza e diritto si
determina una diversa modalità di diritto. Questa relazione permette:
• di comprendere che cosa sia realmente il diritto
• permette di verificare come il differente modo di concepire il diritto sviluppi modelli diversi
di regolazione dei rapporti sociali.
A seconda di come si ordine tale relazione si concepisce anche la relazione tra diritto e
giustizia.
Vi sono due correnti di pensiero: l' approccio positivista (che rimanda la forza del diritto al
potere che emana) e quello che evoca invece il diritto naturale (forza risiede nella sua
capacità di essere consistente in quqi valori e principi concepiti come inderogabili e
universali all'interno di una data società.
Il diritto deve essere inteso come possibilità almeno per quanto riguarda la giustizia. Si deve
quindi presumere che ciò che definiamo diritto corrisponda alla preoccupazione essenziale di
realizzare un ordine giusto. Il diritto è definito in generale come l'insieme di regole condivise
dalla comunità e che sono espressione dei valori di giustizia… Si rifiuta una concezione del
diritto che lo riporta ad una dimensione puramente arbitraria e se ne assume uno che si basa
sui valori che la società su cui intende imporsi detta.
Nel diritto bisogna riconoscere la dimensione di cogenza che fa sì che esso determini
obbedienza nelle sue prescrizioni. Il diritto per essere tale deve possedere la forza necessaria
per determinare l'obbedienza.
Come si declina il concetto di forza nel diritto? Beccaria dice: “la parola diritto non è
contraddittoria alla parola forza, ma la prima è piuttosto una modificazione della seconda.”
senza la forza non vi sarebbe quindi diritto e tuttavia la forza che il diritto esprime deve
sapersi conciliare con l'idea di giustizia che la comunità esprime.
La dimensione della forza sembra essere connaturata al diritto da una parte, ma dall'altra ciò
che appare problematico è stabilire l'ordine di questa relazione.
IL DOVER ESSERE DEL DIRITTO
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il diritto traduce un ordine che deve realizzarsi e che in quanto tale esprime l'idea di una forza
opposta all'essere e imposta su quest'ultimo. il diritto deve quindi imporsi sull'essere e
determinarlo. La dimensione giuridica si articola assumendo da una parte la realtà nella sua
molteplice e infinita varietà di possibilità, dall'altra il diritto imprime da sé significato
giuridico alla realtà. Il mondo del diritto si imporrebbe quindi sul reale per ricondurlo entro i
suoi schemi. La possibilità di accedere al senso del diritto rinvierebbe a questa capacità del
diritto di includere entro le sue disposizioni l'integrità della realtà. Il diritto esprime una forza
che interviene sulle volontà dei singoli per indirizzarle e ricondurle entro la sfera del lecito e
consentito che esso stesso determina. Il diritto è forza nella misura in cui è coattivo: si
impone e così facendo si realizza completamente. La dimensione coercitiva del diritto
dipende dalla capacità di garantire un certo ordine orientato al mantenimento della pace
sociale. Questa precipua forza che è il diritto serve quindi per escludere ogni altro tipo di
forza. Il diritto coincide con tutta la forza che non è violenza, è quindi monopolio della forza.
Nella relazione tra diritto e forza vi è una duplicità:
il diritto è esercizio e realizzazione di una forza che però intende distinguersi da ogni
altro genere di forza che le relazioni intersogettive instaurano. Da questa
differenziazione si pretende di far discendere un'ulteriore capacità del diritto che
corrisponde all'annullamento delle forza in atto.
Ammettendo che il diritto sia una forza rimane comunque escluso che esso possa essere
violenza. È necessario quindi che la forza che il diritto sostanzia sia preordinata da un criterio
che consenta di riconoscerla come legittima.
LA TRASGRESSIONE
la dimensione della forza nel diritto dipende anche dalla possibilità di riconoscere il diritto
stesso nella violazione. Si individua quindi ciò che è diritto a partire dalla trasgressione. La
percezione del diritto dipenderebbe quindi dalla realizzazione della sua trasgressione, poiché
la sua stessa essenza risiede nel divieto che esso impone. L'ordine sociale che il diritto
costituisce trova nel divieto il suo elemento caratterizzante, poiché all'imprevedibilità della
violenza corrisponde la riconduzione forzosa entro gli schemi previsti dal diritto. Esso è
quindi il divieto, la costrizione entro quanto previsto dalle disposizioni di cui si costituisce e
tramite le quali si struttura. Il riferimento alla violazione opera quindi su un duplice piano:
• esso è la conseguenza necessitata della violenza
• il rimedio violento perché forzoso.
Una qualunque norma, una qualunque regola di diritto comincia a essere tale solo
intervenendo x ripristinare l'ordine da essa previsto e che è stato infranto. Interviene per
correggere e quindi trova propriamente nell'infrazione la sua ragion d'essere, il suo
fondamento.
Nella socialità ciò che struttura la prevedibilità dei comportamenti sono le regole, quelle
giuridiche in particolare nella misura in cui si pongono come coercitive. Esse ammettono
congenitamente anche l'imprevedibilità della trasgressione. Non è infatti possibile pensare la
trasgressione se non presupponendo l'esistenza di una regola. Una norma infatti è tale nella
misura in cui sancisce un divieto ma la percepibilità di quella norma si può avere solo
quando essa viene negata.
La manifestazione più eclatante della titolarità e dell'esercizio di un diritto si ha quando un
soggetto ne pone in atto la sua rivendicazione. Prima di essa il diritto non sarebbe
apprensibile come tale, non esisterebbe. Affinché vi sia tale rivendicazione esso deve però
esser stato violato. Questo rivela la centralità del concetto di violenza per la comprensione del
diritto: la violenza non può essere considerata soltanto come il termine opposto a quello del
diritto, poiché lo precede in quanto ne è fondamento. Il fondamento del diritto sarebbe quindi
al di là del razionale. La violenza ricondurrebbe il fondamento all'irrazionale, impedendone la
sua possibilità. Non si tratta però di rintracciare il fondamento del diritto nell'irrazionalità ma
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si deve operare attraverso il diritto una trasformazione che consenta all'atto violento di
divenire forma giuridica. Il diritto rappresenta quindi il limite entro il quale una violenza può
essere esercitata e ammessa. Così pensare la trasgressione come limite costitutivo del diritto
fa incontrare alla riflessione giuridico-filosofica la questione aperta del limite e della sua
impossibilità definitoria. Ogni qual volta si individui un limite, si determini cioè la sua
posizione, si segna un'imprescindibile unitarietà. Si determina ciò che deve essere
riconosciuto come originariamente indistinto. La pretesa del diritto di realizzarsi come
esclusione dell'arbitrio è una finzione, incapace però di nascondere l'autentica natura
arbitraria, dunque violenta del diritto. Il diritto è una forma di arbitrio che accettiamo.
L'equiparazione tra diritto e arbitrio significa il riconoscimento della violenza come oggetto
di regolamentazione del diritto. Il diritto è violenza perché la gestisce, la nasconde e la
realizza. Il diritto si rivela nient'altro che una forma della violenza. Quest'ultima costituisce in
quasto senso l'unica risorsa per la sua esistenza. La differenziazione tra diritto e violenza
dipenderebbe soltanto da una distinzione linguistica.
Pascal dice che la giustizia scompagnata dalla forza è impotente, la forza scompagnata dalla
giustizia è tirannica. Bisogna dunque congiungere la giustizia e la forza facendo in modo che
quel che è giusto sia forte e quel che è forte sia giusto. Questo evidenzia come il ricorso alla
violenza da parte del potere permetta di evidenziare che all'azione di forza debba
corrispondere la qualifica di legittimità. Quale espressione di forza il diritto in quanto tale
non può mai prescindere dall'attestazione della sua legittimità.
LA LEGITTIMITA'
la riflessione giuridica diviene ricerca del fondamento, del principio, a partire dal quale le
categorie stesse di legalità e legittimità possano essere ripensate al fine di sfuggire
all'irrazionale, affinché il diritto possa essere espressione di razionalità. La riflessione
giuridica non può che procedere dall'identificazione del principio a partire dal quale quel
diritto è posto, si ricerca così la ratio della norma nella sua applicazione in un caso concreto.
risaliamo allo spirito del sistema per accedere al senso ampio che il diritto esprime. Kelsen
propone il concetto di Grundnorm, quale fondamento di ogni sistema giuridico. La norma
fondamentale è il principio sul quale si basa la stabilità del sistema stesso. Ogni sistema deve
essere concepito attraverso una rappresentazione di norme poste in relazione gerarchica tra
loro, per le quali è possibile risalire dal livello più basso a quello più alto x rintracciare la
legittimità del provvedimento normativo assunto. La Grundnorm deve essere presupposta
affinché l'intero sistema possa reggersi e organizzarsi secondo un ordine proprio. Bisogna
presupporre che essa ci sia se si vuole ragionare sull'ordinamento stesso. Da un lato la
teorizzazione di kelsen esclude qualunque riferimento a principi e valori tramite cui
organizzare la produzione legislativa, dall'altro però è proprio il riferimento alla grundnorm a
dare la misura, poiché il puro dato formale, tramite il quale si individua la grundnorm non
sembra essere in grado, da solo di spiegare la sua stessa effettività.

LE DIVERSE CONCEZIONI DELLA FORZA


vi sono tre differenti interazioni tra diritto e forza.
In primo luogo si considera la rappresentazione che consiste nel concepire la forza come
forza fisica e il diritto come quel terreno che si caratterizza in quanto utilizza la forza come
strumento per realizzarsi e per salvaguardarsi dalla sua esistenza. La dimensione coercitiva
del diritto sarà quindi considerata a partire dalla sua finalità. L'aspetto problematico si insedia
nella possibilità di riconnettere a quella pretesa di giustizia che il diritto intende soddisfare la
qualificazione in termini di razionalità.
Il secondo profilo si propone di interrogare quelle impostazioni filosofico-giuridiche ce
rintracciano nella forza il contenuto del diritto. Per questo si tratta di riconoscere come la
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questione della forza non sia solo rilevante ma propriamente essenziale. Il diritto secondo
questa ipotesi si costituirebbe della forza. Per questo diviene necessario distinguere la forza
dalla violenza.
In ultimo luogo si analizza il ruolo della forza nella materia stessa di cui è fatto il diritto, cioè
il linguaggio. Ciascuna disposizione sopporta o provoca una molteplicità di interpretazioni tra
le quali solo una potrà essere assunta come capace di esprimere il senso. La forza è qui
convocata per far emergere quella che deve essere assunta come valida. La forza è quindi
concepita come forza interpretativa e fa riferimento alle strutture logico-sintattiche tramite le
quali ciascuna interpretazione si concepisce.
Kelsen dice:“il diritto non può esistere senza forza , però non si identifica con la forza”.
La forza riconosce un limite, il diritto, e il diritto si pone come espressione di una forza, che
deve però vantare di una qualificazione specifica, deve cioè essere una forza legittima.
LA FORZA COME STRUMENTO A SERVIZIO DEL DIRITTO
si può rintracciare nella obbligatorietà del diritto la caratteristica che differenzia questo
sistema di regole da ogni altra forma di regolamentazione. Occuparsi della relazione tra
diritto e forza significa occuparsi della sua dimensione coercitiva (corrispondenza ad una
volontà che si propone il raggiungimento di un obiettivo specifico che è l'interesse generale).
Ciascuno in quanto parte della comunità è obbligato alle prescrizioni del diritto che sono
manifestazione di una volontà che lo coinvolge. Questa obbligazione risiede nella regola che
ciascuno dà ad esso, che quindi una comunità in quanto tale si dà.
La dimensione coercitiva del diritto risponde da una parte al compito precipuo che
riconduciamo al diritto, cioè di realizzare la giustizia , dall'altra necessita di una forma
precipua per poter attendere questo obiettivo che consiste nella costituzione di un ordine
all'interno del quale tutto è definito. Questa capacità inclusiva del diritto diviene in sé
garanzia della giustizia. Si parla infatti di ordinamento giuridico riferendosi a ciò che deve
essere che è corrispondente al mondo dell'essere. In tale concezione giuridica la possibilità
per la giustizia di essere realizzata discende dalla capacità di far convergere tutte le varie
ipotesi del reale entro un quadro di senso precipuo. Il diritto è così concepito come una
costruzione disgiunta e insieme legata rispetto alla realtà della dimensione umana inter-
soggettiva. Il diritto si propone di essere uno schema qualificativo cioè una forma da dare alla
realtà. Il diritto corrisponde al dato positivo, dato cioè positivamente posto e capace di
rispecchiare fedelmente la realtà da una parte, imprimendole senso giuridico dall'altra.
La modalità con la quale si attribuisce questo significato giuridico alla realtà è appunto
riconoscibile e definita come coercitiva: si deve cioè ricondurre quel dato evento entro la
disposizione giuridica. Emerge in questi termini la natura strumentale della relazione tra
diritto e forza: la forza serve al diritto perché quest'ultimo possa realizzarsi. La forza è quindi
lo strumento tramite il quale il diritto si manifesta nella realtà. L'ordinamento giuridico viene
quindi concepito come chiuso, capace quindi di prevedere ogni ipotesi del reale. Nessuna
ipotesi che l'esperienza umana può esprimere sfugge alla qualificazione giuridica: tutto
rientra e deve rientrare nell'organizzazione prevista da quel dato sistema giuridico. Il sistema
giuridico concepito come chiuso evoca allora l'idea di costrizione che il diritto
necessariamente traduce ed esprime. Si manifesta in questi termini la dimensione prescrittiva
del diritto che consente di riconoscere in esso un comando.
“il diritto potrebbe esprimersi come quell'insieme di comandi distinto dagli altri per il fatto di
provenire da un superiore umano, il sovrano, che provvede a rendere effettivi i dovere tramite
le sanzioni”. Per poter realizzare questa corrispondenza, la forza come strumento si esplicita
nella dimensione sanzionatoria. La sanzione interviene infatti per correggere quelle situazioni
che si discostano da quanto prescritto. Nel carattere inflittivo della sanzione si manifesta la
forza del diritto. Essa deve essere intesa come una forza fisica, che quindi interviene
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fisicamente nel reale per imprimere un certo ordine, per ricondurre la realtà entro degli
schemi.
Quando c'è una sanzione il comando è cogente: non può essere eluso in quanto, nel caso lo
fosse, ad esso corrisponderebbe il ripristino della situazione ex ante. La sanzione si rivela così
un elemento che consente di distinguere l'esperienza giuridica. La sanzione rappresenta
propriamente ciò che consente di riconoscere una determinata situazione come rilevante
giuridicamente. Le obiezioni poste all'impostazione che riconosce nella sanzione l'elemento
qualificante sono molteplici:
1) in realtà non tutte le norme prevedono una sanzione: vi sono disposizioni che pur essendo
giuridiche non si presentano secondo lo schema classico.
2) In molte sfere del diritto è possibile notare un adeguamento spontaneo alle prescrizioni
giuridiche: il comportamento non si realizza in virtù o in forza della minaccia sanzionatoria.
3) Il riferimento alla sanzione determinerebbe un'aberrazione per la quale si renderebbe
necessario identificare per ogni singola disposizione, la disposizione che la renderebbe
effettiva: ciò implicherebbe l'instaurazione di un processo ad libitum.
Altri critici evidenziano inoltre che il diritto non è l'unico campo dell'esperienza umana in cui
si può incorrere nella sanzione.
In generale quindi il riferimento alla sanzione risulta insufficiente perché incapace di coprire
ogni ambito del diritto, dall'altra si rivela iperincludente poiché ammette anche situazioni di
matrice non giuridica.
Se è pur vero che la sanzione non interviene in ogni ambito del diritto, è comunque vero che
essa è la forma più manifesta della sua cogenza. La sanzionione mostra cioè in modo
incontrovertibile la forza che il diritto esprime e quindi indagare questo aspetto può essere un
ottimo modo per comprendere il fenomeno giuridico. La sanzione giuridica si distingue dalle
altre per la finalità che persegue: il suo scopo è quello di reintegrare l'ordine violato e cioè
ricostruire. La dimensione punitiva non è che uno degli aspetti della sanzione. La sanzione
diviene lo strumento tramite cui il diritto esprime la sua propria essenza.
L'interesse per la sanzione rinvia però soprattutto al fatto che essa consente di accedere, di
penetrare, di interrogare la relazione tra diritto e forza e a partire da questo rapporto, la
relazione che intrattiene con la giustizia. La sanzione giuridica infatti è tale solo nella misura
in cui essa può rivendicare per se stessa la qualificazione secondo giustizia. Si ritiene che la
sanzione sia giusta che corrisponda ad un ordine di giustizia che il diritto si impegna a
tradurre.
Il compito che attribuiamo al diritto è quello di realizzare un ordine tra i consociati. La
possibilità di realizzare quest'ordine dipende dalla capacità del diritto di imporsi: è cioè la
forza lo strumento tramite il quale può realizzarsi la giustizia attraverso il diritto.
Nell'indagine tra forza e diritto l'elemento sanzionatorio appare piuttosto rilevante.
Esso consente di percepire la modalità con la quale la forza si esplica nel diritto quindi
la sanzione permette di rendere percepibile la forza del diritto, che si manifesta secondo
una natura precipua, cioè come forza fisica. La coazione si manifesta cioè nella capacità
del diritto di costringere propriamente la realtà entro i suoi schemi. La forza che il
diritto esprime è quindi una forza che si impone fisicamente. Il diritto è quindi la
risultante delle diverse forze in atto. Il diritto si rivela nel suo duplice rapporto con la
forza: esso è esclusione delle forze di cui si compongono le relazioni intersoggettive ma è
anche occasione per l'esercizio della forza,che diviene lo strumento tramite il quale esso
stesso trova realizzazione. Questa duplicità trova una spiegazione nel riferimento alla
giustizia. Il diritto esercita la forza ma poiché quest'ultima è orientata alla realizzazione
del giusto, cessa di essere percepita come tale. La forza del diritto trova infatti nella
giustizia la sua vera e propria ragion d'essere. La giustizia per potersi realizzare ha però
bisogno della forza. Questa relazione tra forza e giustizia trova allora nel diritto il
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paradigma tramite il quale risolversi, ma costituisce contemporaneamente la


dimensione problematica del diritto.
Attraverso quale principio si può ordinare la relazione tra forza e giustizia? Essa si è
realizzata compiutamente attraverso la riflessione filosofico-giuridica del 700. la modalità
precipua con la quale ordinare la relazione tra forza e giustizia e tra diritto e forza è la
ragione.
LA QUESTIONE DELLA RAZIONALITA'
I lumi hanno evidenziato un'equazione fondamentale che lega il diritto e la ragione. Questa
equazione intende rintracciare il fondamento dell'ordine giuridico. La ragione diviene nel 700
una precisa rappresentazione della relazione tra diritto e forza. I Lumi hanno determinato la
modalità precipua che porta a considerare il diritto come espressione di razionalità. La
relazione è di esclusione reciproca: dove c'è diritto non c'è forza né arbitrio.
Si esclude che il fondamento di ogni legge possa essere ricondotto ad una volontà. Si impone
una visione del diritto che lo riconosce come universalmente intelligibile, in quanto
razionalmente disponibile. La sola forza che si riconosce è quella universalmente valida della
ragione. Si riporta inoltre l'enunciazione giuridica a quel complesso meccanismo della
volontà generale: il diritto è espressione di una volontà sovrana (volontà che si pretende
universale in quanto razionale e che persegue il bene comune).
Dal tardo 600 si afferma il fenomeno culturale che si definisce secolarizzazione che consiste
in una riformulazione del concetto di diritto che lo colloca entro la razionalità e che quindi
individua il fondamento di ogni ordinamento giuridico nell'espressione di un valore
universale. Si afferma una volontà in cui il fondamento risiede nella ragione ed è sempre
razionalmente intelligibile.
“la legge è la ragione umana che governa tutti i popoli della terra; e le leggi politiche e civili
di ciascuno stato non sono altro che i casi particolari in cui si applica tale ragione umana.
Attraverso il riferimento alla ragione si tratta infatti di porre come imprescindibile un
presupposto oggettivo per il diritto. L'idea di legge è quindi posta al di sopra di qualsiasi
soggettività.
Il diritto non viene più concepito e legittimato come affermazione irresistibile del volere di un
singolo che lo impone sugli altri ma è concepito propriamente come ciò che esclude l'arbitrio,
che si impone su tutti come espressione di libertà perché coincidente con la volontà generale.
La volontà non potrà mai essere considerata arbitraria. “il diritto è dunque l'insieme delle
condizioni per mezzo delle quali l'arbitrio dell'uno può accordarsi con l'arbitrio di un altro,
secondo una legge universale della libertà.
L' obbedienza alla legge costituisce la fonte per ogni libertà, poiché essa è propriamente
pensata a partire dall'opposizione al concetto di autorità. Nella legge si individua quindi
propriamente ciò che si oppone alla forza. Nella volontà generale non c'è nessun tipo di
costrizione, piuttosto si rileva in questa modalità di concepire la volontà al principio
dell'enunciazione giuridica, la possibilità per la realizzazione della giustizia.
La formalizzazione della volontà generale svolge un duplice compito:
• indica la disponibilità razionale della giustizia, tanto che ad essa può accedervi chiunque
dotato di ragione.
• Consente di estromettere dalla rappresentazione giuridica l'idea di arbitrio; consente cioè di
escludere la dimensione soggettiva nella valutazione del giusto.
Diritto e forza si presentano quindi come termini assolutamente disgiunti: “se bisogna
obbedire per la forza non occorre obbedire per dovere e se non si è più forzati ad obbedire
non si è più obbligati.” Questo enunciato mostra l'impossibilità di ricondurre i due concetti a
una misura comune: se infatti un comportamento è determinato da un dovere, allora esso
esprimerà l'esclusione dell'esercizio di una forza. Dal punto di vista metafisico le due nozioni
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sono inconciliabili. A partire dall'antitesi assoluta delle due nozioni, consegue l'impossibilità
di rintracciare tramite la forza l'idea di legittimità, poiché è legittimo solo il potere che si
appoggia sulla volontà generale e sulla legge. L'equazione tra diritto e ragione consente di
rappresentare il diritto come esclusione della forza. Il diritto è concepito come la soluzione o
anche dissoluzione dei conflitti realizzata attraverso la dissipazione delle forze in atto. Il
diritto è neutro e si impone in modo eguale su tutti gli individui. Esso annulla le forze in
gioco ed è quindi polarmente opposto alla forza. Tuttavia proprio per questa opposizione
polare i due concetti si rivelano complementari. Diritto e forza sono necessari l'uno all'altra e
in particolare è la forza a servire al diritto. La forza è lo strumento di cui il diritto si avvale
ogni qual volta intervenga per comporre un conflitto. La forza del diritto è dunque la forza
maggiore, la risultante delle altre forze. Montesquieu aveva definito il potere invisibile e
nullo. A questa concezione ne subentra un'altra che costruisce il potere partendo dalla forza.
Manifestazione di questa nuova concezione del potere è la centralità della sanzione come
elemento qualificante del diritto. La dimensione giuridica si rivela così attraverso la coazione,
tramite cioè la capacità di costringere al rispetto di quanto è imposto come diritto del potere
politico.
Nella realizzazione del diritto è essenziale il momento coattivo. La forza è coessenziale al
diritto: essa è infatti uno strumento di cui il diritto si serve ma senza il quale non si realizza.
Il diritto è quindi arbitrario??
NO. si tratta semplicemente di definire quel procedimento che consente il passaggio dalla
forza intesa come arbitrio alla forza espressione di diritto. Obiettivo imprescindibile per gli
ordinamenti è la realizzazione del giusto: solo da questa pretesa di giustizia essi traggono la
loro forza e possono pretendere il riconoscimento della loro legittimità. Deve però trattarsi di
una pretesa razionale di giustizia, che ritrova cioè nella ragione il suo fondamento. Si apre
quindi la questione del fondamento che determina la modalità attraverso la quale si conferisce
il carattere della legittimità alla forza che il diritto esprime.
Il diritto deve esprimersi in termini di giustizia se si vuole che sia riconosciuta la sua cogenza.
La questione del fondamento apre l'indagine giuridica alla ricerca del criterio tramite cui è
possibile riconoscere come legittimamente diritto ciò che si presenta, nella forma come tale.
IL FONDAMENTO DEL DIRITTO
In quale modo si passa dalla forza al diritto?
La riflessione filosofico-giuridica dei Lumi si raccoglie intorno all'assunto che identifica nel
consenso il luogo in cui si realizza questa trasformazione.
Si tratta cioè di presupporre un accordo all'origine del diritto. Il principio di legittimità
sarebbe quel luogo in cui si colloca quell'accordo che ha dato inizio alla società.
Questo contratto è una semplice idea della ragione che però ha un'indubitabile realtà pratica:
essa consiste nell'obbligare ogni legislatore ad emanare le sue leggi come se dovessero
derivare dalla volontà comune di tutto un popolo.
Questo contratto quindi indica da una parte il fondamento dell'ordinamento giuridico, la fonte
della sua legittimità, dall'altra procede al riconoscimento della possibilità di accedere
razionalmente alla giustizia, che significa ricondurre quest'ultima ad un valore universale
capace di escludere ogni determinazione arbitraria.
Riconducendo la forma più alta di autorità nella ragione si determina una precisa
rappresentazione della socialità: l'esclusione di qualunque arbitrio impone il riconoscimento
dell'uguaglianza tra tutti i soggetti di diritto. I soggetti sono uguali perché razionali e tutti
possono accedere alla giustizia perché dotati di ragione. In questo senso si rivela il carattere
universale della giustizia. Essa trascende le singole soggettività per imporsi su tutti in modo
uguale.
Al fine di rintracciare il fondamento si elabora la figura dello stato di natura. Il passaggio da
forza a diritto avviene con quello che viene definito il patto sociale. Esso è il linguaggio
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tramite cui si articola il discorso della legittimazione che trasforma un atto di forza, coercitivo
in una forza legale esercizio ed espressione di giustizia. Quindi si troverebbe da una parte la
forza arbitraria di un soggetto nei confronti degli altri, una tirannia, dall'altra il diritto capace
di porre un equilibrio tra le parti ponendosi come superpartes.
Hobbes:” gli uomini per raggiungere la 'pace hanno fatto un uomo artificiale che chiamano
stato. Hanno fatto anche delle catene artificiali dette leggi.”
Spinoza:” gli uomini per vivere in sicurezza e nel modo migliore possibile dovettero
accordarsi e dovettero fare in modo che il diritto primo esercitato naturalmente da ciascuno su
tutto, venisse esercitato collettivamente e determinato in base alla forza e alla volontà di tutti
unitamente.”
Soltanto presupponendo all'origine della società, l'accordo unanime si può effettivamente
riconoscere nella dimensione coercitiva la realizzazione della giustizia.
Il patto diviene capace di differenziare la nuda forza dalla forza propria del diritto.
Si passa così dall'arbitrio alla giustizia. Il diritto in quanto espressione di quel patto è dunque
in ciò stesso legittimo e giusto, per questo realizzabile in via coercitiva sopra tutto.
L'analisi della relazione tra diritto e forza conduce quindi a individuare nel principio di
legittimità un momento essenziale di sintesi di questi due termini in quanto esso è
precisamente ciò che li ordina. La forza qualificata come legittima diviene diritto.
Attraverso la qualificazione in termini di legittimità si garantisce al diritto la possibilità di
realizzare la giustizia. Sul crinale della legittimità si collocano da una parte la giustizia,
dall'altra l'inguistizia. L'esperienza giuridica si fonda quindi su tre elementi: violenza, forza e
diritto. Ciò che li modula è un principio esterno ad essi che è il principio di legittimità. Esso è
ciò che pone il diritto come opposto alla forza, intesa come arbitrio, e dunque ciò che lo
oppone all'esercizio della violenza. Come si può stabilire però che la forza esercitata non
costituisca violenza? PRINCIPIO DI LEGITTIMITA'
La questione del fondamento apre la riflessione giuridica al problema della legittimità.
L'aspetto problematico risiede dunque nella identificazione precipua tramite la quale quella
forza può imporsi ed essere riconosciuta come accettabile.
Nella legittimità del diritto si riconosce il fondamento del potere, vale a dire il principio in
base al quale si riconosce come giusto un certo potere. La complessità dell'argomento risiede
però nell'individuazione del contenuto. Cosa fa si che sia riconosciuto come giusto un certo
potere? La definizione del concetto di legittimità convoca una differenziazione con il
concetto di legalità. Legittimità: principio alla stregua del quale diviene possibile rintracciare
il requisito della titolarità del potere esercitato. Giustizia sostanziale
Legalità: requisito dell'esercizio del potere. Essa assicura i valori fondamentali per
l'ordinamento giuridico come la certezza e l'uguaglianza formale dei consociati davanti alle
prescrizioni normative. Dimensione formale.
Il principio di legalità riguarda la validità delle norme e il principio di legittimità si riferisce
invece alla giustizia di esse.
Weber dice che la forma oggi più corrente di legittimità è la fede nella legalità. Secondo
Weber dunque la forma più completa e matura di legittimità coinciderebbe con il principio di
legalità. La difficoltà di individuare un contenuto sostanziale all'idea di giustizia spinge
spesso la riflessione verso la natura formale. La giustizia poggia sostanzialmente su un
presupposto indimostrabile.
Weber rintraccia nella legalità la forma più piena di legittimità.
Il sogno del diritto puro rivela quindi un'efficienza fondamentale: lascia inevasa la domanda
fondamentale sulla sua ragione ultima.
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Il diritto puro non è in grado di dar conto del perché venga rispettato. La questione della
legittimità convoca inevitabilmente un riferimento a qualcosa di ulteriore. Si staglia sul fondo
della relazione tra diritto e morale.
La legittimità si propone quindi di costituire un criterio tramite il quale procedere alla
giustificazione del diritto dal punto di vista della giustizia. +la legittimità secondo Bobbio è
proprio il punto di incontro tra questi due concetti. Il principio di legittimità assume dunque il
ruolo di coordinare, mettere in relazione questi due ambiti dell'esistenza e così esplica il
riferimento in conformità del quale evocare il diritto. La legittimità identifica il momento
assiologico dal quale la riflessione giuridica non sembra poter prescindere e rispetto al quale
si propone di fornire una misura. Il desiderio di ordine che il diritto esprime necessita di un
principio qualificativo che l'attesti. Esso è il principio di legittimità.
Risulta interessante la distinzione tra ciò che formalmente si traduce in diritto e ciò che
strutturalmente può essere definito tale. Questo riporta alla distinzione tra legittimità e
legalità per la quale il concetto di giustizia rappresenta un discrimine e serve per individuare
la relazione con il concetto di forza. Si deve infatti imporre questo ordine di giustizia e questa
deve essere ritenuta tale. L'indagine sul fondamento consente di escludere l' ammissibilità
dell'ingiusto e costringe a individuare e formulare un principio tramite il quale sancire ciò che
legittimamente a giusto titolo, può rivendicarsi come diritto. La legittimità opera infatti come
un principio che ordina quanto assume la forma giuridica, interviene dunque per valutare ciò
che assume e si presenta conforme al principio di legalità. Si definisce stato di diritto quello
stato che cura la tutela di certi determinati valori che sono riconosciuti e accettati come
principi fondamentali dello stato costituzionale moderno. Ragionare sulla legittimità del
diritto implica principalmente due considerazioni:
1) la necessità di riferirsi ad un criterio ulteriore rappresentato dalla giustizia, tramite il quale
valutare il diritto.
2) Escludere dalla sfera del giuridico quanto integra l'ingiusto, ciò che si è cioè dimostrato
irriducibile alla razionalità.
La violenza è quindi un atto che non è riconducibile ad una misura. “là dove non esista
misura alcuna, emerge l'atto di violenza pura”.
La negazione di identità tra diritto e violenza si pone quindi innanzitutto come negazione di
una misura al principio della violenza (esercizio di una forza caratterizzata da una
sproporzione tra mezzo e fine da raggiungere).
LA FORZA COME CONTENUTO DEL DIRITTO
il diritto non si limita ad usare la forza ma ne è espressione. La forza rappresenta la materia di
cui è fatto il diritto.
Nella forza non si riconosce quindi solo un attributo del diritto ma quanto è essenzialmente
implicato nel concetto stesso. Questa impostazione rinvia alla rappresentazione della
giustizia. La problematicità consiste nello stabilire entro quali termini tale nozione di forza
può e deve essere formulata affinché possa attendere alla qualificazione di legittimità.
Cosa rende la forza una violenza? A questo interrogativo vi sono risposte opposte.
Da una parte la riflessione tra diritto e forza si è costruita a partire dalla possibilità di ottenere
una qualificazione in termini di legittimità; dall'altra si è sviluppata una linea che negando la
differenziazione tra forza e violenza , è arrivata a concepire il diritto stesso come espressione
di violenza. L'impossibilità di distinguere forza e violenza ha generato una riflessione che
riconosce nel diritto propriamente una violenza.
È però difficile stabilire quanta forza debba essere esercitata perché si possa riconoscere in
essa una vera e propria violenza.
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Procedere alla valutazione della relazione tra forza e diritto significa quindi procedere
all'analisi del concetto di forza in quanto tale. Significa quindi interrogare il discrimine tra
forza e violenza capace di determinare il modo stesso di intendere la giustizia.
• Si deve quindi chiarire cosa si intende quando si afferma che il diritto è forza.
• Poi si deve indagare il concetto stesso di forza e valutare la sua distinzione con la violenza.
LA COAZIONE
si apre a questo punto la riflessione sul momento coattivo del diritto che diventa il momento
identificativo del diritto stesso. Per questa impostazione l'elemento della forza è determinante
per la definizione del paradigma giuridico: senza il riferimento alla forza non si può pensare
il diritto. L'aver assunto la coattività come elemento caratterizzante del diritto ha consentito
di individuare una distinzione tra norme giuridiche e altre regole.
Bobbio riprende l'analisi svolta da Kelsen che vedeva la coazione e la forza quali elementi
caratterizzanti delle norme giuridiche allo stesso modo per cui il linguaggio è la materia
caratterizzante della grammatica. Bobbio dice quindi che il diritto è la regola della forza. La
forza è quindi elemento costitutivo del diritto in quanto consente di specificarne la natura e di
distinguerlo da ogni altra dimensione esistenziale.
La coattività del diritto consente proprio di identificarne l'essenza.
Forza e diritto sono visti quindi come intrinsecamente legati.
Si inizia a operare la distinzione quindi tra la rappresentazione dell'ordinamento giuridico
come ciò che è garantito dalla forza e la rappresentazione dell'ordinamento giuridico come
ciò che regola la forza. La forza rappresenta quindi la condizione di possibilità del diritto.
Il diritto è forza. Integra ciò che costituisce un atto di forza e in questa apprensione che
realizza la forza viene qualificata giuridicamente.
Rispetto all'identificazione tra diritto e forza Kelsen dice che la forza è il contenuto della
norma giuridica. Egli evidenzia come la dimensione coercitiva non investa solo l'efficacia del
diritto ma propriamente la sua stessa essenza.
Questa concezione è diventata la tesi centrale del concetto di realismo. Questa scuola incentra
le sue riflessioni sulla considerazione per cui il diritto è tale solo se efficacie.
Una norma che non viene seguita e che quindi non è efficacie non solo non è valida ma più
essenzialmente non esiste.
Il diritto è tale solo nella misura in cui interviene efficacemente sui comportamenti dei
singoli, li orienta e li determina. In questo concetto diviene lampante la centralità della
dimensione coercitiva nell'analisi del concetto di diritto. La coattività garantisce non solo la
validità ma anche l'esistenza. Karl Olivecrona, esponente di questa corrente, ritiene che sia
impossibile concepire il diritto come protetto dalla forza in quanto la reale situazione è che il
diritto consiste prevalentemente di regole sulla forza. L'identificazione tra diritto e forza
rimanda all'organizzazione: si tratta infatti di forza organizzata, disciplinata e regolamentata.
La centralità della nozione di forza nell'analisi del concetto di diritto rappresenta e costituisce
una via privilegiata per la comprensione di questo concetto.
Il riferimento a questo concetto richiede sempre una qualificazione. Solo le forze
legittimamente tali possono riguardare il diritto. Esso deve essere riconducibile a quella
particolare forma di forza qualificabile secondo il principio di legittimità.
Il diritto non è semplicemente forma della forza ma qualunque forza può accedere all'ordine
giuridico e pretendere di essere qualificata come legittima. Le condizioni che la forza deve
soddisfare per accedere al diritto sono indicate da Kelsen e individuano tre aspetti che
meritano di essere considerati e organizzati. PROCESSO DI LEGITTIMAZIONE DEL
DIRITTO
1) Monopolizzazione della forza da parte del diritto: solo il diritto può identificare la forzacome
legittima.
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2) Finalizzazione deve essere la pace sociale, la realizzazione dell'interesse generale.


3) Inesauribilità di qualunque ordinamento giuridico rispetto ai propri fini e agli strumenti
predisposti.
LA VIOLENZA
la chance di esistenza del diritto risiede nel saper rendere valida la sua differenza rispetto alla
violenza. Il diritto rappresenta una misura della forza, traduce una forza misurata ed in ciò si
distingue dalla violenza che è invece contraddistinta dal suo esorbitare, dal suo porsi oltre
misura. La violenza è identificata nell'eccesso. La capacità disgregante della violenza è la
qualità che la distingue dalla forza ammessa nel diritto. Esso diviene espressione di una forza
ma misurata.
La forza del diritto deve realizzare una cura del male occorso mentre la violenza è vendetta.
Affinché la violenza diventi forza del diritto è necessaria una vera e propria trasformazione
che non consiste soltanto nell'aggiungere l'aggettivo legittima al sostantivo forza. Si attua
invece una trasformazione che ha lo scopo di rendere accettabile la violenza esercitata dal
diritto.
Il rapporto di una società con la violenza è tendenzialmente riconducibile ad una pretesa di
circoscrivere effetti e possibilità. Il diritto è solitamente la prova della riduzione della
violenza, in una duplice significazione.
• Il diritto riduce la violenza, cioè la riconduce negli schemi da esso previsti e ne contrae la
portata,
• viene misurata, commisurata e per questo all'incertezza della violenza si oppone la certezza
della legalità. Il diritto infatti sottrae alla violenza l'imprevedibilità.
Questo mutamento fa si che si attui una trasformazione del concetto di forza e che si realizzi
una sorta di depersonalizzazione: non è più il singolo individuo che pone in atto quella forza
considerata legittima , ma è lo stato che se ne fa carico e così si realizza un'ulteriore
dissipazione.
Non è solo la violenza a veder trasformata la sua natura ma anche il soggetto in capo al quale
ricondurla non è più propriamente identificabile, perché corrisponde a quella soggettività
impersonale che lo stato traduce.
Si realizza così la trasformazione della violenza in diritto. Si determina così una duplice
conseguenza: il diritto e la violenza coincidono ma tale coincidenza occorre in un luogo
precipuo che è lo stato: esso è l'unico soggetto in grado di offrire garanzia per la sua
accettabilità. Il diritto allora non è che violenza che si autolegittima come tale.
Il diritto si pone come monopolio della violenza. Attraverso la monopolizzazione diventa
paradossalmente il luogo esclusivo entro il quale essa può essere legittimamente praticata.
Il limite che distingue la forza dalla violenza non è sempre così visibile. Spesso il diritto deve
intervenire per stabilire quale situazione, legittima o meno si profili in quel caso specifico.
La qualificazione in termini di legittimità deve quindi istituire ciascuna volta la
differenziazione tra la violenza, inaccettabile e la forza legittima, capace di integrare il diritto.
Se quindi si considera la forza come di Kelsen, come elemento intrinseco all'idea di diritto e
se la distinzione rappresenta il segno della loro equivalenza, allora è il diritto stesso a
costituirsi attraverso l'idea di violenza. Non vi sarebbe quindi distinzione tra la violenza e il
diritto ma semplicemente quest'ultimo diverrebbe espressione di una violenza alla quale
attribuire carattere di legittimità. Il diritto sarebbe quindi essenzialmente coazione: l'uso della
forza sarebbe considerato legittimo in quanto funzionale e condizionato dal limite che il
concetto di giusto rappresenta. Si tratta quindi di insediare nel diritto l'idea di violenza o più
semplicemente di riconoscerla in esso.
La differenziazione tra i due concetti è quindi solo terminologica. Emerge però a questo
punto anche il concetto di legittimazione che si rivela principio, nel senso di cominciamento,
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di autolegittimazione. Si può quindi dedurre che ciò che differenzia il diritto dalla violenza è
solo il criterio di legittimità: il diritto è quella violenza qualificata come legittima.
Cos'è dunque la violenza???
Bisogna partire dal concetto di neutralità della violenza. La violenza in quanto tale è neutra, è
quindi indifferente ai fini per cui viene posta in essere. Essa può anche essere orientata ai
valori di giustizia. È nella neutralità della violenza che va ricercata la spiegazione del
rapporto tra diritto e forza. Il diritto integra la violenza. Non è quindi un sopruso ma
un'usurpazione. Raccogliendo questa definizione possiamo spiegare perché si accetta questo
sopruso. Si può in altri termini accedere alla ragione ultima del diritto.
Solo nel diritto possiamo identificare la via per la realizzazione della giustizia.
LA FORZA RETORICA DEL DIRITTO
l'assunto per la il quale il diritto è forza apre a numerose riflessioni.
Quando si affronta il discorso sulla relazione tra diritto e forza quest'ultima è generalmente
identificata come forza fisica: la forza è cioè intesta come la costrizione alla quale il diritto
sottopone i comportamenti degli individui per piegarli. A partire dagli anni 50 si è fatta strada
un'altra prospettiva per la quale la questione della forza del diritto è da riportare alla
dimensione ermeneutica e cioè da ricollocare entro la dimensione del linguaggio.
Si è poi instaurata un'altra visione che sembra esaurire ogni ambito di indagine: essa è la
questione dell'interpretazione. Si riconosce la presenza di un'arbitrarietà che se da un lato
risulta inaggirabile, dall'altro destituisce di autorità qualunque affermazione del senso che si
indaga.
La questione di un'interpretazione piuttosto che un'altra può dipendere dalla forza del
soggetto che la propone. Tale affermazione può rinviare alla forza retorica, vale a dire alla sua
capacità di persuadere. La questione della forza si declina quindi da una parte tramite il
concetto di autorità, dall'altra tramite la struttura argomentativa stessa, in quanto persuasiva.
Il problema maggiore della scienza giuridica è consistito e consiste ancora nella
determinazione dei criteri tramite i quali procedere nell'attività interpretativa. Tutte le
prospettive sopra citate si costruiscono infatti nel tentativo di fronteggiare la questione della
forza, o più semplicemente di riconoscerne la centralità nell'elaborazione giuridica.
Queste interpretazioni dimostrano che il diritto non può essere pensato senza contestualmente
svolgere un'analisi del concetto di forza. Si riconosce l'impossibilità di riferirsi al diritto senza
rintracciare in esso la possibilità di essere applicato attraverso la forza. La dimensione
coattiva si rivela così la condizione di possibilità del diritto. Il discorso giuridico non può che
costituirsi come discorso sulla forza, sulla modalità con la quale la forza si esercita e il diritto
si realizza. La questione della forza nel diritto può implicare un'attività interpretativa che si
oppone alla visione positivistica che rintracciava l'oggettività nel senso. Arginata questa
visione l'aspetto problematico risiede nell'arginare il soggettivismo che sembra imporsi.
L'interpretazione si rivela un'attività puramente arbitraria. Come si stabilisce quindi
l'interpretazione corretta?? il prevalere di una concezione sulle altre dipenderà dall'autorità
del soggetto che la pone in essere.
L'impostazione tradizionale per la quale è possibile accedere al senso letterario di un testo
viene così scalzata da una concezione che sostituisce alla certezza del senso, l'ineliminabilità
dell'arbitrio. Il testo diviene in luogo precipuo in cui s realizza un'attività di creazione del
testo, da parte del soggetto che procede alla lettura. La molteplicità delle interpretazioni
possibili implica allora il riconoscimento della forza che viene rintracciata propriamente
nell'autorità del soggetto che lo enuncia. Smascherare la dimensione arbitraria insita
nell'attribuzione di senso a qualunque testo, consente infatti di chiedere una giustificazione,
quindi il come e il perché del prevalere di un'interpretazione sulle altre. Di ogni
interpretazione dovrà quindi essere assunta la responsabilità. Se non vi è immediatezza
nell'identificazione di senso di un testo dove si può rintracciare? Si deve rintracciare la
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mediazione tramite la quale il linguaggio, vago e determinato esprime un senso chiaro e


univoco: il contesto.
TESTO E CONTESTO
La forza fa il diritto?
La forza viene vista come produttrice del diritto. Essa può essere:
• giusta perché legittima (positivismo)
• legittima perché giusta (interpretazioni considerate in seguito) secondo la riflessione
dogmatica, laddove una disposizione giuridica sia posta, non vi può essere spazio per
l'esercizio di alcuna arbitrarietà. Nelle nuove concezione ermeneutiche invece, la forza deve
essere intesa come arbitrio, che viene però declinato secondo una modalità precipua che
chiama in causa la relazione tra testo e contesto. Questa relazione parte dall'assunto che
l'enunciato linguistico non esaurisca la questione del senso esclusivamente con l'uso delle
parole, ma si costituisce come articolazione di tale enunciato con quanto rappresenta al di là
della parola. Si tratta di pervenire all'enunciazione di un senso tramite il surplus che il
contesto rappresenterebbe. Il riferimento al contesto vuole quindi risolvere la questione
dell'interpretazione che un testo apre.
Il senso rinvia ad un atto interpretativo creativo.
Non è quindi possibile individuare il significato di una parola in quanto senso
immediatamente e integralmente percepibile. Bisogna quindi arrendersi all'impossibilità di
escludere l'arbitrio. Il testo rappresenta quindi l'insieme delle parole che sono oggetto dell'atto
interpretativo, il contesto rappresenterebbe invece l'insieme di quegli elementi che
consentono a quelle parole di esprimere un senso. Il senso dipende dallo sguardo di chi lo
coglie. L'interpretazione di una norma appartiene essa stessa a quel contesto di cui ogni
individuo è testimonianza, e della quale costituisce un'estensione.
Il senso si attesta solo a partire dalla relazione che intrattiene con il contesto entro il quale è
considerato. La figura chiave del senso è proprio il contesto.
Vi è quindi un'ineliminabile arbitrio. Esso è il risultato di quell'insieme di principi e valori che
costituiscono ciascun soggetto e dai quali non è possibile prescindere. L'enunciazione del
contesto deve essere quindi intesa come già orientata. Il limite è interno, ogni atto
interpretativo è espressione di ciò che rappresenta. Alla rappresentazione del reale come dato
incontestabile sarà allora opposta la rappresentazione del reale come costruito. Attraverso la
figura del contesto si individua il terreno entro il quale un'interpretazione legittima può essere
posta.
Da una prospettiva ermeneutica si giunge così ad una riflessione epistemologica sullo statuto
del vero in quanto risultato dell'esercizio della forza. La questione del senso di un testo viene
quindi ricondotta alle pratiche proprie di una certa comunità: il senso sarà enunciato in
accordo ai principi che sono maggiormente condivisi entro quella data comunità. Ritroviamo
così il riferimento alla maggioritaria condivisione della dimensione della forza.
La razionalità di un ragionamento si costruirà in quanto forza, sarà espressione della misura
in cui saprà porsi retoricamente. Si parla quindi di forza retorica, la forza secondo tale
impostazione si affermerebbe tramite una persuasione. La forza retorica viene identificata
come persuasiva, la capacità di un discorso di risultare convincente.
Si apre in questi termini un ulteriore nodo problematico. La costruzione argomentativa deve
saper essere convincente, cioè mostrare la sua coerenza.
Con il riferimento alla persuasione si tratta di identificare la legittimità dell'argomentazione
non nell'oggettività ma esternamente al linguaggio.
Il riferimento alla coerenza rinvia propriamente alla struttura tramite la quale si realizza
l'argomentazione che sostiene una certa interpretazione. La coerenza narrativa rappresenta
così il limite entro il quale ogni atto interpretativo dovrebbe svolgersi.
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L'imporsi di una certa interpretazione sulle altre dipende dalla coerenza con la quale essa è
stata costruita e formulata. Persuasione e coerenza sono quindi due concetti che seppur
sembrino coincidenti indicano due atti cognitivi profondamente differenti. Nell'uno la forza
risiede nella capacità di convincere che si realizza sul piano retorico, nell'altro la forza si
esprime attraverso quei legami di ordine logico che pretendono una verifica. Entrambi
mostrano numerose critiche. Se la persuasione elide infatti qualunque legame con la
verificabilità di ciò che enuncia, la coerenza può validare logicamente anche interpretazioni
tra loro opposte.

2)VERITA'
il concetto di verità è certamente centrale per qualunque riflessione teorica e rileva in
moltissimi campi del sapere. Definire il concetto di verità rimane un gesto estremamente
complesso.
Proprio il fatto di dover ogni volta che evochiamo il riferimento alla verità, ricorrere a
formulazioni differenti e molteplici, attesta della verità la sua più essenziale caratteristica e
cioè la sua indefinibilità.
Nessuno può affermare di detenere la verità, poiché essa, in effetti è irriducibile a qualcosa di
detenuto. Accedere alla verità è dunque un accedere che non può mai essere ricondotto alla
forma compiuta dell'accesso.
La verità si caratterizza per la sua impossibilità di oggettivazione: la verità non si detiene
come un oggetto: essa corrisponde piuttosto al tentativo di definizione.
La prospettiva dalla quale considerare la verità consiste nel riconoscerne la sua
irrinunciabilità.
Quando si evoca il concetto di verità si disegnano due piani:
• piano ideale (in cui risiede la verità ma resta come tale irraggiungibile)
• piano della sua definizione (è legato al primo ed è incapace di esaurire da solo il concetto di
verità)
il modo con il quale accertare una verità è dunque molteplice, ma poiché la verità come tale è
inattendibile, non si potranno che avere, ogni volta, definizioni diverse.
Un assunto che intende tradurre una verità o è vero o non lo è. L'aspetto peculiare della verità
è quindi l'impossibilità di pervenire al contenuto che l'idea stessa di verità deve tradurre. Si
può solo ogni volta cercare di ridefinirla.
Sarà quindi nelle prove che sapremo rintracciare la cauzione di verità di quanto enunciamo.
Le vie d'accesso alla verità sono molteplici ma si possono rintracciare dei tratti in comune che
sembrano dare una definizione di verità plausibile.
La scolastica riteneva che la verità consistesse ed esistesse nella congruenza e nella
corrispondenza con la realtà delle cose. La verità consisteva quindi nell'accordo e si
giustificava attraverso di esso. Schopenhauer riteneva invece che la verità fosse concepita e
rappresentata a partire dalla relazione che il soggetto stabilisce con essa. Non vi è più quindi
la necessità di rintracciare nel mondo esterno la prova della veridicità di quanto effermato:
quest'ultima infatti dipende essenzialmente dal soggetto che la pone. Nella prima concezione
rintracciamo quindi un carattere prevalentemente oggettivo, nella seconda si rileva la
dimensione soggettiva.
Si delineano in questi termini due poli, due estremi che evidenziano la possibilità
dell'oggettificazione della verità da una parte e la insopprimibile soggettività dall'altra.
Tra le diverse concezioni consideriamo le tre seguenti:
1) la teoria della corrispondenza: ci deve essere una corrispondenza tra proposizioni e fatti. Un
determinato assunto è vero solo se corrisponde ad un fatto.
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2) Teoria della coerenza: la verità si ottiene attraverso un sistema coerente di proposizioni.


Questo approccio postula allora che il valore di verità di un certo assunto dipenda dalla
capacità di quell'assunto di inserirsi entro un sistema coerente.
3) Teoria del contesto: concepisce la verità come la possibilità dell'accordo su di una certa
proposizione. Questa impostazione presuppone evidentemente la capacità razionale di
ciascuno. Per tale prospettiva la verità ha senso soltanto su un piano intersoggettivo. Queste
tre modalità si rivelano tuttavia inesaustive. Questa tripartizione consente allora di
semplificare il quadro sintattico entro il quale si pongono i discorsi di verità, ma certamente
non esaurisce, e non pretende di esaurire la problematica questione della verità.
Goethe disse invece che la verità andrebbe paragonata ad un diamante i cui raggi si irradiano
per molti lati, non per uno soltanto.
Tutte queste considerazioni sulla verità portano però ad un duplice errore:
• da una parte occorre ribadire che il moltiplicarsi degli ordini di verità non può condurre
all'affermazione per la quale ci sarebbero tante verità. Queste verità sarebbero tante quante i
soggetti che le enunciano, per cui ciascuno avrebbe la sua verità e questo corrisponderebbe
alla negazione stessa della verità.
• Dall'altra non bisogna condursi alla rappresentazione, ingenua e sviante, della verità come un
tutto, del quale sarebbe possibile conoscere.
Quindi la verità è inesauribile e non può essere rappresentata come una totalità. La
rappresentazione della verità che meglio riesce a darne conto è dunque chiarita dal
riferimento all'infinita possibilità di rivendibilità. La natura della verità sembra dunque
corrispondere all'apertura (apre al senso).
Questa indicibilità si rivela essere la caratteristica essenziale della nozione di verità poiché è
in questa impossibilità del dire che risiede la sua stessa possibilità. Della verità si può dunque
predicare innanzitutto la sua irriducibilità a una finitezza, a una conoscenza finita. Il
linguaggio stesso si dimostra incapace di accoglierla totalmente. Sovente per poter tradurre il
vero in un discorso si rende necessario il riferimento alla metafora. Definire la verità diviene
possibile attraverso la metafora. Essa sopperisce a questa inefficienza del linguaggio, che è
tuttavia in primo luogo irriducibilità ontologica del concetto di verità. Il risultato cui si arriva,
deve essere inteso come se la questione della verità possa essere considerata chiusa. La
metafora è la modalità di indagine che struttura la ricerca della verità. Questo uso delle
metafore, interviene propriamente per superare la difficoltà di individuare ed esprimere un
senso senza intermediazioni. Essa invita a rappresentare la questione del senso a partire da
questa figura dell'apertura. Con la metafora si rinia ad un piano altro, ulteriore tramite il quale
una comprensione può realizzarsi. La metafora individua uno spazio di senso, che però è
posto attraverso questo scarto significante.
Il riferimento alla metafora palesa l'imprescindibilità di una trascendenza quale istanza
epistemologica inaggirabile per qualunque atto cognitivo.
La questione dell'apertura della verità indica da una parte l'indetenibilità ma dall'altra esprime
la sua accessibilità.
Il diritto deve, in questo senso, precisare in quale modo e con quali strumenti riesce a
collocarsi.
LA QUESTIONE DELLA VERITA' NEL DIRITTO
l'affermazione che riconosce nella verità un'idea infinita si rivela problematica nel campo di
indagine giuridico.
La questione della verità è generalmente ricondotta entro una dicotomia:
• da una parte c'è chi ritiene che esista un unico ordine di verità
• dall'altra chi ritiene che la verità sia assolutamente relativa e cioè che ognuno di noi possegga
la propria verità.
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Sono entrambe criticabili perché la prima resta indimostrabile ma la seconda non può che
incorrere nell'autoconfutazione.
Le scienze in generale sono orientate al vero ma nel diritto questa pretesa è ulteriormente
specificata perché non si tratta soltanto di una pura questione di conoscenza, ma
dell'incidenza di queste verità enunciate dal diritto sull'esistenza stessa degli individui
soggetti al diritto.
La verità nel diritto è quindi strettamente collegata alla questione della libertà.
Infatti solo nella verità si è liberi e quindi è la libertà stessa ad essere messa in questione in
ogni asserzione di verità. La libertà dipende quindi dalla possibilità del diritto di enunciarla.
Diviene allora essenziale stabilire la modalità tramite la quale consentire l'accesso al vero che
determinerà la possibilità di essere liberi e quindi la realizzazione della giustizia.
Il diritto trova quindi la sua legittimazione nella verità, che diviene vera e propria condizione
di possibilità per la libertà e strumento per la realizzazione della giustizia.
Parlare di verità nel diritto vuol dire parlare del modo con il quale il diritto si accerta della
verità. Quindi si giunge al modo con cui questo accertamento debba avvenire: parlare di
verità del diritto vuol dire identificare le modalità con le quali provare una certa verità. Tutta
la questione della verità nel diritto sembra quindi essere ricondotta alla questione delle prove:
un certo fatto quindi o è provato, quindi è vero o non lo è, dunque è falso, non è la verità.
Cosa vuol dire quindi provare un fatto? Ciò che realmente si prova non è tanto un fatto
quanto piuttosto un certo racconto di quel fatto. Ad essere provati sono quindi gli enunciati
sui fatti. La modalità con cui si procede all'accertamento consiste in una serie limitata e
definita di prove: gli strumenti considerati validi sono infatti predeterminati dalla legge e
previsti in un insieme chiuso. In assenza di elementi di prova non può essere considerato
provato alcunchè, sebbene sia evidente la veridicità dell'enunciato.
Avremo quindi una verità definita tale, sebbene manchi l'aderenza di questa stessa alla realtà.
Si parla quindi di verità processuale. Si dovrà quindi considerare la relazione che intercorre
tra la verità processuale e la verità propria della realtà (storica). In seguito si dovranno
analizzare le modalità con le quali tale verità viene enunciata.
LA VERITA' PROCESSUALE
nel diritto non si parla di verità tout court ma di verità giuridica, verità giudiziaria, verità
processuale.
Il diritto e la verità si legano fino a miscelarsi, per cui il diritto che servirebbe per accertare la
verità, diviene esso stesso una precipua forma di verità: la verità si connoterà quindi in senso
specifico come verità che al diritto appartiene e in esso si realizza.
L' indagine giuridica non nega l'unicità della verità: essa è una e incontrovertibile.
La verità enunciata attraverso la sentenza viene classificata come verità che appartiene al
giudizio. Il diritto è concepito in questo senso come approssimazione della verità. Il valore di
verità di una sentenza dipende dalle procedure previste per la sua attestazione e queste ultime
determinano la possibilità stessa della verità.
Emerge quindi la prima caratteristica della relazione tra verità e diritto: i due concetti si
presentano come connaturati, inscindibili. L'uno è la prova dell'altro. Il diritto viene
assunto quindi come giudizio di verità. La verità che il giudizio enuncia è quindi una
verità processuale.
Tale specificazione fa immaginare che ci siano altre forme di verità. Quindi ci si chiede se ci
sia una verità altra e in quale relazione sarebbero se essa fosse esistente.
Si afferma quindi di poter distinguere una verità materiale da quella giudicabile
giudizialmente. Cos'è quindi questa verità empirica? È la verità dei fatti così come si sono
realizzati, la verità della storia. La verità è quindi l'accordo tra quanto si afferma e si predica e
quanto si è oggettivamente svolto.
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La verità accertata dal diritto può infatti divergere fino a costruirsi come opposta a quella
empirica o materiale. Poiché è possibile giungere ad un risultato non coincidente con quanto
accaduto, nel nostro ordinamento sono presenti una serie di istituti che consentono o di
correggere le incongruenza o di arrestare la ricerca della verità per garantire la forma di
certezza che il diritto deve tradurre.
La relazione tra diritto e verità si articola secondo queste due linee guida:
• accertamento della verità
• necessità di pervenire in ogni caso all'identificazione e alla definizione di una verità.
Il diritto costituisce quindi una forma da dare alla verità. Parlare di verità processuale vuol
dire che i mezzi e gli strumenti di accertamento sono limitati per ciascuna scienza.
LA RELAZIONE TRA VERITA' STORICA E GIUDIZIARIA
La verità viene definita come un accordo. Proprio nel modo in cui tale accordo viene definito
si insedia la complessità della nozione di verità. È in tale modalità che si individua la
possibilità di differenziare gli ordini di verità.
La verità è una sola ma vi sono molti modi per accedervi. Quando si evoca una verità
giuridica si chiama in causa una verità altra cui quella giuridica si orienta e in base alla quale
può essere giudicata. Il riferimento a questa verità ulteriore chiama in causa la storia.
L'accertamento giudiziario persegue la ricostruzione della verità storica ma si può pervenire
ad una verità non coincidente con quella storica. Essa rimane quindi sullo sfondo come un
teatro nel quale si svolge il giudizio.
Nel giudizio giudiziario si rivelano quindi due forme di verità: una verità più ampia
all'interno della quale la verità giudiziaria si staglia. Il piano della ricerca ne presuppone uno
ulteriore. Un piano altro capace di esprimere e garantire l'universalità che è alla base
dell'affermazione di una verità. Su un piano si dispone quindi la verità storica, sull'altro
quella giudiziaria. La verità storica diviene così il fondamento per l'enunciazione giuridica.
Le due discipline sono vicinissime:
• entrambe insistono sul medesimo oggetto (il passato)
• hanno il medesimo obbiettivo (l'affermazione di una verità)
• si avvalgono di prove
• si realizzano attraverso la forma narrativa sebbene siano entrambi concetti orientati
all'enunciazione della verità, sono tuttavia identificati come due forme differenti di
attestazione del vero:
1) hanno una diversa ragion pratica: la verità del diritto serve per poter ordinare una certa
relazione, quella dello storico, deve solo ordinare il presente non risolvere un conflitto.
2) La verità giuridica investe il singolo, quella storica la pluralità.
3) Il giudice interviene con una sentenza per chiudere la questione di senso con l'enunciazione
di una verità, la storia entra nella stessa dinamica ma per interrogare la comunità.
4) Vi è una differenziazione anche di ordine sintattico: i giudici usano il participio passato, gli
storici il condizionale.
Se dunque nel diritto la verità coincide con ogni sua enunciazione, la verità storica è
caratterizzata da un'apertura.
5) la verità della storia è all'infinito, la verità giudiziaria è invece finita. Per il giudice la
questione della verità si risolve principalmente in una presa di posizione che si traduce
nell'affermazione di una verità.
Il fatto di procedere per finalità differenti implica una modalità cognitiva diversa: la ricerca
dello storico si propone di giungere alla comprensione di quanto avvenuto nel passato, quella
del giurista è finalizzata alla risoluzione di una controversia e deve essere qualificata.
Le due esperienze cognitive sarebbe quindi disgiunte proprio per la finitudine del giudizio
giudiziario.
lOMoARcPSD|240552

La verità del diritto necessità di quella storica per venire in essere ma da essa può anche
divergere. Tuttavia il valore di verità di una sentenza non può solo essere giustificato dalle
prove ma deve anche verum dicere, cioè deve essere razionalmente accettabile.
LA VERITA' STORICA
La verità storica costituisce la premessa metodologica per qualunque pretesa di affermazione
della verità. Cercare la verità significa pervenire all'attestazione di una verità che è
necessariamente storica, che trova cioè nella storia il suo fondamento e la prova della sua
veridicità.
Lo storico si inserisce entro una continuità e ne rappresenta e ne spiega una parte. La storia è
infatti incapace di giungere ad una sola verità (è un sapere marcato di provvisorio).
Essa si presenta come la concettualizzazione di un'astrazione posta a partire dalla figura
dell'apertura. La storia è la sintesi di totalità e infinito. Non è riducibile a “tutto il passato”,
poiché questo non può essere trattato attraverso la figura della totalità, ma nemmeno a “ciò
che resta”di esso, perché di questi resti è sempre possibile dare una nuova definizione.
La riscrittura della storia testimonia questa irriducibilità del passato entro la figura di una
totalità. La storia infatti non possiede la sua logica profonda e non sa enunciare il senso totale
di ciò che la connota. La garanzia di verità del racconto storico e il grado di verità di
quest'ultimo risiedono nella capacità di accostare tra loro gli eventi in modo che da quel
mosaico emerga un quadro compatibile, congruente con quel processo di senso finito che la
storia intende rappresentare. Tuttavia manca sempre un criterio capace di verificarla e
stabilirla una volta per tutte. Quest'assenza costituisce la condizione di possibilità perché una
verità possa essere enunciata.
Si delinea un altro piano a partire dal quale procedere nell'analisi del concetto di storia che
investe propriamente il suo oggetto. Esso però si sottrae alla sua oggettificazione.
Il discorso storico si presenta come capace di restituire al presente un fatto, un evento passato:
si tratta quindi di un'operazione che è espressione di una temporalità. Il discorso storico si
pone quindi come interno al tempo. L'evento sarà così ricostruito: il passato che appartiene al
tempo sarà ripresentato nel presente. Il tempo si sottrae tuttavia ad una oggettificazione, per
cui il ragionamento che lo convoca può dare luogo solo ad una rappresentazione ideale.
Non si tratta allora di una semplice ricostruzione temporale ma viene realizzata una
ricostruzione critica di un certo modo di intendere l'essenza di quei fatti. Il passato è in questo
senso assenza. Il suo senso è allora possibile solo attraverso una mediazione, un riferimento
alla trascendenza.
LA NOZIONE DI FATTO
la storia ricerca tutti quegli elementi che riconnessi tra loro possono raccontarci quanto è
accaduto. I problemi che questa definizione solleva risiedono però nell'inconsistenza
dell'oggetto che lo storico dovrebbe ricostruire. Lo storico per dare un quadro oggettivo del
passato dovrà sapersi cancellare, non fornire quindi nessun tipo di giudizio.
L'attività dello storico consiste quindi in una ricostruzione scevra da ogni riferimento ad un
ordine di valutazione. Lo storico non giudica ciò che è storia, semplicemente lo presenta.
La pretesa di oggettività parte proprio dai fatti che si traspongono. La storia si presenta quindi
come una scienza che parte da un metodo di ricerca che si modula e si applica ai fatti. Ciò che
denominiamo fatto in realtà sopporta molteplici descrizioni, per cui la prima caratteristica che
si può predicare di un fatto è proprio il suo sottrarsi all'oggettificazione. Il modo stesso di
considerare ciò che un fatto è, o è stato, dipende dalla modalità con la quale viene descritto,
presentato. La narrazione storica è quindi la forma paradigmatica tramite la quale la realtà
passata diviene presenza in un discorso. Ricostruire un passato nella forma storica
presuppone quinid la nozione ontologica di un presente al tempo stesso continuo e disgiunto
rispetto a quella porzione di passato che costituisce l'oggetto primario di interesse.
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Il fatto è quindi da una parte il presupposto indefettibile per poter concepire la storia,
dall'altra il risultato stesso cui perviene l'indagine storica. Ogni fatto viene in essere grazie
ad un determinato sguardo. Il compito dello storico è quello di realizzare la sintesi tra il
fatto e il senso. Il riferimento al passato impone una determinata rappresentazione di senso,
di ordine temporale, che consiste nell'intuire una continuità tra l'evento passato e il
momento presente in cui viene raccontato. Il fatto non è quindi un dato certo e
incontestabile. Questi dati e la loro relazione sono sempre il frutto di un'elaborazione, di
una costruzione.
La storia si presenta sempre come una ricostruzione, una ricomposizione di qualcosa è
avvenuto. Tuttavia emerge uno spazio di arbitrarietà, identificato appunto nella natura
narrativa della ricostruzione. Il fatto è sempre il risultato di una costruzione. L'arbitrarietà
si rintraccia proprio nelle ricerche sui dati che compie lo storico. La storia è quindi in
primo luogo scelta. Sebbene il passato sia un dato che non lascia più spazio al possibile,
sebbene sia qualcosa di immutabile la conoscenza si trasforma e si perfeziona sempre
poiché ogni ricostruzione storica si costruisce tramite le traccie ricostruite secondo il
punto di vista dello storico stesso. Ciò non significa ovviamente che sia possibile qualsiasi
ricostruzione.
La storia è quindi una disciplina con uno statuto peculiare poiché ciò di cui si sostanzia è
propriamente un'assenza, che viene ripresentata, cioè resa presente attraverso una
ricostruzione che non potrà mai essere completa.
LA DIMENSIONE NARRATIVA
la narrativa è la forma più forte e la più comune delle forme utilizzate per l'attribuzione di
senso. Raccontare una storia equivale a esprimere un senso. Se la strategia narrativa è svolta
correttamente il contenuto di senso potrà essere considerato vero. Il senso è considerato vero
se:
• rispetta i legami logico-sintattici
• corrisponde alla rappresentazione della narrazione
• è ragionevole
• ha convinto, si è imposto attraverso la forza della ragione
La dimensione narrativa esplicita quel legame indissolubile tra ragione e verità. In questo
senso si comprende perché il riferimento alla verità imponga sempre la presupposizione di un
criterio. Si comprende cioè l'esigenza di riconnettere la verità alla possibilità razionale di
accedervi.
Una narrazione è quindi vera perché è razionale e cioè è vera perché provata.
La dimensione linguistica appartiene sia alla scienza storica sia al diritto. Costituisce la
modalità tramite la quale le scienze declinano il vero.
L'elemento narrativo consiste nella forma di racconto per la storia e nella sentenza per il
diritto. Il linguaggio non è un medium trasparente e neutro: la capacità di fare senso attribuita
alle parole è infatti collegata a qualcosa che supera le parole stesse e che convoca un
elemento metalinguistico. Il senso dipende infatti dallo sguardo di chi lo coglie.
LA NARRAZIONE DELLO STORICO
la definizione del concetto di storia trova un suo momento fondamentale nel riferimento alla
narratività. Ricoeur afferma:”la storia è da parte a parte scrittura”.
Di ogni racconto si deve constatare che la realtà stessa non possa essere restituita nel racconto
esattamente per ciò che è. Essa non può che fornire una visione parziale della realtà storica,
così come è avvenuto.
Tuttavia ricondurre il concetto di storia alla sua natura narrativa e riconoscere la
dimensione soggettiva non implica necessariamente il lasciar precipitare ogni
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considerazione sulla nozione di storia entro uno schema relativista. Non ogni racconto,
ogni sguardo può essere qualificato come storico. La realtà diviene il terreno su cui
misurare la verità , ciò a cui rinviare per verificare la veridicità di quanto affermato. La
storia è quindi concepita come il campo dell'esperienza umana ( essa è la sintesi di realtà e
narrazione), essa è un racconto vero.
Affermare una verità significa assumere la responsabilità di quell'affermazione e di quella
verità. La verità però dipende da una scelta. Lo storico sceglie le domande da porre, solo
dopo i documenti possono rispondere. Lo storico sceglie quindi quale verità raccontare. La
dimensione narrativa del discorso storico rivela allora questa caratteristica della verità che si
enuncia: essa non è assoluta, bensì relativa e corrisponde ad una scelta operata da un soggetto
che se ne assume la responsabilità. La storia è un racconto, quel racconto che pretende di
restituire qualcosa che non c'è più e che tuttavia è stato. Lo storico non restituisce quindi un
passato ma un discorso su di esso. L'assenza di quanto è narrato diviene presenza della
narrazione, istituendo una relazione con il soggetto che compie quell'azione. Esso diviene
l'elemento centrale affinché la narrazione possa esserci. White si chiese se fosse possibile
narrativizzare senza moralizzare. Questa domanda permette di considerare come i due piani
siano collegati. Questo concetto esplica come i fatti narrati non siano per niente estranei agli
occhi di chi li racconta.
La narrativa è composta da tre elementi:
1) seguire una traccia
2) verificare i documenti
3) porre una domanda
la storia è quindi un processo tra passato e presente. La verità si trova imbrigliata tra due
estremi:
• la pretesa di oggettività
• la dipendenza dal soggetto
LA DIMENSIONE NARRATIVA DEL DIRITTO
La rilevanza della dimensione narrativa del diritto dovrebbe porsi in maniera differente
rispetto a quella storica se si vuole dimostrare l'assunzione per cui diritto e storia sono due
verità diverse. La distinzione tra le due classi è generalmente portata all'identificazione di
una verità formale (per il diritto) e una verità materiale o empirica (per la storia).
Questa distinzione trova il suo fondamento nella dimensione narrativa che è la via tramite la
quale la verità si manifesta nei due ordini cognitivi.
Tuttavia l'obiettivo è comune, la via la medesima, ciò che cambia è quindi la modalità tramite
la quale si costruisce e articola questa narrazione.
La narrazione giuridica si struttura e presenta secondo una grammatica precisa e
un'organizzazione sintattica particolare. La sentenza è espressa dalla narrazione basata su una
logica binaria. Non importa il grado di convincimento del soggetto che la dispone, basta che
la narrazione della sentenza segua una logica chiara e in una sintassi coerente.
Il contesto del processo d'altronde non comprende una narrazione omogenea: sono esposte
infatti tante storie differenti che riportano i fatti in modo disuguale.
• L'avvocato provvede alla costruzione di una storia che possa andare a vantaggio del proprio
assistito: la capacità veritativa dipende dalla capacità persuasiva dell'avvocato stesso.
• La narrazione dei testimoni invece si connota per una forte pretesa di verità: essi devono
raccontare i fatti in modo imparziale, tuttavia per quanto il racconto appaia veritiero, esso
sarà sempre determinato dal particolare sguardo del soggetto che lo pone in essere.
• Il giudice dovrà invece stabilire quale tra le narrazioni presentate possa essere considerata
“migliore”.
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Il risultato del processo deve essere stabilito dalla narrazione che ha provato maggiormente
gli enunciati di cui si compone. Si deve quindi attribuire un valore di verità, una verità
processuale. Nel contesto del processo la qualificazione in termini di verità di una
determinata asserzione dipende dalla sua prova. Si assume infatti che sia vero ciò che è stato
provato.
Tuttavia anche durante il processo l'inesauribilità del fatto determina l'impossibilità di
stabilire in modo certo e discutibile la verità.
Si può dire infatti che il grande limite della ricerca posta in atto dai giudici consiste nel fatto
che la pretesa di verità è direttamente proporzionale agli strumenti disponibili per procedere
al suo accertamento. Se infatti si considerano veri gli enunciati provati, da ciò discende che
solo in presenza di mezzi di prova previsti sia possibile esprimere enunciati che
legittimamente siano considerati espressione di verità. Provare quindi non vorrà dire
dimostrare la verità dei fatti ma determinare o fissare formalmente i fatti medesimi mediante
procedimenti dati. Questo tipo di narrazioni si distingue da quello storico perché nel caso del
racconto storico la veridicità della narrazione diventa uno degli standard principali di
valutazione.
Nel racconto giuridico la verità è una condizione necessaria ma non sufficiente per stabilire
una determinata sentenza. La verità che si ricerca deve infatti essere contenuta in una forma
specifica di prova.
Ciò che conta è ottenere il convincimento del giudice. Per questo può accadere che quel
racconto non corrisponda precisamente a quanto si è effettivamente realizzato. L'obiettivo da
raggiungere non è l'affermazione della verità ma l'enunciazione della verità processuale.
La verità che si assume è quella che è stata assunta come tale: si assume infatti come vera una
certa narrazione e tale assunzione corrisponde ad una scelta, non completamente arbitraria ma
organizzata e determinata in virtù delle procedure.
Anche per il giudice quindi la questione della verità diviene una scelta.
È certamente vero quindi che si tratti di due scienze ambiguamente contigui ma non
equivalenti.. la differenziazione rinvia all'ordine metodologico, si riferisce cioè alla modalità
di assunzione delle prove, che è circoscritta nel tempo e nello spazio per il diritto,
atemporale per lo storico.
RIPERCUSSIONI E CONSEGUENZE DELLA NARRATIVITA' SUL CONCETTO DI
VERITA'
Il rischio evidente che si corre quando si assumono questo genere di concezioni è la
svalutazione radicale del concetto di verità. La prospettiva relativista espone un paradosso
secondo cui “tutto è relativo tranne il relativismo”. Inoltre le conseguenze della prospettiva
onnipervasiva che ritiene che la verità non sia conoscibile, appaiono scomode per la verità
giudiziaria. Nell'ambito giudiziario c'è in gioco la libertà, si può quindi affidare un valore così
importante all'arbitrarietà? La “legge” dice che sono veri quegli enunciati che trovano
corrispondenza nella realtà che intendono descrivere.
Quindi sarebbe la realtà a determinare la verità o la falsità delle narrazione che la descrivono.
“ogni enunciato fattuale è vero o falso in sé, in funzione dell'esistenza o inesistenza
dell'evento che descrive. La realtà esterna sarebbe quindi il metro di misura che
determinerebbe la verità o la falsità degli enunciati che se ne occupano.
L'aspetto fondamentale quando si indaga il concetto di verità, risiede nell'identificazione di
uno strumento tramite il quale valutare il valore di verità attribuito ad un determinato
enunciato. È incontestabile che la verità sia il prodotto di una costruzione, di una scelta.
Questa però non può corrispondere all'arbitrio puro ma deve dimostrare la sua validità. A tal
fine occorre convocare un criterio altro che trovi nella razionalità la sua sede più propria. “la
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stessa verità è oggettiva ma si fonda su ragioni oggettive che giustificano il convincimento


del giudice e derivano dai lati conoscitivi che risultano dalle prove”.
Attraverso la ragione conosciamo quindi il vero. Le forme di attestazione del razionale, che
sono costanti consentono di identificare le forme di attestazione del vero.
È quindi la modalità di accertamento del vero ad essere relativa, non la verità in sé. Non
esistono varie specie di verità all'interno che ci si trovi all'interno o all'esterno del processo.
La distinzione tra verità processuale e verità reale è quindi priva di fondamento.
Ciò che è legato al contesto non è quindi la verità in sé, ma le metodologie e le tecniche che si
impiegano per cercare di determinarla.
La narratività diviene quindi il metodo attraverso cui procedere all'attestazione del vero. In
essa si manifestano i criteri e i principi che si occupano propriamente di organizzare il
racconto. Quei criteri, quei principi determinano la relatività delle verità attestate.
L'enunciazione del vero procede dal soggetto che la enuncia, e trova quindi in questa figura la
sua condizione di possibilità. La verità, cioè la narrazione che la pone deve essere provata.
Questo implica due ordini di considerazioni.
• Si introduce la necessità di identificare una corrispondenza, per cui l'affermazione di una
verità implica sempre una relazione e questa relazione è concepita come di conformità.
• La verità quindi trascende se stessa, conta di uno sfasamento strutturale che la fa essere
sempre oltre se stessa. In virtù di questo surplus di senso la verità si rivela sempre come
infinitamente esperibile.
Ogni volta quindi che la verità viene evocata, si impone nel discorso che la evoca qualcosa di
ulteriore.
La verità tuttavia non è data e non è qualcosa che da sé si dà. Deve essere ciascuna volta
decisa. Essa è ontologicamente duplice perché è origine del senso e sua definizione. Essa è
sia limite sia superamento.
La verità si traduce come un limite che ciascuna volta dovrà essere deciso come tale e che
attesterà il suo sapersi superare, il suo trascendimento.
La verità saprà quindi ciascuna volta declinarsi peculiarmente rispetto all'ambito in cui è
applicata, mantenendo intatta la sua essenza, in virtù di questa trascendenza.
La verità in quanto genus assume caratteri e criteri diversi a seconda del campo cognitivo in
cui è applicata (species).
Poiché essa è espressione di qualcosa che la trascende, si può procedere alla sua valutazione.
Riconoscere cioè il suo autentico valore.
Indagare la verità vuol dire quindi confrontarsi con la tensione che vede opporsi la verità e la
possibilità di apprensione da parte della comunità.
L'unica modalità che alla fine abbiamo per accedere alla verità è il suo concreto e relativo
manifestarsi nel tempo e nello spazio.
La verità si lega così alla giustizia essendone condizione di possibilità. Al di fuori del vero
non c'è infatti giustizia possibile.
VERITA' E LIBERTA'
La verità si esprime attraverso una scelta. L'impossibilità dell'oggettività della verità ci
costringe a riconoscere sempre e comunque una espressione relativa. Relativi sono i modi di
attestazione del vero non la verità. Resta però da comprendere la sostanza stessa della verità.
Essa sembra essere una scelta possibile e come tale esprime l'idea di libertà. La sua
assunzione per cui il vero è solo nella libertà si sgretola però davanti alla possibilità della sua
negazione: se infatti la verità è libera, perché trova nella libertà il fondamento della sua stessa
essenza e la possibilità della sua esistenza, allora essa è ugualmente libera di non essere.
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Assumere la verità come fondata nella libertà costringe quindi ad affrontare il rischio che essa
annulli se stessa. L'assunzione del rischio si converte però in necessità: la verità, che
rintraccia il suo fondamento nell'esistenza stessa della libertà, non può che volere per sé di
essere.
“la prima possibilità della nostra libertà è la verità” quando un'asserzione si presenta
come espressione di verità, vi è una sola modalità possibile per esso: che si vero. Si può
infatti occultare la verità ma essa è ontologicamente impermeabile a qualunque
variazione.
La verità rappresenta allora qualcosa entro cui non è possibile svincolarsi, di cui non ci si
può liberare. Si rappresenta allora come una prigione che ha però i muri invisibili, non
percepibili. Noi siamo prigionieri della verità ma il nostro carceriere si presenta in modo
strano perché la prigione in cui ci tiene chiusi è invisibile. Infatti è proprio così. Di questa
costrizione della verità non si può dire nulla. La verità si esprime dunque come ampiezza
infinita. Essa è immanente ad ogni pensiero che intenda tradurla. Di fronte ad ogni assunto
essa diviene apprensibile perché espressione di libertà.
La relazione che lega libertà e verità afferma quindi:
• carattere di inesauribilità della verità
• consegna la verità stessa alle significazioni ciascuna volta differenti
LE FORME DELLA VERITA' E LA SUA UNITARIETA'
La dimensione interpretativa sembra esaurire il discorso sulla verità. Sembra essere l'unica
via capace di garantire l'accesso al vero. Questa via però si presenta secondo molteplici
possbilità. È proprio nel diverso modo di procede che si individua la differenza tra storia e
diritto.
In generale si può dire che la verità appartiene alla scienza che la enuncia. Essa quindi
nascerebbe e vivrebbe con essa. Questo concetto appartiene alla cultura post-moderna. La
verità viene considerata come un concetto relativo, la cui forza dipende essenzialmente dal
soggetto che la enuncia. Vi è una prospettiva ermeneutica per la quale la verità non è altro che
una versione di essa, un'interpretazione tra le altre.
Questo approccio permette da un lato di mantenere la specificità di ogni scienza, dall'altro il
moltiplicarsi degli ordini di verità impedisce che si possa pervenire in modo certo ad una
verità inconfutabile. Questo approccio rende superfluo il richiamo a un concetto di verità,
posto che di questo stesso sarebbero conoscibili solo le singole e specifiche manifestazioni.
La differenza tra i diversi ordini di verità sostanzia un artificio formale che non tocca
l'essenza del concetto di verità. Il riferimento alla verità chiede che essa sia pensata come
unica, irriducibile quindi assoluta.
Pereyson dice che non si tratta di determinare verità diverse in ciascun luogo e tempo. La
verità è unica e intemporale all'interno delle molteplici e storiche formulazioni che se ne
danno. La verità o è tale o non lo è.
Ogni volta che si procede all'interpretazione della verità, essa si dà, ma insieme comunica e
testimonia di quelle precipue forme e strumenti in forza dei quali è venuta in essere.
L'interpretazione della verità è quindi in sé verità.
Pereyson inserisce la verità ad un flusso ininterrotto di ricerche e approdi, laddove questi
ultimi sono tali nella misura in cui aprono a nuove ricerche.
Tutte le verità storiche nel tempo non sempre diverse non perché ogni verità è relativa, ma
perché sono la testimonianza di quegli oggi che le suscitano.
La verità appartiene e si rivela legata alla stessa possibilità di definire l'umano. La verità
quindi testimonia non solo del vero, ma propriamente dell'essere. La verità si ritrova solo
nella finitudine.
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Essa trova nel finito la sua occasione di esprimersi, di realizzarsi compiutamente.


Umanità e verità divengono così i termini entro i quali concepire l'esistenza. La verità è allora
lo spazio in cui l'umano può esprimersi e esprimendosi dare senso all'esistente.
Arendt sostiene che la capacità dell'uomo di esprimere un giudizio di verità rilevi una
tensione tra due dimensioni: poiché ciò su cui la verità insiste e si impone rinvia sempre a
qualcosa di ulteriore, che supera l'enunciazione del vero, questo altrove deve essere
considerato non come un luogo ma come il segno dell'ineffabilità, capace però di dare senso
al tutto.
Nancy paragona la presenza della verità ad un bagliore di luce. La verità è quindi ciascuna
volta verità, non perché di essa si possa dire l'esistenza ma perché ciascuna volta si accoglie
questo bagliore che indica l'autentico, il vero che però non è mai definito.
La verità infatti non si possiede, non può essere oggetto di possesso. È essa stessa che ci
possiede nel senso che apparteniamo all'ordine del vero, all'interno del quale una
comprensione qualsiasi essa sia può realizzarsi.
La verità è quindi ciascuna volta misura e prova, espressione e occasione per la libertà.
La libertà è affermazione del limite. L'unica modalità per esperire la libertà è la sia
limitazione. L'umano trova quindi nella libertà la sua caratteristica irrinunciabile e
fondamentale. La libertà concede di accedere al vero, un accedere che però resta esperibile di
fronte alle molteplici possibilità.

3) GIUSTIZIA
Evocare all'idea di giustizia equivale a rinviare a molteplici rappresentazioni di questo stesso
concetto, anche molto diverse tra loro.
Evocare la giustizia vuol dire riuscire ad escludere dalla sfera giuridica ciò che pur
pretendendosi espressione di giustizia non può essere riconosciuto come tale. La questione
della giustizia si traduce quindi nella possibilità di denunciare l'ingiusto.
La pretesa di qualunque costruzione giuridica è quella di porsi come realizzazione di un
ordine di giustizia. Il diritto pertanto è orientato alla giustizia. Vi sono quindi due linee di
indagine:
• occorre precisare che cosa si intenda con il termine di giustizia
• come si sviluppi tale relazione, occorre quindi identificare un criterio ulteriore rispetto ai ue
termini che ne valuti la rispondenza
l'indagine di questa relazione impone la presupposizione di uno strumento teoretico,
riservandosi la possibilità di escludere quanto non coincida con i principi.
Il riferimento essenziale è il principio di legittimità: questo consente di verificare l'effettiva
consistenza del diritto con la giustizia, la sua capacità di esprimere concretamente il giusto.
Evocare il termine giustizia implica una duplice significazione: la giustizia indica un concetto
ideale, una trascendenza rispetto alla quale misuriamo io valore di ciò che appartiene alla
realtà, ma rappresenta anche ciò che di questo principio traduciamo concretamente: la
giustizia è quella precipua forma giuridica.
Questo concetto è quindi sia trascendente che immanente perché si insedia in esso.
Questi due piani identificano una porzione di spazio all'interno della quale si insedia il diritto,
che è dunque giustizia in quanto è teso alla realizzazione di questo ideale.
Ci sono molti modi di declinare l'ideale di giustizia. Questa varietà determina anche la
possibilità che ciò che pretende di consistere in questo ideale,possa effettivamente negarne
l'esistenza stessa. Si può allora contemplare l'ipotesi che il diritto, non sostanzi il giusto, non
risponda propriamente a quella trascendenza che pure lo orienta, lo istituisce ma che finisca
con il realizzare, esprimere ed assumere un contenuto lontano da quell'ideale.
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Il diritto costituisce quindi la possibilità della giustizia e quindi anche la possibilità per
l'ingiusto. Diritto e giustizia identificano il campo entro il quale una riflessione giuridica può
attuarsi: il diritto è teso alla giustizia da una parte ma dall'altra costituisce la modalità della
giustizia. È però anche vero che quest'ultima fornisce al diritto il suo fondamento di validità:
è la giustizia quindi che anima la forza obbligante che distingue il diritto.
La giustizia è quindi sia il fine che il principio del diritto.
Laddove l'ingiusto si presenti sarà allora facile qualificarlo come non diritto. Per
evocare il discrimine tra diritto giusto e ingiusto soccorre quel principio di legittimità
che evocavamo. Se da una parte il diritto può tradurre giusto e ingiusto, dall'altra può
essere qualificato come legittimo solo quando sia espressione di giustizia.
La questione del valore non costituisce un parametro fisso e immutabile tramite il quale
misurare la validità del diritto. Infatti non deteniamo il valore, ma solo la presupposizione che
ci sia questo valore rispetto al quale possiamo misurare il diritto.
Disponiamo quindi di un criterio tramite il quale giudichiamo il diritto e ne consideriamo la
sua corrispondenza al giusto. Tutti i valori che rintracciamo non sono in realtà che il risultato
di una certa impostazione culturale.
Riconoscere che questi valori cambino nel tempo e nei luoghi non getta però in prospettive
relativistiche. Consente però di assumere l'impossibilità di prescindere dalla presupposizione
che ci sia qualcosa che riconosciamo come valido a organizzarci. Si tratta dunque di stabilire
un punto metodologico a partire da una premessa metodologica che afferma contestualmente
la possibilità di rivendicarsi ai valori.
Si deve stabilire la necessità di un riferimento a qualcosa che ordini la relazione tra diritto e
giustizia. Alla pretesa di rintracciare il concetto di giustizia a cui attribuire e riconoscere i
caratteri di etermìnità e immobilità, si sostituisce quindi un'analisi metodologica che si
incentra sul momento valutativo. La riflessione sul diritto si determina in quanto ricerca e
affermazione del principio di valutazione, il cui riferimento è posto come imprescindibile. Il
momento valutativo diviene quello che struttura la relazione che intrattiene il diritto con la
giustizia e si impone come sintesi dei due. L'indagine sulla giustizia rimane aperta poiché la
definizione di tale principio di giustizia rinvia essenzialmente alla sua natura metodologica.
Riferendosi all'ideale di giustizia si manifesta l'impossibilità di riferirsi ad esso senza operare
una valutazione alla stregua di quello stesso ideale.
L'analisi del diritto completa deve cioè procede su questo percorso che si insinua tra diritto e
morale. Si apre attraverso tale problematizzazione una nuova formalizzazione del concetto di
stesso di legge giusta o ingiusta. Si deve quindi procedere nell'indagine del diritto coniugando
quest'ultimo con un principio trascendente, espressione dell'ideale di giustizia.
La conoscibilità della giustizia rinvia alla traduzione che il diritto positivo dà di se stessa:
rinvia cioè a come il diritto positivo la interpreta. La giustizia quindi deve orientare
l'elaborazione e la valutazione del diritto positivo. Si tratta quindi di un riferimento precipuo
ad una trascendenza che è rappresentata come immanente alla speculazione stessa. Il concetto
di giustizia assoluta rappresenta il limite a cui tendere. Il diritto e la giustizia testimoniano
quindi di un'unità che li trascende entrambi, pur fondandoli. Il diritto è prova della sua
giustizia.
GIUSTIZIA E FORZA
l'assunzione che riconosce quale prerogativa del diritto la realizzazione del giusto implica la
necessità dell'identificazione dei termini entro i quali si svolge la relazione tra giuridicità e
giustizia. Si impone il riferimento a un principio tramite il quale tale relazione possa essere
ordinata. La formulazione di questo principio non può che rimandare ad un piano distinto da
quello giuridico, un principio sopralegale, ovvero trascendente rispetto all'ordine giuridico.
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Identificare questo principio come trascendente non è però sufficiente. Bisogna anche
evidenziare la sua natura immanente. La presupposizione di tale criterio consente di
denunciare l'ingiustizia di una legge e risponde all'esigenza di contestare razionalmente il
diritto.
L'esigenza di qualificare la legge come giusta o ingiusta scaturisce quindi dalla razionalità. Il
principio di ragione trova così la sua massima espressione.
Si delinea una precisa distinzione tra ciò che costituisce diritto e ciò che è espressione di
autorità, ma che tuttavia non sostanzia diritto: il principio della distinzione rinvia alla
gisutizia. Il primo elemento che può essere dedotto da questa impostazione riguarda la
negazione della giuridicità delle leggi ingiuste.
Il conflitto tra la giustizia di una determinata disposizione giuridica e la certezza che il diritto
deve garantire si risolve generalmente nel senso che il diritto positivo ha la preminenza anche
quando è nel suo contenuto ingiusto e inadeguato.
Dalla relazione tra certezza e valore si evidenzia il prevalere del valore su quello della
certezza. Se infatti il valore della certezza impone l'applicazione del diritto anche quando esso
sia ingiusto si deve poter riservare la possibilità di valutare tale ingiustizia: tramite il
riferimento al criterio di intollerabilità si riconduce la validità del diritto positivo al suo
fondamento ultimo, che pone la giustizia come momento primo e superiore nella
considerazione del giuridico. Si realizza quindi una messa in discussione dell'asserzione
positivistica riconducibile alla formula” la legge è legge”. Il diritto trova la sua validità nella
forza, nella possibilità di essere affermato attraverso la forza. Questa forza è però tale solo
quando può fregiarsi della qualificazione in termini di giustizia, deve essere riconosciuta
come forza giusta.
Se dunque nella visione positivistica è diritto tutto ciò che si è imposto come tale, questa
forza esercitata dal diritto può determinare una costrizione, non già un dovere: quest'ultimo
rinvia infatti sempre ad un valore, necessita quindi di qualcosa di ulteriore sul quale fondare
la sua propria obbligatorietà.
Il fondamento dell'obbligatorietà della forza, che il diritto esprime, non può che essere
rintracciato entro il campo dell'eticità.
L'obbligazione trova la sua ragion d'essere in un valore. La forza della giustizia a cui
facciamo riferimento è la sua capacità di contenere in se stessa la sua misura. Ogniqualvolta
si manifesti, essa reca in sé la misura della giustizia, che è dunque intrinseca. Questo criterio
che è sia immanente sia trascendente, implica che sia sempre possibile giudicare il rapporto
tra giuridicità e giustizia e che anzi, questo stesso si manifesti come già valutato.
La dimensione formale del diritto, quindi il diritto positivo, in generale non costituisce un
riferimento da solo sufficiente per la qualificazione in termini di giuridicità. Perché questa
qualificazione possa avvenire, occorre che vi sia corrispondenza rispetto a quel termine ideale
che è la giustizia. Il diritto reca con sé la giustizia, o altrimenti non è diritto.
TEORIZZARE LA GIUSTIZIA: JOHN RAWLS
Esistono innumerevoli modi di rappresentare il concetto di giustizia. Tra questi individuiamo
la teorizzazione di John Rawls proposta nel suo testo del 1971 “una teoria della giustizia”. La
teoria di Rawls ha costituito per quelle successive un vero e proprio paradigma, tuttavia sono
state mosse molte critiche.
Che cos'è una teoria della giustizia? Che cosa vuol dire teorizzare la giustizia?
La risposta consiste nel riconoscere in questa attività di teorizzazione il tentativo di
organizzare, attraverso la definizione di taluni principi, le relazioni tra gli individui in modo
da conseguire un determinato risultato, segnatamente la giustizia.
La teoria della giustizia si propone quindi di definire i vincoli che i contraenti sono tenuti a
rispettare e ne valuta l'accettabilità. Deve cioè identificare un principio tramite il quale
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procedere all'assegnazione dei diritti e dei doveri e garantire così la pace sociale, la felicità
dei consociati. Si dovranno affrontare quindi alcuni quesiti:
• quale sia il tipo di convivenza giusta
• quali siano le istituzioni sulle quali si dovrebbero basare
• in che modo si possano rendere compatibili le pretese di libertà di ciascuno con quelle sociali.
Tuttavia in assenza di un principio che rintracci il giusto bisognerà ricondurre i ragionamenti
del diritto ad una volontà totalmente arbitraria: mancherebbe il riferimento tramite il quale
misurare la forza che il diritto comunque esprime, tramite la quale giustificare la sua
coercibilità in termini di legittimità.
L'identificazione di questi valori è controversa ed essi sono in conflitto tra loro: il valore di
libertà è infatti in conflitto con l'esigenza di sicurezza, il valore dell'uguaglianza con quello
delle pari opportunità ecc. ciascuna teoria pertanto si contraddistingue per l'individuazione
precipua del valore tramite cui si articola il discorso sulla giustizia.
Rawls rileva come le varie concezioni della giustizia siano il prodotto di differenti nozioni di
società. Per comprendere a fondo una concezione della giustizia dobbiamo rendere esplicita
l'idea della cooperazione sociale da cui essa deriva. Nel far questo non dobbiamo però
perdere di vista il ruolo particolare dei principi di giustizia e gli oggetti principali cui si
applicano.
Porsi il problema della giustizia vuol dire porsi il problema di come rappresentarla. Rawls
declina l'idea del giusto in termini di cooperazione sociale. Afferma cioè che il terreno sul
quale una società giusta può edificarsi sia proprio quello dello scambio solidale, che relega la
dimensione conflittuale ai margini delle relazioni inter-soggettive: solo attraverso un accordo
è possibile pervenire alla definizione dell'idea di giustizia. La giustizia è quindi per Rawls
quel parametro ideale che però deve sempre orientare l'agire concreto, guidandone i percorsi,
molteplici e differenti, che si possono assumere. Egli procede che assumendo che sia
possibile convergere su argomentazioni che possano ragionevolmente essere accettate da un
insieme di cittadini. I due valori che devono presiedere alla costruzione di una società giusta
sono il principio di libertà e quello di eguaglianza: “il primo richiede l'uguaglianza
nell'assegnazione dei diritti e dei doveri fondamentali, il secondo sostiene che le
ineguaglianze economiche e sociali, come quelle di ricchezza e potere, siano giuste solo se
producono beni compensativi per ciascuno”.
Rawls costruisce così una teoria normativa della giustizia. L'equità diviene il criterio per
misurare la giustizia e la deliberazione, la forma tramite la quale rendere possibile il
realizzarsi della giustizia. La sua teorizzazione è essenzialmente politica e non metafisica e
trova il suo concetto chiave nella ragionevolezza, intesa come la possibilità di raggiungere un
accordo.
LA POSIZIONE ORIGINARIA
Secondo Rawls si deve immaginare una posizione originaria, nella quale la posizione
occupata da ciascun contraente sia una posizione specifica di cui però nessuno sa nulla. Con
tali premesse diviene possibile garantire l'equità dell'accordo poiché nessuno subirà
condizionamenti sulla propria rappresentazione del giusto, provenienti da specifiche esigenze
indotte dalla propria condizione socio-economica.
Rawls chiama la sua teorizzazione giustizia come equità. Questa condizione va considerata
come una condizione ipotetica, caratterizzata in modo tale da condurre ad una certa
concezione della giustizia. La posizione originaria è quindi un'operazione logica tramite la
quale si vuole dimostrare la pertinenza dei due principi indicati come fondamentali
nell'elaborazione razionale del giusto. Questa visione risponde all'esigenza di fondare
razionalmente la società. Questo artificio spiega come sia possibile eludere la forza ed
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esprime quindi l'idea per cui solo nella libertà può essere rintracciato il fondamento della
società. Il riferimento alla liberà costituisce in qualche modo sia il punto di partenza, sia
l'esito cui perviene la teorizzazione del giusto. La presupposizione della libertà indica
l'eliminabile condizione a partire dalla quale ragionare razionalmente sulla giustizia e la
sostanza stessa di questo concetto.
Porsi in una condizione originaria porrebbe dunque come totalmente liberi i soggetti
contraenti che sarebbero in grado di procedere alla scelta delle regole in modo libero.
Ovviamente nessuno può ottenere tutto ciò che vuole. La scelta migliore per ogni individuo è
che tutti gli altri si uniscano a lui con lo scopo di accettare la propria concezione del bene,
qualunque essa sia. O che in mancanza di ciò a tutti sia chiesto di agire secondo giustizia,
mentre egli sia autorizzato ad esserne esente a suo piacimento. In questa posizione le scelte
dettate dall'egoismo non sarebbero in grado di realizzare un accordo duraturo. Si evidenzia
quindi la preferibilità di un sistema di scelte che sia inclusivo degli altri, delle istanze di tutti,
che sia cioè cooperativo.
L'equilibrio così raggiunto può essere considerato come durevole e stabile e risulta
determinato dale due variabili paretiane (gusti e ostacoli) che esprimono il raggiungimento
dell'ottimizzazione. Rawls precisa come l'obiettivo della teoria della giustizia debba però
declinarsi con la dimensione morale.
Le condizioni con le quali Rawls raffigura questa condizione iniziale hanno il precipuo scopo
di dimostrare che i principi scelti devono essere accettabili anche da un punto di vista morale,
se vogliono essere consistenti con l'idea di giustizia.
Tale valutazione avviene mettendo in relazione le due categorie dei gusti e degli ostacoli con
il senso di giustizia, ma secondo una modalità peculiare che Rawls riconduce al velo
d'ignoranza. Con tale espressione Rawls vuole indicare la condizione in cui i contraenti
operano la loro scelta sui principi e si accordano sulle procedure alla stregua delle quali
organizzare le relazioni intersoggettive. Coperti da questo velo risultano così capaci e liberi di
scegliere.
Celate tutte le informazioni i soggetti divengono eguali e sono capaci di accedere alla
giustizia in quanto razionali. Sono inoltre capaci di determinare il contenuto di senso della
giustizia stessa rendendolo universale.
Lo sforzo teoretico di Rawls è rivolto ad identificare un modello di giustizia che possa
assurgere a validità universale, che possa cioè imporsi non in quanto scelta arbitraria di una
certa collettività, ma invece come espressione di una giustizia che è riconosciuta da tutti. Si
potranno così prendere decisioni capaci di proiettarsi positivamente anche nel futuro. Si
potranno così prevenire le forme di contrasto generazionale. Il risultato di tale assunzione è la
rappresentazione della società come una linea continua di legami tra i soggetti.
Tuttavia la posizione originaria non deve essere considerata un'assemblea generale che
include istantaneamente tutti i soggetti delle varie epoche.
Semplicemente l'ignoranza determina che la scelta dei principi rinvii esclusivamente ad
un'analisi razionale che pondera la rilevanza di ciascuno dei contraenti. Le parti ignorano la
loro posizione socio-economica ma non le conoscenze generali della società umana. Non ci
sono infatti limitazioni all'informazione generale. Rawls definisce i dati conoscitivi come le
circostanze di giustizia, elementi essenziali per poter ragionare sulle forme di giustizia.
Queste informazioni portano gli individui ad optare per le forme di convivenza che
favoriscono la cooperazione tra i diversi soggetti.
L'obiettivo è ridurre le forme di conflitto che sottrarrebbero stabilità all'ordine costituito; la
compresenza di interessi opposti tra loro e l'inevitabile opposizione tra i piani di vita di
ciascun contraente rende ineliminabile la dimensione della conflittualità: si deve quindi
istituire una situazione intermedia , capace di tradurre un equilibrio stabile e duraturo.
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Gli individui nella posizione originaria sanno che devono tentare di proteggere i loro diritti.
Sotto la guida della teoria del bene e dei fatti generali della psicologia morale, le loro
deliberazioni non sono solo più supposizioni; le parti sono in grado di prendere decisioni
razionali, nel senso corrente del termine.
In questo senso l'approccio cooperativistico non è altruistico ma propriamente disinteressato.
Ciascuno opererà le sue scelte in una condizione di disinteresse rispetto agli altri: tutelerà
cioè soltanto il proprio interesse e questo fatto, unito all'esclusione dell'egoismo, e dunque in
una prospettiva cooperativistica, permetterà a ciascuno di convergere su posizioni compatibili
con quelle assunte da altri.
Le parti non sono quindi coinvolte in nessun modo all'interesse altrui. Né per realizzarlo, né
per ostacolarne la realizzazione.
LA SCELTA TRA I DIVERSI MODELLI DI SOCIETA' GIUSTA
Nello studio di Rawls si cerca di schematizzare tra i diversi modelli che quelli che sembrano
rispondere meglio all'istanza di giustizia che li ispira.
Il presupposto teorico consiste nell'assumere tutte queste ipotesi diverse tra loro come
comparabili. Gli uomini infatti potranno convergere ad una scelta solo se avranno ben chiare
le differenze tra le diverse opzioni.
Tutte queste opzioni dovranno vantare le caratteristiche di chiarezza e semplicità.
Alla condizione di ignoranza generale sulla propria condizione corrisponde infatti una
conoscenza piena, chiara, inequivoca delle scelte possibili sui modelli di giustizia. Rawls fa
quindi una list of alternatives all'interno della quale i contraenti dovranno selezionare la
formulazione migliore di giustizia, assumendo che ciascun soggetto si trovi nelle condizioni
proprie della posizione originaria. Egli ritiene che la combinazione migliore sia data dalla
combinazione di due principi (libertà e uguaglianza). Per poter costruire questa lista Rawls
identifica 5 criteri che oresiedono alla scelta delle diverse declinazioni del giusto che i
contraenti devono valutare:
1) generalità (deve essere possibile formularli senza fare uso di ciò che identificheremmo come
nomi propri e descrizioni definite mascherate)
2) universalità ( devono valere per ognuno, in virtù del suo essere persona morale)
3) pubblicità (le parti assumono di compiere una scelta di principi per una concezione pubblica
della giustizia)
4) l'ordinamento delle pretese conflittuali ( si riferisce alla capacità di creare un ordine al di
fuori delle relazioni di forza)
5) definitività (le parti devono considerare il sistema di principi come la corte d'appello
definitiva in materia di ragionamento pratico)
“una concezione del giusto è un insieme di principi di forma generale e di applicazione
universale, che devono essere collettivamente riconosciuti come corte d'appello
definitiva per
imporre un ordinamento alle pretese conflittuali di persone
morali.” Le classi di teorie che corrispondono ai requisiti minimi
sono quindi:
• le teorie basate sulla compresenza dei principi di libertà e uguaglianza
• le teorie miste che legano al principio di libertà quello di utilità media
• le concezioni teologiche classiche (che ruotano intorno alla finalità che devono
raggiungere) Nella condizione di scarsità conoscitiva, le parti procederebbero nella selezione
puntando a rendere di minor grado possibile il rischio a cui esporsi.
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Cercherebbero cioè di optare per quella concezione di giustizia che assicuri ai consociati di
raggiungere il miglior risultato relativo alle condizioni di svantaggio, accettando per
conseguenza un minor vantaggio garantito alle posizioni migliori.
Le posizioni più svantaggiate tenderebbero quindi ad allinearsi sul maggior utile
conseguibile. Tale criterio viene definito maximin (la regola richiama la nostra attenzione
verso il peggio che può accadere in uno qualunque dei corsi di azione proposti e ci spinge a
decidere alla luce di esso.
Questo criterio orienta la scelta secondo un atteggiamento che potremmo definire di
cautela. Si tratta infatti di scegliere una soluzione che protegga sostanzialmente ciascuno
nei confronti di ciascun altro.
Il velo di ignoranza crea infatti una condizione di estrema incertezza che porta a preferire
l'utilizzo di uno strumento di cautela contro le possibili e non prevedibili situazioni di
avversità.
Attraverso questo criterio si potranno comparare gli esiti peggiori in cui le parti possono
incorrere e si potrà determinare un livello minimo garantibile, al di sotto del quale la
condizione assunta sarebbe intollerabile.
Nella situazione originaria quindi il maximin deve essere utilizzato se si vuole garantire la
razionalità del risultato cui si giunge in quella circostanza.
Le parti non potranno che convergere e assumere come principi fondanti della teoria della
giustizia i principi di libertà e uguaglianza. Questi due principi sanno quindi rispondere a quel
contenuto minimo che una teoria della giustizia deve saper esprimere, se vuole definirsi tale.
La prospettiva utilitarista a cui rinviano le altre opzioni identificate da Rawls , sebbene
diversa per il grado di utilità che intende realizzare, tende a far coincidere il bene con il
giusto e vale a dire il maggior utile con il giusto. Tuttavia questa coincidenza è solo
accidentale.
L'utilitarismo non si preoccupa in alcun modo di come il bene oggetto di massimizzazione
venga distribuito tra gli individui.
Laddove non siano note le condizioni che ciascun soggetto dovrà assumere nella società, ci si
può razionalmente aspettare che si privilegerà la tutela del giusto, non quella del bene.
Il desiderio di conseguire la massima eguale libertà tende a escludere il principio di
perfezione che è una concezione di giustizia teleologica.
Rawls rivela inoltre come privilegiare il principio di uguaglianza a danno del principio di
libertà non potrebbe costruire una scelta razionalmente esercitata.
Pertanto il principio di perfezione non potrà mai essere scelto dalle parti perché in forte
contrasto con il principio di giustizia e con il carattere proprio degli individui.
Secondo Rawls non resta dunque che riconoscere come solo attraverso l'articolazione dei due
principi di libertà e uguaglianza, si possa non soltanto fornire una teorizzazione della giustizia
congruente e argomentativamente giustificata ma propriamente una teoria che possiamo
ragionevolmente aspettarci gli individui sceglierebbero liberamente se venisse loro data
questa possibilità.
IL NEO-CONTRATTUALISMO DI RAWLS
alla base della teorizzazione di Rawls c'è indubbiamente la dimensione contrattualistica.
L'assunto di Rawls consiste nel ritenere che la giustizia sia fondata su una specifica
rappresentazione della socialità: l'accordo.
Il patto diviene quindi la modalità precipua con la quale pervenire all'identificazione dei
principi sui quali fondare la socialità. Il riferimento al patto si mostra imprescindibile: esso
rappresenta una misura tramite la quale accedere a se stessi, operando uno spostamento dal
luogo metafisico in cui si è a quello della realtà concreta in cui si opera. La posizione
originaria rappresenta la ripresa di quel passaggio dallo stato di natura a quello civile, così
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come formalizzato dai filosofi dei lumi. Il presupposto teorico per riuscire ad identificare i
principi che governano poi le relazioni tra gli individui è che questi ultimi siano posti in una
condizione di uguaglianza. Si delinea in questi termini il parallelo tra la riflessione del 900 di
Rawls e la costruzione filosofico-giuridica dei Lumi. La scelta cui si perverrà sarà infatti
unanime e definitiva o, in altri termini, sarà capace di esprimersi come universalmente valida.
Il velo da parte sua, assicura che nella scelta dei principi nessuno venga avvantaggiato o
svantaggiato dal caso naturale o dalla contingenza delle circostanze sociali.
Emerge allora il tratto saliente della teorizzazione rawlsiana: l'equità.
L'equità di un esito infatti dipenderà solo dall'applicazione appropriata e completa della
procedura. La giustizia come equità indica che le scelte fatte dai singoli individui e che hanno
costituito la base dell'accordo, sono state operate in modo reciprocamente disinteressato.
Per quanto non si possa determinare il contenuto del concetto di giustizia, si può comunque
presupporre che esso coincida con ciò che si sceglierebbe se si fosse equidistanti da ogni
interesse precipuo.
L'approccio di Rawls alla giustizia viene per questa ragione definito come procedurale. La
procedura garantisce la possibilità concreta per la giustizia di venire in essere. Rawls ci
propone di fatto la teoria di una giustizia per equità.
Si può affermare che questo riferimento sostanzi la possibilità concreta di sfuggire ad una
rappresentazione della socialità in termini di forze contrapposte. L'equità corrisponde così ad
un equilibrio delle forze in campo.
Il riferimento allo strumento teorico del patto presuppone che da una parte si debba escludere
l'arbitrio e dall'altra affermare la disponibilità della giustizia.
L'analisi di Rawls consiste prevalentemente nel tentativo di superare teoreticamente l'ostacolo
che la forza, l'arbitrio, costituisce nei confronti della realizzazione della giustizia.
Teorizzare la giustizia vuol dire allora riuscire a fornire una giustificazione, sufficientemente
ragionevole, per l'arbitrio, la forza, che il diritto traduce.
La giustizia è quindi secondo Rawls un concetto razionalmente accessibile. Il modello di
giustizia corrisponde alla scelta razionale.
L'equità conferisce quindi concretezza all'idea di giustizia. La scelta razionale a sua volta è
tale se pensata a partire dalla realtà, come scelta operata nella realtà.
Rawls definisce quindi la sua teorizzazione come realisticamente utopica, nel senso che
tenta di concettualizzare le forme tramite le quali la giustizia si esprime nelle relazioni
intersoggettive. Il neo contrattualismo rawlsiano consiste allora nell'identificare le
procedure tramite le quali si realizza questo passaggio dalla presupposizione della
capacità di accedere razionalmente ai contenuti dei principi di giustizia alla
realizzazione di questa scelta razionale, il cui risultato è appunto l'equità.
La giustizia come risultato di una scelta razionale consente di escludere la dimensione della
forza che il diritto esprime.
La teorizzazione di Rawls risponde quindi all'esigenza di fondare razionalmente il nostro
vivere collettivo.
La concezione che propone Rawls della giustizia consiste nel considerare come la situazione
concreta nella quale la posizione di ciascuno, sebbene diversa e irriducibile a quella di ogni
altro, sia accettata volontariamente.
La forza esercitata dal diritto rientra quindi entro un quadro di senso ampio, determinato
dall'idea di giustizia, che è in grado di raccogliere, ospitare, tutte le posizioni, garantendo una
relazionalità tra queste secondo equità. La dimensione coercitiva viene così ricondotta a una
sostanziale coincidenza con quanto ciascuno sceglierebbe volontariamente quale criterio del
giusto.
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La questione della forza evapora e si tramuta nella possibilità della scelta razionale. La forza
cui viene ammessa come legittima in quanto corrisponde alla sua inevitabilità e in quanto si
esprime entro quei termini e quelle condizioni proprie dell'idea di giustizia.
Poiché per Rawls la giustizia corrisponde a una naturale predisposizione insita in qualunque
individuo allora la forza è ineliminabile e c'è un solo modo per non farla diventare arbitrio: il
suo esercizio deve svolgersi alla stregua di un principio consistente con l'idea di giustizia e
quest'ultima deve valere per tutti. Ci deve essere una razionalità universale.
La presupposizione di una capacità intrinseca all'individuo sembra dunque sottesa
all'accordarsi. Un accordo che può realizzarsi in quanto disponiamo della possibilità teoretica
di trascendere le singolarità e accedere ad un piano altro, che resta tuttavia immanente al
ragionamento. Attraverso le riflessioni di Rawls si vede come rinviare all'idea di giustizia,
presuppone il riferimento ad una trascendenza che però appartiene al ragionare stesso.
Secondo Rawls un corretto modo di affrontare la questione della giustizia consente di
escludere la dimensione arbitraria della relazionalità intersoggettiva.
Questa possibilità diviene allora un impegno pratico che una comunità deve assumere nei
coinfronti di se stessa.
L'accordo si pone quindi come contemperamento di interessi contrapposti: si rinuncia a
qualcosa, ad esempio parte della propria libertà, per ottenere qualcos'altro, un ordine che
disciplini le relazioni tra gli individui in modo da garantire la pace. In ciò rintracciamo il
significato del termine equità.
L'ETICA AUTONOMA
La dimensione contrattualistica è preminente nella teoria di Rawls.
I principi di giustizia cui si perviene attraverso questa via, sono dunque equi poiché
scaturiscono da un accordo equo, in cui le parti contraenti si trovano in una condizione
iniziale di uguaglianza.
Il concetto di giustizia è in particolare il risultato di un'etica autonoma.
Per etica autonoma si intende la capacità che si riconosce a ogni soggetto, di rappresentare
un'idea di bene, di giustizia, avulsa da quella specifica posizione che egli occupa nella
società. Si può quindi veramente comprendere la centralità del riferimento al principio di
uguaglianza: poiché tutti gli individui implicati nel patto soggiaciono alla medesima cecità,
indotta dal velo di ignoranza, condividono in ciò non solo uno status ma propriamente
un'uguaglianza essenziale, relativa cioè all'essenza stessa di ciascuno in quanto essere
umano razionale e libero.
Ciò che però sembra contraddistinguere gli umani è però la loro reciproca differenza,
l'irriducibilità a una eguaglianza: occorre infatti ricorrere all'artificio di un velo capace di
occultare tutte le differenze, perché i soggetti possano rappresentarsi come uguali.
L'uguaglianza infatti non è un dato naturale e tuttavia deve essere presupposta se si vuole
pervenire all'identificazione di principi che siano veramente gisuti.
Rawls considera i principi di giustizia come imperativi categorici (sono principi che
prescindono da scopi particolari e si oppongono a quelli ipotetici che susseguono la
realizzazione di un obbiettivo). La scelta di principi quali libertà e uguaglianza, si rivela
propriamente in questi termini come la traduzione di un'universalità della natura umana.
Se quindi la tesi di Rawls sulla giustizia è generalmente concepita e definita “giustizia come
equità” è altresì possibile definire questa teoria come giustizia in quanto espressione di
libertà.
La libertà è considerata come il primo e fondamentale principio di giustizia. Rawls racchiude
questo principio nel primo requisito che identifica come indispensabile per consentire la
realizzazione della giustizia. Rawls propugna l'idea roussoiana per la quale la libertà autentica
coincide con la legge che ciascuno dà a se stesso. Per Rawls si deve poter rintracciare
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nell'agire umano e nei principi che regolano questo agire, l'ambizione profonda e inaggirabile
che la giustizia realizzi il massimo di libertà. Si deve evocare anche in questo caso la regola
del maximin, si deve quindi cercare di raggiungere il massimo di libertà con il minimo di
differenza. In ciò sta il significato di quanto Rawls definisce come principio di differenza.
Solo così infatti ci si può aspettare che su quel principio confluisca l'accordo che deve essere
presupposto alla base di ogni istituzione sociale. Il principio di giustizia deve cioè essere
formulato a partire dalla considerazione della posizione meno avvantaggiata.
Tale principio trova il suo naturale limite nella possibilità che le disuguaglianze stabilite
consentano globalmente un vantaggio per i più deboli.
Nella società la valutazione delle differenze e la valorizzazione di queste consente di
raggiungere un grado di benessere maggiore.
La tutela delle disuguaglianze mostra ancora una volta come nella predisposizione e nella
assunzione di un principio, di un valore capace di ordinare, costruire, le relazioni tra gli
individui, si manifestino due piani: l'imprescindibilità della verità, ciò che impone di
rappresentarla come egualmente fruibile. Ma questa assunzione deve coniugarsi con il
concreto porsi della libertà che è sempre limitazione della libertà stessa. Queste limitazioni
della libertà devono cioè garantire la maggiore espressione possibile: l'equità.
Una volta affermata questa relazione di costante tensione tra il concreto e l'ideale si
possono osservare e valutare le diverse e molteplici relazioni che ciascuna volta si
costituiscono. La costituzione che una società si dà testimonia proprio di questo
passaggio dal piano ideale a quello concreto e si rivela propriamente il luogo
metaforico in cui far risiedere la giustizia, questa giustizia è dunque equa, perché
risultato di un processo razionale che conduce all'identificazione di un valore di
giustizia universale.
I DUE PRINCIPI
la rappresentazione della giustizia come equità si struttura a partire dall'articolazione dei due
principi fondamentali, per i quali ogni persona ha eguale diritto al più esteso sistema di libertà
fondamentali, e la disuguaglianza tra gli individui è ammissibile solo nel caso in cui produca
benefici compensativi per ognuno. È giusta quindi solo se determina condizioni favorevoli
per la parte più debole dell'accordo. Questi due principi individuano i due valori che secondo
Rawls, una teoria della giustizia deve necessariamente tutelare: la libertà e l'uguaglianza.
Il primo è indisponibile e incomprimibile, il secondo invece deve essere massimamente
realizzato e può quindi sopportare compressioni.
IL PRINCIPIO DI LIBERTA'
Nella teorizzazione di Rawls libertà e uguaglianza sono dunque elementi imprescindibili se si
vuole accedere a una rappresentazione sostantiva del giusto e devono essere coniugati
secondo un ordine preciso, che vede nel primo, la libertà, il principio ordinatore del secondo,
l'antecedente gnoseologico per la possibilità di uguaglianza.
Rawls afferma che i due principi sono ordinati lessicalmente, e perciò le istanze della libertà
devono essere soddisfatte per prime.
La libertà ordina, dà senso al giusto. Nel riferimento alla libertà concepita come
dimensione totalizzante risiede allora quella inclinazione umana alla realizzazione del
bene e del giusto. La possibilità della ponderazione tra le diverse concezioni della
giustizia, rinvia e dipende dalla assunzione padromica della condizione umana come
libertà.
Si ricerca quindi nell'analisi di Rawls una ricerca sostantiva del giusto, determinata dall'idea
di libertà.
Il principio di libertà ha un primato su tutti gli altri.
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Quello di Rawls è un liberalismo “della libertà” (contrapposto al liberalismo “della felicità”)


ed è ispirato alla libertà e all'autonomia dei cittadini.
Per dare sostanza alla giustizia occorre in primo luogo pensare alle libertà. Esse sono tutelate
come beni in sé e non per il fine ultimo della felicità.
Inoltre “ogni persona ha un eguale diritto al più ampio sistema totale di eguali libertà
fondamentali compatibilmente con un simile sistema di libertà per tutti”. La libertà può
essere limitata solo in nome della libertà stessa.
Se quindi molte sono le limitazioni al concetto di libertà, e ciascuna si afferma in modo
precipuo a volte limitandosi o coniugandosi con le altre, le limitazioni sono accettabili solo
nella misura in cui consentono la tutela dell'espressione massima della libertà in senso lato.
Si delineano così due piani a partire dai quali considerare la nozione di libertà: come termine
assoluto che in quanto tale non ammette restrizioni, e dall'altro le sue declinazioni, che si
articolano in modo specifico, ma che restano come totalità incomprimibili.
Vi sono allora diversi ambiti in cui la libertà si esprime:
1) libertà di religione e di coscienza
2) libertà politiche
3) libertà della persona
4) libertà previste dallo stato di diritto
Una libertà fondamentale che cade sotto il primo principio può essere limitata solo in nome
della libertà stessa.
La libertà è una certa struttura delle istituzioni, un certo sistema di norme pubbliche che
definiscono diritti e doveri.
La possibilità per la società di realizzare la giustizia, dipende dalla capacità di
quell'ordinamento di consentire a ciascuno dei suoi consociati di perseguire i propri fini, le
sue ambizioni e i suoi gusti senza subire restrizioni, e laddove queste siano indispensabili,
allora dovranno garantire una complessiva miglior tutela della libertà considerata nella sua
totalità.
L'affermazione che pone come incomprimibile il principio di libertà si traduce allora
concretamente nelle limitazioni che corrispondono al contemperamento delle diverse
esigenze di libertà. Il grado massimo di libertà è tutelato quando ogni individuo può
determinare il risultato dell'organizzazione delle relazioni intersoggettive: la regola della
maggioranza semplice in questo senso esprime aritmeticamente il diritto all'eguale libertà.
La caratteristica principale della teorizzazione di Rawls sta quindi in questa attenzione che
consiste nel rivolgersi e insediarsi empiricamente nelle relazioni intersoggettive. L'ancoraggio
alla ragionevolezza consente di evincerne la natura profondamente empirica della loro
rappresentazione.
IL PRINCIPIO DI UGUAGLIANZA
inizialmente Rawls lo definisce come:”le ineguaglianze sociali ed economiche devono essere
combinate in modo da essere ragionevolmente previste a vantaggio di ciascuno e collegate a
cariche e posizioni aperte a tutti”.
L'uguaglianza ammette deroghe non solo in favore della libertà, ma sempre laddove le
ineguaglianze si rendono necessarie perché giustificate da maggiori vantaggi per tutti e
perché sostanzino un'equa apertura per la realizzazione dei progetti di vita di ciascuno.
Il principio di uguaglianza risponde sia al principio di efficienza sia a quello di differenza.
Coordinando il principio di uguaglianza con quello di differenza le eventuali disuguaglianze
presenti in una determinata società possono essere giustificate se sono comunque finalizzate a
migliorare la condizione di chi è più svantaggiato.
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Secondo il principio di differenza la disuguaglianza è giustificabile solo se la differenza tra le


aspettative va a vantaggio dell'individuo rappresentativo che sta peggio.
Il principio di differenza sostiene che le disuguaglianze sociali ed economiche sono
necessarie e sono legittime solo per assicurare il più grande beneficio dei meno
avvantaggiati. L'uguaglianza è per Rawls un valore cui una società, che vuole essere
giusta deve tendere.
Essa significa optare per quelle soluzioni e per quegli assetti che si dimostrano come
relativamente migliori.
Questo principio avvia un principio a catena ì, che fa sì che il miglioramento conseguito nelle
proprie condizioni di vita investa in realtà tutte le posizioni possibili all'interno di quella
determinata società.
Bisogna dire che quindi i due principi di efficienza e di differenza sono perfettamente
compatibili:
quando il primo viene completamente soddisfatto, è realmente impossibile far star meglio un
individuo rappresentativo senza far star peggio un altro.
La giustizia è gestita quindi in modo da essere compatibile con l'efficienza.
La giustizia è prioritaria rispetto all'efficienza.
Il principio di uguaglianza è quindi quel principio capace di coniugarsi con il principio di
differenza per far si che le ineguaglianze sociali ed economiche siano:
• a favore del massimo beneficio atteso dai meno avvantaggiati
• legate a cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equa eguaglianza di
opportunità. Si instaura in questi termini un sistema di organizzazione politica chiamato
eguaglianza democratica: le istituzioni devono assumere il compito di garantire, di essere
garante di un'eguaglianza formale delle opportunità, nel senso che tutti possiedono almeno gli
stessi diritti legali di accesso a tutte le posizioni rese vantaggiose.
Il compito che le istituzioni pubbliche devono realizzare consiste principalmente
nella predisposizione di strumenti che correggano le ingiustizie derivanti dalla
casuale e non equa distribuzione delle libertà naturali. Il principio di libertà deve
essere quindi:
• il fondamento del vivere comune
• deve essere orientato al secondo principio, quello dell'eguaglianza, inteso come
predisposizione di strumenti in grado di rendere questa eguaglianza effettiva e realizzabile.
Rawls riconosce però che nonostante ci si possa impegnare per garantire a tutti le stesse
possibilità, permarranno sempre delle disuguaglianze dettate dal contesto sociale di
provenienza. Si deve quindi adottare un principio che riconosca questo fatto e che tenti di
mitigare gli effetti arbitrari della lotteria naturale stessa.
Il principio di giustizia si presenterà nella sua posizione finale in questi termini:
le ineguaglianze economiche e sociali devono essere:
• per il più grande beneficio dei meno avvantaggiati, compatibilmente con il principio
del giusto risparmio
• collegate a cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equa uguaglianza di
opportunità l'idea di giustizia di Rawls è nonostante tutto definita come “realisticamente
utopica”
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COMUNITÀ E SICUREZZA
Il tema della sicurezza rappresenta uno dei problemi più complessi per la riflessione giuridica
ed è diventato centrale anche nel dibattito pubblico es. attacchi terroristici = manifestano
quello che è un carattere problematico della sicurezza e che ne rivela il tratto paradossale;
noi possiamo affermare che viviamo nelle società più sicure della storia umanità ,
disponiamo di strumenti securitari più raffinati rispetto al passato, così com’è migliorata la
qualità di vita ecc. ma la percezione che abbiamo è di essere attaccati dall’insicurezza.
Il concetto di sicurezza si contraddistingue per questa duplice modalità: quanto più essa è
realizzata, quanto più si avverte l’assenza, quanto più sono gli strumenti securitari, quanto
più si percepisce l’insicurezza.
Ma com’è possibile ciò? Per rispondere a questo interrogativo occorre considerare la
relazione tra il concetto di sicurezza e quello di comunità. Per analizzare la dimensione
aporetica del concetto di sicurezza, faremo una riflessione che contiene la relazione con la
comunità: questi due concetti intrattengono una relazione stretta, quasi speculare.
L’obiettivo primo della vita associativa è garantire la sicurezza dei consociati; per converso,
la modalità dell’essere sicuri presuppone la modalità ‘dell’essere con’
1. Primo obiettivo: condizione di sicurezza \di pace
2. La sicurezza necessita per realizzarsi la comunità (la sicurezza presuppone la
pluralità) Sicurezza  Securare intrattiene al suo interno il concetto di cura, letteralmente è
curare se stessi. Securare possiamo intenderlo come provvedere al mantenersi in essere 
mantenere la propria incolumità fisica
L’essere sicuri cosa indica inoltre? Avere delle certezze (rinviamo alla dimensione
epistemologica), e cosa significa avere delle certezze? Quando sono certo? Quando non ci
sono incertezze. Sono al sicuro quando non sono confrontato con la dimensione
dell’incerto. Cosa significa? L’acquisizione di avere certezza, cosa implica? La dimensione
della sicurezza rinvia alla dimensione della relazione che posso riportare al se (cioè la
relazione che intrattengo con me stesso, mi nutro, respiro, conservo la mia esistenza) ma
anche la dimensione relazionare invade tutte le dimensioni dell’esistenza.
La condizione di sicurezza è la conseguenza della relazione che è una conseguenza specifica,
in primissima istanza sicurezza implica relazione, e la possibilità della sicurezza di
manifestarsi in quanto tale implica la dimensione relazionale e quindi implica il concetto di
comunità.
Comunità = cum ‘’con’’ e munus ‘’ obbligo’’
La comunità significa letteralmente la condivisione di un obbligo, implica uno scambio a
partire da qualcosa che manca, che è difettivo; la dimensione della sicurezza presuppone
una relazionalità posta in essere a partire da una mancanza. Perché interagiamo con l’altro?
L’imprescindibilità dello scambio. Heideger ci definisce quale tratto ontologico
dell’esistenza è l’’essere con’’. Sicurezza e comunità sono strettamente connesse, non vi è
l’una senza l’altra, non c’è sicurezza senza comunità coì some non vi è comunità che non
sappia realizzare la sua sicurezza.
Questa corrispondenza si manifesta problematicamente nelle realtà: sperimentiamo la non
corrispondenza tra comunità e sicurezza, il nostro essere il società oggi è fortemente messo
in discussione dall’assenza della sicurezza; la relazione tra s e c è problematica: il darsi della
comunità si realizza attraverso la ricerca della sicurezza, la sicurezza non è un elemento
dato ma è un elemento ricercato, viene ricercato costantemente, è obiettivo a cui la
comunità di rivolge
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 Da una parte la sicurezza è data da una condizione imprescindibile = il vivere in


comunità è possibile quando si realizza la sicurezza della comunità)
 ma dall’altra la sicurezza non la raggiungiamo mai. Non siamo pervenuti
all’identificazione di strumenti securitari che ci permettano di dire che le nostre
società siano per oggi e per sempre sicure  è un equilibrio instabile, che
costantemente ricerchiamo. Quegli strumenti sono insufficienti e quindi dobbiamo
elaborarne altri che ci possano far avvicinare a quell’obiettivo che è inaccessibile che
non verrà mai raggiunto in modo definitivo. La sicurezza costituisce in un certo
senso il collante stesso dell’essere in società: poiché la comunità non cessa mai di
ricercare la sicurezza, trova in questa ricerca ciò che la rende tale.
 La questione della sicurezza è la modalità tramite la quale si determina il passaggio da un
insieme (sommatoria di individualità) a un’unità, dal molteplice all’unitario.
La relazione tra comunità e sicurezza è nello stesso tempo fondamentale e problematica e si
articola attraverso una relazione che si articola in tre termini, il terzo è il concetto di cura. A
seconda di come si intendi il terzo cambia il modo con cui intendiamo il concetto di
sicurezza e il concetto di comunità. Il concetto di cura funziona come elemento comune dei
concetti distinti e interdipendenti di comunità e sicurezza. La cura in quanto tale non è un
concetto che manifesta un significato univoco ma si declina sotto più differenti significati:

1. La evochiamo quando ci curiamo ove si sia presentata una patologia (θεραπεία = attività
mediante la quale ricostruiamo un’integrità che è stata messa in discussione)
 MODALITÀ DIFENSIVA (intesa come cura della malattia)
2. Avere cura di qualcuno, significa anche dedicarsi, indica l’attivarsi per identificare quegli
strumenti che consentano di proteggere
MODALITÀ PROTETTIVA (intesa come modalità tramite la quale si mantiene in
essere)
3. Cos’altro significa avere cura di qualcosa? Preoccuparsi; quando mi preoccupo, ho cura di
me stesso o di un oggetto= mi propongo un obiettivo mi sforzo per raggiungerlo, scelgo (una
‘’scelta che fa fiorire l’essere’’ dice Socrate) ; concentro la mia attenzione su alcune mie
potenzialità per farle fiorire
 MODALITÀ INCLUSIVA
A seconda di come concepiamo la cura discende il modo in cui definiamo il concetto di
sicurezza, oggi intendiamo la concezione securitaria a una rappresentazione dell’essere con la
modalità difensiva. Questa modalità incide sul modo stesso di rappresentarci nella relazione
con l’altro, e la rappresentazione della socialità che concepisce la modalità difensiva, qual è?
 Assumendo la sicurezza nel suo significato terapeutico, ciò che disegniamo, è una
società che si occuperà in primo luogo di escludere
 Se invece si assume la significazione della sicurezza che trae la sua origine
dall’identificazione del concetto di cura come terapia, cioè come cura delle
potenzialità d’essere, che tipo di società disegniamo? Inclusiva.
Se l’essere sicuro sia la capacità di fornire gli strumenti affiche ciascuno faccia fiorire
il suo d’essere, disegniamo una società inclusiva.
 Bisogna identificare quella che meglio consente alla società di realizzare al meglio la sua
sicurezza, la strada che ci garantisce meglio l’avvicinarsi asintoticamente a questo dato. Nel
valutare la modalità che ci rende più sicuri dobbiamo partire dal dato concreto, il tratto che
caratterizza la realtà in cui siamo inseriti è ormai generalmente riconosciuto è il tratto
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della crisi. Le nostre società sono società che attraversano la crisi, che sono attraversate dalla
crisi. Cosa significa no che le nostre società sono in crisi? Che cos’è la crisi? Questa retorica
della crisi si è imposta a partire dal 2008 in conseguenza del manifestarsi di una specidfica
condizione di crisi, che è appunto la condizione economia, ma da almeno un decennio che le
nostre società sono società che non attraversano solo una crisi economia, ma anche una crisi
sociale, epistemica, culturale ecc.
Cosa significa che la nostra società è attraversata dalla crisi? La condizione di crisi indica il
mutamento, la trasformazione, il cambiamento, indica l’inefficienza degli strumenti
tramite i quali si organizza propriamente la propria relazione con il mondo. L’essere in crisi
corrisponde alla situazione nella quale ci accorgiamo che le nostre risorse non sono
sufficienti, c’è qualcosa che manca, e questa mancanza viene ricondotta all’inefficienza
dello strumentario concettuale tramite il quale, dalla modernità descriviamo il nostro
vivere sociale.
In altri termini, la crisi che attraversiamo, è la conseguenza dell’insufficienza del paradigma
giuridico della modernità. Con la modernità vengono elaborati gli strumenti che reggono la
costruzione delle nostre società, tuttavia questi strumenti non sono più capaci di svolgere la
loro funzione (es il modo di concepire l’ordinamento giuridico, la modalità tramite la quale
pervenire alle decisioni giuridiche ecc.)
La modernità è un percorso dell’esistenza della società che si è concluso, definiamo infatti la
nostra società post moderna.
Cioè si è rilevata una cesura tra quella che era la rappresentazione di un ordine giuridico
funzionale fino al secolo scorso, che dal secolo scorso si è manifestato come non più capace
di reggere la realtà.
Tra questi strumenti vi è anche la concezione della sicurezza, siamo passati da una
situazione in cui la sicurezza trovava l’occasione di venire in essere nella società, a una
concezione in cui l’essere in comune è la causa della nostra insicurezza.
È una crisi della modalità tramite la quale leggiamo il mondo.
Nel passaggio dallo stato di natura allo stato civile, la sicurezza veniva in essere dall’unione
degli individui, ora l’insicurezza deriva dall’unione degli individui  porta a una crisi\ è la
causa della nostra insicurezza.
Il senso della realtà dipende dal modo con il quale la leggiamo.
Fino a tutto il 900 il modo con cui leggevamo la realtà era quello che era stato elaborato a
partire dal 700 (tardo 600 inizio 700) con la rivoluzione epistemologica che etichettiamo
come modernità, ma quella chiave interpretativa non funziona più per interpretare la realtà
(per interpretare il senso della realtà) dunque occorre formulare un’altra chiave, e questa
strada che è stata percorsa a partire dal 900 è quella che ha imposto un tratto caratteristico
alla nostra dimensione esistentiva, che è quello del relativismo (quella chiave non apre la
porta del senso perché in realtà i post moderni dicono che è l’idea stessa di poter identificare
una sola chiave a essere erronea, di chiave non ce n’è solo una ma ce ne sono tante, di porta
non ce n’è solo una ma ce ne sono tante); ci è stato detto che la dimensione propria degli
individui è la relatività, tutto è relativo  non esiste la verità, non esiste la storia, non esiste
nulla che sia accessibile con uno strumento interpretativo che ci permette di accedere a un
senso unico. È possibile formulare un’altra chiave e uscire dalla dimensione di crisi:
quest’altra strada è possibile attraverso la ridefinizione degli stessi concetti elaborati nella
modernità. Si sta imponendo nella riflessione teorica un’attitudine cognitiva di rielaborare i
concetti chiave dei concetti giuridici filosofici della modernità.
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Queste riflessioni hanno riconferito centralità a un principio elaborato in particolare con la


rivoluzione francese caduto un po’ nel dimenticatoio: il principio di fraternità. Fino ad oggi
la nostra storia culturale è stata espressione della relazione tra libertà e uguaglianza, sono
queste le ideologie che fino a oggi hanno organizzato la vita associativa, la fraternità è stata
un po’ accantonata. Questa ha una storia concettuale ambigua, ha finito con il dare
sostegno a rappresentazioni in contraddizione con la vita associativa con cui
l’ordinamento giuridico l’ha concepita.
È il principio su cui si fondano le logge massoniche e le forme associative che si
costituiscono in opposizione alla costituzione di una società che sia effettivamente comune.
Tuttavia possiamo riferirci a questo concetto a partire da quella che era la sua prima
significazione, ossia la sua essenza, e la sua essenza sta nell’assumere la differenzialità
come condizione identitaria.
1. La fraternità ci dice: altro da me, non nemico. Come si può definire la fraternità? Ordina la
differenza secondo un piano egualitario. Siamo due, siamo diversi ma abbiamo gli stessi
genitori  condividiamo una situazione uguale. Siamo diversi ma eguali.
2. Come posso essere sorella di qualcuno? La specificità della condizione della fratellanza è
che l’altro ci sia.
Quando sono figlio unico, quel termine cosa significa? l’unicità significa che è
diverso da tutti gli altri, la condizione di unicità elide la possibilità di parlare di
sicurezza, NEGA la relazionalità con gli altri.
La dimensione della fratellanza indica che grazie alla presenza dell’altro io mi
identifico come fratello.
Questa dimensione esplicita la dimensione propria di ogni individuo ossia di essere
riconosciuto in quanto tale a partire dal fatto che mi identifico con l’altro. La
dimensione propria dell’esistenza non è l’unicità ossia essere solo, ma ‘’l’essere con’’
che è concepita come una condizione di differenza, ma che si pone su un piano
egualitario la fraternità; dice che il nostro modo imprescindibile di essere è ‘’l’essere
con’’ che può essere declinato a partire di una condizione di uguaglianza.
Sempre più la riflessione si interroga di ridisegnare la dimensione della socialità a partire da
una concezione che considera i soggetti come uguali in sostituzione al tratto che ha
caratterizzato la riflessione sulla società che l’ha fatta procedere a partire dalla condizione
singola dell’individuo. Con la modernità il soggetto conquista il centro dell’attenzione,
tanto che l’elaborazione dei diritti come declinazione di libertà e uguaglianza si sono posti
a partire dalla condizione dell’individualità. Questa centralità dell’individuo ha determinato
il suo effetto parossistico, concentrandosi sull’individuo è caduta in secondo piano la sua
caratteristica più importante, che è la relazionalità. Per uscire dalla crisi, si sta affermando
nella riflessione teorica la concezione di un odine associativo che risponde più al principio
individualistico, ma fraterno\ solidare.
Il libro propone al centro dell’attenzione l’Idea di solidarietà: strumento tramite il quale
orientare le pratiche securitarie\ modalità tramite le quali gestiamo la nostra vita
associativa. (non la soluzione, ma realizzare quanto più è possibile la condizione di sicurezza
che tanto agogniamo raggioungere)
All’interno di questa concezione, partendo dal dato di crisi, dobbiamo verificare la pertinenza
di questa riflessione teoria a partire dal dato di realtà; l’altro non è percepito come fratello,
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ma è percepito come colui dal quale occorre difendersi, come il nemico; cioè che è
estraneo\esterno diviene necessariamente la fonte dalla quale occorre tutelarsi.
Come si è arrivati a questi termini difensivi? Perché con la modernità si è realizzata una
rivoluzione epistemologica che ha portato alla moltiplicazione delle rappresentazioni dei
rischi; cioè, la modalità tramite la quale si concepisce la conoscenza (che è stata elaborata
nella modernità) ha consentito un ampliamento della sfera conoscitiva; gli strumenti che
la modernità ci ha fornito per conoscere il modo, 8hanno fatto sì chela nostra conoscenza
del mondo si accrescesse) ha ampliato la nostra conoscenza del mondo: quegli stessi
strumenti sono stati elaborati secondo l’idea che fosse possibile pervenire a un costante
miglioramento delle proprie conoscenze, l’idea del progresso viene da lì.
QUESTO AMPLIAMENTO HA PORTATO L’AMPLIAMENTO DELLA SFERA DEI RISCHI: PIÙ
CONOSCO PIÙ SONO CONSAPEVOLE DELLA POTENZIALITÀ NEGATIVE.
La questione della sicurezza ha dovuto affrontare l’ampliarsi della sfera del rischio. Perché
l’accrescersi della conoscenza ha ampliato anche la conoscenza delle potenzialità negative?
Quando ci rappresentiamo un rischio?
Quando conosciamo e quale atteggiamento assumiamo davanti alla conoscenza? La
conoscenza è positiva perché ci permette di esercitare la nostra condizione libertà,
conosco, cioè scelgo. Cosa si manifesta nella condizione della scelta? Se scelgo sono
responsabile, e qual è il corrispettivo della responsabilità? I rischi vengono elaborati a
partire dalla condizione emotiva che è la paura. La conoscenza ha una duplice capacità:  ci
rassicura
 ci spaventa
Quando assumiamo quelle scelte, la condizione emotiva che sperimentiamo è la paura.
Interrogare il concetto di sicurezza significa confrontarsi con il concetto di rischio e paura,
sono in relazione nella misura in cui è la condizione emotiva della paura che fa sorgere i
rischi. In assenza di paura, i rischi non ci sono. I soggetti che agiscono senza avere paura,
sono soggetti che agiscono senza considerare la dimensione dei rischi (lo fa a partire dalla
condizione di poter dominare i rischi).
La relazione tra paura e rischio, ci fa dire che non esista nulla che sia un rischio, esistono
solo i rischi prodotti dalla paura.
Il concetto di rischio è un concetto complesso, quando facciamo l’affermazione ‘’ i rischi non
esistono’’ oggettivamente ci sembra assurda, perché tuti potremmo evocare situazioni in cui i
rischi sono in campo, ma perché possiamo affermare che non esistono? Dobbiamo indagare
l’essenza ontologica del rischio.
La risposta a ‘’che cos’è il rischio’’ dice che i rischi sono ipotesi di realità che devono
essere escluse  sono situazioni che ci rappresentiamo al fine di impedirne la
realizzazione. La contemporaneità si contraddistingue per aver saputo elaborare tantissimi
ipotesi con l’escluderne l’obiettivo della realizzazione.
La nostra società viene definita come ‘’società del rischio’’: quasi la integralità delle nostre
conoscenze consistono in rappresentazioni che vogliamo escluderle, le nostre conoscenze si
sono così ampliate da essere costituite da ipotesi che non vogliamo che si realizzino.
Società del rischio significa che ci riconosciamo la capacità di intervenire sul futuro e di
determinarlo.
Questa affermazione ci porta ulteriormente a interrogarci sul rischio: se tutto ciò che abbiamo
detto è vero, dovremmo dire che la nostra società sia sicura, ma non è vero, la conclusione a
cui arriviamo è che l’ampliarsi delle conoscenze moltiplica i rischi.
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Generalmente il disporre di tanti strumenti di sicurezza ha lo scopo di rassicurare, siamo


così convinti di essere al sicuro, ma quella condizione di sentirsi al sicuro è negata per la
presenza di quei strumenti securitari. L’aver a disposizione dispositivi che ci raffigurano
tutti i rischi, alimenta la nostra ansia rispetto all’insicurezza; occorre comprendere come
sciogliere la relazione tra rappresentazione del rischio e certezza.
È solo dal partire dal tardo medioevo e con la modernità che si afferma il concetto di rischio,
prima non esistevano i rischi, esisteva comunque il rapporto con il futuro (e quindi con
l’incerto), ma come si intratteneva il rapporto con il futuro, qual era la modalità? Si pregava,
si chiedeva all’entità superiore di dare un segno.
Da sempre l’uomo si rapporta con il futuro, ma fino al tardo medioevo, la modalità
predominante era riconducibile alla dimensione della profezia (si interrogava l’incognito
per ottenere risposte, il senso)
A partire dal tardo medioevo il paradigma tramite il quale ci si rapporta con il futuro cambia:
si smette di affidarsi alla determinazione del senso come attesa, e si procede a una
rappresentazione del senso come deterministica, si afferma l'assunto per il quale attraverso
la ragione è possibile conoscere ogni cosa, e quindi conoscere anche il futuro  il futuro è
riducibile al dominio della ragione. Tutto si determina sulla base della volontà del soggetto.
Questo termine si afferma a un certo punto e indica la capacità razionale di cui gli individui
dispongono di prevedere il futuro.
Queste previsioni del futuro si riferivano a eventuali situazioni proprie della natura; il rischio
sorge nel modo in cui si dà la relazione dell’uomo con la natura; le ipotesi del rischio
vengono poste in essere per primo con riferimento a quali erano le condizioni durante la
navigazione.
Il concetto di rischio che sorge in questi termini si specifica e differenzia dal concetto di
pericolo. Sono due concetti differenti:
 il pericolo indica la presenza attuale di una minaccia  evento dannoso che in concreto
si manifesta
 il rischio indica la presenza potenziale di una minaccia  evento\rappresentazione
potenziale (non c’è nulla di certo nel rischio); è un’ipotesi (indica qualcosa che non
so, è il futuro, tuttavia lo prevedo).
I rischi esistono eccome e incidono sulle modalità relazionari.
Il primo elemento dell’essenza del rischio è quella di identificare una possibilità ossia di
essere espressione di un non saputo.
Il concetto di un rischio è un concetto funzionale, la rappresentazione di un rischio viene in
essere per escludere che delle possibilità si manifestino nella realtà. La rappresentazione dei
rischi è volta all’esclusione di un futuro, un futuro che non è mai certo. Il concetto di rischio è
attraversato dalla decisione, il rischio (che in quanto tale non esiste), esiste nella misura in cui
si colga la sua dimensione decisionale. Il rischio è ciò che decidiamo.

Caratteristica fondamentale del rischi: decisione; la loro esistenza dipende dall’aver deciso
di considerare una ipotesi come ipotesi da escludere; questa rappresentazione ci consente
di decidere quale futuro vogliamo che si realizzi.
Il rischio è espressione di una decisione, decido quale rischio considerare e quale futuro
determinare.
Perché è così importante porre l’accento sulla dimensione decisoria e decisiva del rischio? Da
questa caratteristica rileviamo la sostanziale irrealtà del rischio.
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Perché è irreale? È irreale nella misura in cui si presenta senza tempo e senza spazio, il
rischio non ha tempo e non ha luogo, mentre il pericolo è quell’evento della realtà che non
dipende dalla volontà e che si realizza in un tempo e in un luogo.
In quanto il rischio provenga da una volontà si manifesta in una rappresentazione che non
ha tempo e non ha luogo. Il rischio consiste nella rappresentazione di un futuro che non
deve realizzarsi, predire il futuro significa che assumere che una certa dimensione della
temporalità (quella che non è ancora) possa essere determinata, e questa determinazione ha la
funzione di renderla impossibile. In altri termini il rischio consiste in una sospensione del
tempo, diciamo un futuro che non ci sarà, o meglio, che non deve esserci. Evochiamo un
tempo come se quel tempo fosse disponibile alla conoscenza e ne decretiamo l’impossibilità.
Quando mi rappresento un rischio lo faccio a partire da un fine precipuo, ossia impedire che
il contenuto di quella rappresentazione si realizzi. Il rischio è il futuro che non voglio; è la
decisione volta a impedire che un certo tempo divenga presente. Attraverso la
rappresentazione del rischio affermo che ciò che è imprevedibile, il futuro, sia invece
prevedibile e che questa previsione serva allo scopo di escludere la realizzazione.
 Il rischio non è propriamente il futuro, ma il futuro autoprodotto (dico accadrebbe questo e
non voglio che accada).
 Il tempo si dissipa, la precipua qualità del futuro non è più rilevabile, perché è il futuro che
non ci sarà mai.
 Il rischio non ha nemmeno spazio, il luogo del rischio non vi è più: per potersi realizzarsi
deve diventare altro da sé, dunque in quanto tale non si realizza mai.
 Struttura aporetica del concetto di rischio perché implica che possa dire qualcosa che
non so e che in base a quella rappresentazione io posso controllare qualcosa che non
esiste, posso dire qualcosa che non so e in forza di questa enunciazione affermo di
poter controllare qualcosa che non esiste.

Il rischio da sempre intacca la modalità relazionale dell’umano che ci raccontiamo con


formulazioni complesse, e la complessità sta nella sua complessità ontologica: il rischio non
è. Il rischio non è reale perché la sua realtà implica la risposta alle categorie del tempo e
dello spazio e la rappresentazione del rischio non risponde né all’una né all’altra.
Dove troviamo la sussistenza del rischio? Quando crediamo che la rappresentazione di
qualcosa che non sappiamo sia vera = esiste solo il rischio che è creduto reale. La sua
realtà non è la realità ma la sua credenza.

Il pericolo è un evento dannoso rispetto alla propria esistenza  ci dice con certezza ciò che
accade; la conseguenza è qualcosa di dannoso che viola la nostra integrità. La nostra modalità
di approcciarci alla sicurezza include le ipotesi non di consequenzialità reale, ma la possibile
consequenzialità negativa è potenziale.
Il pericolo è incluso nella rappresentazione del rischio, ma il pericolo rappresentato dal
rischio è solo potenziale.
La distinzione sta nel fatto che il rischio è la rappresentazione di un pericolo potenziale che si
manifesta attraverso la sua impossibilità ontica  se io tocco il fuoco, la mia attività non è
un’attività rischiosa, mi brucio, è un’attività pericolosa.
La realtà del rischio non c’è, si manifesta come una rappresentazione di qualcosa che non
so a partire dalla pretesa di poter gestire ciò che non so. E come faccio a gestire ciò che
non so? Riconducendo ciò che so a una articolazione in termini probabilistici; poiché non
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so, non ho la certezza, ma ho la capacita cognitiva di stabilire la probabilità che


quell’evento si verifichi  quindi identificherò un rischio più o meno presente.
Il rischio consiste nell’elaborazione di un non sapere saputo, che è tale (cioè saputo) sulla
base di calcoli, di valutazioni in termini di probabilità. Quel non saputo è saputo nella
misura in cui è riconducibile a un criterio alfanumerico.
In base al rispondere a questo criterio di calcolo, alimenterà la credenza nella sua veridicità.
Cosa accade con riferimento al rischio? Esiste nella misura in cui lo avrò saputo ricondurre in
un calcolo che sarà ridotto a un numero più vicino alla certezza. Qualunque numero diverso
dalla totalità indicherà la presenza di un rischio e non di un pericolo.
Come faccio a stabilire se un rischio esiste o non esiste? Esisteranno i rischi che
razionalmente corrispondono a un alto grado di probabilità, è un’elaborazione della ragione
matematica.
In altri termini: la struttura con la quale elaboriamo i rischi è perfettamente corrispondente
alla struttura della cognizione elaborata dalla modernità quando attraverso la ragione è
possibile dominare ogni cosa, si assume questa formulazione nella misura in cui la ragione
può ridurre ogni cosa attraverso il suo dominio, attraverso l’esaurimento di tutte le possibilità
 il rischio è prodotto della ragione nella misura in cui la ragione è capaci di riportare gli
eventi entro lo schema della causalità che si rivela come causalità necessaria.
Si afferma nella modernità perché corrisponde alla capacità razionale di prevedere che si
poggia sulla base della temporalità; posso dire il futuro sulla base del passato. Il rischio si
concepisce attraverso una precipua relazione temporale, esiste nella misura in cui
concepiamo l’esistenza del passato, presente e futuro e nella misura in cui concepiamo il
futuro come conseguenza necessaria del passato.
Il rischio esprime una formulazione causale che testimonia una consequenzialità tra gli
eventi.
Un rischio ha ragione di essere se lega l’antefatto A alla conseguenza B.
La struttura che regge questo concetto è quella temporale, la conseguenza di B è determinata
dall’antefatto A. questa struttura implica l’impossibilità delle lacune, trasforma l’ordine
conoscitivo in qualcosa che può rivendicare la qualità della certezza  quel dopo non
poteva essere se non così come si è presentato perché c’è stato quell’antecedente.
Il rischio è la necessarietà che nega la sua realizzazione.
No possiamo dire il futuro, allora cosa facciamo quando diciamo di prevedere il futuro? Un
percorso cognitivo che non è temporale ma consiste nella esclusione della dimensione
della temporalità perché in realtà sappiamo che razionalmente la ragione non dice il
futuro. Come si fa a rendere saputo il sapere? Es quando elaboriamo il rischio, questo è il
modo con cui interagiamo con l’altro, il modo con cui elaboriamo la sicurezza discende dal
modo tramite il quale elaboriamo i rischi.
L’ipotesi che ci rappresentiamo la formuliamo al fine di renderla impossibile.
Immaginiamo il fatto A come possibile: ci attiviamo che disinnescare gli elementi che gli
darebbero concretezza, perché facciamo così? Perché in realtà la nostra conoscenza, i nostri
modi di concepire la conoscenza sono il risultato della tecnica, abbiamo affinato dalla
modernità, di dire il futuro grazie all’elaborazione di strumenti cognitivi che consentono un
raggiungimento elevato del grado di probabilità. La tecnica ci ha conferito l’illusoria
capacità di poter dire anche cosa non conosciamo. Con la modernità, ciò non saputo viene
portato dal piano metafisico al piano fisico.
La nostra capacità di conoscere ogni cosa sta nel fatto che la nostra esistenza si articola
secondo una scansione temporale: ciò che viene prima determina ciò che viene dopo.
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Abbiamo elaborato strumenti sempre più raffinati che ci consentono di dire ciò che viene
dopo in maniera sempre migliore in base agli antefatti.
Es prima si considerava l’esame del sangue risolutorio della causa penale, poi si è usato il
DNA che non implica certezza assoluta ma più si avvicina alla certezza.
La dimensione propria del sapere tecnico è rintracciabile in questa finzione per la quale
riusciamo a determinare quali solo le causali tra gli eventi. Si tratta una modalità finzionale,
tuttavia la usiamo perché l’esigenza è che vogliamo scegliere.
Ciò che ci spinge alla scelta, ciò che consente il venire in essere di una scelta è conoscere; se
ci arrendessimo all’impossibilità di una cognizione in termini di certezza, allora in qualche
modo ci condanneremo a una impossibilità della scelta.
La scelta, siccome presuppone la conoscenza, ci impone di organizzare gli elementi di cui si
costituisce la realtà entro una forma razionalmente disponibile, e questa forma
razionalmente disponibile è quella della totalità, sebbene sappiamo che quella totalità non
ce l’abbiamo. La rappresentazione dei rischi è il risultato di una concezione della conoscenza
che implica la possibilità di esaurire, di poter essere esaurita.
Ci rappresentiamo un rischio perché ci immaginiamo che sia possibile conoscere tutto;
questo fatto tuttavia non è vero, non possiamo conoscere tutto, non possiamo dire tutto; in
questo senso ci spieghiamo il fatto che il rischio non esiste in quanto tale; ci spieghiamo
che esiste il rischio solo nella misura in cui è creduto.
La credenza dei rischi è il corollario della credenza nella possibilità di una cognizione
totale.
Diciamo che i rischi esistono perché diciamo che la conoscenza è qualcosa di esauribile (non
lo sappiamo oggi ma domani lo potremmo sapere tutto), diversamente non potremmo
assumere la pertinenza di un’ipotesi di rischio.

Generalmente quando si evoca l’idea della sicurezza, immediatamente si colloca in termini


oppositivi rispetto a quello di libertà: intendiamo che l’essere sicuri rinvii alla capacità di
difenderci, e questa difesa si traduce con la limitazione dell’agire collettivo.
Diciamo che la società sicura determina i limiti all’interno dei quali si possa agire per fa sì
che vi sia la pace  sicurezza.
Tutte le libertà vengono limitate in funzione del principio di sicurezza; rappresentazione della
società che è diminuita: questa relazione che così si è determinata nel nostro vivere comune è
problematica, perché si crede che per essere sicuri bisogna rinunciare a una parte
dell’esercizio dei nostri diritti. Ci piace questa rappresentazione della sicurezza nella
misura in cui la accettiamo, ma evidenziamo questa dimensione problematica tutte le
volte in cui uno strumento che limita la nostra libertà viene posto in essere.
Ammettiamo le limitazioni della libertà, ma ne stridono fortemente di una rappresentazione
di vita sicura.
lOMoARcPSD|2405526

Per garantire la sicurezza ci troviamo ad accettare una serie di limitazioni che impediscono
la nostra piena realizzazione.
Lo scopo di tante riflessione teoriche (tra cui quella del testo) è valutare le implicazioni
riconnesse alla restituzione al termine ‘sicurezza’ un piano significante più ampio (forse aver
ridotto questa questione al principio difensivo non è la strada migliore per garantire la
sicurezza; ragioniamo le dinamiche tramite le quali la sicurezza si manifesta nella vita
associativa).
La sicurezza ha finito con il significare soprattutto il difendersi dai pericoli, ma la sfera dei
pericoli si presenta con una modulazione che integra delle ipotesi in cui i pericoli non sono
in atto ma si presentano come potenzialità  si anticipa il futuro determinando il presente e
questa modalità si appoggia su una costruzione dell’esistenze che non è data ; è una modalità
strana: decidiamo cosa fare oggi non sulle minacce presenti, ma su quelle che potrebbero
essere presenti, ma che presenti non sono. La sicurezza è diventata non solo difesa, ma
difesa preventiva. Prevenzione assume un valore che tutti riconosciamo positivo (dal punto
di vista della salute diciamo che ‘’se assumiamo determinati comportamenti saremo a rischio
di …’’) Prevenire eventuali minacce, sulla base di qualcosa che non c’è, attuiamo nell’oggi
tutta una serie di limitazioni.
Posto che i rischi a cui siamo esposti si sono moltiplicati, e posto che questa rappresentazione
dei rischi incide sul modo in cui agiamo, diventa opportuno comprendere quali siano i rischi
che hanno ragione di intervenire e limitarci nella nostra esistenza quotidiana.
Chiediamoci cosa indichi il rischio. Quando evochiamo questo termine rappresentiamo
qualche cosa, e rappresentiamo una serie di minacce potenzialmente realizzabili con un
grado più o meno alto di realizzarsi; trattiamo il rischio come il risultato di una
valutazione matematica (che si affida al calcolo di probabilità) che ci dice con più o meno
certezza se un fatto accadrà o meno. Lo trattiamo come un dato, ma un dato in realtà no è
perché il rischio in sé non è, è un’ipotesi.
Avere trattato i rischi come dati, ha portato ad assumerne alcune conseguenze:
1. Accettare come unica possibilità datataci la limitazione della nostra sfera di libertà. Ma
se i rischi non sono dei dati oggettivi, perché abbiamo operato in questi termini?
La risposta a ciò ci riporta alla rivoluzione epistemologica del diciottesimo secolo, ovvero
quando abbiamo iniziato a rappresentare la conoscenza del mondo entro una visione
deterministica, si pensava fosse possibile predire il futuro (collegare gli elementi fattuali,
quindi i rapporti di causalità tra gli eventi). La modernità vuole portare la conoscenza a una
rappresentazione causale. La natura si presenta secondo regole e strutture causali, ma
poiché con la ragione posso dominare la natura, posso accedere alla causalità di quegli eventi
(se vedo nuvole, dirò che pioverà); poiché la natura si presenta secondo strutture causali
posso predire il futuro, è una predizione che precede da un ordine decisionale, si
decide\imposta una tesi, e la si dimostra. Questo meccanismo procede a una certa
rappresentazione della temporalità: parte dall’idea che gli eventi siano collegati mediante un
collegamento temporale, c’è un passato che determina il futuro (sono nato nel xxx e non
posso che quindi avere x anni). Questa temporalità in realtà così costruita non ha alcun senso,
non corrisponde alla modalità tramite la quale ragioniamo, perché quando ragioniamo non
collochiamo secondo una modalità che si offre da sola e che cogliamo secondo una
modalità oggettiva, non c’è un passato che determina da solo il suo presente, l’operazione
dal punto di vista della temporalità è diversa: siamo noi che andiamo a costruire le nostre
cause, le cause non ci sono già, siamo noi che le costruiamo (del passato possiamo dare
racconti differenti perché lo si fa a partire di un’esigenza del presente).
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Ci raccontiamo che la rappresentazione del rischio può legittimare i Comportamenti


quotidiani nella perché rintracciamo in esso qualcosa di oggettivo. Diamo alla
rappresentazione un’oggettività che non ha, ciò ci consente di elaborare delle scelte più
consapevoli, quindi l’analisi sul concetto di rischio ha l’obiettivo di maneggiare questo
strumento con una consapevolezza superiore che ci consenta di indentificare le ipotesi che
legittimamente possano intervenire su quell’agire. Per far ciò dobbiamo identificare meglio
cosa significano queste ipotesi. Perché diciamo che i rischi sono oggettività? Sulla base del
progresso tecno-scientifico, ossia quell’assunto della modernità per cui tutto può essere
conosciuto, questo assunto si è maggiormente solidificato grazie alle conoscenze tecno-
scientifiche. Gli strumenti tecnici ci garantiscono una sempre migliore conoscenza, abbiamo
affinato le nostre capacità di interrogare la realtà attraverso strumenti che ci consentono di
conoscere sempre più e sempre meglio, ci siamo avvicinati a un grado di certezza sempre
maggiore.
Grazie alla tecnica ipotizziamo eventi futuri con sempre una maggiore precisione; la tecnica
costituisce la massima espressione dell’acquisizione metodologica messa in atto dai\ dei
lumi. Tuttavia questa acquisizione che la tecnica rappresenta è posta in questione dalla
tecnica stessa: la tecnica che pure rappresenta la miglior espressione dell’assunto della
modernità che dice che tutto può essere conosciuto, rappresenta anche la contestazione di
quell’assunto: i progressi tecno-scientifici si manifestano con una duplice caratteristica:
1. Da una parte la tecnica ha mostrato di non avere altre finalità se non la propria
realizzazione superando la ragione stessa
2. Rende precarie le sue acquisizioni : è anche la manifestazione del fatto che le conoscenze
acquisite sono precarie.

1.Allora: la tecnica si manifesta in una dimensione che è prodotta dalla ragione, ma la


supera, e come la supera?
Pensiamo alle problematiche delle acquisizioni che la tecnica ci garantisce: grazie al
raffinamento delle capacità tecnologiche riusciamo a dire tutto dell’individuo umano,
pensiamo al genoma.
La tecnica ci ha condotto a un risultato che ha messo in crisi la razionalità stessa,
attraverso la tecnica raggiungiamo gli obiettivi posti dalla ragione stessa. Il fatto di agire
sul genoma umano potremmo anche intervenire sul genoma al fine di selezionare gli elementi
che ci garantiscano di ottenere un tipo di risultato. Quando si è clonata la pecora ci si è chiesti
se fosse possibile applicare il principio della clonazione anche a livello umano (per bioetica
non viene effettuata la clonazione umana). La ragione è dovuta intervenire per arginare le
risultanti del suo esprimersi, la ragione tecnica trova i suoi limiti nella ragione morale. La
tecnica, che rappresenta la espressione massima dell’assunto per cui tutto è conoscibile -la
ragione può disporre tutto- , la ragione NON può disporre di tutto; laddove la ragione
vorrebbe dominare le potenzialità umane, viene tradita dalla tecnica stessa.
Nell’elaborazione dei rischi la tecnica ha un ruolo fondamentale perché ha dato alti gradi
di certezza, ma supera la ragion e perché ha per fine se stessa.
Opposizione tra tecnica e ragione: opposizione tra ciò che vogliamo riconoscere come
proprio e ciò che ci appartiene e sfugge al nostro controllo.
Attraverso l’affinarsi dei strumenti tecnici, siamo passati da una fiducia del progresso a una
paura del progresso, sempre di più ci troviamo in una condizione emotiva di ansia e paura
perché sappiamo che sulle acquisizioni non abbiamo potere.
lOMoARcPSD|2405526

2. Secondo aspetto: gli strumenti tecnici ci garantiscono una sempre maggiore certezza delle
risultanze. Ci avviciniamo sempre di più alla certezza assoluta, ma questa affermazione è
celata un’altra affermazione: dire che ci avviciniamo sempre di più alla certezza, implica
dire che questo processo è sempre in atto, cioè le risultanze della tecnica sono precarie
perché ogni elaborazione tecnico scientifica può essere superata.
Qualunque processo tecnico assume in se la possibilità di migliorarsi e quindi di essere
superato e di appropinquarsi sempre di più al grado della certezza assoluta. È sempre e sarà
sempre possibile raggiungere, migliorare il proprio grado di certezza. Questo assunto per il
quale è possibile migliorare, implica che è sempre possibile contestare e superare le
acquisizioni precedenti = ciò che pretende di manifestarsi con un grado di certezza assoluto,
si espone necessariamente a questa sua negazione.
Cosa accade nel dibattito teorico sulle risultanze tecno-scientifiche? Rispetto a un medesimo
processo tecnico sia possibile raggiungere conoscenze opposte. Gli scienziati non sono tutti
d’accordo sulle risultanze a cui pervengono.
Di fronte a metodologie che pretendono di esprimersi in modo oggettivo, faticano a
presentarsi come tali; le prove tecniche per definizione si manifestano attraverso la loro
confutabilità; nonostante la tecnica abbia avuto l’obiettivo di garantire l’oggettività della
conoscenza, ci dimostra che l’oggettività è tutt’altro che conseguita, le risultanze rinviano a
un piano arbitrario e corrisponde al soggetto che pone in essere la lettura di quel processo
tecnico.
 La modalità mediante la quale ci presentiamo i rischi sebbene procede da un
rappresentazione che presente di essere oggettiva, si manifesta come facente parte
dell’ordine del costruito.
Proprio la tecnica ci illustra che quella rappresentazione non è altro che una
costruzione, cioè una determinazione arbitraria.
Qual è la modalità tramite la quale la determinazione arbitraria si impone e assurge allo
statuto di certezza e fa sì che su quella rappresentazione si conformino i nostri
comportamenti? Il consenso. Sulla base di queste rappresentazioni noi determiniamo i
nostri comportamenti, e il modo mediante il quale facciamo che avvenga ciò utilizziamo il
consenso = consenso rispetto a quella rappresentazione (che non è realtà), però determina
nella realtà nella misura in cui attorno a essa si coaguli un consenso. Le rappresentazioni del
rischio sono il risultato di una selezione, decidiamo quali sono i rischi, i rischi di per sé non
esistono ma siamo noi che decidiamo cosa rappresentarci.
Ciò che caratterizza la rappresentazione dei rischi che la tecnica produce, è quella di avere
superato il carattere che era proprio dei rischi alla loro origine, i rischi che noi oggi
fronteggiamo sono diversi dai rischi che venivano fronteggiati nel 700 per esempio, essenza
dei rischi che noi oggi affrontiamo = i rischi globali.
Rischi globali = siamo tutti esposti, abbiamo tutti la medesima percezione. Un rischio che
incombe su tutti: siamo tutti concordi sulla sua esistenza. Qual è l’implicazione del fatto che
i rischi globali incombono su tutti? Tutti dobbiamo proteggerci, i rischi globali se
incombono ugualmente su tutti, tutti ci vogliamo proteggere, e lo vogliamo fare tutti allo
stesso modo? Problema (non tutti ci presentiamo il medesimo rodine di difesa). Come
facciamo a metterci d’accordo sul modo attraverso il quale affrontare quel rischio? Abbiamo
non dati, ma ipotesi che possono essere differenti.
Come si fa a proteggerci, a rassicurarci su quei ipotesi di rischio?
lOMoARcPSD|240552

Non sappiamo arginare l’imprevedibilità di quell’evento. Le misure assunte per la


prevenzione di quel rischio, assente in quella parte del mondo, non incidono solo sul quella
parte del mondo ma su tutto il globo.
Determinano conseguenze non riconducibili a uno spazio preciso, ma manifestano un
tratto che è proprio del rischio sotto un duplice profilo, il rischio non è solo imprevedibile
in quanto tale, ma è imprevedibile anche nelle conseguenze assunte rispetto a quelle
minacce e anche degli eventuali strumenti di difesa assunti per quella minaccia.
Di fronte alle ipotesi di rischio non sappiamo dire il futuro. L’apparire, il manifestarsi dei
rischi come globali è una manifestazione dell’essenza del rischio in sé. Ci sono rischi la cui
riconduzione entro un ordine probabilistico, non elide la sua imprevedibilità; possiamo
prevedere con un grado di alta certezza l’avvenire, ma l’avvenire non può essere detto
prima, non può essere garantito. Le conseguenze di quell’assunzione non sono prevedibili,
non possiamo assicurarci l’efficienza e efficacie di quelle.
Il rischio globale si manifesta come quell’ipotesi rispetto alla quale non riusciamo a
intervenire, non riusciamo a determinare e il futuro, ci obbliga a confrontarci con questa
incapacità: per quanto siamo capaci di prevedere, il futuro è imperscrutabile.
I rischi globali determinano la necessità di riuscire a rintracciare il maggior consenso
possibile sulle modalità di risposta ai problemi globali. Per poter garantire la nostra
sicurezza dobbiamo accordarci con ciò che avviene nell’intero globo, l’accordo che
rintracciamo quando ci ritroviamo in concordanza sulla rappresentazione di un rischio
viene rintracciato sull’ordine dei principi, poiché i rischi non sono dati, ma sono
rappresentazione, occorre che ci si accordi sulle rappresentazioni in base ai principi che
organizzano la nostra vita associativa dal punto di vista globale. Bisogna identificare
un’etica condivisa. (piano metafisico) la condivisione che dobbiamo cercare investe i
principi in base ai quali vogliamo organizzare la nostra vita comune, e i principi sui quali
basare la scelta è arbitraria.

 I rischi non sono formulazioni che derivano dalle risultanze conoscitive, ma sono il
risultato dell’articolazione tra quelle risultanze e la questione del potere. I rischi
esprimono sempre una certa dinamica di potere, non sono formulati sulla base
della conoscenza.
Il rischio non è un oggetto, è qualcosa dell’ordine del costruito, cioè procede da un certo
sapere perché quell’articolazione proviene da un’articolazione precipua dei dati.
Non è sulla base oggettiva del calcolo che si impongono la rappresentazione del rischio, ma
vengono identificati come tali sulla base del principio di autorità, la realtà del rischio non
c’è, ciò che c’è di reale è l’affermarsi di una rappresentazione sulle altre. I rischi non
esistono come le cose ma sono il risultato di un conflitto.
Il modo tramite il quale una certa rappresentazione si impone sulle altre, fa s che si riconosca
come natura propria del rischio, la sua dimensione narrativa, il rischio non esiste come
oggetto ma ciò che esiste è il rischio come racconto. La capacità del racconto di intervenire
sulla realtà implica che esso sia creduto, vero, ma la sua verità è indimostrabile.
Come facciamo a sapere i caratteri che facciano sì che un rischio sia creduto come vero?
Non disponiamo di criteri che garantiscano che una certa rappresentazione possa essere
creduta come tale, cosa dipende l’imporsi di una rappresentazione rispetto a un’altra? Dal
potere. Ci affidiamo al principio di autorità.
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Le rappresentazioni del rischio non sono nient’altro che espressioni di forza, e questo è un
aspetto decisamente problematico, la rappresentazione del rischio ha a che fare con il potere,
si determina n base a una relazione di forza.
Se la rappresentazione del rischio è una rappresentazione della relazione di forza, chi ha il
potere può determinare quali rischi affrontare. Noi sperimentiamo costantemente queste
rappresentazione: qual è una minaccia fortissima per la nostra incolumità? Attacco
terroristico, in realtà i dati statistici ci raccontano che la probabilità di trovare la morte
rispetto a un atto terroristico è esigua rispetto a quella di trovare la morte per propria scelta.
La minaccia vera, quella più forte rispetto al mantenimento della nostra esistenza è costituita
da quelle condizioni psicopatologiche che determinano il soggetto a darsi la propria morte.
Qual è la rappresentazione di rischio che ci viene invece prospettata dal potere? quali sono le
misure securitarie proposte dal potere? Es gli immigranti ci rubano il lavoro. Se dicessi il
contrario sarebbe come dire: posso migliorare la mia condizione.
I rischi sono propriamente costruiti, non sono dei dati, per rispondere a determinate
esigenze che non sono quelle securitarie, ma quelle securitarie si miscelano spesso
soccombendo ad altre, ovvero a quelle del potere che deve rimanere in esistenza. Qual è
l’interesse che anima la retorica e che si mantiene forte? Le ragioni reali sono estremamente
complesse, sono costruite da più elementi rispetto ai quali non siamo sicuri di poter
elaborare soluzioni efficienti; la complessità è tale da rendere difficile la soluzione del
problema (dire che la disoccupazione giovanile è colpa in parte anche dalle politiche
immigratorie è un esempio, pur non essendo vera, offre un principio spiegazione; questo
racconto ha il vantaggio di fornire una risposta, sebbene sia quella sbagliata, e la risposta
sortisce l’effetto di rassicurare. L’aver indirizzato il proprio consenso rispetto a quella
formulazione ha il vantaggio di offrire una risposta rispetto a quella formulazione.
Questo fenomeno che investe la rappresentazione dei rischi si chiama: DISSONANZA
COGNITIVA.
Concetto elaborato con la teoria psicologica alla fine degli anni 70; questo meccanismo
consiste secondo lo psicologo che lo ha elaborato, nel sostituire alla realtà, una
rappresentazione rassicurante di essa; agiamo nel nostro quotidiano anche avvalendoci di
questo meccanismo: di fronte a situazioni di realtà che non corrispondono a quelle
desiderate e non rispondono alla nostra sicurezza, tutti gli individui procedono a costruire
una rappresentazione della realtà falsa, ma scelta come vincolante. La realtà dei fatti non
corrisponde a questa rappresentazione, tuttavia questa si impone in quanto riesce a rispondere
meglio all’esigenza di sicurezza che tutti innatamente abbiamo. Sostituiamo alla realtà una
rappresentazione falsa che si assicura; le rappresentazioni false si impongono a livello
collettivo proprio perché quelle rappresentazioni hanno una qualità che la realtà non ha, e
cioè sono rassicuranti, ci rassicurano le nostre esigenze; il risultato di quella modalità
cognitiva è determinare a un comportamento che non avendo addentellato con la realtà,
non incida su essa. Il credere che le politiche immigratorie siano una risposta ai problemi
socio economici della società, non inciderà sulla risoluzione dei problemi socio economici
della società. Rintracciamo nell’agire collettivo questo meccanismo, in particolare con la
rappresentazione dei rischi, che per definizione queste rappresentazioni non hanno una realtà
(la sua realità rinvia alla dimensione narrativa non esiste il rischio in quanto tale), allora
chiede quella formulazione di essere creduta, e noi generalmente crediamo a ciò che ci piace
di più, o meglio alle rappresentazioni che rispondono all’esigenza
insuperabile prioritaria che è la nostra sicurezza. Abbiamo bisogno che le nostre paure siano
in qualche modo neutralizzate, poiché alcune di esse non hanno una risposta che
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efficacemente neutralizzi, allora costruiamo ipotesi di minaccia che non hanno ragione di
essere se non quella di consentirci di formulare una risposta, e la formulazione della
risposta ci dà quella percezione della sicurezza che appunto ricerchiamo.
Questo meccanismo investe ogni individuo come singolo, raccontiamo a noi stessi un sacco
di cose false perché quei racconti rispondo all’esigenza di rassicurarci, ci danno
corrispondenza tra ciò che vogliamo che si realizzi e ciò che si realizza davvero. Questo
meccanismo è così diffuso poiché estremamente efficiente, ci rassicura, ci dà pace, è un
meccanismo responsivo, ci dà ciò che cerchiamo. Con quali conseguenze? Il problema
rimane in campo, non viene eliminato; si perde la cognizione della realtà, decidiamo come
agire, ci rappresentiamo una certa dimensione individuale, una certa immagine del futuro da
perseguire, cioè ci rappresentiamo: qual è la relazione tra rappresentazione e realtà?
Se pretendo che quella rappresentazione mi faccia arrivare al fine, deve essere più
addentellata alla realtà.
Ma quando procediamo rappresentazioni che non hanno una corrispondenza con la realtà,
qual è la conseguenza di questo scarto? Agiamo in base alla nostra rappresentazione e
l’agire ha incidenza sulla realtà vera (non sulla rappresentazione). Le determinazioni
vincolate alla rappresentazione incidono sulla realtà, ma quando la rappresentazione è
molto distante dalla realtà, ma mi faranno conseguire un risultato opposto rispetto a
quello che mi ero prefissata.
Provochiamo degli effetti sulla realtà che sono non previsti in quanto si discostano
radicalmente dal piano in cui avrebbero dovuto agire.
In altri termini: la modalità tramite la quale queste rappresentazioni false delle realtà, fa sì
che si ottengano dei risultati ma spesso possano discostarsi o essere in contradizione con
quelli prefissi. Es ritengo che l’immigrazione è la crisi politica sociale nel mio paese, la
voglio limitare, quindi facendo così, mi rappresento una sicurezza. Se chiudessi le frontiere
allora ci saranno conseguenze: ci sarà l’effetto sulla realtà, ma la situazione non sarà
migliorata dal punto di vista economico. La chiusura delle frontiere implica una perdita di
possibilità di contatto\ di interazione di altri umani, quindi una diminuzione. Se la sicurezza è
intesa come la capacità di esprimere al massimo la libertà cosa determino?
La mia libertà viene limitata, e quindi il conseguimento della sicurezza risulta essere
diminuito, non accresciuto. Partendo da un rappresentazione della reale falsa io incido sulla
realtà ma le conseguenze di quella modalità trasformativa della realtà non hanno a che fare
con quelle all’origine di quel determinato agire.
La modalità propria della dissonanza cognitiva è problematica nella misura in cui da una
parte si preoccupa di garantire la sicurezza, ma dall’altra può farci fallire nel perseguire la
nostra sicurezza. Questo meccanismo è naturalmente in campo negli umani, ma tuttavia ha
delle incidenze sulla realtà che diventano problematiche nella misura in cui possono farci
raggiunge a un risultato opposto rispetto a quello prefisso, possono quindi limitare la
sicurezza. Perché non ci si impegna a rappresentazioni della realtà che abbiano un’ampia
congruenza con la realtà?
Che cosa ci da questa percezione, ossia l’idea della società chiusa (che è molto diffusa),
perché si diffonde? Perché ci si sente più al sicuro in una società chiusa? Esercitare il
controllo, e perché esercitiamo il controllo? Perché all’umano spaventa il non conosciuto, la
società chiusa rappresenta la possibilità di agire all’interno di uno spazio definito dove non
ci sono incognite, la paura più grande qual è? La morte, nessuno può dire cosa significhi la
morte per la ovvia ragione che quando si muore, non ci siamo più; non sappiamo cosa
rappresenta ma incide su tutti in quanto essere finiti.
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Ciò che ci spaventa, la forma più grande della paura, rinvia al fatto che non si può dire cosa
sia la morte, è qualcosa che apre a una rappresentazione non colmabile.
La concezione della sicurezza, che viene determinata dalla società chiusa, esclude come
rappresentazione accettabile ciò che è aperto, noi ci sentiamo al sicuro quando siamo in casa,
al riparo, protetti, rinvia all’idea dello spazio definito.
La percezione della sicurezza si muove a partire dalla possibilità della definizione, tutto ciò
che è conosciuto ci rassicura.
Quando ci identifichiamo come italiani, ci identifichiamo come qualcosa che ci accomuni:
diciamo che c’è un identitario condiviso; qual è la ragione profonda? L’idea che sia possibile
identificarsi all’interno di uno spazio definito (in questo caso il territorio) quindi siamo tutti
uniti contro gli estranei. La modalità precipua con cui identifichiamo la sicurezza procede
con la rappresentazione di un interno e un esterno, questa rappresentazione è il principio
secondo il quale si basano le società.
Es. come facciamo a mantenerci in vita? Quando proteggiamo il corpo, in particolar modo
dalle parti più sensibili; il cervello è protetto dal cranio, i polmoni dalla gabbia toracica ecc.
tutto ciò che è all’interno è sicuro perché è conoscibile, tutto ciò che è all’esterno è il
pericolo.
Quando ci sostiamo dal pian biologico\fisico al piano della dimensione della socialità,
ricostruiamo il medesimo meccanismo secondo il quale il corpo sociale è ben definito dalla
sua area interna.
Il potere alimenta la rappresentazione dei rischi per alimentare la coesione. Il motivo per il
quale questo meccanismo è operativo nella nostra relazionarità, va ricercato nella risposta che
quel meccanismo formula, che consiste nell’identificare un’unità, se tutti condividiamo
quella rappresentazione, allora tutti ci ritroviamo in un interno che si contrappone a ciò
che c’è fuori, decliniamo la sicurezza a partire da un’identificazione tra interno e esterno;
in effetti la sicurezza è il motivo principale per cui accettiamo il potere costituito, nella
misura in cui quel potere ci garantisce una coesione. Il potere interviene sulle
rappresentazioni della realtà orientandole nella direzione in base alla quale ritiene di
poter garantire una migliore coesione.
La ragione per cui quelle rappresentazioni funzionano per quanto non siano rispondenti al
principio di realtà, è che quelle rappresentazioni garantiscono la rappresentazione precipua
di un interno, cioè offrono lo spazio perché la sicurezza, così come ce la rappresentiamo,
possa realizzarsi. Non siamo abituati, non siamo educati alla concezione della sicurezza in
base al concetto dell’apertura nella misura in cui in effetti il nostro modo di sperimentare in
prima persona la sicurezza, procede dalla difesa che è la nostra integrità, cioè proiettiamo
una dimensione biologica nella rappresentazione del politico, in questo senso la questione
della sicurezza si presenta generalmente come una questione che viene definita di
biopolitica, interveniamo su questa questione sempre a partire da una rappresentazione
metaforica, cioè che prosegue quella dinamica biologica a quella che è la dinamica
politica, parliamo infatti di corpo sociale (esiste il corpo sociale? No, è un’espressione
metaforica). Questa definizione\espressione metaforica indica che vi è una unità\ indica che
c’è una pluralità di individui che costituiscono un’unità, cioè un corpo (ogni individuo agirà
in base a istante differenti, svolgerà funzioni diverse, ma tutti contribuiscono a istituire
un’unità), in altri termini la ragione per la quale aderiamo alle rappresentazione dei rischi, va
rintracciata nelle capacità che quelle rappresentazioni manifestano rispetto
all’identificazione di un interno, cioè di qualcosa che si può opporre ad altro, la modalità
tramite la quale definiamo la questione della sicurezza, si manifesta in termini oppositivi,
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e questa modalità dipende da quella che è la dimensione culturale di una comunità; per
cui, da un punto di vista della scansione temporale, concepiremo diversi tipi di società a
seconda della forza che queste rappresentazioni di unità riescono a esercitare; la società
italiana manifesta nell’arco della sua esistenza differenze nella modalità di apertura e
chiusura rispetto all’altro\ al diversi. Alla fine della seconda guerra mondiale, quando viene
costituita la CEE, quel era la propensione culturale che ha fatto sì che si dette vita a questo
organismo sovranazionale? La dimensione culturale di allora, era intaccata dalla percezione
per la quale la sicurezza passava dalla abolizione di quelle che erano le frontiere, si
credeva che la garanzia della sicurezza rispondesse alla modalità aperta delle relazioni,
più le relazioni sono aperte, più realizziamo propriamente quali sono del nostre attitudini.
(Credeva che la dimensione della sicurezza fosse tanto più garantita quanto vi fosse più
apertura). Adesso stiamo sperimentando l’opposto, si parla di crisi dell’Unione Europea, di
crisi di quello che era l’europeismo, ossia di quel sogno che alla fine della Seconda Guerra
Mondiale ha iniziato a orientare le nostre politiche pubbliche.
La modalità tramite la quale ci rappresentiamo nell’interno l’estensione di questo interno che
ci rappresentiamo, rinvia alla dimensione culturale propria il cui vengono assunte quelle
determinate politiche pubbliche, ma questa dimensione culturale non è immediatamente
esprimibile attraverso una tassonomia, non abbiamo la capacità di definire precipuamente la
cultura, ma riscontriamo che la dimensione culturale subisce e sopporta quelle che
vengono definite come strumentalizzazioni della realtà: cioè, a seconda del periodo storico
cui ci si trova, si potrà constatare che una certa strumentalizzazione della realtà avrà saputo
imporsi rispetto alle alte, senza che queste strumentalizzazioni vengano previste. Avviene che
ciclicamente, il potere, i media, orientano la rappresentazione della realtà, ma questo
orientamento non ci fa necessariamente convergere su quella rappresentazione, alle volte
quelle rappresentazioni attecchiscono, altre, cadono nel vuoto; queste rappresentazioni non
garantiscono la loro capacità di imporsi nella misura in cui devono fronteggiare quella che è
per definizione la condizione emotiva più comune più imprevedibile: la paura.

Ricapitolando:
I rischi non esistono, ci sono narrazioni sui rischi, alcune di queste narrazioni si impongono e
si impongono anche se sono avulse dalla realtà e determinano le conseguenze nella realtà; la
modalità tramite la quale queste rappresentazioni si impongono implica un’articolazione di
potere, e cioè il potere definisce quali sono i rischi che ciclicamente consideriamo.
Tuttavia questa modalità del potere di intervenire sui rischi subentrano tutta una serie di altri
elementi che variano sensibilmente l’obiettivo che il potere stesso si era prefissato di
raggiungere.
Questo meccanismo per il quale il potere orienta le nostre rappresentazioni della realtà si basa
sull’esigenza primaria dell’identificazione: cioè la questione della sicurezza procede
dall’identificazione di un identitario, e questa identificazione viene declinata in termini
oppositivi: dentro fuori (chi è dentro è al sicuro, chi è fuori è in pericolo).
È vera questa rappresentazione? No, perché abbiamo esperimentato momenti sociali di
grande apertura che hanno garantito grande sicurezza e così via.
Questa dicotomia tra amici e nemici in realtà non ha un’attinenza con la realtà, ma
risponde a una rappresentazione: riportare la dimensione sociale a quella biologica, poiché
il corpo muore, occorre che si pongano in atto quelle strategie che difendano il corpo.
Poiché il corpo sociale può morire, allora occorre provvedere all’assunzione delle politiche
di sicurezza che lo proteggano. La risposta migliore non l’abbiamo, ma abbiamo
un’alternanza tramite l equali queste politiche securitarie si declinano. Ciò che facciamo è
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affidarci alle rappresentazioni che di volta in volta rispondono alle paure insite nella
società. Quanto più è alto il grado di paura all’interno della società, tanto più le politiche
securitarie saranno difensive (cioè restrittive), euanto meno è alto questo grado di paura tanto
più queste saranno aperte le politiche securitarie assunte.

Cosa determina l’ampiezza della paura? Qual è la modalità tramite la quale la pura si
diffonde più o meno formtemente all’interno dell’ordine sociale? Quali sono gli eventi\ i dati
a partire dai quali la paura si infonde con più o meno intensità? Qual è il valore che diamo
alla paura?
Negativo. Se diciamo che ciò che non è conosciuto ci spaventa, è perché ciò non è
controllabile. Non necessariamente la paura è qualcosa di negativo ma può essere uno
stimolo all’azione e provvedere alla sicurezza.

La paura corrisponde alla stasi : che indica sia una condizione in cui non c’è trasformazione
ma indica anche il ribaltamento,
 la paura è perfettamente congruente a questo concetto perché indica ciò che blocca  ho
paura, non agisco, non faccio, mi limito;
 ma talvolta offre occasione per l’azione, può determinare l’agire
A partire da questa duplice valenza della paura possiamo riconoscere in questa dimensione
emotiva un valore neutro  cosa implico assumendo che essa (la paura) sia neutra? Cosa
diventa quell’oggetto che ho identificato neutro?
Uno strumento, del quale sono io a determinarne l’utilizzo, e in quanto neutra, la paura
costituisce lo strumento fondamentale per l’esercizio del potere. Quando la paura viene
utilizzata dal potere come strumento, allora appunto si possono riconoscere tre modalità
tramite le quali essa può essere utilizzata (la paura viene utilizzata dal potere in tre maniere
come strumento):

1. Utilizza la paura per mantenersi in essere, per legittimarsi nelle sue scelte  paura
strumento al servizio del potere

2. Il potere utilizza la paura per creare consenso  paura strumento per la coesione

3. Il potere viene utilizzato dalla paura in che termini? Anche la paura utilizza il potere

La paura determina il potere  il potere è determinato dalla paura, quando il potere


ha paura di essere rovesciato, in questo caso il potere è subordinato alla paura. La
modalità tramite la quale il potere si relazione alla paura è anche quella di fare
sorgere la paura della delle sue azioni, cioè uso la paura dei consociati per giustificare
ciò che faccio, uso la paura nei consociati per creare unitarietà, ma suscito la paura
nei consociati rispetto alla possibilità di essere rovesciato.
 Intervengo sulla rappresentazione delle paure a partire da una triplice modalità, e cioè
strumento per creare consenso, strumento per giustificare il proprio agire e
strumento per incutere timore affinché il potere stesso non venga messo in
discussione.
Questa triplice modalità di gestione della paura all’interno del potere, si ritrova
sostanzialmente nella modalità tramite la quale i rischi vengono elaborati, e cioè i rischi
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vengono elaborati come risultato dell’utilizzo della paura considerata come risultato di
questa triplice forma.
Il potere utilizza la paura secondo tre forme, e queste tre forme contribuiscono a quelle
rappresentazioni dei rischi che poi si imporranno. In altri termini, le rappresentazioni dei
rischi che sono prodotti culturali, dipendono dalla modalità tramite la quale il potere
gestisce le paure; essendo questa modalità triplice. Vedremo le conseguenze di questo
triplice modo di gestire la paura.

La condizione di paura è ineliminabile, attraversa l’esistenza degli individui e si manifesta sul


piano individuale e su quello sociale. La caratteristica principale di questo concetto è che
viene evocato secondo una qualificazione valoriale negativa, la prima attribuzione che diamo
alla paura è riconducibile a un valore negativo, ma ha anche un valore positivo.
 È negativa invece perché? Perché associamo alla condizione della paura l’immobilità
perché la paura è ciò che ci spaventa, che ci blocca, che determina una limitazione
nell’agire,
 ma è anche ciò che può spingere all’azione (può essere positiva).
La caratteristica che la attraversa sia che le attribuiamo un valore positivo sia che le
attribuiamo un valore negativo, però è la sua imprevedibilità, sorge da ciò che non sappiamo,
e determina reazioni che sono per lo più imprevedibili, il concetto di paura è identificabile
attraverso il piano di incertezza, parlare di sicurezza ha a che fare con la paura perché
parlare di sicurezza significa di confrontarci con ciò che nega la sicurezza che trova il
corrispettivo nella paura. Questa modalità emotiva è attraversata da questa condizione di
incertezza e imprevedibilità.
Dal punto di vista analitico\psicologico\ psicosociologico:
 il concetto di paura viene identificata come una reazione emotiva che dispone di un
oggetto,
 per contro nell’ansia non identifichiamo un oggetto precipuo
in altri termini: ciò che scaturisce la condizione emotiva della paura è propriamente il
pericolo che è la condizione attuale della minaccia; di fronte a una minaccia proviamo paura
 per conto invece, dal punto di vista psicosociologico, l’idea di paura invece dipende
dall’identificazione precipua di un oggetto. Questa identificazione non è più così netta dal
punto di vista giuridico: il diritto affronta la questione della paura, ma quando lo fa, lo spettro
semantico di questo lemma si amplia perché in questo terreno entrano le condizioni emotive
di cui parliamo quando pensiamo al rischio.
Quando il diritto si occupa della paura comprende anche tutte le ipotesi che non
corrispondono di un oggetto precipuo ma a quelle che sono le rappresentazioni del
rischio: minacce potenziali.
Questa specificazione è fondamentale perché in realtà a seconda di come vengono costruiti i
concetti disegniamo la razionalità, estendere la paura anche alle reazioni emotive
determinate dalla presenza di rischi significa ampliare il terreno di intervento del diritto, il
diritto ha il compito non solo di difenderci, ma anche di prevedere le ipotesi del reale che
sono costituite anche da una minaccia concreta che non c’è (ossia il rischio).
Anche se il rischio non si dà, proviamo ansia di fronte alle minacce che non sono attuali e che
ci rappresentiamo che mettono in discussione la nostra sicurezza. Si amplia lo spettro
semantico  si amplia il campo del giuridico
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Il potere\ il diritto che interviene nel terreno sulle nostre paure, si amplia  attribuiamo
al potere una zona di intervento assai più ampia. In che modo attribuiamo al poter e una
capacità operativa maggiore? Lo facciamo a partire da una maggiore richiesta di autorità:
ogni volta che i consociati si presentano davanti a rappresentazioni potenziali di minacce,
riconosciamo la legittimità del potere di intervenire in modo più ampio sulla sfera delle
nostre libertà.
Queste limitazioni accettiamo che vengano poste in essere come modalità preventiva
affinché non si realizzino le minacce.
 Ciò conferisce al potere una maggiore possibilità di intervento e di riduzione sulla
nostra sfera di libertà e che sia esercitabile da una stretta cerchia di soggetti.
1. Consideriamo legittimi gli interventi che limitano la libertà
2. Accettiamo legittimo che le libertà siano esercitate da un numero limitato di persone
Ciò che la paura determina è una modalità riduttiva, di chiusura, di difesa. La condizione di
paura determina a una rappresentazione della socialità che risponde alla chiusura, alla
difesa.
Come facciamo a proteggerci e difenderci? Chiudendo riducendo lo spazio di interazione con
l’altro.
La conseguenza necessaria di questo modo di relazionarci con il concetto di paura è quello di
dare vita a una socialità escludente o esclusiva.
È come se la paura ci portasse a fortificare quelli che sono i confini, i termini della nostra
esistenza. Questa modalità che assumiamo tutti generalmente assume un aspetto
problematico: non ci sarebbe nulla di problematico se per essere sicuri dobbiamo restringere
il campo all’interno del quale svogliamo la nostra esistenza, ma se guardiamo la storia
dell’umanità non riscontriamo la pertinenza di questa conclusione perché la chiusura non
garantisce affatto la maggiore percezione della sicurezza, questo procedimento per il quale
provvediamo a restringere il campo di azione non corrisponde alla maggiore percezione di
sicurezza.
Di fronte agli strumenti securitari massivamente assunti, ci percepiamo come
maggiormente posti al pericoli. Tutte le volte che mettiamo in atto uno strumento di difesa,
da una parte ciò ci sembra inevitabile (se voglio che nessuno entri nella mia casa devo fare sì
che sia inaccessibile e devo adottare strumenti per farlo: allarmi, animali da guardia ecc.);
tuttavia la messa in atto di meccanismi di protezione suscita una maggiore esposizione al
pericolo.
Questi strumenti securitari (che ambiscono a farci sentire sicuri) invece che lenire la paura
la amplificano.
Perché accade ciò? La risposta ci aiuta a rispondere anche a questo interrogativo: Come
possiamo lenire quella condizione di paura?
Fermiamoci al primo interrogativo che proviene dalla condizione biologica di essere umani:
siamo mortali, prima o poi necessariamente la nostra esistenza cesserà. Orientiamo la nostra
esistenza a un obiettivo primario: preservare la nostra esistenza.
Vi è un gap tra la pretesa assoluta e la sua impossibilità, pretendiamo di essere sicuri, ma
questa condizione non avverrà mai perché a prescindere da tutti gli strumenti securitari
che mettiamo in atto non possiamo superare la morte. Sperimentiamo il fallimento
necessario della nostra pretesa securitaria, non potremmo mai provvedere
definitivamente alla nostra sicurezza.
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Questa impossibilità di escludere la paura dalla nostra dimensione esistenziale fa sì che non
sia escludibile anche dalla dimensione sociale, per quanto provvediamo a creare degli
strumenti che ci garantiscono la socialità, ugualmente la domanda verrà inevasa, il pericolo
della fine è tale, non è un rischio, è propriamente oggettivo. Tutte le risposte fornite ossia le
politiche securitarie proposte dal potere non riusciranno mai a sedare l’ansia securitaria
che le sollecita. In altri termini la questione della sicurezza si manifesta attraverso una
domanda che è assoluta e in quanto tale non troverà mai una risposta adeguata infatti noi non
facciamo altro che contestare le politiche securitarie che ci danno, ma nonostante ciò
protestiamo contro incapacità della politica che non perseguono gli obiettivi prefissati, la
sicurezza non può essere mai compiutamente realizzata, la sicurezza non è un dato ma ciò
che facciamo in nome della sicurezza è costruire equilibri instabili che richiedono sempre
di essere rielaborati. A partire da questa impossibilità di estromettere la paura dalle relazioni
sociali e dal piano individuale che allora si avverte come un’esigenza insuperabile la gestione
della paura.
Poiché non la possiamo eliminare dobbiamo gestirla per evitare la portata distruttrice il
più possibile.
Per riuscire a limitare l’insistenza della paura nella nostra sfera esistenziale singola e
comune, la strada intrapresa è quella di conferire a un soggetto che deve scegliere come
gestire la paura: questo soggetto è lo staro, attribuiamo allo stato e quindi al potere
costituito di intervenire sul campo indefinito delle paure selezionando alcune di esse con
le quali provvedere strumenti per limitare l’incidenza.
Paura e potere intrattengono una relazione fortissima nella misura in cui procedono
dall’impossibilità di estromettere la paura dal terreno dell’esistenza e quindi delle interazioni
sociali. Affidiamo al potere di selezionare delle paure rispetto alle quali formulare risposte
che siano orientate a tutelare la nostra sicurezza, in questo seno il potere usa la paura,
interviene sulla paura, tratta la paura come un oggetto. Come si manifesta il suo dominio
sulla paura? In base a quali criteri si selezionano le paure che vengono ridimensionate,
costrette, disinnescate nella loro modalità distruttiva?
La modalità tramite la quale il potere interviene è una modalità triplice: procede alla sua
esclusione, seleziona le paure che possono essere escluse, tra tutte quelle che possono essere
escluse sceglie in modo arbitrario quelle su cui concentrare l’attività di protezione, ma c’è
una terza modalità che consiste nel suscitare la paura, può anche creare paura all’interno
della dimensione sociale. Questo terzo aspetto è quello maggiormente problematico poiché
stiamo affermando che il potere crea\immette nell’ordine della socialità delle paure che poi
provvede a gestire. Per quale ragione il potere crea paura? Il potere deve suscitare paura al
fine di preservarsi quanto tale, se non vi fosse paura del potere, quello potrebbe essere
rovesciato, questo meccanismo è un meccanismo che per quanto possa sembrarci
inaccettabile viene accettato perché si propone come obiettivo garantire l’ordine
all’interno della società.
Come si fa a predisporre un ordine? Cosa facciamo per predisporre un ordine? Selezioniamo i
criteri in base ai quali costruire l’ordine, la caratteristica di questi criteri è che siano non
solo condivisi, ma anche RISPETTATI.
Quando traferiamo questa concezione che tutti condividiamo sul piano delle relazioni sociali,
dobbiamo concludere che la possibilità di garantire l‘ordine sia data dall’insuperabilità di
quelle disposizioni, il potere e l’ordine NON DEVE ESSERE CONTESTATO. Si può contestare
nel nostro ordinamento le decisioni politiche assunte? Si, ma non in qualunque modo, ma
nelle forme e limiti previsti nel nostro ordinamento. Quell’ordine non deve essere posto in
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questione se no si avrebbe un disordine. Il potere suscita la paura per mantenere in esser


questa condizione di insuperabilità, se no il potere diventerebbe contestabile e non
riuscirebbe a garantire la sua funzione primaria ossia l’ordine.
Quando diciamo quindi che il potere crea paura è un’affermazione che a una prima lettura
può non essere accettabile, però trova legittimità nella funzione primaria del potere ossia
mantenere l’ordine. La paura del potere identifica crea determina un insieme di soggetti
che condividono quella stessa condizione emotiva nei confronti del potere. Il potere crea
quindi coesione, siamo accomunati dalla paura del potere e lo accettiamo poiché
l’obiettivo è la costituzione dell’ordine.
Questa possibilità di costruire la paura, di costruire le fonti i pericoli che suscitano la paura
dei consociati deve essere indagata perché può essere posta in essere con il limite di garantire
l’ordine.
Cosa significa che il potere costruisce le paure? Significa che intrattiene una relazione con la
verità, si pone in relazione con la verità secondo una posizione dominante, il potere si
arroga il diritto di gestire la verità.
Machiavelli dice che il principe deve nascondere la verità ai suoi sudditi, lui afferma che la
relazione tra potere e verità sia una relazione insuperabile, il principe deve evitare di
raccontare il vero, deve anche mentire (la qualità che fa del principe il miglior principe
possibile è quella di mistificare la realtà).
Kant invece afferma che il compito del potere e quindi del diritto, sia quello di confrontarsi
solo ed esclusivamente con la verità, e cioè che il diritto assuma nei confronti dell’esistente
un dovere di verità.
Arendt afferma che per quanto l’azione mistificatoria sia connotata negativamente essa
rimanga comunque insuperabile, sempre il potere utilizzerà la menzogna per essere posto in
essere. In ogni ordinamento se guardiamo agli ordinamenti contemporanei, prevede la
possibilità che su certe materie lo stato mantenga il segreto. Ma cosa sono questi atti di stato
che indicano di non rilevare la verità?
Occultando questi documenti, cosa si fa? Si mente per omissione, è la produzione di una
menzogna: non dire la verità (condotta omissiva) determina l’affermazione di una falsità;
lo accettiamo perché occorre tutelare la sicurezza nazionale ossia l’integrità della società
stessa. Accettiamo formalmente legittimamente che il potere possa mentire, la menzogna
entra nelle prerogative del potere per garantirci la sicurezza. Questa
assunzione ha delle implicazioni: il riconoscimento al potere il diritto di mentire viene
esercitato in più forme che non sono rintracciabili formalmente nel nostro ordinamento ma
che si rilevano in qualunque ordinamento, e quali sono queste forme tramite le quali il potere
mente, falsifica la realtà? Sono quelle situazioni che vengono definite da un sociologo
americano Cohen ‘’panico morale’’ (moral panic). Cos’è il panico morale?
Mores ‘’ costumi’’ cosa sono gli usi e costumi di un popolo? Un’abitudine ossia un’azione
ripetuta tante volte di cui si è persa l’origine. Cosa indica questa modalità di agire? Le
abitudine sono comportamenti che poniamo in atto senza pensare e quindi ci vincolano; le
consuetudini sono così vincolanti che persino il diritto le include nelle fonti.
Ci sentiamo in dovere di agire in quei termini senza più interrogarci sul perché, qual è la
conseguenza del vincolo?
Involontario e che ci fa agire comunque.
La caratteristica principale dei costumi è che cambiano, la modalità tramite la quale ci
relazioniamo alla dimensione della paura integrano delle ipotesi che ci fanno provare
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paura sebbene quella fonte della paura possa non avere un riferimento alla realtà, ma la
paura è condivisa. Il panico morale consiste in quelle ipotesi di pericolo che prescindono
dalla loro attualità e che vengono però sovra rappresentate e cioè descritte secondo una
modalità che ne aumenta l’incidenza nella collettività e si parla di ondate di panico
morale; in particolare il potere propriamente identifica dei bersagli, delle fonti di paura, ne
sovra rappresenta la minacciosità di modo che tutti convergano e riconoscano la presenza
in campo di quella minaccia che è inattuale, cioè che non c’è questo è il meccanismo del
panico morale.
Es. cade l’aereo nel punto x, quello crea un livello alto di attenzione al fatto x, nei giorni
seguenti dicono che nel punto y è caduto un altro aereo, idem nel punto z.
I giornali quando ci raccontano dello stesso fenomeno nello stesso e nello stesso spazio, lo
fanno per vendere e quindi per essere letto e per far ciò raccontano ciò che la gente si aspetta
e come si fa a comprendere le aspettative sociali?
Sappiamo che le persone sono attente a ciò che investe la propria sicurezza, la questione della
paura è un tasto su cui si ottiene facilmente l’attenzione.
Non racconto bugie, la non verità è il meccanismo che è alla base del funzionamento dei
media per cui la diffusione di una notizia dipende da una scelta, ossia di focalizzare
l’attenzione proprio su quel momento lì in modo da convogliare l’attenzione su quel
momento lì (mento sovra rappresentando quella specifica condizione).
Tuttavia di fronte questo meccanismo cosa accade nei confronti dei consociati?
 Una allucinazione collettiva per esempio
Questa attività che costruisce le ondate di panico morale non garantisce affatto a chi le pone
in essere il conseguimento del risultato, l’attenzione può anche non essere rilevata (anche se
sperata). Quella fonte di paura svanisce quindi.
I giornali spingono l’argomento fino all’apice della sua attenzione fino a quando non
abbiamo una curva che indica la disattenzione su quell’argomento perché arriverà un altro
argomento.
La socialità si disinteressa di quella paura, non la interpreta più come una minaccia che
potenzialmente potrebbe verificarsi e quindi si identificano nuove paure.
La nostra modalità di relazionarsi alla paura è distaccata dalla realtà
Il panico morale si manifesta attraverso un meccanismo che è sto definito da un sociologo
tedesco
‘’tacita tacitazione’’
Tacitare qualcuno o qualcosa significa impedirne l’espressione.
Corrisponde al fenomeno del panico morale: cosa viene tacitato? Tutto il resto, ossia le vere
paure.
Ciò che realizziamo è propriamente escludere dalla nostra sfera di attenzione quelle che
sono propriamente le cause autentiche della condizione di paura. Sono strumenti che
distraggono l’attenzione da quelle che sono le vere dimensioni problematiche della vita
associativa.
Il potere occulta le paure rispetto alle quali non sa fornire risposte adeguate, questa modalità
di agire viene definita come deprivazione relativa.
Il potere crea paure ex nihilo, dobbiamo difenderci da quelle, conquista il consenso dei
consociati, legittima la sua esistenza e legittima le politiche securitarie assunte.
Es la minaccia della nostra sicurezza è causata dalla presenza degli immigrati, questa è la
narrazione che ci è fornita e che crea consenso.
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Ma se non ci fossero immigrati clandestini, avremmo risolto il problema della nostra


sicurezza? No.
Però perché aderiamo più o meno criticamente? Perché riscontriamo qualcosa di veritiero.
Quando accettiamo questo tipo di retoriche lo facciamo a partire da una modalità
deresponsabilizzante, esse funzionano nella misura in cui ad esse possa corrispondere un
maggior arbitrio al potere.
Conferiamo attraverso questa modalità deresponsabilizzazione un maggior potere al potere,
gli diciamo ‘’limitaci di più ma liberaci da questi soggetti’’ conferiamo maggior potere sulla
base di un principio che rivendica la nostra deresponsabilizzazione. Queste retoriche sulla
base di una duplice conveniente
 Quella del potere che costruisce narrazioni che riscuotono consenso dei consociati su
un argomento  interesse del potere
 I consociati si sentono deresponsabilizzati ci consente di escludere la partecipazione
individuale dalla costruzione della risposta securitaria  interesse dei consociati.

La prima modalità con la quale reagiamo è stata quella di indentificare un capro espiatorio
che è sempre lo stesso, ossia lo straniero, l’esterno, l’estraneo, l’immigrato nella retorica
attuale; in tal modo si evita di affrontare un problema che non ha soluzione. Se avessimo
la soluzione per garantire la sicurezza dei consociati non sarebbe necessario ricorrere a
questi artifici che ricorrono a una mistificazione della realtà.
Deprivazione relativa: non possiamo configurare riposte sostenibili rispetto ai problemi
securitari e questo ci fa convergere su risposte che non potranno arrivare al risultato
prefisso, ma avranno il pregio di istituire un’unità. Per identificare un insieme bisogna
distinguerlo da altro.
Su questo tipo di paure, la paura dell’immigrato, sebbene disponiamo di una quantità enorme
di dati che attestano che la rappresentazione dell’immigrato è sovrarappresentata (cioè non
corrisponde alla minaccia che l’immigrazione clandestina realmente rappresenta), quella
sovrarappresentazione funziona nella misura in cui ci deresponsabilizza, ossia ci consente
di escludere la partecipazione individuale alla costruzione della risposta securitaria. Non
siamo noi che dobbiamo fare alcunché; siamo in pericolo, e il motivo della nostra
condizione di pericolo, va rintracciato nella responsabilità di qualcun altro (negli immigrati
clandestini che arrivano e mettono in discussione la nostra integrità sociale, e del potere
politico che non provvede
Con sufficiente virulenza\efficacia. Dunque creiamo i governi, mettiamo governi che
possano dare risposti più forti rispetto alla minaccia, e ciò significa che accettiamo
volontariamente la limitazione particolarmente forte della nostra libertà.
Alla domanda infinita della sicurezza corrisponde una domanda potenzialmente infinita
dell’autorità che per garantire l’esercizio del potere non deve fare altro che suscitare bersagli
e garantire che la sua attività è funzionale; la cosa importante è rendere visibile la minaccia
per far sì che altrettanto visibile sia la risposta messa in atto.
In questo modi ci garantiamo che ci assicuriamo la convivenza comune, ma in realtà non è
così, è assai più problematico.

Rintracciamo nella storia di pensiero due istanze; una di apertura e una di chiusura, e
l’alternanza è determinata da fattori esogeni. Questa alternanza è sempre in campo, e questo
fatto ci dà una garanzia, ossia nessuna delle due opzioni è compiutamente realizzata.
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Una società chiusa muore nella misura in cui le limitazioni delle libertà sono così forti che
limitano e chiudono lo scambio  in realtà il soggetto che vive, vive nella dimensione
precipua dell’ ’’essere con’’ lo scambio è un tratto ontologico dell’essere.
Alla fine della seconda guerra mondiale abbiamo avuto l’apice della modalità della società
chiusa e segna la fine della guerra l’inizio dell’apertura (nasce non a caso la CEE che oggi
però è in crisi). È una curva sinusale che sale e scende senza che nessuna di queste
rappresentazioni si imponga. La modalità tramite la quale opera il meccanismo del panico
morale è duplice: viene attivato sia per un interesse del potere sia per un interesse dei
consociati che si fanno abbindolare consciamente o anche inconsciamente a mistificazioni
della realtà. Il panico morale è messo in essere dal potere e i consociati lo riconoscono perché
si sentono così deresponsabilizzati.
Il meccanismo del panico morale ci dice che fondamentalmente che il collante più forte
che ci fa essere ciò che siamo (un soggetto plurimo, cioè una società) è propriamente
determinato dalla paura. Il legame più forte tra gli individui è quello della paura. La paura
investe tutti, la nostra esistenza è attraversata da paure, tutti hanno paura di qualche cosa e
tutti hanno la medesima paura: la morte. In particolare la paura condivisa fa sì che ci si
riconosca tutti uguali, la dimensione della paura funge e si manifesta come capacità di
creare unità. La paura funzione come un denominatore comune, nella nostre differenze
condividiamo questa condizione emotiva. Qual è la reazione che assumiamo nei confronti di
questa paura che tutti proviamo?
Ci rappresentiamo come elemento comune il fatto che l‘altro (che rappresenta la
minaccia) diventa un soggetto che esso stesso può essere minacciato, e essendo anche lui
potenzialmente minacciato io mi sento al sicuro a partire da questa condizione di paura,
perché l’unione fa la forza.
La funzione fondamentale della paura che la rende con un concetto così importante, rinvia
alla capacità di creare un’unità, di fare venire in essere una società plurale.
L’altro è come me in quella situazione, è esposto al medesimo pericolo; c’è una condivisone,
l’elemento che condividiamo è la paura. L’altro che per definizione è altro, ossia diverso da
noi, diventa il soggetto a partire dal quale mi identifico, perde la caratteristica di essere
altro, ossia diverso da noi e diventa il soggetto con il quale affrontare il pericolo (avremmo
lo stesso interesse ad agire in una determinata maniera).
In altri termini per tornare alla caratteristica fondamentale del concetto di paura, rintracciamo
questa (ossia la caratteristica fondamentale del concetto di paura) nella capacità
soggettivante, ossia la capacità di trasformare una pluralità in un’unità ed è propriamente
questa capacità che si rivela il valore euristico ossia si rivela la sua dimensione positiva: il
suo valore positiva sta nella capacità di rappresentare un soggetto unitario.
Questa capacità aggregante della paura è stata propriamente rilevata in primis nel 600 con
Hobbes che rivela la capacità euristica della paura e la rivela nella misura in cui procede la
rappresentazione dello stato civile a partire dallo stato naturale ‘’ognuno è pericolo per
l’altro, quindi tutti si uniscono’’.
Poiché ognuno è a timore dell’altro perché in presenza dell’altro è inevitabile in conflitto, lui
constaterà che ogni uomo è ‘lupo a ogni altro uomo’ ciascun uomo considererà che gli
conviene associarsi per non ricadere nell’ipotesi del conflitto.
HOMO OMINI LUPUS
Questo meccanismo ci dà conto della potenzialità positiva della paura, ha un valore positivo
nella misura in cui a partire dalla sua presenza si può determinare l’unione, se non avessimo
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paura, non cercheremo e non avremmo bisogno dell’altro (ma tuttavia esprimiamo il bisogno
primario della relazione)
Questa condizione di paura non ci porta ad allontanare il mondo.
Se procediamo nell’analisi di pensiero di Hobbes, ci accorgiamo che una volta costituita la
società, per poterla mantenere in essere, dovrà identificare un sovrano e la modalità tra
suddito e sovrano è di subordinazione.
La paura è l’elemento fondativo, ma anche conservativo, la condizione di soggezione tiene
insieme i consociati.
In questa elaborazione rintracciamo entrambi i versanti positivi e negativi: tolto il momento
iniziale in cui la paura ha una funzione positiva, la sua capacità soggettivante si traduce in
termini negativi, ossia la paura del sovrano, l’obbligo di riconoscere quella attività come
assoluta.
1. La paura consente di identificarsi come comunità
2. La paura diventa uno strumento che limita la libertà di quel soggetto plurale che si è
costituito
Rimangono queste due considerazioni di Hobbes in campo, la paura è sia positivo (ci
identifichiamo attraverso di essa) ma è anche negativa (perché è il sentimento che limita e
blocca la nostra possibilità di esprimerci).
La dimensione della paura è un elemento insuperabile, non sarà mai possibile eliminarla
dall’ordine della socialità ma ci impone di identificare gli strumenti che ci consentono di
limitare l’esercizio del potere sulle nostre paure.  Hobbes scrive nel 1651
1748 Montesquieu affronta la questione della paura anche lui a partire dalla capacità della
paura di aggregare, ma la sua riflessione si articola sul modo di elaborare le limitazioni
tramite le quali il potere gestisce la paura.
Lo fa attraverso una forma ‘’ il potere deve essere concepito in modo che il potere fermi il
potere’’ il modo tramite il quale organizziamo ciò che governa la nostra quotidianità deve
essere sempre sottoposto a limiti, non deve essere rappresentata alcuna forma di potere
che sia sciolta da questi limiti  il potere deve essere tripartito ma queste tre parti si devono
rispondere, in generale possiamo assumerne la funzionalità di questa funzione pensando alla
limitazione del potere che si articoli con la dimensione dei consociati. Il potere deve essere
gestito sempre sotto il controllo dei consociati, il potere deve trovare nella socialità il
contropotere, deve essere sempre possibile per i consociati criticare il potere (attraverso
meccanismo non violenti previsti dal nostro ordinamento e in generale negli ordinamenti
occidentali).
La relazione tra potere e paura secondo Montesquieu deve essere declinata identificando i
limiti per l’esercizio del potere, è come se dicesse’’ va da sé che il potere agirà sulla paura,
perché il potere è quello che dà meglio conto del perché siamo insieme, va da sé che il
potere agirà sulla paura’’ per impedire che la paura diventi qualcosa di negativo (come in
Hobbes) dovremmo concentrare i limiti con i quali il potere gestisce le nostre paure 
dobbiamo stare attenti che il potere gestisca in modo giusto i limiti.
Il modo con il quale il potere interagisce con la paura deve rispondere a una serie di
limitazioni che devono rispondere a cosa? Qual è il criterio che possiamo utilizzare per
potere ogni volta stabilirle\evocarle?
Siccome non possiamo liberarci della paura, dobbiamo fare in modo che essa si esprima non
mettendo in discussione l’esistenza ma fortificandone la condizione positiva, per fare ciò
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dobbiamo istituire i limiti (perché le paure cambiano nel tempo e nello spazio) ma rimane
invariato il criterio che identifica questi limiti.

Qual è il criterio in base al quale identifichiamo il limite entro il quale può esercitare la sua
azione sulle creazioni della paura?
Il modo più corretto per identificare questo criterio (tramite il quale limitiamo l’agire politico
sulla manipolazione della verità) è la morale.
La modalità con la quale ammettiamo che il potere menta/sovra rappresenti la realtà,
trova il suo limite nella morale, in altri termini nel perseguimento sì della giustizia, ma in
particolare la finalità (la giustizia) deve corrispondere alla morale ossia al senso di
giustizia vivo specifico in quella comunità (non la giustizia intesi in termini assoluti, ma
quella che è la concezione del vivere comune).
La peculiarità della paura che si manifesta come concetto neutro che determina risultanze
positive e negative, fa della paura il centro intorno al quale si sviluppa la nostra vita
associativa.
La paura è lo strumento che per definizione può creare o lo scollamento tra invidi o la
coesione, ma non è qualcosa che può essere estromesso, anche se quando ci riportiamo a
questo concetto immediatamente ci rappresentiamo un ordine di azione che provvede ad
escludere la paura. Noi dobbiamo trasformare la paura in una modalità che consenta a tutti
di vivere con ciascun altro.
La paura ci riporta alla radice etimologica stessa del concetto di sicurezza, cioè alla
dimensione che indichiamo propriamente con il termine cura.
La società sicura è la società che si-cura. La modalità tramite la quale sperimentiamo le
nostre esistenze, procede dalla presenza dell’altro, e rispetto all’altro dobbiamo assumere
un atteggiamento di cura, dobbiamo avere cura dell’altro dobbiamo specificare cosa si
intende avere cura dell’altro: significa innanzitutto ammettere la differenza. In altri termini,
l’insieme che dà vita alla comune condizione di paura, è un insieme peculiare, la capacità
della paura è di creare un nuovo soggetto che non corrisponde alla somma di ciascun
individuo con ciascun altro, la paura altera il senso stesso della soggettività, la paura ci
trasforma in noi, dalla molteplicità diventiamo unità, dalla pluralità diventiamo un
qualcosa di comune.
Il purale non è solo più una molteplicità ma un insieme coeso, questa modalità del più è
determinata dal fatto che la paura evidenzia un tratto che caratterizza tutti gli individui in
egual modo, che è proprio la mancanza.
Troviamo paura quando non siamo sicuri di disporre di difese sufficienti per contrastare la
minaccia, non siamo sicuri di avere tutto; questa modalità ci fa incontrare l’altro. Hobbes
riconduce il fondamento della socialità secondo la formulazione Homo homini lupus 
ciascun uomo dovrebbe evitare l’altro quindi? No perché la modalità che contraddistingue il
soggetto che ha paura, è il riconoscimento della sua modalità di essere
mancante\insufficienza. È l’insufficienza e la mancanza cosa chiedono? Il riempimento,
come facciamo a colmare una mancanza? Aggiungendo una cosa. Nella fisica delle cose,
questo aggiungere può anche non comportare una variazione ontica, nella modalità della
socialità, questa concezione della mancanza, implica la variazione  cioè s diventa altro;
ciascuno di noi non è parte della comunità non nel senso di essere un pezzettino, ma siamo il
pezzettino e l’intero. Come singoli individui non siamo un elemento che può essere aggiunto
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o tolto alla comunità , ma siamo un elemento che contribuisce alla costruzione di un intero 
contribuiamo a creare un soggetto che è altro da noi.
Perché siamo nello stesso tempo una parte e il tutto di quell’insieme?
Quando siamo in comunità riconosciamo come vincolanti una serie di limitazioni che sono
contro i nostri interessi, ma le accettiamo e sperimentiamo nella misura in cui vanno a
vantaggio dell’insieme a cui si appartiene; quando diciamo di essere parte di una comunità
implichiamo la parzialità, ‘’l’essere di-parte’’, che invece quando analizziamo la modalità
tramite la quale si dà la società, non viene in considerazione.
Non siamo un insieme di soggetti ognuno dei quali da un contributo per realizzare se stessi,
ma siamo un insieme di soggetti in cui in quell’insieme ognuno dei soggetti partecipa, ma
partecipa per altro da sé, per costruire altro da sé.
Questo fenomeno per cui il molteplice diventa unitario, è determinato da questa
condizione di mancanza che contraddistingue l’individuo, una condizione di mancanza che
rivediamo attraverso quella condizione emotiva che è la paura. Tutti i filosofi dei lumi
evocano il riferimento alla paura quando elaborano la loro concezione specifica\differente
dello stato di natura. Il riferimento della paura c’è sempre perché in quanto individui una
cosa che sappiamo con certezza è che siamo mancanti, Heidegger ad esempio enuncia
questa mancanza come tratto ontologico dell’esserci, e cioè dice che il modo precipuo di
darsi nell’esistenza è ‘’l’essere con’’, non riusciamo a fare a meno dell’altro, siamo
incompleti.
Rousseau dice ‘’ la forma più bella di esistenza è per noi quella parte di relazione in comune e
il nostro vero io non sta tutto in noi soli’’; questa affermazione è esemplificativa, dà il senso
della nostra esperienza individuali, chiunque siamo, ovunque viviamo, dobbiamo includere
gli altri. Non siamo se non nella relazione; poi decidiamo noi di come orientare le relazioni.
Cosa significa persona? Maschera, e da verbo deriva? Personare: suonare attraverso; questo
siamo.
Cosa significa suonare attraverso? Significa che ciò che noi siamo necessita di incontrare
qualcos’altro  siamo sempre attraverso due, la nostra modalità di darci è sempre al
minimo duale.
Cosa facciamo quando ci impegniamo in un’attività un’introspettiva? (= cfr. latino guardiamo
dentro noi stessi) su noi stessi cosa facciamo? Dialoghiamo con noi stessi, ci
autorappresentiamo come destinatari di un discorso.
Arendt formalizza questo concetto di due in uno (riprendendo la riflessione di Socrate che è il
primo che elabora l’idea di due in uno anche quando si è soli), qualcosa passa e affinché il
passaggio avvenga\ e perché qualcosa passi, implica un punto di origine e un punto di
termine, questo implica un punto A e un punto B.
Siamo noi nella misura in cui incontriamo l’altro. L’altro però costituisce anche un problema,
ossia la minaccia più forte per la nostra stessa esistenza; l’altro svolge una duplice funzione
nei confronti del soggetto dunque, e pertanto identificare la modalità della cura come
modalità relazionale propria dell’essere con l’altro deve affrontare questa dimensione
problematica. La modalità della cura deve affrontare questa dimensione problematica, l’altro
di cui mi prendo cura, potrebbe essere minaccia per me, è un elemento inaggirabile però.
L’altro è ciò che mi consente di essere, ma che minaccia anche la mia esistenza, quando
sono davanti all’altro sono anche davanti al mio limite, l’altro costituisce occasione e limite
per la modalità di esistere di ciascuno, ed è fondamentale comprendere come opera
questi limite che l’altro rappresenta. La modalità che abbiamo assunto per relazionarci
all’altro è stata prevalentemente una e cioè quella i procedere alla sua inclusione.
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Come faccio a disinnescare la minacciosità che l’altro rappresenta per me?


Includendo l’altro nella dimensione della mia esistenza. Il modo che assumiamo per
superare il limite che l’altro rappresenta è includerlo nella nostra esistenza e ciò determina
la costruzione della società. Si fa in modo che quell’inclusone diventi qualcosa che non sia
espressione di una relazionalità di potere all’interno della quale potenzialmente potrei
trovarmi in una situazione di svantaggio, ma si dà origine a noi, a qualcosa che riguarda
l’altro e riguarda me.
Ci conferisce una condizione di reciproca interdipendenza, in tale senso ha ragione di
essere l’obiettivo dell’avere cura dell’altro, perché  in questo contesto, il meccanismo che
si attua nell’avere cura dell’altro, significa avere cura di sé. Se io e l’altro apparteniamo allo
stesso soggetto e mi prendo cura dell’altro, significa che mi sto prendendo cura anche di me
stesso. Il modo più efficace per escludere le minacce che l’altro inevitabilmente rappresenta,
consiste nel trasformare la sua presenza, la sua condizione soggettiva in una soggettività altra
che comprende altri, quindi neutralizzare la portata negativa che l’altro costituisce.
Se guardiamo alla storia dell’umanità, ci accorgiamo che questa modalità nella realtà risulta
più problematica: perché avere cura dell’altero che significa avere cura anche di sé, è
un’attività che si dispiega problematicamente; e cioè quando ci chiediamo quale debba essere
il contenuto di senso che attribuiamo a questa definizione, si apre un disaccordo  non
definiamo in modo univoco cosa significhi l’avere cura dell’altro. Abbiamo detto che il
primo strato di significazione di avere cura dell’altro significa avere cura di se stessi, ma su
come si deve declinare questo avere cura dell’altro, si aprono possibilità molteplici, differenti
e anche in contraddizione tra di loro. Per identificare quella che meglio tra tutte queste
informazioni possibili dell’avere cura sono fondate\ per identificare quella che miglio
risponde alla funzione che si propone di identificare, allora occorre interrogare propriamente
quest’idea di cura. E cioè quando evochiamo questa parola cura, che cosa dobbiamo
significare? Che cosa significa cura? Cosa significa avere cura?

La cura è una modalità relazionare, sempre, che quindi presuppone almeno un insieme. Se
mi prendo cura di mi devo identificarmi completamente, se mi prendo cura della mia casa,
identifico uno spazio definito, se mi prendo cura del mio cane identifico di nuovo uno spazio
definito. Il darsi della cura presuppone un insieme, e assume nei confronti di questo insieme
quella che viene definita una ‘’modalità esclusiva’’. Cosa significa avere cura? Ne abbiamo
già parlato, e tra le significazioni che possiamo dare a questa significazione, c’è quella del
‘’dedicarsi a..’’ e cioè ho cura per esempio delle mie piante, e mi dedico in modo esclusivo
alle mie piante.
La modalità della cura procede secondo quella relazionalità di integrazione, cioè faccio mia
la cosa di cui ho cura
 quando ho cura di qualcosa, lo preservo, lo proteggo dalle minacce esterne o interne.
In altri termini, quando parliamo di cura con riferimento alla socialità, abbiamo bisogno di
rivolgere (per declinare questo discorso) le nostre argomentazioni secondo quella che è una
grammatica specifica che viene detta di ‘’biopolitica’’.
Biopolitica= scuola di pensiero che affronta la questione del politico a partire dalle
categorie del biologico.
In altri termini: quando parlo di cura in riferimento alla socialità, risulta utile per declinare la
modalità tramite la quale cura si dà, di riferisti alla socialità anche come copro sociale.
Parliamo di biopolitica perché applichiamo le stesse nozioni propri della biologia al politico,
con riferimento alla socialità parliamo infatti del corpo sociale. Il corpo sociale è una
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metafora che ci dice alcune cose su cui p opportuno raccogliere l’attenzione per capire quali
siano le implicazioni del soggetto di cura.
La cura agisce all’interno dell’insieme secondo la modalità di escludere le minacce e
preservare l’integrità del corpo sociale, proprio come fa il corpo biologico dell’individuo.
Dal punto di vista politico, ‘’avere cura’’ significa concepire la società come un corpo, e
immaginare che agisca come un corpo in biologia: ossia neutralizza gli agenti patogeni. Il
copro neutralizza le minacce, ossia le include.
Il corpo, dal punto di vista biologico si prende cura di sé secondo la modalità di
immunizzazione, il corpo è un insieme che si immunizza. In altri termini il processo di
immunizzazione cosa implica? Cosa significa essere immuni da un punto di vista biologico?
Si introduce nel corpo l’agente patogeno, perché lo facciamo? Per rendere le difese
immunitarie pronte, cioè introduciamo all’interno del corpo ciò che costituisce la minaccia, e
siccome abbiamo introdotto la minaccia, il nostro corpo la neutralizza, cioè sa agire per
proteggere la sua integrità.
È una trasformazione di un pericolo in un non pericolo.
Es vaccino: il virus che introduciamo è in piccole quantità e quindi il corpo lo gestisce e lo
ingloba. In altri termini cosa accade quando parliamo di immunità? Siccome io ho paura
dell’altro, cosa faccio? Non fuggo, ma lo inglobo, lo rendo parte di qualcosa a cui entrambi
accediamo esattamente, (proprio come il corpo biologico affronta l’attacco esterno
dell’algente patogeno x). Questa appropriazione ha un’incidenza qualitativa perché
trasforma un pericolo in un non pericolo, il nostro corpo continua a vivere, è rimasto
integro  ciò dal punto di vista della biologia.
Ma socialmente quando diciamo che la società deve avere cura di sé, significa che
identifichiamo un accezione di cura: cura intesa come terapia: proteggersi dalle malattie
secondo lo schema dell’immunizzazione. Questa modalità di immunizzazione presenta degli
aspetti problematici quando viene portata sul piano della socialità; la terapia è diventata la
modalità unica mediante la quale intendiamo la cura che (che= cura) procede da una
relazionalità asimmetrica  perché venga in gioco l’attività terapeutica occorre che si
verifichi la malattia, ossia che ci sia una messa di discussione dell’integrità, e come reagisce
la terapia rispetto alla messa in discussione dell’integrità? La cura intesa come terapia,
interviene secondo una modalità reazionaria asimmetrica che procede secondo una duplice
negazione:
1. Deve in primo luogo presentarsi la negazione dell’integrità del corpo
2. La cura corrisponde alla negazione di quella negazione
La terapia non si oppone a ciò che deve negare, non assume nei confronti di ciò che negherà
una modalità oppositiva, ma assume una modalità TRASFORMATIVA.
Es prendo il raffreddore, prendo la medicina che dissolve il virus, quindi lo assorbo (cosa
significa assorbire? Fare entrare in sé’’. Per quanto il linguaggio medico usi e abusi della
grammatica bellica, in realtà ciò che propriamente avviene non è una battaglia, o quanto
meno la battaglia che si intrattiene (battaglia in cui una parte vince sull’altra) deve essere
intesa per ciò che è, ossia una modalità trasformativa  questa modalità della cura trasforma,
non elimina, la terapia in generale risponde alle minacce (endogene, esogene non ha
importanza quali) al precipuo scopo di trasformarle in qualcosa che mantenga integro il
sistema che si sta considerando. Il procedimento con il quale possiamo interrogare la
dimensione della socialità rispetto alla sua capacità di cura, è il medesimo utilizzato dal
corpo, e cioè: anche la società può ammalarsi, e a quali sono le malattie a cui la società si
espone? Es il crimine, i criminali vengono isolati, non vengono espulsi dalla società. Agiamo
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nei confronti delle minacce del nostro corpo sociale con un isolamento, ma rimangono
all’interno della società con una precipua ragione, cosa deve accadere nel momento in cui
vengono isolati? Devono essere rieducati, quindi trasformati.
Agiamo dal punto di vista della rappresentazione della socialità con la medesima intenzione
che è precipuamente quella della cura, e cioè procediamo nei confronti di ciò che minaccia
l’esistenza della società assumendo che quelle minacce, per poter essere neutralizzate devono
essere integrate. La modalità con cui si instaura il principio della cura ha una struttura
temporale propria: prevede prima un attacco e poi la risposta  la dimensione della terapia
interviene dopo. Cosa accade quando parliamo di terapia? Di misure preventive; ancor
prima che si manifesta la minaccia, mi proteggo.
Anzi si dice ‘’prevenire è meglio che curare’’; perché sarebbe meglio prevenire? La
prevenzione è rafforzativo dell’idea di cure, ci consente di rafforzare l’integrità del corpo.
Prima che la minaccia si verifichi, assumiamo strumenti di difesa, ciò porta conseguenze
positive, dobbiamo traferire ciò anche sul piano della socialità: ossia quando le misure
preventive vengono predisposte all’interno di una società.
 Questa risultanza positiva non sempre avviene sul piano della socialità.
Es abbiamo paura del terrorismo, per prevenirlo accettiamo le restrizioni della libertà, si
escludono quelle garanzie che nella condizione normale invece si rivendicano come
legittime, quindi rinunciamo a una parte di garanzie e questo ha un effetto potenzialmente
negativo.
Ciò che sperimentiamo quando parliamo di processi immunitari a livello sociale, è proprio la
dimensione benefica del farmaco (ricorda il concetto greco di φαρμακός; è sia l’antidoto– in
senso positivo- sia il veleno – concetto negativo-). E quindi, propriamente quando
trasferiamo il discorso immunologico (cioè la logica immunitaria) alla dimensione sociale,
sperimentiamo la potenzialità della sua ricaduta negativa .
L’anticipazione della risposta alla minaccia che non è ancora in campo, potenzialmente ci
espone al pericolo della distruzione del corpo che si intendeva proteggere. Più aumentano le
risposte preventive alle minacce, più si restringe la sfera dei diritti di quella comunità,
tanto più si restringe la sfera dei diritti di quella comunità, tanto più si chiuderà in sé e si
autodestina alla morte, ossia all’auto rovesciamento. La comunità in cui sempre di più le
libertà sono limitate, più quella società troverà rovesciamento. La restrizione delle libertà
attuata per esempio da un governo assolutistico, togliere pian piano il resprio alla società,
fino a quando in extremis soffocherà la società  rivoluzione.
In altri termini quando affrontiamo la questione della sicurezza da un punto di vista
biopolitoco, riconosciamo insita nella modalità che abbiamo assunto in via esclusiva di
concepire la sicurezza (quella che trova il suo senso nell’accezione terapeutica della cura)
questa modalità ci espone al pericolo, alla fine della nostra stessa società. Si verifica dal
punto di vista sociale il fenomeno delle malattie autoimmuni: non si guarisce da queste e
finiscono con il disintegrare il corpo; diventano elementi patogeni interni e attraverso se
stesso il corpo si autodistrugge.
Utilizziamo per disciplinare la questione della sicurezza una precipua significazione del
concetto di sicurezza, e cioè assumiamo nei confronti dei problemi che la sicurezza può
sopportare, una modalità terapeutica Ci diciamo che la sicurezza viene garantita nella
misura in cui il corpo sociale riesce a difendersi, cioè a dotarsi di quelle procedure di difesa
nei confronti delle minacce esterne, ma non solo delle minacce in atto, ma dobbiamo
prevedere anche quelle che non si sono ancora verificate e conseguentemente disporre le
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difese opportune rispetto a quelle minacce che non ci sono. Questo meccanismo è quello che
ci garantisce la nostra sicurezza.
Questa modalità di concepire la sicurezza funziona perfettamente sul piano del consenso
sociale (siamo tutti d’accordo che sia funzionale), ma manifesta questo problema: più
anticipiamo il momento della difesa, più rinunciamo alla dimensione essenziale del nostro
vivere in comune (più restringiamo la stessa idea di esistenza in comune); viene meno
attraverso l’anticipazione, non l’integrazione del sistema, ma la sua stessa possibilità, cioè
rischiamo di far morire il sistema dall’interno, perché abbiamo ecceduto nel difenderci,
perché abbiamo predisposto una serie di strumenti di difesa così fortificati da rendere
possibili l’esistenza stessa.
L’eccesso di difesa si tramuta in un’arma assolutamente devastante, deleteria. Per questa
ragione la modalità preventiva di agire rispetto a minacce inattuali mette in discussione le
società oggi, si sviluppano sempre di più le riflessioni che cercano di interrogare quelle che
potrebbero essere le vie alternative per uscire da questo punto in cui abbiamo radicalizzato
l’idea di difesa.
Es la legge Bossi-Fini (che poi è stata abrogata) in cosa consiste? Prevede il reato di
clandestinità; poiché il fenomeno dell’immigrazione è aumentato e ha una relazionalità con il
tasso di criminalità presente nel paese (quindi una minaccia per la sicurezza del paese), come
facciamo per disinnescare la minaccia? Impedirlo. Come facciamo per impedirlo?
Consideriamo gli immigrati criminali, cioè la condizione di essere straniero, a questa
condizione viene data una qualificazione penale.
 forte anticipazione della domanda di difesa che si poggia su un’altra riflessione, ossia
che l’immigrato che arriva nel nostro paese, con un’incidenza di probabilità elevate,
commetterà reati. Questa probabilità alta di commettere reati, viene calcolata sulla
base del fatto che egli arriva e non ha nulla e sarà ben disposto a rubare.
Il meccanismo di questa legge corrisponde alla tecnica immunologica: anticipazione di un
momento di difesa.
Questa legge partiva dal presupposto che dovesse essere anticipato il momento del pericolo,
prima ancora che tu commetta un reato di isolo, cioè ti neutralizzo (con la pena
penitenziaria). Di fatto possiamo anche ammettere che questa struttura di ragionamento regga
la prova dei fatti (e che quel tipo di pena\detenzione avrebbe comportato un effetto terrente
su fenomeno immigrazione) tuttavia per quale altra ragione, che nulla ha a che fare con la
dimensione migratoria, possiamo percepire in questa legge una minaccia fortissima per
l’integrità sociale? La risposta non rinvia tanto all’operatività pratica, ma è una questione di
principio; cioè: se ammetto che nel mio ordinamento siano legittime disposizioni che
anticipano così tanto il momento della difesa, da trovare uno scollamento assoluto
nell’agire, allora significa che dovrei essere punito a prescindere da ciò che faccio, è questo
l’elemento che fortemente rappresenta una minaccia, non tanto il discorso della modalità
tramite la quale dobbiamo gestire i fenomeni migratori.
Questa legge risulta pericolosa nella misura in cui a tutto c’è un principio: ossia quello per il
quale io passa essere giudicato a prescindere dal mio agire, ossia in quanto sono x con le
caratteristiche x, y e z ecc.
Lo strumento di difesa, l’anticipazione della risposta, diventa essa stessa minaccia e causa
della fine della socialità. Tutte le vote che vengono predisposte delle misure di restrizioni
della libertà, ci esponiamo al pericolo che è determinare la fine della nostra stessa società.
Quando parliamo di sicurezza, diventa essenziale e opportuno declinare questo concetto
considerando anche le altre significazioni: se vogliamo che la sicurezza si realizzi, non
possiamo affidarci in via esclusiva alla dimensione terapeutica, ai processi immunitari 
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perché quei processi che funzionano perfettamente in moltissime ipotesi, però espongono
il fianco a questo tipo di problema, cioè potrebbero diventare facilmente quei
procedimenti che diventano stessi minaccia.
Occorre allora recuperare altre significazioni del concetto sicurezza, nel testo si propone di
concentrare la riflessione a partire dall’inclusività. Abbiamo detto che il principio
terapeutico procede con un principio trasformativo, la dimensione della differenzialità non
viene abbandonata, cioè se dobbiamo trasformare le nostre società in società sicure,
allora dobbiamo interrogarci con quali modi gestire il piano della differenza, ossia
predisporre risposte che siano sì difensive, ma che lo siamo a partire da una modalità
viene definita generalmente come inclusiva.
La questione della sicurezza che viene generalmente ricondotta alle strategie difensive, deve
declinarsi anche secondo quelle forme di difesa che si incentrano sull’idea dell’inclusione 
esattamente come si fa in carcere: il criminale e il nemico non sono la stessa categoria nella
misura in cui
 il criminale non è nemico, non è esterno, ma interno alla socialità. La modalità che
assumiamo nei confronti del criminale, in quanto è interno, e quella di mantenerlo
all’interno.
 Il nemico è per definizione colui che è al di fuori della nostra comunità, assumere la
dimensione immunologica rispetto a questa categoria potrebbe ritorcersi contro,
potrebbe essere una strada percorribile una modalità in cui il nemico può essere
incluso (non con i quartieri ghetto ecc. più le città hanno quartieri ghetto, più la nostra
sicurezza sarà messa in discussione).
Non può essere quella dell’esclusione, ma a questo punto delle due l’una, se non è
l’esclusione allora dovrà essere quella dell’inclusione, allora su questa modalità
dovremmo determinare la giusta misura con cui gestire queste differenziazioni
insuperabili (ci dovrà pensare l’ordinamento); l’ordinamento deve predisporre leggi
non che procedano all’esclusione e che ci raccontino che la possibilità della sicurezza
sia data a partire dalla definizione precipua delle aree di esistenza, ma la disposizione
giuridica dovrebbe cercare di tradurre questa idea, e cioè dell’inevitabilità, per
poter essere sicura, di una coesistenza che sia inclusiva.

4. COSTRUZIONE A GRADI DELL’ORDINAMENTO


• Che un ordinamento sia complesso non significa che non sia unitario
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• KELSEN = costruzione GERARCHICA delle norme = le norme non stanno tutte sullo
stesso piano = ci sono norme superiori e inferiori = risalendo dalle norme inferiori verso
l’alto, si arriva ad una norma suprema, che non dipende da nessun altra norma = la NORMA
FONDAMENTALE = un ordinamento è UNITARIO perché per quanto siano
numerose le fonti, alla fin fine tutte le norme possono esser fatte risalire ad
un’unica norma, la norma fondamentale

• A causa della presenza di un ordinamento giuridico di norme superiori ed inferiori, esso ha


struttura gerarchica = le norme di un ordinamento sono disposte in ordine gerarchico

• Ogni norma è ESECUTIVA rispetto alla sua superiore, e PRODUTTIVA rispetto alla sua
inferiore = la NORMA FONDAMENTALE è SOLO PRODUTTIVA = è il vertice della
piramide = gli ATTI ESECUTIVI sono SOLO ESECUTIVI = sono la base della piramide

• La PRODUZIONE GIURIDICA è l’espressione di un potere


• L’ESECUZIONE è l’adempimento di un DOVERE
• Al potere di un soggetto corrisponde il dovere di un altro soggetto e viceversa, tranne che nel
caso del diritto potestativo, in cui al potere non corrisponde un dovere ma una soggezione
• Un RAPPORTO GIURIDICO è il rapporto tra il potere di un soggetto e il dovere di un
altro soggetto
• Tutti gli ordinamenti sono gerarchici, e quindi piramidali, ma non tutti hanno lo stesso
numero di piani

5. LIMITI MATERIALI E LIMITI FORMALI


• L’autorità che delega la normazione ad un’altra autorità le pone anche dei limiti entro i
quali deve agire = via via che si procede dall’alto al basso della piramide, il potere
normativo è sempre più circoscritto

• I limiti con cui il potere superiore restringe e regola quello inferiore sono di due tipi:
 Limiti MATERIALI = relativi al CONTENUTO
 Limiti FORMALI = relativi alla FORMA
• I limiti formali e materiali possono essere imposti congiuntamente o separatamente, e può
esserci l’uno senza che ci sia l’altro
• I limiti di contenuto possono essere POSITIVI o NEGATIVI

• Nel passaggio da COSTITUZIONE a LEGGE ORDINARIA, non mancano mai limiti


formali, ma possono non esserci quelli di contenuto
• Nel passaggio da LEGGE ORDINARIA a GIUDICE, ci sono sempre forti limiti formali
(procedura), ed è molto difficile che non ci siano limiti materiali = quando ciò accade, il
giudice è chiamato a risolvere una controversia senza l’appoggio di una norma = decide
secondo GIUDIZIO DI EQUITà
• Nel passaggio dalla LEGGE ORDINARIA al NEGOZIO GIURIDICO, cioè all’ambito
privato, prevalgono in genere i limiti formali

6. LA NORMA FONDAMENTALE
Ogni norma presuppone un potere normativo = se ci sono norme costituzionali, ci deve
essere il potere normativo da cui esse sono derivate = questo è il POTERE COSTITUENTE
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= esso è il potere ultimo di un ordinamento giuridico = poiché ogni potere normativo


presuppone una norma che lo autorizzi a produrre norme, il potere costituente deve
derivare da una norma = questa norma è la NORMA FONDAMENTALE

La NORMA FONDAMENTALE non è espressa, ma la si presuppone = è quella norma


che impone di OBBEDIRE AL POTERE = se non ci fosse, l’ordinamento non avrebbe
senso

• La norma fondamentale è la base della VALIDITà di ogni ordinamento giuridico perché una
norma si dice valida se appartiene ad un ordinamento e se chi l’ha emanata aveva il potere
per farlo = ma il potere normativo non può che essere attribuito da una norma = se dalla
norma in questione si vuole risalire all’origine del potere normativo, procedendo di grado in
grado si arriverà alla norma fondamentale

• La norma fondamentale è il criterio supremo che permette di stabilire l’appartenenza di una


norma ad un ordinamento = è il FONDAMENTO DI VALIDITà DI TUTTE LE NORME
DEL SISTEMA e, allo stesso tempo, è il PRINCIPIO UNIFICATORE delle norme di un
ordinamento

• Non ci può essere ordinamento senza norma fondamentale

• La norma fondamentale svolge nel sistema giuridico la funzione dei postulati nel sistema
scientifico
• La norma fondamentale non ha fondamento perché se lo avesse non sarebbe la
fondamentale

• Problema del fondamento ultimo del potere = tre teorie:


 Ogni potere viene da Dio = la norma fondamentale in questo caso, dipende da Dio, e fa di
lui l’autorità capace di emanare leggi per tutti gli uomini e comanda a tutti di obbedire
 Il potere d’ubbidire al potere costituito deriva dalla legge naturale = la legge naturale è la
legge a cui tutti gli uomini si sottopongono perché è rivelata loro tramite ragione
 Il dovere di ubbidire al potere costituito deriva da una convenzione originaria =
fondamento della norma è la volontà collettiva

 Nessuna di queste teorie dà una risposta al problema del fondamento = si sposta la


norma fondamentale di un gradino più in alto, ma il problema del fondamento permane

17. DIRITTO E FORZA


• Il contenuto della norma fondamentale è che si debba ubbidire al potere originario = ma se
tutto il sistema dipende dal potere, allora non si riduce il diritto a forza? = bisogna fare una
precisazione: potere e forza non coincidono = ogni POTERE si fonda su FORZA e
CONSENSO
• La norma fondamentale dice che si deve ubbidire a chi ha il potere coercitivo = questo può
essere ottenuto tramite il consenso, e serve a mantenere il potere = LA FORZA è UNO
STRUMENTO DEL POTERE, NON IL SUO FONDAMENTO = la forza è necessaria per
esercitare il potere, ma non per giustificarlo
Il fatto stesso che il diritto sia un insieme di regole ad efficacia rinforzata significa
proprio che un ordinamento giuridico è impensabile senza l’esercizio della forza, cioè
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senza un potere = la forza è necessaria alla realizzazione del diritto = esiste un


ordinamento giuridico solo fintanto che è fatto valere con la forza, quindi solo
finché è efficace
• La norma fondamentale quindi, dicendo che si deve obbedire a chi ha il potere coercitivo,
legittima l’uso della forza, e poiché l’uso della forza è caratteristica dell’ordinamento, la
forma fondamentale si configura come la base dell’ordinamento giuridico

• La norma fondamentale è la base del DIRITTO POSITIVO, non di quello GIUSTO =


legittima l’uso della forza ma non dice che sia giusto = è una legittimazione solo giuridica del
potere, non morale

• KELSEN = la forza non è lo strumento del diritto, bensì il diritto è un insieme di norme che
regolano l’uso della forza = questa teoria considera solo le norme di struttura, non quelle di
condotta, perciò è limitativa = è una definizione di diritto che parte dal contenuto, perciò è
sbagliata, perché il diritto si definisce in base all’appartenenza delle norme all’ordinamento
• Lo scopo di qualsiasi ordinamento infatti non è organizzare la forza, ma organizzare la
società mediante la forza = Kelsen scambia la forza/strumento con la forza/fine
dell’ordinamento