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¿De qué manera las trayectorias de vida contemporánea, caracterizadas por la pluralidad
de experiencias, se singularizan en las historias individuales? ¿Cuáles son los sentidos,
comprensiones e interpretaciones que producen y ponen a jugar los individuos y grupos
sociales cuando viven esas experiencias y las recrean mediante relatos e historias
autobiográficos?
La investigación biográfica analiza las formas y los procesos a través de los cuales los
agentes sociales elaboran e incorporan biográficamente los acontecimientos y las
experiencias a lo largo de la vida. Las fuentes, constituidas por historias de vida, relatos
orales, fotos, diarios, autobiografías, biografías, cartas, memorias, testimonios,
entrevistas, relatos de experiencia, escrituras escolares, videograbaciones, se configuran
como objeto de indagación transversal en las ciencias sociales y humanas y amplían las
vías y los recursos metodológicos para el conocimiento de las experiencias vitales de los
sujetos.
Historias de vida en formación
El estudio de los escritos sobre el yo, como los denomina Gusdorf2, debe abarcar, sin
discriminación, todos los textos donde el sujeto, al escribir, se toma como objeto, sin
adoptar necesariamente la forma de una narrativa sobre su trayectoria del comienzo al
fin. Para Gusdorf, una página, una frase e incluso una firma, pueden ser tan
significativos como una extensa exposición.
Delory-Momberger asocia, con profundo conocimiento, dos tradiciones de investigación
sobre lo biográfico en el área de la formación. La primera corresponde al movimiento
socioeducativo de las historias de vida en formación, que surgió, en países de habla
francesa, dentro del núcleo de la formación continua, hacia fines de los años 1970, y se
difundió en lengua portuguesa a partir de fines de la década de 1980, a través de un libro
organizado por António Nóvoa y Mathias Finger6, con la colaboración de los pioneros
de ese movimiento, especialmente Gaston Pineau, Pierre Dominicé y Marie-Christine
Josso. La segunda tradición corresponde a la investigación biográfica (Biography
research, Biographieforschung), consolidada en países anglosajones y en Alemania,
cuyas filiaciones, analizadas por la autora, remontan al siglo XVIII y al Bildungsroman
(novela de formación), que tiene como obra fundadora Los años de aprendizaje de
Wilhelm Meister, de Goethe.
La primera tradición introduce una revolución en materia de formación. Ancladas en la
idea de emancipación del individuo, las historias de vida en formación proponen que el
sujeto se adueñe de su proceso de formación al tornarse autor de su historia. Como
Christine Delory-Momberger afirma, en la introducción del presente libro, esa tradición,
consolidada por cerca de treinta años de producción científica, se desarrolló y
permaneció en los países de habla francesa dentro del marco de la formación continua.
Creando dispositivos en el espíritu de emancipación del sujeto y su autonomización, el
avance de la regulación de la formación continua, particularmente en Francia, favoreció
su articulación con el mundo laboral, no así –al menos no en la misma proporción– con
el mundo escolar.
La novedad de los estudios de Delory-Momberger consiste en considerar la articulación
entre biografía y educación en todo momento de la existencia (lifelong learning), bajo
todos los aspectos y en todos los espacios de aprendizaje (lifewide learning), como
pretendía Comenius, citado por ella en el epígrafe de su obra.
La biografización resulta de ese modo una acción permanente de figuración de sí, que se
actualiza en la acción del sujeto al narrar su historia, a tal punto que el mismo se
confunde con ella. Con base en “moldes” heredados sociohistóricamente, el ser humano
(re)crea su recorrido y su proyecto en lenguajes verbales y no verbales, mientras va
construyendo, en la narrativa como acto autopoyético, una figura de sí, en el preciso
instante en que se anuncia como sujeto y se enuncia como autor de su historia.
Paradigma que entrega al individuo a la tarea de ser dueño de su propio destino, con
movilidad permanente. No obstante, entran en conflicto con el viejo paradigma de los
“moldes” preestablecidos, estables, claramente aceptados, que anteriormente ayudaban
al individuo a constituir para sí mismo una figura de sí, profesional, social, étnica,
nacional, de género, hoy implícita o expresamente descartados
Hoy en día, la vida adulta está hecha de tensiones entre referencias dispares. Tanto
jóvenes como ancianos se ven involucrados en enfrentamientos incesantes con modelos
culturales que pierden su significado. Las trayectorias profesionales padecen la ley de
temporalidades fragmentadas. En ese contexto, la “historia de vida” tiende a perder su
sustancia. Frente a la explosión de puntos de referencia, como también al deambular de
recorridos abandonados a la aventura individual, toda búsqueda de sentido de vida
requiere el ejercicio previo de un trabajo biográfico.
Lo biográfico como una “categoría de experiencia que permite a los individuos integrar,
estructurar, interpretar situaciones vividas”. Retomando nociones introducidas
previamente en la obra que escribió junto con Remi Hess, Christine Delory-Momberger
afirma que la “biografía”, como objeto construido, está estrechamente vinculada al
sistema de interpretación constituido por la “bioteca” personal y los “biografemas”
disponibles.
Situada dentro de una interlocución, la escritura biográfica jamás disocia la relación que
uno tiene consigo mismo de la relación que uno tiene con otros. La comprensión de la
narrativa personal se ve enriquecida por el efecto de eco procedente de la escucha o de
la lectura de la narrativa ajena. Como la autora destaca, “la narrativa ajena constituye
uno de los lugares donde experimentamos nuestra propia construcción biográfica”. La
dimensión reflexiva del procedimiento biográfico permite tratar la formación del sujeto
como objeto de investigación, trabajado dentro de una práctica socializada de la
narrativa, que se beneficia con la implicación mutua de los participantes de la
interlocución.
La hipótesis presentada en este libro consiste en que tal fundamento podría ser hallado
en una reflexión que considere la tarea de pensar lo “biográfico” como una de las
formas privilegiadas de la actividad mental y reflexiva, a través de la cual el ser humano
se representa y comprende a sí mismo, dentro de su ambiente social e histórico. En ese
sentido, somos llevados a definir lo biográfico como una categoría de experiencia que
permite al individuo, en función de su pertenencia sociohistórica, integrar, estructurar e
interpretar las situaciones y los acontecimientos vividos.
Antes inclusive de dejar cualquier marca escrita sobre su vida, antes de traducir o
expresar de cualquier manera su existencia en formas escritas (diario,memorias,
correspondencias, autobiografía, etc.), el hombre escribe su vida. La percepción y el
entendimiento de su vivencia pasan por representaciones que presuponen una figuración
del curso de su existencia y del lugar que una situación o un acontecimiento singular
pueden ocupar en ella. Esa actividad de biografización aparece así como una
hermenéutica práctica, un marco de estructuración y significación de la experiencia a
través del cual el individuo se atribuye una figura en el tiempo, o sea, una historia que
remite a sí mismo. Esos espacios-tiempos biográficos no son, sin embargo, creaciones
espontáneas, nacidas únicamente de la iniciativa individual: llevan la marca de su
inscripción histórica y cultural, y tienen origen en los modelos de figuración narrativa y
formas de relación del individuo consigo mismo y con la comunidad, elaborados por las
sociedades a las que pertenecen.
En las formas de sociedad donde los recorridos de vida se ven, cada vez más, marcados
por la pluralidad de experiencias profesionales, por la diversificación de experiencias
sociales y por los efectos de ruptura, dislocación y renovación formativa que esas
formas societarias provocan, las trayectorias de formación ya no pueden obedecer a
esquemas comunes. Tales trayectorias, a su vez, se singularizan en las historias
individuales que “trabajan”, e incorporan, cada una a su manera, las contribuciones
externas y las experiencias propias.
Operaciones de biografización que los individuos realizan sobre lo vivido. Relación con
las condiciones societarias bajo las cuales se efectúan. Formas de socialización que
confieren una importancia cada vez mayor a los procesos de individualización y
subjetivación, debido a las transformaciones societarias ocasionadas por la transición de
sociedades nacionales, industriales y centralizadas hacia formas de sociedad cuyos
órganos políticos, sociales y económicos pierden su centralidad. Sus instituciones dejan
de disponer de la misma capacidad de integración y los “individuos” son inducidos a
demostrar cada vez más su capacidad de iniciativa y autonomía, y a hallar en sí mismos
los medios y las motivaciones de su conducta.
Individualización social
Durkheim (1986) fue el primero en explicitar la relación entre diferenciación social e
individualización, al afirmar que, en el ámbito de una sociedad compleja y heterogénea,
compuesta por grupos cada vez más numerosos que realizan tareas cada vez más
específicas, los individuos amplían su singularidad y son obligados a desarrollar su
“personalidad”. Formas modernas de la división del trabajo social = imposición
colectiva ejercida sobre los individuos de ser ellos mismos y declarar lo que poseen
como propiamente suyo.
La parte progresiva de iniciativa y autonomía perteneciente a los individuos debe ser
considerada como producto conjunto de la determinación y de la creatividad social.
Individuo y sociedad se encuentran en una relación de producción y de construcción
recíproca: la sociedad siempre es la sociedad de los individuos que la componen, así
como los individuos son los individuos de una sociedad, son individuos de sociedad.
Las sociedades occidentales del siglo XIX fueron construidas sobre la base de Estados
asociados a un territorio geográfico, una lengua, una historia y una cultura nacionales.
Reposaban sobre una fuerte estructuración de los recursos y de la producción económica
(las sociedades industriales), sobre la polarización centralizada de las fuerzas sociales
(bajo forma de clases sociales antagonistas) y sobre la presencia de instituciones de
fuerte coeficiente integrador (en primer lugar, la familia y la escuela, pero también los
partidos políticos, las organizaciones sindicales, las iglesias).
El último tercio del siglo XX ve esa configuración social desagregarse progresivamente.
Eso ocurre en función de factores convergentes que desestabilizan la centralidad de las
bases sobre las cuales reposaban esas sociedades, y que de alguna forma las tornarán
periféricas, fundiéndolas en conjuntos más vastos o diluyéndolas en movimientos
evolutivos centrífugos. Los fenómenos de globalización y mundialización contribuyeron
mucho para esa marginalización, pero no fueron los únicos; dentro de la sociedad
nacional, asistimos a evoluciones que tienen efectos de descentralización y dislocación
que ejemplificaremos sucintamente.
En el ámbito económico, la nueva influencia de las tecnologías avanzadas compite con
la antigua organización industrial, apoyada en fuertes concentraciones empresariales, e
impone, cada vez más, un modelo de estructuras muy reducidas, altamente dislocadas,
móviles y adaptables.
La organización del trabajo en las sociedades postindustriales recurre a formas
(reestructuraciones, trabajo temporal, precariedad de los empleos) que contribuyen para
tornar periférica una parte de sus miembros, generando exclusión, ya no de forma
coyuntural, sino estructural.
En el ámbito social, las organizaciones sociopolíticas tradicionales (partidos, sindicatos)
no consiguen asumir ciertas reivindicaciones, que no encajan más en un cuadro
estrictamente de categoría, e innumerables “movimientos sociales” (mujeres,
homosexuales, trabajadores clandestinos, desempleados, minorías étnicas) movilizan
sus simpatizantes y dirigen sus combates sin llamar a fuerzas y organizaciones
tradicionales.
Las esferas políticas (Estado, representaciones nacionales) están desprovistas en parte
de su poder en lugares tan decisivos como son los de la producción económica, la
organización de los mercados, el movimiento de capitales. De modo sintomático, el
mundo político descubrió la “sociedad civil”, o sea, la existencia de redes de influencia
y de poder, de formas de decisión y de acción, que se ejercen fuera de la estrecha esfera
representada por los políticos únicamente.
Las grandes instituciones integradoras, en particular la familia y la escuela, están
sometidas a evoluciones que hacen estallar su marco y misión tradicional. Si bien
estadísticamente el modelo de familia conyugal continúa dominando, nuevos
comportamientos (aumento del número de divorcios, nacimientos extramaritales,
recomposiciones familiares) y nuevas formas de asociación (unión estable, unión
pactada) muestran que el matrimonio y la familia se tornaron, cada vez más, elecciones
individuales y experiencias realizadas en un período delimitado de vida, y ya no
imposiciones institucionales que abarcan toda la existencia; al mismo tiempo, aparecen
nuevos modos de disposición familiar (familia monoparental, familia homoparental),
que llevan a redefinir los papeles de los padres y de las figuras de masculinidad y
femineidad. El mismo proceso de desinstitucionalización afecta a la escuela: con la
obligación de acoger toda la población nacional hasta los dieciséis años de edad, la
escuela “democratizó” el modelo republicano fundado en la correspondencia jerárquica
entre clases sociales y niveles escolares (escuela primaria para las clases populares,
secundario para los hijos de burgueses); pero, al abrirse a públicos heterogéneos, debió
permitir asimismo el ingreso de los problemas y desigualdades sociales y culturales que
mantenía fuera, rompiendo con las connivencias, las expectativas, los papeles y valores
que componían implícitamente los modelos educativos de la institución republicana.
Las finalidades de la escuela se tornaron plurales, heterogéneas y a veces
contradictorias: adquisición de una “cultura”, formación del ciudadano, socialización
secundaria, calificación y adaptación al mercado. Vista desde el ángulo de sus usuarios,
la escuela ya no es objeto de un consenso institucional definido en término de valores y
objetivos compartidos: es el lugar de una “experiencia” individual donde cada uno,
alumnos y en gran parte profesores, construye el significado subjetivo.
El modelo de la sociedad industrial, que de una u otra manera había terminado por ser
más o menos consensual entre los sociólogos, estalló en los años setenta. Durante
décadas se vivió bajo la impronta de un modelo consensual de interpretación. Por un
lado estaba la sociología la integración funcionalista; por el otro, la sociología del
conflicto, marxista o no. Cuando estos dos paradigmas se debilitan por razones diversas,
el problema es cómo se construye un nuevo espacio consensual entre los sociólogos.
Touraine: hay una crisis de la idea de sociedad, de la capacidad que tienen las
instituciones para darle cohesión a la sociedad y, a partir de ese momento, cuando se
rompe con esa idea de sociedad se tienen que producir nuevas interpretaciones macro-
sociales.
El primero, se dice que la sociedad son flujos, lo importante es comprender como se
organizan los scapes, que al final de cuentas es una manera de hacer de la movilidad el
elemento clave en la interpretación de una sociedad. Lo importante es cómo circulan el
dinero, las imágenes, las modas. Como segunda interpretación, la que puede hacer
Latour, donde lo importante es cómo se arman redes y cómo se da la idea de ensamblaje
de factores sociales diversos. Tercera perspectiva, la ontología del realismo crítico
británico, donde lo importante es decir “qué es lo social”, qué es lo propio de la materia
que constituye nuestro objeto de estudio. Después hay una cuarta vertiente que trata del
tema de la individuación, con lecturas disímiles. En el fondo, señala que de la misma
manera que ayer la sociedad fue lo que dio la unidad teórica a la sociología, hoy en día
es el proceso de individuación. Es decir, que es el proceso estructural de construcción de
individuos el que puede tener el mismo lugar analítico que ayer tuvo la idea de
sociedad. Este punto de vista -comprendámoslo bien- es todo menos una variante de la
sociología de la interacción. Es la voluntad de re-escribir una macro sociología cuando
la idea de la Sociedad de los clásicos deja de ser operativa.
los actores siempre pueden actuar de otra manera a como ha sido institucionalmente
pautada una acción: ¿por qué?
¿Qué es hacer sociología hoy? Es describir una sociedad –un conjunto sociohistórico– a
través del un conjunto de pruebas estructurales al que están sometidos los actores.
Lograr traducir fenómenos colectivos en experiencias personales es el trabajo de la
sociología hoy. Es lo que hicieron los clásicos, salvo que ayer lo hicieron por la idea de
sociedad y las clases sociales, mientras que hoy día hay que hacerlo con otros
operadores.
Los individuos estaban relativamente insertos en relaciones sociales. Por ejemplo, las
personas no habitaban solas. O sea que la soledad era una experiencia muy rara, porque
uno estaba siempre bajo la mirada de un otro muy cerca. A lo largo del siglo XX,
fenómenos que se llamaban existenciales, como la soledad, la angustia, la preocupación
por la naturaleza de la relación consigo mismo, el desasosiego; es decir, estados
subjetivos límites se convirtieron en fenómenos de masa. Todo el mundo empezó a
vivirlos. Y apareció esa experiencia curiosa, que a medida que esas experiencias
existenciales se generalizaban, las capacidades de los individuos de estar insertos en
redes sociales que orgánicamente los protegieran de esos desafíos comenzaron a
licuefaccionarse. Entonces, aparece el problema de cómo te sostienes en la existencia.
Existencia que nos pesa cada vez más. Aquello que desde los años ‘30 se leyó como un
tema esencialmente existencial, y que luego tuvo el éxito que se sabe en los años ’50 y
’60, se convirtió en un problema sociológico mayor en las últimas décadas. Uno de los
grandes dramas de nuestros contemporáneos hoy, es saber cómo hacer para que cada
uno de nosotros logremos sostenernos en la vida. ¿Cómo lograr soportar la vida
cotidiana? ¿Cómo hacer para que la existencia, como categoría desnuda de la vida, no te
invada? Para responder a estos desafíos es imperioso recurrir a diferentes soportes.
Hay soportes que son legítimos, y que por lo mismo son invisibles, como el trabajo; y
hay soportes que tienen una menor legitimidad y que pueden, por ejemplo, ser más
difíciles de asumir. Como por ejemplo: productos psicotrópicos, drogas, alcohol; y hay
también, por supuesto, relaciones adictivas personales. Hay muchas cosas que soportan
la existencia. ¿Qué son los soportes, entonces? Es esa experiencia social fundadora que
hace que los individuos a comienzos del siglo XX tengan que enfrentar un estado de
increíble “ingravidez social”, una situación que había sido anestesiada por una cierta
naturaleza del vínculo social y que hoy tienen que enfrentar de una manera inédita.
¿Cómo hacer sociología empírica de esta realidad? De múltiples maneras. Existen varias
ilustraciones posibles. El primer ejemplo es, por supuesto, Durkheim. Cuando él analiza
las tasas de suicidio y sus diferencias en función de la densidad del lazo social, sin
utilizar el término, está en realidad describiendo el rol de soporte. Cuando dice que en
función de la densidad del lazo social que te envuelve, tú estás más o menos tentado por
el suicidio. Que cuando tienes familia o ciertas creencias religiosas tu voluntad de
suprimirte es menor, porque el mundo te “agarra”; y que, por el contrario, cuando no los
tienes el sentimiento de autodestrucción es mayor. No llama a esta realidad soportes,
pero está, en el fondo, abordando esta problemática. Segundo ejemplo. Cuando en los
años cincuenta Elizabeth Bott hace un libro fantástico que se llama “La familia y las
redes sociales”, observa en la clase obrera inglesa de esos años un diferencial de
divorcio importante entre familias que aparentemente eran todas iguales y que en todo
caso tenían la misma posición social. Entonces, ¿Por qué algunas familias divorcian y
otras no? Su respuesta es que la explicación se encuentra en el entramado relacional.
Cuando una pareja es muy funcional tiene pocos amigos en el exterior. Cuando una
pareja, por el contrario, es muy
poco funcional puede tener un número importante de amigos. Estas dos modalidades del
lazo social explican en su estudio la disparidad del divorcio. La pareja no funcional
tiene una insatisfacción conyugal más grande que la pareja funcional, pero la vida de la
pareja está mantenida desde el exterior por los grupos de amigos. En realidad no es un
matrimonio, es una tribu. En la otra, al contrario, la pareja funcional tiene mucha mayor
intimidad. Conyugalmente es muy fuerte la relación, pero como no tiene redes que la
mantengan desde el exterior cuando los conflictos intra-conyugales aparecen, el riesgo
de terminar en un divorcio es mayor. Es un lindo ejemplo de cómo las redes sociales son
una forma de soporte de la vida conyugal de una persona.
Tercera ilustración. Los soportes pueden ser estudiados, por supuesto, a través una
sociología cualitativa. Cuando se hacen entrevistas en profundidad sobre el proceso de
individuación, en muchos relatos aparece con fuerza la lógica de los soportes. Es decir,
lo que en un momento dado le dio al individuo la capacidad de resistir a ciertas pruebas
extremas de la existencia. Un soporte, por supuesto, puede ser el trabajo, que es muy
legítimo. Otro es la fe, cuando tú proyectas una representación simbólica que te permite
sostenerte desde él. En otros casos es una relación personal o un entramado relacional,
pero, por lo general y si se analizan con cuidado las entrevistas, se descubre que muchos
de nosotros somos conscientes de nuestros soportes. Todos nosotros sabemos, por lo
general, cuales son nuestros soportes. Esa práctica más o menos adictiva; esa persona
que forma parte de tu mundo en el sentido más profundo del término y que si llegara a
cambiarse, desaparecer o modificarse, tu mundo en el sentido más fuerte del término se
trastoca. Y eso quiere decir que un problema que durante cierto tiempo se pensó como
una temática existencial rara, se ha convertido en una experiencia de masas. La
dificultad de nuestros contemporáneos de estar solos. Todos los productos que te
sostienen desde el exterior, desde el Internet hasta la música, el ipod o el celular, vienen
a contrarrestar una sociedad que al mismo tiempo cada vez más nos impone
colectivamente la experiencia de estar solos.
¿A medida que avanza la modernidad los soportes se amplían y diferencian? Es decir,
¿Existe una relación directa entre su avance y la expansión de los soportes?
Sí, salvo que esa expansión es diferencial en función de los actores sociales. Todos los
individuos tienen soportes, pero no todos los soportes son igualmente legítimos. Un
soporte muy legítimo es, repito, invisible. Baste pensar en la experiencia del trabajo y
en el rol invisible de soporte que ejerce en nuestras vidas. Por supuesto, los
workalcoholics es un tema de moda, pero en realidad los workalcoholics no son
considerados como personas incapaces de auto sostenerse desde el interior. O lo son
únicamente de manera sesgada. Cuando se tiene contacto con responsables políticos de
primer plano o grandes patrones de empresas lo que a mí más me impacta es que son
individuos que están en una dependencia crítica y extrema al contexto. O sea, le sacas el
ejército de secretarios, de domésticos, teléfonos, operadores y conexiones que los
sostienen –literalmente- y el tipo se licuefacciona delante de ti. Y curiosamente, dada el
aura que rodea estas funciones, esa persona aparece como el individuo con más
capacidad de auto sostenerse desde el interior. Es la imagen del poder la que hace que su
conjunto de soportes sean invisibilizados. Por el contrario, mientras más baja es una
posición social, menos soportes sociales legítimos se tiene. Más la sociedad te incrimina
como un actor incapaz de auto sostenerse y, en realidad, más tienes que hacer la prueba
de que tú tienes que autosostenerte desde el interior. Desde ese punto de vista los
jóvenes se sostienen más desde el interior que los viejos, digan lo que digan ciertos
discursos críticos en boga. Los sectores populares más que los sectores altos y algunos
hombres que están desvinculados socialmente más que los demás. En nuestro
imaginario social es muy fuerte la imagen del Hombre que se construyó bajo esa idea de
que el individuo tiene que sostenerse desde el interior. Todo aquel que no lograba
hacerlo era excluido de esa imagen del sujeto: las mujeres, los salvajes, los niños, los
toxicómanos; es decir, todos los que tienen una dependencia que es ilegítima a ojos de
la sociedad. Más simple: estamos delante de una prueba existencial desigualmente
distribuida en donde se le exige más al que menos tiene.
Además, la distinción entre life story y life history, relato de vida y estudio de caso
clínico, parece sugerir algo muy diferente a una distinción terminológica. Denzin
consideraba en 1970 que el estudio de caso (life history) era muy superior al simple
relato de vida que él engloba. Por el contrario, lo que me llama la atención es la
orientación implícitamente “tecnocrática” (o, según el caso, psicocrática, sociocrática o
estatocrática) de los estudios de casos en donde se desarrolla plenamente una voluntad
incontrolada de saber. La cuestión de confiabilidad de los datos puede resolverse de otra
manera que no sea la convergencia de fuentes en un individuo que, de todas maneras, no
podría constituir en sí un objeto sociológico (Bertaux 1981, Introducción).
Pero, ¿por qué hablar de enfoque biográfico y no de “método de relatos de vida”? La
expresión enfoque biográfico constituye una apuesta sobre el futuro. Expresa una
hipótesis, a saber, que el investigador que empieza a recolectar relatos de vida creyendo
quizás utilizar una nueva técnica de observación en el seno de marcos conceptuales y
epistemológicas invariables, se verá poco a poco obligado a cuestionarse estos marcos
uno tras otro. Lo que estaría en juego no sería sólo la adopción de una nueva técnica,
sino también la construcción paulatina de un nuevo proceso sociológico, un nuevo
enfoque que, entre otras características, permitiría conciliar la observación y la reflexión
(Bertaux 1977; 1981b). De allí el término enfoque biográfico.
El hecho de usar este término en singular es quizás lo más cuestionable. Antes existía un
lazo muy estrecho entre el uso de los relatos de vida y una orientación hacia el aspecto
"psicológico" de los fenómenos sociales. Hoy, en cambio, ese lazo se ha roto y las
numerosas investigaciones que utilizan los relatos de vida muestran una gran variedad
de orientaciones teóricas. En lo que sigue de este artículo quisiera primero mostrar los
ejes que subtienden y organizan esta variedad, antes de abordar algunos puntos de
metodología y concluir señalando lo que, en las nuevas investigaciones, me parece
portador de futuro.
Relatos de vida
La historia de una vida tal como la cuenta la persona que la ha vivido. Si muchos
investigadores franceses emplean todavía el término de “historia de vida” a este efecto,
parece preferible usar el término relato de vida, que es mucho más preciso. En cuanto al
término historia de vida, Denzin propone reservarlo para los estudios de casos sobre una
persona determinada, incluyendo no sólo su propio relato de vida, sino también otras
clases de documentos; por ejemplo, la historia clínica, el expediente judicial, los tests
psicológicos, los testimonios de allegados, etc. Por su parte, Lewis L. Langness, autor
de un estudio muy completo sobre la utilización de las historias de vida en antropología
(Langness 1965), señala que los primeros antropólogos en utilizar el término historia de
vida lo hacían para designar todo lo que habían aprendido acerca de una persona, por
ella misma o interrogando a otros miembros de la comunidad.
Historias de vida
A pesar de las dificultades metodológicas en la recolección y en el análisis, los relatos
de vida constituyen una herramienta incomparable de acceso a lo vivido subjetivamente,
y la riqueza de sus contenidos es una fuente de hipótesis inagotable.
Es siempre la misma cuestión, el mismo objeto sociológico lo que orienta la reflexión:
lo anómalo.
El punto es esencial: nos lleva a sospechar que lo que suele tomarse como un carácter
constitutivo de los relatos de vida —a saber, que su valor particular reside en su
capacidad de comprender “desde el interior” los procesos anómalos— no es más que
una de sus múltiples facetas puestas de relieve por una escuela particular, la escuela de
Chicago.
Ciertos investigadores han optado por concentrarse en las estructuras y los procesos
“objetivos”, mientras otros lo han hecho en las estructuras y los procesos “subjetivos”.
Las estructuras de producción, la formación de clases sociales, los modos de vida de
medios sociales dados, constituyen objetos de tipo socioestructural. Además, las
investigaciones conducidas actualmente sobre el “ciclo de la vida” y el “ciclo de la vida
familiar” relevan este primer tipo, tal como lo hacen la escuela británica de historia oral
(Thompson 1980) y los trabajos de antropólogos tendientes a describir los aspectos
materiales de la cultura de un grupo social (Elegoët 1980). Agregaría a esto las
investigaciones sobre los modos de vida hechas hasta hoy en Francia por los marxistas
(Bleitrach y Chenu 1979). Es en las formas particulares de la vida material, producción
y reproducción, trabajo y consumo, que todos los investigadores orientados hacia lo
socioestructural buscan los cimientos de las múltipIes regularidades del comportamiento
y la recurrencia de los procesos que revelan los relatos de vida.
En aparente oposición a esta orientación se sitúa la que concentra su atención en los
fenómenos simbólicos y tiende a despejar las formas y estructuras particulares del
“nivel” sociosimbólico. A través de los relatos de vida y las autobiografías,
considerando tanto sus formas como sus contenidos (Burgos 1979, 1990; Kolhi 1981;
Catani 1981), los investigadores se proponen determinar los complejos de valores y de
representaciones que existen, primero en el ámbito colectivo, antes de adueñarse más o
menos totalmente de las subjetividades. Estos trabajos se apegan a una vieja tradición
que recorre la sociología y la antropología y que va desde el estudio de las religiones y
de los mitos hasta el de la ideología (Louis Dumont 1976); el método, por el contrario,
es reciente.
Algunas investigaciones se basan en un solo relato de vida (Catani 1980, 981; Houle
1979; Luchterhand 1981; o, por ejemplo, Sutherland 1937). Otras se basan en muchos
relatos, pero aislados unos de otros. Tal es el caso de la primera investigación en Quebec
dirigida por Nicole Gagnon, que es en realidad la yuxtaposición de ciento cincuenta
microencuestas cada una sobre un individuo, y no una encuesta sobre ciento cincuenta
personas. Esta misma forma atomizada se encuentra en la investigación de Paul
Thompson y Thea Vigne (Thompson 1977).
En una posición opuesta se encuentran las encuestas con base en muchos relatos de
vida, recolectados en un medio homogéneo, es decir, un medio organizado por el mismo
conjunto de relaciones socioestructurales. Obreros y artesanos panaderos (Bertaux),
campesinos y campesinas de una misma aldea (Elegoët), obreros-campesinos de los
alrededores de la misma ciudad (Karpati), miembros de la elite de un mismo país
(Camargo) o jóvenes de origen obrero de los suburbios parisinos (Mauger y Fossé-
Poliak 1979), son ejemplos de investigaciones cuya concepción inicial permite la
totalización de los elementos del conocimiento de las relaciones socioestructurales
aportadas por cada relato de vida, y la aparición del fenómeno de saturación, que me
parece fundar la validez del enfoque bibliográfico.
Si lo anterior es cierto, entonces el corte significativo según esta dimensión del número
de casos observados no se sitúa en algún punto entre diez u once o entre treinta y treinta
y un relatos, sino más bien en el punto de saturación, el cual, por supuesto, es necesario
sobrepasar para asegurarse de la validez de las conclusiones. Por debajo de este punto,
es difícil pronunciarse sobre la validez de las representaciones de lo real que propone
cada relato, y ése es en particular el caso en que se dispone de un solo relato. Entonces
la tentación es orientarse hacia el análisis hermenéutico de la autobiografía, el
desciframiento de los significados ocultos que contiene, lo que puede desembocar, en el
mejor de los casos, en hipótesis relativas al ámbito sociosimbólico.
Las dos “dimensiones” que parecen estructurar el espacio de las nuevas investigaciones
(el tipo de objeto sociológico, el número de relatos recogidos) son relativamente
independientes. Sin embargo, si intentamos dibujar el cuadro representativo de este
espacio, se puede constatar una tendencia a la asociación entre objetos de tipo simbólico
y un pequeño número de relatos profundos; y, al contrario, entre objetos de tipo
socioestructural y un número elevado de relatos muy someros.
Influidos por los relatos de vida publicados, que se presentan casi siempre como relatos
autobiográficos completos que cubren todos los aspectos de la existencia y toda su
duración, numerosos investigadores deploran el carácter incompleto de los relatos que
recogen
Si el objeto sociológico explorado es del tipo “relaciones socioestructurales”, el
segmento de la vida que interesa al sociólogo es el que ha sido vivido en el seno de esas
relaciones. Si un obrero panadero deja su trabajo para convertirse en policía (se ha
presentado el caso), “se sale del campo”. Sólo la decisión de abandonar el trabajo es
pertinente para quien estudia la panadería, pues el resto se trata de otro universo.
Lejos de hacer un fetiche de la biografía entera como historia única de un individuo
único, portador de la inefable condición humana, el enfoque biográfico debe criticar la
“ideología biográfica”; por el contrario, debe reconocer, que cada vez más en las
sociedades animadas por el incesante movimiento del capital, hombres y mujeres
tienden a ser movidos como peones, desplazados de una región a otra de las relaciones
de producción, del territorio, del medio sociocultural, etc. (Bertaux 1976).
Pero si la segmentación que opera en la realidad misma debe reconocerse como tal y ser
incluida en el principio mismo de la recolección de relatos de vida, hay otro proceso
(ortogonal a la segmentación) que también opera: se trata del proceso por el cual, tras la
separación domicilio/trabajo posterior al desarrollo del asalariado, cada vez más
personas han sido llevadas a vivir vidas paralelas: una en el trabajo, la otra en familia, y
a veces una tercera en una actividad correspondiente a un compromiso personal. De esta
manera, muchas existencias son de alguna forma cortadas longitudinalmente por la
destrucción de las comunidades locales y la especialización de los campos sociales en el
seno de las metrópolis
Es del mayor interés saber cómo cada cual se esfuerza por narrar la historia de una serie
de contingencias como un desarrollo unitario; por describir una línea, rota por fuerzas
exteriores como un itinerario deseado y escogido desde el interior; por comprender
cómo hacen los seres humanos para construir una unidad de significado de la cual su
vida real está desprovista. Se sabe que hacer un relato de vida no es vaciar una crónica
de los acontecimientos vividos, sino esforzarse por darle un sentido al pasado y, por
ende, a la situación presente; es decir, lo que ella contiene de proyectos. Los sutiles
mecanismos de esta “semantificación” han sido explorados muy poco; se trata, sin duda,
en general de “arreglos” personales que utilizan como materiales de base elementos de
significado o semes tomados del universo sociosimbólico circundante
Se invierte en esto un máximo de reflexión sociológica y un mínimo de procedimientos
técnicos. Es en la selección de los informantes, en la transformación del cuestionario de
un informante a otro (al contrario del cuestionario estándar), en la habilidad para
descubrir los índices que abren la vía hacia procesos hasta entonces inadvertidos y para
organizar los elementos de información en una representación coherente, que se pone en
juego la calidad del análisis. Cuando la representación se estabiliza, se concluye el
análisis.
Si los relatos de vida (y, por supuesto, las autobiografías) nos interesan, no es como
historias personales, sino en la medida en que estas historias “personales” no son más
que un pretexto para describir un universo social desconocido.
A través de los ojos del narrador, no es a él a quien queremos ver, sino el mundo; o,
más exactamente, su mundo. Queremos servirnos de él como de un periscopio y que sea
lo más transparente posible. Pero la metáfora no es totalmente justa, ya que no es sólo
viendo, sino multiplicando las experiencias, que un ser humano aprende a comprender
el mundo que lo rodea. Para el sociólogo, el narrador ideal es aquel que funciona como
periscopio cinestésico.
Es finalmente por ser relatos de experiencia que los relatos de vida llevan una carga
significativa capaz de interesar a la vez a los investigadores y a los simples lectores.
Porque la experiencia es interacción entre el yo y el mundo, ella revela a la vez al uno y
al otro, y al uno mediante el otro.
Los investigadores se interesan no en un yo particular, sino en el mundo (que
comprende no sólo las relaciones socioestructurales, sino también, en el ámbito
sociosimbólico, una forma de individuación específica a este mundo, que se revela a
través de la formación de un yo particular).
Ya que para los sabios la observación consistía en medir algunas magnitudes físicas de
un mismo objeto (peso, velocidad, trayectoria, o longitud y temperatura) y en analizar
sus relaciones, nosotros haríamos lo mismo: obtendríamos de los objetos humanos los
valores adoptados para algunas magnitudes variables (empleo, ingreso, edad, opiniones)
y nos esforzaríamos en deducir de esos datos las relaciones de causalidad. El
conductivismo vino oportunamente a suministrar la filosofía adecuada a esta práctica.
Los seres humanos eran reducidos a objetos para permitirles a las ciencias humanas
llegar a ser objetivas.
Es en relación con esta doble postura (e impostura) epistemológica que podemos
comprender el cambio fundamental que implica la decisión de reconocer en los saberes
indígenas un valor sociológico.
Tratar al hombre ordinario no como un objeto de observación, de medición, sino como
un informante y, por definición, como un informante mejor informado que el sociólogo
que interroga, es poner en duda nuestro monopolio institucional sobre el saber
sociológico y es abandonar la pretensión de la sociología como ciencia exacta;
monopolio y pretensión en los que reposa la legitimidad de la sociología como
institución.