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La línea de pliegue. Ensayo de topología mesoamericana

Pedro Pitarch

Introducción

En este trabajo intentaré mostrar cómo la figura del pliegue desempeña un papel crucial
en la cosmología y ontología mesoamericanas. Es crucial porque la operación de
plegado permite distinguir y articular los dos dominios en los que se divide el cosmos
indígena: el estado solar, extensivo y discreto que habitan los humanos y demás seres
ordinarios, y el estado intensivo y virtual en que se desenvuelven los espíritus. Los seres
o fragmentos del dominio intensivo se pliegan sobre sí mismos para introducirse en el
mundo solar, e, inversamente, los seres del mundo solar de despliegan -transitoria o
definitivamente- para disolverse en aquel.
Pero, a su vez, el pliegue se encuentra asociado a una actividad fundamental en
el mundo mesoamericano: el tejido. Mi argumento parte del supuesto de que el cosmos
es pensado como un lienzo: una pieza textil en la que los dos dominios de la existencia
ocupan las posiciones de anverso y reverso, y el plegamiento de dicho tejido es lo que
posibilita la transición entre ambos. De ese modo, la alternancia entre uno y otro lado
del cosmos equivale a la diferencia entre el anverso (discreto, nítido) y el reverso
(continuo, difuminado) de una pieza tejida indígena.
Por supuesto, el tejido resulta un buen ejemplo de lo que Lévi-Strauss (1968: 11)
llamó la “lógica de las cualidades sensibles”1. Como mostró con admirable detalle en
sus estudios de mitología amerindia, entre los indígenas los conceptos y relaciones
abstractas son articulados por medio de aspectos sensibles del mundo material. Los
significados son elaborados a partir de procesos técnicos rutinarios y frecuentemente

1
Por razones obvias, Lévi-Strauss no se ocupó apenas del tejido en sus estudios de
mitología americana (excepto alguna mención en el Hombre desnudo), pero cabe
especular qué hubiera sucedido de haberse detenido en áreas culturales como los Andes
o Mesoamérica o, más aún, entre los indios pueblo. Es muy posible que en estos casos
el tejido hubiera resultado una de las principales categorías de mediación y
transformación mítica.
 2

domésticos, como la cocina2. Lo que sugiero aquí, pues, es que el tejido no es solo
materia y forma, sino un instrumento para pensar el mundo. En tanto “materialidad
conceptual”, el arte textil (que en Mesoamérica es fundamentalmente una actividad
femenina y doméstica, realizada en el telar de cintura) destaca por su capacidad de
reunir un abanico muy amplio de elementos sensoriales: fibras, texturas, colores,
movimientos, composición, diseño, ritmo... Y en particular, las torsiones textiles sirven
de base para conceptualizar relaciones, oposiciones y transformaciones. Por poner un
ejemplo: en lengua tzeltal el verbo que designa la acción de doblar una tela por la mitad
(pak) expresa también una relación social de correspondencia e intercambio de dones.
En sentido estricto, un pliegue es la parte doblada de una materia flexible que
permite que un lado se sobreponga al otro de modo que el interior se coloque en el
exterior y viceversa. Pero, a decir verdad, aquí utilizo “pliegue” como un término de
conveniencia que comprende lo que en las lenguas indígenas mesoamericanas es de
hecho un extenso conjunto de expresiones que designan operaciones sobre los textiles y
el papel3. En español apenas disponemos de algunos términos como doblar, plisar,
enrollar, retorcer, que resultan insuficientes para traducir este complejo campo verbal
indígena de flexiones textiles. Se puede decir entonces que los pliegues dibujan una
topología indígena, es decir, espacios que no se ven alterados por transformaciones
continuas y reversibles. Una tela es una superficie continua que puede ser doblada,
desdoblada, estirada, contraída o deformada, sin que por ello pierda su continuidad, sin
separar lo que está unido ni unir lo que está separado. Y en eso consiste también el
origami japonés: la hoja de papel se puede plegar de múltiples maneras para formar
determinadas figuras, pero en ella no está permitido cortar ni pegar. En fin, lo que
parece interesar desde un punto de vista indígena no es solo, ni tan siquiera
principalmente, la actividad de tejer, sino el juego de flexión sobre el tejido ya
terminado, como sucede con el papel del origami y, como veremos, sucede con el feto
en el útero materno.
En el juego textil lo que importa no son los dos lados –los dos dominios de la
existencia- considerados en sí mismos, sino el modo en que éstos entran en relación y

2
Michel Serres (1955:57) ha notado como en la tradición filosófica occidental el tejido
y sus pliegues ha tendido a ser relegado al mundo doméstico femenino, a diferencia de
los sólidos y los líquidos.
3
Aunque este se extiende fácilmente a otros dominios, como sucede con los dobleces de
la tortilla de maíz (ver más adelante).
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transitan entre sí. En este punto tengo especialmente presente la observación de Roy
Wagner (1981) según la cual en numerosas culturas –las que llama “diferenciantes” o
“dialécticas”- lo que interesa, es decir, aquello en lo que se fija la atención, no es lo
distinguido sino la distinción misma; no lo relacionado sino la relación. Es precisamente
en esa línea de pliegue fronteriza y provisional que se abre entre los dos estados -
aquello que es designado por el pronombre “entre”- donde suceden las cosas
importantes; al cruzarla, los seres y objetos se alteran, se multiplican o unifican,
devienen. El pliegue es, pues, el lugar de la transformación.
Esta intuición del pliegue como un concepto indígena de relación se remonta a
mi monografía sobre la relación cuerpo / alma entre los indígenas tzeltales de las tierras
altas de Chiapas (Pitarch 1996: 251-252). Sin embargo, aquí procuro -un tanto
temerariamente- expandir el concepto al área mesoamericana en su conjunto. Es una
extensión geográfica muy grande y un periodo de tiempo larguísimo - aproximadamente
los tres mil años que median entre la aparición de las civilizaciones precolombinas (o
quizá mejor, la aparición del arte textil) y el presente etnográfico indígena. Con unos
límites tan amplios, será mejor que comience por mis datos etnográficos tzeltales.

El pliegue del nacimiento

En lengua tzeltal se distinguen dos estados del cosmos: jamalal4, cuyo significado literal
es "estado solar", el mundo del sol en el que habitamos los humanos y demás seres
carnales; y chalamal, el "lado-doble", "lado opuesto", o simplemente "otro lado": el
mundo de los espíritus, dioses, muertos, almas… Todo lo existente se divide en estos
dos dominios, pero la distancia que separa uno de otro no es de naturaleza física o
geográfica, sino ontológica.
El otro lado se caracteriza fundamentalmente por su multiplicidad,
heterogeneidad e inestabilidad: una “multiplicidad virtual intensiva” (Viveiros de Castro
2006: 321-323). Es un dominio que no puede ser cartografiado, un estado sumamente
inestable que ignora las coordenadas cronométricas. A juzgar por los cantos
chamánicos, el modo de orientarse en el otro lado –su balizamiento, por así decir-
depende más bien de datos sensibles tales como los movimientos, los colores, los
sonidos, los olores, la temperatura, la luminosidad.... Se trata de campos semióticos sin

4
Probablemente un préstamo de las lenguas mixe-zoques, donde jama significa sol y
luz.
 4

distinciones constantes donde las divisiones no son nítidas o transparentes, pues se

encuentran en una situación de indeterminación, esto es, en un estado que no es ni de
mezcla ni de separación. Esta inestabilidad de los espíritus es, en todo caso, lo que
impide reducir el conjunto de éstos a un orden taxonómico. En el fondo, los espíritus
parecen complacerse en desafiar cualquier intento de identificación y ordenamiento
sistemático de los antropólogos. Lo hacen de manera semejante a como se divierten
extraviando a los indígenas en el bosque o los burlan con sus cambios de aspecto
durante sus apariciones: tan pronto como parece que les va a dar alcance, esto es, a
identificarles, se convierten en otra cosa, y en otra, y en otra. Estos seres son grandes
transformistas, grandes embaucadores5.
Por su parte, el mundo extensivo es resultado de la aparición del sol, el
acontecimiento decisivo de las mitologías mesoamericanas. La emergencia del astro
representa el "cronotopo" por antonomasia, donde la luz y el movimiento cronométrico
de los astros originan las coordenadas estables de tiempo y espacio (Gossen 1972). Los
seres y objetos solares formados por materia sólida y opaca, que arrojan sombra,
poseen, independientemente de las circunstancias, una identidad individual y
relativamente estable. Pero incluso ahora, cuando el sol permite la vida tal y como la
conocemos –aunque sea de manera provisional-, el otro lado envuelve esta dimensión
solar y se encuentra permanentemente presente como el reverso de la existencia. Es un
“otro lado” sin fronteras precisas. Durante el día cede y se contrae como resultado de la
dilatación de la luz solar (y permanece en las sombras, esa otra manera de llamar a las
almas, o, lo que es lo mismo, en la niebla espesa, donde los intervalos se desvanecen).
Durante la noche se expande invadiendo el mundo solar, apenas respetando el fuego de
los hogares que están permanentemente encendidos –así sea con unas pavesas cubiertas
de ceniza.
Uno de los mejores modelos de juego de pliegue entre estos dos estados de la
existencia es el proceso de nacimiento individual. El otro lado –este es un dato crucial-
no sólo se encuentra “fuera”, sino también dentro de los seres humanos bajo la forma de
lo que convencionalmente llamamos “almas”. Las almas no son sino fragmentos del
otro lado encapsulados en el interior del cuerpo (entre los tzeltales, en el corazón) como

5
Mi caracterización del “otro lado” recapitula el análisis de Stephen Hugh-Jones (1979)
de aquello que los indígenas barasana de la amazonia colombiana llaman el estado He:
el dominio del pasado mitológico, que persiste en la actualidad como una realidad
paralela, a la que se accede por vía del ritual.
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resultado de la maniobra de parto. Durante la gestación, el feto se encuentra todavía en

una situación transitoria entre ambos dominios y se alimenta -como los espíritus- de la
sangre materna. Pero el futuro cuerpo está dado la vuelta sobre sí mismo; lo que será su
interioridad está todavía fuera de él: las almas se encuentran fuera del cuerpo, en
contacto con la placenta que lo rodea. En el curso del parto, el feto se pliega sobre sí
mismo, aprisionando en su interior y arrastrando consigo hasta este mundo solar las
almas, las cuales formarán parte de la persona a lo largo de su vida individual6. Con el
fallecimiento del cuerpo -momento de despliegue- estos fragmentos son restituidos a su
dimensión original.
Un indicio relativamente fiable para descubrir el tipo de almas del recién nacido
–al que sin embargo se recurre poco en la práctica- consiste en examinar la superficie de
la placenta. Las almas tzeltales, como sucede en Mesoamérica de modo general,
constituyen un numeroso y heterogéneo conjunto de seres: una de ellas posee idéntica
forma que el cuerpo humano que la aloja, pero otras ("nahuales") son capaces de
adoptar la forma corporal de animales de cualquier especie, o bien fenómenos
atmosféricos como rayos, vientos o arcoíris, y aun figuras de aspecto europeo como
sacerdotes católicos, funcionarios del rey de España o profesores de escuela (Pitarch
1996; 2010). Lo que se busca en la placenta es precisamente las huellas que las almas
han podido dejar impresas durante el periodo intrauterino: la pata del felino, la marca
zigzagueante del rayo, los zapatos del obispo... Dado que las almas y sus huellas por
definición se excluyen mutuamente (ver Ingold 1991: 120), la placenta deberá ser
enterrada o incinerada para que las almas puedan permanecer en el interior del cuerpo.
Este plegamiento –la vida- representa sin embargo un logro precario siempre
amenazado de deshacerse. Las almas pueden abandonar el cuerpo y no regresar, y de
hecho todo el problema reside en su tendencia a desplegarse en su dimensión
primordial. En el fondo, la vida individual es una lucha dirigida a sujetar esos
fragmentos en el corazón, no tanto un órgano cuanto un coágulo del estado pre-solar
alojado en el lugar más interno del cuerpo. Pero ello no evita que en situaciones como el
sueño, la enfermedad o la embriaguez se produzcan episodios inconclusos de
despliegue. Todas estas situaciones fuerzan a experimentar en primera persona el otro

6
Compárese con los piro de la Amazonía peruana (Gow 1997:43): “En la condición
intrauterina, el feto no posee interior o exterior: está envuelto en su placenta, es decir, en
sus propias entrañas. Después del nacimiento, el bebé se ve separado de la placenta,
proceso que le da un interior y un exterior".
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lado, a la vez que recuerdan incesantemente que esta forma de existencia se encuentra
dentro de todos y cada uno de nosotros. Por fin, la muerte dispersa los fragmentos que
han permanecido unidos durante el periodo de vida por el cuerpo, y la identidad
personal se desintegra.

Anverso y reverso

Merece la pena detenerse por un momento en cómo se nombra en lengua tzeltal el

pliegue del nacimiento: sbot' sba. La expresión designa un tejido o vestimenta vuelto
del revés, o, para ser más preciso, la acción de darle la vuelta. Nacer es pensado, pues,
como la acción de invertir o plegar un tejido: pasar del reverso al anverso. De una
revisión de los diccionarios de lenguas mayas se deduce que el verbo bot' (sba es el
reflexivo) tiene al menos dos grandes acepciones, sólo aparentemente distintas entre sí.
En primer lugar, significa plegar algo o, como hemos visto, darle la vuelta a un tejido, e
igualmente significa envolver y envoltorio. En segundo lugar, el verbo significa mirar
algo fijamente, con intensidad, con los ojos abiertos por completo. Más adelante
volveremos sobre esta más bien enigmática segunda acepción; por ahora fijémonos en el
papel que desempeña el modelo del tejido como contacto y transición entre los dos
dominios de la existencia.
Si ampliamos el foco al conjunto de Mesoamérica, es fácil advertir que la
relación con el otro lado es frecuentemente expresada mediante analogías textiles tales
como tejer, doblar, envolver, anudar, cubrir, vestir. Operaciones sobre el tejido y la ropa
representan la fórmula principal para provocar cambios cualitativos de espacio y tiempo
y transformaciones del ser7. El enunciado "doblar fibras vegetales" designa
comúnmente las acciones de “crear”, "transformar", y el cambio de ciclo de tiempo. Por
ejemplo, en cierto mito mixe de Oaxaca comentado por Perig Pitrou (2017: 9), el
demiurgo Täätyunpï produce vida sobre la tierra doblando fibras para tejer. Nótese

7
Carlo Ginzburg (1991:210-212) ha sostenido que la relación entre aquello que
envuelve, encierra, rodea, etc. y el tránsito al mundo de los muertos expresaría una
“experiencia primaria de carácter corporal” que en última instancia remitiría a una
analogía uterina, relacionada con la placenta y la bolsa amniótica. Una experiencia
universal por tanto. Como quiera que sea, en Mesoamérica este juego posee un
rendimiento particularmente rico mediante la articulación del pliegue.
 7

también que el útero suele ser pensado como un telar donde el feto es tejido con fibras8;
es más, la propia gestación intrauterina parece ser considerada como una extensión de la
actividad del telar de cintura.
Durante milenios -parafraseando a Carlo Ginzburg- los mesoamericanos han
sido tejedores. El desarrollo y la extensión del tejido desde hace al menos unos tres mil
años (cf. I. Weitlaner 1967) debió producir una especie de revolución psicológica en la
conceptualización indígena del mundo y la persona. Encontramos un eco de este
proceso entre los indios pueblo. Spider Woman, probablemente el principal personaje
mitológico, enseña a los humanos a cultivar y tejer el algodón de modo que no tengan
que cubrirse con pieles (un dato revelador) y construye el primer telar de cintura: los
polos cruzados fueron hechos de hebras del cielo y la tierra, las varas de la urdimbre de
los rayos solares, la bobina de hilo del relámpago y la lluvia, el listón del halo solar, el
peine de concha blanca, y así por el estilo. Un telar cósmico. Cada vez que Spider
Woman da la vuelta a su telar provoca un cambio de mundo, precipita un nueva era (G.
Reichard 1972).
Motivos como el tejido, la estera vegetal (petate), el telar de cintura, el cambio
de indumentaria, la destrucción de tejidos viejos, el estreno de prendas nuevas, resultan
omnipresentes en la narrativa y la acción ritual mesoamericanas. Cecilia Klein (1982)
observa que las representaciones precolombinas mesoamericanas muestran un universo
rodeado y contenido por tejidos o tramas compuestos por hilos y fibras de diferentes
clases. Las imágenes de las "entradas cósmicas" del cielo y el inframundo están
indicadas a menudo por el signo de la estera vegetal, y el universo es mostrado como
una pila de tejido que al depositarse se va plegando en capas mediante los cambios de
sentido (ibid: 24-25). Johannes Neurath (2013:79-81) explica que en la mitología
huichola el mundo es descrito como un tejido elaborado con el cabello de la diosa
primordial; el cosmos es recreado –tejido- en los cuadros de hilo de estambre (ver su
capítulo en este volumen); y los telares de cintura representan un paisaje ritual en el cual
los hilos son los caminos de peregrinación, es decir, de transformación. No debe
sorprender, pues, que en el mundo mesoamericano los textiles representen -junto con el
lenguaje formal (esencialmente masculino)- la materia artística privilegiada, y, por
consiguiente, poseedora de la mayor eficacia ritual.

8
También en los Andes (cf. Platt 2001)
 8

Una de las consecuencias de este modelo textil es convertir el cosmos en una

superficie facultativamente reversible. Entre ambos lados de la existencia no hay
distancia ni espesor, sólo el anverso y reverso de un lienzo. Es por eso que pasar al otro
lado resulta tan fácil, porque el otro lado está aquí entre nosotros, todas las cosas de
nuestro mundo solar tienen un otro lado. En topología no se necesita la distancia ni la
medida pues la topología no remite a cantidades sino a relaciones. Michel Serres
(1995:68-69):

“La topología describe posiciones… operadores de flexiones o declinaciones

que designan no los lugares como tales, contenidos y continentes, definidos,
delimitados, recortados, es decir, métricos o mensurables, sino las relaciones de
vecindad, proximidad, de adherencia, de acumulación, es decir, las posiciones”.

En otras palabras, el otro lado es el otro lado, no el más allá. La etnografía

mesoamericana proporciona infinidad de ejemplos de estas transiciones en las que los
humanos se encuentran repentina e imperceptiblemente del lado del mundo de los
espíritus. Basta invertir el lienzo para colocarse en el dominio intensivo del ser. Como
sucede con un guante al que se da la vuelta, el exterior se pone en el interior y viceversa,
sin que -esto es fundamental- la prenda deje de ser la misma. El tejido contiene ambas
perspectivas y el pliegue las transpone en un juego de reversión sin fin en el que ambos
lados se requieren mutuamente. En un universo que se desdobla y en el que es tan fácil
deslizarse de un lado a otro y por tanto perder el sentido de la posición, el propio tejido
funciona como punto de referencia9.
En mi opinión, mucho de lo que en las descripciones etnográficas es llamado
una trasformación sobrenatural o una metamorfosis personal (un humano se convierte
en…) puede ser interpretado mediante la figura del pliegue textil. En lengua náhuatl del
centro de México, por ejemplo, el término cuepa, que en su forma reflexiva designa el
acto de "convertirse" en un nahual (el alma-animal personal), significa literalmente
"darle la vuelta a algo", las vestiduras por ejemplo (Chamoux 1989: 306). En las tierras

9
Cf. Corsín-Jiménez (2011) sobre las ilusiones ópticas en trompe-l'oeil de la pintura
barroca y algunas implicaciones para la perspectiva. Acerca de los dos lados del lienzo:
“They are objects that share a perspectival structure—they both have a point of view on
what is inside / outside in each case—but they are ontologically distinct objects”.
(2011:23).
 9

altas de Chiapas vestirse es pensado en realidad como envolverse en tejido y –como

suelen advertir las abuelas- ponerse la ropa del revés o envolver al bebé en el sentido
incorrecto es colocarse en el mundo de los muertos10. Mis amigos tzeltales me
aconsejaron muchas veces que si caminando de noche me llegaba a encontrar con un
espíritu lo que debía hacer era volver mi ropa rápidamente del revés, de forma que el
reverso quedara anverso. De este modo el espíritu no puede atacar. La eficacia de la
operación reside verosímilmente en la relación tanto de semejanza como de contigüidad
entre la ropa y la piel. Uno "se da la vuelta" y muestra el lado interno de sí mismo, esto
es, lo otro de sí mismo. Desplegándose, el humano deja de serlo y se coloca en un
estado análogo al del espíritu atacante que ipso facto pierde todo poder sobre su víctima.
Según me explicó un indígena, en una situación así "el espíritu se avergüenza (kexlal
sba) de sí mismo". ¿Por tomar súbita conciencia de lo inapropiado de su acción por
tratarse la víctima de un semejante? ¿Por ser incapaz de aprehenderse a sí mismo a
través de un humano que ha dejado de serlo?
Así pues, no parece que exista en sentido estricto un cambio de forma -modo en
que está distribuida la materia en un cuerpo- cuanto un "cambio de lado". Los nahuas de
la Sierra de Puebla llaman a este cambio kixpatla, que Alessandro Questa (2017; ver
también su capítulo en este volumen) traduce significativamente por "cambio de rostro,
cambio de visión". Kixpatla designa la capacidad chamánica de pasar al mundo
invisible, esto es, de transitar entre ambos lados del cosmos. Pero resulta revelador que
los nahuas describieran al antropólogo esta transición bien como una sucesión de pieles
de una cebolla, bien como el envolvimiento progresivo de un objeto por un lienzo, esto
es, como una superposición o como un pliegue.
Esta equivalencia entre superposición y pliegue permite conciliar quizá dos
interpretaciones aparentemente antagónicas del cosmos indígena. La primera responde
al modelo convencional de un cosmos compuesto por niveles superpuestos11; la segunda
a un cosmos formado por dos lados ontológicamente distintos (Pitarch 2010). Mi
impresión es que el modelo de niveles superpuestos es a la vez correcto e ilusorio.

10
Por ejemplo, los bebés deben envolverse en sentido levógiro, los adultos en sentido
dextrógiro, y los ancianos nuevamente en sentido levógiro. Las acciones rituales de
“giro” que en la etnografía mesoamericana suelen glosarse como movimientos de
“cierre” y “apertura” del lugar o la cosa, posiblemente puedan describirse mejor como
movimientos de envoltura o desenvoltura, atado o desatado (ver más adelante).
11
Ver Ana Díaz (2015) para una crítica reciente de este modelo cosmológico de niveles
en los estudios precolombinos mesoamericanos.
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Correcto porque son indudables las referencias en la etnografía indígena a la presencia

de "niveles" (por más que raramente conozcamos el término en lengua indígena que lo
designa). Pero también ilusorio porque resulta improbable que estos niveles formen, en
la concepción indígena, un espacio geográfico unificado. No hay propiamente una
geografía, sino espacios topológicos. Lejos de ser algo dado de antemano, un espacio
adquiere existencia en función de los objetos y seres con los que se relaciona. Y puesto
que los seres del otro lado se encuentran en permanente transformación, también los
espacios que ocupan se transforman con ellos. Esto me lleva a imaginar que los
"niveles" no se encuentren localizados en un mismo plano geométrico (del modo en que
lo están, por ejemplo, los "círculos" de la Divina comedia), sino que ocupan campos
topológicos diferenciados. La correspondencia entre superposición y pliegue sugiere
que si tomamos "nivel" como un tejido doblado sucesivas veces, la trasposición de nivel
es en realidad un cambio de lado, esto es, de estado.

Los pliegues del cuerpo

Conviene recordar que tejido y piel funcionan en Mesoamérica como principios

equivalentes, de modo que la piel posee igualmente la facultad de inducir un "cambio de
lado". No hace falta insistir en el motivo ritual precolombino del desollamiento y la
danza mexica del tlacaxipehualiztli ("desollamiento o cambio de los hombres") en la
que los ejecutantes se vestían con la piel humana completa, rostro incluido, de cautivos
recién desollados. Lo que precisamente llama la atención es que la piel era invertida de
tal modo que el lado interno -el lado sangrante- quedaba como el lado visible durante el
espectáculo. Inga Clendinnen (1991:233) nos pone sobre la pista cuando observa que el
dios Xipe Totec -el Señor Desollado- no estaría representado por el cuerpo de los
danzantes, sino justamente por la piel sangrante que cubría sus cuerpos.
Sin embargo, donde se evidencia con mayor nitidez la relación entre piel y
transición es en la etnografía de Jacques Galinier sobre los otomíes de la Sierra Madre
Oriental, para quienes "el paso hacia lo sagrado se expresa por referencia a los semas
‘piel’ y ‘podredumbre’” (1990:620). Vestirse durante la fiesta de carnaval -lo que
llamaríamos equívocamente "disfrazarse"- consiste en realidad en un "cambio de piel",
lo que es decir, un cambio de lado. (No debe ser casual que, por razones que veremos
más adelante, en otomí el término para carnaval signifique también "espejo"). Esta
capacidad dérmica para cambiar de lado se revela, por ejemplo, en el simbolismo de las
 11

célebres figurillas recortadas en papel del árbol amate, cuya "piel vegetal" equivale a la
piel humana12:

En todas las comunidades de la Sierra Madre, el acto de desollar la corteza del

amate es una metáfora de la "piel" arrancada, esto es, del cambio de identidad, el
cual permite pasar a tâkwati "del otro lado". También sirve para marcar la
oposición entre lo visible y lo invisible, el mundo "diurno" y el mundo "nocturno",
lo cual se logra precisamente mediante el "desollamiento" o "desvelamiento". Así
procede el chamán que "esculpe" en el viviente esta piel vegetal sobre la cual se va
a recortar una entidad que pertenece al "mundo del otro lado". (Galinier 2000:3).

En realidad, el universo otomí parece pensado como formado por pieles: pieles que se
superponen, pieles que se pliegan, pieles que forman envoltorios, pieles que, por así
decir, producen lugares. Un universo de contornos epidérmicos donde, nuevamente,
superposición, pliegue y envoltorio resultan aspectos de una misma operación. Los
antecesores, explica el Galinier, se encuentran envueltos en piel, la cual debe ser abierta
para que pueda regenerarse la vida. La superposición de estos receptáculos dérmicos
tiene su paralelo en la delimitación simbólica de los espacios rituales, los cuales son
definidos como envolturas: “La noción de envoltura es esencial: así en el cielo, mahes’i,
‘el lugar de la piel venerable’, es percibido como una especie de ropaje del mundo, de la
cueva, del oratorio, de la casa como proyección de la cavidad uterina” (Galinier
1990:131). "Ropaje del mundo": no salimos de las metáforas textiles.
Notemos también como los propios pliegues del cuerpo humano funcionan como
un medio de comunicación con el otro lado. Desde el norte de México hasta
Centroamérica (cf. Tedlock 1982), los chamanes diagnostican las enfermedades, y en
algún caso pronostican el futuro, auscultando el pliegue de las articulaciones: el interior
de las muñecas, de los codos, de las rodillas o de cualquier otro punto por el cual el
cuerpo humano se dobla. Lo que buscan los especialistas cuando palpan con las yemas
de sus dedos el movimiento de la sangre no es tanto medir el ritmo sanguíneo como
escuchar el lenguaje que transporta ésta. "La sangre habla" se dice por toda el área
mesoamericana, pero la expresión debe tomarse de modo totalmente literal. Los

12
Por supuesto, estas figurillas (los “ídolos”) son plegados y desplegados; y si bien son
perforados, no son propiamente separados o cortados. Lo mismo sucede con el “papel
picado” de los altares de muertos en el México indígena.
 12

espíritus pronuncian ciertos discursos patógenos -a menudo escritos y enviados

"envueltos"- los cuales se introducen en el cuerpo de la víctima por el interior de los
pliegues de las articulaciones, desde donde pasan al torrente sanguíneo y se distribuyen
por el cuerpo (Pitarch 2013a).
¿Qué puede significar que la enfermedad se introduzca precisamente por los
pliegues y no, pongamos por caso, por los orificios corporales? Peter Mason (1990)
argumenta que las articulaciones corporales constituyen un sistema conectado con la
articulación del lenguaje. Los orificios corporales representan un sistema de puntuación.
La puntuación produce intervalos, introduce divisiones entre entidades y dominios;
como la puntuación del texto, la puntuación del cuerpo (sus orificios) crea separaciones,
define sus límites. En cambio, los pliegues se presentan como un código de articulación,
y las articulaciones relacionan. Los pliegues del cuerpo operan la relación entre éste y el
otro lado mediante una articulación simultáneamente somática y lingüística. Posibilitan
tanto la introducción de la enfermedad desde el mundo de los espíritus como la audición
/ tacto de ese lenguaje por parte de los chamanes. La sangre humana vuelve perceptible
estos textos formulados en un lenguaje basal en que se confunden idiomas como el
español, el inglés, el latín, y algunas lenguas indígenas, entreverados por ruidos,
balbuceos alcohólicos y expresiones sentimentales.

Envoltorios

La naturaleza reversible del cosmos mesoamericano implica que, así como un humano
se despliega para pasar al otro lado, los fragmentos del otro lado deben plegarse para
introducirse en el dominio solar. Lo que precisa ser destacado aquí es que para poder
permanecer de manera prolongada en el mundo del sol, estos fragmentos no sólo deben
plegarse sobre sí mismos, sino que deben mantenerse envueltos en tejidos, formando un
"envoltorio". La misma inflexión del pliegue produce la inclusión:

¿Por qué algo iba a estar plegado -se pregunta Gilles Deleuze (1989:34) a
propósito del pliegue barroco- si no es para ser envuelto, puesto en otra cosa?...
Es una envoltura de inherencia o de “inhesión” unilateral: la inclusión, la
inherencia, es la causa final del pliegue, de modo que se pasa insensiblemente de
éste a aquélla. Entre los dos se ha producido un desfase, que convierte la envoltura
en la razón del pliegue: lo que está plegado es lo incluido, lo inherente. Se dirá que
 13

lo que está plegado solo es virtual, y solo existe actualmente en una envoltura, en
algo que lo envuelve.

La finalidad provisional del pliegue es formar un envoltorio, el cual constituye tanto un

objeto como un concepto mesoamericano esencial. Por todo el área13, donde se conocen
como "bultos" o "atados", estos envoltorios funcionan como sacra, objetos de poder en
sí mismos (Figura 1).

[Figura. 1. Bulto huichol del dios Tatutsi Uisteuári. Museo Etnológico de Berlín.]

Entre los nahuas antiguos se llamaban tlaquimilolli, "cosa liada así", del verbo
"envolver con un tejido" o "amortajar al muerto", y el fraile Andrés de Olmos llegó a
afirmar que tales envoltorios eran "el principal ídolo que tenían en mucha reverencia"

13
También en Norteamérica, entre los indios pueblo, y desde las praderas hasta los
grandes lagos y la cuenca del Mississippi, donde en inglés se conocen como "sacred
bundles” (cf. Desvaux 1988; P. Radin 1996)
 14

(Olivier 2007:281). También en los juicios coloniales por idolatría abunda la presencia
de estos atados o envoltorios (Greenleaf 1962: 52-53). En algún caso los bultos
contenían la efigie de una divinidad, pero la mayor parte de las veces su contenido era
objetos pequeños y humildes (Megged 2010); tanto que los extirpadores de idolatrías,
decepcionados, los calificaron de "fruslerías" y "menudencias" (Castañeda 2016:57).
Pues lo que en efecto llama la atención desde una perspectiva europea es la
desproporción entre la elaboración de la envoltura y la aparente insignificancia de su
contenido. Por ejemplo, el bulto del dios mexica Tezcatlipoca contenía un espejo de
obsidiana, pequeñas piedras, un fémur y una tela de algodón pintada de osamenta
humana (Olivier 2007:290). Otro ejemplo: el bulto que según la leyenda dejaron los
primeros gobernantes quichés de Guatemala a sus herederos guardaba huesos de falange
de águila, huesos de puma y de jaguar, cabezas y patas de venado, piedras negras y
amarillas, guirnalda metálica, plumas de quetzal y de garza, cola de buitre, flauta de
hueso, tambor y caracoles, una red para transportar tabaco (De la Garza 2012:160). Por
cierto que acerca de este último bulto el libro del Popol Vuh (1947:140) observa un
poco enigmáticamente que "su contenido era invisible porque estaba envuelto y no
podía desenvolverse; no se veía la costura porque no se vio cuando lo envolvieron".
Como si el hecho de que la costura no fuera visible hiciera imposible abrir el envoltorio
y reforzara así su permanencia en el mundo solar.
El interior del envoltorio, pues, se caracteriza -como la galería de almas alojada
en el corazón humano o los espejos indígenas (ver más adelante)- por su multiplicidad y
heterogeneidad. Como se sabe, la etimología de “múltiple” es multus (mucho) y plus
(plegado). “Lo múltiple no es sólo lo que tiene muchas partes, sino lo que está plegado
de muchas maneras” (Deleuze 1991: 11). Ahora bien, pese a esta heterogeneidad, es
llamativa la frecuencia en que aparecen fragmentos corporales tanto humanos como
animales. Sin embargo, se trata de aquellas partes que los tzeltales (Pitarch 2012)
consideran no comprendidas en el "cuerpo carnal": en los humanos, cabello, uñas y
huesos; en los animales, picos, colmillos, garras, pezuñas, plumas, cuernos y así, todas
las cuales son pensadas como adornos del cuerpo carnal. Su común denominador es que
por ellos no circula la sangre, y la sangre es uno de los atributos definitorios de los seres
solares. Por consiguiente, son partes "espiritualizadas", pertenecientes al otro lado:
aquellas que siguen creciendo después de la muerte y que se presentan como separables,
 15

susceptibles de divagar autónomamente o de colocarse en otros cuerpos 14. Son

precisamente estas partes las que los humanos toman para adornarse: dadas, pueden ser
tomadas (Viveiros de Castro 2002b: 443). Ello significa que si los cuerpos son unidades
discretas, estos fragmentos funcionan como "relatores" que unen o asocian cuerpos
distintos. Es precisamente por poder separarse de un cuerpo que son capaces de unir
varios cuerpos: "fragmentos continuos" por así decir.
Con todo, aquello que convierte el envoltorio en un objeto transcendental -el
principal ídolo indígena, en palabras de Fray Andrés de Olmos- no es su contenido,
sino la propia operación de envolver; no tanto un contenedor cuanto un operador15. El
pliegue del otro lado sólo puede permanecer en este lado solar en la medida en que él
mismo se torne un envoltorio, que es en definitiva aquello que asegura la flexión. Por
una parte, mediante la figura del envoltorio, la multiplicidad de objetos se vuelve una
unidad, o, más precisamente, la unidad envuelve la multiplicidad. Por otra, el interior
forma un volumen, en el mismo sentido en que se habla de una "figura de bulto", que es
la cualidad de aquello que ocupa un espacio en el mundo solar. Dicho de otro modo, al
ser envuelto, el contenido adquiere la extensión espacial de la que el estado intensivo
del otro lado carece. En buenos términos estructuralistas, el envoltorio efectúa la
transición entre lo continuo (heterogéneo) y lo discreto (homogéneo): un bulto es una
figura aislada, visible por todo su contorno, algo mensurable y que por tanto introduce
una solución de continuidad en el mundo pre-solar. Es esta separación lo que permite
capturar y fijar provisionalmente las capacidades y afectos, de otro modo fluctuantes, de
un espíritu, una divinidad o, en general, del otro lado. El envoltorio dota de una
existencia actual a los fragmentos del dominio virtual que se han introducido en este
mundo. Deleuze (1989:34) ya citado: "Se dirá que lo que está plegado solo es virtual, y
solo existe actualmente en una envoltura, en algo que lo envuelve".

14
Es posible que estos fragmentos de hueso y partes duras en los envoltorios se
relacionen con el motivo chamánico -siberiano y norteamericano- de la regeneración de
las especies por medio del cuidado de los huesos.
15
Jérôme Baschet (2000:209-210) demuestra cómo en el arte medieval europeo el sinus,
la inclusión textil del pliegue (como en el manto del seno de Abraham, cuyo tejido
envuelve a los elegidos) funciona como operador entre dominios separados: el interior
del cuerpo y su exterior envolvente, lo masculino y lo femenino, lo corporal y lo
espiritual, lo anatómico y lo simbólico, etc. Si en este caso lo separado es distinto que
en Mesoamérica, la función del pliegue como relator/separador resulta equivalente.
 16

También entre las poblaciones indígenas contemporáneas se advierte esta

imperiosa necesidad de mantener lo "sagrado" envuelto en tejidos o esteras vegetales
(petates). Nos encontramos aquí tanto con objetos de tradición precolombina como con
imágenes cristianas, o incluso objetos preciosos como los libros de ordenanzas
otorgadas por el rey de España o las biblias evangélicas. En la región de los Altos de
Chiapas, por ejemplo, las imágenes católicas son envueltas en trece vestidos, número
que denota totalidad y terminación, y el lavado de su ropa en los manantiales representa
un evento ritual de máximo rango y también riesgo para los mayordomos cuidadores
(cf. fig. 2). Por todo México y Guatemala las cruces son "vestidas" como si estas no
pudieran permanecer desnudas de este lado solar de la existencia. Los adivinos guardan
sus cristales y cuentas -recibidas de manera prodigiosa- firmemente envueltas en paños.
Los actuales bultos quichés de adivinación, que contienen cuentas de semillas de tzite’,
se conocen como “envoltorio de Gloria”, etcétera.
 17

[Figura 2. Transporte de santo envuelto, Altos de Chiapas. Foto (fragmento) José Ángel
Rodríguez]

Si el bulto debe mantenerse atado, cosido, abrochado, incluso flechado como en

la figura 1, es porque su interior –de nuevo como las almas en el cuerpo- tiende
inevitablemente a salir, dispersarse y retornar a su estado pre-solar original. La página
36 del códice precolombino nahua Borgia ilustra expresivamente este movimiento de
desenvoltura (figura 3): en el centro se encuentra el envoltorio abierto y su contenido
emerge -o mejor, se escapa- en todas direcciones bajo la forma alterna de colibríes y
vientos-serpiente cargados de “espíritus filosos de obsidiana” (Batalla 2008:422;
Gerritse 2013).

[Figura 3. Códice Borgia, página 36. Batalla 2008]

 18

El concepto de envoltorio, de hecho, se extiende a numerosos aspectos

mesoamericanos aparentemente alejados de lo que pudiera entenderse como un bulto
atado16. Citaré dos ejemplos en lenguas mayas. El primero es el término pixan, que se
traduce corrientemente por "alma", pero cuyo significado literal es envoltorio, del verbo
pix, cubrir, envolver. Así pues, lo que define el alma indígena -como hemos visto- no es
tanto una esencia como su condición de pliegue: un coágulo del otro lado incluido en el
cuerpo. Ahora bien, pixan designa tanto aquello que es envuelto como aquello que
envuelve: un ente reversible en el que –esta es la naturaleza del pliegue- el lado
envuelto pasa a envolver y viceversa.
El segundo ejemplo es el nombre del jaguar, balam, donde el morfema bal
significa "envoltorio", "bulto", "mancha"17. El jaguar, pues, no es tanto un animal,
cuanto un envoltorio del otro lado que deambula libremente por el mundo solar. Más el
hecho de que bal signifique también "mancha" –como la que aparece en las hojas de las
plantas, en la fruta o en la piel de las personas mayores- subraya la sinonimia entre la
figura del pliegue, el envoltorio y la necrosis de los tejidos vivos. Ya hemos visto entre
los otomíes la equivalencia entre piel, podredumbre y "paso a lo sagrado". Lo que
revelan las manchas en la piel del jaguar es la contaminación de la enfermedad y la
muerte procedente del otro lado que se manifiesta mediante los colores rojo y negro, los
colores de la escritura, por cierto18.

Nota sobre "el pliegue del tiempo"

En este punto me gustaría aventurar un paso más y sugerir una relación general entre el
tejido, el concepto de pliegue y la imaginación del tiempo en Mesoamérica. Es una
relación compleja que exige una discusión imposible de desarrollar aquí, pero sobre la
que se puede sugerir alguna observación preliminar. La convención nos ha instruido a

16
Laura Sotelo (com. per.) interpreta los códices mayas como “bultos sagrados”,
plegados exterior e interiormente.
17
Por ejemplo, en lengua yucateca bal significa “esconder y abrigar y encubrir debajo
de algo o detrás de algo” (Barrera Vazquez 1980) y el morfema designa, de hecho, la
acción de envolver (Barrera Vásquez 1948: 31). En el vocabulario tzeltal de fray
Domingo de Ara (1986), bal, además de encontrarse en la raíz de la palabra “tigre”,
significa “mancha” y también envolver, envuelto, envoltorio.
18
He examinado esta relación entre el jaguar, la escritura, la muerte y, en última
instancia, el dominio estatal en Pitarch 2013a)
 19

concebir el tiempo mesoamericano como esencialmente cíclico, o, para ser más

precisos, circular. Un movimiento circular cuya principal metáfora es, por supuesto, la
rueda calendárica (extraña imagen para una civilización que no emplea la rueda, pero
objetivar el tiempo en términos geométricos es un signo de la nuestra). No obstante,
numerosos indicios sugieren que una metáfora más apta en términos indígenas sería
algo así como un tejido o lienzo susceptible de ser plegado y desplegado, envuelto y
desenvuelto, doblado y enderezado. En lengua maya-yucateca, el verbo buk', que
designa la "cuenta de los años", significa igualmente "tejer".
Uno de los mejores ejemplos se encuentra en los libros del Chilam Balam,
colección de textos mayas de la península de Yucatán de carácter histórico y profético
transcritos al alfabeto latino por los propios indígenas durante el periodo virreinal. En
ellos, los periodos de tiempo -especialmente los ciclos de 7,200 días o veinte años:
k'atun- finalizan con su plegamiento, lo cual da lugar a un nuevo ciclo, lo que es decir,
un nuevo tiempo. El momento de cambio de ciclo, pues, no es sino un cambio de lado
del lienzo. Por ejemplo, en el libro de Tizimín (Edmonson 1982: 20):

tras la carga del k'atun,

en el tiempo del cristianismo,
en el tiempo de la Gente Florida,
en el tiempo del sufrimiento de la piedra roja
que acontece en el pliegue
del k'atun,
en el treceavo:
en el regreso del (día) 8 Ahau

O más adelante (ibid: 41)

entonces sucede
la gran inundación de la tierra.
entonces emerge
el gran Itzam Cab Ain.
la conclusión de la palabra,
el pliegue del k'atun:
es una gran inundación
 20

será la conclusión de la palabra del k'atun.

¿Qué imagen es esta de un ciclo temporal que se dobla como si se tratara de los relojes
de Dalí? El término traducido por "pliegue" en estos y otros pasajes es utz', cuyo
significado es "plegar", "doblar", "arrugar la ropa", y también desviarse, de un camino,
por ejemplo. En otros casos el final de ciclo es designado con los siguientes verbos:
uatz', que significa "interior de una esquina" (los ángulos redondeados de las casas
mayas yucatecas), "curva", "vejez" (quizá el pliegue del final del periodo de vida), y
"doblar las cañas del maíz" (para que no se pudra la mazorca); o tz'ub, que significa
"ablandarse, suavizarse las cosas" (acaso porque para que se produzca un pliegue la
superficie debe estar blanda o de lo contario se quiebra); o, finalmente, bal, que, además
de "envoltorio" -como hemos visto en el caso del jaguar-, significa "juntar hebras o
hilos para torcer" (Barrera et. al. 1980). Lo que prima en estas imágenes, pues, no es ni
el rectángulo ni el círculo –las dos figuras bajo las que convencionalmente se ha
representado respectivamente el espacio y el tiempo mesoamericano-, sino la curvatura
y el doblez19. Pero además se trata de imágenes concretas: el tejido, la arruga, los hilos,
las cañas, las curvas del camino, las esquinas de la casa…
Ahora bien, como quizá podríamos esperar, el tiempo no sólo se pliega, sino
también se envuelve. Las estelas en piedra del periodo clásico maya se erigían cada
intervalo de veinte años (k’atun) y al concluir este periodo eran objeto de una ceremonia
donde eran envueltas con bandas de tela (Stuart 1996:155-158). El título de la gran
ceremonia mexica del Fuego Nuevo, cuando a la conclusión de un periodo de 52 años se
apagaban todos los fuegos y sólo se volvían a encender en el momento en que el sol
aparecía nuevamente en el horizonte, era xiuhmohpilli: el "atado o envoltorio de los
años", es decir, el acto de envolver ese periodo de tiempo.
Estos datos parecen sugerir que los ciclos (de 20 o 52 años) son pensados como
un periodo en que el tiempo se encuentra desplegado, con la excepción del momento de
conclusión del ciclo, cuando el tiempo debe envolverse. Ello coincide con una

19
Un dato similar: Dennis Tedlock (2010: 250) observa que en el libro de Chumayel los
hitos de una serie de acontecimientos históricos son separados por pliegues (utz') según
el modelo de la fabricación de una estera vegetal (petate). La estera cuadrilátera se
elabora trenzando dos bandas vegetales, de modo que, una vez concluida, cada lado
largo de la estera presenta cuatro pliegues y cada lado corto dos, que suman doce. La
llegada de un nuevo acontecimiento, el treceavo, implica la confección de una nueva
estera.
 21

sorprendente observación de Roy Wagner (2013: 132; cf. también Rodríguez y López
[2018]) sobre la Cuenta Larga maya: "El tiempo para los antiguos mayas no existía en
los ciclos mismos, sino en las INTERSECCIONES de los ciclos" (énfasis de Wagner).
Y continúa: "En lugar de imaginar los ciclos de la Cuenta Larga como ruedas o círculos,
se imaginaban como líneas rectas que coinciden en una esquina, o pliegue" (énfasis
mío). Recuérdese que el fin de ciclo es en efecto la curva de una esquina (uatz'). Este es,
en fin, el pliegue que deviene un envoltorio provisional. Los intervalos temporales
deben ser retenidos mediante un envoltorio en el mundo solar en aquellos momentos de
transición cíclica, los cuales coinciden con la desaparición provisional del sol, o de lo
contrario el otro lado absorbería definitivamente este tiempo solar cronométrico.
Existe además una estrecha relación en Mesoamérica entre el cambio de
vestimenta y el comienzo de un nuevo ciclo temporal. Esto es particularmente evidente
en los mitos sobre la emergencia del sol. En el relato tzeltal, el astro no puede hacer su
aparición -no puede iniciar su época- hasta que obtiene trece vestidos. Los colores de
éstos comprenden un gradiente del rojo al amarillo, y el sol los va superponiendo en su
recorrido desde el amanecer hasta el zenit, así como despojándose de ellos desde el
zenit hasta el crepúsculo, de modo que cada cambio de vestido -cada capa textil- marca
los hitos horarios diarios. Para obtener estos vestidos, tanto el sol como su madre, la
luna, han debido deshacerse previamente de sus viejas ropas y esteras, de manera
análoga a como en los rituales del "fuego nuevo" los humanos deben quemar sus ropas
viejas y estrenar prendas nuevas. Por lo demás, este recorrido solar refleja el principio
mesoamericano más general de subordinación temporal a la extensión espacial: el ahora
es aquí, y el antes es allí. Todo cambio temporal implica una dislocación espacial.
Un pueblo que decide colectivamente cambiar de indumentaria induce una
transformación social y cósmica mediante la precipitación de un tiempo nuevo. La
conversión a alguna iglesia cristiana o la decisión de "modernizarse", por ejemplo, exige
un cambio previo de uniforme. Un anciano kanjobal de Chiapas resume este principio
cuando explica que “antes de llegar los misioneros aquí no había religión; la religión
llegó cuando la gente comenzó a usar zapatos” (Hernández 1989: 145). Si entiendo
bien, lo que afirma es que -literalmente- mientras andaban descalzos o con sandalias no
podía producirse una conversión religiosa, incluso si así lo hubieran querido. Sólo
cuando empezaron a calzarse y cambiar de estilo de ropa comenzó a consumarse la
conversión. O más exactamente, lo que se produjo es un pliegue temporal, una súbita
aceleración cualitativa del tiempo inducida por el cambio de indumentaria. Si nuestra
 22

sociología interpreta el tema clásico del "cambio colectivo de indumentaria" como

producto o síntoma del cambio sociocultural, en una perspectiva indígena es justamente
el cambio de ropa aquello que precipita el cambio de tiempo, su causa o
desencadenante.

Imágenes de los orígenes en el espejo

Más arriba veíamos que la expresión sbot' sba empleada para designar la transición del
nacimiento admite ser traducida tanto por 1) "plegarse o darse la vuelta sobre sí
mismo", como por 2) "mirarse fija, intensamente a sí mismo, con los ojos bien
abiertos".
El significado de esta última expresión –mirarse intensamente a uno mismo- está
lejos de ser evidente. Pero podemos captar un poco mejor su sentido si nos fijamos en lo
que sucede cuando los mesoamericanos se miran de este modo en un espejo. En los
vasos del periodo clásico de la civilización maya (300 - 900 A.D.) son frecuentes ciertas
escenas en las que un dignatario es representado mirándose en un espejo. Tales escenas
han sido interpretadas, con toda razón, como una suerte de acto de visión chamánica
(De la Garza 2012: 158-160; Reents-Budet y Bishop 2012: 324-325). Lo que llama mi
atención, sin embargo, es la fijeza de la mirada y sobre todo la apertura de los ojos del
dignatario. En el caso de la Figura 4 esto destaca aún más si cabe tanto porque las
pupilas parecen estar dilatadas como por el contraste con la mirada "perdida" hacia
arriba y hacia abajo de los dos personajes asistentes, uno de los cuales sostiene el espejo
(posiblemente de pirita negra). Lo que sugiero en definitiva es que estas escenas
representan la acción de sbot' sba: al mirarse fijamente en el espejo, el personaje se está
plegando -más exactamente, desplegando- para pasar al dominio del otro lado. Un
vocabulario de lengua maya-kekchí traduce bot' por pliegue, y añade, "por mirarse en el
espejo, dicen"20.

20
La epigrafía maya reconoció hace tiempo que el glifo T60 que designa el “envoltorio”
y el “nudo” puede ser sustituido sin pérdida por el glifo T617a que designa el “espejo”
(Schele y Miller 1983: 66).
 23

[Figura 4. Vaso K4338. Archivo Justin Kerr]

La práctica de emplear espejos como instrumentos de visión se encuentra

relativamente extendida entre los indígenas mesoamericanos contemporáneos. El caso
mejor conocido es el de los chamanes huicholes del Occidente de México: en su imagen
(nierikate) reflejada en el espejo el chamán huichol no se ve a sí mismo, sino a una
divinidad o “antepasado deificado” –él mismo convertido en aquel- con el cual sostiene
un diálogo durante las sesiones de canto (Neurath 2011). Un segundo ejemplo resulta
quizá más revelador: los indios huaves, pescadores de las lagunas del Istmo de
Tehuantepec, afirman que cuando se coloca el rostro del recién nacido ante una
superficie de agua marina el reflejo mostrará los nahuales del niño: "Se ve la cara de
cada niño, pero su nahual. Se ve qué nahual es el niño, si es tortuga, tiburón o cualquier
animal" (García Souza 2017: 68). Aquí "nahual" designa tanto el alma-animal personal
como una humanidad mitológica que combina rasgos humanos y animales. En fin, que
un espejo sirva de acceso al “otro lado” no tiene seguramente nada de sorprendente,
como demuestra la historia de Alicia a través del espejo. Lo distintivo en el caso
mesoamericano es que lo haga a través de la propia imagen. El espejo, en definitiva,
desenvuelve, despliega la persona. Mirarse uno mismo fija, intensamente, con los ojos
abiertos de par en par, es ver el pasado mitológico del mundo.
La propia imagen, pues, no es propia, es el aspecto más extraño de uno mismo.
Como explica Roy Wagner (2010: xii) que le contó un nativo de Nueva Guinea: “Aquel
a quien ves cuando te miras en la superficie del agua o de un espejo no eres tú y ni
siquiera es humano”21 (énfasis en el original). Para continuar con el lenguaje de

21
“When you look into a pool of water or a mirror, the one you see there is not you and
it is not human".
 24

Wagner, se trata de una inversión figura / fondo, un cambio entre sujeto y objeto, en el
cual este último (o estos últimos) se apropia(n) de los ojos / rostro de la persona y
toma(n) el control de su mirada mediante la inversión de ésta sobre sí misma: “Aquel
que ves en el espejo y que te roba tu mirada, para entonces volverla contra ti y mostrar
un tipo de imago humano que nunca podría existir sobre esta tierra” (Wagner: 2010:
xii)22.
En realidad, todavía carecemos de una teoría comprehensiva de la imagen
mesoamericana, esto es, acerca de qué cosa es una imagen en las culturas indígenas de
esta área. Desde luego, la imagen parece funcionar como medio de revelación: un
develamiento en el sentido de volver visibles cosas que normalmente son inaccesibles a
la vista y el conocimiento. Olivia Kindl (2005) define las imágenes huicholas llamadas
nierika -dibujos, retratos, estatuas, objetos rituales, etc.- como "dispositivos de visión"
entre los humanos y los "ancestros". Una obra de arte huichola (nierika), observa
Neurath (2008: 203), manifiesta una dimensión visionaria en la medida en que da lugar
a otro plano de percepción. El ixiptla nahua -traducido diversamente como ídolo,
representante, figura, imagen, personificación- parece tener este mismo carácter de
manifestación de una fuerza inmanente (López-Austin 1973; Gruzinski 1994). La
palabra tzeltal slok'omba ("imagen") designa cosas como los retratos, las fotografías, las
figuras de los santos de las iglesias, o las estatuas de los próceres nacionales mexicanos,
pero también las imágenes vívidas del sueño o las visiones premonitorias de la vigilia.
Su traducción literal es "lo extraído de sí mismo": la cosa se despliega a sí misma y
muestra su interior, que es el otro lado del sí mismo. Una auténtica imagen se
caracteriza por precipitar activamente la comunicación con el otro lado.
Nos encontramos, en suma, con un tipo de imagen subjetivamente activa, que se
apropia del campo de visión del observador. Menos una representación que una
presencia, la imagen es alguien capaz de mirarnos. Una imagen, por así decir, "ergativa"
donde el objeto adopta la forma activa y el sujeto se torna pasivo. Como dice Viveiros
de Castro (2006: 325) de los espíritus amazónicos, "imágenes activas, índices que nos
interpretan antes que los interpretemos; enigmáticas imágenes que deben vernos para
que podamos verlas". Y en efecto, para poder entablar relación con un espíritu, es decir,

22
"It borrows your own eyes, but then turns them against you, to see a kind of human
imago that could never exist on this earth"
 25

con una imagen, este debe mirarnos previamente. Una fórmula tzeltal para dirigirse a
cualquier espíritu ayudante es precisamente:

ja’ me nen asit concédeme el espejo de tu mirada

ja’me nen awelaw concédeme el espejo de tu rostro23

En lenguas mayas, por cierto, la pupila del ojo se llama "espejo" (nen)24. Ahora bien, si
los espíritus son imágenes -slok'omba, "lo extraído de sí mismo"- se debe a que
manifiestan un esquema invertido respecto de los seres humanos. Probablemente el
mejor ejemplo de ello son los santos católicos cuya imagen -en una perspectiva
indígena- corresponde a la imagen parcialmente extravertida de un ser humano
ordinario (Pitarch 2013b). El interior se encuentra en el exterior y viceversa, tal y como
sucede con el feto durante la gestación. De ahí que los santos exhiban abiertamente
aquello -animales y objetos propios de su representación iconográfica cristiana- que
entre los seres humanos ordinarios se encuentra plegado dentro del corazón como almas
o "nahuales". Mirar un santo equivale en definitiva a mirarse en un espejo que revela el
otro lado del sí mismo en cuanto especie.
Por último, los espejos mesoamericanos poseen otra cualidad importante: su
carácter fragmentado. Los espejos precolombinos están frecuentemente formados por un
mosaico de piezas de pirita o hematita (cf. Healy e Blainey 2011). Esta predilección
indígena por los espejos fragmentados se verifica también entre los personajes sagrados
contemporáneos. Santos y vírgenes de la región de los Altos de Chiapas, por ejemplo,
suelen portar sobre el pecho -allí donde se encuentra el corazón- una colección de
pequeños espejos de distintas formas e intensidades: cuadrados, ovalados, con las
esquinas redondeadas, brillantes, oscuros, etc. (cf. fig. 5) En otras palabras, los espejos,
en lugar de reflejar la imagen del humano enfrentado, la fragmentan y repiten. El espejo
multiplica para dividir, divide para multiplicar: una escala fractal, simultáneamente

23
Una expresión equivalente es: “sujtuktel akuxul sit / sujtuktel akuxul elaw”,
“devuélveme tu mirada viviente / devuélveme tu rostro viviente” (Pitarch 2013b)
 26

plural y singular.25. Lejos de mostrar la unidad e identidad – literalmente el “sí mismo

como uno mismo” (Ricoeur 1990)- característica del mundo solar, la imagen en el
espejo revela la multiplicidad y alteridad distintiva del otro lado, o, más precisamente,
de uno mismo reflejado por el otro lado: el “sí mismo como otro/s”.

[Fig. 5. Virgen de Magdalenas, Altos de Chiapas. Foto (fragmento) José Ángel

Rodríguez]

Figura / fondo

La inversión entre la figura y el fondo se proyecta sobre numerosos aspectos del mundo

25
Viveiros de Castro (2013:21) sobre el dualismo diamétrico: “That makes the relation
between the moieties not an addition (of the kind ½ + ½ = 1), but a multiplication, a
repetition of itself by the other, turning each moiety into a function of the other”.
 27

cotidiano indígena, entre los que se cuenta la distribución del lugar habitado. Tomemos
por ejemplo el pueblo tzeltal de Cancuc. La plaza central –el rectángulo donde se
encuentran la iglesia, el cabildo, la escuela y otras dependencias públicas, es decir,
aquello que re-presenta el poder colonial español y nacional mexicano- se denomina
“corazón del lugar". Como las almas en el interior del corazón humano, la plaza
reproduce fragmentos del “afuera” necesarios para constituir el pueblo, y de hecho fue
así como sucedió históricamente. En el siglo XVI los misioneros dominicos forzaron un
pliegue: implantaron la plaza (como se implanta un embrión) y mediante aquella
maniobra indujeron el nacimiento del pueblo. El pueblo resultante no fue, sin embargo,
aquello que habían previsto los frailes porque los indios se negaron a construir calles y
casas y permanecieron viviendo dispersos. Dicho de otro modo, si la plaza concentra lo
dado primordial sobre lo cual los indígenas carecen propiamente de control, el
asentamiento disperso equivale al “cuerpo”, cuyo desarrollo y mantenimiento es
responsabilidad de los seres humanos que lo habitan. Un pueblo, en fin, nace
plegándose sobre sí mismo y arrastrando consigo hasta este mundo un grumo de fuerzas
del otro lado –instituciones y otros fragmentos del Estado- que permanecen confinadas
(idealmente) en la plaza (Pitarch 2010).
Hasta el presente, la independencia política de una aldea respecto de su
municipio o el éxito de una rebelión han estado casi siempre precedidos tanto por la
erección de un templo o ermita como por el establecimiento de un nuevo mercado. Es
un dato bien conocido que la fundación de ciudades mesoamericanas precolombinas
comenzaba con la demarcación de una plaza y la instalación de un templo y un mercado
en ella (cf., por ejemplo, Oudijk 2002). Me pregunto si la práctica de traer al centro de
la ciudad piezas naturales o artificiales procedentes de los confines del mundo -objetos
oceánicos, animales extraños, estilos arquitectónicos extranjeros, etc.- no guarda
relación precisamente con el ejercicio de constitución de ésta mediante un pliegue del
afuera26.
Templo y mercado representan, en fin, el corazón del lugar: la zona de captura
de recursos espirituales y materiales del exterior instalada en el sitio más central de la

26
Pienso, por ejemplo, en la práctica de depositar en la construcción de las pirámides
ofrendas de objetos y animales exóticos -arena marina, conchas, corales, minerales,
plumas, huesos, cabello, colmillos, instrumentos musicales, reliquias de ciudades
desaparecidas... (cf. López Lujan 1993)- muchos de los cuales son, por cierto,
reminiscentes del contenido de los envoltorios. El llamado zoológico de Moctezuma
podría interpretarse en este sentido.
 28

población. Ambos son la condición para que la comunidad cobre existencia

independiente, de manera paralela a como, en la ontogénesis indígena, el corazón es el
primer miembro en formarse y la criatura sólo comienza a desarrollar un cuerpo
propiamente independiente a partir del alumbramiento, instante en que el corazón
comienza a palpitar.
Cuanto acabamos de ver indica que el mercado -el mercado mesoamericano-
puede ser interpretado como un pliegue del otro lado. En el mercado, gentes venidas de
distintos aldeas, pueblos, valles, con distintas indumentarias, dialectos o lenguas, entran
en contacto, y lo hacen bajo unas reglas que, lejos de ser locales, son pensadas como
universales. Ello convierte el mercado en una pequeña condensación del estado virtual:
un campo de complicación tanto entre personas como entre productos heterogéneos, una
puesta en contacto de seres cuya diferencia no es “cultural” sino "natural". Más aun, en
el mercado el comportamiento social se vuelve extraño y las normas de etiqueta e
interacción corporal se trastornan. La necesaria distancia física entre personas que
define la vida cotidiana se colapsa. El espacio se satura de modo que apenas queda sitio
para desenvolverse por entre los puestos y las personas. Los cuerpos se solapan
desdibujando sus límites y mezclando sus diferencias. Todas las conversaciones se
confunden en un característico rumor sordo. En fin, durante unas breves horas, en este
pequeño maremágnum se detiene el continuo y metódico trabajo social de distinguir
especies, pueblos y lenguas entre sí (cf. fig. 6).
 29

[Fig. 6. Mercado de Cancuc. Foto Pedro Pitarch].

Es posible que sea esta cualidad lo que llevó a Bronislaw Malinowski a calificar
el compulsivo interés mesoamericano por el mercado como "libido comercial"
(Malinowski y De la Fuente 1957). El principal incentivo del mercado es sin duda
comerciar, pero nadie que haya visitado un mercado indígena habrá podido dejar de
notar el gusto simplemente por estar allí, en aquella condensación humana, sin
necesidad de comprar o vender nada. Sería inexacto decir que es un lugar de diversión.
Más bien es un estado de regocijo sombrío -una pulsión, para continuar con el lenguaje
freudiano de Malinowski- por entregarse a un modo de relación extraña. Un afecto que
sumerge transitoriamente a los participantes en un estado próximo al de la complicación
pre-solar.
Pasar de la figura bien distinguida de la vida cotidiana al fondo confuso del
mercado supone pasar de un mundo discreto de intervalos regulares a un mundo
continuo. Esta inversión equivale, como hemos visto, a la diferencia entre el anverso y
el reverso de una pieza tejida indígena. La inversión figura / fondo se corresponde con
el pliegue entre un lado y otro del tejido.
 30

[Figura 7. Vaso K621. Archivo Justin Kerr]

Podemos percibir algo de este continuo heterogéneo en la imagen de la figura 7

que corresponde a un vaso clásico maya en el cual se representa una escena
“sobrenatural”. Lo que llama a primera vista la atención son los extraños personajes que
pululan por la escena; pero si nos fijamos un poco mejor, es en realidad la propia
atmósfera la que resulta extravagante. En ella se reconocen algunos aspectos ya
mencionados a propósito del mercado: saturación del espacio, ausencia de distancia
entre las figuras, solapamiento y transiciones imperceptibles entre cuerpos27. Pero sobre
todo destaca una más general sensación de "flotación" o ingravidez que parece dirigida
a resaltar la inestabilidad de los personajes y del escenario mismo. Estas características
se acentúan por comparación con la figura 4 que hemos visto anteriormente, donde los
cuerpos se encuentran perfectamente delineados, separados y fijados por su propio peso.
El uso de la línea y el color persigue una sensación de profundidad y volumen en los
cuerpos (Reents-Budet y Bishop 2012:325), los cuales, por contraste con la figura 7,
parecen desenvolverse en un espacio extensivo. En fin, ambos son vasos mayas del
mismo periodo histórico, pero cada uno representa un lado distinto de la existencia. El
dignatario maya de la primera escena podría estar trayendo la segunda escena a la
superficie desde el fondo del espejo.

27
Obsérvese, por ejemplo, el pie izquierdo del personaje cadavérico central que termina
convertido en una voluta, que a su vez forma parte de la línea de otro objeto.
 31

En resumen

Terminaré simplemente reiterando la idea principal de este ensayo. En la topología

mesoamericana, la figura del pliegue distingue y pone en contacto los dos lados de la
existencia: lo virtual y lo actual, la muerte y la vida, el alma y el cuerpo, el sueño y la
vigilia, el pasado mitológico y el presente solar. El plegamiento de uno es el despliegue
del otro, una dualidad no dualista en la que ambos lados se requieren e intercambian
mediante la reversión del tejido, o de su equivalente, la imagen en el espejo. Ese juego
vertiginoso y transitorio de curvatura permite articular y coexistir (no coincidir) los dos
estados opuestos del ser sin llegar a provocar verdaderamente una mezcla o síntesis.
Octavio Paz (1978: 38) hace una descripción magnífica de este funcionamiento:

“El entre es el pliegue universal. El doblez que, al desdoblarse, revela no la

unidad sino la dualidad, no la esencia sino la contradicción. El pliegue esconde
entre sus hojas cerradas las dos caras del ser; el pliegue, al descubrir lo que
oculta, esconde lo que descubre; el pliegue, al abrir sus dos alas, las cierra; el
pliegue es su doblez: su doble, su asesino, su complemento".

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