VERDAD TOTAL

LIBERA EL CRISTIANISMO DE SU CAUTIVERIO CULTURAL

NANCY PEARCEY

ÍNDICE

I: EN QUÉ CONSISTE UNA COSMOVISIÓN

CAPÍTULO 1: ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA
- Mentes divididas - Caja de herramientas bíblica
- Desertores de institutos bíblicos - Lea las instrucciones
- Tentación sutil – Nacidos para crecer
- El ídolo de la Ilustración - Una odisea personal
- Dos ciudades - Recriminaciones y regañinas
- Absolutamente divino - Enamorados de la creatividad
- El destornillador de Aristóteles

CAPÍTULO 2: REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO

- El secreto de Sealy
- Culpabilidad en el Capitolio
- El bilingüismo
- La grieta de la fe
- Devoción desconectada
- La esquizofrenia cristiana - Por
qué importa Platón - El pícaro
Agustín - Aristóteles y Tomás de
Aquino - La almohada de la gracia -
La rebelión de los reformadores
- Huida del dualismo – La
Creación: Huella de Dios por
doquier - La Caída: Dónde trazar la
línea – La Redención: Después del
gran divorcio
- Cristianismo desequilibrado –
Más que pecadores - Linaje de Dios
- Jarras de barro - ¿Una conciencia
superior? - El gran drama - Servir a
dos señores
- Ahora todos juntos
 CAPITULO 3: LA RELIGION EN SU LUGAR
- Razón desatada
- Daño colateral
- División cartesiana
- Contradicción kantiana
- Ateos intelectualmente realizados
- Salto de fe secular
- Guerra de cosmovisiones
- Su cosmovisión es demasiado
pequeña
– “Hechos” Imperialistas
- Conflictos en el campus
- Sobras del liberalismo
- La evangelización hoy
- Espíritu de la época
- El auténtico mito de C. S. Lewis
- Toda la verdad

CAPITULO 4: SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL

- Mística de lo prohibido - La cosmovisión del vecino - La
- Ni una cortina de humo herejía marxista - Rousseau y la
- Cosmovisión práctica - revolución - La religión del sexo de
Reparación de ruinas - Sanger - Budista en las nubes
Reorganización de la familia - Por - Misioneros con cosmovisión
amor a los hijos - Movilización de la
Trinidad

2: COMENCEMOS POR EL PRINCIPIO

CAPITULO 5: DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS
BERENSTAIN
- Un ácido universal - Pájaros, murciélagos y abejas
- Naturalismo de guardería - Pie divino en la puerta
- Cuentistas en ciencia – Los picos - La evolución se convierte en
de Darwin - Moscas disfuncionales religión
de la fruta - Polillas doctoradas – La - Berkeley al rescate
falsedad más famosa - Sistema cerrado, mentes cerradas
- Detectores de patrañas – Conseguir asiento a la mesa
- Científicos punk - Lo que todo escolar sabe
 CAPÍTULO 6: LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN
- Hombrecillos verdes
- ¿Relojero ciego?
- Marcas de designio - Montaña
rusa en la célula - Behe y la caja
negra - Un universo creado para
usted - Coincidencias cósmicas -
¿Quién escribió el código genético?
- Filtro explicativo
– Por azar
- Contra la ley
- No hay reglas para Hamlet
- El medio no es el mensaje -
Pruebas positivas - Tres para
prepararse
- Relativistas cristianos
- Polvo de hadas
- Desde el sillón del naturalista

CAPÍTULO 7: HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO

- Darwinismo universal
- Evolución para el hombre común
– Fundamentalismo darwinista
sobre la violación
- Madres con uñas y dientes
enrojecidos
– Las mascotas de Peter Singer
- Darwinización de la cultura
- El ácido vuelve a corroer
- Decir a los genes que se vayan a
paseo
- Mapas mentales
- Cuidado con los científicos
portadores de valores
- El dilema de Leo Strauss
– Darwinistas nacidos de nuevo
- La cocina como aula

CAPÍTULO 8: DARWINES DE LA MENTE

- Holmes pierde la fe
- La nueva lógica de Darwin
- Valor efectivo de una idea
- ¿Qué vale la religión para uno?
- Dureza frente a ternura
- Discípulos de Darwin
- La transformación de Estados
Unidos
- Maestros maniatados
– El invento de la propia realidad
- Tom Wolfe y la duda de Darwin
- La verdad del cañón de una
pistola
- Él está presente y no guarda
silencio
- La guerra cognitiva
 3: ¿CÓMO PERDIMOS LA MENTE?
CAPÍTULO 9: ¿QUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO
EVANGÉLICO
- Denzel preguntó a la diaconisa - Religión en el lejano oeste
- Adelante hacia el pasado - Jinetes en la tormenta
- Prueba de identidad - Secuelas fronterizas - Whitefield
- Y el ganador es a través de Estados Unidos -
- Cuando perjudica la ayuda del Corazón frente a cabeza -
estado Individualismo desafiante

CAPÍTULO 10: CUANDO EE.UU. CONOCIÓ EL CRISTIANISMO,

ADIVINE QUIÉN GANÓ
- La democracia llega a la iglesia -
Un político para sacerdote -
¿Grilletes para nuestros hijos? -
Medio estadounidense - Salvación
instantánea
- Los Estados Unidos genuinos
- Salto de 1.800 años
- Cristianos a favor de Jefferson
– Sin policía de tráfico
- Gente independiente
- Predicador, actor, cuentista
– Estilo celebridad
- Confiamos en las relaciones
públicas
- Manejo de hilos
- No un fichero de delincuentes
- El auge del yo soberano

CAPÍTULO 11: LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS

EVANGÉLICOS
- Consejo escocés - Doblez de ánimo
- La ciencia de la Escritura - Dar sentido al sentido común
- La sopa racionalista de Campbell - Reid y Romanos I
- Libros antiguos para el hombre - Ministro de desinformación
moderno - «Trampas» filosóficas
- ¿Sola Scriptura? - Señales de vida inteligente
- La visión desde ninguna parte - Creyentes encajonados
 CAPÍTULO 12: CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA
CULTURAL
- La mujer y el avivamiento - Hombres viriles
- Hogares en acción - Papás de guardería
- Masculinidad comunitaria - La furia feminista
– El refugio del hogar - ¿Qué ha perdido la mujer?
- Porqué los hombres salían de casa - La re-moralización de Estados
- El varón apasionado Unidos
– La doma del hombre – No doble rasero
- Feminización de la iglesia - Reconstitución del hogar
- Moral y compasión - Privado y personal
- Pautas femeninas, resentimiento - Proyecto de vida
masculino

4: ¿Y AHORA QUÉ? PUESTA EN PRÁCTICA

CAPÍTULO 13: LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA
COSMOVISIÓN CRISTIANA
- La libertad de Wurmbrand - Más dinero, más ministerio
- La crisis de Schaeffer – Instrucciones de funcionamiento
- Ídolos del corazón - Empresas que sobresalen
- Teología de la cruz - Amar lo suficiente como para
- Rechazado, muerto, resucitado confrontar
- Máquinas productoras de vida - No hay gente pequeña
- Su obra, a su manera - Los verdaderos líderes sirven
- Oro, plata, piedras preciosas – Enderezar algo haciéndolo mal
- Resultados garantizados - Verdadera espiritualidad
- Comercialización del mensaje

APÉNDICE 1
Cómo se secularizó la política estadounidense
 APÉNDICE 2
El islam moderno y el movimiento de la nueva era

APÉNDICE 3
La dilatada conflagración entre el materialismo y el cristianismo

APÉNDICE 4
Ismos fugitivos: Apologética práctica en L’Abri

El cristianismo no consta de una serie de verdades, en plural,

sino más bien se deletrea con «V» mayúscula.
Es la Verdad acerca de la realidad total,
no sólo por lo que toca a asuntos de religión.

El cristianismo bíblico es Verdad concerniente a la realidad total,

la posesión intelectual de la Verdad total,
y además, una vida a la luz de esa Verdad.

FRANCIS SCHAEFFER
Alocución en la Universidad de Notre Dame,
abril de 1981
 PARTE 1
EN QUÉ CONSISTE UNA COSMOVISIÓN

CAPITULO 1
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA
Los domingos eran domingos,
Mientras el resto de la semana era totalmente distinto,
Se operaba según un conjunto diferente de reglas.
¿Pueden estos dos mundos tan separados converger?
JOHN BECKETT

Una estudiante universitaria elegantemente vestida entró en la oficina del consejero

con cabeza erguida y aspecto arrogante. Sarah distinguió el tipo de persona que tenía delante.
La clínica de Planned Parenthood [Aunque Planned Parenthood ofrece pruebas y asesoría
para la detección y el tratamiento de enfermedades de transmisión sexual, así como
métodos anticonceptivos y anticonceptivos de emergencia, también ofrece servicios de
salud reproductiva para hombres, mujeres y adolescentes; lo paradójico de esta
organización es que es pro-aborto.] donde ella trabajaba solía atraer estudiantes de la
universidad de la misma élite social, muchas de ellas ricas, privilegiadas y seguras de sí
mismas.
—Por favor, siéntese. Tengo el resultado de su test... está embarazada.
La joven asintió e hizo una mueca.
—Me lo temía.
—¿Ha pensado usted en lo que desea hacer? —preguntó Sarah.
Obtuvo una respuesta rápida y contundente.
—Quiero abortar.
—Repasemos antes sus opciones —dijo Sarah—. Es importante que tenga en cuenta
todas las posibilidades antes de marcharse.
A veces las jóvenes que pasan por su oficina se impacientan, e incluso adoptan una
actitud hostil. Llegan convencidas de que no hay otras opciones viables. No obstante, después
de dos años de experiencia en su profesión, Sarah sabe que las mujeres que abortan suelen
sufrir perturbaciones más adelante. Ella trata de ayudar a las estudiantes a considerar el efecto
que el aborto puede provocar en años venideros, para que estén bien informadas antes de
tomar una decisión. Si se resisten, se ajusta al protocolo: “Es mi trabajo. Tengo que hacerlo”.
¿Por qué se preocupaba Sarah? Porque es una cristiana practicante, como me explicó
muchos años después, y piensa que eso es lo que significa ser creyente: mostrar compasión
a las mujeres que se proponen abortar. No estaba sola: la clínica de Planned Parenthood
donde trabajaba estaba situada en el cinturón bíblico [El Cinturón Bíblico comprende una
extensa región de EEUU en la que el profundo arraigo social del cristianismo evangélico
se deja sentir en las costumbres, la moral y la política.], y casi todas las mujeres del plantel
asistían regularmente a la iglesia. En los descansos comentaban cosas como sus grupos de
estudio bíblico o los programas de la escuela dominical de sus hijos.
El caso de Sarah ilustra cómo incluso los creyentes sinceros pueden verse rodeados de
una cosmovisión secular, al tiempo que siguen siendo ortodoxos en sus creencias teológicas.
Sarah se habla educado en una denominación sólidamente evangélica. En su adolescencia
atravesó una crisis de fe y salió airosa. «Aún conservo una Biblia con tapas blancas que me
regaló mi abuela», me dijo una vez. “Subrayé todos los pasajes que confirman la seguridad
de la salvación”. A partir de entonces, nunca volvió a dudar de las doctrinas bíblicas
fundamentales.
Entonces, ¿cómo acabó trabajando en Planned Parenthood y remitiendo mujeres a
abortar? Algo le sucedió a Sarah en la universidad. Quedó inmersa en el relativismo liberal
que se imparte hoy en la mayoría de las universidades. En asignaturas como sociología,
antropología y filosofía se asume simplemente que la verdad es culturalmente relativa —que
las ideas y las creencias surgen históricamente a partir de fuerzas culturales, que en última
instancia no son verdaderas ni falsas.
¿Y el cristianismo? Fue irrelevante para el mundo académico. «En una clase de
filosofía moral, el profesor presentaba todas las teorías posibles, desde el existencialismo al
utilitarismo, pero nunca decía nada acerca de la teoría moral cristiana —aun cuando ha sido
la religión predominante en la historia occidental», recordó Sarah—. «Como si el
cristianismo fuera tan irracional que ni siquiera mereciese ser mencionado entre otras teorías
morales».
Pero Sarah no sabía cómo responder a estos ataques contra su fe. Su iglesia la había
ayudado a tener seguridad de salvación, pero no había proporcionado recursos intelectuales
para desarmar las ideologías que se impartían en sus clases. La enseñanza de la iglesia había
asumido una honda escisión entre lo sagrado y lo secular y sólo había respondido a la vida
religiosa de Sarah. En consecuencia, con el tiempo, ella fue absorbiendo la concepción
secular inculcada en sus clases. Su mundo mental estaba dividido: la religión estaba
estrictamente encerrada dentro de los límites de la adoración y la moralidad personal,
mientras que su visión de las demás cosas tenía que pasar por la criba o filtro del naturalismo
y el relativismo.
«Puedo haber comenzado escogiendo fragmentos de una cosmovisión secular para
rociar mis creencias cristianas», explicó Sarah. «Pero después de graduarme y de trabajar
para Planned Parenthood la pauta se invirtió: mi cristianismo quedó reducido a un fino barniz
sobre un fondo de cosmovisión secular. Fue casi como tener una doble personalidad».
Usando las categorías descritas en la Introducción, su mente absorbió la división conceptual
de la verdad característica de la cultura occidental: secular/sagrado, hecho/valor,
público/privado. Aunque su fe era sincera, quedó reducida a una experiencia puramente
privada, mientras que el conocimiento público se definía en términos del naturalismo secular.
El caso de Sarah es particularmente dramático, pero ilustra un patrón más común de lo
que nos gustaría imaginar. La fatal debilidad de su fe se debía a haber aceptado la doctrina
cristiana estrictamente como artículos de fe puntuales: la deidad de Cristo, su nacimiento
virginal, sus milagros, su resurrección de los muertos... podía repasarlos uno por uno. Pero
carecía de sentido por lo que se refiere a cómo funciona el cristianismo como sistema
unificado, integrados de verdad aplicable a cuestiones sociales, historia, política,
antropología y demás disciplinas. En suma, carecía de cosmovisión cristiana. Abrazaba el
cristianismo como una colección de verdades, pero no como la Verdad.
 Sólo muchos años después, luego de una crisis personal, la concepción relativista de
Sarah fue, por fin, desafiada. «Cuando el Congreso trató el tema del aborto por nacimiento
parcial [El aborto por parto parcial, también conocido como método de «Dilatación y
extracción», se practica mayormente en los meses quinto y sexto de embarazo. En
realidad, es infanticidio porque los avances de la medicina actual permiten la viabilidad
de niños con 22 semanas de gestación, es decir, con menos de seis meses de vida.], me
horroricé. Y me di cuenta de que, si el aborto estaba mal a los nueve meses, entonces estaba
mal a los ocho, y a los siete, y a los seis..., y así hasta la concepción». Fue una experiencia
devastadora. Sarah entendió que tenía que desmontar su cosmovisión secular pieza por pieza
y empezar a edificar concienzudamente una cosmovisión cristiana en su lugar. Fue dura tarea,
pero hoy ha descubierto el gozo, ha salido de la trampa de la división sagrado/secular, y visto
que su fe recobra vida en áreas que ni siquiera sabía que eran pertinentes. Ella está
descubriendo que el cristianismo no es sólo verdad religiosa, sino toda la verdad —cubre la
realidad total.

MENTES DIVIDIDAS
Como Sarah, muchos creyentes han absorbido la dicotomía hecho/valor,
público/privado, restringido su fe a la esfera religiosa y adoptado los puntos de vista de su
círculo profesional o social. Probablemente todos conocemos maestros cristianos que aceptan
sin crítica las últimas teorías seculares sobre educación; empresarios creyentes que operan
según teorías de gestión secularmente aceptadas; ministerios cristianos que reflejan las
técnicas de mercadeo del mundo comercial; familias cristianas cuyos adolescentes ven las
mismas películas y escuchan la misma música que sus amigos no creyentes. Aunque su fe
sea sincera, han absorbido sus puntos de vista sobre casi todas las cosas por ósmosis de la
cultura circundante.
El problema fue enunciado de forma sucinta por Harry Blamires en su clásico La mente
cristiana. Cuando yo era nueva en la fe, hace ya muchos años, el libro de Blamires casi se
convirtió en un artículo de moda: todos andaban por ahí entonando el dramatismo de su frase
inaugural: “Ya no hay mentalidad cristiana”.
¿Qué quiso decir Blamires? No que los cristianos sean incultos, campesinos paletos,
aunque ese sea el estereotipo común que impera en el mundo secular. Hace algunos años, un
artículo infame aparecido en el Washington Post calificó a los cristianos conservadores de
“pobres, Ignorantes y fácilmente manipulables”. De inmediato, el Post se saturó de llamadas
y faxes de cristianos de todo el país especificando sus titulaciones superiores y sus saldos
Bancarios. Pero si esto no fue lo que Blamires quiso decir, ¿qué quiso decir entonces? Que
no hay mentalidad cristiana significa que los creyentes pueden estar muy preparados en
términos de competencia técnica, y sin embargo, carecen de una cosmovisión bíblica para
interpretar el material objeto de su campo. “Nos referimos a la "mentalidad moderna" y a la
"mentalidad científica" designamos con la palabra mentalidad una serie de nociones y
actitudes colectivamente aceptadas”, explica Blamires. Pero no hay “mentalidad cristiana”
—ningún conjunto de asunciones con base bíblica sobre temas como el derecho, la educación,
la economía, la política, la ciencia o el arte. Como ser moral, el cristiano observa la ética
bíblica. Como ser espiritual, él o ella, ora y asiste a cultos de adoración. “Pero como ser
pensante, el cristiano moderno ha sucumbido al secularismo” y aceptado un marco de
referencia erigido por la mentalidad secular y un conjunto de criterios que reflejan las
posturas seculares». Por eso, cuando nos sumergimos en la corriente discursiva dentro de
nuestro campo o profesión, participamos mentalmente como no cristianos, usamos conceptos
y categorías actuales, no importa cuales sean nuestras creencias personales.
Por vivir en la zona de Washington, D.C., he sido testigo de primera mano del número
creciente de creyentes que trabajan hoy en la política, lo cual supone una tendencia halagüeña.
Pero también puedo asegurar por experiencia que pocos sostienen una filosofía política
explícitamente cristiana. Como admitió en cierta ocasión un presidente del Congreso: «Soy
consciente de que mantengo ciertos puntos de vista porque soy políticamente conservador,
no porque los vea establecidos en la Biblia». Él sabía que debía formular una filosofía de
gobierno de base bíblica, sólo que no sabía cómo proceder.
Análogamente, a lo largo de varias décadas he escrito sobre ciencia y cosmovisión e
interactuado con científicos creyentes profundamente comprometidos; con todo, pocos han
forjado una filosofía de la ciencia bíblicamente informada. En ministerios cristianos, he
conocido a muchos que hacen grandes esfuerzos para cerciorarse de que su mensaje es bíblico,
pero que nunca piensan ni se preguntan si sus métodos lo son. Un profesor de periodismo me
dijo recientemente que incluso los mejores periodistas cristianos —creyentes sinceros con
destacadas habilidades profesionales— normalmente carecen de una teoría cristiana del
periodismo. En la cultura popular, los creyentes han elaborado toda una cultura paralela de
artistas y profesionales del espectáculo; sin embargo, como se lamenta Charlie Peacock,
pocos «piensan cristianamente» sobre el arte y la estética. La frase pertenece a Blamires;
cuando me dirigí a un grupo de artistas y músicos en casa de Charlie, él me mostró una
estantería con media docena de copias del libro de aquel autor —suficientes para prestarlas
a varios amigos a la vez.
«Pensar cristianamente» significa entender que el cristianismo proporciona la verdad
acerca de la realidad total, una perspectiva para interpretar todo su objeto. Génesis anuncia
que Dios dio existencia al universo con su Palabra —Juan 1:1 la denomina Logos—. El
vocablo griego no sólo significa Palabra, sino también razón o racionalidad, y los antiguos
estoicos lo usaban para dar a entender la estructura racional del universo. Por tanto, la
estructura subyacente del universo entero refleja la mente del Creador. No hay dicotomía
hecho/valor en el relato bíblico. Nada tiene identidad autónoma o independiente, aparte de la
voluntad del Creador. A resultas de ello, toda la creación debe ser interpretada a la luz de su
relación con Dios. En cualquier materia objeto de estudio, se descubren las leyes u
ordenanzas de la creación por medio de las que Dios estructuró el mundo.
Como dice la Escritura, el universo habla de Dios —«los cielos cuentan la gloría de
Dios» (Sal 19:1)— porque su carácter se refleja en las cosas que Él ha creado. Esto a veces
se conoce como revelación «general» porque es para todos en todo tiempo y lugar, en
contraste con la revelación «especial» que hace la Biblia. Como explicó Jonathan Edwards,
Dios no sólo se comunica por la voz que habla en las Escrituras, sino también por la creación
y los acontecimientos históricos. A decir verdad, «toda la creación de Dios predica». No
obstante, es posible que los cristianos sean sordos y ciegos al mensaje de la revelación general,
y parte del aprendizaje en pos de la mente de Cristo implica orar por sensibilidad espiritual
para «oír» la predicación de la creación.
El gran historiador de la religión Martin Marty dijo una vez que toda religión realiza
dos funciones: En primer lugar, es un mensaje de salvación personal, informa como estar
bien con Dios; y, en segundo lugar, es una lente para interpretar el mundo. Históricamente,
los evangélicos han realizado bien la primera función: «salvar almas». Pero no lo han hecho
tan bien por lo que concierne a ayudar a la gente a interpretar el mundo que les rodea: en
proveer un conjunto de conceptos interrelacionados que funcionen como una lente para
ofrecer una concepción bíblica en ámbitos como la ciencia, la política, la economía o la
bioética. Como señala Marty, los evangélicos han enfatizado normalmente la piedad personal
y la salvación individual, y dejado a los hombres a su propia suerte para “interpretar el mundo
que les envuelve”.
En efecto, muchos ya no creen que corresponda al cristianismo proporcionar una
interpretación del mundo. Marty denomina esto Cisma Moderno (en un libro que lleva el
mismo título), y afirma que por primera vez en la historia el cristianismo ha sido metido en
la caja de la esfera privada y ha dejado mayormente de hablar en la esfera pública.
«Esta internalización o privatización de la religión es uno de los cambios más
trascendentales que han tenido lugar en la cristiandad», escribe el historiador Sidney Mead.
En consecuencia, nuestras vidas suelen estar fracturadas y fragmentadas, con una fe
firmemente encerrada en el ámbito privado de la iglesia y la familia, en el que rara vez tiene
oportunidad de animar la vida y el trabajo en el ámbito público. El aura de la adoración se
disipa pasado el domingo e inconscientemente absorbemos la actitud secular el resto de la
semana. Habitamos dos «mundos» separados, navegamos por un profundo valle entre la vida
religiosa y la vida ordinaria.

DESERTORES DE INSTITUTOS BÍBLICOS

Al mismo tiempo, esto resulta frustrante para muchos creyentes. Realmente desean
integrar su fe en todas las facetas de la vida, incluida la profesión. Desean ser personas
completas —gente íntegra (palabra que procede del latín y significa “totalidad”). No hace
mucho, conocí una nueva conversa que se atormentaba por aplicar su fe recién estrenada a
su obra como maestra de arte. “Quiero que toda mi vida refleje mi relación con Dios”, me
dijo. “No quiero que mi fe se aloje en un compartimento y mi arte en otro”.
Todos estaremos de acuerdo con Dorothy Sayers al afirmar que, si la religión no habla
a nuestras vidas laborales, entonces no tiene nada que decir acerca de lo que hacemos con la
mayor parte del tiempo, por eso, no es extraño que la gente diga que ¡la religión es
irrelevante! «¿Cómo puede interesarse alguien en una religión que no parece preocuparse de
nueve décimas partes de la vida?»
En el dualismo sagrado/secular se denigra realmente el trabajo ordinario, mientras que
el trabajo eclesiástico se considera más elevado. En su libro Roaring Lambs, Bob Briner
describe sus días de estudiante en una universidad cristiana, donde se supone tácitamente que
la única manera de servir realmente a Dios es hacer obra cristiana a tiempo completo.
Sabiendo que quería hacer carrera en la gestión deportiva, Briner puntualiza: «Sentí que era
una especie de universitario de segunda clase. Mis compañeros de estudios que se preparaban
para el pulpito o el servicio misionero eran tratados como si fueran a hacer el verdadero
trabajo de la iglesia. El resto de nosotros éramos personal de apoyo».
El mensaje subyacente es que la gente que ejercía profesiones comunes podía contribuir
con sus oraciones y su apoyo económico, pero eso era todo. «Casi nada en mi iglesia o en mi
experiencia estudiantil ofrecía posibilidades para desplegar una vida cristiana dinámica,
comprometida, fuera del ministerio profesional», concluye Briner. «Han oído que hay que
ser sal y luz, pero nadie les ha dicho cómo». Aunque se hablaba de boca para fuera de la idea
de dedicar tu obra a Dios, no parecía significar otra cosa que “Haz lo que puedas, y no
cometas pecados obvios”.
 El mismo dualismo sagrado/secular casi apagó el talento creativo de los fundadores de
los extravagantemente divertidos vídeos Veggietales. Phil Vischer confiesa: «Siempre estuve
seguro de que quería hacer películas, pero el mensaje implícito que recibí en mi adolescencia
es que el ministerio a tiempo completo era el único servicio cristiano válido. Los jóvenes
cristianos tenían que aspirar a ser pastores o misioneros». De modo que hizo las maletas
obedientemente y se fue al instituto bíblico a prepararse para el ministerio.
Con todo, cuanto más veía la gran influencia que las películas ejercen sobre los niños,
más se daba cuenta de lo importante que es producir películas de calidad. Finalmente, tomó
una decisión: «Me figuré que Dios podía usar uno o dos cineastas, a pesar de lo que pudieran
decir». Desertando del instituto bíblico, él y su amigo Mike Nawrocki fundaron una firma de
videos. Mientras sus antiguos compañeros se lucían pastores y líderes de jóvenes, ellos daban
voz a Bob el Tomate y Larry el Pepino. Los videos llegaron a ser inmensamente populares,
con su contenido bíblico y su humor peculiar. No obstante, si estos dos desertores de escuela
bíblica no se hubieran librado de la mentalidad que separa lo sagrado de lo secular y decidido
que los cristianos disponen de una vocación válida en el campo de la cinematografía, sus
talentos bien se podrían haber perdido para la iglesia. Todo miembro del Cuerpo de Cristo
ha sido dotado para beneficio de la totalidad y cuando esos dones son suprimidos, todos
perdemos.
La omnipresencia de la división entre lo sagrado y lo secular sorprende menos cuando
uno se da cuenta que muchos pastores y líderes también la han absorbido. Un inspector
escolar me confesó una vez cómo definen muchos educadores lo que es «un maestro
cristiano» estrictamente en términos de conducta personal: cosas como dar un buen ejemplo
y preocuparse de los alumnos. Casi ninguno lo definió en términos de transmitir una
cosmovisión bíblica en las materias que enseñan, ya sea literatura, ciencias, estudios sociales
o artes. Es decir, se preocupan de ser cristianos en su trabajo, pero no piensan en términos de
tener un marco bíblico sobre el propio trabajo.
En muchas escuelas cristianas la estrategia típica consiste en inyectar unos pocos
elementos «religiosos» estrechamente definidos en las aulas, como la oración y la
memorización bíblica, y luego enseñan exactamente lo mismo que las escuelas seculares. Su
programa se limita a esparcir una capa de devoción espiritual sobre la materia objeto, como
crema glaseada sobre una tarta, mientras que el contenido sigue siendo el mismo.

TENTACIÓN SUTIL
El mismo patrón se manifiesta subiendo hasta los más altos grados académicos. «Los
cristianos dedicados a la educación superior son en gran manera, aunque sutilmente, tentados
a compartimentar su fe», declara un profesor de sociología después de enseñar muchos años
en una universidad cristiana. La religión es considerada relevante en áreas especiales como
las actividades religiosas eclesiales y universitarias, asegura. «Pero cuando enseñamos y
hacemos investigación, normalmente centramos nuestra atención en teorías, conceptos y
otras materias de estudio convencionales en nuestras disciplinas respectivas».
En esto radica el peligro de la división entre lo sagrado y lo secular: concede las «teorías,
los conceptos y otras materias objeto de estudio» de nuestro campo a los no creyentes. Los
cristianos hemos aceptado, en esencia, una compensación; en tanto en cuanto se nos permita
mantener nuestros estudios bíblicos y reuniones de oración, hemos entregado el contenido de
los campos académicos a los secularistas.
 Me topé con un ejemplo particularmente notable hace muchos años cuando entrevisté
a un profesor de física para escribir un artículo. Él era patrocinador de un ministerio
estudiantil bien conocido en una populosa universidad secular, por lo que le pedí que me
explicara la perspectiva cristiana de su campo, especialmente de la teoría de la relatividad y
la mecánica cuántica de la «nueva física». Ahora bien, se han arrojado argumentos en pro y
en contra acerca del supuesto impacto revolucionario de la nueva física —que demolió la
cosmovisión newtoniana dominante por trescientos años, que destruyó el determinismo e
hizo sitio al libre albedrío, que recortó el materialismo y mucho más—. En efecto, muchos
libros populares sobre el tema afirman que la mecánica cuántica confirma la metafísica
oriental (el ejemplo clásico es El tao de la física). Como joven escritora, me intrigaba saber
cómo un profesor cristiano evaluaría las implicaciones filosóficas de vasto alcance que se
desprenden de la nueva física.
Para mi desconsuelo, el profesor no tenía nada que ofrecer. La física y la fe son
dominios completamente separados, me dijo. Las palabras exactas que empleó se me
quedaron grabadas en la memoria: «La mecánica cuántica es como la mecánica del auto. No
tiene nada que ver con mi fe».
Este hombre estaba profundamente comprometido en el ministerio universitario, pero
obviamente, guardaba su fe y su ciencia en vías paralelas que discurren juntas, como rieles
de tren que nunca se tocan ni se cruzan. Era cristiano y también físico, pero no tenía una
cosmovisión cristiana que armonizara ambos.
Claramente, el desarrollo de una mentalidad cristiana requiere mucho más que obtener
meramente un grado superior. Muchos cristianos doctorados se limitan simplemente a
absorber un planteamiento dual de su disciplina, tratando la ciencia, o la sociología, o la
historia, como si fuera conocimiento religiosamente neutro, en el que la verdad bíblica no
tiene nada importante que decir. En estas áreas parece predominar la actitud de que la Palabra
de Dios no es, después de todo, una lámpara para iluminar la senda, y que uno debe
simplemente acomodarse a todo aquello que decreten los expertos. La Palabra de Dios es
despojada de su poder para transformar la mente, y uno queda internamente dividido, privado
del gozo de exhibir una vida unificada e integrada.

EL IDOLO DE LA ILUSTRACIÓN
Los secularistas refuerzan esta mentalidad dividida asegurando que su teoría no refleja
ninguna filosofía particular —que es sólo “la manera en que piensa toda la gente
razonable”—. De este modo fomentan su propia postura como imparcial y racional, adecuada
para el espacio público, mientras que denuncian los puntos de vista religiosos como parciales
o cargados de prejuicios. Esta táctica ha solido intimidar a los cristianos y les ha empujado a
la defensiva en cuanto a su fe, que a su vez se ha cobrado un alto precio tocante a la eficacia
en el contexto más amplio de la cultura.
El error radica en creer que hay tal cosa como teorías imparciales o neutras, indiferentes
a cualquier asunción religiosa y filosófica. Sabemos, por supuesto, que, en el ámbito sagrado,
cada grupo cuenta con su propia concepción religiosa, cristiana, judía, musulmana, nueva era,
y así sucesivamente. Pero en el ámbito secular se suele creer que todos tenemos acceso a un
conocimiento neutro en el que los valores religiosos o filosóficos no deben interferir.
Lo que resulta irónico es que este ideal en sí mismo es producto de una particular
tradición filosófica. La noción de que es posible despojar a la mente de todas sus
presuposiciones previas y compromisos religiosos para descender a las verdades directas y
desnudas de la «razón» procede de la Ilustración. Fue expresada enérgicamente por René
Descartes, que suele ser considerado el primer filósofo moderno. La manera de hallar la
verdad, dijo Descartes, es despojar a la mente de todo aquello de lo que pueda dudar hasta
alcanzar finalmente un fondo de verdades de las que no se puede dudar. Él creía que había
excavado lo suficiente hasta dar con esa base firme en su famoso cogito. «Pienso, luego
existo». Al fin y al cabo, aun cuando dudemos de todo, seguimos pensando, y, por tanto, la
cosa más segura que sabemos es que existe un sujeto pensante.
Surgió la idea de que, siguiendo un método de duda sistemática, la mente humana —o
Razón (a menudo con mayúscula)— podía alcanzar certidumbre y objetividad divinas. Asistí
a un curso de filosofía en el que al profesor le gustaba definir la objetividad como «la manera
en que ve Dios las cosas». Aunque no era creyente, su postura era que la verdadera
objetividad sólo podía ser alcanzada por un Ser que trascendiera este mundo y conociera
todas las cosas como verdaderamente son. El orgullo de la Ilustración consistió en creer que
la Razón era tal poder trascendente que proporcionaba conocimiento infalible. La Razón
acabó convirtiéndose en un ídolo y ocupó el lugar de Dios como fuente absoluta de la Verdad.
Irónicamente, el propio Descartes era un católico devoto; Él estaba tan seguro de que
Dios le había revelado la lógica irrefutable del cogito que hizo votos para ir en peregrinación
al santuario de Nuestra Señora de Loreto, en Italia —lo cual hizo unos años más tarde—. Así
pues, él mismo es un ejemplo trágico de cómo uno puede ser católico sincero y sin embargo
promover una filosofía ciertamente no cristiana. Descartes ayudó a establecer una forma de
racionalismo que estimaba la Razón no sólo como capacidad humana de pensar
racionalmente, sino como fuente de verdad infalible y autónoma. La Razón empezó a ser
tenida por un almacén de verdades independientes de cualquier religión o filosofía.

DOS CIUDADES
El proyecto de la ilustración se opuso drásticamente a la tradición cristiana clásica, que
sugería una concepción mucho más humilde y realista del conocimiento (o epistemología).
Reconocía que lo que tenemos por conocimiento es profundamente moldeado por la
condición espiritual. Este discernimiento fue admirablemente expresado por san Agustín en
su imagen de las dos ciudades: la Ciudad de Dios y la ciudad del Hombre. Agustín no se
refería a la división entre la iglesia y el estado, como algunos han creído; él hablaba de dos
sistemas de pensamiento y de lealtad. Ayudamos a construir la Ciudad de Dios cuando
nuestros actos son animados y dirigidos por el amor de Dios, ofrecidos en su servicio.
Edificamos la ciudad del Hombre siempre que nuestros actos son motivados por el egoísmo,
al servicio de fines pecaminosos.
Aplicada a la vida de la mente, la imagen de las dos ciudades significa que todos nos
sentamos a la mesa con una motivación espiritual ya existente, que influye a lo que
aceptaremos como verdad. Lejos de ser pizarras en blanco, la mente está teñida por su postura
o actitud espiritual —ya a favor de Dios, ya contra Él—. Como aclara Romanos 1, o
adoramos y servimos al Dios verdadero o adoramos y servimos a las cosas creadas (ídolos).
Los seres humanos son inherentemente seres religiosos, creados para estar en relación con
Dios —y si rechazan a Dios no dejan de ser religiosos; tan sólo buscan otro principio supremo
sobre el que asentar sus vidas.
 A menudo ese ídolo es algo concreto, como la seguridad económica o el éxito
profesional; en otros casos, puede ser una ideología o sistema de creencias que sustituye a la
religión. Cualquiera que sea la forma que adopta la idolatría, según Romanos 1:18, los que
adoran ídolos, suprimen activamente su conocimiento de Dios y buscan dioses sustitutos.
Están lejos de la neutralidad religiosa.
Por supuesto, el cristianismo no es determinista; enseña que, por la gracia de Dios, la
gente puede ser iluminada por su verdad, o postrarse delante de Él, para pasar de un lado a
otro —ser transferidos del reino de las tinieblas al reino de Cristo (véase Col 1:13)—. Esto
se llama conversión. No obstante, en determinado momento, estamos en un bando o en el
otro. Interpretamos nuestra experiencia a la luz de la revelación divina o de algún sistema
rival de pensamiento. Nuestra vocación como cristianos supone limpiar progresivamente
todos los «ídolos» que quedan en nuestra vida de pensamiento, para poder perseguir cada
aspecto vital como ciudadanos de la Ciudad de Dios.
En décadas recientes, esta concepción cristiana clásica ha recibido apoyo de una fuente,
al parecer, sorprendente. La filosofía contemporánea de la ciencia ha rechazado la antigua
definición positivista del conocimiento, que trataba a los científicos de bata blanca como si
se hubieran mágicamente liberado de prejuicios e ideas preconcebidas en el instante mismo
de entrar en el laboratorio. En lugar de ello, los filósofos son hoy mucho más sensibles en
reconocer el factor humano para decidir lo que cuenta como conocimiento: admiten que es
imposible abordar los hechos desde una postura filosófica puramente neutra. Todos nos
acercamos a la empresa científica como personas totales e introducimos en el laboratorio una
panoplia —armadura de guerra completa— de experiencias previas, asunciones teóricas,
creencias personales, ambiciones e intereses socioeconómicos. Estas ideas preconcebidas
tiñen virtualmente todos los aspectos del empeño científico: lo que consideramos digno de
estudio, lo que esperamos descubrir, dónde indagar y cómo interpretar los resultados.
«Todos los hechos están cargados de teorías», reza una consigna popular actual en
filosofía de la ciencia. Un poco de exageración, quizás, pero deja claro que incluso lo que
escogemos como «hechos» están influidos por las teorías que llevamos a la mesa. Siempre
procesamos los datos a la luz de algún marco teórico previamente adoptado para interpretar
el mundo.

ABSOLUTAMENTE DIVINO
La conclusión es que ningún sistema de pensamiento es puramente producto de la
«razón» porque la razón no es un depósito de verdades infalibles, religiosamente autónomas,
como Descartes y otros racionalistas pensaron. Es sencillamente una facultad humana, la
capacidad de razonar a partir de premisas. La cuestión importante, pues, es lo que una persona
acepta como premisas de partida, ya que éstas conforman todo lo que sigue.
Si se retrocede lo suficiente en un sistema de ideas, finalmente se llegará a un punto de
arranque. Algo ha de tomarse como auto-existente, realidad última y origen de todo lo demás.
No hay razón que explique su existencia; simplemente «es». Para el materialista, la realidad
última es la materia, y todo lo demás se reduce a componentes materiales. Para el panteísta,
la realidad última es una fuerza espiritual o sustrato, y el objeto de la meditación es reconectar
con ese todo espiritual. Para el darwinista doctrinario, la biología es la razón final, y todo,
incluso la religión y la moralidad, queda reducido a un producto de procesos evolutivos. Para
el empírico, todo conocimiento es rastreable en última instancia mediante datos sensoriales,
y todo lo que no se conozca a través de los sentidos no es real.
Y así sucesivamente. Todo sistema de pensamiento comienza con un principio rector.
Si no comienza con Dios, comenzará con otra dimensión de la creación —material, espiritual,
biológica, empírica, o lo que sea—. Algún aspecto de la realidad creada se «absolutizará» o
se pondrá como fundamento y fuente de todo lo demás —causa no causada, lo auto-
existente—. Por usar lenguaje religioso, este principio último funciona como lo divino,
significando con este término aquella realidad de la que depende toda existencia. Esta
asunción básica ha de ser aceptada por fe, no por razonamiento previo. (De otro modo no
será realmente un punto de arranque para todo razonamiento —sería otra cosa, por lo que
habría que excavar más hondo y empezar a partir de ahí).
En este sentido, podríamos afirmar que toda alternativa al cristianismo es una religión.
Puede que no requiera servicios rituales o religiosos, y, sin embargo, identifica algún
principio o fuerza en la creación como causa auto-existente de todo lo demás. Aun los no
creyentes se aferran a alguna apoyatura última para la existencia, que funciona como un ídolo
o dios falso. Por eso «los autores bíblicos siempre se dirigen a sus lectores como si ellos ya
creyeran en Dios, o un dios vicario», explica el filósofo Roy Clouser. La fe es una función
humana universal y si no se dirige hacia Dios se dirigirá hacia otra cosa.
«La necesidad de religión parece estar muy arraigada en el animal humano», escribe el
filósofo John Cray (aunque como ateo lamenta el hecho). «Ciertamente la conducta de los
humanistas seculares respalda esta hipótesis. Los ateos están, por lo general, tan
emocionalmente comprometidos como los creyentes. Y por lo común, son intelectualmente
más rígidos». En suma, no es que los cristianos tengan fe y que los secularistas basen sus
convicciones puramente en hechos y razón. El secularismo se basa en creencias
fundamentales, como el cristianismo. Parte de la creación —normalmente la materia o la
naturaleza— cumple el rol de lo divino. De modo que la cuestión no es cuál concepción sea
religiosa y cuál concepción puramente racional; la cuestión es cuál es verdadera y cuál es
falsa.
Esto es lo que Agustín quiso decir con su imagen de las dos ciudades. Desde la Caída,
la raza humana ha estado dividida en dos grupos distintos: los que siguen a Dios y someten
su mente a su verdad y los que entronizan un ídolo de alguna clase y después organizan su
pensamiento para racionalizar su culto a ese ídolo. Con el paso del tiempo, a medida que los
compromisos últimos de la gente plasman sus decisiones, su perspectiva es inevitablemente
modelada para justificar tales decisiones. Un dios falso conduce a la formación de una
cosmovisión falsa.
Por eso los cristianos no pueden abandonar con complacencia las esferas temáticas del
llamado mundo secular a los no creyentes con tal que se les conceda un área sagrada
restringida en la que sean libres para cantar himnos y leer la Biblia, sino que deben identificar
y criticar los ídolos intelectuales dominantes y luego edificar bíblicamente opciones fundadas.

EL DESTORNILLADOR DE ARISTÓTELES
Con esto no pretendemos negar que los cristianos y los paganos suelan estar de acuerdo
en una amplia gama de asuntos. Los no creyentes pueden incluso ser más capaces de construir
edificios, dirigir bancos, practicar operaciones quirúrgicas o elaborar programas informáticos.
La explicación radica en la doctrina de la creación: hemos sido creados a imagen de Dios
para vivir en su mundo y nuestras facultades fueron diseñadas para proporcionarnos
conocimiento real del mismo. Por lo cual, en muchos campos puede haber una gama
significativa de concordancia entre los creyentes y los paganos.
Además, la Biblia enseña la doctrina de la gracia común. Aunque la gracia especial
trata de la salvación, la gracia común significa cuidado providencial de Dios —la manera en
que Él sostiene activamente toda su creación—. Dios «hace salir su sol sobre malos y
buenos», asegura la Escritura (Mt 5:45). Por eso, sus dones son también otorgados a los no
creyentes, incluidos los dones intelectuales del conocimiento y el discernimiento. Por eso
Jesús pudo decir que también los pecadores «saben dar buenas dádivas a sus hijos» (Mt 7:11)
y pueden ser buenos padres. También pudo reprender a sus adversarios por no acertar a
interpretar las señales de los tiempos, ya que siendo capaces de reconocer las señales que
anunciaban el tiempo que iba a hacer, Él esperaba que discernieran también los signos de la
historia (Mt 16:1-4). Así pues, la misma Biblia enseña que los no creyentes son capaces de
conducirse eficazmente en el mundo y desplegar su función cognitiva.
No obstante, tan pronto como intentamos explicar lo que sabemos, entran en juego
supuestos espirituales y filosóficos. Tómese, por ejemplo, las matemáticas. Cabría pensar
que no hay una concepción cristiana de las matemáticas, pero la hay. Ciertamente todos,
creyentes o no, aceptarán que 5+7=12. Pero cuando se pide justificación del conocimiento
matemático la gente se divide en campos adversarios.
Los antiguos griegos, en el albor de la historia occidental, tienen fama de haber
descubierto la geometría euclidiana. Pero ellos no creían que el mundo material exhibiera un
orden matemático preciso, porque consideraban que la materia existía independientemente,
que era un material reacio que nunca «obedecería» completamente las leyes matemáticas. De
manera que las mantuvieron encerradas en un «cielo» platónico abstracto.
Por el contrario, muchos científicos modernos fueron cristianos; creían que la materia
no era preexistente, sino que procedía de la mano de Dios. Por tanto, ésta no podía resistir su
voluntad, sino que «obedecía» las leyes que Él había establecido —con precisión
matemática—. El historiador R. G. Collingwood escribe: «La posibilidad de la matemática
aplicada es expresión, en términos de ciencia natural, de la creencia cristiana de que la
naturaleza es creación de un Dios omnipotente».
Puesto que mi padre es profesor de matemáticas, me gusta recordarle las palabras de
Collingwood. «La misma existencia de tu campo» —le digo— es producto de la cosmovisión
cristiana».
Hoy, sin embargo, muchos filósofos ni siquiera conciben las matemáticas como un
cuerpo de verdades. La filosofía dominante de las matemáticas las contempla como una
construcción social, como un juego de béisbol. “Tres golpes y estas fuera”, es una regla
arbitraria. No es verdadera ni falsa; es simplemente la manera en que decide practicar el juego.
Del mismo modo, se conceptúan las matemáticas como la forma en que se decide jugar,
Incluso a los niños en edad escolar se les enseña hoy esta concepción posmoderna de
las matemáticas. Un popular programa de enseñanza escolar afirma que los alumnos deben
aprender que “las matemáticas son una invención humana arbitraria y que se llega a buenas
soluciones por consenso entre los considerados expertos”, ¿Invención humana? ¿Arbitraria?
Sin duda, nuestras escuelas públicas han vadeado profundamente en las aguas turbias del
posmodernismo.
Además, si las matemáticas son arbitrarias, entonces no has respuestas erradas, solo
distintas perspectivas. En Minnesota, se aconseja a los maestros tolerar «múltiples
cosmovisiones matemáticas. En Nuevo México, conocí a un joven recientemente graduado
en un colegio en el que un profesor de matemáticas le había tildado de “fanático” por pensar
que era importante obtener respuestas correctas. En tanto en cuanto los alumnos trabajaran
en grupo y alcanzaran consenso, insistió el docente, el resultado era aceptable.
Esto significa que incluso la forma más simple y universal de conocimiento —las
matemáticas— está sujeta a veces a interpretaciones del mundo radicalmente distintas.
Obviamente, el impacto de la cosmovisión aumentara a medida que se asciende por la escala
de campos más complejos, como la biología, la economía, el derecho o la ética.
El peligro estriba en que, si los cristianos no desarrollan conscientemente un
planteamiento bíblico de la materia, entonces absorberán inconscientemente algún otro
planteamiento filosófico. Un conjunto de ideas para interpretar el mundo es como una caja
de herramientas filosófica, llena de términos y de conceptos. Si los cristianos no desarrollan
sus propios instrumentos de análisis entonces, cuando surja algún asunto que ellos quieran
entender, echaran mano de alguna herramienta ajena —de cualquier concepto generalmente
aceptado en su campo profesional o de la cultura en general—. Pero Os Guinness asegura
que cuando los cristianos hacen eso no se dan cuenta de que “no están tomando prestada una
herramienta aislada, sino toda una caja filosófica cargada de herramientas con la que afrontan
todo problema desde un sesgo particular”. Pueden incluso acabar absorbiendo todo un
conjunto de principios extraños sin ni siquiera darse cuenta —como hizo Sarah en el caso
citado al comienzo—. Usar instrumentos de análisis con supuestos intrínsecos no cristianos
es “como llevar puestas gafas ajenas o andar con los zapatos de otro. Los instrumentos
conforman al usuario”
Es decir, no sólo dejamos de ser sal y luz en una cultura perdida, sino que nosotros
mismos podemos acabar siendo moldeados por dicha cultura.

CAJA DE HERRAMIENTAS BIBLICA

¿Cuál es el antídoto contra la separación entre lo sagrado y lo secular? ¿Cómo
asegurarnos de que nuestra caja de herramientas contiene instrumentos conceptuales con base
bíblica para cada asunto que afrontamos? Debemos comenzar estando completamente
convencidos de que hay una perspectiva bíblica de todas las cosas —no sólo los asuntos
espirituales—. El Antiguo Testamento afirma repetidamente que: «el temor del Señor es el
principio de la sabiduría» (Sal 111:10; Pr 1:7; 9:10; 15:33). Análogamente, el Nuevo
Testamento enseña que en Cristo «están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del
conocimiento» (Col 2:3). Solemos interpretar estos versículos dando a entender
exclusivamente la sabiduría espiritual, pero el texto no impone límites al término. «La
mayoría de las personas tiende a leer estos pasajes como si afirmaran que el temor del Señor
es el fundamento del conocimiento religioso», dice Clouser. «Pero el hecho es que proclaman
una afirmación muy radical —que todo conocimiento depende de la verdad religiosa».
Esta afirmación es más fácil de captar si uno se da cuenta de que el cristianismo no es
único en este sentido. Todos los sistemas de creencias funcionan de la misma manera. Como
vimos anteriormente, todo aquello que un sistema propone como auto-existente es
esencialmente lo que considera divino. Y este compromiso religioso funciona como principio
que controla todo lo que sigue. El temor a algún «dios» es el principio de todo sistema de
conocimiento propuesto.
Una vez que se entiende cómo funcionan los principios básicos, entonces queda claro
que toda verdad debe comenzar con Dios. La única realidad auto-existente es Dios, y todo lo
demás depende de Él en su origen y existencia continua. Nada existe fuera de su voluntad;
nada cae fuera del ámbito de los puntos críticos de la historia bíblica: Creación, Caída y
Redención.

Creación
El mensaje cristiano no comienza con «acepte a Cristo como su Salvador»; comienza
con «En el principio creó Dios los cielos y la tierra». La Biblia enseña que Dios es la única
fuente de todo el orden creado. Ningún otro dios compite con Él; no existe fuerza natural por
si misma; nada recibe su naturaleza o su existencia de otra fuente. De modo que su palabra,
o leyes, u ordenanzas de la creación, proporcionan al mundo su orden y su estructura. La
palabra creativa de Dios es la fuente de las leyes de la naturaleza física que se estudian en
las ciencias naturales. Es también la fuente de las leyes de la naturaleza humana —los
principios de moralidad (ética), justicia (política), empresa innovadora (economía), estética
(artes), e incluso del pensamiento claro (lógica). Por eso el Salmo 119:91 asegura: «todas las
cosas te sirven». No hay materia filosófica o espiritualmente neutra.

Caída
La universalidad de la Creación se corresponde con la universalidad de la Caída. La
Biblia enseña que toda parte de la creación —también la mente humana— está cautiva en
una gran rebelión contra el Creador, Los teólogos lo denominan efecto “noético” de la Caída
(efecto en la mente) que subvierte la capacidad de entender el mundo aparte de la gracia
regeneradora de Dios. La Escritura está repleta de advertencias que anuncian que la idolatría,
o desobediencia deliberada o premeditada a Dios, vuelve a los humanos “ciegos” o «sordos».
Pablo dijo que «el dios de este siglo cegó el entendimiento de los incrédulos para que no les
resplandezca la luz del evangelio" (2 Co 4:4). El pecado «entenebrece» literalmente el
entendimiento (Ef. 4:18).
Por supuesto, los no creyentes siguen operando en el mundo de Dios, portan su imagen
y son sostenidos por su gracia común, lo que significa que son capaces de descubrir
segmentos aislados de conocimiento genuino. Y los cristianos deben dar la bienvenida a sus
perspectivas. Toda verdad es divina, como los padres de la iglesia solían decir; e instaban a
los cristianos a «despojar a los egipcios» apropiándose de lo mejor de la erudición secular,
mostrando que realmente encaja mejor en el marco de una cosmovisión bíblica. Puede haber
ocasiones incluso en que los cristianos estén equivocados en algunos puntos, mientras que
los paganos dan en el clavo. Sin embargo, los sistemas generales de pensamiento construidos
por los no creyentes serán falsos —ya que, si el sistema no se cimenta sobre la verdad bíblica,
se apoyará en algún otro principio último. Aun las verdades individuales serán contempladas
a través del prisma distorsionador de una cosmovisión falsa. En consecuencia, un
planteamiento cristiano en cualquier campo precisa ser a la vez crítico y constructivo. No
podemos, sin más, tomar prestado los frutos obtenidos por la erudición secular como si fueran
territorio neutro descubierto por personas cuyas mentes fueran completamente abiertas y
objetivas, es decir, como si la Caída nunca hubiera tenido lugar.

Redención
Por último, la Redención es tan comprehensiva como la Creación y la Caída. Dios no
salva sólo nuestras almas, dejando que la mente funcione de manera autónoma. Redime la
persona total. La conversión debe dar nueva dirección a nuestros pensamientos, emociones,
voluntad y hábitos. Pablo nos insta a ofrecer todo nuestro ser a Dios como «sacrificio vivo»
para que no nos «conformemos a este mundo» sino que «seamos transformados por medio
de la renovación del entendimiento» (Ro 12:1-2). En la redención, todas las cosas son hechas
nuevas (2 Co 5:17). Dios promete damos «un corazón y un espíritu nuevos» (Ez. 36:26), y
animar toda nuestra persona con vida nueva.
Esto explica por qué la Biblia trata básicamente el pecado como un apartamiento de
Dios para servir a otros dioses, y sólo de manera secundaria como una lista específica de
comportamientos inmorales. El primer mandamiento es, al fin y al cabo, el primer
mandamiento —el resto sólo sigue después que queda claro a quién o qué está uno
adorando—. Por la misma razón, la redención consiste básicamente en echar fuera los ídolos
mentales y en volverse al Dios verdadero. Y cuando se hace esto, se experimenta un poder
transformador que renueva cada aspecto de la vida. Hablar de una cosmovisión cristiana no
es más que otra forma de decir que cuando uno es redimido, toda su perspectiva de la vida se
centra en Dios y se reconstruye sobre su verdad revelada.

LEA LAS INSTRUCCIONES

¿Cómo procederemos, pues, para edificar una cosmovisión cristiana? El pasaje clave
es el relato de la creación en Génesis, porque nos retrotrae al propósito original que tuvo Dios
al crear la raza humana. Con la entrada del pecado, los seres humanos se descarriaron, se
desviaron de la senda y perdieron la brújula para orientarse. Pero por la salvación de Cristo,
son devueltos al buen camino y restaurados a su propósito original. La Redención no es sólo
ser salvados del pecado, sino ser salvos para algo: reanudar la tarea para la que fuimos
originalmente creados.
¿Y cuál era esa tarea? En Génesis, Dios encomienda al ser humano lo que podríamos
llamar primera descripción del trabajo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y
sojuzgadla». La primera frase, «fructificad y multiplicaos», significa desarrollar el mundo
social: constituid familias, iglesias, escuelas, ciudades, gobiernos, leyes. La segunda frase,
«sojuzgad la tierra», significa aprovechar el mundo natural: plantar semillas, construir
puentes, diseñar computadoras, componer música. Este pasaje se denomina a veces Mandato
Cultural porque recuerda el propósito original de crear culturas, erigir civilizaciones — nada
menos.
Esto significa que la vocación o el trabajo profesional no es una actividad de segunda
clase, algo que sólo se hace para poner comida en la mesa. Es el alto llamamiento para el que
fuimos originalmente creados. La manera en que servimos a un Dios Creador es siendo
creativos con los dones y talentos que nos ha concedido. Podríamos incluso afirmar que
hemos sido llamados a continuar la obra creativa de Dios. Por supuesto, no creamos de la
nada (ex nihilo) como hizo Dios; nuestra tarea consiste en desarrollar las fuerzas y
potencialidades que Dios incorporó al principio en la creación —usando madera para
construir casas, algodón para fabricar tejidos o sílice para fabricar microprocesadores—.
Aunque las instituciones sociales y económicas modernas no se mencionan explícitamente
en el Jardín del Edén, su Justificación bíblica está basada en el Mandato Cultural.
En los seis primeros días del relato de Génesis, Dios forma y después llena el universo
físico —el cielo con el sol y la luna, el mar con todas las criaturas que en él se mueven, la
tierra y todos sus animales—. Después el relato hace una pausa, como para enfatizar que el
siguiente paso sería la culminación de todo lo anteriormente creado. Esta es la única fase del
proceso creador en la que Dios anuncia su plan con antelación, cuando los miembros de la
Trinidad conversan entre sí: Hagamos al hombre a nuestra imagen para que nos represente y
lleve a cabo nuestra labor en la tierra (véase Gn. 1:26). Entonces Dios creó la primera pareja
humana para que ejerciera dominio sobre la tierra y la gobernara en su nombre.
Resulta obvio en el texto que los humanos no son gobernadores supremos, libres y
autónomos para hacer lo que les plazca. Su dominio es una autoridad delegada: son
representantes del Gobernador Supremo, llamados a reflejar su cuidado santo y amoroso por
la creación. Han de «cultivar» la tierra, palabra de cuya raíz deriva también «cultura». La
manera en que expresamos la imagen de Dios es ser creativos y edificar culturas.
Éste fue el propósito original de Dios cuando al principio creó a los seres humanos y
sigue siendo su propósito para nosotros hoy. El plan original de Dios no fue abrogado a causa
de la Caída. El pecado ha corrompido todo aspecto de la naturaleza humana, pero no ha
rebajado nuestra humanidad. No somos animales. Aún reflejamos, como «por espejo,
oscuramente» (1 Co 13:12) nuestra naturaleza original como portadores de la imagen de Dios.
Aun los no creyentes llevan a cabo el Mandato Cultural: «Se multiplican y llenan la tierra»
—lo cual significa que se casan, forman familias, abren escuelas, regentan negocios. Y
«cultivan la tierra»: arreglan autos, escriben libros, estudian la naturaleza e inventan nuevos
artilugios.
Después de dar una conferencia, una joven se acercó y me dijo: «Cuando habla del
Mandato Cultural, no se refiere a nada distintivamente cristiano; éstas son cosas que hace
todo el mundo». Pero ésa es precisamente la cuestión: Génesis nos aclara nuestra verdadera
naturaleza, las cosas que no podemos dejar de hacer, la manera en que Dios quiso que
funcionáramos. Nuestro propósito es precisamente realizar la naturaleza que Dios nos ha
otorgado.
La Caída no destruyó nuestra vocación original, sino que la hizo más difícil. Nuestro
trabajo se caracteriza ahora por la penuria y la dura labor. En Génesis 3:16 y 17, el hebreo
emplea la misma palabra para la «labor» de criar hijos y “cultivar” alimentos. El texto sugiere
que las dos tareas más importantes de la edad adulta —educar a la próxima generación y
ganarse la vida— se verían erizadas por el dolor de vivir en un mundo caído y fracturado.
Todos nuestros esfuerzos se verán trabados y mal encauzados por el pecado y el egoísmo.
No obstante, cuando Dios nos redime nos libra de la culpa y del poder del pecado y nos
restaura la plena humanidad, para que podamos volver a llevar a cabo las tareas para las que
fuimos creados. Gracias a la redención de Cristo en la cruz nuestra obra recupera también un
nuevo aspecto —se convierte en un medio para compartir su propósito redentor—. Al cultivar
la creación, no sólo recuperamos nuestro propósito original, sino que aportamos una fuerza
redentora para invertir el mal y la corrupción que introdujo la Caída. Ofrecemos nuestros
dones a Dios para participar en la venida de su reino, para cumplir su voluntad. Con mentes
y corazones renovados, nuestra obra puede ahora ser inspirada por amor a Dios y deleitarse
en su servicio.
El Mandato Cultural nos enseña que el sentido de realización depende de ocuparse en
un trabajo creativo, constructivo. El ideal de la existencia humana no es alcanzar una
eternidad de tiempo libre o vacación interminable —ni siquiera retirarse a un monasterio para
orar y meditar—, sino en el esfuerzo creativo dedicado a la gloría de Dios y el beneficio de
los demás. Nuestra vocación no sólo consiste en «acceder al cielo», sino cultivar la tierra, no
sólo «salvar almas», sino también servir a Dios con nuestro trabajo. Porque el mismo Dios
no sólo se ocupa de la obra de salvación (gracia especial) sino también de la obra de
preservación y desarrollo de su creación (gracia común). Cuando obedecemos el Mandato
Cultural participamos en la obra del mismo Dios como agentes de su gracia común.
 Este es el rico contenido que debe tenerse en cuenta cuando se escucha la palabra
Redención. El término no sólo hace referencia a un acto de conversión puntual. Significa
iniciar una aventura de por vida para dedicar destrezas y talentos a construir cosas que son
hermosas y útiles, y, al mismo tiempo, luchar contra las fuerzas del mal y el pecado que
oprimen y distorsionan la creación. Y ahora... ¿cómo viviremos? añadió una cuarta categoría
—Creación, Caída, Redención y Restauración— para enfatizar el tema de la vocación
permanente. Algunos teólogos sugieren que la cuarta categoría debería ser Glorificación,
para recordar nuestra meta final de vida en el nuevo cielo y la nueva tierra, para la que nuestra
obra en la tierra es preparación. Sea cual fuere el nombre que se utilice, ser cristiano significa
embarcarse en un proceso de por vida de crecimiento en la gracia, tanto en la vida personal
(santificación) como en la vocación (renovación cultural). Los nuevos cielos y la nueva tierra
serán una continuación de la creación que ahora conocemos —purificada por fuego, pero
reconocible, lo mismo que Jesús fue reconocido en su cuerpo resucitado—. Como lo expresa
C. S. Lewis al final de sus Crónicas de Narnia, hemos iniciado una gran aventura que jamás
tendrá fin. Es la «Gran Historia que nadie ha leído en la tierra, que continúa para siempre, en
la que cada capítulo supera al anterior».

NACIDOS PARA CRECER

En muchas iglesias, el mensaje de la justificación —cómo hacer las paces con Dios se
predica una y otra vez. Pero se dice mucho menos acerca de la santificación -cómo vivir
después de la conversión—. En las iglesias luteranas en las que crecí daba la sensación de
que siempre estábamos luchando para defender la Reforma: todo sermón insistía en la
justificación por fe. Poco después de mi conversión, comenté con frustración a mi tía Alice,
una mujer devota e inteligente, que realmente no necesitábamos volver a oír el mensaje de la
salvación por fe todos los domingos.
Sus ojos relucieron tras sus anteojos de alambre, y replicó pacientemente: «Pero, hija,
siempre necesitamos que se nos recuerde, porque la gracia es muy contraria a las tendencias
humanas».
Ella tenía razón, por supuesto, aunque sigue siendo cierto que muchas iglesias enfatizan
fuertemente la conversión, pero son débiles en enseñar cómo vivir después. Piense en una
analogía: en un sentido, el nacimiento físico es el acontecimiento más importante de la vida,
porque es el principio de todo lo demás.
No obstante, en otro sentido, el nacimiento es el menos importante, porque no es más
que el punto de partida. Resultaría bastante extraño que alguien mencionara cada día lo
importante que es haber nacido. Una vez venidos al mundo lo importante es crecer y madurar.
Del mismo modo, nacer de nuevo es un paso necesario para la vida espiritual, pero no hay
por qué centrar constantemente el mensaje en cómo ser salvo. Es crucial que las iglesias
conduzcan a la gente hacia la madurez espiritual, y equipen a los santos para cumplir la
misión que Dios les ha encomendado en el Mandato Cultural.
Cada uno de nosotros tiene un papel que jugar para cultivar la creación y aplicar las
normas divinas para forjar una sociedad justa y humana. Por pura necesidad, por supuesto,
un gran porcentaje de nuestro tiempo se dedica a gestionar empresas, enseñar en colegios,
publicar periódicos, tocar en orquestas, y en todo lo necesario para conseguir que una
civilización prospere. Incluso los que se dedican al «servicio cristiano a tiempo completo»,
tienen necesidad de limpiar la casa, cuidar de los niños y cortar el césped. Es imprescindible
entender que al llevar a cabo dichas tareas uno no hace una obra inferior o secundaria para el
Reino. Al contrario, es agente de la común gracia de Dios, realizando su trabajo en el mundo.
A Martin Lutero le gustaba afirmar que nuestras ocupaciones son las «máscaras» de
Dios —su manera de cuidar de la creación de una manera oculta a través de medios
humanos—. En nuestro trabajo, somos las manos, los ojos, los pies de Dios. Hay veces, dice
el autor luterano Gene Edward Veith, en las que Dios actúa directa y milagrosamente, como
cuando dio a comer a los israelitas maná del cielo. Pero, por lo general, da de comer a la
gente a través de numerosos trabajadores agrícolas, trasportistas, industria alimentaria y redes
de distribución. A veces Dios puede sanar a los enfermos milagrosamente, como hizo Jesús
en el Nuevo Testamento. Pero actúa igualmente a través de la labor de médicos, enfermeras
y profesionales de la salud. A veces Dios puede destruir un ejército enemigo milagrosamente,
como hizo en el libro de los Jueces. Pero en la vida cotidiana Él nos protege del mal por
medio de la policía, los abogados y los jueces —y de los enemigos exteriores por medio del
ejército—. Él cría a los hijos a través de sus padres, maestros, pastores y entrenadores de
fútbol. Incluso los no creyentes pueden ser «máscaras» de Dios, avenidas de su amor y
cuidado providencial.
La metáfora de la «máscara» de Dios deja bien claro que nuestra vocación no es algo
que hacemos para Dios —lo cual pondría la carga sobre nosotros para realizar y lograr
cosas—. En vez de ello, es una manera de participar en la obra de Dios. Ya que Dios mismo
se ocupa no sólo en la obra de la salvación, sino también en la preservación y mantenimiento
de su creación.
El entendimiento de esta verdad profunda nos ayuda también a evitar una actitud
triunfalista. Me he topado con personas que se oponen al concepto de una cosmovisión
cristiana porque piensan que significa un intento de conquistar el mundo y de imponer
nuestras creencias, de arriba abajo, sobre todos los demás. Debemos recordarles (y a nosotros
mismos) que el medio divino de salvación es, al fin y al cabo, la cruz. Él vino en humildad y
debilidad humana y se sometió a la muerte de mano de pecadores. En un mundo caído,
nosotros también podemos pagar un precio por ser fieles al llamamiento de Dios. Si nos
levantamos por lo que es justo contra la injusticia, podemos tener carreras menos exitosas o
no obtener reconocimiento público o profesional, o no ganar todo el dinero que podríamos.
Los que siguen a Cristo pueden acabar compartiendo su sufrimiento. Lutero enfatizó estos
temas en su “teología de la cruz”, que nos puede ayudar a guardarnos del triunfalismo, el
orgullo y el fariseísmo.
Por la gracia de Dios, podemos causar una Importante diferencia en nuestra esfera de
influencia —pero únicamente si “crucificamos” el ansia de éxito, poder y reconocimiento
público. Si alguno quiere venir en pos de mí», dijo Jesús, “niéguese a sí mismo, tome su cruz
cada día, y sígame” (Lc. 9:23), Si anhelamos alcanzar la mente de Cristo, debemos estar
dispuestos a someternos al patrón de sufrimiento que Él modeló para nosotros. Debemos
esperar que el proceso de desarrollo de una cosmovisión cristiana sea una lucha difícil y
penosa —primero interiormente, a medida que descuajamos los ídolos en nuestra vida de
pensamiento, y después exteriormente, al afrontar la hostilidad de un mundo caído e
incrédulo—. Nuestra tuerza para emprender la tarea debe provenir de una unión espiritual
con Cristo, reconociendo que el sufrimiento es la senda para ser conformados y reformados
a su imagen.
 UNA ODISEA PERSONAL
Para desarrollar el tema de la cosmovisión cristiana a nivel personal, me gustaría relatar
mi propia conversión y la de otros que han aplicado una perspectiva cristiana causando a
menudo un impacto revolucionario. Para algunas personas, la cosmovisión podrá parecer un
término propio de una jerga académica pretenciosa que evoca imágenes de sesudos
profesores y aulas polvorientas. Cuando se publicó Y ahora... ¿cómo viviremos?,
Confraternidad Carcelaria lanzó una campaña publicitaria con una conferencia en la que
intervino una oradora, productora de televisión, que parecía un poco desconcertada por tener
que dar una charla en una conferencia de cosmovisión. Yo le sugerí que siguiera el criterio
de «Un marco cristiano para la cultura popular», y a lo largo de su presentación hizo
comentarios desdeñosos, casi burlones sobre “marcos” y “cosmovisiones” y “perspectivas”,
con citas audibles y alarmistas entrecortadas, como si fuera algo para nerds con estuches de
plástico en el bolsillo para guardar el lápiz. A decir verdad, ¡No algo propio de un artista!
Yo tenía que dar mi testimonio a la mañana siguiente, de manera que me quedé hasta
las tantas de la madrugada ensayando mi historia personal a fin de resaltar que una
cosmovisión no es algo abstracto y académico, sino intensamente personal. Una cosmovisión
es la manera en que uno responde a las preguntas fundamentales de la vida con las que todo
el mundo tiene que lidiar: ¿Para qué estamos aquí? ¿Cuál es la verdad esencial? ¿Hay algo
digno por lo que vivir? Comencé a preguntarme estas cosas un serio cuando era adolescente.
Como me habla criado en un hogar luterano escandinavo y asistía a una escuela luterana
elemental, tenía buena base para saber que enseña el cristianismo. Pero llegué a darme cuenta
que ignoraba por qué era verdadero.
Como muchos adolescentes, fui en parte influida por amigos no cristianos,
particularmente por una chica judía. Ambas tocábamos el violín en la orquesta del colegio:
asistíamos juntas a campamentos musicales; y con el tiempo, me di cuenta que era judía por
su origen étnico y porque respetaba a sus padres... e igualmente, yo era cristiana por causa
de los antecedentes étnicos de mi familia y porque quería agradar a mis padres. Me sorprendió
que la misma motivación condujera a resultados contrarios. Obviamente, no era aquel un
principio epistemológico adecuado.
Por supuesto, yo no pensaba en esos términos. Pero me di cuenta que no tenía una razón
válida para creer que el cristianismo era más verdadero que otros sistemas de creencias con
los que me topaba.
Cuando empecé a hacer preguntas a mis padres y pastores, la respuesta que recibía era,
desgraciadamente, la típica palmadita condescendiente en la cabeza. Un pastor me dijo: «No
te preocupes, todos tenemos dudas a veces». Nadie parecía entender que no me asaltaban
meras dudas «psicológicas»; me había salido del círculo de la fe y me cuestionaba la verdad
de todo el sistema.

Manifiesto de incredulidad
Al no hallar respuestas, di finalmente un paso significativo: decidí que la opción
intelectual más honesta sería rechazar mi fe, y luego analizarla objetivamente junto con las
principales religiones y filosofías, a fin de decidir cuál de ellas era realmente verdadera.
¡Proyecto bastante ambicioso para una chica de dieciséis años! No obstante, comencé a
visitar la biblioteca del instituto y a sacar libros de la estantería de filosofía y a bregar con
ellos. No contaba con la preparación para entender todo el material, pero pensé que éste debía
ser el foro donde la gente discutía acerca de las grandes cuestiones sobre la verdad y el sentido
de la vida.
Quisiera resaltar que éste no fue un estudio meramente académico, sino un periodo
muy oscuro y difícil de mi vida. La gente que se cría fuera de la iglesia tal vez no sepa lo que
se pierde. Pero yo tenía una fe genuina, aun cuando sólo fuera la fe de un niño: yo sabía que
Dios me había creado, me amaba, tenía un propósito maravilloso para mi vida. Estos
principios parecen muy sencillos —hasta que uno los rechaza—. De pronto, fui sutilmente
consciente que carecía de respuestas para las preguntas más básicas: ¿De dónde venía? ¿Era
la vida sólo un accidente casual de fuerzas ciegas? ¿Tenía algún sentido? ¿Había algún
principio verdadero y real sobre el que edificar mi vida?
Entonces abracé el relativismo, el subjetivismo y varios “ismos” populares de la cultura
moderna, porque estaba resuelta a ser implacablemente honesta respecto a las consecuencias
lógicas de la incredulidad. Si no existe Dios, entonces, ¿qué puede servir de base para la
verdad objetiva y universal? Caí en la cuenta de que es imposible salirse de la experiencia
limitada —nuestra pequeña e insignificante ranura en la enormidad de la historia del
universo— para poder tener acceso al conocimiento universal, válido para todo tiempo y
lugar.
Y si no existe Dios, ¿qué base puede haber para una norma moral válida, universal?
Una vez, una compañera de clase manifestó que cierto acto ajeno era «malo». Yo sacudí la
cabeza y argüí que en última instancia no es posible discernir entre el bien y el mal.
Finalmente, llegué incluso a preguntarme si podía estar realmente segura de alguna
realidad fuera de mi cabeza. Empecé a garabatear todas las cosas como si sólo fueran burbujas
de pensamiento. Para mi graduación en el colegio, escribí un trabajo sobre el tópico «Por qué
no soy cristiana». Más adelante descubrí que Bertrand Russell había escrito un famoso
ensayo bajo el mismo título (que yo aún no había leído) —pero este fue mi propio manifiesto
de incredulidad.

Como un granjero suizo

Unos años después mientras cursaba estudios en Alemania y violín en el conservatorio
de Heidelberg, me tropecé con L’Abri, en Suiza, el ministerio residencial de Francis
Schaeffer. Me quedé estupefacta en aquel lugar. Era la primera vez que conocía cristianos
que realmente respondían a mis preguntas —razonaban y defendían la verdad del
cristianismo en vez de instarme simplemente a creer—. Cuando llegué, la cosa más obvia
que me dejó atónita es que la mayoría de los huéspedes ni siquiera eran cristianos. El lugar
estaba abarrotado de hippies que exhibían pelo largo, barbas y vaqueros de campana. Por
aquel entonces era extremadamente raro descubrir ministerios cristianos capaces de cruzar la
sima contracultural para acercarse a los jóvenes y mi curiosidad se encendió. ¿Quiénes eran
estos cristianos?
El mismo Schaeffer solía sorprender a la gente con un aspecto un tanto raro, su perilla
y sus bermudas. (Aunque una se encontrara en L’Abri, aquello no parecía nada raro: después
de todo, una estaba en los Alpes y él se vestía como un granjero suizo). Pero cuando abría la
boca y empezaba a hablar, la gente se admiraba: he ahí un cristiano hablando de filosofía
moderna, citando a los existencialistas, desentrañando temas de cosmovisión en las letras de
las canciones de Led Zeppelin, analizando la música de John Cage y los cuadros de Jackson
Pollock. Hay que recordar que esto sucedía en una época en la que no se permitía a los
universitarios cristianos asistir a películas de Disney, pero allí estaba él, comentando
películas de Bergman y de Fellini.
 El ver que había cristianos que se ocupaban del mundo intelectual y cultural era toda
una novedad. A decir verdad, era tan novedoso que temí decidirme por el cristianismo
basándome en la emoción en vez de una convicción genuina, de modo que, al cabo de un
mes, regresé a los Estados Unidos. (Para ser honesta, hui a casa). Pensé: «Voy a probar estas
ideas en las clases de filosofía de la universidad para ver si se sostienen en un ambiente
universitario secular».
La respuesta más contundente llegó casi de inmediato. Al matricularme en mi primer
curso universitario, ingresé en un gran curso introductorio que acogía unos trescientos
alumnos. Bastante intimidante. Para mi primera asignación de envergadura, saqué mi copia
de Huyendo de la Razón, de Schaeffer, y entrelacé algunos de sus temas en mi trabajo. Como
una semana después, el profesor declaró: «Voy a devolverles sus trabajos... pero antes
quisiera leer uno de ellos ante toda la clase».
Era el mío.
No hace falta decir que me quedé atónita. Y más aún cuando el profesor siguió
diciendo: «Nunca me he encontrado con pensamiento tan maduro en un estudiante». Por
supuesto, no se trataba realmente de mi pensamiento, sino del análisis de la cosmovisión
cristiana que había estado aprendiendo en L'Abri. Una y otra vez, examiné estas ideas en las
aulas de la universidad y comprobé que el cristianismo cuenta realmente con recursos
intelectuales para mantenerse firme en un ambiente académico secular.

Dios gana
Mientras aún estaba en L’Abri abordé a otro estudiante para preguntarle que me
explicara por qué se había convertido al cristianismo. Un joven pálido y delgado con fuerte
acento sudafricano me respondió sencillamente: «Derribaron todos mis argumentos».
Seguí mirándole, algo perpleja, esperando algo más dramático. «No siempre se pasa
por una gran experiencia emocional, ¿sabe?», me dijo con una mirada apologética. «Me di
cuenta que se podía defender mejor el cristianismo que las otras ideas con las que vine aquí».
Fue la primera vez que me encontraba con alguien cuya conversión había sido estrictamente
intelectual, y no me podía imaginar en ese momento que mi conversión sería similar.
De vuelta en Estados Unidos, mientras examinaba las ideas de Schaeffer en clase, leí
también las obras de C. S. Lewis, G. K. Chesterton, Os Guinness, James Sire y otros
apologetas. Pero interiormente, también tenía hambre juvenil de realidad, y un día escogí La
cruz y el puñal, de David Wilkerson. Esta historia era lo bastante emocionante como para
satisfacer la afición por lo dramático —historias de personajes que se aventuraban a ir por
los barrios bajos y daban testimonio de sanidades sobrenaturales de la drogadicción—.
Enardecida con la esperanza de que quizá Dios hiciera algo igual de espectacular en mi vida,
esa noche le pedí, que, si era real, me mostrara algún signo sobrenatural, y le prometí que, si
lo hacía, creería en Él. Pensando que este tipo de cosa daría mejor resultado que un
planteamiento agresivo, hice votos de no acostarme en toda la noche hasta que Él me enviara
una señal.
Pasó la medianoche, luego la una de la madrugada, las dos, las cuatro... los ojos se me
cerraban muy a mi pesar, sin aparecer aún ningún signo espectacular. Finalmente, desazonada
por haberme embarcado en tal teatralidad, abandoné la vigilia. Y al hacerlo, repentinamente
me sorprendí hablando a Dios de manera sencilla y directa, desde lo más profundo de mi
alma, percibiendo un hondo sentido de su presencia. Reconocí que no necesitaba realmente
señales y maravillas externas, porque, en el fondo de mi corazón, tenía que admitir (bastante
apenada) que ya estaba convencida de que el cristianismo era verdadero. En los debates de
L'Abri y mis lecturas de apologética, llegué a darme cuenta que había buenos y suficientes
argumentos contra el relativismo moral, el determinismo físico, el subjetivismo
epistemológico y muchos otros ismos que había arrastrado en mi cabeza. Como mi amigo
sudafricano lo expresara, todas mis ideas habían sido derribadas. El único paso que cabía dar
era reconocer que había sido persuadida y entonces entregar mi vida al Señor de la verdad.
Así pues, como a las cuatro y media de aquella madrugada, admití calladamente que
Dios había ganado la discusión.
Espero que usted aproveche de mi caso personal que la cosmovisión no es un concepto
académico abstracto. El término define más bien la búsqueda de respuestas a las cuestiones
intensamente personales que todos debemos plantearnos —el clamor del corazón humano
por propósito, sentido y una verdad lo suficientemente grande para vivir—. Nadie puede vivir
sin propósito ni dirección, sin sentir que su vida tiene importancia como parte de una historia
cósmica. Podremos cojear por un tiempo, extraer pequeños plazos de sentido de objetivos a
corto plazo, como obtener un título, conseguir un empleo, contraer matrimonio, fundar una
familia. Pero en algún momento, las cosas temporales no aciertan a satisfacer el hambre
profunda de eternidad en el espíritu humana. Porque fuimos creados para Dios, y cada parte
de la personalidad se proyecta hacia una relación con Él. Nuestros corazones están inquietos,
dijo san Agustín, hasta que hallemos descanso en Él.
Una vez que uno descubre que la cosmovisión cristiana es realmente verdadera, vivirla
concretamente significa ofrecer a Dios todas las facultades —prácticas, intelectuales,
emocionales, artísticas— para dedicarle a Él cada área de la vida. La única expresión que tal
fe puede adoptar es captar el ser total y redirigir todo pensamiento. La idea de una división
entre lo sagrado y lo secular se torna impensable. La verdad bíblica se adueña del ser interior
y uno reconoce que no sólo se trata de un mensaje de salvación, sino de la verdad acerca de
la realidad entera. La Palabra de Dios pasa a ser una luz para todas nuestras veredas y
proporciona principios fundamentales para someter cada parte de la vida al Señorío de Cristo,
para glorificarle y cultivar su creación.

RECRIMINACIONES Y REGAÑINAS
Mirando retrospectivamente después de tres décadas, he llegado a apreciar más que
nunca L’Abri, porque me ofreció una cosmovisión del cristianismo desde el principio de mi
vida espiritual. Además de enseñar el Mandato Cultural, Schaeffer lo demostró. Desde el
momento que llegué a L’Abri, haciendo autostop monte arriba y llamando a la puerta de un
pintoresco chalet suizo, me asombró el respeto por el arte y la cultura que se hacía evidente
aun en los más pequeños detalles —la sencilla belleza de un florero con flores silvestres en
la mesa del comedor, la elegancia natural de la decoración montañesa suiza, la profundidad
y amplitud de la conversación, las lecturas de literatura clásica en la sobremesa. La escucha
de las enseñanzas de Schaeffer era enormemente educativa, versaban sobre política, filosofía,
educación, arte y cultura popular —mostrando con el ejemplo que se pueden abordar todas
esas esferas desde una perspectiva cristiana.
Después de convertirme al cristianismo regresé a L’Abri por un periodo de estudio más
prolongado y descubrí cuán liberadora puede ser una visión del mundo. No hay necesidad de
evitar el mundo secular ni de ocultarse detrás de los muros de una subcultura evangélica; en
vez de ello los cristianos pueden apreciar las obras de arte y la cultura como productos de la
creatividad humana que expresan la imagen de Dios. Por otra parte, no se corre peligro en
ser ingenuo o complaciente respecto a mensajes falsos y nocivos empotrados en la Cultura
secular, porque una cosmovisión proporciona las herramientas conceptuales necesarias jura
analizarlos y criticarlos. Los creyentes pueden aplicar una clara perspectiva bíblica cada vez
que hojean un periódico, ven una película o leen un libro.
Schaeffer ejemplificó este planteamiento equilibrado en sus lecciones y sus escritos. El
llamaba la atención sobre la calidad artística de, digamos, una pintura del Renacimiento,
aunque al mismo tiempo criticara la cosmovisión renacentista del humanismo autónomo que
aquella expresara. Apreciaba el color y la composición de una pintura expresionista, la
calidad técnica de un film de Bergman o la maestría musical de una pieza de rock —si bien
identificaba la cosmovisión relativista o nihilista que expresaban.
Los artistas suelen ser los barómetros de la sociedad. Analizando las cosmovisiones
incrustadas en sus obras se puede aprender muchas cosas para abordar la mente moderna con
más eficacia. No obstante, muchos cristianos critican la cultura unidimensionalmente, desde
una perspectiva moral y, en consecuencia, adoptan actitudes negativas y condenatorias. En
cierta universidad cristiana asistí a un curso de inglés impartido por un profesor cuya idea
critica de las obras de literatura clásica consistía en contabilizar cuantas veces los personajes
usaban palabrotas o incurrían en relaciones sexuales ilícitas. Parecía ciego a la calidad
literaria del libro —ya se tratara de buena o mala literatura—. Tampoco nos enseñaba a
detectar la visión del mundo que expresaban. Asimismo, hace poco un personaje de la radio
cristiana acusó duramente a Elvis Presley por el contenido inmoral de sus canciones, sin
preguntarse si éstas eran musicalmente buenas (que ciertamente lo eran) ni suscitar otras
cuestiones de cosmovisión, como por qué la cultura popular ejerce tanta influencia. Cuando
la única forma de comentario cultural que ofrecen los cristianos es condenación moral, no es
extraño encontrarse con no creyentes enfadados que recriminan y regañan.
La primera reacción ante las grandes obras de la cultura humana —sean arte o
tecnología o productividad económica— debería ser celebradas como reflejo de la
creatividad de Dios. Y cuando se analiza dónde se torcieron, habría que proceder con un
espíritu de amor. Actualmente, en los programas religiosos de radio o en las cartas que
recaban apoyo ministerial, es común que los activistas cristianos ataquen a Hollywood, o la
televisión, o la música rap en tonos airados, censurando su contenido inmoral o burlándose
de las pretensiones de la corrección política posmoderna. Pero Schaeffer no hacia eso. Aun
cuando suscitara critica seria, expresaba una compasión ardiente por las personas atrapadas
en la jaula de cosmovisiones falsas y perniciosas. Cuando describía el pesimismo y el
nihilismo expresado en tantas películas, pinturas y canciones populares, él demostraba
profunda empatía por los que realmente vivían en tal desesperanza. Esas obras de arte “son
expresión de hombres que luchan contra su espantosa perplejidad y desvarío”, escribió.
«¿Habremos de reírnos de tales cosas? ¿Osaremos sentirnos superiores observando la
expresión atormentada de su arte?». Los hombres y mujeres que producen estas cosas «son
muertos vivientes; con todo, ¿qué compasión les tenemos?»
Hoy día, los activistas cristianos se apresuran a organizar boicots o presionar a políticos
para que dejen de subsidiar a algún grupo artístico y estas estrategias tienen su lugar. Pero
¿cuántos se acercan a los artistas con compasión? ¿Cuántos hacen el duro trabajo de formular
respuestas reales a las cuestiones que ellos suscitan? ¿Cuántos claman a Dios a favor de las
personas que pugnan en los serpentines de cosmovisiones falsas?
 ENAMORADOS DE LA CREATIVIDAD
La mejor manera de ahuyentar una mala cosmovisión es ofrecer una buena. Los
cristianos necesitan dejar de hacer exclusivamente crítica de la cultura y ser creadores de
cultura. Ésa es la tarea que Dios encomendó originalmente a los humanos que hicieran, y es
preciso que el proceso de santificación la recupere. Ora trabajemos con el cerebro, ora con
las manos, seamos analíticos o artísticos, trabajemos con personas o con cosas, en toda
vocación que desempeñemos somos creadores de cultura y hemos de ofrecer nuestro trabajo
como servicio a Dios.
Una iglesia de Los Ángeles que ministra a artistas de Hollywood incluye entre sus
principios básicos esta hermosa declaración: «La creatividad es la consecuencia natural de la
espiritualidad». Exactamente. Los que se mantienen en relación con el Creador deberían ser
los más creativos. Mediante el desarrollo creativo de un planteamiento bíblico en su campo
temático, los creyentes pueden incluso transformar toda una disciplina. Considere algunos
ejemplos inspiradores.

Filósofos cristianos que salieron del armario

La revista filosófica Philo publicó recientemente un artículo que deploraba la manera
en que los cristianos están ocupando departamentos de filosofía en universidades de todo el
país. Al menos, eso es lo que el autor afirma que está sucediendo. Quentin Smith es un
defensor agresivo del naturalismo filosófico (debate públicamente contra apologetas
cristianos), y en este artículo advertía a sus colegas que el campo de la filosofía está siendo
“de-secularizado”. Tras realizar sondeos informales, Smith informa que hay profesores por
todo el país que aseveran unánimemente que entre un cuarto y un tercio de sus departamentos
están siendo ocupados por teístas, generalmente cristianos.
¿Qué está pasando? En buena parte se debe a la obra de un filósofo cristiano Alvin
Plantinga. En el pasado, los cristianos que trabajaban en el campo de la filosofía limitaban
su teísmo a sus “vidas privadas”, y no lo mencionaban en “sus publicaciones y enseñanzas”,
asegura Smith. Pero llegó el influyente God and Other Mind de Plantinga, que demostró que
los teístas podían igualar a sus colegas naturalistas en “precisión conceptual, rigor
argumentativo, erudición técnica y una defensa a fondo de una cosmovisión original”. En
seguida aparecieron otros libros de Plantinga, señala Smith, mostrando todos que los
cristianos son capaces de “escribir al más alto nivel cualitativo de la filosofía analítica”.
Poco después empezaron a propagarse por la comunidad filosófica otras formas de
realismo teísta, la mayoría de ellas influidas por Plantinga. Mientras que en otros campos los
expertos cristianos siguen tendiendo a separar sus creencias de su obra académica por temor
a cometer un suicidio académico, Smith escribe: “En filosofía, se tornó "académicamente
respetable”, casi de la noche a la mañana, defender el teísmo”.
Concluye ásperamente: «Dios no está “muerto” en el mundo académico. Volvió a la
vida a finales de los sesenta y goza de buena salud en su última fortaleza académica, los
departamentos de filosofía”.
La amplia influencia de Plantinga demuestra que es posible para los creyentes hacer un
mejor trabajo que sus adversarios, e incluso invertir la dirección de toda una disciplina
académica. Es un asombroso ejemplo de lo que pueden hacer los cristianos cuando obedecen
el mandato de llevar todo pensamiento cautivo a Cristo, Smith fustiga a sus colegas, los
filósofos naturalistas, por “el aprieto” de pertenecer al único campo académico que ha sido
de-secularizado, y dedica el resto del articulo a instarles a invertir la perniciosa tendencia.
Podemos orar para que, por la gracia de Dios, ellos no tengan éxito.

La religión: Buena para la salud

Otra fuente de inspiración es la obra del finado David Larson, que prácticamente por
sí solo trastornó la comunidad sanitaria con el tema de la religión y la salud. Como estudiante
graduado en psiquiatría, a Larson se le aconsejó abandonar el campo. El estereotipo
convenido es que la creencia religiosa se asociaba con la enfermedad mental. Desde que
Freud declarara que la creencia en Dios era “una neurosis obsesiva universal”, se convirtió
en dogma que la religión es perniciosa para la salud mental, e incluso patológica. Sin embargo,
Larson persistió en sus estudios y, con el tiempo, empezó a notar que el estereotipo negativo
de la religión no estaba respaldado por resultados de investigaciones reales. En efecto, los
hechos probaban la conclusión contraria: Los sujetos más religiosos tendían a aparecer en
grupos de gente sana, no enferma. Finalmente, Larson comenzó a hacer su propia
investigación y fundó el National Institute for Healthcare Research, que ha publicado
infinidad de estudios que confirman que la creencia religiosa (que en EEUU significa
generalmente cristianismo) se corresponde realmente con una mejor salud mental.
Actualmente, goza de amplia aceptación que la gente religiosa sufre menos tasas de depresión,
suicidio, inestabilidad familiar, consumo de drogas y alcohol, y otras patologías sociales.
¿Cómo es que descuidaron los científicos tanto tiempo el hecho de que la religión es
una fuente importante de bienestar mental? ¿Cómo es que la confundieron incluso con una
forma de desorden mental? Si el estudio de la salud mental es una ciencia, como sus
practicantes afirman, este no fue un «descuido menor», escribe Patrick Glynn en “Dios: La
evidencia”: «Ello demuestra hasta qué punto el término "ciencia" ha sido distorsionado por
los pensadores de la modernidad para ocultar lo que equivale a algo más que un prejuicio
contra la idea de Dios».
Más sorprendente aún, la creencia religiosa también guarda relación con una mejor
salud física —con tasas más bajas en prácticamente todas las dolencias, sea cáncer,
hipertensión o enfermedades cardiovasculares—. Cuando la gente religiosa se enferma, se
recupera más pronto. Padece menores tasas de mortalidad —es decir, vive más—, que es lo
que importa a los profesionales de la medicina. (Los demógrafos modernos consideran la
esperanza de vida como el mejor indicador de la calidad de vida). En resumidas cuentas, la
gente que asiste a la iglesia regularmente es más feliz, más sana y más longeva.
¡Qué sorprendente ironía!, exclama Glynn. Los heraldos de la modernidad asumieron
que «se demostraría que la espiritualidad era debida a causas físicas», pero «en vez de ello,
ha ocurrido a la inversa: Se ha demostrado que un soporte espiritual prolonga la salud»
Hace sólo quince años, las investigaciones sobre el tema de religión y salud ni siquiera
se podían publicar. «Este tipo de investigación casi se podía definir como una actividad "anti-
ocupacional"», observó Larson en cierta ocasión. «La investigación sobre religión era casi
inusitada, mis colegas la consideraban peligrosa para la salud académica del investigador».
Pero hoy va ganando rápidamente aceptación. Incluso los investigadores no cristianos están
empezando a reconocer la correlación. Herbert Benson, de Harvard, que confiesa no profesar
ninguna fe, es famoso por su expresión llamativa de que estamos «hechos para Dios».
Nuestros cuerpos funcionan mejor, afirma, cuando creemos en Dios.
Otro no cristiano persuadido por el puro peso de la evidencia es Guenter Lewy, autor
de Why America needs religión. Curiosamente, Lewy comenzó a escribir un libro sobre el
tema contrario: Por qué Estados Unidos no necesita la religión. Muchos políticos
conservadores han sostenido que la religión es fundamental para la moralidad y la estabilidad
social y Lewy intentó demostrar que estaban equivocados. Su libro sería, en sus propias
palabras, «una defensa del humanismo secular y el relativismo ético».
Pero cuando examinó la evidencia, Lewy dio un giro de 180 grados. Acabó escribiendo
un libro que argumenta que la religión, particularmente el cristianismo, se correlaciona con
tasas más bajas de patologías sociales, como la delincuencia, el consumo de drogas, el
embarazo juvenil y la quiebra de las familias. O, por decirlo de manera positiva, el
cristianismo fomenta actitudes que indican salud social, como la responsabilidad, la
integridad moral, la compasión y el altruismo. «En contra de las expectativas de la
Ilustración», concluye Lewy, «la emancipación de los individuos de las trabas de la religión
tradicional no produce elevación moral». Al contrario, la evidencia demuestra claramente
que «ninguna sociedad ha obtenido éxito en el empeño de enseñar moralidad sin religión».
Hoy los hechos son éstos: La propia ciencia confirma que los principios bíblicos dan
resultado en el mundo real —lo cual es evidencia firme de que son verdaderos—. La Biblia
describe la manera en que fuimos creados y cómo debemos funcionar, y cuando seguimos
sus preceptos somos más felices y más sanos. La mejor explicación de los datos positivos es
que es nuestras vidas están alineadas con la estructura objetiva de la realidad.

Imperio benévolo
Un último ejemplo es el de Marvin Olasky, quien inesperada y decisivamente
transformó el debate del bienestar. Un ex marxista delgado, con lentes, de origen ruso judío,
Olasky es profesor de periodismo y editor de la revista World. Pero a principios de los
noventa recibió una beca para escribir un libro, y se instaló en una pequeña oficina de la
Heritage Foundation, en Washington D.C., justo a dos manzanas de donde yo residía por
aquel entonces. Cuando le hice una visita, me hablo del proyecto que le catapultaría a la fama
unos años después.
La política del bienestar estadounidense se había estancado: Aunque el estado
asistencial hiciera algún bien a los que sólo necesitaban un empujón temporal para
recuperarse, también creó una subclase permanente —la crónicamente pobre, cuya pobreza
estaba relacionada con patologías sociales como la adicción al alcohol, el consumo de drogas,
hogares sin padre y el crimen. Todos los que nutrían las filas a ambos lados del pasillo
estuvieron de acuerdo en que la sociedad del bienestar precisaba ser reformada, pero nadie
sabía cómo hacerlo.
Fue Olasky quien descubrió la respuesta, y lo consiguió analizando el planteamiento
cristiano tradicional de la beneficencia. Al investigar la vasta proliferación de organizaciones
benéficas cristianas en el siglo XIX, con frecuencia denominado el Imperio Benévolo, Olasky
descubrió que las iglesias se especializaron en la asistencia personal y ejecutaron el
significado literal de compasión —«sufrir con» otros—. No sólo daban dinero; ayudaban a
la gente a cambiar de vida, centrándose en la formación profesional y la educación. Requerían
que los pobres realizaran algún trabajo útil y les daban oportunidad de recuperar su dignidad
prestando una contribución útil a la sociedad. Ayudaban a los marginados a crear una red
social: a reconectar con la familia y la iglesia para obtener apoyo y rendir cuentas de continuo.
Sobre todo, respondían a las necesidades morales y espirituales que constituyen el meollo de
los trastornos de conducta.
Claramente, esto sobrepasa lo que puede hacer cualquier gobierno. A decir verdad, la
ayuda gubernamental puede realmente empeorar las cosas. Repartiendo impersonalmente
subsidios a todos los que reúnen las condiciones, sin tratar los problemas de comportamiento
subyacentes, lo que hace en esencia el gobierno es «premiar» patrones disfuncionales y
antisociales. Y cualquier conducta que recompense el gobierno tiende por lo general a
aumentar. Como notó un agudo observador del siglo XIX, la ayuda gubernamental es un
«potente disolvente para romper lazos de parentesco, apagar el afecto familiar y suprimir en
los propios pobres el instinto de autoconfianza y autoestima que les convierte en indigentes».
Olasky expone el exitoso planteamiento de la iglesia en su libro The Tragedy of
American Compassion, en el que acuña la expresión conservadurismo compasivo. El libro
fue escogido por el ex presidente de la Cámara de Representantes Newt Gingrich; le gustó
tanto que lo distribuyó entre todos los nuevos miembros del Congreso. De golpe y porrazo,
Olasky empezó a ser homenajeado como el gurú que había descubierto una salida al atasco
de la suciedad del bienestar. Pasó a ser consejero de George W. Bush, quien hizo campaña a
la presidencia con el eslogan de “conservadurismo compasivo”, prometiendo crear una
oficina especial para apoyar iniciativas basadas en la fe. Aunque los analistas políticos siguen
debatiendo los detalles. Olasky ha propiciado un cambio de paradigma decisivo en el enfoque
estadounidense de la sociedad del bienestar.
El éxito de gente como Plantinga, Larson y Olasky nos puede inspirar a todos a sacar
las creencias teístas del escondite y llevarlas a la esfera pública. Si el cristianismo es
realmente verdadero, ofrecerá mejores enfoques en todas las disciplinas.

¿Por qué muchos cristianos aún compartimentan su fe en la esfera privada? ¿Por qué
aceptan la separación entre lo sagrado y lo secular que limita la influencia revolucionaria de
la Palabra de Dios? La única manera de romper con esta malla paralizante es rastrearla hasta
sus orígenes, diagnosticar de dónde procede, cómo se fortaleció con el tiempo y cómo llegó
a conformar el pensamiento actual de muchos cristianos. En el próximo capítulo,
investigaremos nuestra propia historia para buscar las claves que nos revelen por qué
pensamos como lo hacemos. ¿Cómo podemos recuperar la convicción de que el cristianismo
no sólo es verdad religiosa sino toda la verdad?
 CAPITULO 2
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO
El problema no sólo consiste en ganar almas sino en salvar mentes.
Si uno gana todo el mundo, pero pierde la mente del mismo,
pronto descubrirá que en realidad no lo ha ganado.
CHARLES MALIK

Cuando Sealy Yates tenía veinticinco años, ya había cumplido el sueño de su vida.
Había asistido a la facultad de derecho, superado la prueba del colegio de abogados y
conseguido un buen empleo. Se había casado con una mujer maravillosa y ambos criaban su
primer hijo. La vida era buena.
Entonces Sealy cayó en una profunda depresión. Era demasiado joven para padecer la
crisis de los cuarenta, pero acabó haciéndose las mismas preguntas: ¿Es esto todo? ¿Quiero
hacer esto el resto de mi vida? ¿Qué sentido tiene todo?
Sealy no era naturalmente depresivo, de manera que sondeó una posible causa que
explicara su estado de ánimo. Y la respuesta que halló no la podría haber adivinado un
psicólogo: La clave para redescubrir el gozo y el propósito resultó ser una nueva concepción
del cristianismo como verdad total —intuición que abrió la presa y derramó las aguas
vivificadoras del evangelio en el terreno reseco de su vida.
Tiempo atrás, a los quince años, Sealy había respondido a una llamada al altar en una
iglesia bautista. A partir de ese momento, supo con toda claridad que lo que más quería era
servir a Dios. Al principio, se figuró que eso significaba hacer alguna especie de labor eclesial
—ser pastor, misionero o líder de música-—. «Yo quería vivir para Dios», me dijo Sealy, «y
el único marco de referencia que disponía me aseguraba que tendría que dedicarse a obra
cristiana a tiempo completo».
Había sólo un problema: carecía de habilidades para ejercer una profesión eclesial. No
obstante, repasando sus pruebas de aptitud, un consejero del colegio le sugirió que
considerara la posibilidad de ser abogado. La idea fue electrizante. Ningún miembro de la
familia de Sealy había asistido a la universidad ni a la facultad de derecho. Tan sólo pensarlo
fue como planear por encima de los límites de la posibilidad. Sin embargo, oró al respecto,
se esforzó y lo consiguió.
Entonces, ¿por qué no era feliz? El sueño imposible de Sealy se había hecho realidad
y, con todo, se sentía desdichado. Se sometió a un férreo programa de actividades de iglesia,
pero el hambre espiritual seguía royendo su corazón. ¿Tal vez había cometido un error?
¿Quizás había sido realmente llamado a realizar una labor eclesial a tiempo completo, pero
ignorado la llamada de Dios? ¿Debía, tal vez, abandonar su empleo y salir al campo de
misión?
Los cristianos que están firmemente comprometidos con su fe suelen experimentar esta
tensión interna. Como Sealy, muchos absorbemos la idea de que servir a Dios significa en
primer lugar hacer trabajo eclesial. Si acabamos en otros campos de trabajo, entonces
pensamos que servir al Señor significa apilar actividades religiosas encima de las
responsabilidades que ya cargamos —cosas como servicios religiosos, estudios bíblicos y
evangelización—. Pero ¿dónde queda el trabajo? ¿Es sólo una necesidad material, algo que
pone comida en la mesa, pero carece de importancia espiritual intrínseca? ¿Es algo
meramente utilitario, una manera de ganarse la vida?
Sealy descubrió que eran esas preguntas la causa de su depresión. No tenía ni idea de
cómo conjugar su fe cristiana con su vida profesional. En sus clases de derecho en UCLA
nunca se mencionaba el cristianismo; ninguno de sus profesores o compañeros de estudios
compartía su compromiso de fe; ni tampoco sus colegas en el despacho de abogados donde
ahora trabajaba. Y puesto que su labor profesional le ocupaba muchas horas de vigilia, ello
significaba que un gran segmento de su vida quedaba cerrado a lo que más le importaba.
«¿Dónde está Dios en mi vida?», se preguntaba Sealy. Lo que él creía depresión resultó
ser un angustioso anhelo de sentido espiritual en su trabajo. El añadir actividades eclesiales
a un empleo completamente secularizado era como poner un marco religioso a una pintura
secular. La tensión entre su hambre espiritual y la demanda de tiempo que exigía un empleo
puramente «secular» le desgarraba por dentro.
La búsqueda de Sealy fue finalmente recompensada cuando descubrió un programa de
estudios que le enseñó a responder a la vida espiritual de los clientes. Instantáneamente, se
abrió todo un mundo delante de él al caer en la cuenta de que la abogada se ocupa de asuntos
relacionados con la persona entera. Después de todo, «la gente acude a los abogados cuando
se encuentra en problemas», explicó. «Es una gran oportunidad de ayudarles a hacer lo
correcto».
Los abogados pueden ministrar a cónyuges atribulados que procuran divorciarse,
aconsejar a adolescentes descarriados en problemas con la ley, aconsejar a empresarios a
superar problemas éticos haciendo lo que es justo o confrontar ministerios cristianos que
rebajan la cuota de sus principios bíblicos. La ley no es meramente un conjunto de
procedimientos o una técnica argumentativa. Es un instrumento divino para confrontar el mal,
establecer la justicia, defender al débil y promover el bien común.
En toda profesión, la postura predominante brota de alguna filosofía subyacente, de los
supuestos básicos en torno a lo que es, en última instancia, verdadero y justo. Esto significa
que los cristianos no tienen por qué sentirse fuera de lugar llevando sus propios postulados a
su campo profesional. Sealy empezó a reclamar libertad para trasladar la concepción bíblica
de la justicia, los derechos y la reconciliación a la arena legal.

EL SECRETO DE SEALY
El dilema que afrontó Sealy no es raro para los cristianos de cualquier profesión. Como
vimos en el capítulo anterior, la sociedad moderna se caracteriza por una brusca división de
la esfera sagrada y la secular —el trabajo y la empresa se definen como estrictamente
seculares—. En consecuencia, los cristianos viven a menudo en dos mundos separados,
permutando entre el mundo privado de la familia y la iglesia (en el que se puede expresar la
fe con libertad) y la vida pública (en la que se suprime tenazmente la expresión religiosa)
Muchos ni siquiera sabemos lo que significa tener una perspectiva cristiana en el trabajo.
Desde luego, sabemos que ser cristiano significa ser ético en el trabajo —como dice Sealy,
«ni se miente ni se engaña»—. Pero el trabajo mismo equivale normalmente a llevar a casa
una paga, ascender peldaños en la propia carrera, labrarse una reputación profesional.
Para abogados como Sealy, el éxito se define sobre todo en ganar casos. La actitud que
predomina actualmente en el ejercicio del derecho es que la ley no tiene nada que ver con la
moralidad. Los abogados son poco más que «pistolas alquiladas» de quienes se espera que
defiendan a sus clientes, lleven o no razón, sin tener en cuenta los principios morales de la
verdad o la justicia. Se les aconseja mantener su propia perspectiva moral bien escondida en
la esfera privada; en la esfera pública, su tarea se limita estrictamente a proporcionar consejo
legal.
Pero ningún cristiano, en ninguna profesión, puede ser feliz cuando se desgarra en una
doble dirección. Todos deseamos que nuestro trabajo sirva realmente apara algo más que
para pagar las facturas o impresionar a los colegas. ¿Cómo se puede experimentar el pleno
poder de la fe cristiana cuando se aísla del resto de la vida? ¿Cómo es posible vivir
íntegramente cuando a uno se le pide que se despoje de sus creencias más profundas mientras
se dirige a su puesto de trabajo y funciona en él con una mentalidad puramente “secular”?
Las dicotomías de que hemos venido hablado —sagrado/secular y público/privado—
no son meras abstracciones. Causan un profundo impacto personal Cuando la esfera de lo
público es acordonada como zona exenta de religión, nuestras vidas se escinden y se
fragmentan. El trabajo y la vida pública son despojados de su importancia espiritual, mientras
que las verdades espirituales que dan a la vida sentido profundo se degradan hasta convertirse
en actividades de ocio, sólo apropiadas para el tiempo libre. El evangelio es cercenado, se le
hurta su poder de “leudar” la totalidad de la vida.
¿Cómo nos libraremos de las dicotomías que estorban el poder de Dios en nuestras
vidas? ¿Cómo pueden el amor y el servicio a Dios ser chispas que iluminen nuestra
existencia? Descubriendo una perspectiva de cosmovisión capaz de unificar lo secular y lo
sagrado, lo público y lo privado, dentro de un mismo marco. Entendiendo que todo trabajo
honesto y empresa creativa puede ser un llamamiento válido del Señor. Y dándonos cuenta
de que hay principios bíblicos aplicables a todos los campos de trabajo. Estas perspectivas
nos llenarán de nuevo propósito, y comenzaremos a experimentar el gozo que brota de una
relación con Dios en, y a través de, cada dimensión de la vida.
Para Sealy, esto significó descubrir que el ejercicio del derecho es mucho más que una
manera de hacer dinero y ganar casos. Es fundamentalmente una manera de llevar a cabo el
propósito de Dios en el mundo, extender la justicia y contribuir al bien de la sociedad. “Dios
me mostró cómo vivir para Él en mi vida profesional”, me contó Sealy, “No se trata sólo de
gestionar una empresa o de ganarse la vida. En el trabajo, realizamos la obra de Dios. Así fue
como redescubrí el gozo”

CULPABILIDAD EN EL CAPITOLIO
Probablemente muchos de nosotros no hemos relacionado la idea de una cosmovisión
cristiana con el hallazgo de gozo en la vida. Pero Sealy tiene razón. Sólo cuando ofrecemos
todo lo que hacemos en adoración a Dios experimentamos que circula su poder por cada fibra
de nuestro ser. El Dios de la Biblia no es sólo el Dios del espíritu humano, sino además el
Dios de la naturaleza y la historia. No sólo le servimos en adoración, sino también en
obediencia al Mandato Cultural. Si las iglesias cristianas se toman en serio el discipulado,
deben enseñar a los creyentes a seguir viviendo para Dios después de salir de la iglesia los
domingos.
No hace mucho, después de dar una charla en el Capitolio, se me acercó un secretario
del Congreso y me confió con cierta frustración que muchos de los jóvenes cristianos que
llegan a Washington se sienten «culpables» por interesarse en la política.
—¿Culpables? —la idea me resultaba incomprensible—. Pero ¿por qué?
 —Bueno —se explicó—, perciben que, si realmente estuvieran comprometidos con
Dios, no estarían aquí. Se dedicarían al ministerio.
Aunque muchos de esos jóvenes procedían de universidades cristianas, no se les había
enseñado una cosmovisión bíblica. Seguían situando su trabajo profesional en el plano
secular de la división sagrado/secular, considerando que era menos valioso que la actividad
religiosa.
Un oficial de alto rango residente en Washington se lamentaba una vez de lo difícil que
era encontrar cristianos comprometidos que ocuparan cargos de gobierno y al mismo tiempo
fueran profesionales destacados. El problema, me comentó, es que la mayoría de los
creyentes carecen del sentido bíblico de la vocación en sus empleos, por lo que no aciertan a
reconocerlos como trabajo de vanguardia para el Reino. Como ejemplo, me contó el caso de
un médico que había dejado de practicar la medicina para sumarse al plantel de una
organización cristiana.
—Abandoné el ejercicio de la medicina para dedicarme al ministerio —le dijo el doctor.
—Disculpe —le interrumpió el oficial—. Ése es exactamente el problema: su práctica
de la medicina era un ministerio, tanto como lo que hace ahora.
El médico confesó, desconcertado, que nunca lo había visto desde esa óptica.
Los cristianos normales que trabajan en negocios, industria, política, factorías, etcétera,
son «las tropas de vanguardia de la Iglesia en su compromiso con el mundo», escribió Lesslie
Newbigin. Imagine cómo serían transformadas las iglesias si realmente contemplásemos a
los laicos como tropas de vanguardia en el combate espiritual. «¿Nos estamos tomando en
serio el deber de apoyarles en el combate?», se pregunta Newbigin. «¿Hemos hecho algo
serio alguna vez para fortalecer su testimonio cristiano, para ayudarles plantar cara a los
dificilísimos problemas éticos que tienen que afrontar cada día, para asegurarles que toda la
congregación les apoya en su guerra espiritual cotidiana?». La iglesia no es otra cosa que
un campo de instrucción para enviar laicos preparados para predicar el evangelio al
mundo.

EL BILINGÜISMO
En un sentido, los cristianos tienen que aprender a ser bilingües, esto es, a traducir la
perspectiva del evangelio en un lenguaje que entienda la cultura circundante. Por una parte,
todos aprendemos a usar el lenguaje mundano: Si hemos pasado por el sistema educativo
público, “hemos aprendido a usar un lenguaje que pretende que el mundo tenga sentido sin
la hipótesis de Dios”, como dice Newbigin. Y luego, “por una o dos horas a la semana,
hablamos otro idioma, el idioma de la Biblia”. Somos como inmigrantes —como mis propios
abuelos, que llegaron a Estados Unidos procedentes de Suecia —. En el servicio luterano
dominical hablaban su lengua materna, pero el resto del tiempo, la extraña lengua inglesa de
la tierra en que se habían establecido.
Pero los ensílanos no sólo son llamados a ser inmigrantes, a preservar unos pocos
dichos y costumbres del país de procedencia. En vez de ello, deben ser como misioneros que
traducen activamente el lenguaje de la fe al de la cultura que les envuelve.
La incómoda verdad es que no parecemos ser muy buenos lingüistas. El columnista
Andy Crouch relata el caso de un profesor de la Universidad de Cornell que se preocupaba
de los alumnos cristianos que asistían a sus clases. Casi «no dicen nada», se quejó el profesor.
Sólo sé que son compañeros en la fe cuando «se acercan furtivamente, después de clase, a
darme las gracias». He ahí un profesor que procuraba activamente crear un ambiente
agradable para que sus alumnos cristianos tuvieran libertad de participar —«¡pero no decían
nada!».
¿Por qué no? La respuesta que cabe dar es que muchos estudiantes cristianos
desconocen cómo expresar la perspectiva de su fe en un lenguaje adecuado en la arena
pública. Como inmigrantes que aún no dominan la gramática de su país de adopción, se
sienten cohibidos. En privado, hablan unos con otros en el idioma materno de su religión,
pero en clase sienten inseguridad para expresar su perspectiva religiosa con el acento del
mundo académico.

LA GRIETA DE LA FE
Las encuestas concuerdan en que un gran porcentaje de estadounidenses confiesan
creer en Dios o haber nacido de nuevo, sin embargo, la influencia de los principios cristianos
está decayendo en la vida pública. ¿Por qué? Porque muchos evangélicos tienen escasa
preparación para enmarcar los principios de la cosmovisión cristiana en un lenguaje aplicable
a la arena pública. Aunque el cristianismo está prosperando en la cultura moderna, ello es a
costa de ser relegado cada vez más estrechamente a la esfera privada.
Otra manera de decirlo es que la esfera privada es cada vez más religiosa, mientras la
esfera pública es cada vez más secular. En una encuesta realizada en 1994, el 65 por ciento
de los estadounidenses afirmaban que la religión estaba perdiendo influencia en la vida
pública, y, sin embargo, casi el mismo número, el 62 por ciento, decía que la influencia de la
religión estaba realmente aumentando en sus vidas personales. Esto significa que la
separación entre los ámbitos público y privado se ha agudizado hasta abrirse una profunda
brecha, dificultando aún más que los cristianos crucen al otro lado para acercar los principios
bíblicos a la arena pública.
La privatización también ha cambiado la naturaleza de la religión. En el ámbito privado
la religión puede gozar de considerable libertad, pero sólo porque la esfera privada ha sido
cautelosamente acordonada del mundo «real», donde tienen lugar las actividades sociales
«importantes». La religión ya no se considera fuente de verdades de peso que podrían
potencialmente entrar en conflicto con las agendas públicas. El ámbito de lo privado ha
quedado reducido a una «“zona de juego” inocua», asegura Peter Berger, en la que la religión
es aceptable para el uso de las personas que necesitan esa especie de muleta —pero donde
no moleste a ningún engranaje más amplio de la política y la economía.
No obstante, al consentir que la religión quede restringida a un área proscrita, se socava
uno de sus propósitos principales, cual es precisamente proporcionar un sentido integrador
de la vida. Como dice Berger, la privatización «representa una severa ruptura de la tarca
tradicional de la religión, que era precisamente establecer un conjunto integrado de
definiciones de la realidad que pudiera servir de universo común, pleno de sentido para los
miembros de la sociedad». En efecto, muchos evangélicos ya no piensan que corresponda a
la religión proporcionar un «universo común de sentido». La religión atrae hoy casi
exclusivamente a las necesidades de la esfera privada —sentido personal, vínculo social,
apoyo familiar, desarrollo emocional, vida práctica y así sucesivamente—. En este clima, las
iglesias aprenden, casi inevitablemente, a hablar el lenguaje de las necesidades psicológicas,
centrándose principalmente en las funciones terapéuticas de la religión. Mientras que la
religión solía estar conectada con la identidad grupal como sentido de pertenencia, hoy es
casi exclusivamente una búsqueda de auténtica vida interior.
La gente se suele apegar bastante a una religión que responda de este modo a sus
necesidades prácticas y emocionales. En un mundo cada vez más impersonal, la gente tiene
hambre de recursos que sustenten su vida personal y privada. Sin embargo, esto representa
una visión truncada de la aseveración del cristianismo, es decir, ser la verdad acerca de la
realidad total. “La secularización no causó la muerte de la religión”, asegura el teólogo
Walter Kasper, pero sí logro que “esta sólo fuera un segmento de la vida moderna junto a
muchos otros. La religión perdió su derecho a la universalidad y su poder de interpretación”.
Es decir, el cristianismo ya no funciona como anteojo para interpretar la realidad entera; ya
no es considerada verdad total.
En esencia, los cristianos han aceptado una compensación. “Al asentir al proceso de
privatización”, afirma Newbigin, el cristianismo “se ha asegurado para sí continuidad al
precio de claudicar el campo crucial”. Es decir, el cristianismo ha sobrevivido en la esfera
privada, pero al precio de perder capacidad de promulgar una reivindicación creíble en la
arena pública o de retar a las ideologías reinantes.
La razón por la que Newbigin fue tan sensible al problema es que vivió cuarenta años
como misionero en la India, país que no está infestado de la misma división sagrado/secular,
público/privado. La mentalidad de los cristianos indios es que, por supuesto, la religión
impregna toda la vida. Lo mismo cabe decir de los cristianos africanos. «En la mayoría de
las culturas humanas, la religión no es una actividad aparte, aislada del resto de la vida»,
explica Newbigin. En estas culturas, “lo que llamamos religión es toda una cosmovisión, una
manera de entender la experiencia humana completa”.
A escala global, pues, la dicotomía sagrado/secular es una anomalía, una peculiaridad
exclusiva de la cultura occidental. La clara línea divisoria que la moderna cultura occidental
ha trazado entre los asuntos religiosos y los seculares, es una de las peculiaridades más
significativas de nuestra cultura, incomprensible para la mayoría de las personas».
Afrontamos un reto singular para poder comunicar el evangelio en Occidente: tenemos que
aprender a sacarlo de la esfera privada y presentarlo en su gloriosa plenitud como la verdad
acerca de la realidad completa.

DEVOCIÓN DESCONECTADA
El primer paso en este proceso es simplemente identificar la mentalidad dividida en
nuestro propio pensamiento y diagnosticar cómo funciona. La dicotomía es tan común que
suele ser difícil para los cristianos reconocerla en su propio pensamiento. Esto me sorprendió
mucho cuando leí los resultados de una encuesta realizada hace algunos años por Christian
Smith, sociólogo de la Universidad de Carolina del Norte (y creyente evangélico). Los
resultados de la encuesta subrayan tanto la buena como la mala noticia del mundo evangélico
estadounidense.
La buena noticia es que, por lo que toca a varios criterios de vitalidad religiosa, los
evangélicos quedaron regularmente en los primeros puestos. Es evidente que los evangélicos
están altamente comprometidos con su fe; hablan el lenguaje del evangelio con fluidez. Por
otra parte, cuando se les pidió que articulasen la perspectiva de su concepción cristiana de
otros asuntos —como el trabajo, la empresa y la política— tenían poco qué decir. Parecían
incapaces de traducir la perspectiva de su fe a un lenguaje adecuado para la arena pública.
 La encuesta comparó a los evangélicos con otros cuatro grupos: fundamentalistas,
protestantes tradicionales, protestantes liberales, y católicos romanos [Estos datos se
refieren a los Estados Unidos]. Echemos una ojeada a algunos ejemplos de sus hallazgos.
En primer lugar, la buena noticia. Cuando se les preguntó qué opinión les merecía la Biblia,
un 97 por ciento de los evangélicos respondieron que había sido inspirada por Dios y que no
contenía errores. Compare este dato con el de los otros grupos encuestados:

97% de evangélicos
92% de fundamentalistas
89% de protestantes tradicionales
78% de protestantes liberales
74% de católicos

Los evangélicos eran también los que aseguraban con mayor probabilidad que ellos
habían entregado su vida a Jesucristo como su Señor y Salvador personal:

97% de evangélicos
91% de fundamentalistas
82% de protestantes tradicionales
72% de protestantes liberales
67% de católicos

He aquí el porcentaje de los que Aseveraron que su fe era muy importante para ellos:

78% de evangélicos
72% de fundamentalistas
61% de protestantes tradicionales
58% de protestantes liberales
44% de católicos

¿Existen normas morales absoluta»? “SI”:

75% de evangélicos
65% de fundamentalistas
55% de protestantes tradicionales
34% de protestantes liberales
38% de católicos

¿Tiene dudas acerca de su fe? - Nunca-:

71% de evangélicos
63% de fundamentalistas
62% de protestantes tradicionales
44% de protestantes liberales
38% de católicos
 Una pregunta particularmente relevante para este libro: ¿Cuán importante es defender
una cosmovisión cristiana en círculos intelectuales? “Muy importante”:

63% de evangélicos
65% de fundamentalistas
46% de protestantes tradicionales
49% de protestantes liberales
(católicos no encuestados)

Estos datos dejan claro que, respecto a muchas medidas de vitalidad religiosa, la
situación del mundo evangélico es favorable. Los historiadores y los sociólogos tienen fama
de predecir la defunción del cristianismo en el mundo moderno:
Muchos aceptan la «tesis de la secularización», que manifiesta que a medida que las
sociedades se modernizan, inevitablemente se secularizan. Pero la secularización de Estados
Unidos se ha exagerado excesivamente. La evidencia indica que el mundo evangélico está
prosperando incluso en la sociedad actual altamente modernizada.
Si esa es la buena noticia, ¿cuál es, entonces, la mala? La mala noticia es que cuando
se les pidió que articulasen una perspectiva bíblica sobre asuntos de la arena pública, nadie
pudo hacerlo. Ni siquiera una sola persona en toda la encuesta. Los encuestados se
expresaron estrictamente en un lenguaje de moralidad individual y devoción religiosa;
parecieron incapaces de enunciar una filosofía cristiana de la empresa, la política o la cultura.
Esto llanta la atención si leemos algunos ejemplos en sus propias palabras. Cuando se
les preguntó cómo generar un efecto transformador sobre la cultura en general, una mujer
bautista respondió: «Yo creo que, si cada persona vive la vida cristiana, ...influye en la
sociedad. Tenemos que vivir cómo Cristo quiere que vivamos, lo mejor que podamos, para
influir en la sociedad en general». Un cristiano carismático contestó a los encuestadores:
«Para mí, la solución a los problemas del mundo es hacerse cristiano, ¿no es cierto?». Un
miembro de la Iglesia de Cristo dijo: «Cree sólo en Cristo y vive lo mejor que puedas de la
manera que Él quiere, y eso cambiará todo el mundo».
Estas respuestas contienen una buena dosis de verdad, por supuesto; pero esa verdad
se limita a la conversión individual y la influencia personal. Ninguno de los encuestados
criticó las cosmovisiones que conforman la vida pública moderna, ni hablaron de desarrollar
una teoría cristiana de orden social.
Cuando se les preguntó cómo debía el cristianismo influir al mundo del trabajo y la
empresa, la mayoría sólo pensó en inyectar actividades religiosas en el puesto de trabajo. Una
mujer de una iglesia de buscadores (movimiento...) declaró: «Hay oportunidades... de hacer
estudios bíblicos en la empresa, desayunos de oración, algún tipo de cruzada». Un hombre
pentecostal (que al parecer realizaba un trabajo duro), dijo: «No permito que maldigan
excesivamente... ni beber nada de alcohol, ni que lleguen borrachos al trabajo. También,
oramos casi siempre por la mañana, antes de empezar a trabajar».
Otros encuestados recalcaron su testimonio moral en el trabajo. Los cristianos
«deberían ser los empleados más honestos», dijo un hombre presbiteriano. «Si uno trabaja
por cuenta ajena, no debe robar ni tomarse diez minutos de más para la pausa del almuerzo».
De hecho, la honestidad fue el factor más recurrente —mencionado por uno de cada tres
evangélicos—. Cuando los encuestadores presionaron y preguntaron a la gente si los
cristianos podían hacer algo más por la economía, un miembro de la Iglesia de Cristo
respondió: «No, porque si lodo el mundo fuera honesto, no haría falta nada más». Una mujer
bautista comentó: «Si una es honesta, irá bien todo lo demás».
Por supuesto, hay que encomiar a los que hacen estudios bíblicos en el puesto de trabajo
o intentan ejercer una influencia moral. Pero ¿qué decir acerca de una perspectiva bíblica en
el trabajo? Falta algo cuando no se oye ninguna respuesta que hable del propio trabajo como
servicio a Dios o como cumplimiento del Mandato Cultural —el mandato bíblico de sojuzgar
la tierra (véase el capítulo 1). E incluso bajo presión, ninguno de los encuestados ofreció
ningún principio bíblico sobre la economía o pareció ser consciente de la influencia de las
fuerzas o instituciones económicas sistémicas.
Finalmente, ¿qué acerca de la política? Una mujer que asistía a una iglesia evangélica
morava contestó: «¿Qué puede hacer un cristiano en la política? Ser una presencia moral».
Un miembro de la Iglesia de Cristo dijo: «Por qué habrían los cristianos de entrometerse en
la política? Pienso que hay que ganar almas... Si pudiera ayudar a alguien [a ir al cielo]
formando parte del gobierno, ...entonces me sentiría bien».
Nadie niega que los cristianos sean evangelistas dondequiera que estén — incluso en
la política—. Pero un cargo político no es sólo una plataforma para compartir el evangelio.
También somos llamados a desarrollar una perspectiva bíblica del estado y la política. Dios
creó el estado para un propósito y hemos de preguntarnos ¿cuál es ese propósito? ¿Cómo
trabajan los cristianos para extender la justicia y el bien común?
Las veces que los encuestados respondieron a cuestiones políticas específicas,
mencionaron generalmente el aborto y la homosexualidad. ¿Por qué estos asuntos concretos?
Porque son fáciles de conceptualizar en términos de moralidad individual. Por la misma razón,
la solución a problemas sociales se definió casi exclusivamente en términos de actividades
individuales voluntarias —misiones de compasión a los pobres, los sin techo, los adictos—.
«Por muy dignos que parezcan estos proyectos», comenta Smith, «ninguno de ellos intenta
transformar los sistemas social o cultural, sino solamente aliviar parte del daño causado por
el sistema existente».
El estudio proporciona una instantánea fascinante de los cristianos evangélicos
contemporáneos, señalando con precisión certera sus cualidades y sus defectos. Por una parte,
sus corazones están en el lugar correcto; son sinceros, serios, comprometidos. Por otra, su fe
es casi completamente privada: queda normalmente limitada al ámbito del comportamiento
personal, valores y relaciones. Aun cuando los evangélicos intentan influir en la esfera
pública, su principal estrategia consiste en importar actividades de su esfera privada, como
reuniones de oración y evangelización. Los amigos que trabajan en el Capitolio me aseguran
que hay varios grupos cristianos que ministran a políticos y al personal. A pesar de ello, todos
reducen, en la práctica, su ministerio a la devoción personal —«¿cómo va su andar con
Jesús?»—. Pocos retan a los que se mueven en el terreno de la política a abordar los asuntos
desde una perspectiva bíblica —«¿qué es una filosofía política cristiana? ¿Cómo influye la
perspectiva de su fe en la votación de los proyectos de ley ante el Congreso?».
Antes incluso de poder empezar a desarrollar una cosmovisión cristiana, es necesario
identificar las barreras que nos impiden aplicar nuestra fe a áreas como el trabajo, la empresa
y la política. Es necesario intentar entender por qué los cristianos occidentales perdieron de
vista el llamamiento global que Dios hace a nuestra vida. ¿Cómo sucumbimos a la reja
sagrado/secular que mutila la eficacia en la esfera pública? Para liberamos de este patrón de
pensamiento destructivo, es preciso entender de dónde procede, identificar las formas que ha
adoptado y rastrear el camino por el que se entretejió para formar patrones penetrantes de
pensamiento. Descubriremos que, desde el principio, el cristianismo ha estado infestado de
dualismos y dicotomías de diversas clases. Y la única manera de librarnos del pensamiento
dualista es hacer un claro diagnóstico del problema.

LA ESQUIZOFRENIA CRISTIANA
Para hacer este diagnóstico, debemos retroceder a la iglesia primitiva y su encuentro
con el pensamiento griego. Imagínese a los primeros creyentes: grupos pequeños, aguerridos,
rodeados de una cultura extraña con su propia lengua, literatura, cultura, instituciones cívicas
establecidas y —lo más importante— la rica tradición intelectual de la filosofía griega.
¿Cómo defendió la iglesia primitiva su fe en la resurrección de Jesús frente a las altamente
desarrolladas filosofías de su tiempo?
Los pensadores clásicos enseñaron muchas cosas buenas. Ya conocen los nombres:
Homero, Sócrates, Platón, Aristóteles. Ellos enfatizaron el orden racional del universo, que
más adelante serviría de importante inspiración para el desarrollo de la ciencia moderna. Se
opusieron a los materialistas y los hedonistas de su tiempo, afirmando los ideales eternos de
«la verdad, la bondad y la belleza». Arguyeron que el conocimiento era objetivo, no mera
convención social. Ya Platón ofreció un argumento del designio basado en el orden
teledirigido de la naturaleza. Los pensadores cristianos hallaron que todo esto, y más, era
muy compatible y acabaron adoptando muchos elementos de la filosofía clásica como
instrumento intelectual para dar expresión filosófica a su fe bíblica.
No obstante, los filósofos griegos eran paganos, y muchas de sus doctrinas eran
incompatibles con la verdad bíblica. En vez de facilitar una descripción completa, nos
ceñiremos a algunos elementos problemáticos. Para ser justos, los padres de la iglesia casi
no pudieron evitar absorber una buena porción del pensamiento griego. Al fin y al cabo, era
el único lenguaje conceptual de que disponían para tratar de responder al mundo culto de su
tiempo. Pero se coló un bagaje bastante negativo, en especial, lo que Schaeffer denomina
visión de «dos pisos» de la realidad. El pensamiento clásico trazó una rigurosa dicotomía
entre la materia y el espíritu, tratando el ámbito material como si fuera menos valioso que el
espiritual —y a veces como mal absoluto—. De este modo, la salvación fue definida en
términos de ejercicios ascéticos destinados a liberar el espíritu del mundo material para que
pudiera ascender a Dios.
Esto puede parecer abstracto, así pues, concretemos y examinemos las dos figuras
principales que provocaron el mayor impacto en el pensamiento cristiano.

Por qué importa Platón

El dualismo descrito fue especialmente intenso en Platón, el filósofo que ejerció, con
mucha, mayor influencia sobre los pensadores cristianos de la Edad Media (especialmente a
través de una adaptación posterior denominada neoplatonismo). Platón enseñó que todo se
compone de Materia y de Forma —material bruto ordenado por ideas racionales—. Piense
en una estatua de mármol esculpida de forma hermosa, según un diseño o anteproyecto
inscrito en la mente del artista. La materia por si misma se considerada desordenada y caótica.
Las formas eran racionales y buenas, ocasionaban orden y armonía.
En efecto, el ámbito de la forma pura fue considerado más real que el mundo material,
por muy extraño que ello hoy nos parezca. Platón concibió una imagen verbal para sugerir
que el mundo de la experiencia común —el mundo que conocemos mediante la vista y el
sonido y el tacto— no es más que un juego de sombras proyectadas sobre la pared de una
caverna. Según él, mucha gente se deja deslumbrar por el espectáculo de sombras y lo
confunde con la realidad. Pero el filósofo es el ser iluminado que consigue escapar de la
caverna y descubrir el genuino mundo real de las Formas inmateriales, siendo las más
elevadas la bondad, «la verdad y la belleza». El sentido de la imagen verbal o mito de Platón
es que el inundo material es el ámbito del error y la ilusión: la senda que lleva al verdadero
conocimiento es la liberación de los sentidos corporales, para que la razón pueda discernir la
realidad de las formas. Esto explica por qué siempre hay caos, desorden e irracionalidad en
el mundo.

En esencia, Platón estaba ofreciendo un origen doble del mundo. Tanto la forma como
la materia son eternas; la forma representa la razón y la racionalidad, mientras que el flujo
eterno de materia informe es intrínsecamente maligna y caótica. Esta concepción dualista de
los orígenes condujo a una visión de la realidad en dos pisos o plantas, en las que la forma
ocupaba la planta alta y la materia la planta baja.

El dualismo platónico se puede representar como sigue:

FORMA
Razón eterna
--------------------------
MATERIA
Flujo eterno sin forma

Desde una perspectiva bíblica, el problema que plantea el dualismo platónico es

identificar la fuente del caos y del mal con una parte de la creación de Dios —a saber, la
Materia—. La creación se dividía en dos partes: la espiritual (superior, buena) y la material
(inferior, mala). Esto se opone claramente a la cosmovisión bíblica, que enseña que no existe
nada desde la eternidad contra Dios. La Materia no es una realidad preexistente con
propiedades independientes, capaz de resistir el poder de Dios. Dios la creó y por tanto tiene
control absoluto sobre ella. Este es el sentido operativo de la doctrina de la creación ex nihilo
—nada es independiente de Dios, sino todo procede de Él y a Él está sujeto.

Así que, a diferencia de los griegos, la Biblia presenta el mundo material como
originalmente bueno. Dado que fue creado por Dios, refleja la bondad de su carácter. La
Biblia no identifica el mal con la Materia, o con ninguna otra parte de la creación. Por ejemplo,
la Escritura no dice que el cuerpo sea intrínsecamente malo o menos valioso. Cuando Pablo
nos urge, en Gálatas 5, que evitemos «los deseos de la carne», no se refiere al cuerpo, sino
que usa «carne» como término técnico para designar la naturaleza pecaminosa. En efecto, si
el cuerpo fuera intrínsecamente pecaminoso, la Encarnación no habría sido posible, ya que
Jesús asumió cuerpo de hombre, pero sin pecado. El hecho transparente, monumental, de que
Dios adoptase forma humana confirma de manera decisiva la dignidad del cuerpo. Para los
filósofos griegos, la declaración más chocante que hicieron los cristianos fue que Dios
adoptara la forma de una persona histórica que pudo ser vista, oída y tocada. La investigación
racional ya no pudo, sin más, rechazar el mundo sensorial, sino tuvo que tener en cuenta la
historia —hechos en el tiempo y en el espacio como la encarnación, la muerte y la
resurrección de Cristo.
 El pícaro Agustín
O, por decirlo de otra manera, la Escritura define el dilema humano como moral —el
problema estriba en que hemos violado los mandatos de Dios—. Pero los griegos lo
definieron como dilema metafísico —el problema radica en que somos seres físicos,
materiales—. Y si el mundo material es malo, la meta de la vida religiosa es evitar, suprimir
los aspectos materiales de la vida y, finalmente, huir de ellos. El trabajo manual se consideró
menos valioso que la oración y la meditación. El matrimonio y la sexualidad se rechazaron
en favor del celibato. La vida social ordinaria se situó en un plano inferior a la religiosa en
ermitas y monasterios. El objetivo de la vida espiritual fue liberar la mente del mundo
maligno del cuerpo y los sentidos, para poder elevarla a Dios.
¿Suena esto familiar? Describe buena parte de la espiritualidad de los padres de la
iglesia y de la Edad Media. El cristiano realmente comprometido era el que rechazaba el
trabajo común y la vida familiar y se retiraba al monasterio a llevar una vida de oración y
contemplación. Se concibió la vocación cristiana como separada de la vida humana común y
de la comunidad.
Estas ideas no provenían de la Biblia, sino de la filosofía griega. Muchos padres de la
iglesia fueron profundamente influidos por el platonismo, entre ellos Clemente de Alejandría,
Orígenes, Jerónimo y Agustín. Por una parte, en sus escritos adoptaron una firme postura a
favor de la bondad de la creación y rechazaron el origen dual del mundo. Todo aspecto de la
creación procede de la mano de Dios y lleva la impronta de su obra. Pero, por otra parte, en
la práctica, la mayoría de ellos absorbieron al menos parte de la actitud negativa de los
griegos ante el mundo material.
El más influyente fue Agustín, joven despierto, aunque pícaro (como él mismo se
confiesa) que se rebeló contra la fe cristiana de su madre y se embarcó en una aventura
intelectual en busca de la verdad. Fue atraído primeramente por el maniqueísmo (hay dos
dioses, uno bueno y otro malo). Después se hizo platónico, y finalmente se convirtió al
cristianismo —pero sin abandonar del todo los elementos platónicos—. Y lo más importante,
retuvo y adaptó la noción de la creación dual, enseñando que Dios creó primero las Formas
platónicas ininteligibles, y después el mundo material en imitación de las Formas.
El efecto de este dualismo modificado resultó ser devastador. Aun cuando Agustín
afirmara explícitamente la bondad de la creación, su idea de la creación dual produjo un
efecto: socavó lo que había dicho, dando paso a la jerarquía de dos niveles: el mundo
inmaterial (las Formas) operaban en el nivel de arriba, que él consideraba superior a la
creación material, situada en el nivel de abajo. «A pesar de declarar la bondad y la realidad
del orden creado», dice el teólogo Colín Gunton, “el mundo sensible es para él
manifiestamente inferior al intelectual —ese dualismo platónico apenas se ausenta de sus
escritos”.
Esta concepción dualista de la creación condujo naturalmente a una visión dualista de
la vida cristiana. De modo que Agustín abrazó la ética del ascetismo, basada en la asunción
de que el mundo físico y las funciones corporales eran intrínsecamente inferiores a causa del
pecado. La manera de alcanzar los niveles más altos de vida espiritual era la renuncia y la
privación física. Consideró el trabajo común en el mundo —que él llamaba vida “activa”—
inferior a la vida “contemplativa” de oración y meditación en clausura monacal. Trató
también el matrimonio como inferior al celibato, e incluso recomendó que el clero casado no
conviviera con su mujer.
En parte porque Agustín fue una figura destacada en la historia de la iglesia, una especie
de platonismo cristianizado siguió siendo lingua franca entre los teólogos durante toda la
Edad Media: una hebra descollante tejida en los escritos de Boecio, Juan Escoto Eriúgena,
Anselmo y Buenaventura, que no fue cuestionada hasta el siglo X1II, cuando las obras de
Aristóteles fueron reintroducidas en Europa.

Aristóteles y Tomás de Aquino

En efecto, el redescubrimiento de la obra de Aristóteles representó un serio desafío para
el cristianismo, ya que presentó un sistema pagano completo que incluía, además de filosofía,
ética, estética, ciencia y política. Algunos cristianos quedaron tan impresionados que
recurrieron a una dicotomía extrema de dos niveles —llamada teoría de la doble verdad,
según la cual, el nivel superior y el inferior se consideraban realmente contradictorios entre
sí.
Por ejemplo, Aristóteles enseñó que el mundo era eterno, mientras que, por supuesto,
la Escritura enseña que fue creado —de alguna manera se aseguraba que ambas afirmaciones
eran verdaderas—. El defensor más notorio de la teoría de la doble verdad fue el teólogo
francés Siger de Brabante, cuyos puntos de vista son criticados mordazmente por G. K.
Chesterton: «Hay dos verdades; la verdad del mundo sobrenatural y la verdad del mundo
natural, que contradice al sobrenatural. En tanto somos naturalistas, podemos suponer que el
cristianismo es absurdo; pero al recordar que somos cristianos debemos admitir que el
cristianismo es verdadero, aunque sea absurdo».
Por supuesto, esto mismo era absurdo. El hombre que se manifestó en contra fue el
dominico Tomás de Aquino. El amable gigante Aquino era tan taciturno que sus amigos le
apodaron el buey tonto. Pero sus palabras fluyeron dócilmente cuando se levantó a atacar la
teoría de la doble verdad. Aquino hizo un gran esfuerzo para «cristianizar» la filosofía de
Aristóteles, rechazando lo que era claramente no bíblico y procurando reinterpretar el resto
en una forma que fuera compatible con el cristianismo (como habían hecho con Platón
pensadores anteriores).
Resultó que Aquino retuvo el marco dualista de la filosofía griega, pero cambió la
terminología. En la planta de arriba puso la gracia, y en la de abajo, la naturaleza —no en el
sentido científico moderno, sino en el aristotélico de la «naturaleza de una cosa», dando a
entender su forma perfecta o ideal, su pleno potencial, la meta hacia la que tiende, su telos—.
En la filosofía de Aristóteles, todos los procesos naturales son Ideológicos, tienden hacia una
meta o propósito.
Esta adaptación de la filosofía de Aristóteles tuvo varios efectos beneficiosos en el
pensamiento cristiano. Por ejemplo, Aristóteles había enseñado que los procesos naturales
eran buenos porque por medio de ellos las cosas realizan su «naturaleza» y alcanzan el ideal
de su forma perfeccionada —como una bellota crece y se convierte en una encina del todo
desarrollada o un huevo se convierte en gallo—. Este argumento fue recogido por Aquino y
lo usó como arma contra la idea platónica de que el mundo material (Materia) es
intrínsecamente inferior. Contra tal concesión, Aquino arguyó que la creación (naturaleza)
es buena porque es obra de un buen Creador. Como lo expresa un relato histórico, el mensaje
del aristotelismo cristiano «fue que Dios es bueno, su creación es buena, [y] la bondad y la
causalidad de la Creación son evidencia de la bondad de Dios».
De esta manera Aquino asestó un golpe al ascetismo que negaba el mundo, tan común
en la Edad Media, y recuperó una concepción más bíblica de la creación. Esto provocó un
efecto inmediato en las artes, inspirando un estilo más natural y realista de pintura en las
obras de artistas como Cimabue y Giotto. También estimuló el estudio de la naturaleza,
preparando el terrón para la revolución científica.
 La almohada de la gracia
No obstante, el hecho de que Aquino retuviera el esquema de los dos niveles acabaría
finalmente minando buena parte del bien que había forjado. La definición de naturaleza que
Aquino tomó prestada de Aristóteles contenía la dinamita oculta que volaría el sistema, ¿Por
qué? Porque definía la ~ naturaleza - de las cosas — su meta, propósito o teleología— como
Inmanente en el mundo. Esto significó que el mundo no necesitaba a Dios, sino que era
perfectamente capaz de alcanzar su propósito o pleno potencial rigurosamente por sí mismo,
por sus propios recursos. Esto fue particularmente importuno en el caso de los seres humanos:
¿Queda el propósito de la vida circunscrito a los horizontes de este mundo? ¿No tenemos un
propósito más elevado? ¿Podemos realmente vivir de la manera que debemos apoyándonos
exclusivamente en nuestras facultades naturales? ¿No necesitamos mantener una relación con
Dios para verdaderamente realizarnos?
La respuesta bíblica, por supuesto, es que toda la creación está ordenada hacia una
relación con Dios, como sabia Aquino. Pero ¿cómo podía dar cabida a esta verdad bíblica?
Su solución consistió en conservar el concepto aristotélico de naturaleza, aunque limitado al
nivel inferior. Luego, en el nivel superior, añadió la gracia sobrenatural de Dios. Es decir,
además de las facultades naturales, Dios ha dotado a los hombres la facultad o el don
sobrenatural que les permite mantenerse en relación con Él: «En el estado de pura naturaleza
el hombre necesita un poder añadido a su capacidad natural por la gracia... para poder hacer
y desear el bien sobrenatural». El estado de la «pura naturaleza» tuvo que ser complementado
por el estado añadido de la gracia. En sus propias palabras, la gracia era un donum
superadditum, es decir, un don añadido.

La reelaboración de los dos niveles de Aquino se puede esquematizar así:

GRACIA
Aditamento sobrenatural
------------------------------------------
NATURALEZA
Ideal o meta, incorporados

Pero este esquema de dos niveles, naturaleza y gracia, resultó ser inestable, y después
de Aquino los dos órdenes de la existencia tendieron a separarse y ser cada vez más
independientes. ¿Por qué? Porque no había verdadera interacción o interdependencia entre
ellos. La “naturaleza aristotélica” siguió siendo completa y suficiente en sí misma, siendo la
gracia un mero añadido externo. No importa con cuánto glaseado se cubra una tarta, sigue
siendo una sustancia separada. Las cosas de Dios y las cosas del mundo coexistieron por vías
paralelas, sin relación intrínseca. Los que sucedieron a Aquino (escolásticos posteriores)
tendieron a declarar incluso que la vida humana tenía dos metas o fines distintos: uno terrenal
y otro celestial —concepción aún sostenida actualmente por teólogos católicos—. He aquí
una expresión reciente: “Dado que hay dos fines, hay en nosotros, pues, un fin natural y otro
sobrenatural, dos conjuntos de virtudes, dos series de hábitos, dos conjuntos de dones, uno
natural y otro sobrenatural”.
El problema que surgió con esta dicotomía radical fue que dividió la naturaleza humana
en dos. “El hombre, tal como lo concibió el cristianismo medieval, quedó escindido en dos”,
escribe el filósofo católico Jacques Maritain.
 Por una parte, está el hombre de naturaleza pura, que sólo necesita
de razón para ser perfecto, sabio y bueno, y ganar la tierra; por otra, está
la envoltura celestial, el creyente doble, asiduo a la oración y adoración al
Dios de los cristianos, quien conforta y mulle con almohadas de gracia al
hombre de naturaleza pura y le hace capaz de ganarse el cielo.

Así pues, Maritain comenta con aguda ironía, «mediante una sagaz división del trabajo
que el Evangelio no había previsto, el cristiano será capaz de servir a dos amos al mismo
tiempo, Dios en el cielo y Mammón en la tierra, y será capaz de dividir su alma entre dos
lealtades absolutas y definitivas —la de la Iglesia, para el cielo, y la del Estado, para la
tierra».'
E1 influjo práctico de este dualismo entre naturaleza y gracia fue el reforzar la
espiritualidad medieval de los dos niveles: consideraba que los laicos sólo eran capaces de
alcanzar fines naturales, terrenales, que eran claramente inferiores, mientras que las élites
religiosas, en exclusiva, eran capaces de lograr la perfección espiritual, definida
principalmente en la observancia de rituales y ceremonias. De este modo, los profesionales
de la religión tomaron a su cargo las obligaciones espirituales de los que se estimaba que eran
incapaces de cumplirlas por sí mismos —rezando oraciones, asistiendo a misa, haciendo
penitencia, yendo en peregrinación y practicando actos de caridad a favor del pueblo común.

La rebelión de los reformadores

Una de las fuerzas motrices que impulsaron a los reformadores fue el superar este
dualismo medieval y recuperar la unidad de vida y conocimiento bajo la autoridad de la
Palabra de Dios. Alegaron que los escolásticos medievales se avinieron demasiado con
filósofos paganos como Aristóteles, e instaron a adoptar una actitud más crítica contra las
supuestas verdades de la razón a las que se habla llegado sin contar con la revelación divina.
(Así es como debemos entender el exagerado ataque de Lulero: “La razón es la ramera del
diablo”. Él no se oponía a la razón per se, sino a la razón aplicada fuera de los límites de la
Palabra de Dios). Los reformadores trataron de recuperar un campo de conocimiento
unificado, en el que la revelación divina es la luz que ilumina todas las áreas de estudio.
Por encima de todo, ellos rechazaron el elitismo espiritual que implicaba el dualismo
entre la naturaleza y la gracia. Desecharon el sistema biplano del profesionalismo religioso
frente a los creyentes laicos, reemplazándolo con una enseñanza sólida del sacerdocio de
todos los creyentes (2 P. 2:9). Rechazaron la vida monástica y predicaron que la vida cristiana
no es una vocación que aspire a un estado de vida separado del orden creado de familia y
trabajo, sino a un estado empotrado en el orden de la creación. Mientras que en la Edad Media
la palabra vocación se usó estrictamente para referirse al llamado religioso (sacerdote, monje
o monja), Martin Lutero escogió deliberadamente el mismo término para designarla vocación
del mercader, el granjero, el tejedor o el ama de casa. El administrar una empresa o un hogar
no era en modo alguno inferior a oficiar de sacerdote o monja, razonó, porque eran todas
ellas maneras de obedecer el Mandato Cultural: participar en la obra de Dios para mantener
y cuidar su creación.
Esto fue respaldado teológicamente rechazando la definición de gracia como algo
añadido a la naturaleza (donum superadditum). Esa definición asumía que la naturaleza
humana por sí misma, tal como Dios la creó, no era apta para una relación con Él, y requería
la infusión de una fuerza adicional que parecía sugerir que la naturaleza humana era de alguna
manera defectuosa. Los reformadores ansiaban desterrar cualquier forma de dualismo que
denigrara la creación de Dios, por lo que sostuvieron que Él había creado la naturaleza
humana y que ésta era buena de por sí. La gracia no era una sustancia añadida a la naturaleza
humana, sino la compasiva aceptación de los pecadores por parte de Dios, mediante la cual
Él les redime y les restaura a su estado original perfecto.
Así se obtiene una imagen más clara de por qué esta idea fue tan revolucionaria a partir
de la Confesión de Augsburgo, que abrió una ventana a las actitudes de ese tiempo. Antes de
la Reforma, asegura, «se creía que el cristianismo consistía enteramente en observar ciertos
días sagrados, ritos, ayunos y vestiduras. Esas observancias se habían ganado por sí mismas
el exaltado título de vida espiritual y perfecta». A resultas de ello, la obediencia a Dios en la
vida ordinaria quedó devaluada. Como explica el texto:

Los mandamientos de Dios, por lo que respecta a la vocación de cada

cual, sufrieron menoscabo: a saber, que el padre engendraba los hijos, que
la madre los daba a luz, que el príncipe gobernaba sobre la comunidad —
estas obras se tenían por mundanas e imperfectas, y muy inferiores a
aquellas relucientes observancias.

Este sistema de rango dual originó genuina inquietud entre los creyentes laicos
comprometidos espiritualmente: “Este error atormento enormemente a las conciencias
devotas, que se lamentaban de pertenecer a un estado de vida imperfecto, como el matrimonio
o el cargo de magistrado... Ellos admiraban a los mojes y religiosos, y se imaginaron
falsamente que las observancias de tales hombres eran más aceptables a Dios”. El corazón
de los reformadores se volcó en aquellas gentes devotas, laicos devaluados, y se esforzó por
devolver importancia espiritual a las actividades de la vida cotidiana, realizadas en
obediencia al Mandato Cultural.
De este modo, los reformadores se opusieron a la vocación monástica, fuera del mundo,
la vocación bíblica, en el mundo. Como implora Jesús al Padre, en Juan 17:15: «No ruego
que los quites del mundo, sino que los guardes del mal» mientras aún están en el mundo.
Calvino articuló una concepción del trabajo ordinario tan diferente que más adelante se dio
en llamar ética laboral protestante. “Enseñó que el creyente individual tiene vocación de
servir a Dios en el mundo —en todas las esferas de la existencia humana— otorgando así
dignidad y sentido al trabajo común”, explica el teólogo Alister McGrath. Calvino enseñó
que Cristo es Redentor de toda esfera de la creación, también de la cultura, y que le servimos
con nuestro trabajo cotidiano.

A pesar de ello, el enfático rechazo de los reformadores del dualismo entre la naturaleza
y la gracia no bastó para superar un patrón de pensamiento secular. El problema es que no
acertaron a acuñar un vocabulario filosófico para expresar sus intuiciones teológicas. Por
tanto, no ofrecieron a sus seguidores instrumentos para defender sus ideas de los ataques
filosóficos, ni crearon una alternativa a la filosofía dualista de la escolástica. En consecuencia,
los sucesores de Lutero y Calvino volvieron a enseñar escolástica en las universidades
protestantes, recurriendo a la lógica y la metafísica de Aristóteles como base para su sistema
—y así fue como el pensamiento dualista siguió afectando a toda la tradición cristiana.
 HUIDA DEL DUALISMO
Por supuesto, con el paso de los siglos se ha ido redefiniendo lo que es sagrado y lo
que es secular, o mundano. Entre los puritanos, algunos definieron la mundanalidad como
vestir ropa de colores y cuellos erizados; ser santo significaba vestir sotanas y hábitos oscuros.
Muchos cristianos entrados en años aún recuerdan haber asistido a iglesias que prohibían
bailar, fumar, jugar a las cartas, masticar tabaco, llevar maquillaje o ir al cine. Cuando una
amiga mía asistía a una facultad cristiana, hace algunos años, aún estaba prohibido el «baño
mixto» en la piscina del centro. Incluso hoy, en el interior de algunas iglesias
fundamentalistas, uno siente que ha retrocedido a los años cincuenta: los hombres visten
trajes negros y las mujeres llevan faldas por debajo de las rodillas con medias y tacones.
Puede que la congregación no diga exactamente que es pecado llevar pantalones, pero sí
ciertamente un «mal testimonio».
El problema con este dualismo entre lo sagrado y lo secular es que hace exactamente
lo que hizo Platón hace muchos años: identifica el pecado con una parte de la creación (danza,
cine, tabaco, maquillaje). La espiritualidad equivale a evitar esa parte de la creación y dedicar
tanto tiempo como sea posible a la otra parte (iglesia, centro cristiano, grupos de estudio
bíblico). Esto explica por qué se considera más importante, o valioso, trabajar en el ámbito
espiritual como pastor o misionero que ser banquero o empresario. No es de extrañar que
alguien como Sealy Yates absorbiera que la única manera de servir a Dios era dedicarse al
ministerio cristiano a tiempo completo.
En ¡Por fin lunes! el empresario John Beckett cuenta su lucha contra el mismo
pensamiento dualista. Al convertirse a Dios en su edad adulta, Beckett descubrió en seguida
«un gran abismo» entre su fe recién estrenada y su vida laboral. Por supuesto, se dio cuenta
de que siguen operando principios morales claros en ambos casos. «Pero, por lo general»,
afirma, «vi que vivía en dos mundos separados».
Anhelando una «mucha más plena integración de sus dos mundos», empezó a leer las
obras de Francis Schaeffer y descubrió, tal como venimos diciendo en este capítulo, que
desde la antigüedad griega el mundo del trabajo y las ocupaciones han sido rebajados al nivel
inferior. La implicación obvia de esta percepción dualista es que era “imposible servir a Dios
y dedicarse a los negocios”, escribe Beckett. “Durante años pensé que mi dedicación a la
empresa era una ocupación de segunda clase —necesaria para poner pan en la mesa—, pero,
en cierto sentido, menos noble que la de pastor o misionero”.
El caso de Beckett nos recuerda que la perspectiva griega aún está vigente, goza de
salud, y sigue despojando a los creyentes de la vida integrada que Dios les ha prometido.
¿Cómo se liberó él de este dualismo omnipresente? Mediante un entendimiento cabal del
alcance cósmico de la Creación, la Caída y la Redención. Del mismo modo, usted y yo
podemos superar el pensamiento dualista para devolver salud y abundancia a nuestra vida.

La Creación: Huella de Dios por doquier

El dualismo surgió, como recordará, porque los griegos pensaron que la Materia era
preexistente y eterna, capaz de resistir el orden racional impuesto por las Formas. La
respuesta obvia a tal dualismo es, pues, la doctrina bíblica de: no hay nada preexistente o
eterno excepto Dios. Él es el origen único de toda la creación; cada una de sus partes lleva
su impronta y refleja su buen carácter en su forma original, creada. «Del Señor es la tierra y
su plenitud», dice el salmista (Sal 24:1). Todo lleva el sello de su Hacedor. Génesis insiste
una y otra vez acerca del mundo recién creado: «Y vio Dios que era bueno» (Gn. 1:4, 10, 12,
etc.).
De aquí se deduce que ninguna parte de la creación es intrínsecamente mala o maligna.
«Todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias»,
afirma Pablo (1 Ti. 4:4). La espiritualidad no se puede definir simplemente delimitando y
evitando ciertas áreas de la creación —sean películas, juego de cartas, danza o maquillaje—.
Una vez entendido esto, los cristianos nunca serán tachados de aguafiestas. Aunque
aborrezcamos el pecado, deberíamos exhibir un amor profundo por este mundo como obra
que es de Dios, vislumbrando a través de su pecado y su quebranto la bondad original de la
creación. Deberíamos tener fama de ser personas enamoradas de la belleza de la naturaleza
y de las maravillas de la creatividad humana.
Calvino, entre los reformadores, enfatizó este punto con bastante coherencia. Mientras
Platón explicó el orden del universo recurriendo a ideales abstractos (la Materia está ordenada
por las Formas racionales), Calvino explicó su orden como producto de la palabra, ley o
decreto creativo de Dios. La palabra divina otorga a las cosas su “naturaleza”, o identidad, y
rige sobre la vida humana (ley moral) y el universo físico (leyes de la naturaleza). Las gentes
modernas tienden a dividir la moralidad y la ciencia en categorías completamente distintas,
pero para Calvino ambas eran ejemplos de la ley de Dios. La diferencia estriba únicamente
en que los seres humanos deben escoger sujetarse a la ley moral, mientras que los objetos
naturales no tienen otra opción más que obedecer las leyes de la física o el electromagnetismo.
Si se observa el mundo desde la óptica calvinista, se verá que la ley de Dios gobierna todos
los elementos del universo, constituyendo su palabra el orden de su estructura, la verdad
divina que se puede rastrear en cada campo.

La Caída: Dónde trazar la línea

De la misma manera que debemos insistir en el alcance cósmico de la Creación —toda
la creación procede de la mano de Dios— también debemos insistir en el alcance cósmico de
la Caída. Incluso el mundo natural ha sido afectado por el pecado del hombre, como informan
Génesis 3 y Romanos 8. Dado que los humanos fueron creados para ser diputados de Dios y
ejercer dominio sobre la creación, su pecado tuvo un efecto ondulatorio que se extendió al
mundo natural. Esta es simplemente una de las consecuencias de la autoridad: si un padre es
áspero, toda la familia es infeliz; si un ejecutivo no es honesto, es probable que toda la
empresa se corrompa.
En contra de la concepción griega, debemos insistir en que el mal y el desorden no son
propiedades intrínsecas del mundo material, sino consecuencia del pecado humano, que
abusa de la buena creación de Dios y la distorsiona para objetivos malignos. «Adán cayó a
consecuencia de una voluntad rebelde, no porque tuviese cuerpo», escribe el filósofo Gordon
Clark. Por eso Pablo pudo decir: «Nada es inmundo en sí mismo» (Ro 14:14). Sólo se
contamina cuando los pecadores se valen de algo para expresar su rebelión contra Dios. La
línea divisoria entre lo bueno y lo malo no separa una parte de otra de la creación, sino que
atraviesa el corazón humano en su disposición de usar la creación para bien o para mal.
Por ejemplo, la música es buena, pero las canciones populares pueden ser usadas para
glorificar la perversión moral. El arte es un buen regalo de Dios, pero los libros y las películas
pueden ser usados para transmitir cosmovisiones no bíblicas y fomentar la decadencia moral.
La ciencia es una vocación que da Dios, pero puede ser usada para socavar la fe en el Creador.
La sexualidad fue idea de Dios, pero puede torcerse y distorsionarse para gratificar deseos
egoístas y hedonistas. El estado ha sido ordenado por Dios para asegurar la justicia, pero se
puede pervertir para causar tiranía e injusticia. El trabajo es una vocación divina, pero en la
cultura corporativa estadounidense suele ser una adicción –una pelea frenética para ascender
un peldaño en la escala empresarial, conseguir un salario más elevado, un historial más
impresionante-. En cada área de la vida, es necesario distinguir entre cómo creó Dios
originalmente el mundo, y cómo ha sido éste deformado y desfigurado por el pecado.
Los pensadores reformados designan esta estructura frente a dirección. La estructura
hace referencia al carácter creado del mundo, que sigue siendo bueno, incluso después de la
caída –música, arte, ciencia, sexualidad, trabajo, estado (por usar los mismos ejemplos antes
mencionados)-. La dirección designa la manera en que se “dirigen” esas estructuras para
servirá Dios o a los ídolos. En cada empresa en la que participemos, hemos de preguntarnos:
(1) cual es la estructura original que Dios creó, y (2) cómo está siendo distorsionada y dirigida
a fines pecaminosos.
Hasta las actividades religiosas se pueden orientar al pecado. Probablemente todos
hemos pasado por la trágica experiencia de conocidos pastores y líderes de ministerio que, a
pesar de su notable lenguaje y su habilidad comunicativa realmente se mueven por orgullo
espiritual, valiéndose de su posición como medio de poder e influencia en vez de servicio, El
pecado espiritual puede ser difícil de detectar precisamente porque nos ciega la escisión
sagrado/secular, que nos inclina a clasificar la esfera espiritual como parte “buena” de la
creación. Esto hace que sea fácil para los líderes religiosos disimular el mal alegando que es
necesario “extender el ministerio” o “predicar a más personas”. Hemos de tener en cuenta las
enérgicas palabras de Alexander Solzhenitsyn al escribir: «La línea que separa el bien del
mal no taladra estados ni clases ni partidos políticos, sino el corazón humano»,

La Redención: Después del gran divorcio

Finalmente, del mismo modo que la creación entera era originalmente buena, y toda
ella quedó afectada por la Caída, así también todo será redimido. La promesa definitiva de
Dios son unos cielos nuevos y una nueva tierra, lo que significa que no sólo no acabará la
vida terrenal, sino que además será plenamente santificada. El cielo no será un lugar de
espíritus insustanciales o mentes incorpóreas flotando en derredor. Nuestros cuerpos físicos
resucitarán y serán restaurados y moraremos en una nueva tierra. El Credo de los Apóstoles
afirma la resurrección corporal de Cristo y también la nuestra. Su resurrección es la garantía
de que nosotros también resucitaremos (1 Corintios 15). Como parte de la buena creación de
Dios el mundo material participará de la redención final. En la eternidad, continuaremos
cumpliendo el Mandato Cultural, aunque sin pecado —creando cosas hermosas y
beneficiosas a partir de las materias primas de la nueva creación de Dios.
Esto significa que toda vocación válida tiene su réplica en el nuevo cielo y nueva tierra
que darán a nuestra obra eterna importancia. No sabemos a ciencia cierta como será la vida
en la eternidad, pero el hecho de que la Escritura la denomina nueva «tierra» y nos anuncia
que moraremos con cuerpos físicos glorificados, da a entender que allá no se negará la vida
conocida acá en la vieja tierra. En lugar de ello, será una mejora, una intensificación, una
glorificación de esta vida. En El gran divorcio, C. S. Lewis describe la vida después de la
muerte infundiéndole una similitud reconocible en este mundo, y, no obstante, donde cada
hoja de hierba parece más real, más sólida, más sustancial, que cosa alguna experimentada
en la tierra.
Una joven que trabajaba como escritora técnica me dijo en cierta ocasión que su empleo
era solamente una manera de establecer una base económica para hacer las cosas que
realmente quería —que en su mayoría eran actividades religiosas—. «Me planteé volver a
estudiar para aprender a escribir mejor», me explicó. «Pero me di cuenta de que esto no
existirá en el cielo, de modo que no merece la pena ser estudiado». El compromiso de la
joven con las cosas espirituales era loable, pero estaba equivocada por lo que respecta a su
vocación terrena como si se tratara de un mero expediente temporal. En el trabajo, no sólo
participamos hoy en la actividad providencial de Dios, también auguramos las tareas que
asumiremos en el cultivo de una nueva tierra al fin de los tiempos. El mandato de Dios a
Adán y Eva de colaborar con El en el desarrollo de la belleza y la bondad de la creación
reveló su propósito para toda vida humana. Y después que haya destruido el pecado de una
vez por todas, reanudaremos gozosamente esa tarea una vez más, como gente redimida en un
mundo renovado.
Esta visión completa de la creación, la Caída y la Redención no deja espacio a la
división sagrado/secular. Toda la creación fue originalmente buena; no se puede dividir en
parte buena (espiritual) y parte mala (material). Del mismo modo, toda la creación fue
afectada por la Caída, y cuando se agote el tiempo, toda la creación será redimida. El mal no
reside en una parte de la buena creación de Dios, sino en el abuso de la creación para fines
pecaminosos (estructura frente a dirección). Pablo definió el pecado como «todo lo que no
es de fe» —es decir, todo lo que no se dedica a la gloria y el servicio de Dios—. La otra cara
de la moneda es que, en la redención, «todas las cosas son nuestras» (véase 1 Co. 3:21).
Esta concepción holística puede ser maravillosamente liberadora. Cuando John Beckett
superó finalmente la escisión sagrado/secular, por primera vez fue capaz de considerar su
trabajo como «de gran estima para Dios». «Como empresario, ya no fui ciudadano de
segunda clase», exclamó alborozado. «Ni tuve que dejar mis convicciones cristianas y
valores bíblicos fuera de la oficina al dirigirme al trabajo el lunes por la mañana».” Esta
misma experiencia liberadora está disponible para todos y cada uno de nosotros, si nos
despojamos del pensamiento dualista y abrazamos una cosmovisión cristiana integral.

CRISTIANISMO DESEQUILIBRADO
La tarca de identificar el pensamiento dualista puede resultar complicada, ya que
existen varias formas del mismo. No obstante, el sistema tripartito Creación-Caída-
Redención proporciona una potente herramienta de análisis. A lo largo de la historia de la
iglesia, grupos diversos han tendido a centrarse en uno de estos tres elementos y a enfatizarlo
demasiado en detrimento de los otros dos, produciendo una teología desequilibrada,
asimétrica. Por ejemplo, hacer demasiado hincapié en la Caída conduce al pesimismo y el
negativismo, mientras que resaltar demasiado la Redención puede llevar al triunfalismo y la
complacencia.
Practiquemos usando el esquema tripartito para aplicarlo a algunas tendencias comunes
que se observan en los grupos cristianos. Tal vez el desequilibrio más común de los
evangélicos estadounidenses sea enfatizar en exceso la Caída. Considere el típico mensaje
evangélico: «Usted es pecador; necesita ser salvo». ¿Es acaso equivocado? Por supuesto, es
verdad que todos somos pecadores, pero fíjese que el mensaje comienza con la Caída en vez
de la Creación. Comenzar con el tema del pecado implica que nuestra identidad esencial
estriba en ser pecadores, culpables, merecedores del castigo divino. Cierta literatura cristiana
llega a decir que no somos nada, que somos completamente indignos ante un Dios santo.
No obstante, esta idea excesivamente negativa no es bíblica y expone el cristianismo a
la acusación de que tiene un bajo concepto de la dignidad humana. La Biblia no comienza
con la Caída, comienza con la Creación: nuestro valor y dignidad estriban en el hecho de que
hemos sido creados a imagen de Dios y en el supremo llamamiento a ser representantes suyos
en la tierra. En realidad, el pecado es tan trágico precisamente porque los humanos somos
muy valiosos. Si realmente fuéramos despreciables, entonces la Caída hubiera sido un suceso
trivial. Cuando se rompe un objeto barato, uno lo recoge y se deshace de él sin darle mayor
importancia. Pero cuando se mutila una obra maestra muy valiosa uno se horroriza. La
destructividad del pecado produce tal horror y tanta tristeza precisamente porque los seres
humanos son la obra maestra de la creación de Dios. Lejos de expresar un bajo concepto de
la naturaleza humana, la Biblia ofrece realmente un concepto mucho más elevado que el que
propugna la actual postura secular dominante, que considera a los seres humanos complejas
computadoras de carne —producto de ciegas fuerzas naturales, sin propósito ni sentido
trascendente.
Si empezamos por el mensaje del pecado, sin presentar el contexto de la Creación,
entonces pareceremos críticos y pesimistas a los incrédulos. Después de un largo viaje por
África (relatado en el libro Dark Star Safari), Paul Theroux confiesa que uno de los
momentos más tristes de su viaje fue cuando una joven misionera le confesó que se dirigía a
Mozambique porque «todos son pecadores, ¿sabe usted?». Theroux llegó a la conclusión de
que los misioneros intentan que «la gente se desprecie a sí misma». Tenemos que principiar
nuestro mensaje donde comienza la Biblia —exaltando la dignidad y el supremo llamamiento
de todos los seres humanos creados a imagen de Dios.

Más que pecadores

Además, comenzar con la Caída, en nuestra cultura secularizada, hace que el resto del
mensaje sea inconsecuente. En tiempos pasados, cuando la mayoría de los estadounidenses
se educaban en la iglesia, estaban familiarizados con conceptos teológicos básicos —lo cual
significa que el sencillo mensaje de pecado y salvación de los predicadores de avivamiento
solía ser adecuado—. Cuando las gentes escuchaban que eran pecadores, se movían en un
contexto que entendía lo que ello significaba, y muchos se compungían y se arrepentían. Pero
es frecuente que los estadounidenses contemporáneos no tengan cultura bíblica —lo cual
significa que la noción de pecado no tiene sentido para ellos—. Es probable que respondan:
¿qué es el pecado? ¿Qué derecho tiene Dios para juzgarme a mí? ¿Cómo sabe usted que Él
existe? Empezar con el pecado en vez de con la creación es como intentar leer un libro
abriéndolo por la mitad: se ignoran los personajes y la trama carece de sentido.
A resultas de ello, es probable que un sermón que aporree el pulpito, que arroje fuego
y azufre, sólo produzca un efecto limitado, en el mejor de los casos. En mi propia
peregrinación juvenil de retorno a la fe, me topé con un mensaje de pecado y juicio en el
lugar que menos me podía imaginar: el libro semiautobiográfico El retrato del artista
adolescente, de James Joyce, que era lectura obligatoria en una clase de lengua inglesa del
colegio. Cuando leí la descripción del infierno en los sermones del padre Arnall, detallando
con exquisito detalle el sufrimiento de los condenados, tuve que admitir que aquello era un
poco aterrador. Me impresionó enormemente la posibilidad de que, si el cristianismo era
verdadero, la decisión de creer o no era una genuina cuestión de vida o muerte.
Empecé a aconsejar a los amigos que quizá debíamos reconsiderar nuestro relativismo
relajado: ¿Qué pasa si realmente existe una sola verdad universal? Un pequeño paso en la
buena dirección, tal vez, pero ciertamente no me condujo a la fe o el arrepentimiento. Las
imágenes del fuego del infierno del libro de Joyce no sirvieron más que como metáfora de la
seriedad de la búsqueda de la verdad. Las doctrinas aisladas sacadas de su contexto bíblico
ni siquiera tienen sentido para las gentes modernas, porque ya no tienen la formación
necesaria para suplir el contexto por sí mismos.
Finalmente, si comenzamos con la Caída en vez de la Creación, no seremos capaces de
explicar la Redención —porque su objetivo es precisamente restaurarnos al estado original,
creado—, Si fuera verdad que no valemos nada, y que nuestra identidad esencial es ser
pecadores, entonces, para tener algún valor Dios habría destruido la raza humana para volver
a empezar. Pero Él no hace esto, sino que nos devuelve la gran dignidad que nos otorgó
originalmente en la creación —recuperando nuestra verdadera identidad y renovando la
imagen de Dios en nosotros.

Linaje de Dios
Podemos aprender de la manera en que los apóstoles se dirigían a distintas audiencias
en tiempos del Nuevo Testamento. Sus primeras audiencias eran los judíos contemporáneos
—gente impregnada del Antiguo Testamento, con una clara comprensión de conceptos claves
como pacto, ley, pecado y sacrificio—. Cuando se dirigían a tales audiencias, los apóstoles
podían empezar, sin más, con Jesús como supremo sacrificio, el Cordero de Dios. A la gente
que ya esperaba la venida del Mesías, los apóstoles podían anunciar llanamente que Jesús era
Aquel a quien estaban esperando.
Por el contrario, cuando Pablo se dirigió a los filósofos griegos —Hechos 17—,
estoicos y epicúreos del Areópago (Colina de Ares, o de Marte), ¿dónde comenzó? Con la
Creación. Note cuán esmeradamente construye su argumento, paso a paso. Primero identifica
que Dios es el origen último del mundo: «El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que
en él hay» es el «Señor del cielo y de la tierra» (v. 24). Luego identifica a este Dios como
fuente de nuestra propia humanidad: «De una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres»
(v. 26). Finalmente, llega a la conclusión lógica: «Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos
pensar que la divinidad sea semejante a oro, o plata, o piedra» (v. 29). Es decir, Dios no puede
asemejarse a cosas materiales como los ídolos. Puesto que Él nos hizo, debe tener al menos
las cualidades que tenemos nosotros como seres personales, morales, racionales y creativos.
Tal como el agua no puede levantarse por encima de su fuente, así también un objeto o fuerza
impersonal no puede producir seres personales como nosotros. Es lógico concluir que Dios
es también un Ser personal.
Ahora bien, en ese caso, reconocemos que es posible entablar una relación personal
con Dios: le debemos lealtad, tal como los hijos deben honor y lealtad a sus progenitores. A
decir verdad, el no reconocer a Dios es una falta moral que reclama arrepentimiento: «Ahora
manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan» (v. 30). Fíjese que sólo después
de haber desarrollado su exposición, basada en la Creación, Pablo presenta los conceptos de
pecado y arrepentimiento. Al dirigirse a la cultura griega pagana, pone en primer lugar los
cimientos en la doctrina de la creación. Como comenta Robert Bellah: «Para poder predicar
a Jesucristo, y a Él crucificado, a los atenienses bíblicamente analfabetos, Pablo debe
convencerles de la idea básica judía de un creador... Sólo en ese contexto tiene sentido la
encarnación, la crucifixión y la resurrección de Jesucristo».
Para dirigirnos hoy a los estadounidenses bíblicamente analfabetos del siglo XXI es
preciso seguir el modelo de Pablo, y elaborar un argumento desde la Creación antes de
pretender que la gente entienda el mensaje del pecado y la salvación. Es necesario practicar
la «pre-evangelización», y hacer uso de la apologética para defender conceptos básicos
acerca de quién es Dios, quiénes somos nosotros, y qué le debemos, antes de presentar el
mensaje del evangelio.
 Jarras de barro
Si empezar con el pecado y el juicio ha sido el desequilibrio más notorio en que han
incurrido históricamente los protestantes, también es posible incidir en sentido contrario.
Algunos grupos dan más importancia a la Redención que a la Caída, lo que conduce a la
doctrina de la Perfección o Santidad cristiana —la idea de que podemos llegar a ser
completamente santos ya en esta vida—. Por ejemplo, una idea central de las tradiciones
wesleyana y nazarena es la «santificación total», la enseñanza de que podemos ser
completamente santos o libres del pecado en la vida presente sin tener que esperar a la vida
eterna. Estas iglesias sostienen que los creyentes son «liberados del pecado original —o
depravación— y trasladados a un estado de completa devoción a Dios, y a la santa obediencia
del amor hecho perfecto» (según reza textualmente en los artículos de fe de la Iglesia del
Nazareno).
El error consiste en sostener que la Redención supera completamente a la Caída en esta
vida. La Biblia enseña que el pecado no será completamente vencido hasta que Cristo retorne.
En la cruz, Cristo derrotó al pecado y a Satanás y obtuvo la victoria decisiva; no obstante,
gran parte del mundo permanece bajo el poder del maligno hasta que Cristo regrese como
Rey vencedor. Es menester sostener estas dos verdades en su justo equilibrio. Cuando los
fariseos preguntaron a Jesús cuándo vendría el reino, Él respondió: «El reino de Dios está
entre vosotros» (Lucas 17:21). Pero también instó a sus discípulos a orar: “Venga tu reino”
y enseñó que su venida aún no se había cumplido plenamente. Entre la primera y la segunda
venida de Cristo, es preciso equilibrar los aspectos del «ya» y el «no todavía» de esta frase
provisional.
Represéntese el mundo como territorio divino por derecho de Creación. Debido a la
Caída, ha sido invadido y ocupado por Satanás y sus predilectos, quienes luchan
constantemente contra el pueblo de Dios. En el momento decisivo de la historia, Dios mismo,
la segunda persona de la Trinidad, entró en el mundo en la persona de Jesucristo y asestó un
golpe mortal a Satanás por medio de su resurrección. El Enemigo ha sido herido de muerte;
el desenlace de la guerra es seguro; pero el territorio ocupado aún no ha sido liberado.
Transcurre ahora un periodo en el que el pueblo de Dios es llamado a participar en la batalla
de seguimiento, para hacer retroceder al Enemigo y reclamar el territorio para Dios. Este es
el periodo en el que ahora vivimos, entre la resurrección de Cristo y la victoria final sobre el
pecado y Satanás. Nuestro llamado consiste en aplicar la obra acabada de Cristo en la cruz a
nuestras vidas y al mundo que nos rodea, sin esperar resultados perfectos hasta que Cristo
regrese.
Esto no supone una excusa para la complacencia. Debemos esforzarnos por desarrollar
tal calidad de carácter que la gente pueda apreciar la diferencia entre los redimidos y los no
regenerados. Nuestras vidas deben exhibir una dimensión sobrenatural que los incrédulos no
puedan explicar en términos de talento o energía meramente natural.

Pablo expresó el equilibrio adecuado asegurando que contenemos un gran tesoro

espiritual, aunque en frágiles, quebradizas, vasijas de barro (2 Co. 4:7). A este lado del cielo,
deberíamos luchar para mantener estos tres elementos en equilibrio: reconocer la bondad del
mundo creado por Dios (Creación), luchar contra la corrupción y el quebranto actuales
(Caída), y trabajar a favor de la sanidad de la creación y la restauración de los propósitos de
Dios (Redención).
 ¿Una conciencia superior?
Algunos grupos preconizan un desequilibrio todavía más extremo: que la Redención
supera a la Caída e incluso a la misma Creación. Esta es la convicción que abrazan toda suerte
de grupos utópicos, incluido el monacato: la idea de que el llamamiento supremo no trata de
recuperar el propósito de Dios para la Creación, sino augurar la Redención final. El monacato
reconoció que el matrimonio forma parte del orden creado; sin embargo, lo rechazó como
inferior y aspiró a prefigurar el estado glorificado, en el que no habrá matrimonio ni se darán
en casamiento, sino que serán «como los ángeles que están en los cielos» (Marcos 12:25).
Por tanto, con arreglo a la interpretación monástica de este versículo, el celibato fue exaltado
como vía para presagiar la Redención final.
Análogamente, el monacato reconoció que la propiedad privada es un derecho natural,
basado en la creación y protegido por el octavo mandamiento; sin embargo, al abandonar
toda propiedad, los frailes y las monjas procuraron elevarse por encima del orden natural para
alcanzar un estado superior. El monaquismo reconoció el derecho natural de auto-protección,
y el que asiste a la auto-defensa de la nación; pero reclamó para sí el llamado superior del
pacifismo. Y así sucesivamente. Estas ideas no se limitaron a los frailes y las monjas: A
través de la historia, el cristianismo ha visto surgir diversos movimientos radicales, utópicos,
que rechazaron la vida común, enraizada en el orden de la creación, en aras de una supuesta
espiritualidad superior que fuera un anticipo de la eternidad.
El error consiste en asumir que el orden de la Redención destruye el orden de la
Creación. El antídoto es cobrar conciencia de que la Redención no tiene por objeto demoler
la buena creación de Dios sino forjar su cumplimiento. Como hemos visto, los reformadores
escribieron sobre este tema, y, antes que ellos, Tomás de Aquino. Éste lo expresó diciendo
que la gracia no destruye la naturaleza a fin de sustituirla por algo superior, sino que la
perfecciona. Usó el verbo «perfeccionar» en el sentido bíblico de alcanzar una meta, lograr
un objetivo, cumplir un ideal, como cuando Santiago llama a los creyentes a ser «perfectos y
cabales», sin que les falte cosa alguna (Stg. 1:4). En la Redención, Dios no nos llama a dejar
de ser hombres, sino a recuperar nuestra verdadera humanidad. Nos capacita para conseguir
el propósito para el que fuimos creados —colmar la naturaleza creada, que, en Génesis, Él
declarara ser «muy buena».
Fíjese en la respuesta de Jesús cuando los principales judíos cuestionaron su enseñanza
sobre el matrimonio. ¿Qué respondió? «El que los hizo al principio, varón y hembra los hizo»
(Mt. 19:4). Es decir, el orden de la Creación que Dios estableció «desde el principio» sigue
vigente a través de la historia. No es un orden inferior que haya de ser superado o destruido
por la Redención. Génesis revela lo que Dios deseó para la humanidad desde el principio y
lo que todavía significa una vida plena hoy.

El gran drama
La tragedia es que, al aplicar esta medida correctiva al pensamiento medieval, Aquino
compensó en exceso y acabó añadiendo un nuevo desequilibrio. Ya hemos comentado lo que
sucede cuando algunos grupos enfatizan demasiado la Caída o la Redención. Pero ¿qué
sucede cuando alguien enfatiza en extremo la Creación? Esto es lo que hizo Aquino, lo que
condujo a un concepto mutilado o incompleto de la Caída.
Recapacite en la cuestión ya comentada del dualismo naturaleza/gracia, que
consideraba la gracia como un anexo de la naturaleza —una facultad supra-humana
concedida a Adán en la Creación para complementar sus facultades naturales—. ¿Qué
repercusión tuvo esto en la idea de Aquino sobre la Caída? A esto cabe responder que cuando
el ser humano incurrió en pecado, sólo perdió el don añadido de la gracia sobrenatural (nivel
superior). Cayó del estado de gracia al estado de naturaleza pura, perdiendo las facultades
supra-humanas extras, pero conservando sus facultades humanas (nivel inferior) básicamente
intactas e inalteradas.
Pero note las consecuencias que esto acarrea: si sólo cayó el nivel de arriba, entonces
solo este plano necesita redención. No el nivel de abajo. Necesitamos, espiritualmente, una
re-infusión de gracia sobrenatural, pero la naturaleza humana común no participa ni en la
Caída ni en la Redención.
Por lo tanto, el evangelio quedó restringido al ámbito superior de la religión y la
teología. En esas áreas los seres humanos necesitan revelación divina e iluminación del
Espíritu de Dios. Pero en el ámbito inferior de la ciencia, la filosofía, el derecho y la política,
se creyó que la razón humana podía funcionar adecuadamente por sí misma. La razón se
consideró espiritualmente neutra, o autónoma, no afectada por la Caída ni necesitada de la
dirección de la Palabra de Dios. Es decir, en estas materias, no había perspectiva bíblica
distintiva. Todos podían aceptar simplemente lo que la «razón» decretara.
Esto difiere enormemente de la enseñanza clásica protestante, que define el pecado
como alejamiento de Dios en el corazón del ser, alterando así todo lo que pensamos o
hacemos. Todo nuestro ser queda afectado por el gran drama del pecado y la redención. No
hay aspecto de la naturaleza humana que no sea afectado por la Caída, ningún ámbito
independiente conocido por una razón espiritualmente neutra. Efectivamente, es un error
pensar que la razón es neutral, en el sentido de ser independiente de todo compromiso
filosófico o religioso. Como vimos en el capítulo 1, todo sistema de pensamiento comienza
con una premisa básica —algún principio último que se considera auto existente o divino—.
La razón es sólo la capacidad humana de razonar a partir de tales premisas.

En suma, siempre se aplica la razón al servicio de una idea religiosa última. La gente
interpreta los hechos, bien a la luz de la revelación bíblica, bien a la de algún sistema de
pensamiento contradictorio. Cuando los calvinistas usan la frase depravación total, lo que
quieren decir es que no todos los seres humanos son irremediablemente malos, sino que todo
aspecto de la naturaleza humana se ha visto afectado por la Caída, incluso la vida intelectual,
por lo cual, todo aspecto precisa ser redimido. No quedó nada impoluto e inocente. Incluso
la mente es tentada a adorar ídolos en vez del Dios verdadero.

Servir a dos señores

Este análisis explica por qué los pensadores protestantes han venido argumentando que
el dualismo medieval condujo a una idea incompleta de la Caída. Si únicamente hubiera caído
la esfera de arriba, entonces el radio de acción de la revelación y la redención de Dios se
reduciría a la esfera religiosa. «Al restringir la amplitud de la caída y la redención a lo supra-
natural», escribe Herman Dooyeweerd, el dualismo naturaleza/gracia privó al mensaje
cristiano de su carácter integral, global, para que «ya no pudiera dominar al hombre con todo
su poder y su absolutismo». En la práctica, el dualismo naturaleza/gracia significó que
necesitamos regeneración espiritual en el nivel superior de la teología y la religión, pero no
regeneración intelectual para lograr la perspectiva correcta sobre política, ciencia, vida social,
moralidad o trabajo. En estas áreas, la razón humana es considerada religiosamente neutral,
podemos seguir adelante y aceptar todo aquello que decreten los expertos seculares. Por tanto,
no debe sorprender que esta dicotomía condujera a los creyentes a una actitud acomodaticia
con el mundo en esas áreas. (También funcionó como un escalón hacia el secularismo, como
veremos en el próximo capítulo).

Muchos eruditos católicos están hoy de acuerdo con esta crítica del dualismo
naturaleza/gracia. Por ejemplo, Louis Dupré afirma que el esquema dualista permitió que la
naturaleza (abajo) fuera concebida como «independiente de las fases históricas de la caída y
la redención». Y alaba la teología de la Reforma por expresar «la plena participación del
hombre en el drama del pecado y la redención de manera mucho más profunda que las últimas
teologías medievales con su concepción dual de un orden sobrenatural "añadido" a la
naturaleza».

No obstante, nunca debemos olvidar que el mismo dualismo se filtró en las

denominaciones protestantes casi tanto como en el catolicismo. Debido a que los
reformadores protestantes no elaboraron una filosofía alternativa a la escolástica (como
vimos anteriormente), muchos de sus seguidores volvieron a caer en el mismo dualismo
medieval naturaleza/gracia. Los efectos se dejan sentir hoy cuando los cristianos asumen que
pueden asistir a la Iglesia y a estudios bíblicos los fines de semana, y el resto del tiempo,
aceptar las ideas y teorías vigentes actualmente en su campo profesional.

En la práctica, la noción de que la razón es neutral respecto de la religión significa que

el secularismo y el naturalismo suelen ser promovidos bajo el disfraz de la “neutralidad”.
Son presentado como objetivos, racionales, y vinculantes para todos, en tanto que la
concepción bíblica es desechada como opinión privada sesgada. Esta equivocación ha
originado una fuerte presión sobre los cristianos para que abandonen toda perspectiva bíblica
en su campo profesional. Un filósofo cristiano llega al punto de insistir que sería un “error”
aplicar principios bíblicos a su trabajo: «Yo tengo convicciones religiosas precisas, pero
consideraría completamente equivocado el imponerlas como supuestos tácitos en el actual
proceso analítico que llevo a cabo». Este erudito ha admitido obviamente la Idea de que la
tarea intelectual puede ser autónoma frente a compromisos religiosos o filosóficos.

No obstante, el efecto de tal postura de los cristianos es el abandono del mundo de las
Ideas a los secularistas. No acertarán a ver que el secularismo es en sí mismo un compromiso
filosófico —y que, si no se admiten principios bíblicos en relación a diversos asuntos,
entonces acabarán promocionando principios no bíblicos. Es imposible pensar sin un
conjunto de premisas acerca del mundo. Esto ilustra por qué es crucial para los cristianos el
entender las trampas continuas del dualismo naturaleza/gracia, a fin de librarnos de falsos
modelos de pensamiento y abrir nuestra vida al poder transformador de la Palabra de Dios.

AHORA TODOS JUNTOS

Lo que se deduce de este breve examen de tradiciones teológicas es que la Creación, la
Caída y la Redención no sólo son los puntos de inflexión de la historia bíblica —funcionan
también como medios de diagnóstico maravillosamente útiles. Una teología genuinamente
bíblica debe mantener estos tres principios en delicado equilibrio: que toda la realidad creada
procede de la mano de Dios y era original c intrínsecamente buena; que todo fue estropeado
y corrompido por el pecado; pero, no obstante, todo es susceptible de ser redimido, restaurado
y transformado por la gracia de Dios.

Estos tres principios proporcionan también una manera de superar la dicotomía entre
lo sagrado y lo secular en nuestra vida. El mensaje bíblico no sólo tiene que ver con una parte
aislada de la vida que exhibe la etiqueta de «religión» o «vida de iglesia». La Creación, la
Caída y la Redención tienen una amplitud cósmica, abarcan los grandes eventos que
conforman la naturaleza de la realidad creada. No hay por qué aceptar la fragmentación
interior entre la fe y el resto de la vida. Antes bien, podemos relacionarnos íntegramente con
Dios en todos los niveles del ser y ofrecerle todo lo que hacemos en amor y servicio. «Si,
pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios», proclama
Pablo (1 Co. 10:31). El cristianismo promete gozo y poder en una vida íntegra, transformada
en todos los niveles por el Espíritu Santo, para que todo nuestro ser participe en el gran drama
del plan de redención de Dios.

No obstante, al tratar de superar el prolongado dualismo sagrado/secular en el mundo

cristiano, nuestro empeño también chocará contra poderosos dualismos en el mundo secular,
cuya intención es privatizar y marginar el mensaje bíblico. A fin de cuentas, en Occidente, el
pensamiento secular brotó de la misma corriente de historia intelectual que hemos venido
examinando. El dualismo naturaleza/gracia simplemente se secularizó, produciendo la
dicotomía hecho/valor que sigue estando vigente en nuestros días. Para emancipar al
cristianismo de su cautividad cultural, tenemos que diagnosticar también el dualismo secular
moderno. Y eso es lo que vamos a hacer en el próximo capítulo.
 CAPITULO 3
LA RELIGION EN SU LUGAR
Al fin y al cabo, la ciencia trata de las cosas y la teología de las palabras.
FREEMAN DYSON

Alan Sears, de la Alliance Defense Fund, se llevó la mano al bolsillo derecho de su

chaqueta. «Muchos abogados cristianos guardan su fe en un bolsillo», me comentó. Después,
se la llevó al bolsillo izquierdo, y añadió: «Y guardan la ley en el otro. Su capacidad de
integración de ambos es muy escasa».
Sears me explicó que la ADF había diseñado un programa para enseñar a abogados en
ejercicio a dar un enfoque cristiano a las leyes. Educados en facultades de derecho
convencionales, muchos abogados cristianos absorben una concepción secularizada del
derecho nada más que como un conjunto utilitario de procedimientos que pueden ser
manipulados a su antojo para favorecer los intereses de sus clientes. Sus vidas profesionales
permanecen completamente separadas de su singladura personal con el Señor. Por supuesto,
como cristianos se dan cuenta de que deben conducirse moralmente en su trabajo —no mentir
ni robar—. Pero pocos cuentan con formación en apologética o cosmovisión cristiana que les
proporcione un enfoque alternativo a la filosofía legal.
«Nuestro primer paso en los programas educativos», me explicó Sears, «es desmontar
la filosofía del derecho que estos abogados han absorbido en su formación secular. Esto se
hace en grupos pequeños», añadió, «porque es demasiado penoso hacerlo públicamente».
—¿Penoso? —le pregunté— ¿Por qué?
—Porque puede resultar devastador descubrir en qué medida se han acomodado a la
mentalidad secular —respondió Sears.
A pesar de sus creencias religiosas personales, en su labor profesional muchos
abogados han caído en una mentalidad relativista y pragmatista.
Un ejemplo especialmente notable es el de un abogado cristiano que trabajó para la
firma Fortune 500. Era diácono de su iglesia, diezmaba generosamente enseñaba en la escuela
dominical y era en todos los sentidos un miembro modélico. Pero en el puesto de trabajo, su
única responsabilidad consistía en… incumplir contratos. Cada vez que la empresa decidía
que no le interesaba trabajar con alguien, la tarea de este hombre consistía en dar con algún
recoveco legal que permitiera a la firma cancelar el contrato. Daba la impresión de no ser
consciente que su trabajo suponía violar principios morales todos los días —ideales de verdad,
integridad y cumplimiento de la palabra dada—. Él se limitaba a «hacer su trabajo».
¿Cómo pueden cristianos comprometidos ser tan ciegos? Porque suelen aguantar
muchos años de formación profesional en una atmósfera secular en la que no tienen
oportunidad de desarrollar una cosmovisión bíblica. De hecho, saben que manifestar una
perspectiva bíblica representaría para ellos un obstáculo a la hora de ingresar en muchas
facultades. Por lo cual, muchos creyentes aprenden a compartimentar sus vidas, absorben los
supuestos seculares reinantes en su campo de estudio, al tiempo que mantienen una vida de
devoción paralela en su tiempo privado.
Sears relató un caso acerca del presidente del Tribunal Supremo de un estado que
declaró una vez ante un grupo de abogados: «Si piensan que el derecho tiene algo que ver
con la moralidad, no tienen mucho futuro en esta profesión». Así pues, ¿cómo se mantienen
muchos cristianos en esta profesión? Encerrando sus creencias religiosas en el despacho y
adoptando las ideas y los procedimientos imperantes en el campo profesional.
De hecho, el concepto mismo de «profesional» ha adquirido connotación secular. En
el siglo XIX y principios del XX, explica Christian Smith, hubo una clara tendencia a
profesionalizar todos los campos —lo que significó en la práctica expeler una cosmovisión
cristiana y cultivar un planteamiento secular proclamado científico y exento de valores—. El
proceso no fue otra cosa que una «revolución secular», dice Smith. En la educación superior,
centros que solían promocionar «una cosmovisión y una moralidad general protestante» se
transformaron en universidades en las que «las inquietudes religiosas fueron marginadas a
favor de lo “objetivo”: búsqueda y transmisión religiosa e irreligiosa de conocimiento».
Esta «revolución secular» afectó a todos los sectores de la cultura estadounidense, no
sólo la educación superior, sino, además, a escuelas y colegios públicos, política, psicología
y medios de comunicación. En cada una de estas áreas, el cristianismo fue privatizado como
«sectario», mientras que filosofías seculares como el materialismo y el naturalismo se
presentaron como «objetivas» e «imparciales», y, por tanto, como únicas perspectivas
adecuadas en la esfera pública.
Por supuesto, no eran nada parecido. No hay nada de imparcial en afirmar que la única
manera de acceder a la verdad es negar la existencia de Dios. Tal cosa es un alegato religioso
esencial, como también, afirmar su existencia. Pero debido a la revolución secular, muchos
creyentes llegaron al convencimiento de que manifestarse desde una clara perspectiva
cristiana era tendencioso, que para ser verdaderamente objetivos debían poner entre
paréntesis su fe y pensar como no creyentes en su labor profesional. Para adaptarse al ethos
profesional modernista, los cristianos se vieron forzados a adoptar un planteamiento
naturalista, secularizado, en la materia objeto de su campo.
En general, los cristianos han sido enseñados (a imagen de Alan Sears) a guardar su fe
en un bolsillo y su trabajo en el otro. Muchos han aceptado la idea de que los conceptos
secularizados de su campo constituyen en realidad conocimiento neutro que no precisa crítica
bíblica. La fe queda frecuentemente reducida a un añadido aparte sobre la vida privada y
personal —similar a una indulgencia privada, como una debilidad por el chocolate— y no un
asunto apropiado en la arena pública.
Los creyentes son hoy, a veces, tan intimidados que “se echan atrás para no parecer
demasiado «cristianos»”, dice la profesora de lengua inglesa Kathleen Nielson. Hablando de
sus experiencias de enseñanza de literatura en universidades cristianas, asegura que los
evangélicos están tan deseosos de encajar en la norma ideal de la erudición neutral que «a
veces tememos criticar una cosmovisión en una novela aun cuando sea profundamente anti
cristiana, porque no queremos parecer condenatorios o indiferentes al arte». Es decir, no
queremos dar la impresión de ser rudimentarios. Las normas del saber profesional refuerzan
rígidamente la dicotomía entre lo público y lo privado, de manera que con frecuencia se hace
sentir a los cristianos que no tienen otra opción más que cumplir las normas.
¿Por qué tiene tanta fuerza esta bifurcación entre lo público y lo privado? En el último
capítulo, examinaremos el dualismo naturaleza/gracia que surgió en el cristianismo de la
iglesia primitiva y a lo largo de la Edad Media. En este capítulo, retomaremos la historia a
partir de ahí y rastrearemos el camino por el que el dualismo se secularizó para producir las
modernas dicotomías entre lo público y lo privado, hecho y valor. Cuando se piensa en la
sociedad medieval, lo que más sorprende son las vastas diferencias entre ese periodo y el
nuestro. Por ejemplo, a pesar de su cosmovisión dualista, la sociedad medieval permaneció
mucho más unificada y holística que la sociedad contemporánea, institucionalmente dividida
entre las esferas pública y privada. En la Edad Media, además, se estimaba más el plano
superior, mientras que en esta era somos testigos de un sorprendente cambio de rumbo. Sin
embargo, como veremos, continuidades importantes cohesionan el proceso histórico. Con
objeto de elaborar una estrategia eficaz para devolver la verdad cristiana a la esfera pública,
debemos entender cómo surgieron los dualismos seculares, para poder atacarlos de raíz.
Esbozando su desarrollo, estaremos equipados para diagnosticar la manera en que hoy operan.
En el proceso, también desarrollaremos una estrategia eficaz para evangelizar en la era
posmoderna.

RAZÓN DESATADA
Si comenzamos con un vistazo general del proceso de secularización —el panorama
global— entonces será más fácil fragmentarlo y examinar etapas fundamentales a lo largo de
la ruta. Reanudamos la historia con el dualismo naturaleza/gracia tal como se desarrolló
después de Tomás de Aquino. Recuerde que gracia significaba teología y misterios de la fe
(nivel superior), mientras que naturaleza significaba conocimiento de las cosas mundanas,
supuestamente conocidas por la razón sin la ayuda de la revelación divina (nivel inferior).
Pero surgieron graves problemas con la noción misma de razón sin ayuda, o autónoma, ya
que, si los asuntos comunes y corrientes de la vida podían ser entendidos y administrados por
la sola razón, entonces, el ámbito de la gracia se volvía cada vez más irrelevante. Bueno, la
gente sabía que lo más conveniente era observar rituales religiosos pertinentes para
cerciorarse de entrar en la vida futura en buenas condiciones. Pero en esta vida, la verdad
cristiana comenzó a parecer superflua. La razón humana fue considerada perfectamente
competente por sí misma para entender el estado, la sociedad, la ciencia, la economía, la
filosofía —de hecho, todo, excepto la teología—. De este modo, la propia mente cristiana
empezó a estar dividida. La Palabra de Dios fue relegada al nivel superior, pero se estimó
irrelevante e innecesaria para regir el nivel inferior.
Aquino se las arregló para lograr un equilibrio armónico entre ambos planos; pero su
síntesis no iba a durar. De manera creciente, se consideró que la religión no era más que un
control negativo de lo que se permitía a la razón afirmar. La revelación proveía un conjunto
de verdades que a la razón no le era permitido contradecir, lo que servía como criterio útil
para detectar el error. Pero no proveyó ninguna guía positiva en el nivel inferior. En el tiempo
de la escolástica tardía, la fe y la razón comenzaron a escindirse en categorías separadas, sin
relación entre sí. La religión quedó reducida a una cuestión de fe arbitraria, mientras que la
razón fue cada vez más autónoma de la revelación, como si fuera fuente independiente de la
verdad. Podríamos decir que los pensadores de la baja Edad Media espesaron la línea de
demarcación entre los niveles superior e inferior hasta convertirla en un muro denso e
impenetrable.
Justo antes de la Reforma, la separación entre la fe y la razón se estiró hasta un punto
limite. El personaje clave, Guillermo de Ockham, negó rotundamente que Dios pudiera ser
entendido en categorías racionales. Antes de esto, muchos pensadores cristianos se habían
esforzado en probar que el plan divino de salvación era conveniente, adecuado y
perfectamente razonable. Por ejemplo, en el siglo XII, Anselmo había explicado la salvación
de una manera concisa y lógica: Debido a que los seres humanos pecaron, de ahí que un ser
humano tuviera que pagar. No obstante, la deuda contraída con Dios es tan grande que
únicamente Él la puede satisfacer. Por tanto, Dios se hizo hombre para satisfacer el pago
exigido por la justicia divina. El punto de Anselmo es que el plan divino de salvación tiene
mucho sentido. Por el contrario, Ockham arguyó que, si se aplica algún tipo de principio
racional a Dios, se niega su libertad absoluta. Desde la perspectiva de la razón, el plan de
Dios es completamente arbitrario; Dios podría haber escogido una manera completamente
distinta para salvarnos. En vez de hacerse hombre, dijo Ockham, Él podía haberse convertido
en una piedra o en un asno. En cuestiones de religión, no podemos considerar lo que parece
racional; la religión deriva exclusivamente de la revelación, es aceptada por fe.
En suma, la fe y la razón se escindieron en dos categorías independientes. Y desde esta
dicotomía radical, no había más que un estrecho tramo para arribar al secularismo. Ya que,
si prácticamente todo lo necesario para la vida común se podía conocer por medio de la razón,
la gente se preguntaría, a la larga, para qué hacía falta la revelación. Surgió un tipo de
racionalismo que estimaba la «Razón» como un almacén de verdades conocidas
autónomamente, aparte de la revelación divina. De hecho, parecía que estas verdades
autónomas podían incluso ser usadas para juzgar las proclamas de la religión. De este modo,
el equilibrio de poder se desplazó: En vez de funcionar la religión como criterio para detectar
el error, la razón fue elevada al rango de vara de medir la verdad. Y al aplicar esa vara,
muchos concluyeron que la religión no era un criterio de medición válido.
A medida que el periodo medieval confluyó en el Renacimiento (aproximadamente a
principios del siglo XIV), comenzó a sonar un redoble de tambor para anunciar la completa
emancipación de la razón de la revelación —tendencia que irrumpió con toda su fuerza en la
Ilustración (comenzando a principios del siglo XVIII)—. El credo de la Ilustración fue la
autonomía. ¡Derríbese toda autoridad externa, y descúbrase la verdad por la sola razón!
Impresionada por el éxito rotundo de la revolución científica, la Ilustración entronizó la
ciencia como única fuente de conocimiento genuino, Pretendiendo “desligar” el nivel inferior
del superior, Insistió en que la naturaleza era la única realidad, y la razón científica la única
senda a la verdad. Todo lo que no fuera susceptible de estudio científico, se declaró Ilusorio.
Aunque la razón fuera catalogada como filosóficamente neutra, en realidad fue identificada
con el materialismo científico.

DAÑO COLATERAL
Pero el materialismo científico, con su concepción de un universo mecanicista, carecía
de atractivo para mucha gente y galvanizó una reacción conocida como movimiento
Romántico. Porque no fue la religión la única víctima del materialismo científico disfrazado
de razón neutral. La moralidad y las artes también fueron objeto de ataque —al fin y al cabo,
cosas como los ideales morales, la belleza y la creatividad tampoco están sujetas a la
investigación científica—. Los románticos respondieron intentando preservar algún territorio
cognitivo para cosas no reducibles al materialismo científico, entre ellas la religión y la
moralidad, las artes y las humanidades. El romanticismo rechazó la filosofía del materialismo
en favor de la filosofía del idealismo, que afirma que la realidad última no es material, sino
mental o espiritual —normalmente en mayúscula, como Mente, o Espíritu, o el Absoluto.
No obstante, el romanticismo hizo una concesión fatal: concedió mayormente el
estudio de la naturaleza a la ciencia mecanicista y sólo procuró esculpir un escenario paralelo
para las artes y las humanidades. De este modo, el materialismo científico siguió reinando
sin rival en el nivel inferior, mientras que el idealismo romántico se limitó al nivel superior,
dejando el esquema dualista intacto.
 Resumiendo, la Ilustración y sus herederos intelectuales recibieron jurisdicción sobre
el nivel inferior, donde se negocia con el conocimiento racional, objetivo y científico —la
esfera pública—. El romanticismo y sus herederos recibieron jurisdicción sobre el nivel
superior, donde se gestiona la religión, la moralidad y las humanidades —la esfera privada—.
Podemos esquematizar la división de la siguiente manera:

Formas modernas de dualismo que comenzaron con la Ilustración;

ROMANTICISMO
Religión y humanidades
-----------------------------------------
ILUSTRACIÓN
Ciencia y razón

Este es el esquema general del proceso de secularización; pero para entenderlo más
electivamente, hemos de rastrear etapas claves a lo largo del recorrido.

DIVISIÓN CARTESIANA
El comienzo del dualismo secular se remonta generalmente a René Descartes, filósofo
francés del siglo XVII que propuso una abrupta dicotomía entre la materia y la mente.
Describió el mundo material como una inmensa máquina que se movía según patrones fijos
establecidos por las leyes naturales, sujetas a necesidad matemática. Para Descartes, incluso
los animales eran máquinas, como también el cuerpo humano. Por el contrario, la mente o el
espíritu humano era el ámbito del pensamiento, la percepción, las emociones y la voluntad.
Pocas personas se dan cuenta de que, al trazar tan marcada oposición entre la materia
y la mente, la intención de Descartes era realmente defender la esfera de la mente. Como
indicamos en el capítulo I, Descartes era católico piadoso, y al establecer una clara distinción
entre el universo mecánico y el espíritu humano, él esperaba defender la creencia en éste. Su
famosa frase: «Pienso, luego existo» pretendió ser una afirmación religiosa: Comoquiera que
el pensamiento es una actividad espiritual, había demostrado la existencia del espíritu
humano.
Pero en una de las ironías de la historia, el influjo duradero de la filosofía de Descartes
fue precisamente el opuesto del que pretendía. Lo que sobrevivió no fue su defensa del
espíritu humano sino su concepción mecanicista del universo. La mente fue arrojada al plano
de arriba, donde quedó reducida a una sustancia umbrosa totalmente irrelevante para el
mundo material conocido por la ciencia —una especie de fantasma sutilmente conectado con
el cuerpo físico—. El novelista Walter Percy habla del «temible abismo que ha desgarrado
el alma del hombre occidental desde que el famoso filósofo arrancara el cuerpo de la mente
y trocara el alma misma en un fantasma que deambula por su propia casa».
 El legado del dualismo secular de Desearles se puede esquematizar de la siguiente
manera:

MENTE
Espíritu, pensamiento, emoción, voluntad
------------------------------------------------------------
MATERIA
Una máquina mecánica, determinista

Este «temible abismo» entre los niveles superior e inferior se hizo incluso más
profundo después del contundente éxito de la física newtoniana. La ley de la gravedad de
Newton insertó un vasto número de procesos naturales bajo una sola fórmula matemática —
desde la caída de una manzana a la órbita de los planetas—. La naturaleza comenzó a
describirse como una enorme máquina, gobernada por las leyes naturales tan estrictamente
como los engranajes de un reloj. ¿Cómo podía dar cabida ese mecanismo al alma o espíritu
humano? Aunque estas ideas eran cruciales para la religión y la moralidad, en el mundo
conceptual de la ciencia no hubo espacio para ellos en la posada.

Si uno tuviera que escoger entre los dos, la ciencia parecía prometer ciertamente mucho
más que la religión o la metafísica. Durante las guerras de religión del siglo XVI, los
cristianos realmente lucharon y se mataron unos a otros por diferencias religiosas, y la feroz
conflagración indujo a muchos a concluir que las verdades universales no eran cognoscibles
a la religión. La ruta hacia la unidad no partía de la religión, sino de la ciencia. Esta
convicción dio origen a filosofías como el positivismo y el materialismo científico, que
conceden a la ciencia el monopolio del conocimiento (nivel inferior), mientras relegan todo
lo demás a la mera creencia privada y tradición cultural (nivel superior).

CONTRADICCIÓN KANTIANA
Una figura señera en el descenso de rango del nivel superior fue el gran filósofo alemán
Emmanuel Kant. Hombre delgado, enjuto, Kant reguló su vida personal como un reloj (se
decía de él que sus vecinos podían poner en hora sus relojes aprovechando la puntualidad de
sus paseos diarios). Él también abrazó con entusiasmo la figura del reloj universal de la
Ilustración. Profundamente absorto en los hallazgos científicos de su tiempo, Kant dedicó
realmente la mayor parte de su vida a la ciencia más que a la filosofía, desarrollando la
primera explicación completamente naturalista del origen del sistema solar (hipótesis
nebular). Su interés por la filosofía se despertó después de conocer los escritos de David
Hume, escoces escéptico que pareció minar la credibilidad de la misma ciencia de Newton.
Esto era un ultraje, por lo que Kant se volvió a la filosofía como arma para defender la física
newtoniana de tan escandaloso escepticismo. En el proceso, reformó los niveles superior e
inferior en términos de naturaleza frente a libertad.

Versión kantiana del doble ámbito de la teoría de la verdad:

 LIBERTAD
El Yo autónomo
------------------------------
NATURALEZA
La máquina universal newtoniana

¿Qué significaron estos términos para Kant? La naturaleza ya no era la naturaleza

aristotélica de Tomás de Aquino; ahora significaba la máquina determinista de la física
newtoniana. Como escribió Kant: «Es necesario que todo lo que ocurre sea infaliblemente
determinado por las leyes de la naturaleza».
Pero Kant también percibió el principio de la reacción romántica contra el
determinismo newtoniano, lo que explica por qué colocó la libertad en el nivel superior. Era
hondamente consciente de que la imagen de la máquina implicaba que los colores vívidos y
los sonidos y los olores que adornan un mundo tan hermoso no eran reales, sino el efecto
secundario de átomos que tropiezan contra nuestros sentidos. Peor aún, si la máquina lo
abarcaba todo, incluidos los seres humanos, no podría haber tal cosa como creatividad,
moralidad, libertad o espíritu. La ciencia de la Ilustración, con su universo mecánico, había
empezado a erigirse enemigo de los valores humanos.
La primera persona que rechazó las ideas de progreso y civilización fue Jean-Jacques
Reosseau, el extravagante rebelde suizo que dio a luz el romanticismo. Los hombres no son
pare de la máquina, declaró; son intrínsecamente libres y autónomos. El propio Rousseau
huyó de la corte parisina para refugiarse en el campo, donde podía zafarse de los modales
cultos y vivir libremente, en armonía con la naturaleza. Kant fue cautivado por la idea de la
autonomía de Rousseau (aunque él era demasiado rígido para ponerla personalmente en
práctica). Habiéndose criado en una familia pietista devota, Kant creía firmemente en la
necesidad de moralidad, y la moralidad presupone libertad para tomar decisiones morales.
Así que puso en el nivel superior la libertad o autonomía —definiendo literalmente la
autonomía como sujeción única a leyes impuestas por uno mismo sobre uno mismo (En
griego, autos = yo, nomos = ley). Su ideal consistía en no ser influido por nada sino por la
propia voluntad moral.
Éste era un concepto radical de autonomía. Como comenta cierto teólogo: «La creación
de la ley universal [moral] fue tradicionalmente función exclusiva de Dios, y esta función es
ahora usurpada por la voluntad del individuo racional. De manera que uno podría incluso
asegurar que «Kant ha convertido la razón en Dios».
Es esencial darse cuenta de que los dos planos de la dicotomía kantiana no sólo eran
independientes, sino completamente contradictorios, ya que, si la naturaleza era realmente la
máquina determinista de la física newtoniana, entonces ¿cómo sería posible la libertad? Aun
el mismo Kant admitió que esto era una paradoja (una «antinomia») que nunca acertó a
resolver. El ardid, dijo el, estriba en pensar que ocupamos ambos niveles a la vez: por una
parte, operamos dentro del mundo físico enteramente determinado por las leyes naturales
(nivel inferior); y al mismo tiempo, participamos de un mundo conceptual en el que nos
creemos agentes morales libres (nivel superior). En ese mundo puramente conceptual, Kant
colocó también a Dios, el alma y la inmortalidad.
Pero a pesar de intentarlo, Kant no pudo mantener ambas caras de la paradoja como
igualmente ciertas. Porque en el nivel inferior él hablaba de cosas que realmente existen,
mientras que en el nivel superior se refería a una esfera de conceptos o principios que sólo
asumimos porque son necesarios para la moralidad. Y dado que la moralidad requiere la
libertad de la voluntad, debemos suponer que somos libres, no importa lo que diga la ciencia
en sentido contrario. Y como la correspondencia de la felicidad con la virtud no puede
descansar en la mera coincidencia, debemos suponer que hay un Dios que la garantiza. Y
puesto que la perfección moral no se puede alcanzar en esta vida, debemos suponer que
viviremos para siempre. El propio Kant admite que el “no demostró que la libertad es algo
real en nosotros mismos y en la naturaleza humana”, sino sólo algo que “debemos
presuponer”. Es “solo una idea de la razón cuya realidad objetiva es en sí misma
cuestionable”.
En suma, el nivel inferior es lo que se conoce; el nivel superior es lo que no es posible
dejar de creer.
Al final, Kant levantó las manos e insistió sencillamente en que no importa lo que diga
la ciencia, debemos actuar «como si» fuéramos libres. Pero esa diminuta frase lo dice todo:
Implica que conocemos el truco, que nos hacemos trampa a nosotros mismos y que la libertad
moral es poco más que una ficción útil. Según la formulación kantiana, asegura el filósofo
Colín Crown, la libertad, Dios y la Inmortalidad «se asemejan sospechosamente a la simple
expresión de los propios deseos».

ATEOS INTELECTUALMENTE REALIZADOS

Otra forma de describir la dicotomía de Kant es afirmar que el nivel inferior pasó a ser
el ámbito de los hechos públicamente verificables, mientras que el nivel superior vino a ser
el de los valores socialmente construidos. Esta es la terminología que prevalece hoy en la
obra de los científicos sociales.

La terminología que predomina hoy es: hecho frente a valor:

VALOR
Sentido socialmente construido
---------------------------------------------
HECHO
Verdad públicamente verificable

La partición hecho y valor se consumó a fines del siglo XIX con el surgimiento del
darwinismo. Aunque Kant y otros habían especulado con un origen naturalista del universo,
la imagen no se completó hasta que Darwin ofreció un mecanismo naturalista plausible para
el origen de la vida. Él proporcionó la pieza que faltaba del rompecabezas que suministrara
al naturalismo una filosofía completa y comprehensiva. Por eso, el biólogo contemporáneo
Richard Dawkins afirma que «Darwin logró que fuera posible ser ateo intelectualmente
realizado». Explica que «antes de Darwin era, ciertamente, posible ser ateo, pero no
intelectualmente satisfecho, porque uno no podía disponer de una cosmovisión completa,
comprehensiva». Darwin rellenó la última grieta de la imagen naturalista del universo. El
nivel inferior ya estaba herméticamente sellado y era autosuficiente.
 En consecuencia, el nivel superior quedaba completamente desconectado del ámbito
de la historia, la ciencia y la razón. A fin de cuentas, si fuerzas evolutivas habían producido
la mente humana, entonces cosas como la religión y la moralidad ya no eran verdades
trascendentes. No son más que ideas que brotan en la mente humana cuando ésta ha
evolucionado hasta cierto nivel de complejidad —productos de la subjetividad humana—.
Nosotros creamos nuestra moralidad, nuestro sentido, con nuestras propias decisiones.
Por supuesto, esto significa que también podemos rediseñarlas siempre que deseemos.
Nada justifica la definición normativa de, digamos, el matrimonio como una unión de por
vida entre marido y mujer. Este modelo social no es intrínseco y original en la naturaleza
humana —porque nada es intrínseco y original en la naturaleza humana—. Las pautas
culturales surgen gradualmente a lo largo de la evolución humana, debiéndose a causas
naturalistas y durando sólo el tiempo que sean convenientes para la supervivencia.

SALTO DE FE SECULAR
La dicotomía hecho/valor ha venido hoy a ser parte del paisaje familiar de la mentalidad
contemporánea. Los niños la absorben cada día en la escuela típica. Campos como las
humanidades y los estudios sociales han sido absorbidos por el posmodernismo. En las clases
de inglés, los profesores han desechado sus bolígrafos rojos, y actuado como si una ortografía
correcta fuera una forma de opresión impuesta por los que están en el poder.
Pero, paradójicamente, al entrar en el aula de ciencias, uno descubre que el ideal de la
verdad objetiva sigue estando vigente. Teorías como la evolución darwinista pretenden ser
intocables, incuestionables, y no se anima a los alumnos a juzgar por sí mismos si son o no
verdaderas. Se presentan como conocimiento público, notorio, que todos deben aceptar, sin
tener en cuenta sus creencias privadas.
Para el tiempo en que esos estudiantes asisten a la universidad, ya han aprendido bien
la lección. El filósofo Peter Kreeft describe a los alumnos que irrumpen en su clase año tras
año, diciendo: «Están perfectamente dispuestos a creer en la verdad objetiva por lo que
respecta a la ciencia, y a veces la historia, pero no, ciertamente, la ética y la moralidad».
¿Reconoce la dicotomía? La inmensa mayoría de los estudiantes llegan a las aulas ya
convencidos de que la ciencia constituye hechos mientras que la moralidad se ocupa de
valores.
Y lo que aprenden en las aulas universitarias normalmente refuerza esta escisión.
Analicemos detenidamente lo que dicen algunos filósofos contemporáneos para mostrar la
amplia difusión actual de la teoría de la verdad de los dos ámbitos. Tómese, por ejemplo, a
Steven Pinker del MIT (Massachusetts Institute of Technology), líder en el campo de la
ciencia cognitiva, y su libro, récord en ventas, How the Mind Works. El mensaje de la ciencia,
escribe Pinker, es que la mente humana no es más que un procesador de datos, un complejo
dispositivo computacional. Al mismo tiempo, continúa diciendo, la posibilidad misma de la
moralidad descansa en la idea de que somos más que máquinas —que somos capaces de
elegir de manera libre, no coercitiva, indeterminada—. He aquí como expone él el dilema:
“La teoría ética requiere idealizaciones como agentes libres, conscientes, racionales,
equivalentes, cuya conducta no es causada”, y, sin embargo, «el mundo, tal como lo ve la
ciencia, carece realmente de sucesos incausados».
 ¿Qué quiere decir con esto Pinker? Permítaseme reformularlo para que quede aún más
claro: El dilema posmoderno se puede resumir diciendo que la ética depende de la realidad
de algo que la ciencia materialista ha declarado ser irreal.
Cabe pensar que Pinker razona que la ciencia ha refutado la premisa fundacional de la
ética. Al menos, uno podría pensar tal cosa si no acabara de leer a Kant. Porque como Kant,
Pinker quiere mantener ambos planos de la contradicción poniendo conceptos como la
libertad moral en el nivel superior. Como científico, Pinker acepta un modelo de naturaleza
humana materialista, mecanicista: «La postura mecanicista no nos permite entender qué nos
hace funcionar y cómo encajamos en el universo físico». (Su nivel inferior). Pero cuando se
quita la bata de laboratorio y se va a casa, retoma al lenguaje tradicional de la responsabilidad
moral: «Cuando esos debates menguan al cabo del día, volvemos a hablar unos de otros como
seres humanos libres y dignos». (El nivel de arriba).
Esto no es sólo división del campo de la verdad, es una contradicción descarada, sin
paliativos, que Pinker no sabe resolver. Sostiene al mismo tiempo ambas caras de la
contradicción: «Un ser humano es simultáneamente una máquina y un agente libre consciente,
en función de la conveniencia del debate». O, como él mismo dice, dependiendo de si
jugamos el «juego de la ciencia» o «el de la ética».

Podríamos representar la teoría de los dos ámbitos de Pinker de esta manera:

EL JUEGO DE LA ÉTICA
Los seres humanos tienen libertad moral y dignidad
---------------------------------------------------------------------
EL JUEGO DE LA CIENCIA
Los seres humanos son máquinas procesadoras de datos

No debemos nunca olvidar que se trata de una persona real, no meramente una Muestra
A en una taxonomía de ideas; una persona que vive en fuerte tensión existencial entre dos
formas de pensamiento contradictorias. Es imposible que Pinker organizara su vida sobre la
base de la filosofía que guía su vida profesional. Las personas reales se resisten
obstinadamente a obrar con arreglo al paradigma mecanicista. De manera que se ve forzado
en la práctica a afirmar la realidad de cosas como la libertad y la dignidad —aunque su propia
filosofía carezca de base para sostenerlas.
Schaeffer emplea una vivida imagen para describir este dilema: Él afirma que los
pensadores modernos suelen dar un “salto de fe” del nivel inferior al superior.
Intelectualmente, abrazan el naturalismo científico; ésta es su ideología profesional. Pero esta
filosofía no encaja con la experiencia de su vida real, de modo que dan un salto de fe al nivel
superior en el que afirman una serie de ideas contradictorias como la libertad moral y la
dignidad humana —aunque estas cosas no tengan fundamento en su propio sistema filosófico.
Pinker se acerca a llamarlo salto —lo etiqueta de misticismo—. “La conciencia y el
libre albedrío parecen cubrir los fenómenos neurobiológicos a todos los niveles”, escribe.
«Parece que los pensadores están condenados, bien a negar su existencia, bien a revolcarse
en el misticismo». Es decir, uno puede intentar ser coherente con el naturalismo evolucionista
en el nivel inferior —en cuyo caso tiene que negar la existencia de la conciencia y del libre
albedrio—, o bien puede afirmar su existencia, aunque carezca de base en su sistema
intelectual —lo cual es puro misticismo. Un salto irracional.

El «salto de fe secular»:

«MISTICISMO» POSMODERNO
Los ideales morales y humanos no se sustentan en la verdad, según el naturalismo
científico.
PERO EN CUALQUIER CASO LOS AFIRMAMOS
--------------------------------------------------------------------------------
NATURALISMO CIENTÍFICO
Los seres humanos son máquinas

Por eso Schaeffer tituló uno de sus libros Huyendo de la razón. Esta es la gran perdición
intelectual de nuestro tiempo: que muchos se ven obligados a colgar todas sus esperanzas de
dignidad y sentido en el ámbito superior que ellos mismos consideran no cognitivo e
inverificable.

GUERRA DE COSMOVISIONES
Para mostrar cuán común es este patrón, consideremos unos cuantos ejemplos. Marvin
Minsky, colega de Pinker en el MIT, es famoso por la pegadiza frase: “la mente humana no
es más que una computadora de tres libras de carne”. Pero en su libro The Society of Mind da
también un salto de fe. “El mundo físico no da cabida al libre albedrío”, escribe. No obstante,
“ese concepto es esencial para nuestros modelos del ámbito mental, Gran parte de nuestra
psicología depende de él como para permitirnos abandonarlo. [Así pues] en la práctica nos
vemos forzados a mantener esa creencia, aun cuando sepamos que es falsa”.
Esta declaración es sorprendente. Comoquiera que las personas son creadas a Imagen
de Dios, Inevitable e Ineludiblemente creen en cosas como la libertad humana, aunque “sepan”
que estas ideas son falsas, según la filosofía materialista. El nivel superior ha quedado
reducido a un ámbito de ilusiones falsas, aunque necesarias,
El filósofo Julio Searle afirma que hay dos imágenes del universo que “realmente están
en guerra” una con la otra. La ciencia ofrece una imagen del universo como una inmensa
máquina, de comportamiento regular, ajustado a la ley.
Pero la experiencia cotidiana nos ofrece una Imagen de los seres humanos como
agentes capaces de tomar decisiones conscientes, racionales, Esta experiencia universal es
tan abrumadora, asegura Searle, que “no podemos abandonar la convicción de nuestra propia
libertad, aunque no haya base en que apoyarla”. Es decir, no haya base en el materialismo
científico.
Lo que quiere decir es que tiene que dar un salto al nivel superior para creer cosas sin
base racional.
Esta es la tragedia de la era posmoderna: las cosas que más importan en la vida —la
libertad, la dignidad, el sentido y el significado— han quedado reducidas a meras ficciones
útiles. Vanas ilusiones. Misticismo irracional.
 SU COSMOVISIÓN ES DEMASIADO PEOUEÑA
La clave para entender la dinámica de los dos niveles es reconocer la relación
simbiótica entre ellos. Debido a que el nivel inferior ha sido definido en términos de
naturalismo científico “no hay razón” que justifique las creencias del nivel superior. El
naturalismo conduce a un modelo mecanicista, de naturaleza humana determinista, que
reduce Ideas como la libertad y la dignidad a ficciones útiles. Podemos afirmar que debido a
que el modernismo ocupa el nivel inferior, el escepticismo posmoderno se ha adueñado del
nivel superior.
Siempre que se oye hablar de “ámbitos separados”, podemos estar seguros de que a
uno de ellos le será concedida la categoría de verdad objetiva, mientras que el otro será
rebajado a la categoría de ilusión privada. Desde la Ilustración, el ámbito del hecho se ha
extendido progresivamente al ámbito del valor hasta quedar poco o ningún contenido en éste.
Ha quedado reducido a palabras huecas que sólo expresan deseos y fantasías Irracionales, sin
base en la realidad tal como la define el materialismo científico. Usando términos gráficos,
Schaeffer nos advierte que el nivel inferior “devora” al superior, disolviendo los conceptos
tradicionales de moralidad y sentido.
Repetimos que esto no es mero análisis intelectual. Estamos hablando de una escisión
que divide la vida interior de la persona, creando una enorme tensión. Cuando se evangeliza
a personas que han aceptado un campo de conocimiento dividido, debemos empujarles a
abordar de frente la terrible realidad de esta división desigual que recorre su pensamiento. El
mismo hecho de que tengan que dar un salto de fe muestra que el naturalismo científico que
han aceptado en el nivel inferior no es una cosmovisión adecuada. No explica la naturaleza
humana tal como todos —e incluso ellos mismos— la experimentan.
Cuando la cosmovisión de una persona es demasiado “pequeña” siempre habrá algún
elemento de la naturaleza humana que no consiga encajar en el paradigma. Es como intentar
meter una persona en un cubo de basura, por tomar prestada una analogía de Schaeffer —un
brazo o una pierna siempre sobresaldrán—. Los partidarios del naturalismo científico
reconocen de buen grado que en la vida real se ven obligados a cambiar de paradigma. Esto
debería indicarles algo. Al fin y al cabo, el propósito de una cosmovisión es explicar el mundo,
y si no acierta a explicar parte del mismo, entonces, algo anda mal en esa cosmovisión.
“Aunque el hombre diga que no es más que una máquina”, escribe Schaeffer, “con su vida
niega tal afirmación”.
En la evangelización, nuestra tarca consiste en enfrentar a la gente de cara con la
contradicción entre lo que una persona dice que cree y lo que su vida entera manifiesta.
Entonces el evangelio es, ciertamente, buenas nuevas: La doctrina que afirma que hemos sido
creados a imagen de Dios proporciona una base sólida a la libertad humana y al sentido moral.
No tenemos que recurrir a un salto irracional al nivel superior. Dado el punto de partida de
un Dios personal, nuestra personalidad es completamente explicable. Ya «no sobresale del
cubo de la basura». La cosmovisión cristiana proporciona una base firme para los más altos
ideales humanos.
Ahora vemos por qué es tan importante no colocar el cristianismo en el plano superior
—porque entonces no tendremos nada que ofrecer a la gente que está atrapada en la
dicotomía de los dos niveles, No haremos más que ofrecer una experiencia más en el plano
superior —«verdad para mí», pero no verdad universal, objetiva—. Tenemos que insistir en
presentar un cristianismo como cosmovisión integradora, unificada, que abarca toda la vida
y todos los aspectos de la realidad. No es sólo verdad religiosa sino toda la verdad.

«HECHOS» IMPERIALISTAS
La dicotomía hecho/valor no proporciona instrumentos para explicar muchas
tendencias culturales e intelectuales. Tómese, por ejemplo, el proceso reduccionista, o lo que
Schaeffer solía describir como el piso de abajo “devorando” el piso de arriba. En nuestro
tiempo, este proceso ha llegado ciertamente muy lejos. Si el nivel superior ha sido
tradicionalmente el ámbito del espíritu, o el alma —o, como dicen los modernos, el yo—
estos conceptos están sometidos hoy a intensos bombardeos de la ciencia cognitiva (filosofía
de la mente). En el mejor de los casos, la percepción del yo es considerada como un derivado
accidental de la interacción de partículas. «El mundo físico es un lugar natural perfecto»,
escribe Searle. «Está compuesto de partículas organizadas en sistemas, algunos de los cuales
han evolucionado hacía la consciencia y la intencionalidad». Es decir, usted y yo somos
meras partículas que de alguna manera han llegado a ser conscientes y alcanzado un sentido
de identidad personal.
Muchos científicos materialistas han comenzado incluso a afirmar que no hay «yo» en
absoluto: no hay un «yo» central que resida en el cuerpo y tome decisiones, sostenga
opiniones, ame o aborrezca. La popular teoría computacional de la mente la disgrega en un
conjunto de módulos independientemente evolucionados —una colección de computadoras,
cada una de las cuales ejecuta una función altamente especializada—. En un foro público
reciente, Pinker arguyó que el concepto de un yo unificado es pura ficción: «No es más que
una ilusión que haya un presidente en el Despacho Oval de la Casa Blanca del cerebro que
supervisa todas las actividades». El foro se tituló acertadamente «¿Está la ciencia matando el
alma?».
Una escuela de pensamiento, denominada materialismo eliminativo, llega incluso a
desechar la propia conciencia como una ilusión. Sus partidarios insisten en que no existen
los estados mentales; y nos instan a reemplazar el lenguaje relativo a creencias y deseos con
sentencias acerca de los mecanismos físicos del sistema nervioso, activación de las neuronas,
y así sucesivamente. Searle sugiere designar la actividad del cerebro «mentación», lo mismo
que los procesos estomacales se llaman digestión. Podemos pensar que actuamos deliberada
y conscientemente, pero de hecho el cerebro actúa con independencia, y después nos engaña
y nos hace creer que actuamos intencionadamente. Daniel Wegner, psicólogo de Harvard, ha
llegado a escribir un libro titulado The Illusion of Conscious Will, arguyendo que todos
nuestros actos son controlados por fuerzas inconscientes.
No obstante, según la gentil forma kantiana, hasta los materialistas eliminativos
conceden que el concepto del yo sigue siendo una ficción conveniente, sin la cual no nos
podemos valer en la práctica. Aun cuando nuestros actos sean producidos por fuerzas
inconscientes, escribe Wegner, el sentimiento de una voluntad consciente es una ilusión útil
porque ayuda a aclarar quién es responsable de las cosas, para poder asumir responsabilidad
moral por nuestros actos (aunque en realidad no decidimos ejecutarlos).
¿Reconoce de nuevo el salto de fe? El naturalismo científico descarta la existencia
objetiva de la voluntad consciente; pero en la experiencia ordinaria no puede prescindir de
ella, De modo que se lanza al nivel superior con otras ficciones útiles.
 De igual manera, el filósofo Daniel Dennett arguye que el lenguaje acerca de los
propósitos, las intenciones, los sentimientos y otros, no pertenece a la ciencia sino a lo que
él denomina «psicología popular» —el idioma del discurso ordinario—. Sin embargo, es
poco menos que indispensable. El predecir el comportamiento de la gente es mucho más
previsible si se piensa que tiene creencias, deseos y propósitos que si se asume que son
simplemente mecanismos físicos. (Es más fácil predecir que, Sally irá al frigorífico si uno
sabe que quiere leche y cree que la leche está en el frigorífico). Pero la frase kantiana como
si es un indicio cierto que Dennett define como concepto del nivel superior —indicio útil
pero técnicamente falso—. La psicología popular es útil, dice un filósofo, si se tiene en cuenta
que es «una manera de mirar cosas que son, estrictamente hablando, o en cierto sentido,
falsas».
Obviamente, el ámbito de los hechos ha crecido de manera agresiva e imperialista y
está colonizando rápidamente el ámbito de los valores, reduciendo los conceptos
tradicionales del yo y de la responsabilidad moral a ficciones convenientes.

CONFLICTOS EN EL CAMPUS
La dinámica entre los niveles superior e inferior suele provocar abierta hostilidad entre
personas que militan en ambos bandos. El antagonismo entre ellas es casi palpable en los
campus universitarios actuales. En el bando de los hechos, el de las ciencias duras, sigue
imperando el ideal del conocimiento objetivo. Muchos cristianos que asisten a universidades
seculares pudrían contar historias de horror acerca de profesores darwinistas que ridiculizan
a los estudiantes por causa de su fe religiosa. Por el contrario, en el bando de los valores, las
humanidades y las ciencias sociales, hace tiempo que quedó anticuada la idea de verdad
objetiva, y el subjetivismo prevalece en forma de posmodernismo, multiculturalismo,
deconstruccionismo y corrección política.
Aquí se nos dice que la verdad es relativa para las comunidades interpretativas
particulares, y que las pretensiones de conocimiento son, en el mejor de los casos,
construcciones sociales, y en el peor, nada sino juegos de poder. Como estudiante
universitaria, yo descubrí que el reto más difícil a mi fe recién hallada fue, con diferencia,
una clase de sociología: la asunción del relativismo era tan generalizada que costaba mucho
mantener la esperanza en la clara posibilidad de la verdad objetiva, y más aún, la convicción
de que el cristianismo es verdadero. En una encuesta reciente de Zogby, el 75 por ciento de
los estudiantes universitarios declararon que sus profesores enseñaban que no hay tal cosa
como el bien y el mal en sentido objetivo o universal —que «lo bueno y lo malo depende de
los valores personales y de la diversidad cultural».
Podríamos explicar el conflicto en los campus afirmando que a medida que el ámbito
de los hechos se torna cada vez más imperialista, el de los valores está contraatacando. Los
posmodernistas apuntan a los conceptos ilustrados de racionalidad y ciencia,
desprestigiándolos como expresiones propias del poder occidental, blanco, masculino. En
álgebra feminista, la jerga común de «atacar» problemas matemáticos es tildada de opresiva
y violenta. En biología feminista, el concepto de ADN como la «molécula maestra» que
dirige las actividades de la célula, es denunciado como producto del sesgo masculino. El
propio método científico es criticado por incorporar insinuaciones sexistas de dominio y
control masculinos que justifican la «violación de la tierra». La feminista Sandra Harding se
ha hecho célebre por sugerir que los principios de la mecánica de Newton deberían ser
calificados de «manual de violación». Con frecuencia las mujeres han introducido nuevas
perspectivas útiles en el mundo de la erudición, pero aquí me refiero a un feminismo radical,
ideológico, que colabora estrechamente con el posmodernismo y el multiculturalismo para
desacreditar la idea misma de racionalidad y objetividad.
¿Por qué manifiestan estos movimientos tal hostilidad contra el racionalismo
occidental? Es importante recordar que el surgimiento del cientifismo en la Ilustración no
sólo puso a la religión a la defensiva, sino también a las artes y las humanidades.
Tradicionalmente, las artes habían sido consideradas como expresión de la Verdad. Aunque
se valieran del mito y de la metáfora, las artes comunicaban profundas verdades acerca de la
condición humana. Sin embargo, en la Ilustración, los críticos racionalistas comenzaron a
censurar las arles. Arguyeron que la poesía y los cuentos de hadas, con sus unicornios,
dragones, monstruos y duendes, no eran sino ilusiones perniciosas. El «mundo verdadero»
revelado por la ciencia se oponía al “mundo falso” inventado por los poetas y los pintores.
«La ciencia persuadió al inteligente diciendo que el universo sólo era una interacción
mecánica de partículas materiales sin sentido ni propósito», escribe el historiador Jacques
Barzun. A resultas de ello, «personas reflexivas de la década de los noventa [1890] se dijeron
a sí mismas (con toda seriedad) que ya no debían admirar una puesta de sol. Pues no era más
que refracción de luz blanca sobre partículas de polvo de diversa densidad en las capas de
aire de la atmósfera». Por la misma razón, ¿por qué pintar una puesta de sol? No era sino
pintar una ilusión. En el mejor de los casos, el arte no era más que una falsedad agradable,
una «noble mentira».
Como las artes perdieron prestigio e importancia, los artistas y los escritores perdieron
el rumbo, quedaron a la deriva, dejaron de cumplir su función histórica en la sociedad.
Muchos respondieron lanzándose a la ofensiva, atacando a la ciencia mecanicista y la
sociedad industrial que ellos consideraban deshumanizante —y les había sumido en estado
tan precario—, Actualmente siguen buscando desagravio demostrando la superioridad de sus
instrumentos de análisis y deconstrucción literaria. ¿Y por qué no aplicar esos instrumentos
al campo sacrosanto de la ciencia? Si todos los textos se pueden analizar, ¿por qué habrían
de ser inmunes los textos científicos a ese proceso?
Hace varios años fui testigo de un fascinante altercado en una conferencia en la
Universidad de Boston sobre ciencia y posmodernismo. Los filósofos posmodernistas
empezaron diciendo que «no hay meta-narrativas», dando a entender que no hay Verdades
generales, universales. En nombre del cientifismo respondió el premio Nobel de física Steven
Weinberg diciendo: «Claro que hay meta-narrativas. Al fin y al cabo, hay evolución —vasta
meta-narrativa desde el Big Bang a los orígenes del sistema solar y de la vida humana—. Y
como la evolución es verdad, ello prueba que hay al menos una meta-narrativa».
A lo que los filósofos posmodernistas respondieron, eso sí, muy cortésmente: «Esa es
su meta-narrativa. La evolución es sólo un constructo social», dijeron, «como cualquier otro
esquema intelectual, una creación de la mente humana».
De este modo, el posmodernismo reduce incluso las más estimadas teorías científicas
a constructos sociales relativistas, culturalmente limitados. Además, lo hace en nombre de la
«emancipación» de la mano seca del racionalismo —y desde la sociedad impersonal,
industrializada, que éste ha producido—. Incluso la más absoluta irracionalidad se presenta
a veces como escape de la “máquina” naturalista del nivel inferior. Esto explica la celebración
de la irracionalidad a la que asistimos en la cultura de la droga de los años “60”, después, en
el movimiento de la nueva era de los “70”, y, una vez más, en el posmodernismo actual. En
1978, un artículo del New York Times comentaba que California era el primer estado que
había cambiado «del acero al plástico, de los antiguos armatostes a las últimas computadoras,
del materialismo al misticismo, de la realidad a la fantasía». ¿Misticismo? ¿Fantasía?
Asombroso ejemplo de posmodernismo romántico ofrecido como alternativa redentora al
mortífero efecto del materialismo.
Da la sensación de que, a medida que el nivel inferior se vuelve más naturalista y
mecanicista, el nivel superior lo contrapesa volviéndose más irracional y fantasioso. Se ha
abrazado la huida de la lógica y de la racionalidad como escape hacia una experiencia más
amplia de sentido.

SOBRAS DEL LIBERALISMO

Este viraje hacia una concepción bi-compartimentada de la verdad también ayuda a
explicar el surgimiento de la teología liberal. El liberalismo puede ser difícil de definir,
porque cada teólogo retiene distintos elementos de la doctrina cristiana histórica. Uno acepta
que Jesús era Dios, mientras que otro lo niega. Uno acepta la realidad de la Resurrección, o
del nacimiento virginal, o los milagros de Jesús, mientras que otros los niegan. Y así
sucesivamente. Por largo tiempo, los teólogos conservadores intentaron oponerse al
liberalismo correteando para discutir puntos concretos de doctrina, uno tras otro. Pero una
forma mucho más eficaz de criticar el liberalismo es exponer su epistemología (teoría de la
verdad): El fallo esencial del liberalismo es que adopta el concepto del plano doble de la
verdad. Acepta un relato naturalista de la ciencia y la historia en el nivel inferior, y relega la
teología al nivel superior donde queda reducida a experiencia personal, no cognitiva.
Esto explica por qué los teólogos liberales insisten en que la Escritura está llena de
errores. Después de todo, la ciencia y la historia naturalista han decretado que los milagros y
otros acontecimientos sobrenaturales son imposibles. Convencidos de que se deben
acomodar al naturalismo, los liberales, ora niegan los clónenlos sobrenaturales de la Escritura,
ora los traducen en términos naturalistas. Por ejemplo, un clérigo irlandés escribió
recientemente un artículo alegando que todos los milagros bíblicos “pueden ser explicados
de manera natural”: “Una explicación natural del milagro de los panes y los peces es que la
multitud, movida por las palabras de Jesús, compartió de forma eficaz y generosa lo poco
que tenía, de suerte que hubo suficiente para todos”. Lo asombroso es que el clérigo hizo esta
declaración para defender el cristianismo de sus detractores científicos. Concluía con
esperanza: «Sí bien se piensa, esto podría dar resultado». Pero dudo que sus adversarios
científicos se dejaran impresionar.
Después de aceptar el naturalismo en el departamento inferior, la teología liberal
intenta reconstruir una nueva forma de cristianismo estrictamente en el departamento
superior, arrancado de sus raíces naturales o históricas. La «Creación» no es algo que Dios
hiciera realmente; es sólo un símbolo de la dependencia de Dios. «La Caída» no fue un
acontecimiento histórico; sólo es un símbolo de la corrupción moral generalizada. «La
Redención» significa un sentido y propósito que no tiene nada que ver con que la tumba de
Jesús quedara o no vacía como hecho histórico. La teología sobrante después de este proceso
es, por lo general, tan delgada que el liberalismo acaba pidiendo prestado un marco
interpretativo de otra fuente: el existencialismo (neo-ortodoxia), o marxismo (teología de la
liberación), o feminismo (teología feminista), o filosofía del proceso (teología del proceso),
o posmodernismo. Las categorías cristianas son luego reinterpretadas en función del marco
conceptual externo.
 Así pues, el rasgo definitorio del liberalismo no estriba en los detalles de su
interpretación bíblica sino en su concepción del doble ámbito de la verdad. El liberalismo
despoja al cristianismo de sus raíces en un hecho histórico y lo arroja al nivel superior, donde
es rebajado a símbolos y metáforas subjetivas, carentes de contenido. Pasa a ser, en la práctica,
poco más que pura fachada, espiritualizada, para otro sistema de pensamiento más sustancial.
Esta segmentación del concepto de la verdad es completamente extraña al cristianismo
histórico, que enseña que las verdades espirituales están firmemente asentadas en
acontecimientos históricos. Pablo llegó a asegurar que si la resurrección de Cristo no hubiera
tenido lugar en la historia real —si no hubiera habido una tumba vacía— entonces nuestra fe
sería vana (véase 1 Corintios 15). Afirmó incluso que conocía a unas quinientas personas,
testigos oculares que vieron a Cristo resucitado después de su crucifixión —lo que significa
que asumía que la verdad religiosa era susceptible de ser contrastada por los medios
ordinarios de verificación de los hechos históricos—. Por supuesto, la Resurrección no es
sólo un acontecimiento histórico; tiene también implicaciones espirituales profundas y
trascendentales. Pero la cuestión es que no están separados entre sí: un acontecimiento que
no ocurriera no podría acarrear implicaciones espirituales. El cristiano ortodoxo sostiene un
campo unificado de la verdad, porque el Dios que obra en nuestros corazones es también el
Dios que obra en la historia.

LA EVANGELIZACIÓN HOY
La unidad holística, integradora, de la verdad cristiana ha de ser el núcleo del mensaje
de evangelización en la era posmoderna. Para muchas personas, las formas tradicionales de
apologética son inefectivas. Por ejemplo, los argumentos basados en la habilidad histórica de
la Biblia son válidos si los no creyentes aún funcionan en un marco tradicional en el que las
proclamas religiosas siguen considerándose verdaderas o falsas. Pero si uno afirma hoy que
el cristianismo es verdadero o históricamente verificable, muchas personas se sentirán
perplejas. Se asume que la religión es producto de la subjetividad humana, de manera que la
prueba de una «buena» creencia religiosa no es que sea objetivamente verdadera, sino
únicamente si acarrea efectos beneficiosos en la vida del creyente.
Durante mi propia fase de agnosticismo, absorbí esta actitud general. Mi hermano
mayor Karl interrogó a una amiga (y a mí) acerca de nuestras creencias religiosas. Vacilando
al tener que admitir sus dudas abiertamente, mi amiga se mostró evasiva hasta que finalmente
mi hermano insistió: «Vamos a ver, ¿crees en la Resurrección: que Jesús se levantó
históricamente de los muertos?».
Mi amiga hizo una pausa.
—Supongo que ése es el quid de la cuestión, ¿no? —respondió pensativamente.
—No, no lo es —salté yo—. La Resurrección podría ser una especie de parábola, no
históricamente verdadera, sino que expresara alguna verdad espiritual para los que creen en
ella». En este diálogo, mi amiga representó al viejo racionalista escéptico que aún pensaba
en categorías de verdadero y falso y verificabilidad empírica. Yo ya me había dejado arrastrar
por el subjetivismo posmoderno, en el que la religión ya no es sensible a tales categorías. El
presidente Eisenhower presagió la misma actitud cuando dijo: «Nuestro gobierno no tiene
sentido a menos que esté fundado en una fe religiosa profundamente sentida —no me importa
cuál sea—En un mundo posmoderno, no importa si una religión es objetivamente verdadera,
sino únicamente si lleva a cabo una función beneficiosa.
 A decir verdad, es menos probable que la gente hable hoy de religión, pues prefiere el
término espiritualidad. La revista American Demographics destacó ocho palabras que están
convirtiéndose rápidamente en mantra del nuevo milenio: «Creo en la espiritualidad, no en
la religión».
¿Qué diferencia hay entre las dos? La religión ha llegado a significar la esfera pública
de las instituciones, denominaciones, doctrinas oficiales y rituales formales, mientras que la
espiritualidad se asocia con el ámbito privado de la experiencia personal. «Espíritu es el
aspecto interior, experiencial de la religión», explica Wade Clark Roof. «Institución es la
forma de religión externa, establecida». ¿No es interesante que incluso el mismo ámbito de
la fe se divida ahora en público y privado? Y puesto que la espiritualidad se sitúa firmemente
en el ámbito privado de la experiencia personal, muchas personas sospechan de la idea
misma de instituciones religiosas públicas y doctrinas religiosas oficiales. Este sentido
generalizado de que la fe es, por definición, individual y subjetiva puede ser la razón principal
de la pérdida de credibilidad de las instituciones religiosas en nuestros días.
Esta brecha se hizo patente en las encuestas que reflejaron la respuesta espiritual de
Estados Unidos a los ataques terroristas. Cuando se preguntó a la gente si el 11 de septiembre
había afectado a sus sentimientos religiosos, las cifras fueron astronómicas. Pero cuando se
les preguntó acerca de sus actuales creencias y prácticas religiosas (p, ej., con cuánta
frecuencia asistían a la iglesia o leían la Biblia), los resultados cayeron al mismo nivel previo
a los ataques. «El consenso emergente parece ser que la espiritualidad vaga, consoladora, es
sana», concluye el columnista Terry Mattingly, «pero que la religión doctrinal u oficial puede
ser peligrosa». El concepto de espiritualidad ha llegado a significar una experiencia
desprovista de contenido doctrinal y separada de cualquier afirmación histórica contrastable
—o sea, algo que pertenece estrictamente al nivel superior.

ESPIRITU DE LA ÉPOCA
En esta atmósfera, el principal reto es presentar el cristianismo como verdad unificada,
global, no restringida al nivel superior. Debemos confiar que es verdadero a todos los niveles,
que puede resistir cualquier prueba rigurosa racional e histórica, a la vez que cumple con
nuestros más altos ideales.
Los cristianos son llamados a resistir el espíritu del mundo, no obstante, ese espíritu
cambia constantemente. Los retos que afronta nuestra generación no son los mismos que tuvo
que afrontar la generación anterior. Para poder resistir al espíritu del mundo, debemos
reconocer la forma que adopta en nuestro tiempo. De lo contrario, no podremos, e incluso
puede que inconscientemente lo absorbamos.
¿Y no hemos hecho justamente eso muchos de nosotros? ¿No han trasladado muchos
evangélicos sus creencias al nivel superior, estimando que son verdades subjetivas,
personalizadas —-“verdad para mí”, pero no verdad objetiva, universal? —. «Un porcentaje
significativo de estadounidenses heredaron un mundo teísta de generaciones anteriores que
han “sincretizado” con el relativismo cultural de la élite», escribe Bill Wichterman. Por este
motivo, acaban «sosteniendo ideas fundamentalmente incompatibles y afirmando
simultáneamente ambas».
Por ejemplo, una investigación realizada por los tres sínodos luteranos principales
averiguó que el 75 por ciento de los luteranos aceptan que es absolutamente necesario creer
en Jesucristo para obtener la salvación. Pero el 75 por ciento también admite que todos los
caminos conducen a Dios, y no importa cuál de ellos se tome. En base a estos resultados, al
menos la mitad de los luteranos interrogados sostenían al mismo tiempo dos posturas
teológicas mutuamente excluyentes. ¿Cómo es posible? Los cristianos suelen tener “mentes
divididas”, explica el historiador Sidney Mead. «Cuando un estadounidense afirma que es
esencial creer en Jesús para obtener la salvación, quiere decir que ha sido programado por
exposición al cristianismo ortodoxo tradicional... Pero cuando afirma que todos los caminos
conducen a Dios y son igualmente válidos, habla como criatura con una perspectiva
“ilustrada” del siglo XVII».
¿Hemos usted y yo hecho de la fe un asunto del corazón y, al mismo tiempo, permitido
que nuestras mentes sean moldeadas por la perspectiva de la Ilustración? Me temo que con
demasiada frecuencia la respuesta es afirmativa, escribe Philip Johnson: «Aún los cristianos
conservadores han privatizado tanto su fe que no la consideran fuente de conocimiento, sino
mera “reflexión” teológica sobre temas propuestos por el mundo académico». Y explica: «La
estrategia típica es ceder a la ciencia la autoridad para determinar los “hechos”, y después
intentar salvar algún aspecto de la fe cristiana en la esfera del “valor”».
Pero tal estrategia es, en última instancia, contraproducente. Dado que no se concede a
los valores la condición de conocimiento genuino, acaban siendo desechados como
subjetivos y arbitrarios. El encanto del término valores, escribe el historiador Douglas Sloan,
es que parece hacer referencia a «las dimensiones más importantes de la experiencia humana»,
como lo bueno y lo malo, el bien y el mal, lo bello y lo feo. «Pero esto es una ilusión»,
advierte Sloan; “en realidad, significa capitular al moderno dualismo entre... valor y hecho,
que las esferas más importantes de la experiencia humana solo se pueden abordar de manera
arbitraria, irracional y, en definitiva, dogmática”. Los cristianos deben encontrar maneras de
dejar bien sentado que nuestro problema reivindica la realidad no sólo experiencia subjetiva.
Después de hacer una presentación en la que expliqué la dicotomía hecho/valor en una
conferencia sobre educación, un maestro se levantó y profirió alegremente: “En la educación
cristiana contamos con dos factores: el cristianismo trata de los valores, mientras que la
educación trata de los hechos. Por eso me parece que lo estamos haciendo bastante bien”. Sin
darse cuenta, el maestro había absorbido completamente la moderna mentalidad dividida. Si
realmente entendiéramos lo que esos términos significan hoy, rechazaríamos completamente
ambos. Los cristianaos no promueven valores, porque sostienen que el cristianismo es
objetivamente verdadero, no preferencia privada. Ni tampoco enseñan hechos, en el sentido
moderno, porque este término significa “ciencia sin valores” exenta de todo marco religioso.
Lo que el cristianismo ofrece es una verdad unificada, integrada, que contrasta totalmente
con el concepto de doble nivel de la verdad en el mundo secular.

EL AUTENTICO MITO DE C. S. LEWIS

l-a evangelización tradicional iba dirigida a la “perdición” moral de la persona, que
puede ser un método efectivo cuando la persona es consciente de su culpa delante de un Dios
santo. Pero actualmente mucha gente no cree en una norma moral trascendente; si uno habla
de culpa, ellos piensan que se refiere a un problema psicológico que precisa terapia, no acerca
de verdadera culpabilidad moral que requiere perdón.
No obstante, también podemos señalar una “perdición” metafísica. La tragedia de la
escisión en dos niveles estriba en que las cosas que más importan en la vida -como la dignidad,
la libertad, la identidad personal y el sentido último han sido arrojadas al plano superior, sin
fundamento en las definiciones aceptada» del conocimiento. Nunca debemos abordar el
concepto dividido de la verdad como si fuera exclusivamente académico; produce una
división interna entre lo que la gente cree que sabe (que somos meras maquinas en un
universo determinista) y lo que quiere desesperadamente creer (que la vida tiene sentido y
propósito),
Esto puede ser un dilema desgarrador para el alma, como ilustra elocuentemente la vida
del célebre escritor C. S. Lewis. Cuando era joven, Lewis abandonó la fe de su niñez para
embarcarse en el ateísmo y el materialismo. Sin embargo, su adhesión a nuevas filosofías
atormentó su intelecto y agravó el vacío de su imaginación. Como escribiría más adelante;
«Casi todo lo que amaba [poesía, belleza, mitología] creí que era imaginario; casi todo lo que
creía que era real fue para mí siniestro y absurdo».
¿Reconoce la división en dos niveles? Lewis pensó que el mundo del nivel inferior del
materialismo científico era real, pero «siniestro y absurdo». Y deseó que el mundo del nivel
superior del mito y el sentido fuera real, pero creyó que sólo era «imaginario».
El conflicto interior le creó tanta angustia que se vio acuciado a emprender una
búsqueda religiosa. Sintió desesperación por encontrar una verdad que satisficiera a la
persona entera, así como su anhelo de sentido y belleza. Acabó abandonando el materialismo
y adoptó el idealismo filosófico, y después el panteísmo, en un serio esfuerzo por armonizar
los dos ámbitos en pugna que designó «razón» y «romanticismo».

C. S. Lewis confrontó razón y romanticismo:

ROMANTICISMO
Hermoso pero imaginario
----------------------------------------
RAZÓN
Repulsiva pero real

¡Qué gran gozo le invadió a Lewis cuando finalmente descubrió que el cristianismo
resolvía la gran pugna de su vida! Vio que la encarnación de Cristo representaba el
cumplimiento de los antiguos mitos que tanto había amado, y era, al mismo tiempo, un hecho
histórico verificable. El cristianismo era «el mito verdadero al que todos los demás
apuntaban», explica uno de sus biógrafos. «Una fe asentada en la historia que satisfizo
además su intelecto formidable».
Usando su ingeniosa frase, la resurrección de Cristo es un mito que se hizo realidad.
Contenía todo el encanto y la maravilla del mito y respondía a la necesidad humana más
profunda de contactar con la esfera trascendente. Y he aquí que, sin embargo —¡oh maravilla
de maravillas! —, había realmente acontecido en el tiempo, en el espacio y en la historia:

El corazón del cristianismo es un mito que también es realidad. El viejo

mito del Dios Agonizante, sin dejar de ser mito, desciende del cielo de la leyenda
y la imaginación a la tierra de la historia. El hecho ocurre un día concreto,
particular, y desencadenó consecuencias históricas definibles. Pasamos de un
Balder o un Osiris, que nadie sabe cuándo o dónde murieron, a una Persona
histórica crucificada bajo Poncio Pilato (todo está en orden).
 Irónicamente, el punto crítico para Lewis le llegó a través de una conversación con «el
ateo mis recalcitrante» que había conocido, que le alarmó al observar que la evidencia de la
historicidad de los Evangelios era sorprendentemente buena: «Todas esas cosas (de la
mitología] sobre el Dios Agonizante. ¡Tonterías! Casi parece como si realmente hubiera
ocurrido una vez».

Esas palabras forzaron a Lewis a ceñir con rigor su pensamiento: se dio cuenta de que
el cristianismo descansa en acontecimientos históricos que son comprobables por su
evidencia empírica, y al mismo tiempo expresa los más sublimes sentidos espirituales. No
hay división de la verdad en niveles opuestos, contradictorios —y, por tanto, tampoco hay
división en la vida personal—. El cristianismo satisface anhelos racionales y espirituales. Es
ciertamente buenas nuevas. Podemos ofrecer al mundo una verdad unificada,
intelectualmente satisfactoria, y al mismo tiempo saciar el hambre más profunda de belleza
y sentido.

TODA LA VERDAD
¿Estamos preparados para defender estos argumentos ante nuestros vecinos
posmodernos? Cuando leemos el precepto de Santiago, «...guardarse sin mancha del mundo»
(Santiago 1:27), tendemos a interpretarlo estrictamente en términos morales —como un
requerimiento a no pecar—. Pero también significa guardarse «sin mácula» del pensamiento
errado de los caminos del mundo, de sus cosmovisiones falsas. Tenemos que aprender a
identificar y resistir las falsas cosmovisiones que predominan en nuestro momento histórico.
Y el patrón de pensamiento más extendido en nuestro tiempo es la concepción del doble nivel
de la verdad. Si aspiramos a entrar en la batalla donde realmente se dirime, debemos
encontrar maneras de superar la dicotomía entre lo sagrado y lo secular, lo público y lo
privado, el hecho y el valor; demostrar al mundo que sólo la cosmovisión cristiana ofrece la
verdad total e integral. No sólo es verdadera por lo que respecta a un único aspecto de la
realidad, sino a la realidad entera. Es verdad total.

¿Cómo proceder para elaborar tal cosmovisión cristiana integral? ¿Dónde comenzar?
En el próximo capítulo, tendrá oportunidad de poner en práctica un análisis sobre
cosmovisión, aprender a manipular los instrumentos básicos para elaborar una cosmovisión
cristiana. Al mismo tiempo, se capacitará con una estrategia sencilla, pero eficaz, para criticar
cosmovisiones no bíblicas, y prepararse, y ser útil a Dios, para librar a otros del poder de las
ideas falsas.
 CAPITULO 4
SUPERVIVENCIA EN EL YERMO
ESPIRITUAL
Una cosmovisión cristiana abarca tres dimensiones fundamentales: la
buena creación original, la perversión de la creación a causa del pecado, y la
restauración de la creación en Cristo.
ALBERT WOLTERS

Cuando era adolescente, me puse una vez a buscar libros sobre cristianismo en la
biblioteca de la universidad. Confieso que vagué por los pasillos como un bebé perdido en
un bosque. Acababa de finalizar mi último año de colegio, donde asistí a una clase
experimental de historia del pensamiento impartida por un profesor ateo militante y muy
agresivo. A mí no me importaba, ya que había rechazado la fe cristiana en la que me había
criado y me disponía a buscar mi propia verdad. E incluso había escrito un ensayo, como
asignación de clase, que analizaba por qué el cristianismo ya no me parecía fiable.
Pero, para mi gran sorpresa, cuando leyó mi trabajo el mismo profesor, me instó a ir
más despacio. «Asegúrese de saber qué rechaza antes de intentar otra cosa», me dijo. «¿Por
qué no investiga en algunos libros de filosofía cristiana antes de tomar una decisión? Me
aseguró que era perfectamente posible ser «cristiano con ideas liberales» (o a la inversa, ateo
«con ideas rígidas»), de manera que no tenía por qué dar un portazo a la tradición familiar
para ir en pos de una búsqueda amplificada y honesta de la verdad.
Como nunca en mi vida había oído que existiera filosofía cristiana (en contraposición
a la teología), acudí en seguida a la biblioteca de la universidad local y busqué en el catálogo
la sección «Filosofía Cristiana». Me acerqué a la estantería y saqué un libro titulado Behold
the Spirit, por Alan Watts. Los que conocen la contracultura de los «sesenta» reconocerán de
inmediato que caí en una trampa: Watts era una figura clave que introdujo religiones
orientales en Occidente. A pesar de sugerir el título un tópico cristiano, el libro comentaba
que, si se hurga debajo de los detalles superficiales, el cristianísimo enseña realmente las
mismas cosas que el misticismo oriental. De hecho, Watts enseñaba que todas las religiones
son pura fachada cultural de un núcleo común de creencias —una «filosofía perenne»— que
considera todo como una emanación del Ser divino.
Ahora bien, yo había asistido toda mi vida a la iglesia (mis padres se habían encargado
de ello) y también a la escuela elemental luterana. Con el tiempo, había memorizado himnos,
versículos bíblicos, los credos, el catecismo luterano, y estoy inmensamente agradecida por
esa herencia. Sin embargo, nunca había recibido instrucción apologética, ni instrumentos
para analizar las ideas, ni se me había enseñado a defender el cristianismo de otros «ismos»
adversarios, y cuando leí el libro de Watts, quedé atrapada. Tras varios viajes a la librería
local, me llevé a casa más libros suyos, junto con obras de Aldous Huxley (que divulgaba la
misma «filosofía perenne» en un libro que lleva el mismo título) y de Teilhard de Chardin
(que ofrecía un evolucionismo místico espiritual).
La única persona que me vigiló de cerca y me ofreció una perspectiva crítica fue mi
fastidioso hermano mayor Karl, que era lo bastante impertinente como para advertirme que
el contenido de esos libros se alejaba mucho del cristianismo ortodoxo. Pero, por supuesto,
en eso consistía su atractivo. Si podía explorar ideas religiosas exóticas y al mismo tiempo
aferrarme al corazón genuino, místico, del cristianismo, como prometían esos libros, mucho
mejor.
Esta historia ilustra una de las razones más importantes que justifican el desarrollo de
una cosmovisión cristiana: protegerse de extrañas filosofías absorbentes sin ser consciente
de ellas. Como muchos jóvenes, conocía la Biblia, pero no tenía la más remota idea sobre
cómo relacionar la doctrina bíblica con el ámbito de las ideas y las ideologías. Cuando me
topé con el vasto mundo intelectual más allá del círculo familiar y de la iglesia, fui presa fácil.
No contaba con instrumentos conceptuales para contrarrestar los ataques contra la fe.
«Estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante
todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros», dice Pedro (1 P. 3:15).
La palabra griega apología equivale a «defensa» (raíz de apologética) y originalmente se usó
como término legal que significaba la respuesta del acusado al demandante en un tribunal de
justicia. Más adelante se empleó el mismo término para designar a los apologetas cristianos
—teólogos filosóficamente instruidos para defender la nueva fe del paganismo desenfrenado
del imperio romano.
Pero la defensa de la fe no incumbe sólo a los apologetas profesionalmente instruidos.
Del mismo modo que todos los cristianos son llamados a practicar la evangelización, así
también todos tienen la responsabilidad de aprender a dar razones que sustenten la
credibilidad del mensaje evangélico. “Traduciendo” la teología cristiana al lenguaje
contemporáneo, podemos compararla con otros sistemas de pensamiento y demostrar que
ofrece una explicación de la realidad más coherente y completa.
Hace algunos meses me llamó la atención un ingenioso anuncio en el que aparecía un
profesor universitario trajeado, desgreñado, que miraba con descaro al lector, mientras el
texto rezaba: “Conozca al primer profesor universitario de su hijo. Es marxista, ateo, enseña
literatura inglesa y se zampa novatos cristianos en el almuerzo». Esta es exactamente la
imagen que debería aparecer en la mente de los padres cristianos cuando preparan a sus hijos
adolescentes para estudiar en universidades seculares. La apologética básica es hoy
imprescindible para la pura supervivencia. Sin herramientas de apologética, los jóvenes
podrán ser sólidamente formados en estudios bíblicos y doctrina, y, no obstante, se
tambalearán de impotencia cuando abandonen el hogar y se enfrenten al mundo secular por
sí mismos. La tragedia se repite una y otra vez, cuando los adolescentes cristianos hacen la
maleta, se despiden de sus padres, se dirigen a universidades seculares, pierden su fe antes
de graduarse y son presa de la última moda intelectual.

MISTICA DE LO PROHIBIDO
Como muchos otros atrapados en la contracultura de los años «sesenta» y los «setenta»,
yo también me zambullí en el pensamiento oriental, exploré el existencialismo, leí a las
primeras feministas, experimenté la droga y «descubrí» que la verdad era relativa y subjetiva.
Para algunos adolescentes, por supuesto, la contracultura no fue más que diversión y jugueteo,
pero pata mí fue una búsqueda honesta en pos de la verdad y de sentido. Probé drogas
alucinógenas después de leer libros sobre el tema por autores como Aldous Huxley, quienes
recomendaban la droga para entrar en contacto con la conciencia cósmica. En Las puertas de
la percepción, promete que el uso de alucinógenos abre la «válvula reductora» de la
racionalidad ordinaria que limita nuestra percepción al mundo insulso, banal, prosaico.
Inspirada por Huxley, me sumergí en las drogas psicodélicas como parte de la búsqueda
filosófica de horizontes más anchos de la verdad.
Por extraño que parezca, mirando retrospectivamente, comencé leyendo Huyendo de
la razón, de Francis Schaeffer, porque el título del libro me evocó el lema de la droga. Antes
siquiera de oír hablar de L’Abri, me hice con un ejemplar de la primera edición británica del
libro, cuya cubierta exhibía una ilustración un tanto espeluznante. Y el título parecía prometer
exactamente lo que estaba buscando: liberación del aburrido enrejado de la racionalidad
ordinaria. Sí, deseo «escapar de la razón», pensé cuando tomé el libro en mis manos. Por
supuesto, pronto me di cuenta que el libro de Schaeffer trataba justamente el tema contrario
—que la irracionalidad posmoderna es un callejón sin salida, y que sólo el cristianismo ofrece
una respuesta lógica y coherente a las cuestiones filosóficas básicas que la vida plantea.
Tenemos que cerciorarnos de que nuestros hijos salen de casa con esa misma
convicción bullendo en lo más hondo de su mente —que el cristianismo es capaz de
sostenerse por sí mismo cuando alguien se atreve a cuestionarlo en el mercado de las ideas—.
No basta con enseñar a los jóvenes creyentes a tener un tiempo quieto personal, seguir un
plan de memorización de las Escrituras y contactar con grupos cristianos universitarios.
También tenemos que capacitarles para responder a los retos intelectuales que se les
presentarán en las aulas. Antes de abandonar el hogar, deberían estar bien informados de
todos los «ismos» que les saldrán al paso, desde el marxismo y el darwinismo al
posmodernismo. Es conveniente que los jóvenes creyentes oigan por primera vez estas ideas
de padres, pastores y líderes juveniles de confianza que puedan facilitarles estrategias para
analizar ideologías contrarias.
Como mínimo, estas ideologías deberían estar despojadas de la mística de las ideas
prohibidas. Cuando yo era adolescente, mi hermana mayor me inició en algunos de los
misterios del entorno cultural más amplio, como la evolución y el relativismo ético, y
recuerdo cuánta fascinación añadida me despertaban estas ideas, simplemente porque «mi
madre nunca hablaba de ellas». La metodología dominante en muchas escuelas e iglesias
cristianas era la de proteger a los niños de ideologías no bíblicas, y en parte, esto es
educacionalmente sano. Tiene sentido proteger a los niños hasta que están desarrollados y
preparados para abordar ideas complejas. Pero en muchos casos, los estudiantes nunca son
expuestos a ideas contrapuestas en el seno de sus familias, iglesias, o escuelas cristianas, y,
en consecuencia, salen al mundo sin estar preparados para dirimir las batallas intelectuales
que están a punto de afrontar, especialmente en las universidades seculares.

NI UNA CORTINA DE HUMO

Cuando esos jóvenes inician sus clases y asisten al reto de ideas nuevas, de agradable
retiñe o sonido, pueden preguntarse qué les han ocultado los adultos más cercanos. Pueden
sospechar que sus padres y maestros no criticaron ideas rivales porque carecían de buen
criticismo, que no hicieron defensa del cristianismo porque es indefendible.
Tampoco los estudiantes reciben mucha ayuda del típico grupo cristiano universitario,
El grupo con el que yo me asocié después de mi conversión estaba espiritualmente
comprometido, pero se mostraba irremediablemente anti-intelectual. Como nueva creyente,
seguía combatiendo contra los «ismos» tan seductores de mis días pre-cristianos, pero el
grupo de fraternidad era incapaz de ofrecer apoyo. Un día, casi abrumada por el relativismo
aplastante que se enseñaba en clase de sociología, busqué el consejo de uno de los líderes del
grupo pidiéndole desesperadamente que me facilitara alguna herramienta intelectual para
defender la idea de que hay una verdad genuina y objetiva, de lo contrario, ¿cómo podíamos
estar seguros de que el cristianismo era verdadero? Respondió desviando la conversación del
terreno intelectual al plano espiritual: «Nancy, parece que estás teniendo problemas de
seguridad con la salvación».
Yo sabía que había hecho lo que tenía que hacer para ser salva: En mí conversión había
cumplido la transacción exigida, y pedido a Jesús que satisficiera el castigo de mi pecado,
que es todo lo que Dios requiere. De modo que mi preocupación no era teológica. Luchaba
más bien con dudas y reconsideraciones sobre si Dios existía, suscitadas por la casi asfixiante
atmósfera relativista en las aulas.
A pesar del estereotipo común, las cuestiones intelectuales no siempre son una mera
cortina de humo para los problemas espirituales o morales. Para capacitar eficazmente a los
jóvenes y los profesionales para hacer frente a los retos de una sociedad secular altamente
educada, la iglesia tiene que redefinir la misión de los pastores y líderes de jóvenes e
incluir enseñanzas de apologética y cosmovisión. Debemos rehusar desechar las objeciones
a la fe como mero subterfugio espiritual, y en vez de ello prepararnos para dar lo que
Schaeffer califica de “respuestas honestas a cuestiones honestas”.
Cuando Estados Unidos era una nación joven, el clero solía ser el sector social más
educado. La congregación les reverenciaba y respetaba su pericia intelectual. Pero los que
ocupan hoy los bancos a menudo han recibido tanta educación como el pastor; entre la
población general, puede que el clero sea incluso menospreciado como funcionarios
escasamente instruidos. En este clima, es imperativo que los seminarios amplíen la
educación de los pastores e incluyan cursos de historia intelectual que enseñen a los
futuros pastores a criticar las ideologías dominantes de nuestro tiempo. Los pastores deben
una vez más ofrecer liderazgo intelectual a sus congregaciones, y enseñar apologética desde
el pulpito. Cada vez que un ministro presenta enseñanza bíblica, debería también enseñar
a la congregación maneras de defenderla contra las principales objeciones con que
probablemente se va a encontrar. Una religión que esquive la tarea intelectual y se retire al
ámbito terapéutico de las relaciones y sentimientos personales no sobrevivirá en el campo de
batalla espiritual actual.

COSMOVISIÓN PRÁCTICA
Avancemos ahora al núcleo de esta sección del libro, para darle oportunidad de
practicar la elaboración de una cosmovisión. El esquema Creación, Caída y Redención no es
sólo útil para diagnosticar tradiciones teológicas, como vimos en capítulos anteriores.
Proporciona también un andamiaje para construir una perspectiva cristiana sobre cualquier
tema, junto con un esquema para analizar cosmovisiones rivales.
Para elaborar una cosmovisión desde una perspectiva cristiana, en cualquier campo, es
preciso hacerse tres series de preguntas:

1. CREACIÓN: ¿Cómo fue creado originalmente este aspecto del mundo? ¿Cuáles
fueron su propósito y naturaleza originales?
 2. CAÍDA: ¿Cómo se torció y se distorsionó por la Caída? ¿Cómo fue corrompido
por el pecado y las cosmovisiones falsas? Separada de Dios, la creación tiende a
divinizarse o demonizarse —convertirse en un Ídolo o en un mal.

3. REDENCIÓN: ¿Cómo se puede poner este aspecto del mundo bajo el Señorío de
Cristo, y restaurarse al propósito original para el que fue creado?

Apliquemos estas tres categorías a algunas áreas clave como la educación, la familia y
una amplia teoría social cristiana.

Reparación de ruinas
En la Escritura se insta repetidamente a los padres a transmitir las verdades bíblicas a
su prole. Al igual que los israelitas se prepararon para entrar en la Tierra Prometida, Moisés
enfatizó la necesidad de transmitir su herencia religiosa a sus hijos: «Y las enseñaréis a
vuestros hijos, hablando de ellas cuando te sientes en tu casa, cuando andes por el camino,
cuando te acuestes, y cuando te levantes» (Dt. 11:19). Este lenguaje refleja que la familia no
sólo transmite su fe mediante instrucción formal, sino también a través de su conversación
cotidiana.
En cada periodo de la historia, los cristianos se han ocupado seriamente de la educación
—fundado escuelas, impulsado la alfabetización y preservado la herencia literaria de la
cultura circundante—. Después de la caída de Roma, fueron los monjes quienes preservaron
las grandes obras literarias y filosóficas del mundo clásico, copiando penosamente
manuscritos antiguos, con comentarios y glosarios para explicar el sentido de los textos. Los
reformadores predicaron el sacerdocio de todos los creyentes —la responsabilidad de cada
persona de conocer y comprender las Escrituras— y fundaron escuelas de catequesis para
enseñar a los niños los principios de la fe desde temprana edad. Cuando los puritanos
desembarcaron en las costas de América y comenzaron a desbrozar tierras silvestres, solo
seis años después fundaron la primera universidad (Harvard) para formar a los jóvenes para
el ministerio y el liderazgo político.
¿Cómo aplicar entonces las categorías de la Creación, la Caída y la Redención a la
educación? La Creación nos informa que los niños son creados a imagen de Dios, lo que
significa que son criaturas que portan gran dignidad, capacidad de amar, moral, racional,
creación artística, y todas las demás capacidades únicas del hombre. La educación debe dar
respuesta a todos los aspectos de la persona. No podemos sentirnos satisfechos con una
metodología conductista que trate a los alumnos como complejas máquinas estimulo-
respuesta. Ni podemos adoptar una metodología constructivista que trate a los alumnos como
organismos que se adaptan a su medio ambiente, usando conceptos como herramientas para
organizar la experiencia subjetiva. El cristianismo proporciona la base para una concepción
más elevada de la naturaleza humana que cualquier cosmovisión alternativa que comience
con fuerzas impersonales que operan al azar.
Sin embargo, la noción bíblica de la naturaleza humana es también sólidamente realista.
La doctrina de la Caída enseña que los niños son, como todos nosotros, propensos a pecar y
necesitados de dirección moral e intelectual. Después de la Caída, Dios nos dio revelación
verbal para permitimos ordenar nuestras vidas con arreglo a verdades universales y eternas
que de otro modo no habrían estado a disposición de criaturas caídas y finitas. Así pues, los
educadores cristianos no aceptan el optimismo de la Ilustración que pretende que la razón
por sí sola, sin ayuda de la revelación divina, es capaz de conseguir una visión «general,
divina», del mundo. Ni aceptaremos la idea romántica de que los niños nacen siendo
naturalmente inocentes, colgando de “nubes de gloria”.
Ambas filosofías niegan la realidad de la Caída y dan a luz métodos progresivos de
educación que se abstienen de enseñar a los alumnos a distinguir lo que es verdadero de lo
que es falso, o lo que está bien de lo que está mal, y esperan que ellos descubran sus propias
«verdades».
Finalmente, la Redención significa que la educación debe proponerse equipar a los
alumnos a asumir su vocación en obediencia al Mandato Cultural. Cada niño debe entender
que Dios le ha concedido dones especiales para prestar una contribución singular a la tarea
humana de invertir los efectos de la Caída y extender el Señorío de Cristo en el mundo. Como
escribió el poeta John Milton, la meta del aprendizaje «es reparar las ruinas de nuestros
primeros padres». Para lograrlo, toda materia debe ser enseñada desde una perspectiva
sólidamente bíblica, para que los alumnos capten la conexión interdisciplinar y descubran
por sí mismos que toda verdad es verdad de Dios.
Al mismo tiempo, debemos guardarnos de las falsas ideas redentoras que prometen
diversas teorías educativas actuales. Los defensores de, prácticamente, cualquier ideología
procuran introducirse en las aulas, porque saben que la clave para perfilar el futuro es moldear
las mentes de los niños. Podemos tener que rechazar nuevos métodos de meditación y fantasía
guiada de la Nueva Era aplicados a las aulas (redención mediante el cultivo de una conciencia
superior); o el mal uso de técnicas terapéuticas para cambiar actitudes de los estudiantes para
que incorporen alguna agenda progresiva (redención a través de ajustes psicológicos); o
programas de corrección política y multiculturalismo (redención a través de políticas
izquierdistas). Muchos educadores ni siquiera definen ya la educación como ayuda ofrecida
a los alumnos para que aprendan destrezas y adquieran conocimientos, sino como
capacitación para que se alisten en causas sociales aprobadas. A medida que la cultura
occidental se aleja de la herencia cristiana, el aula pública se está convirtiendo en un campo
de batalla de ideologías encontradas, de manera que una de las tareas más importantes que
tenemos por delante es identificar y criticar cosmovisiones.

Reorganización de la familia
¿De qué manera el esquema de la Creación, la Caída y la Redención nos proporciona
instrumentos para elaborar un concepto bíblico de la familia? Como institución social
fundamental, la familia ha servido como laboratorio de infinidad de experimentos sociales.
Todo visionario político sueña con algún plan para reorganizar la familia —normalmente
aboliéndola por completo para instaurar el estatismo radical, o bien el individualismo radical.
El estatismo ha sido un tema recurrente desde los albores de la cultura occidental. De
forma asombrosa, el pensamiento político y social occidental ha sido hostil al rol de la familia
y propuesto su propia visión de la sociedad ideal. Los intelectuales seculares, desde Platón a
Rousseau, B. F. Skinner o Hilary Clinton, se han apegado a la idea de poner al niño
directamente bajo el cuidado del estado a costa de la familia.
Para contrarrestar tales planteamientos utópicos, debemos comenzar con la Creación.
La doctrina bíblica de la creación anuncia que la familia es un patrón social original e
intrínseco a la naturaleza humana. Es, por tanto, normativa para todos los tiempos y
situaciones históricas. Aunque puede haber variedad de detalles, en esencia, la naturaleza no
puede ser remodelada caprichosamente. Todo plan utópico que procure desechar la familia
en el cubo de desperdicios de la historia luchará en contra de la propia naturaleza humana.
 Los utópicos que niegan la Creación niegan también la Caída y rechazan por completo
la idea de que la naturaleza humana está corrompida o inclinada al mal. En vez de ello,
redefinen todos los problemas sociales a cuestión de desórdenes temporales que pueden ser
resueltos por medio de la educación y la ingeniería social. «Los utópicos están motivados por
un deseo de superar los efectos de la Caída sin apoyarse en la redención divina», escribe
Bryce Christensen en Utopia Against the Family. «Muchos utópicos desean “ser como
dioses”» (Gn. 3:5) mediante la obstinación y la ingeniería humana, no gracias a las
bendiciones del cielo».
Así nace una imagen seductora de la Redención mediante la creación de un nuevo edén
—un retorno al estado original de inocencia—. En la famosa novela de B. F. Skinner Walden
dos, el fundador describe su comunidad utópica como «una mejora de Génesis».
No obstante, irónica y prácticamente, todo intento histórico de mejora del Génesis ha
acabado en un estado coercitivo, totalitario. ¿Por qué? Porque, a diferencia de la visión
utópica, el pecado es real y no puede, sin más, ser excluido de la existencia. Por ello el estado
acaba siempre teniendo que obligar a la gente a cumplir sus esquemas utópicos. La
destrucción de la familia suele ser sencillamente un instrumento para aumentar el poder del
estado sobre los individuos eliminando lealtades rivales, en el intento de crear total lealtad al
estado. Para defender la familia de las agendas estatistas, tenemos que defender que
únicamente el drama bíblico de la Creación, Caída y Redención ofrece un relato realista y
compasivo de la naturaleza humana y de la estructura y propósito de la familia en la sociedad.

Por amor a los hijos

Junto con la tendencia al estatismo discurre lo que parece una tendencia paradójica a
reducir toda relación social a elección personal. Un ejemplo dramático es el que propugna
Ted Peters, en For the Love of Children, que incita a una completa revisión de la familia
estadounidense. Peters recomienda exigir a los padres la firma de un contrato legal con cada
uno de sus hijos —preferiblemente en una ceremonia pública similar a la boda—. ¿Qué
pretende esta extraña propuesta? Desplazar el fundamento de la familia de la biología a la
elección.
“Nos guste o no, el destino final de una sociedad liberal en vías de desintegración es la
elección individual”, razona Peters, implicando que no hay otra alternativa más que seguir
adelante. Como luterano liberal, insta a los cristianos a descartar «todo formalismo pre-
moderno basado en el dictamen divino, o autoridad tradicional, o ley natural que intente
hallar una alternativa que esquive la elección». Lo cual equivale a decir que ni siquiera los
mandamientos de Dios («divine dicta») tienen fuerza alguna para impedir la reconfiguración
de la familia sobre la base de la elección. La propuesta de Peters convertiría la familia en una
colección de individuos desconectados, atomizados, no ligados por vínculos u obligaciones
que ellos no hayan escogido por sí mismos. A esto se le llama individualismo ontológico,
que significa que los individuos son la única realidad última. Las relaciones no son últimas
en el mismo sentido, sino derivativas, creadas por elección individual.
No deja de ser significativo que Peters comience por rechazar la doctrina bíblica de la
creación a favor del enfoque evolutivo de la teología del proceso, lo que le permite echar por
la borda la filosofía social cristiana tradicional. Porque la Creación implica que no somos
voluntades desencarnadas que formamos familias por pura elección; somos más bien seres
integrales que procreamos «a nuestra propia imagen». Ejercemos la voluntad decidiendo
someternos a un orden moral objetivo establecido por Dios, no inventando alternativas al
mismo. La familia proporciona una rica metáfora del Reino de Dios precisamente porque es
la primera experiencia que tenemos de una obligación que trasciende a la mera elección
personal, es constitutiva de nuestra naturaleza misma.

Movilización de la Trinidad
El tira y afloja entre el estatismo y el individualismo respecto a la familia, es más fácil
de entender si saltamos al nivel superior y consideramos la teoría social en general. La piedra
Rosetta del pensamiento social cristiano es la Trinidad: La raza humana fue creada a imagen
de Dios, que es tres Personas tan íntimamente relacionadas que constituyen una sola Deidad
—según la formulación teológica clásica, un solo ser en tres personas—. Dios no es
«realmente» una deidad, que aparece en tres modalidades, ni tampoco tres deidades, lo que
sería politeísmo. En lugar de ello, tanto la unidad como la trinidad son igualmente reales,
últimas, básicas e intrínsecas a la naturaleza de Dios.
El equilibrio entre la unidad y la diversidad en la Trinidad ofrece un modelo para la
vida social humana, porque implica que tanto la individualidad como la relación existen en
la propia Trinidad. Dios es ser en comunión. Los seres humanos son imagen de un Dios trino,
cuya naturaleza consiste en amor recíproco y comunicación entre las Personas de la Trinidad.
Este modelo proporciona una solución a la vieja oposición entre el colectivismo y el
individualismo. Frente al individualismo radical, la Trinidad implica que las relaciones no se
deben a la mera elección, sino que son inherentes a la naturaleza humana. No somos
individuos atomizados, sino creados para cultivar relaciones.
En consecuencia, hay armonía entre el ser individual y el participar en las relaciones
sociales que Dios quiso para nuestra vida en comunidad. Esto puede parecer abstracto, pero
piense en la analogía del matrimonio: toda pareja casada sabe que un matrimonio es más que
la suma de sus partes —que la relación misma es una realidad que supera a los dos individuos
comprometidos—. La institución social del matrimonio es una entidad moral en sí misma,
con su propia definición normativa. Esto se solía declarar tradicionalmente en términos del
bien común: Había un «bien» para cada uno de los individuos que formaban la relación
(propósito moral de Dios para cada persona), y después un «bien común» para sus vidas
unidas (propósito moral de Dios para el propio matrimonio).
En un matrimonio perfecto, no afectado por el pecado, no habría conflicto entre estos
dos propósitos: el bien común expresaría y realizaría las naturalezas individuales de la esposa
y el marido. De hecho, ciertas virtudes necesarias para obtener la madurez espiritual —como
la fidelidad y el amor abnegado— sólo se pueden practicar en las relaciones. Esto significa
que los individuos no pueden desarrollar plenamente su verdadera naturaleza a menos que
participen en relaciones sociales como el matrimonio, la familia y la iglesia.
No obstante, desde la Caída, las sociedades han tendido a inclinarse, ya hacia el
individuo, ya hacia el grupo. En las culturas modernas, los vínculos familiares se están
disolviendo rápidamente en los ácidos de la autonomía personal. Por el contrario, en algunas
culturas tradicionalistas, el clan o la tribu siguen teniendo prioridad sobre el individuo.
Cuando yo asistí al instituto bíblico luterano a mediados de los «setenta», una joven
compañera japonesa, sufría enorme presión de su familia budista, desde su hogar, para que
renunciara a su fe cristiana. La principal barrera al cristianismo en su país de origen, me contó,
es que la mayoría de los jóvenes se negaban a adherirse a una religión distinta a la de sus
padres y su parentesco. Ésta era para mí una idea nueva, ya que, como joven estadounidense,
el diferenciarse de los padres parecía una buena razón para adoptar una religión o cualquier
otra cosa.
 La doctrina de la Trinidad no sólo repercute en el concepto de familia, sino también
prácticamente en cualquier otra disciplina, En filosofía, la naturaleza trina de Dios ofrece una
solución a la cuestión de Uno y Varios (a veces, denominado problema de la unidad y la
diversidad): Desde la antigüedad griega, los filósofos se han preguntado ¿consiste la realidad
última de un solo ser o sustancia (como en el panteísmo) o de partículas desconectadas (como
en el atomismo)? En política, los polos opuestos se manifiestan en los extremos del
totalitarismo y la anarquía. En economía, los extremos son el socialismo o el comunismo
frente al laissez-faire del individualismo.
En la práctica, por supuesto, la mayoría de las sociedades se arrastran hacia un terreno
medio entre los polos opuestos —como la actual economía combinada de Estados Unidos—.
Sin embargo, rondar entre dos extremos no es una posición teórica coherente. Una
cosmovisión consecuente debe ofrecer una manera de reconciliarlos en un sistema coherente.
Al ofrecer la Trinidad como fundamento de la sociedad humana, el cristianismo proporciona
la única base coherente para la teoría social.
La respuesta tampoco es sólo teórica. En la Redención, se invita a los creyentes a
constituir una sociedad real —la iglesia— que muestre al mundo la interacción equilibrada
entre Uno y Varios, unidad y diversidad. En Juan 17:11, Jesús ora por sus discípulos, cuando
está a punto de dejarlos, pidiendo al Padre: «Que sean uno, así como nosotros». Jesús
manifiesta que la comunión de Personas de la Trinidad es el modelo para la comunión de los
creyentes en la iglesia. Nos enseña a promover ricamente la abundancia diversa de la
individualidad en relaciones ontológicas reales. «La Iglesia en su totalidad es un icono de la
Trinidad de Dios, reproduce en la tierra el misterio de la unidad en la diversidad», escribe el
obispo ortodoxo Timothy Ware. «Los seres humanos son llamados a reproducir en la
tierra el misterio del amor mutuo que la Trinidad vive en el cielo». Y a medida que
aprendemos a practicar unidad-en-diversidad en la iglesia, podemos acercar el mismo
equilibrio a todas nuestras relaciones sociales: familias, escuelas, talleres y vecindarios.

LA COSMOVISIÓN DEL VECINO

La apologética no sólo incluye la defensa de la fe cristiana, sino también la crítica de
otras creencias o cosmovisiones. Parte de la tarea de la evangelización consiste en liberar a
la gente de cosmovisiones falsas diagnosticando los puntos en los que no se corresponden
con la realidad. Al Igual que Isaías tuvo que argüir contra los ídolos de madera en los tiempos
del Antiguo Testamento, mostrando cuan estúpido era inclinarse ante la obra de las propias
manos (Is. 44:6-20), así hoy tenemos que derribar los ídolos conceptuales que retienen
cautivos a muchas personas.
Una manera maravillosamente simple y eficaz de comparar cosmovisiones es aplicar
el mismo esquema de Creación, Caída y Redención. En resumidas cuentas, toda cosmovisión
o ideología debe responder a tres series de preguntas:

1. CREACIÓN: Por lo que toca a la cosmovisión, la Creación hace referencia a los

orígenes últimos. Toda cosmovisión o filosofía tiene que empezar con una teoría
de los orígenes: ¿De dónde vino todo? ¿Quiénes somos y cómo llegamos aquí?
 2. CAÍDA: Toda cosmovisión ofrece también una réplica a la Caída, una explicación
de la fuente del mal y del sufrimiento. ¿Qué se torció en el mundo? ¿Por qué hay
guerras y conflictos?

3. REDENCIÓN: Finalmente, para instalarse en el corazón de la gente, toda

cosmovisión tiene que infundir esperanza ofreciendo una visión de la Redención
—un plan para revertir la «Caída» y poner el mundo del derecho.

Practiquemos aplicando este esquema tripartito a algunas cosmovisiones. En los

pasajes que siguen ofreceré descripciones breves y extractos de cosmovisiones
representativas. A medida que vaya leyendo, deténgase a pensar cómo fragmentar estas ideas
en Creación, Caída y Redención.

La herejía marxista
El marxismo acopla las tres categorías de Creación, Caída y Redención tan
mañosamente, que muchos lo han calificado de herejía religiosa, lo que ofrece un buen
ejemplo para comenzar. También sigue siendo una importante filosofía que los cristianos
deben entender: Aunque el Telón de Acero haya caído, el marxismo conserva una poderosa
influencia en muchos lugares del mundo —especialmente en las universidades
estadounidenses—. Un filósofo político francés dijo hace poco que cuando quiere debatir
contra un marxista tiene que importar uno de una universidad estadounidense.
Más importante aún, todos nosotros nos topamos con diversos movimientos
izquierdistas como el multiculturalismo, el feminismo, y la corrección política (políticamente
correcto). Estos movimientos de liberación son a veces llamados neo-marxistas porque
aplican análisis marxistas a grupos identificados por la raza o el género, instándoles a
despertar su conciencia y a expulsar a sus opresores. Los personajes han cambiado, pero es
la misma obra.
¿Cómo, entonces, usaremos las categorías de Creación, Caída y Redención para
analizar las varias formas de marxismo? Para Karl Marx, el poder creador primario es la
materia. Esta era una nueva forma de materialismo filosófico, ya que las anteriores versiones
habían sido estáticas, explicaban el mundo como una inmensa máquina. El problema que
encerraba esa concepción, para Marx, era que parecía abrir la puerta a la idea de Dios: puesto
que la máquina es diseñada para cumplir una función particular, exige virtualmente un
diseñador, lo mismo que un reloj implica la existencia de un relojero. Para evitar tal
conclusión, Marx propuso que el universo material no fuera estático, sino dinámico, y
contuviera en sí mismo poder de movimiento, cambio y desarrollo. Eso es lo que quiso decir
con materialismo dialéctico. Empotró el Primer Motor en la materia como ley dialéctica.

En suma, Marx convirtió la materia en Dios. Su discípulo, Vladimir Ilych Lenin, no se

avergonzó de usar explícitamente lenguaje religioso: «Podemos considerar el mundo material
y cósmico como ser supremo, causa de todas las causas, creador del cielo y de la tierra». El
universo pasó a ser una máquina auto-creada, automática, que se mueve hacia el objetivo
final de una sociedad sin clases.
La réplica de Marx al jardín del Edén es el estado del comunismo primitivo. ¿Y cómo
cayó la humanidad de su estado de inocencia al de esclavitud y opresión? A través de la
creación de la propiedad privada. De esta «Caída» económica surgieron todos los males de
la explotación y la lucha de clases.
 La redención sobreviene invirtiendo el pecado original —en este caso, destruyendo la
idea de la propiedad privada—. Y el «redentor» es el proletariado, los obreros de las fábricas
urbanas, que se rebelarán contra sus opresores capitalistas. Un historiador, aunque no
cristiano profesante, saca a luz primorosamente su insinuación religiosa: «El proletariado
salvador redimirá a la humanidad, gracias a su sufrimiento, y acercará el Reino del Cielo a la
tierra».

Fragmentemos esto aplicando el esquema tripartito. Sin consultar las respuestas, ¿cómo
analizaría usted el pensamiento de Marx acerca de la Creación, la Caída y la Redención?

CREACIÓN

P. ¿Cuál es la contraparte del marxismo a la Creación, el origen

primario de todas las cosas?

R: Materia auto-creada, auto-generada

Un inciso bajo la categoría de la Creación es la concepción de la naturaleza humana. Y

es que la humanidad siempre se define por su relación con Dios —o lo que se considere como
realidad última—. El marxismo define al hombre por la manera en que éste se relaciona con
la materia, la forma en que la manipula y saca cosas de ella para satisfacer sus necesidades.
En suma, por los medios de producción. De modo que el materialismo marxista explica por
qué abrazó el determinismo económico, por qué consideró todas las cosas —política, ciencia,
religión— como mera superestructura levantada sobre las relaciones económicas. Fíjese que
Marx no identifica el origen último del mal en una falla moral, ya que eso implicaría que el

CAÍDA

P. ¿Cuál es la versión marxista de la Caída, el origen del sufrimiento y

la opresión?

R: El surgimiento de la propiedad privada

hombre es moralmente culpable —lo que significa que la solución debe estar en el perdón y
la salvación—. En vez de ello, coloca el mal en las relaciones sociales y económicas; de
manera que la solución estriba en cambiar esas relaciones a través de la revolución. El
marxismo asume que la naturaleza humana puede ser transformada simplemente cambiando
las estructuras sociales externas.
 REDENCIÓN

P: ¿Cómo propone el marxismo volver a poner el mundo al

derecho?

R: ¡Revolución! Derrocar a los opresores y recrear el paraíso

original del comunismo primitivo

El día del juicio del marxismo es el día de la revolución, de la condenación de la

malvada burguesía. Marx y Engels se atrevieron incluso a usar la expresión litúrgica Dies
Irae (Día de la ira), anticipando el día en que los poderosos serán derribados. “El marxismo
no es otra cosa que un plan para crear una nueva humanidad y un nuevo mundo en el que los
actuales conflictos sean resueltos”, asegura el teólogo Klaus Bockmuehl. Es «una visión
secularizada del reino de Dios».

Este análisis explica por qué el marxismo sigue ejerciendo tan vasta influencia a pesar
de su dramático fracaso en producir una sociedad sin clases en cualquier lugar de la tierra y
por qué sigue engendrando movimientos neo-marxistas. Incorporando todos los elementos
de una cosmovisión global, aprovecha un hambre agudamente religiosa de redención. La idea
de Marx del fin de la historia, cuando triunfa el comunismo y se desvanece el conflicto del
mundo, «es a todas luces una mutación secular de las creencias apocalípticas cristianas», dice
el filósofo John Gray. «Es mito disfrazado de ciencia».
Por supuesto, por eso tiene más fuerza que la ciencia. Toma la esperanza religiosa en
otro mundo y la seculariza en celo revolucionario mundano. «Como el cristianismo, el
pensamiento de Marx es más que una teoría», escribe el profesor Leslie Stevenson. «Ha sido
para muchos una fe secular, una concepción de salvación social».

Rousseau y la revolución
Retrocedamos más allá de Marx a una de las fuentes de sus ideas: Jean Jacques
Rousseau. La mayor parte de las ideologías que ensangrentaron el siglo XX se inspiraron en
Rousseau. Sus escritos influyeron en Robespierre, en la revolución francesa, así como en
Marx, Lenin, Mussolini, Hitler y Mao. Incluso Pol Pot, quien masacró una cuarta parte de la
población de Camboya, se educó en París y leyó a Rousseau. De manera que, si captamos el
pensamiento de Rousseau, obtendremos la clave para entender buena parte del pensamiento
moderno.
¿Por qué, exactamente, fue su cosmovisión tan revolucionaria? Rousseau dijo que la
manera de captar la esencia de la naturaleza humana es plantear la hipótesis de lo que
seriamos si nos despojáramos de toda relación social, moral, ley, costumbre, tradición, y de
la propia civilización. A esta condición original, pre-social, la denominó -estado de
naturaleza-. En él, lo único que existe son individuos aislados, desconectados, autónomos,
cuya única fuerza motivadora es el deseo de auto-preservación —lo que Rousseau llamó
amor de sí mismo o amor propio (amour de sói)—. Las relaciones sociales no son, en última
instancia. reales, sino secundarias o derivativas, creadas por elección individual.
 ¿Qué significó esto para la concepción social de Rousseau? Si nuestra verdadera
naturaleza consiste en ser individuos autónomos, entonces la sociedad es contraria a nuestra
naturaleza: es artificial, restrictiva y opresora. Por eso, la obra más influyente de Rousseau,
El contrato social, comienza con la famosa frase: “El hombre nace libre, pero por todas partes
está encadenado”. Él no quiso decir cadenas de opresión política, como podrían pensar los
estadounidenses. Para Rousseau, las únicas relaciones opresivas eran personales, como el
matrimonio, la familia, la iglesia y el puesto de trabajo.
Esta línea de pensamiento representó un crudo contraste con la teoría social cristiana
tradicional, que adopta la Trinidad como modelo para la vida social (como vimos
anteriormente). La Biblia no dibuja precisamente unos primeros orígenes de solitarios
desconectados vagando bajo los árboles en un estado de naturaleza. Al contrario, pinta una
pareja —varón y hembra— relacionados desde el principio en la institución social del
matrimonio, que constituye el fundamento de la vida social.
La doctrina de la Trinidad implica que las relaciones son tan esenciales, o reales, como
los individuos; no son creación de individuos autónomos que pueden establecerlas o
romperlas a su antojo. Las relaciones forman parte del orden creado y son, por tanto,
ontológicamente reales y buenas. Los requisitos morales que exigen no son imposiciones a
la libertad, sino más bien expresiones de nuestra verdadera naturaleza. Participando en las
instituciones civilizadoras de la familia, la iglesia, el estado y la sociedad, cada una con su
propio «bien común», cumplimos con nuestra naturaleza humana y desarrollamos las
virtudes morales que nos preparan para nuestro objetivo final: ser ciudadanos de la Ciudad
Celestial.
Esto explica por qué fue tan revolucionario el que Rousseau propusiera que los
individuos son la única realidad última. Él tachó la civilización, con sus convenciones
sociales, de artificial y opresora. ¿Y qué nos podía liberar de tal opresión?
El estado. El estado destruiría todos los vínculos sociales y emanciparía al individuo
de toda lealtad excepto a sí mismo. Rousseau enunció su visión con extraordinaria claridad:
«Cada ciudadano será entonces completamente independiente de todos sus semejantes, y
absolutamente dependiente del estado». No es de extrañar que su filosofía inspirara tantos
sistemas totalitarios.
Llevemos estas ideas al esquema tripartito.

CREACIÓN

P: ¿Cuál fue el punto de arranque de la filosofía de Rousseau, su

sustituto para el jardín del Edén?

R: El estado de naturaleza

Rousseau no fue el único que predicó la noción de estado de naturaleza. Otros

pensadores políticos modernos como Thomas Hobbes y John Locke también habían
propuesto la idea, imaginándose la condición humana original en función de individuos
desconectados, atomizados. Tomaron ejemplo de los físicos mecanicistas del siglo XVII, que
se imaginaron el mundo material en función de átomos que se combinan y recombinan bajo
fuerzas de atracción o repulsión. Reflejando el mismo modelo en el mundo social, estos
primeros pensadores políticos refundieron la sociedad en términos de átomos «humanos» que
son lógicamente anteriores a las disposiciones sociales que «establecen».
La noción de estado de naturaleza fue claramente una alternativa al jardín del Edén, un
nuevo relato de los orígenes de la humanidad. «Es un nuevo mito de los orígenes que
contraviene el relato de Génesis», dice la filósofa Nancey Murphy. Hallándose en el albor de
la modernidad, estos pensadores sintieron que, para proponer una nueva concepción de la
sociedad civil, tenían que empezar ofreciendo un nuevo mito de la creación. Puesto que ellos
precedieron a Darwin, adoptaron una posición ambigua respecto a si ofrecían un relato
histórico real o sólo un experimento mental. Pero, en cualquier caso, fueron conscientes de
que la propuesta de una nueva filosofía política tenía que asentarse sobre una nueva historia
de la creación.
No obstante, Rousseau fue más lejos que Hobbes o Locke: en su escenario o estado de
naturaleza el individuo no sólo es despojado de sus vínculos sociales sino de la propia
naturaleza humana. El hombre primitivo es amorfo, indeterminado, nada más que una bestia
—una bestia dócil, mansa y feliz (en contraste con Hobbes), pero, al fin y al cabo, una
bestia—. Así pues, Rousseau define la naturaleza humana, paradójicamente, como ausencia
absoluta de la misma, como libertad para crearse a uno mismo. Los seres humanos tienen la
capacidad distintiva de desarrollarse y transformarse a sí mismos. El motivo por el que las
relaciones sociales son opresivas es que interfieren con la libertad de los individuos para
crearse a sí mismos.
Con este concepto de la naturaleza humana, la revolución en el sentido moderno vino
a ser posible, no sólo para subvertir un régimen político, sino con el propósito de destruir
todo el orden social y reedificar uno ideal partiendo de cero que transformaría la propia
naturaleza humana y crearía el «Hombre Nuevo». Como dice Rousseau, el legislador ideal
«debería sentir dentro de sí la capacidad de cambiar la naturaleza humana». Ya que, si la
naturaleza humana es indeterminada y ya no puede ser definida positivamente, entonces se
abre un espacio ilimitado para que el estado imponga su propia definición de la naturaleza
humana.

CAÍDA

P: Para Rousseau, ¿qué es la Caída, causa de opresión y

sufrimiento?

R: La sociedad o la civilización

En el estado de naturaleza, los seres humanos son yoes autónomos, no vinculados a

otros, excepto los que ellos mismos escogen. Prácticamente, pues, por definición, cualquier
relación que no sea producto de la elección es opresora — como los vínculos biológicos de
la familia, los vínculos morales del matrimonio, los vínculos espirituales de la iglesia, o los
vínculos genéticos del clan y la raza.
 El único vínculo social en el que los individuos retienen su autonomía prístina es el
contrato —porque en él las partes son libres de decidir por sí mismas cómo desean definir
las condiciones y la extensión de su acuerdo. Las condiciones no han sido preestablecidas
por Dios, la iglesia, la comunidad o la tradición moral, sino son estrictamente voluntarias.
Por eso Rousseau, Hobbes y Locke reclamaron un estado basado en el «contrato social».
Mediante él, todos los vínculos sociales quedarían disueltos y después reconstituidos como
contratos, basados en la elección, Esto siempre se presentó como liberación del individuo de
la opresión de la convención, la tradición, la clase y el peso muerto del pasado.

REDENCIÓN

P: ¿Cuál es la fuente de la Redención para Rousseau?

R: El estado

La idea de que el estado podía libertar era completamente nueva. En la experiencia real,
por supuesto, el estado es un foco de poder, autoridad y coacción. Nadie había sugerido antes
que podía ser un libertador. De modo que un teórico político cristiano afirma que Rousseau
dio a luz “la política de la redención”.
Los historiadores nos recuerdan que el siglo XX ha sido el más sangriento de la historia,
sin embargo, el problema no estribó en que una gran cantidad de población sufriera
repentinamente una misteriosa degeneración moral. El problema es que se adoptaron
cosmovisiones basadas en definiciones defectuosas de la Creación, la Caída y la Redención.
Puede resultar paradójico que una filosofía de individualismo radical condujese al
estatismo radical. Pero como Hanna Arendt señala en The Origins of Totalitarianism, los
individuos aislados, desconectados, son realmente los más vulnerables al control totalitario
porque no tienen identidad ni lealtades con qué competir. Por eso una de las mejores maneras
de proteger los derechos individuales es proteger los derechos de grupos como las familias,
las iglesias, las empresas y las asociaciones voluntarias. Las agrupaciones sociales sólidas,
independientes, realmente ayudan a limitar el estado porque cada una reclama su propia
esfera de responsabilidad y jurisdicción, impidiendo así que el estado controle todos los
aspectos de la vida. La filosofía política neo-calvinista define la independencia de las esferas
sociales usando la expresión esfera de soberanía, dando a entender el derecho de cada cual
a su propia jurisdicción limitada por encima de las otras esferas. El pensamiento social
católico emplea el término subsidiariedad para definir básicamente la misma idea. Contra
Rousseau, proteger los vínculos morales, sociales y de parentesco es proteger realmente la
libertad individual.
Desgraciadamente, gran parte del pensamiento político estadounidense, tanto
progresista como conservador, aún se apoya en la concepción atomista de que la sociedad se
compone de individuos autónomos. Es la asunción inconsciente con que los estudiantes
entran hoy en las aulas, dice un profesor cristiano: “Sin haber leído nunca una palabra de
Locke, pueden reproducir su idea del contrato social sin una sola duda en el mundo”.
 De hecho, propongo que la asunción del individualismo autónomo es el factor central
del resquebrajamiento de la sociedad estadounidense actual. Por ejemplo, en la política
pública: en Democracy’s Discontent, Michael Sandel asegura que la creencia subyacente del
progresismo moderno es la noción del yo «exento de cargas» —con lo que quiere decir «sin
cargas de vínculos cívicos o morales que no ha escogido»—Para el progresismo, el individuo
existe antes de asociarse en comunidades morales como el matrimonio, la familia, la iglesia
y la política. El yo es incluso anterior a toda definición de su propia naturaleza. Por tanto,
para el progresismo, el núcleo de la personalidad es la capacidad de escoger la propia
identidad —el crearse a sí mismo—. Por eso las relaciones y las responsabilidades suelen ser
consideradas separadas de, e incluso contradictorios a, nuestra identidad esencial; por eso los
individuos a menudo sienten que necesitan romper con sus roles sociales (marido, esposa o
padres) a fin de poder hallar su «propio yo». Un Rousseau recurrente.
O tómese la filosofía del derecho: en Rights Talk, Mary Ann Glendon afirma que la ley
moderna estadounidense normalmente refleja a la persona «natural» como una criatura
solitaria. Nuestro derecho «se basa en la imagen del portador de derechos como individuo
auto-determinado, libre de cargas, un ser conectado a otros exclusivamente por elección». Es
decir, las relaciones no son componentes de nuestra identidad, sino creaciones de elección
individual —eco directo de la teoría del «estado de naturaleza» de Rousseau.
Finalmente, la filosofía política: en Modern Liberty and its Discontents, Pierre Manent
afirma que el dogma básico del progresismo es que el individuo no puede asumir una
obligación a la que no haya consentido. Todas las ataduras humanas han de ser disueltas y
reconstituidas sobre la base de la elección, es decir, de contratos. «Por medio de los contratos
que establece con sus semejantes, cada individuo es autor de su propia obligación». Ahora
comprendemos por qué Ted Peters quería disolver la base biológica de la familia para
reconstituirla sobre la base de la elección.
Ideas como éstas no son puramente abstractas y académicas. Se transmiten de los
profesores a los alumnos, quienes luego pueden ponerlas en práctica. Por ejemplo, con el
matrimonio reducido a pura elección, muchos estudiantes resuelven que decir «SI» es
demasiado arriesgado, que no merece la pena la contraprestación que obtienen a costa de su
autonomía. Un estudio del Proyecto Matrimonio Nacional de la Universidad Rutgers
descubrió que los jóvenes de hoy contemplan el matrimonio como «una forma de
compromiso y riesgo económico debido mayormente a la aceptación general del divorcio».
Éste es el fruto letal de la concepción atomista de la sociedad. En vez de ser estimado como
un bien social, el matrimonio es actualmente temido como un riesgo económico. «La cultura
actual de cohabitación de los solteros no se inclina al matrimonio», asegura el estudio.
«Cabria describirla como una cultura de escaso compromiso, “sexo sin lazos, relación sin
anillos”». Claramente, el individualismo ontológico de Hobbes, Locke y Rousseau sigue
siendo el epicentro de la crisis social y política de Estados Unidos. (Para más acerca de este
asunto, consúltese el apéndice 1, «Cómo se secularizó la política estadounidense»).

La religión del sexo de Sanger

Después de traer a colación el «sexo sin lazos», analicemos algunos de los temas más
actuales de la cosmovisión de nuestro tiempo. La brecha izquierda-derecha de la política
estadounidense solía deberse a cuestiones económicas, como la distribución de la riqueza.
Pero hoy la ruptura tiende a girar en torno a cuestiones de sexo y reproducción: aborto,
derechos homosexuales, divorcio sin culpa, definición de la familia, experimentación con
fetos, investigación con células madre, educación sexual, pornografía.
 De hecho, hace algunos años, The Boston Globe informó que los estudiantes
universitarios han encontrado una nueva forma de titularse —viendo películas
pornográficas—. Muchas universidades ofrecen hoy cursos en los que los alumnos analizan
pornografía nociva. Se les pide incluso que graben sus propias y explícitas películas como
tarca a mostrar en clase. Es una nueva tendencia designada «estudios de pornografía».
¿Cómo pasaron los estudiantes de estudiar a Homero a «Debbie Does Dallas»? Cabe
responder que la liberación sexual se ha convertido nada menos que en una ideología
completamente desarrollada, con todos los elementos propios de una cosmovisión.
Escuche si no a los arquitectos de la revolución sexual, como Margaret Sanger,
fundadora de Planned Parenthood. Muchos sabrán que Sanger fue una pionera del control de
natalidad, pero no todos saben que también escribió varios libros en los que expone una
cosmovisión completa. Sanger fue darwinista comprometida, campeona del darwinismo
social y la eugenesia, que estuvo muy en boga a principios del siglo XX. Se propuso elaborar
un enfoque «científico» de la sexualidad basándose directamente en el darwinismo.
Sanger retrató el drama de la historia como una lucha para liberar el cuerpo y la mente
de las restricciones morales —que ella denominó «la cruel moralidad de la negación del yo
y del pecado»—. Pregonó que la liberación sexual era «el único método» para encontrar «paz
interior, seguridad y belleza». La ofreció incluso como forma de superar males sociales:
«Remuévanse los límites y las prohibiciones que obstaculizan la liberación de las energías
internas [eufemismo que usaba para designar las energías sexuales], y la mayoría de los
problemas sociales se extinguirán».
Finalmente, Sanger propuso esta promesa mesiánica de calado: «A través del sexo, la
humanidad logrará la gran iluminación espiritual que transformará el mundo e iluminará la
única senda hacia un paraíso terrenal».
Obviamente, esta es una concepción religiosa donde las haya. Enunciemos su esquema
tripartito:

CREACIÓN

P: ¿Qué hace las veces de mito de la creación para Sanger? ¿De

dónde proceden los seres humanos?

R: Evolución: Ella fue una defensora entusiasta del darwinismo

biológico y social

¿Qué significó esto para la idea de Sanger de la naturaleza humana? Si somos productos
de la evolución, nuestra identidad humana esencial se ubica en lo biológico, lo natural, el
instinto —especialmente los instintos sexuales—. Hace algunos años, el New Yorker publicó
un artículo sobre «estudios de pornografía», y también entrevistó a algunos profesores que
enseñan estos cursos. Uno de ellos explicó: «El sexo es hoy considerado como la fuerza
motriz del ser» —nuestra identidad «última».
En los días de Sanger los científicos acababan de descubrir las glándulas, y ella
concluyó que un sano desarrollo humano dependía del libre funcionamiento de las glándulas
reproductivas. Esto le sugirió que las restricciones sexuales eran fisiológicamente
perjudiciales. Hoy esas ideas anticuadas han sido desacreditadas —ningún experto en este
campo cree que la restricción sexual sea físicamente perniciosa—. Sin embargo, los
sexólogos siguen creyendo que la liberación sexual es la base para el desarrollo de una
personalidad sana.

CAÍDA

P: Para Sanger, ¿cuál es la causa de las disfunciones personales?

R: El surgimiento de la moralidad cristiana

El cristianismo, con su moralidad represiva, es lo que impide que la gente descubra su

verdadera identidad sexual, eje de su existencia, y esto es lo que causa toda suerte de
disfunciones. Sanger condenó a «los "moralistas" que predican la abstinencia, la abnegación
y la contención».
Por supuesto, no todos los liberales sexuales salen a la palestra y condenan la moralidad
cristiana tan abiertamente. Una estrategia más común es alegar que ellos sólo desean ser
científicos y que la ciencia exige adoptar una postura neutral. Por ejemplo, Alfred Kinsey
inició su principal trabajo Sexual Behavior in the Human Male, quejándose de los científicos
que dividen la conducta humana en categorías normal y anormal. «Nada ha impedido más la
libre investigación de la conducta sexual que la aceptación de esta distinción moral», dijo
enojado, y apremió a los científicos a describir toda forma de conducta humana
«objetivamente», sin hacer comentarios éticos. Enfatizó repetidamente que el sexo «es una
función biológica normal, aceptable en cualquier forma que se manifieste».
Pero, por supuesto, la propia declaración manifiesta una postura moral. Kinsey se
entregó enteramente a una forma de relativismo ético basado en el naturalismo darwinista, y
contrabandeó sus propios valores camuflándolos como ciencia objetiva y neutral. Kinsey
solía insistir en que la ciencia es sólo descriptiva —no puede prescribir lo que la gente debe
hacer—. Pero en la realidad, escribe el historiador Paul Robinson, «tenía opiniones muy
arraigadas sobre lo que la gente debía y no debía de hacer, y sus esfuerzos por disimular sus
opiniones fueron demasiado evidentes». Las mismas categorías de análisis que utilizó
«actuaron claramente para socavar el orden sexual tradicional». A decir verdad, Kinsey habló
a veces como si la introducción de una moralidad sexual basada en la Biblia fuera el momento
clave de la historia de la humanidad —una especie de «caída» de la que tenemos que ser
redimidos.

REDENCIÓN

P: ¿Qué ofrecen Sanger y Kinsey como instrumento de sanidad y

plenitud?

R: La liberación sexual
 En el artículo del New Yorker sobre los estudios porno, un profesor explicaba que «la
izquierda cultural» ha efectuado un giro: de cambiar la sociedad ha virado hacia un «cambio
interior», definido fundamentalmente como descubrimiento de la verdadera naturaleza de la
sexualidad personal. En suma, la liberación sexual se ha convertido en una cruzada moral,
cuyo enemigo es la moralidad cristiana y oponerse a ésta es adoptar una postura moral heroica.
Este es un concepto difícil de sortear para los cristianos, porque para nosotros la palabra
moralidad evoca moralidad bíblica. Pero para muchos secularistas, la moralidad bíblica es
nada menos que la fuente del mal y de la disfunción —en tanto que su propia postura cuenta
con el fervor y el farisaísmo de una llamada moral a las armas.
Michael Medved, crítico de cine, judío conservador, aprendió esto penosamente. Una
vez él había alabado públicamente la obra de una pareja de productores de cine de Hollywood.
Llevaban juntos quince años, tenían dos hijos, y dijo que ellos estaban casados.
Inmediatamente oyó comentar a amigos de la pareja que ciertamente no estaban casados y
que se sentirían «ofendidos» si se enteraran que se decía tal cosa de ellos.
¿Ofendidos? ¿Cómo es que alguien puede considerar un insulto que se diga de ellos
que están casados? Al rechazar el matrimonio, esta pareja adoptaba una postura altisonante
de libertad contra una convención moral opresiva. El filósofo John Stuart Mill escribió una
vez: «El mero ejemplo de inconformismo, el mero rechazo a inclinar la rodilla ante la
costumbre es en sí mismo un servicio». Dando un ejemplo de liberación, gente como esta
pareja de Hollywood creen que están prestando un servicio a la humanidad. Cuando a
Madonna se le preguntó en una entrevista reciente por qué había publicado su libro Sex, en
1992, respondió: «Pensé que estaba haciendo un servicio a la humanidad siendo
revolucionaria, liberando mujeres».

Esta actitud explica por qué es tan difícil detener la exaltación sexual de nuestra cultura.
La liberación sexual no es sólo cuestión de gratificación o excitación sensual; es una
completa ideología, con todos los elementos que componen una cosmovisión. Para
combatirla, no podemos limitarnos a expresar desaprobación moral o decir eso está mal.
Tenernos que recordar que la moralidad es siempre derivativa —se desprende de la propia
cosmovisión —. Para ser eficaces, liemos de lidiar con la cosmovisión subyacente.

Budista en las nubes

Una vez viajé en un avión sentada al lado de una mujer tailandesa morena, de cara
bonita, budista devota. Decidida a no perder la oportunidad de aprender más, de primera
mano, acerca de una religión oriental, le hice toda clase de preguntas y descubrí que la
realidad es completamente distinta de la versión que está de moda entre los famosos de
Hollywood. Por ejemplo, la reencarnación. Según la versión occidentalizada, los ciclos cada
vez más elevados suenan con un tono optimista de progreso evolutivo. Pero para un budista
real, la reencarnación es la rueda del sufrimiento. El único propósito de la vida es escapar de
él.

¿Cómo? A través de la abnegación y el desprendimiento de las cosas de este mundo.

Esta devota mujer tailandesa viajaba todos los meses a un monasterio budista para pasar una
semana apartada en una choza, con suelo de arcilla y sin electricidad, practicando la
meditación. A través de largas horas de práctica —me explicó— una «mente embarrada»
(llena de afanes mundanos) puede ser transformada en una «mente limpia» (sin apegos). Y
si uno consigue alcanzar finalmente ese nivel de conciencia, logrará zafarse del ciclo de
sufrimiento. Pocos lo logran en una sola vida, me dijo la mujer —suelen ser monjes, porque
ellos rechazan las ataduras del matrimonio y la familia—. No obstante, de centenares de miles
de monjes, quizá solo uno lo consiga.
—¿Y usted? —le pregunté, sabiendo que estaba casada y que tenía hijos—.
¿No ha perdido ya su oportunidad?
—“Eso no me preocupa; sigo practicando la meditación” —repuso la mujer. Luego me
explicó la ley del karma: «Los malos pensamientos atraen cosas malas, los pensamientos
buenos atraen cosas buenas.
—¿Y qué pasa si usted es buena y aun así le suceden cosas malas? —insistí.
—En ese caso estaré pagando lo que he hecho en una vida previa.

Me chocó que el budismo fuera una religión tan triste. Todo lo malo que a uno le sucede
es por su propia culpa —está causado por lo que uno hizo en esta vida o en una vida anterior.
No hay gracia, ni verdadera esperanza de redención en esta vida. Y la meditación no es
contactar con un Dios que responde amando y prestando atención; no es más que un conjunto
de ejercicios mentales para ayudar a la mente a apartarse del mundo material.
En realidad, no hay Dios personal en religiones orientales como el budismo y el
hinduismo. Lo divino es un campo de fuerza espiritual no personal, no cognitivo. El objetivo
último de estas religiones no es tanto la felicidad, sino el alivio de la carga del yo: el nirvana
es la confluencia del espíritu individual con el espíritu universal, sustrato de todas las cosas,
pérdida de la individualidad en el Uno panteísta.

Cuando el pensamiento oriental llegó a Estados Unidos en la década de los «sesenta»,

se mezcló con elementos occidentales para formar el movimiento de la nueva era. Pero el
núcleo, de ideas panteístas, siguen siendo esencialmente las mismas. Apliquemos, pues, el
esquema tripartito al pensamiento de la Nueva Era.

CREACIÓN

P: ¿Cuál es la realidad última, el origen de todas las cosas, en el

panteísmo de la nueva era?

R: El Absoluto, el Uno, la Esencia del Espíritu Universal

En el panteísmo, la realidad última es una mente unificada o esencia espiritual que llena
todas las cosas. Es una Unidad indiferenciada más allá de las categorías humanas de
pensamiento, más allá de las divisiones de bien y mal, sujeto y objeto. No se trata de un Ser
personal con conciencia y deseos, sino una esencia espiritual impersonal de la cual todos
formamos parte. De hecho, un Dios personal como la deidad cristiana es considerada inferior
porque la personalidad implica diferenciación, lo que sugiere limitación para la mente
oriental. La idea bíblica de un Dios personal e infinito se considera incomprensible.
 CAÍDA

P: En el panteísmo, ¿cuál es la causa del mal y del sufrimiento?

R: El sentido de individualidad

En el panteísmo, el gran dilema de la existencia humana no es el pecado —al fin y al

cabo, una esencia espiritual inconsciente no se puede preocupar de lo que se hagan los
hombres unos a otros—. El dilema humano es que no sabemos que formamos parte de dios.
Creemos que somos individuos, con existencias e identidades separadas. Esto es lo que
provoca la codicia y el egoísmo, conflictos y guerras. En el hinduismo, el sentido de
individualidad se designa con el vocablo «maya», que significa ilusión. El objeto de los
ejercicios espirituales es liberar a la mente de la ilusión de individualidad.

REDENCIÓN

P: ¿Cómo resuelve el panteísmo el problema del mal y el

sufrimiento?

R: Reuniéndose con la Esencia Espiritual Universal de la que

todos procedemos

El objeto de los ejercicios religiosos orientales es reunirse con el dios interior: recuperar
la percepción de que todos somos dios. Este análisis ayuda a entender la desconcertante
proliferación de técnicas en el movimiento de la nueva era: yoga, meditación trascendental,
cristales, centering (contemplación), cartas de tarot, dietas, imágenes guiadas y todo lo demás.
A pesar de su amplia gama, el propósito de todas estas técnicas es disolver los límites del yo
y recuperar la intuición de la unidad universal.

Una razón por la que es importante hacer análisis de cosmovisión es proteger a nuestros
hijos y a nosotros mismos del engaño de las cosmovisiones falsas. Hace algunos años una
amiga mía, cristiana muy comprometida, me recomendó un libro. Me dijo que «era un clásico,
que tenía que leerlo». Pero cuando lo adquirí, me quedé estupefacta al comprobar que era un
claro alegato de panteísmo oriental en forma de relato. Es probable que muchos de ustedes
lo conozcan: El jardín secreto, de Frances Hodgson Burnett.

El personaje principal es Colin, niño de diez años que Burnett usa de principal portavoz
para verter su filosofía panteísta. Colín informa a los demás personajes del relato que todo lo
que existe en el mundo procede de una sola sustancia espiritual, que ella llama “Magia”. La
palabra aparece en el libro siempre con mayúscula —claro indicio, palabra clave, que
representa lo divino-—. Colín declara: “Todo procede de la Magia, hojas y árboles, flores y
pájaros… La Magia está en mi..., en cada uno de nosotros”. Esta Magia tiene poderes
maravillosos, e incluso milagrosos —hace crecer las cosas, sana a los enfermos y hace que
la gente sea buena. Es poder fundamental en el universo, ya que como uno de los personajes
del libro asegura, no puede haber “mayor Magia”. Es significativo que Colín incorpore
explícitamente lenguaje cristiano: “La Magia hace siempre... cosas a partir de la nada”.
Resulta que éste no es un Dios personal que nos ama, sino una fuerza impersonal que
es preciso aprovechar, como la electricidad. Como dice Colín. “Tenemos que acceder a la
Magia y conseguir que haga cosas para nosotros, como la electricidad y los caballos y el
vapor”. (Burnett publicó su libro en 1911). Y la manera de «acceder» a este poder es a través
de conjuros y encantamientos. Los niños del relato cruzan sus piernas, «como si estuviesen
sentados en una especie de templo», y Colín empieza a recitar mantras “con entonación de
Sumo Sacerdote”: «la Magia está en mí, la Magia está en mí... Magia, Magia, ven a
ayudarme».

Si esto no es religión, entonces ¿qué es? Sin embargo, he conocido innumerables padres
y maestros cristianos que han leído el libro con sus hijos —sin detectar la cosmovisión
panteísta oriental—. Después de leer el libro, escribí un artículo para analizar su contenido
religioso, no tan oculto, y no mucho después, a mi propio hijo le fue asignada su lectura... en
un colegio cristiano.

Varios años después investigué la vida de Burnett y descubrí que participó en

espiritualismo y teosofía (filosofía de inspiración budista que engloba conceptos como el
karma, la reencarnación y el panteísmo). Pero, aunque los lectores no conozcan su biografía
personal, se puede reconocer la cosmovisión oriental en todo el libro. Es una ilustración
excelente del principio que afirma que si uno no aprende a hacer análisis de cosmovisión —
y enseña otro tanto a sus hijos— carecerá de defensa contra las cosmovisiones extrañas que
se encuentre en la cultura circundante. Y es probable que las absorba sin ni siquiera ser
consciente de ello. (Para más detalles sobre el movimiento de la nueva era, consúltese el
Apéndice 2).

MISIONEROS CON COSMOVISIÓN

Para responder la cuestión de por qué es necesaria una cosmovisión cristiana, opino
que no es sino obediencia a la Gran Comisión. Como cristianos somos llamados a ser
misioneros en nuestro mundo, y esto significa aprender el idioma y las pautas de pensamiento
de la gente a la que pretendemos evangelizar. No es necesario aprender una nueva lengua,
pero sí las pautas de pensamiento de nuestra cultura. Tenemos que hablar con los filósofos
en el lenguaje de la filosofía, con los políticos en el lenguaje de la política y con los científicos
en el lenguaje de la ciencia.

Una estudiante de relaciones internacionales me contó una vez que los estudios que
ella cursaba, concebidos para profesionales que trabajan en otras culturas, se centraban casi
exclusivamente en las cosmovisiones. El aprendizaje de otro idioma se consideraba sólo un
primer paso —me explicó—. Para comunicarse efectivamente, la premisa más importante es
conocer los hábitos de pensamiento de una cultura. No es por accidente que Pablo dijera que
los cristianos son «embajadores» del Rey celestial en una cultura extraña (2 Co. 5:20). Para
ser buenos embajadores tenemos que prepararnos tan exhaustivamente como cualquier
profesional en relaciones internacionales.

Si el esquema de la Creación, la Caída y la Redención ofrece una herramienta simple

y eficaz para comparar y contrastar cosmovisiones, también explica por qué la enseñanza
bíblica de la Creación está sometida a tan implacables ataques hoy. En cualquier cosmovisión,
es fundamental el concepto de Creación: Como primer principio, plasma todo lo que hacemos.
Los críticos del cristianismo saben que se sostiene o se derrumba con su enseñanza acerca de
los primeros orígenes.

Para ser embajadores más eficaces de Cristo, hemos de aprender a defender la

postura bíblica de la Creación, tanto científica como filosóficamente. Este es el tópico de
los próximos cuatro capítulos (Parte 2). Si desmenuza estos capítulos, aprenderá a defender
su fe contra los retos del naturalismo darwinista y, al mismo tiempo, a formular de forma
eficaz el Designio Inteligente. Entenderá cómo la cosmovisión darwinista ayudó a impulsar
muchas tendencias culturales perniciosas, desde la legalización del aborto al declive de la
educación pública. Para comunicar una cosmovisión cristiana, el primer paso es aprender a
defender la creación de una manera atractiva.
 PARTE 2

COMENCEMOS POR EL PRINCIPIO

CAPÍTULO 5

DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS

BERENSTAIN
El darwinismo recibe más apoyo de los supuestos filosóficos ateos que de la
evidencia científica.
HUSTON SMITH

“El primero que sembró dudas en mi fe fue Darwin”, recuerda Patrick Glynn, autor de
Dios: La Evidencia. Criado en un hogar católico, Glynn confiesa que él era un niño formal y
«muy devoto». Se hizo monaguillo antes de la edad permitida, y recuerda que al menos la
mitad de los libros de la biblioteca de la escuela católica a la que asistía eran biografías de
santos.
Pero en el séptimo grado la maestra presentó la teoría de la evolución, como el niño
perspicaz del cuento: El traje nuevo del emperador, el joven Patríck reconoció
inmediatamente que contravenía toda la enseñanza religiosa que había recibido. «Me levanté
frente a la clase y pregunté a la monja: «Si la teoría de Darwin es verdadera, ¿cómo puede
ser cierta la historia bíblica de la creación?» La pobre monja se desorientó... y de este modo
fueron plantadas las semillas de la duda.
La madre de Patrick le aconsejó que hablara con un sacerdote, quien llevó al niño a ver
un partido de béisbol, le compró un perrito caliente y aprovechó la oportunidad para
conversar. Entre los turnos del juego, el sacerdote le explicó cómo reconciliar el Génesis con
un origen evolutivo de la raza humana: «No es necesario creer que Adán y Eva fueran los
únicos seres que vivieron entonces», le dijo. «Sólo tienes que creer que Dios les concedió
alma». Esto parecía una estrategia ad hoc tan obvia que no hizo más que acrecentar las dudas
del niño.
«Cuando ingresé en Harvard, ya estaba maduro para su atmósfera de naturalismo y
laicismo», dice Glynn. En sus clases se asumía lisa y llanamente que era imposible que un
ser humano racional profesara creencias religiosas. Al fin y al cabo, «Darwin había
demostrado que no era necesario recurrir a Dios para explicar el origen de la vida. Si causas
naturales autónomas eran capaces de producir todo lo que existe, era obvio que no había nada
que un Creador pudiera hacer. Éste no tenía trabajo. Y si la existencia de Dios ya no servía
como función explicativa o cognitiva, la única función que restaba era emocional, creer en
Dios no es más que una escotilla de escape para la gente que teme afrontar la modernidad.
Glynn afirma que en Harvard la religión era considerada un constructo humano inventado
por las culturas primitivas como mecanismo de defensa para ayudarlas a afrontan los rigores
de la supervivencia. Al finalizar sus estudios, llegó a la conclusión de que no había Dios, ni
alma, ni vida después de la muerte, ni justicia intrínseca en el universo. “Me jactaba de ser
realista, incluso maquiavélico, en mi concepción del mundo”.
Unos veinte años más tarde, después de una crisis personal, Glynn comenzó a
cuestionarse sus cimentadas certidumbres racionalistas y naturalistas. En Dios: La Evidencia
desenreda los varios hilos arguméntales que finalmente le persuadieron de que, después de
todo, Dios existía, así como la asombrosa evidencia de designio esparcida en el universo
físico (que cubriremos en el capítulo 6).
El caso personal de Glynn ilustra el papel fundamental que desempeña una teoría de
los orígenes en la formación de una cosmovisión. Como hemos visto, toda cosmovisión
comienza con un relato de la Creación que perfila su idea de la Caída y de la Redención. En
consecuencia, quienquiera que tenga autoridad para moldear el mito de la Creación en una
cultura actúa de facto como «sacerdote» y tiene poder para decidir cuál será la cosmovisión
dominante. Para quebrantar el poder del actual «sacerdocio» secular, los cristianos tienen que
captar básicamente los orígenes de la controversia, que provoca enorme repercusión en el
pensamiento moderno.
Como descubriremos en los próximos cuatro capítulos, el principal influjo de la
evolución darwinista no estriba en los detalles de mutación y selección natural, sino en algo
mucho más significativo: un nuevo criterio de lo que puede calificarse como verdad objetiva.
Como explica un historiador, el darwinismo condujo a una concepción naturalista del
conocimiento según la cual «los dogmas teológicos y absolutos filosóficos eran, en el peor
de los casos, totalmente fraudulentos, y en el mejor, meros símbolos de profundas
aspiraciones humanas». Desentrañemos esta frase: Si el darwinismo es verdadero, la religión
y los absolutos filosóficos (como Bondad, Verdad y Belleza) son rigurosamente hablando
falsos o «fraudulentos». Aún podemos seguir aferrándonos a ellos, si lo deseamos, pero sólo
si estamos dispuestos a colocarlos en una categoría —separada— de conceptos que no son
genuinamente verdaderos, sino «meramente simbólicos»: esperanzas e ideales humanos.
¿Reconoce usted la división de la verdad en dos compartimentos? Una concepción
naturalista del conocimiento sitúa a Darwin en el nivel inferior de los hechos públicos,
mientras relega la religión y la moralidad al nivel superior en el que no son más que símbolos
de valores privados. Como dice un manual de filosofía, antes de Darwin, la mayoría de los
pensadores estadounidenses asumían «la unidad fundamental del conocimiento» basada en
un solo orden universal establecido por Dios —que abarcaba el orden natural y el moral—.
El influjo de la evolución darwinista «hizo añicos tal unidad de conocimiento», reduciendo
la religión y la moralidad a «materias no cognitivas». En definitiva, el darwinismo completó
la ruptura entre los niveles superior e inferior. Actualmente ambos niveles discurren por vías
paralelas, que nunca convergen ni se encuentran. Al leer la Parte 2, verá como esta
bifurcación solidificó y se cimentó, hasta convertirse en nuestros días en un potente
instrumento para desprestigiar la objetividad de la verdad que proclama la religión.
Para empezar, examinaremos las principales reclamaciones y contrarreclamaciones de
la ciencia. Este capítulo le pondrá al día respecto a los argumentos científicos contra el
darwinismo, mientras que el próximo capítulo le pertrechará para defender el Designio
Inteligente. Después, rastrearemos las vastas implicaciones de la controversia sobre los
orígenes en toda la cultura occidental —de la ética a la educación, del cine a la música—.
Prácticamente, cada segmento de la sociedad se ha visto afectado por la cosmovisión
darwinista, y para ser misioneros eficaces, usted y yo necesitamos estar preparados para
mostrar en qué consiste su error, a fin de ofrecer una alternativa creíble.

UN ÁCIDO UNIVERSAL
Por unos trescientos años después de la revolución científica se creyó que el
cristianismo y la ciencia eran del todo compatibles y complementarios. Muchos científicos
profesaban la fe cristiana y no era raro encontrarse en el campo con un clérigo recogiendo
muestras biológicas. La asombrosa complejidad de la naturaleza que descubría la ciencia no
era temida como reto a la creencia en Dios, sino saludada como confirmación de su sabiduría
y su designio. Eruditos tan distintos como Copérnico, Kepler, Newton, Boyle, Galileo,
Harvey y Ray sintieron vocación por la ciencia y dedicaron su talento a la gloria de Dios y el
servicio a la humanidad. La aplicación de la ciencia a la medicina y la tecnología fue
justificada como medio para revertir los efectos de la Caída aliviando el sufrimiento y el tedio.
Hubo tendencias laicistas que comenzaron a amenazar la armonía entre la ciencia y la
religión, pero su colapso definitivo llegó abruptamente en las postrimerías del siglo XIX,
cuando Charles Darwin publicó su teoría de la evolución. El darwinismo era inexorablemente
naturalista, explicaba el origen y el desarrollo de la vida esgrimiendo estrictas causas
naturales. Fue (como vimos en el capítulo 3) la pieza del rompecabezas que faltaba para
completar una descripción naturalista de la realidad. Entonces los historiadores comenzaron
a urdir imágenes de «guerra» entre la ciencia y la religión —especialmente los que deseaban
que la ciencia resultara victoriosa en el conflicto.
Muchas personas se sorprenden de cuán recientemente se organizó el estereotipo de
guerra, porque hoy forma parte de la cultura popular. Una vez estuve preparando una
conferencia mientras esperaba la salida de mi hijo de una clase de kárate (así es como las
madres con niños sacan adelante buena parte de su trabajo —en el parque o el campo de
deportes—). Otra madre se acercó a charlar y al conocer el tema que me ocupaba, el
cristianismo y la ciencia, levantó las cejas extrañada: «¿Cómo? ¿No están la religión y la
ciencia siempre en conflicto? ¿No discrepan prácticamente en todo?». Más recientemente,
una postgraduada en ingeniería aeroespacial me contó que cuando su compañera de
habitación, no creyente, se enteró de que ella sí lo era, su primera reacción fue: «¿Cómo
puedes ser cristiana y estudiar ciencia?». Casos como éste nos recuerdan que muchas
personas aún asumen irreflexivamente que la ciencia y la religión se oponen ferozmente la
una a la otra.
Para ser justa, es un estereotipo deliberadamente cultivado en algunos círculos. Hace
algunos años, un amigo mío decidió estudiar el tema de los orígenes y buscando en una
librería se topó con un libro titulado Darwin's Dangerous Idea. «Justo lo que buscaba», pensó,
«una buena crítica del darwinismo».
Para su disgusto, mi amigo averiguó que lejos de ofrecer una crítica, el libro respalda
el darwinismo de manera entusiasta. La teoría es «peligrosa» sólo para supersticiones
irracionales, como la religión tradicional y la ética, afirma su autor Daniel Dennett, quien
califica el darwinismo de «ácido universal», en alusión al acertijo infantil acerca de un ácido
tan corrosivo que lo devora todo —incluso el frasco en el que se intenta contener—. Se
extiende a todo campo de estudio y corroe todo vestigio de propósito o moralidad
trascendente. Como dice Dennett, el darwinismo «corroe prácticamente toda idea tradicional
y deja una estela de cosmovisión revolucionada».
 Se exhorta a las escuelas públicas a revolucionar la cosmovisión de sus alumnos
aplicando el «ácido universal» de Darwin a las creencias que traen de casa. ¿Y qué ocurre si
hubiere padres entrometidos que persisten en enseñar a sus hijos que el darwinismo no es la
historia completa sobre el origen de la humanidad? En ese caso, refunfuña Dennett: «Diremos
que sus enseñanzas son propagación de ideas falsas e intentaremos demostrar esto a sus hijos
en la primera ocasión que se nos presente». Como insulto final, sugiere encerrar las iglesias
tradicionales y sus ritos en «zoos culturales», junto con otros artefactos de culturas extintas.
Obviamente, lo que Dennett promueve aquí no es ciencia objetiva sino su propia
filosofía materialista o naturalista evolutiva. En una aparición en la octava parte de la serie
«Evolución», de la PBS (cadena estadounidense de televisión pública: Servicio Público de
Divulgación; en inglés Public Broadcasting Service), Dennett informó a la audiencia que el
gran logro de Darwin fue reducir el designio del universo a un producto de «materia en
movimiento sin propósito ni sentido». Pero, piénselo bien, ¿hay alguna posibilidad de que tal
declaración sea probada científicamente? ¿Alguna prueba de laboratorio que pueda confirmar
que el universo surgió de «la materia en movimiento sin sentido»? Ciertamente no. No se
trata en absoluto de una teoría científica, sino de la filosofía personal de Dennett.
Sin embargo, tal es la filosofía que se ha erigido ortodoxia oficial en la arena pública.
Hace medio siglo, G. K. Chesterton ya advirtió que el materialismo científico se había
convertido en «credo» dominante en la cultura occidental —«comenzando con la evolución
y acabando en la eugenesia»—. Lejos de ser una teoría científica, notó él, el materialismo
«es realmente nuestra iglesia establecida».
Para defender una cosmovisión cristiana en nuestra generación, debemos aprender a
desafiar a esa «iglesia establecida». Y un primer paso crucial es demostrar precisamente que
es una iglesia —un sistema de creencias o filosofía personal—. Buena parte de lo que se
empaqueta y se vende bajo la etiqueta de ciencia no es realmente ciencia, sino materialismo
filosófico. Lo cual equivale a decir que no es verdad objetiva, sino mera expresión de
«valores» personales de algunos. Podemos utilizar la dicotomía hecho/valor para volverlas
tornas y argüir que la evolución pertenece a la esfera de los «valores» privados, subjetivos,
lo que significa que el resto de nosotros no tenemos por qué considerarla válida. Los
científicos pueden enseñarnos a conseguir granos híbridos o fabricar medicamentos, pero
carecen de pericia para decirnos qué cosmovisión debemos creer. No tienen ningún derecho
sobre nosotros cuando traspasan los límites de la ciencia y dictan proclamas metafísicas que
aseguran que “la materia en movimiento no tiene propósito ni sentido”. Tenemos que
desarrollar resistencia a la venta de un proselitismo filosófico tan agresivo.

NATURALISMO DE GUARDERÍA
En estos tiempos, hasta los niños pequeños tienen que estar preparados para pensar con
sentido crítico. Hace varios años escogí un libro de ciencias para mi hijo Michael, y me
impresionó descubrir que además de ciencia proporcionara una enorme dosis de naturalismo
filosófico. Titulado The Berenstain Bear’s Nature Guide (Guía de la naturaleza de los osos),
el libro trata de los Osos Berenstain, emulando la extremadamente popular serie de libros
infantiles. Una vez abierto el mismo, la familia de osos invita al lector a dar un paseo por la
naturaleza; después de voltear algunas hojas llegue a una página doble con una deslumbrante
puesta de sol y palabras impresas en letras mayúsculas: «¡La naturaleza... es lo único que
EXISTIE o HA EXISTIDO, o EXISTIRA!».
 ¿Dónde se profirieron esas palabras? Quizás las recuerde del programa de Carl Sagan
en la PBS: «Cosmos». Su eslogan comercial era: «El cosmos es lo único que existe, o ha
existido, o existirá». Los que asisten a una iglesia litúrgica reconocerán que Sagan ofrecía un
sustituto para el Gloria Patri («Lo que era desde el principio, es ahora y siempre será»).
Obviamente, si la naturaleza es todo lo que ha existido o existirá, entonces no existe lo
sobrenatural, y la propia naturaleza funciona como si fuera divina, eterna, causa sin causa.
Y para que el niño no se pierda el mensaje naturalista, en el pie de página los autores
dibujaron un oso que apunta al lector diciendo: «¡La Naturaleza eres tú! ¡La Naturaleza soy
yo!».
La cuestión es que, si el naturalismo filosófico aparece incluso en libros para niños
pequeños, es obvio que ha impregnado toda la cultura. So pretexto de enseñar ciencia, se
dirime una batalla filosófica. Y si los cristianos no formulan cuestiones filosóficas, otros lo
harán —y no rehusarán predicar su mensaje incluso a los niños pequeños.

CUENTISTAS EN CIENCIA
Para entender el papel determinante que desempeña la filosofía naturalista, no tenemos
más que considerar cuán limitada es realmente la evidencia de la evolución darwinista.
Cuando se les presiona para que defiendan su teoría de manera observable, empírica, los
darwinistas invariablemente echan mano a la misma bolsa de sorpresas y sacan los ejemplos
favoritos de su inventario, fáciles de dominar. Fijémonos en algunos de ellos, siguiendo de
cerca la iniciativa de Jonathan Wells en Icons of Evolution, que analiza las ilustraciones más
frecuentes usadas en los libros de texto de colegios y universidades. Estas son imágenes por
todos conocidas —probablemente también por nuestros hijos—, lo que significa que es
crucial aprender a evaluarlas.

Los picos de Darwin

Uno de los datos empíricos más citados en defensa de la evolución es la variación de
los pinzones, en las islas Galápagos, frente a la costa de Ecuador. Los pinzones son pequeños,
pájaros de aspecto apagado, cuyo principal interés para nosotros reside en la diferencia del
tamaño de sus picos en función del hábitat donde viven, lo que sugiere que se han adaptado
a distintas condiciones de vida. Prácticamente todos los textos de biología repiten el estribillo
del viaje de Darwin a las Galápagos como joven naturalista, lugar donde han regresado
algunos biólogos contemporáneos para confirmar su teoría.
Y efectivamente, un estudio averiguó que, durante los periodos de sequía, el tamaño
medio de los picos de los pinzones aumentaba ligeramente. Al parecer, el único alimento
disponible en los periodos de sequía son semillas más grandes, más resistentes, de manera
que los pájaros con picos ligeramente más grandes sobrevivían mejor. Ahora bien, se trataba
de cambios de décimas de milímetro, del grosor de una uña. No obstante, fueron
entusiásticamente saludados como confirmación de la teoría de Darwin. Cierto escritor
científico exclamó jubiloso: «He aquí una prueba evolutiva delante de nuestros propios ojos».
Pero ese no fue el fin de la historia. Eventualmente llegaron las lluvias, con lo que se
restauró la gama de semillas originales. ¿Y qué sucedió entonces? El tamaño medio del pico
volvió a su normalidad. Es decir, el cambio que tanta euforia había producido en los
darwinistas resultó no ser más que una fluctuación cíclica. No dio pábulo a que los pinzones
evolucionasen a una nueva clase de pájaro; se trataba simplemente de una adaptación menor
que permitía a las especies sobrevivir en temporadas secas.
Lo cual equivale a decir que el cambio representaba un ajuste menor que permitía a las
aves seguir siendo pinzones en condiciones adversas. No demostraba que originalmente
hubiesen evolucionado a partir de otra clase de organismo, ni tampoco que se convirtiesen
en otro nuevo (véase la fig. 5.l).

Fig. 5.1 LOS PINZONES DE DARW1N: El cambio de tamaño del pico era una
variación cíclica que permitía a las aves seguir siendo pinzones bajo condiciones adversas.
(Copyright Jody Sjogren. Usada con permiso).

Cuando la National Academy of the Sciences (NAS) publicó un folleto sobre evolución
para maestros, decidió que esta historia necesitaba un espaldarazo. El folleto no mencionaba
que el tamaño medio del pico había retornado a la normalidad. En vez de ello, especulaba
acerca de lo que podría haber sucedido si el cambio hubiese continuado ocurriendo
indefinidamente durante unos doscientos años —el proceso llegaría a producir «nuevas
especies de pinzones».
 Esto era claramente un tratamiento engañoso de los hechos, al sugerir que el cambio
era direccional e irreversible. El Wall Street Journal respondió con una oportuna réplica de
Phillip Johnson: “Cuando nuestros científicos más eminentes tienen que recurrir a un tipo de
distorsión que podría llevar a un promotor comercial a la cárcel”, dijo, “uno sabe que están
en apuros”.
Tampoco se limita el problema a picos de pinzones. Ejemplos de diversificación menor,
reversible, figuran en el repertorio corriente de los libros de texto sobre evolución biológica.
Otro ejemplo frecuente es el desarrollo de resistencia a los antibióticos. En uno de los
programas de la serie “Evolución”, de la PBS, se destacaba que el virus VIH se vuelve
resistente a la droga administrada en el tratamiento, debido, al parecer, a una mutación. Una
vez más, esto se recibió como dato evolutivo. Pero tan pronto como se retiraba el
medicamento, se revertía el cambio y el virus volvía a su normalidad. (Volvía a ser sensible
a la droga). Tal cambio limitado, reversible, difícilmente aporta evidencia para una teoría que
exige un cambio ilimitado, direccional.

Moscas disfuncionales de la fruta

Para obtener mejor evidencia que la ofrecida por la naturaleza, los científicos han
intentado ocasionar mutaciones en el laboratorio, utilizando normalmente moscas de la fruta.
Estos diminutos insectos se reproducen en cuestión de pocos días, lo cual significa que los
investigadores los pueden someter a radiación, o productos químicos tóxicos, y después
observar las mutaciones resultantes en varias generaciones. ¿Qué clase de mutaciones han
conseguido? Alas más grandes. Más pequeñas. Arrugadas. Amputadas. Consiguen incluso
singularidades como moscas con patas en la cabeza en vez de antenas.
Bueno, ¿y en qué acaba todo ello? Para ser sincera, en moscas disfuncionales de la
fruta. Después de medio siglo bombardeando a las moscas de la fruta con radiaciones, los
científicos no han logrado convencerlas para que formen una nueva clase de insecto —ni
siquiera una nueva y mejorada mosca de la fruta—. Ninguna de las formas mutadas vuela tan
bien como la forma original y probablemente no sobrevivirán en el campo.
Sólo hay una mutación que puede asemejarse a una mejora: La serie «Evolución», de
la PBS, presentó una mutación que produce cuatro alas en vez de dos (véase la fig. 5.2). Eso
podría parecer un avance evolutivo. Pero si usted viera el programa y se fijara atentamente
en la pantalla del televisor, se daría cuenta de que las alas adicionales no se mueven realmente.
Eso se debe a que no tienen músculos; cuelgan inmóviles, pesan sobre la mosca como una
armadura. Si las mutaciones son el motor que impulsa la evolución, como pretende el
darwinismo, parece que no lo conducen a ninguna parte.
La clave de la teoría de Darwin es la extrapolación: asume que la misma clase de
cambios a pequeña escala que vemos hoy en la naturaleza pueden ser extrapolados
retrospectivamente, para explicar las principales diferencias entre grupos taxonómicos
mediante la lenta acumulación de pequeños cambios. El problema consiste en que los
cambios menores sencillamente no cuadran, como exige la teoría. Después de experimentar
con las moscas de la fruta por casi medio siglo, el genetista Richard Goldschmidt levantó
finalmente las manos y declaró que, aunque uno pudiese acumular mil mutaciones en una
sola mosca, seguiría siendo una mosca extremadamente rara. Para producir una nueva especie
no sirve con acumular cambios en detalles. Hace falta un nuevo diseño global.
 Fig. 5.2 MOSCAS DE LA FRUTA NORMAL Y CON CUATRO ALAS: Debido a
que las formas mutadas son más débiles es menos probable que sobrevivan en el campo.
(Copyright Jody Sjogren. Usada con permiso).

La naturaleza limitada del cambio orgánico ha sido de común conocimiento entre

granjeros y ganaderos durante siglos. Se pueden producir caballos más veloces o manzanas
más grandes, pero al final se alcanza un límite que no se puede traspasar, no importa con
cuánta intensidad se prosiga el plan de reproducción. Un caballo nunca será tan rápido como
un leopardo, o una manzana tan grande como una calabaza. Es más, a medida que uno se
acerca a dicho límite, los organismos se tornan progresivamente más débiles y más propensos
a la enfermedad, hasta que por último se hacen estériles y desaparecen. Esto ha supuesto la
ruina del mejoramiento genético desde el albor de los tiempos. Luther Burbank, posiblemente
el horticultor más famoso de todos los tiempos, sugirió que podría existir una ley natural que
«mantiene a todas las especies vivientes más o menos dentro de límites fijos».
Una enorme cantidad de investigación se ha llevado a cabo dentro del paradigma
darwinista en el último siglo y medio, pero el éxito se ha ceñido a cambios dentro de esos
«limites fijos», como las mutaciones en las moscas de la fruta. La investigación no ha
arrojado prácticamente luz sobre cuestiones realmente importantes, como, por ejemplo, cómo
llegaron a existir las moscas de la fruta. Como cierto bromista gusta comentar, el darwinismo
podrá explicar la supervivencia del más fuerte, pero no acierta a explicar el advenimiento del
más apto.

Polillas doctoradas
El ideario de la evolución naturalista se ha visto muy perjudicado en los últimos años
por retrocesos en pruebas clave. Por ejemplo, el de las polillas salpicadas, en Inglaterra, que
muchos recordarán por haberlas visto en fotos de libros de texto en sus días escolares. I.as
polillas aparecen en dos variantes —gris claro y gris oscuro— y los comentarios habituales
de los textos rezan más o menos así: “En la época de la revolución industrial las fábricas
arrojaban humos y hollín que oscurecían los troncos de los árboles donde se posaban las
polillas, lo que facilitó que los pájaros divisaran la variedad más clara y se la comieran. Con
el tiempo, este proceso condujo a una mayor proporción de polillas más oscuras. Esto se ha
vendido desde hace mucho como ejemplo perfecto de la selección natural.
No obstante, en arios recientes, ha surgido un pequeño problema: las polillas salpicadas
no se posan en los troncos de los árboles del campo. (Se cree que se posan en las copas de
los mismos). ¿Cómo explicar, pues, las fotografías que se exhiben en los libros de texto?
Resulta que fueron un montaje: para crear las fotografías los científicos pegaron polillas
muertas a los troncos de los árboles. Un científico que ayudó a preparar un documental para
la televisión reconoció haber pegado polillas muertas en los árboles para producir el film
(véase la fig. 5.3).

Fig. 5.3 POLILLAS SALPICADAS EN TRONCOS DE ÁRBOLES: Resulta que las

fotografías fueron trucadas. (Copyright Jody Sjogren. Usadas con permiso).

¿Cómo es que fue admitida tal simulación de investigación científica? ¿Y cómo

adquirió categoría de icono en la biología evolucionista? Porque los científicos deseaban
desesperadamente creerla, asegura la periodista Judith Hooper en una intervención reciente.
El problema con la teoría de Darwin es que el cambio evolutivo requiere miles o millones de
años, de manera que realmente nunca la vemos operar. No obstante, por primera vez, en el
caso de las polillas salpicadas, el cambio evolutivo parecía lo bastante acelerado como para
ser observado. Era precisamente lo que los darwinistas habían estado esperando, y en cosa
de poco tiempo se convirtió en «un artículo de fe irrefutable».
El escándalo ha sido bien ventilado en la literatura científica, para gran sonrojo de los
evolucionistas. La polilla salpicada era «un caballo ganador en nuestro establo de ejemplos»,
se lamentó un famoso biólogo evolucionista. El conocer la verdad —señaló— «fue como
enterarme de que era mi padre y no Santa Claus quien trae los regalos la víspera de Navidad».
Por sorprendente que parezca, las polillas siguen apareciendo en los manuales de
ciencias. Un reportero emprendedor entrevistó a un autor de libros de textos de ciencias que
admitió que sabía que las fotos eran trucadas, pero a pesar de ello las usó. «La ventaja de este
ejemplo», dijo el autor, «es que es extraordinariamente visual». «Más adelante», añadió, «los
alumnos pueden criticar el trabajo». Por lo que parece, la evidencia falsa es aceptable con tal
que refuerce la ortodoxia darwinista.

La falsedad más famosa

Como estudiante de colegio, me impresionó enormemente que mis padres me llevaran
a ver una exposición en un museo que con seguridad resultaría familiar a cualquiera:
mostraba embriones vertebrados alineados —de pez, anfibio, reptil, ave y humano—. El
propósito de la exposición era mostrar la similitud de los embriones, a fin de sugerir un
pasado común. El propio Darwin declaró que la similitud entre embriones de los vertebrados
era «sin duda, la categoría de datos más rotunda» en favor de su teoría.
 Pero resulta que Darwin se dejó engañar. La serie de embriones fue creada por uno de
sus más fervientes partidarios, el científico alemán Ernst Haeckel. Su objetivo fue justificar
un eslogan polisílabo que él mismo había acuñado — la ontogenia recapitula la filogenia—
que significa que cada embrión individual reproduce las fases anteriores de la evolución
(véase la fig. 5.4).

Fig. 5.4 EMBRIONES DE HAECKEL: Darwin fue engañado por un partidario

demasiado deseoso de “confirmar” la teoría de la evolución.

No obstante, por extraño que parezca, Haeckel amañó sus bocetos, haciéndolos parecer
más similares de lo que realmente eran. Compare sus ilustraciones con las más exactas de la
fig. 5.5.
 Fig. 5.5 BOCETOS DE HAECKEL COMPARADOS CON EMBRIONES REALES.
Ya en su tiempo Haeckel fue acusado de fraude. (Copyright Jody Sjogren. Usada con
permiso).

Y lo que es aún más extraño, en tiempos de Haeckel, hace más de un siglo, los
científicos ya sabían que él había falseado sus bocetos —y sus colegas le acusaron de
fraude—. Pero sólo recientemente la comunidad científica ha hecho pública la falsedad. Un
embriólogo que escribe en la revista Science ha manifestado que los dibujos de Haeckel «son
una de las falsificaciones más famosas de la biología». Sin embargo, los mismos dibujos, u
otros similares, siguen usándose en los libros de texto de biología.
El principio de la recapitulación de Haeckel (según el cual el embrión humano
reproduce las fases de la evolución) ha sido igualmente desenmascarado, pero sigue viviendo
una especie de existencia zombi posmoderna —a menudo en los argumentos empleados para
justificar el aborto—. («Al fin y al cabo, en esa fase sólo se trata de un pez o de un reptil»).
El columnista Michael Kinsley lo usó incluso para intentar respaldar la investigación con
células madre embrionarias. Técnicamente hablando, Kinsley reconoció que el principio de
la ontogenia recapitula que la filogenia ha caído en descrédito. Sin embargo, arguye que
condene un grano de verdad: Reelaborado en lenguaje común, en el desarrollo del ser humano
sucede realmente “algo similar” a la evolución a saber, «que todos comenzamos siendo algo
menos que humanos, que la transformación tiene lugar gradualmente».
Pero si un principio es falso, el expresarlo en lengua vernácula no lo convierte en
verdadero. Biológicamente hablando, es sencillamente incorrecto afirmar que todos
comenzamos siendo algo menos que humanos. El embrión es humano desde el primer día —
un organismo auto-integrador cuya unidad, distinción e identidad permanece intacta durante
su desarrollo.
No es coincidencia que Haeckel, con su bajo concepto de la vida en el útero, apoyara
la eugenesia basada en la raza, y suela ser considerado progenitor del nacionalsocialismo.
Pero resulta extraño que un liberal contemporáneo como Kinsley resucite el argumento hace
tiempo caduco de un científico alemán racista.

DETECTORES DE PATRAÑAS
¿Cómo respondieron los darwinistas al hundimiento de sus Iconos? Asombrosamente,
muchos de ellos cerraron filas para defender el uso de sus falsas historias. Por ejemplo, Basset
Maguire, profesor de biología en la Universidad de Texas, admite que las polillas se
simularon y los embriones se exageraron. Pero, manifestó a un reportero que los ejemplos
tienen realmente menos importancia que los conceptos que enseñan. Los íconos representan
momentos defectuosos, pero históricos de la ciencia, declaró, y los conceptos que ilustran
siguen siendo válidos.
Esto ciertamente hace añicos la imagen de los científicos como nobles buscadores de
la verdad. En lugar de ello, se revelan como propagandistas dispuestos a recurrir a mentiras
útiles.
Mis hijos tienen la ventaja (si es que una puede llamarlo así) de tener una madre que
fue por muchos años escritora científica, y desde muy jóvenes fueron bastante sensibles a los
mensajes evolucionistas. Cuando mi hijo mayor Dieter sólo tenía seis años, cultivaba el
entrañable hábito de anunciar a voz. en cuello cada vez que encontraba conceptos evolutivos
en libros de biblioteca o programas de televisión sobre la naturaleza: «¡Eh, Mamá, E-vo-lu-
ción!». Luego examinábamos juntos las argumentaciones que se planteaban y las
contrastábamos con lo que la evidencia realmente mostraba. Me propuse ayudar a mis hijos
a desarrollar «detectores de patrañas» bien afinados (tomando prestada la frase de Phillip
Johnson) para enseñarles a evaluar las pretensiones que se hacen en nombre de la evolución.
Saquemos nuestros “detectores de patrañas” e identifiquemos las falsedades del
argumento darwinista habitual. La esencia de la teoría de Darwin es que se pueden extrapolar
pequeñas adaptaciones (a veces denominadas micro-evolución) habidas durante largos
periodos de tiempo para explicar las principales diferencias que dividen a los grupos
taxonómicos (macro-evolución). Pero como hemos visto, los pequeños cambios no agregan
el sentido que exige la teoría. Más aun, esto ha sido públicamente notorio al menos desde
1980.
Recuerdo la impresión que me produjo abrir un ejemplar de Newsweek ese mismo año
y leer acerca de una conferencia decisiva bajo el título “Macro-evolución”, celebrada en el
Field Museum de Historia Natural de Chicago. Lo que hizo de la conferencia un hito fue que
los paleontólogos anunciaran audazmente a los biólogos lo que menos querían éstos oír: que
el registro fósil no respalda, ni nunca lo hará, el escenario darwinista de un progreso suave,
continuo, de formas de vida bien ordenadas, de lo simple a lo complejo. Al contrario, las
rocas muestran un patrón generalizado de lagunas: nuevas formas de vida aparecen
súbitamente, sin formas de transición que guíen a ellas, seguidas de largos periodos de
estabilidad durante los que experimentan cambios mínimos o nulos. El finado Stephen Jay
Gould, de Harvard, lo denominó «secreto comercial de la paleontología» —revelando, quizás
sin querer, cuán grande puede ser la presión de grupo entre los científicos. {¿Por qué sintieron
la necesidad de mantener el secreto?)
El propio Darwin reconoció que la evidencia que más podría perjudicar a su teoría seria
la naturaleza discontinua de los registros fósiles —la falta de formas intermedias—. No
obstante, albergó la esperanza que los eslabones que faltaban serían descubiertos algún día.
Y cuando eso sucediera, el registro fósil revelaría finalmente el flujo continuo de formas de
transición que su teoría predijo.
Lo que hizo que la conferencia sobre macro-evolución fuera tan significativa fue que
muchos paleontólogos parecieron por fin tirar la toalla. Desde Darwin, la caza de fósiles se
ha practicado intensivamente por más de un siglo, pero en vez de llenar los huecos o lagunas,
los nuevos hallazgos han abierto espacios más profundos que nunca. ¿Por qué? Porque las
formas fósiles tienden a recaer dentro de grupos existentes –al igual que se dan claros
espacios entre animales modernos como caballos y vacas, perros y gatos-. Dicho de otro
modo, las variaciones tienden a limitarse a cambios en los mismos grupos, en vez de conducir
gradualmente de un grupo a otro.
Dado ese patrón constante en las rocas, los paleontólogos que asistieron a la
conferencia sobre macro-evolución anunciaron que es irracional continuar esperando que las
brechas se llenen algún día. Es hora de reconocer que van a seguir abiertas. El retrato típico
de la evolución tendrá que ser revisado: en vez de proyectar una cadena suave, continua, de
formas de vida, la evolución deberá ser reconfigurada como un proceso errático, salteado. El
nuevo punto de vista fue denominado equilibrio puntuado (abreviado irreverentemente
«punk eek») para denotar un patrón general de estabilidad interrumpido por erupciones
ocasionales en las que aparecen repentinamente nuevas formas a partir de la nada. «La
mayoría de las especies no exhiben cambio direccional alguno durante su estancia en la
tierra», explicó Gould. «Aparecen en el registro fósil con el mismo aspecto que tenían cuando
desaparecieron».
Esto dista mucho de la gradualidad darwinista clásica, por lo que los biólogos se
lanzaron a identificar algún nuevo mecanismo capaz de generar cambios repentinos,
sistémicos, a gran escala, búsqueda que prosigue hasta el día de hoy. Para ilustrarlo con un
ejemplo de las fábulas de Esopo, el cambio evolutivo se inspiró una vez en el modelo de la
tortuga (lenta y constante), pero actualmente se inspira en la liebre (esfuerzos extraordinarios
seguidos de largos descansos). Pero no parece haber mecanismo genético capaz de producir
tal modelo brusco y espasmódico. Las mutaciones a larga escala son normalmente nefastas
y a menudo fatales. (Piense en los defectos de nacimiento). Así pues, la evolución es, como
indica el título de un influyente libro, Una teoría en crisis. La gradualidad darwinista ha
caído en descrédito y todavía no se ha hallado mecanismo alternativo de amplia aceptación
que lo sustituya.

CIENTÍFICOS PUNK
Con este fermento en ebullición, sorprende la actitud que adoptan prominentes
científicos cuando son desafiados en público —como las controversias en las escuelas
públicas de Kansas y Ohio, hace algunos años—. Inmediatamente sacan a relucir ejemplos
antiguos de variación limitada, como los picos de los pinzones, las moscas de la fruta y la
resistencia a los antibióticos, como si nunca hubieran oído hablar de la controversia sobre la
macro-evolución. El punto crucial de la polémica fue, en resumidas cuentas, que pequeñas
variaciones como éstas no constituyen el motor que mueve la macro-evolución. «La cuestión
principal debatida en la conferencia de Chicago es si los mecanismos subyacentes a la micro-
evolución podían ser extrapolados para explicar el fenómeno de la macro-evolución»,
escribió Roger Lewin en Science. Con algunas matizaciones, «se puede responder No de
forma rotunda».
Sin embargo, en vez de admitir que toda la evidencia clásica es actualmente irrelevante,
el establishment científico disimula la controversia usando la palabra evolución para cubrir
dos procesos muy distintos. Por una parte, se aplica el término a la variación limitada dentro
de grupos existentes, como pinzones y moscas de la fruta, realmente observados y que nadie
pone en tela de juicio. Por otra parte. el termino también se aplica al cambio ilimitado que
conduce a la creación de nuevos grupos, lo que no se sustenta en apoyo observacional y es
completamente especulativo. Da la impresión que esta es una equivocación deliberada de
términos, un truco verbal concebido para realzar la credibilidad de los escenarios
especulativos evolucionistas vinculándolos a variaciones mínimas de todo el mundo
conocidas. Nuestros detectores de patrañas deberían saltar ruidosamente cada vez que nos
topamos con esta estratagema.
Tampoco resuelve el problema el nuevo paradigma del -punk eek-. Si uno señala los
problemas del darvinismo clásico en un aula típica de ciencias, en seguida se le tranquilizará
asegurándole que el equilibrio puntuado los ha resuelto todas. Pero dado que no hay
mecanismo conocido capaz de producir cambio evolutivo súbito, a gran escala, muchos
biólogos introducen furtivamente el darwinismo clásico por la puerta trasera. La táctica típica
es afirmar que la evolución darwinista ocurre muy rápidamente, y en poblaciones muy
pequeñas, de manera que no deja huella en los fósiles. En suma, el mecanismo sigue siendo
variación darwinista más selección natural, con un aceleramiento del proceso hasta que
resulta invisible. En ese caso, no obstante, el punk eek no es más que una variación del mismo
viejo tema y está sujeto a los mismos problemas que el darwinismo clásico.

PÁJAROS, MURCIÉLAGOS Y ABEJAS

¿Dónde, pues, está la evidencia de que la selección natural tiene poder para crear la
vasta diversidad de criaturas vivas sobre la tierra? ¿Dónde se ve esa potencia creativa en
funcionamiento? No, desde luego, en los ejemplos normativos citados en el típico libro de
textos de biología.
Lo cual es un indicio de que opera otro factor —no es realmente la evidencia la que
persuade—. La razón por la que la gente se deja persuadir por tales cambios pequeños,
reversibles, es que ya están convencidos en otro terreno — el filosófico—: que la naturaleza
sola es capaz de crear todas las formas de vida. Es decir, que ya están persuadidos del
naturalismo filosófico: la naturaleza es lo único que existe, o al menos, que en ciencia sólo
se puede apelar a las fuerzas naturales. Y una vez que la gente ha hecho este compromiso
filosófico, puede ser persuadida por una evidencia relativamente pequeña.
No debemos, pues, fijar nuestra atención en los detalles científicos, sino en la filosofía
del naturalismo. ¿Debe la ciencia limitar su investigación exclusivamente a las causas
naturales? ¿O debería la investigación actuar con libertad para ir en pos de la evidencia
dondequiera que pueda ésta conducir, ya sea que señale a una causa natural, o una inteligente?
La mayoría de la gente tiene una imagen idealizada de la ciencia como investigación
empírica imparcial, no sesgada, que se ajusta estrictamente a la evidencia. Esta es la
definición oficial que aparece en el típico libro de ciencias, plagado de palabras que suenan
a objetividad como observación y comprobación. El problema es que, en la práctica, la
ciencia se ha embarcado en el puerto del naturalismo filosófico, de manera que normalmente
funciona como poco más que naturalismo aplicado.
¿Cómo es que sabemos esto? Porque sólo se consideran aceptables las teorías
naturalistas. Considere estas palabras proferidas por el famoso divulgador científico Richard
Dawkins: «Aunque no hubiera evidencia a favor de la teoría darwinista... estaría justificado
preferirla a las teorías rivales». ¿Por qué? Porque es naturalista.
He aquí el mismo argumento, pero al revés. Un profesor de la Universidad del Estado
de Kansas publicó una carta en la prestigiosa revista Nature manifestando: «Aunque todos
los datos señalaran a un diseñador inteligente, tal hipótesis queda excluida de la ciencia
porque no es naturalista». Haga una pausa para captar bien la idea: Aunque no haya evidencia
en favor del darwinismo, y aunque toda la evidencia estuviera a favor de un Diseñador
Inteligente, la ciencia no permite considerar esa posibilidad. Obviamente, la cuestión no tiene
nada que ver con la evidencia, sino con un compromiso filosófico previo.
Otros pocos ejemplos confirman la idea. Durante la controversia de Ohio, uno de los
redactores de las polémicas directrices del estado escribió una carta a Physics Today,
insistiendo en que, para ser tenido en cuenta, «el primer criterio es que toda teoría científica
debe ser naturalista». Es decir, a no ser que una teoría sea naturalista, será descartada antes
incluso de ser examinados sus méritos. El editor jefe de Scientific American intervino luego
en el debate y manifestó que «un principio fundamental de la ciencia moderna es el
naturalismo metodológico que trata de explicar el universo puramente en términos de
mecanismos naturales observables o comprobables». ¿Pero quién dice que tenemos que
aceptar el naturalismo como «eje central» de la ciencia? Como replico un profesor que
conozco: «¿Quién estableció esa norma? No recuerdo haberla votado».
Es decir, ¿por qué hemos de aceptar que los naturalistas filosóficos prescriban la
definición de ciencia? La única razón para limitar la ciencia al naturalismo metodológico
seria asumir desde el principio que el naturalismo filosófico es verdadero, que la naturaleza
es un sistema cerrado de causa y efecto. Pero si no lo es, restringir la ciencia a las teorías
naturalistas no es una buena estrategia para acceder a la verdad.
Hoy se enseña la definición naturalista de ciencia como dogma incuestionable en el
sistema educativo público, incluso a los jóvenes alumnos que carecen de formación para
criticarla. Lea si no esta cita tomada de un libro de textos típico escolar: «Mucha gente cree
que una fuerza o deidad sobrenatural creó la vida. Esa explicación no pertenece al ámbito de
la ciencia». Fíjese que el libro no dice que se haya probado que la creación sea falsa, o haya
sido desacreditada por los hechos, sino solamente que cae fuera de cierta definición de ciencia.
Ha sido excluida por definición.
Otro libro de textos de instituto afirma: «Al atribuir la diversidad de la vida a causas
naturales y no a la creación sobrenatural, Darwin proporcionó a la biología una sólida base
científica». Note que el texto equipara ciencia «sólida» con naturalismo filosófico.
Un ejemplo más, esta vez de rango universitario: «Los fenómenos biológicos, incluidos
los aparentemente diseñados, pueden ser explicados por causas paramente materiales, más
que por creación divina». Se estima aceptable tan agresiva afirmación materialista en un libro
universitario de textos, pero se estima inaceptable un pasaje paralelo que sostenga el designio.
Obviamente, la filosofía ha cobrado primacía sobre los hechos. La primera cuestión
que muchos científicos se plantean no es si una teoría es verdadera, sino si es naturalista. Ya
no consideran conveniente preguntarse si la vida evolucionó a partir de fuerzas naturales,
sino sólo que procesos naturales intervinieron. Y una vez que la ciencia ha sido definida en
términos naturalistas, entonces, algo muy cercano al darwinismo ha de ser verdadero.
Quienquiera que crea en el naturalismo, o el materialismo, “debe, por necesidad lógica,
creer también en la evolución”, escribe Tom Berthell. “Ya no es necesario excavar para hallar
fósiles, ni pruebas de ensayo, ni microscopios, no nuevos experimentos”. Sigue explicando:

El caso es que existen los pájaros, los murciélagos y las abejas. De alguna
forma llegaron a existir. El materialista consecuente no tiene más remedio que
admitirlo: sí. las moléculas en movimiento tuvieron éxito, a lo largo de millones
de años, arremolinándose en conglomeraciones cada vez más complejas,
llamadas algunas: murciélagos, otros pájaros y otras abejas. Él sabe que esto es
verdad, no por lo constate en los genes, o en el laboratorio, o en los fósiles, sino
porque está incrustado en su filosofía.

Justamente. La evolución gana el debate por defecto. La obtención de una teoría exacta
de cómo tuvo lugar el proceso es secundaria.
Sorprendentemente, el propio Darwin estuvo dispuesto a admitir teorías alternativas a
la evolución —en tanto en cuanto fueran naturalistas—. No se apegó a su propia teoría de la
selección natural como único mecanismo evolutivo, más consideró que cualquier mecanismo
era aceptable en tanto se librara de la noción de la creación divina. “Si me he equivocado”
exagerando el poder de la selección natural, escribió, «espero, al menos, haber prestado un
buen servicio para ayudar a subvertir el dogma de las creaciones separadas». Después de
mencionar algunas otras teorías propuestas en su tiempo, añadió: «El que el naturalista crea
en los puntos de vista expuestos por [esos otros autores] o por mí mismo, significa muy poco
en comparación con la admisión de que las especies descienden unas de otras y no han sido
creadas inmutables». Queda claro que, para Darwin, la evolución no era tanto una teoría
específica como una postura filosófica —postura que se puede definir como cualquier
mecanismo es aceptable en tanto sea naturalista—. La evolución darwinista no es tanto un
hallazgo empírico como una deducción de la cosmovisión naturalista.

PIE DIVINO EN LA PUERTA

Richard Lewontin, biólogo de Harvard, se retrató en un artículo muy revelador
aparecido en la revista New York Review of Books hace algunos años. Lewontin comienza
admitiendo la era oscura de la ciencia (hace afirmaciones extravagantes, causa problemas
medioambientales, y así sucesivamente). Con todo, se apresura a añadir, debemos preferir la
ciencia a cualquier forma de sobrenaturalismo. ¿Por qué? Porque «tenemos un compromiso
previo, un compromiso con el materialismo».
Esta es una admisión sorprendente de que lo que mueve el espectáculo no son los
hechos sino la filosofía. (¿Y quién es ese nosotros a quien se refiere Lewontin? Asume
claramente que su audiencia se compone de élites que han hecho un «compromiso previo con
el materialismo»).
“No es que los métodos e instituciones de la ciencia nos obliguen a aceptar una
explicación materialista” del mundo, explica Lewontin. “Al contrario”, asegura, “nos vemos
forzados por nuestra adhesión a priori a las causas materiales a crear un aparato de
investigación y una serie de conceptos que aduzcan explicaciones materialistas”. Traducción:
Primero aceptamos el materialismo como filosofía y después reestructuramos la ciencia en
una máquina que produjera teorías estrictamente materialistas.
Finalmente, él advierte que este materialismo debe ser «absoluto, porque no podemos
permitir un pie divino en la puerta». Esta última frase indica lo que realmente está en juego
en la controversia de la evolución. ¿Por qué nos insta Lewontin a definir la ciencia como
materialismo aplicado? Porque de otro modo podríamos dejar «un pie divino en la puerta».
Y todos sabemos lo que sucede: cuando un vendedor pone su pie en la puerta, poco después
sus escobas y sus cepillos circulan por todo el salón. Si un «pie divino» se interpusiera ante
la puerta de la ciencia, sentaría las bases de la totalidad de la cosmovisión cristiana, con su
teología y su moralidad bíblicas. Esto es lo que hace correr un escalofrío de temor por la
espina dorsal de muchos laicistas.
El famoso dúo que descubrió la estructura de doble hélice del ADN, Francis Crick y
James Watson, admite abiertamente que su labor científica estuvo impulsada por motivos
anti-religiosos. «Ingresé en la ciencia por motivos religiosos, de eso no me cabe duda», dijo
Crick en una reciente entrevista. «Me pregunté cuáles son las dos cosas que parecen
inexplicables y que suelen sustentar las creencias religiosas». Determinó que las dos cosas
que mantienen la religión son «la diferencia entre los seres vivos e inanimados y el fenómeno
de la conciencia». Luego dedicó su investigación específicamente a demostrar una
concepción naturalista de ambos.
La religión es sólo uno de los muchos «mitos del pasado», intervino Watson durante la
misma entrevista. El descubrimiento de la doble hélice, dijo, «da pie a pensar que los poderes
que se creía eran propiedad exclusiva de los dioses podrían ser un día nuestros».”
Steven Weinberg mostró su anti-religiosidad aún más agresiva al dirigirse a la bien
llamada Freedom From Religión Foundation. «Creo personalmente que la enseñanza de la
ciencia moderna es corrosiva para la fe religiosa, y estoy a favor de ella», dijo. La esperanza
que la ciencia liberará a la gente de la religión, siguió diciendo, es «una de las cosas que más
me han impulsado en la vida». «La contribución más importante que puede prestar la ciencia
es ayudar a acabar con la religión», concluyó. Claramente, los móviles que impulsan a
muchos evolucionistas tienen tanto que ver con la religión como con la ciencia.

LA EVOLUCIÓN SE CONVIERTE EN RELIGIÓN

Podríamos incluso afirmar que el darwinismo suele funcionar como alternativa a la
religión. A decir verdad, esto es exactamente lo que afirma Michael Ruse, filósofo de la
ciencia. Ruse es un evolucionista beligerante y agresivo que testificó en los tribunales contra
el estatuto creacionista de Arkansas en 1982. Durante la visita, mantuvo una conversación
con el famoso creacionista Duane Gish que le cortó el vuelo. «El problema con los
evolucionistas es que ustedes no juegan limpio», le dijo Gish. Ustedes nos acusan de enseñar
una concepción religiosa, dijo, pero «los evolucionistas son también religiosos a su manera.
El cristianismo explica de dónde venimos, dónde vamos y qué debemos hacer por el camino.
Le desafío a probar en qué se diferencia de la evolución. Esta dice de dónde venimos, dónde
vamos y qué hay que hacer por el camino». En suma, la evolución funciona como una religión.
El comentario irritó tanto a Ruse que no podía sacárselo de la cabeza. Finalmente,
reconoció que Gish tenía razón —que la evolución es, realmente, «más que mera ciencia»—,
como dijo en un artículo reciente. «La evolución surgió como una especie de ideología
laicista, como un sustituto explícito del cristianismo». Aún hoy, se promulga como una
ideología, como una religión secular —como una auténtica alternativa al cristianismo, con
su sentido y su moralidad».
Ruse se apresura a tranquilizar a sus lectores y confiesa que sigue siendo «un
evolucionista fervoroso y ex cristiano». Y, sin embargo, «debo admitir que, por lo que
respecta a esta queja, ... los fieles al texto bíblico tienen toda la razón. La evolución es una
religión. Así fue al principio de la teoría de la evolución y sigue siendo hoy».
Ruse anunció su nueva perspectiva en la reunión anual de la American Association for
the Advancement of Science (AAAS) de 1993, en la que su presentación fue acogida con un
silencio abrumador. Un informe de la conferencia publicado por un grupo que abogaba por
la evolución se preguntó: «¿Ha regalado la tienda Michael Ruse?».
Pero Ruse no estaba haciendo acusaciones descabelladas. Las respaldó con ejemplos
sólidos, citando gente como Stephen Jay Gould, quien una vez afirmara que la evolución
«libera el espíritu humano». Por puro entusiasmo, Gould añadió: «La evolución bate
cualquier mito sobre los orígenes de la humanidad por años luz». Dado que la historia
evolutiva es totalmente contingente, «en un sentido completamente literal, debemos nuestra
existencia, como mamíferos grandes y racionales, a las estrellas de la suerte».
«Si esta doctrina no rivaliza con la enseñanza judeo-cristiana tradicional», comentó
Ruse irónicamente, entonces, no sé con qué lo hará».
El análisis de Ruse ciertamente arroja nueva luz sobre la controversia acerca de la
enseñanza de la evolución en las aulas. Los críticos acostumbran a acusar a los partidarios
del Designio Inteligente de intentar inyectar la religión en las clases. Por ejemplo, durante la
controversia de Ohio, una editorial de un periódico de Columbus decía: «El problema es que
los proponentes del designio inteligente desean introducir la religión en las clases de ciencias,
donde no tiene cabida».
La respuesta correcta es que la religión ya está en el aula, porque la evolución
naturalista es en sí misma una religión o cosmovisión. «La llamada guerra entre la ciencia y
la religión», escribió el historiador Jacques Barzun, debiera contemplarse «como un combate
entre dos filosofías y quizás dos fes». La lucha en torno a la evolución es sólo un incidente
«en la disputa entre los creyentes en la conciencia y los creyentes en la acción mecánica;
los creyentes en el propósito y los creyentes en el puro azar». Promocionar una fe en el
sistema público escolar con fondos públicos, mientras se proscribe otra, es un ejemplo de
discriminación por puntos de vista, que el Tribunal Supremo ha declarado inconstitucional
en una amplia variedad de casos.

BERKELEY AL RESCATE
Si la controversia en torno a la evolución es realmente una «guerra entre dos filosofías»,
se plantea la cuestión de si los cristianos están preparados para dirimirla. Como vimos en la
Parte 1, los evangélicos no han gozado históricamente de una tradición intelectual robusta.
Cuando empecé a escribir sobre ciencia y cosmovisión en 1977, el mundo cristiano se había
dividido respecto a la cuestión. Mucha gente involucrada se había preparado como científicos,
y mientras desarrollaban (y siguen desarrollando) un trabajo excelente para criticar la teoría
de la evolución, seguían perdiendo la batalla. ¿Por qué? Porque no pensaban en términos de
cosmovisiones subyacentes.
De modo que, en vez de unirse para hacer frente a la hegemonía de la cosmovisión
naturalista, los cristianos a menudo quedaron atrapados en enfrentamientos fratricidas. Los
debates más amargos no solían entablarse contra los evolucionistas ateos, sino entre los
creyentes con puntos de vista científicos en conflicto: creacionistas en pro de una tierra joven,
creacionistas en pro de una tierra vieja, geólogos del diluvio, creacionistas progresivos,
analistas de “discrepancias”, y evolucionistas teístas. Hubo debates interminables acerca de
cuestiones teológicas como la duración de los «días» de la creación y la extensión del diluvio
universal.
Mientras tanto, los laicistas se alegraban atizando las llamas. Como lo expresó en cierta
ocasión Phillip Johnson: «Dijeron tácitamente: “les cuidaremos la ropa mientras ellos
pelean”». Ya que, si los cristianos iban a permanecer divididos, era obvio que los laicistas
vencerían.
Fue el propio Johnson, más que ningún otro, quien reenfocó el debate y favoreció un
acercamiento de los bandos en discordia bajo el paraguas del movimiento del Designio
Inteligente. Johnson se convirtió al cristianismo a sus treinta y tantos años, en la cima de una
carrera muy exitosa como profesor de derecho en la Universidad de California en Berkeley.
Tal vez sufriera el mal de los que triunfan con gran facilidad demasiado pronto, pues ya se
estaba planteando las típicas cuestiones de la edad mediana: ¿Es esto todo lo que ofrece la
vida? Entonces su esposa quedó atrapada en la moda feminista de los años setenta y se
marchó, dejándole la casa y los niños. Desilusionado con su vida profesional y personal,
Johnson comenzó a buscar algo más que la ética pragmática del éxito que hasta entonces
había gobernado su pensamiento y empezó a considerar la opción del cristianismo.
Esto significó asumir el darwinismo. Si uno desea saber si la cosmovisión cristiana es
«realidad o ficción», dijo Johnson hace poco en una entrevista, entonces, «el darwinismo es
un lugar lógico donde empezar, porque, si es verdadero, la metafísica cristiana es fantasía».
Más que ningún otro factor, el darwinismo es la causa de que el cristianismo sea marginado
y desestimado en la mayor parte de los círculos académicos.
Las críticas de Johnson a la evolución (en libros como Juicio a Darwin y Reason in the
Balance causaron enorme impacto. Después de dedicar buena parte de su vida al cinismo
laicista, Johnson estaba bien versado en las últimas novedades intelectuales y conocía el
lenguaje del mundo académico secular. Igualmente importante, Johnson elaboró una nueva
estrategia de combate que ha demostrado ser notablemente eficaz para ganarse el respeto de
la audiencia tocante al concepto del Designio Inteligente. La eficacia de su estrategia estriba
en que él no se lanzó a la refriega para defender otra postura. Introdujo más bien un cambio
de paradigma: instó a los cristianos a dejar de luchar unos con otros y a unirse en torno al
punto crucial de la confrontación con el mundo secular, a saber, su adhesión a la filosofía
naturalista.

Lutero dijo una vez que, si luchamos en todos los frentes, con excepción del que está
realmente bajo ataque, no estaremos peleando la batalla. ¿Y cuál es el punto objeto de
ataque hoy? Las principales corrientes evolucionistas podrán discrepar entre sí sobre el
mecanismo exacto y las eras evolutivas (si la selección natural precisa el complemento de
otros mecanismos); pero todos concuerdan en que sucedió debido a causas naturales ciegas,
no dirigidas. Al otro lado de la divisoria, los cristianos pueden argüir unos con otros acerca
de cuestiones secundarias como cuando creó Dios el universo (si éste es joven o viejo); pero
todos están de acuerdo en que el universo es obra de un Dios personal. De modo que el foco
de la batalla es si el universo es resultado de un Agente Inteligente o de fuerzas ciegas, no
cognitivas —y hacia ahí es donde debemos dirigir nuestra energía—. Los cristianos han de
poner entre paréntesis cuestiones periféricas y centrarse en el punto crucial de la evidencia
en favor del Designio Inteligente en el universo.

SISTEMA CERRADO, MENTES CERRADAS

La manera en que Johnson enmarcó el debate se asemeja en muchos sentidos al enfoque
que dio Francis Schaeffer a la apologética cultural. Cuando aquellos jóvenes con pelo largo
y barbas empezaron a acudir en tropel a su chalet en los Alpes, en los años sesenta y setenta,
en busca de respuestas para vivir, Schaeffer esbozó los claros contornos de las respuestas
básicas. Por lo que toca a los primeros principios, notó, no hay muchas opciones disponibles
—en realidad, solo dos: o el universo es un sistema cerrado de causa y efecto, o es un sistema
abierto, producto de un Agente Personal. Todo lo que sigue deriva de esa elección
fundamental.

En el curso de mis estudios en L'Abri, oí una cinta con una de las lecciones más
conocidas de Schaeffer, «Posibles respuestas a las cuestiones filosóficas básicas» —oí la
cinta varias veces porque simplificaba admirablemente la búsqueda de la verdad—. Toda
cosmovisión tiene que comenzar en algún lugar, decía Schaeffer, y, una de dos, o empezamos
con: el tiempo, más el azar, más lo impersonal; o con un Ser Personal que piensa, desea y
actúa. Una vez comprendidas las dos categorías básicas y sus implicaciones, el análisis de la
cosmovisión se simplifica enormemente. Mostrando que un punto de partida no personal no
acierta a explicar el mundo, es posible eliminar una amplia variedad de sistemas filosóficos
que caen dentro de esa categoría: materialismo, determinismo, conductismo, marxismo,
utilitarismo, sin necesidad de investigar las miríadas de detalles que los distinguen.

De modo similar, el argumento del Designio Inteligente agiliza estupendamente el

debate sobre los orígenes. Delimita las reivindicaciones contrapuestas de una vasta variedad
de posturas agrupándolas en dos categorías básicas: O la naturaleza es un sistema cerrado, y
sólo se permite a la ciencia considerar fuerzas ciegas, materiales; o bien la naturaleza es un
sistema abierto, y la inteligencia es una realidad irreducible junto a las fuerzas naturales. El
darwinismo funciona como base científica para la primera concepción: que el universo es un
sistema cerrado. Por eso la clase cultural dominante no permite que sea seriamente
cuestionado.

El sitio web lnfidels de Internet saluda a sus visitantes con una declaración
inusitadamente cándida de sus creencias: «Nuestra meta es promover una cosmovisión no
teísta, que sostiene que lo único que existe es el mundo natural, un sistema cerrado que no
precisa de explicación sobrenatural y se basta a sí mismo». Esto, ciertamente, deja las cosas
claras. La cuestión fundamental es si el universo es un sistema cerrado o abierto, y el
centrarnos en esta antítesis básica nos ayudará a seguir la máxima de Lutero de dirigir
nuestras fuerzas al punto de ataque real.

CONSEGUIR ASIENTO A LA MESA

Si la cuestión clave es la filosofía naturalista, la consecuencia principal del naturalismo,
como vimos al principio del capítulo, es una nueva concepción del conocimiento.
Históricamente hablando, fue el darwinismo, más que ninguna otra cosa, lo que impidió que
el cristianismo fuera considerada verdad objetiva. Cimentó la división de la verdad que
empujo a la religión al nivel superior de los valores, definidos como creencias irracionales
de ciertas subculturas reaccionarias.
Como explica un historiador, el darwinismo provocó un cambio de «la religión como
conocimiento a la religión como fe». Como ya no había ninguna función que Dios pudiera
llevar a cabo en el mundo, «pasó a ser, en el mejor de los casos, una idea filosófica gratuita
derivada de una necesidad personal». Si aún alguien quería creer en Dios, estaba bien, en
tanto se diera cuenta de que su creencia era «privada, subjetiva y artificial».
A menos que comprendamos este cambio no seremos capaces de descifrar los debates
que tienen lugar por todas partes. Por ejemplo, intente detectar la división en dos niveles en
las siguientes palabras de un documento expositivo publicado por la Asociación de
Profesores de Ciencias de Arkansas (ASTA) en 2001: «La ciencia se esfuerza por explicar la
naturaleza del cosmos, mientras que la religión trata de dar al cosmos y a la vida que hay en
él un propósito». Fíjese que, en esta definición, la religión no aporta ningún conocimiento
real acerca del cosmos; sólo se ocupa de cuestiones de «propósito». Aun así, no revela el
propósito del cosmos, sino le «da» uno —este lenguaje implica que el propósito no es
realmente objetivo, sino una invención humana impuesta sobre el mundo material.
Como es lógico, el documento de la ASTA concluye que los puntos de vista religiosos
son relativistas, y deberían restringirse “al ámbito privado del hogar o al contexto de las
instituciones religiosas”. Por el contrario, “la evolución naturalista es universalmente
verdadera y debería enseñarse en todos los centros educativos».
Así pues, el primer obstáculo para los cristianos es sencillamente reintroducir la idea
misma de que la religión puede ser conocimiento genuino. Julián Huxley dijo una vez: —El
darwinismo excluyó la idea de Dios como Creador... de la esfera de la discusión racional».
Debemos aprender a hacer que Dios entre en la esfera de la discusión racional, para conseguir
un asiento a la mesa de debate público. Debemos hallar una manera de hablar del cristianismo
como conocimiento objetivo, no valores personales. Debemos acotar un territorio cognitivo
y prepararnos para defenderlo.

LO OUE TODO ESCOLAR SABE

No es sabio que los cristianos usen la terminología valores para referirse a sus creencias.
Muchos evangélicos se han vuelto hoy activos en la arena pública, proclamando la necesidad
de defender los “valores cristianos”. Algunos grupos han adoptado el término para auto-
designarse, como el Valúes Action Team, en el Congreso de los Estados Unidos. Estos grupos
suelen hacer un trabajo excelente, pero al adoptar la etiqueta valores recogen sin querer un
equipaje que podría en última instancia desacreditar sus esfuerzos. Como explica un
historiador: «Los valores son, para la mente moderna, preferencias subjetivas, personales y
sociales, en comparación con las realidades objetivas que provee el conocimiento científico».
Allan Bloom [autor del best-seller The Closine of the American Mind] lo expresa de forma
más concisa: «Todo escolar sabe que los valores son relativos, no objetivamente verdaderos.
Si este sentido de la palabra es tan obvio para «todo escolar» en el mundo secular, ¿cómo es
que no lo han captado los cristianos?
Cuando usamos el termino valores, emitimos al mundo secular un mensaje: sólo
hablamos de la idiosincrasia de nuestro grupo, la cual el resto de la sociedad debe tolerar
en tanto no perturbe ninguna agenda pública importante. Al fin y al cabo, todo el mundo
sabe que las subculturas étnicas suelen retener creencias irracionales y costumbres
pintorescas que pueden ser aceptables en tanto todos entiendan que ya nadie cree realmente
esas cosas –algo así como aguantar a una tía anciana excéntrica.
Algunos cristianos no sólo usan la jerga, sino que han capitulado del todo la dicotomía
hecho/valor. Delaware fue noticia por instituir un programa especialmente agresivo de
enseñanza de la evolución en los colegios. El reportero preguntó a una alumna cristiana
quinceañera qué efecto había causado el curso en sus creencias religiosas. La estudiante
respondió que no había tenido ningún efecto. ¿Por qué no? “La religión es lo que uno cree
por fe”, explicó. “Para la ciencia se necesita evidencia que es necesario respaldar”. Fíjese en
la asunción de que la religión no tiene nada que ver con la evidencia o la razón.
En otro ejemplo reciente, el sitio web de la serle «Evolución», de la PBS, presenta una
declaración de dos jóvenes que se identifican como estudiantes de ciencias en una
universidad cristiana conservadora. La declaración dice así: «La ciencia se ocupa del mundo
material de los genes y las células; la religión, del mundo espiritual del valor y el sentido».
¿Se da cuenta cómo han absorbido los estudiantes la dicotomía hecho/valor? La ciencia trata
de los hechos; la religión, de los valores. Esto ni siquiera es exacto: el cristianismo hace
aseveraciones sobre el mundo material —el origen del cosmos, el carácter de la naturaleza
humana, y acontecimientos históricos, especialmente la Resurrección —. No obstante, esos
estudiantes estaban dispuestos a negar que su fe tuviera contenido cognitivo alguno, la
reducían a cuestiones subjetivas de «valor y significado».
Cuando los cristianos están dispuestos a reducir la religión a categorías no cognitivas,
desconectadas de cuestiones relacionadas con la verdad o la evidencia, ya han perdido la
batalla. Echan por la borda la posibilidad de evangelizar a las personas que anhelan desde
hace tiempo una verdad unificada que escape a la omnipresente dicotomía hecho/valor.
SI la mayor repercusión del darwinismo fue expulsar el cristianismo de la esfera de la
verdad objetiva, la repercusión más amplia del movimiento del Designio Inteligente será
recuperarlo. Proporcionando evidencia de la obra de Dios en la naturaleza, (el Designio
Inteligente] restaurará al cristianismo su derecho a proclamar conocimiento genuino,
proporcionará los medios para reclamar un asiento a la mesa del debate público. Los
cristianos estarán entonces en condiciones de desafiar la dicotomía hecho/valor que ha
marginado la religión y la moralidad reduciéndolas a experiencia irracional y subjetiva.
No obstante, para cumplir este objetivo, debemos superar la crítica negativa a la
evolución naturalista y desplegar la evidencia positiva del designio, proponiendo un plan
viable de investigación. Examinemos ahora las nuevas y apasionantes maneras en que los
cristianos estén proyectando la defensa del Designio Inteligente en la arena pública.
 CAPITULO 6
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN
Cuando comencé a estudiar,
Vi que el mundo estaba compuesto de partículas.
Me fijé más detenidamente y descubrí ondas,
Después de toda una vida de estudio.
Parece que toda existencia es información manifiesta.
JOHN WHEELER

En una biblioteca pública de Toronto mantuve una vez una conversación con Bogdan,
inmigrante recién llegado de Ucrania, acerca de un artículo que yo estaba escribiendo sobre
la evolución. De repente, lanzó en derredor una mirada furtiva, como si temiera ser oído, bajó
el tono de su voz y me preguntó: «¿Cree usted en el darwinismo?».
Asombrada, dando por sentado que él era materialista marxista, me lancé a divagar
sobre la falta de un mecanismo plausible... de pronto, me interrumpió, se inclinó y me
preguntó en un tono más íntimo: «¿Pero cree usted en el darwinismo?».
Hice una pausa, negué con la cabeza y respondí que no.
Bogdan sonrió ligeramente, volvió a mirar en derredor, y confesó conspirativamente
que él tampoco.
Esto fue en 1986, antes de la caída del Muro de Berlín; antes de emigrar a Canadá este
hombre había sido oficial de la KGB, policía secreta soviética. Seleccionado a temprana edad,
Bogdan se había educado en Moscú, en una universidad marxista-leninista, de donde salió
como verdadero creyente en el comunismo ateo. Es decir, hasta que viajó a Canadá,
aparentemente a visitar a su familia, pero, de hecho, en misión para la KGB. Tras haber
vivido sumergido en la propaganda marxista toda su vida, su experiencia de primera mano
en Occidente destruyó todas sus categorías mentales y poco después de regresar a Moscú
presentó una solicitud para emigrar. Su esposa se divorció en seguida y él fue relegado a un
empleo sin futuro. Pero esto fue después de la era estalinista (en ella hubiera sido
sumariamente ejecutado), y después de muchos años, por fin fue aprobada su solicitud.
Al ir conociendo a Bogdan, descubrí que se encontraba en proceso de
desmantelamiento de su ideología atea que había constituido los huesos y tendones de su
pensamiento vital. Y la base fundacional de todo ello era la evolución. Durante décadas las
autoridades comunistas habían mantenido la evolución darwinista como base que sustentaba
la cosmovisión atea y materialista.
«No», repitió Bogdan pensativamente. «No creo en ella». Y se puso a hablar del
designio obvio y de la complejidad del mundo. Su percepción del designio era intuitiva,
aunque aún no se había figurado todo lo que implicaba. Pues apenas comenzaba a abrir su
mente a la posibilidad de que hubiera más cosas en el cielo y en la tierra de lo que Marx
jamás se hubiera imaginado. Pero de una cosa estaba seguro: el darwinismo, y todo el edificio
del materialismo ateo que sustentaba, era, sencillamente, falso.
La percepción de que el universo ha sido diseñado es una conciencia intuitiva presente
prácticamente en todas las culturas desde el principio de los tiempos. Ni siquiera la política
oficial atea del estado soviético consiguió erradicarla por completo. En los Estados Unidos,
un estudio realizado por la Sociedad de Escépticos averiguó que entre los estadounidenses
con alto nivel educativo la principal razón para creer en Dios era la constatación del «buen
designio» y la «complejidad del mundo». Casi una tercera parte de los encuestados —el 29
por ciento— mencionó el designio y sólo el 10 por ciento manifestó que creía en Dios porque
la religión aportaba alivio y consuelo. Los resultados fueron bastante sorprendentes,
especialmente para los escépticos que habían realizado el estudio, porque acababa con el
estereotipo de que la religión no es otra cosa que un apoyo emocional o psicológico. Por el
contrario, para la mayoría de los creyentes la base de la fe es esencialmente una intuición
racional: están convencidos de que hay Dios porque el universo está tan maravillosamente
ordenado que sugiere la mano de una Mente Creadora consciente.
A buen seguro, esta convicción habría encontrado eco en los fundadores de la
revolución científica —figuras como Copérnico, Kepler, Newton y Galileo— cuyos
descubrimientos científicos se inspiraron en el convencimiento de estar revelando el
intrincado plan de un Divino Artesano. Si la intuición del designio es tan común y tan
irresistible, ¿podemos reafirmarla en rigurosos términos científicos? ¿Podemos formalizarla
como programa de investigación científica? Éste es, en pocas palabras, el objetivo del
movimiento del Designio Inteligente.

HOMBRECILLOS VERDES
El núcleo de la teoría del designio es la aseveración de que éste puede ser
empíricamente detectado. Si bien se piensa, es algo que hacemos de continuo en nuestra vida
cotidiana. Distinguimos de buena gana los productos de la naturaleza de los de la inteligencia.
Caminando por la playa, podemos admirar los hermosos pliegues del agua que corre por la
arena, pero sabemos que sólo son el producto del viento y las olas. No obstante, si nos
encontramos un castillo de arena con muros, torreones y foso, ¿asumimos que fue creado por
el viento y las olas? Por supuesto que no. El material que compone el castillo es más que
arena, barro y agua, como los rizos de agua que lo rodean. Pero intuitivamente reconocemos
que esos materiales básicos han sido ordenados de un modo distinto. La teoría del designio
sólo formaliza esta intuición ordinaria, lo mismo que la ciencia se formaliza mayormente por
el sentido común.
Una ilustración a la que suelen apelar los teóricos del designio es el monte Rushmore.
Si alguien viaja a través de las montañas de Dakota del Sur y divisa pronto los rostros de los
cuatro famosos presidentes esculpidos en la roca, no se le ocurre pensar ni por un momento
que son producto del viento y la erosión de la lluvia. Reconoce de inmediato la obra de un
artista.
Un amigo mío navegó una vez por la costa oeste hacia Canadá, donde fue recibido por
una colorida exhibición de flores que decían “bienvenido a Victoria”. Aquello garantizaba
que las semillas no habían caído al azar arrastradas por el viento.
Los críticos aseguran que la idea del designio pertenece a la ciencia. Arguyen que es
un tapón que «frena la investigación científica». El presidente de un grupo que aboga por la
evolución declaró a la CNN que la teoría del designio «no es muy buena ciencia, porque
básicamente se rinde y admite: no podemos explicar esto; por tanto, Dios lo creó».
Pero esta acusación se basa en un malentendido. El proceso de detección del designio
es completamente empírico. En efecto, ya es un elemento importante en varios campos de la
ciencia. En 1967, me alarmé cuando leí un titular de periódico anunciando que los
astrónomos podrían haber descubierto mensajes de radio procedentes del espacio exterior.
Apodaron las señales «LGM», siglas que corresponden en inglés a «hombrecillos verdes».
Pero más adelante se dieron cuenta de que los pulsos de frecuencia radioeléctrica obedecían
a una pauta regular, recurrente, como la llamarada de un faro, no irregular como la secuencia
de las letras de un mensaje. No habían descubierto alienígenas, sino púlsares —estrellas de
rotación rápida.
Los astrónomos que investigan la inteligencia extraterrestre (SETI) han elaborado
amplios criterios para reconocer cuando una señal de radio es un mensaje codificado y
cuando es sólo un fenómeno natural, como un pulsar. Es decir, han desarrollado criterios para
distinguir entre productos de designio y productos de causas naturales.
La misma distinción se aplica a varios otros campos:

• Los detectives aprenden a distinguir el asesinato (designio) de la muerte por causas

naturales.
• Los arqueólogos usan criterios para reconocer piedras talladas que servían de
herramientas primitivas (designio), de otras cuya forma es sólo resultado de la
intemperie y la erosión.
• Las compañías de seguros toman medidas para averiguar si un fuego fue intencional
(designio) o accidental.
• Los criptólogos (expertos en simbología) ingenian procedimientos para determinar
si un conjunto de símbolos constituye un mensaje secreto (designio) o se trata
solamente de una secuencia al azar.

En todas las disciplinas científicas los investigadores necesitan saber identificar las
señales que indican que un experimento ha sido amañado, que alguien ha alterado los
resultados. Existe incluso la Oficina Estadounidense de Integridad en la Investigación,
apodada el Escuadrón del Fraude, que se ocupa de escrutar la investigación científica para
descubrir posibles indicios de datos falsificados —gráficos demasiado perfectos, números
aleatorios que no lo son del todo, manchas proteínicas demasiado similares, y así
sucesivamente.
Un extraño caso de detección de designio se dio en una prueba normalizada usada en
el sistema escolar del estado de Washington en 2001. Se preguntó a los alumnos que
identificaran una ruta de autobús basada en la distancia entre cuatro ciudades, cuya respuesta
correcta era la secuencia de nombres de las poblaciones Mayri, Clay, Lee y Turno. A un
avispado alumno de décimo grado se le ocurrió que la secuencia se asemejaba
sospechosamente al nombre de Mary Kay Letourneau, una maestra que había sido convicta
de abuso sexual infantil. Cuando las autoridades investigaron a la empresa que había
producido el test, confirmaron, efectivamente, que aquél era un acto intencional por lo que
rastrearon a la persona o personas culpables. El alumno que detectó la pauta hizo una
inferencia de designio —que resultó ser correcta.
Debería ser posible formalizar el proceso de pensamiento de todos estos ejemplos, que
es exactamente lo que hace la teoría del designio. Su principio fundamental es que las marcas
características del designio son empíricamente detectables. Como aclara el título de un libro,
en la naturaleza se pueden descubrir Indicios de Inteligencia (Signs of Intelligence).
 ¿RELOJERO CIEGO?
En un sentido, la idea de designio en la naturaleza es del todo indiscutible. En todo
momento surge en el laboratorio evidencia favorable al designio. Los biólogos han
descubierto que la mejor manera de sacar a luz las funciones de las diversas moléculas de la
célula es practicar la «ingeniería inversa» —el mismo razonamiento a la inversa que haríamos
si quisiéramos averiguar de qué manera ha sido fabricado un artilugio—. Trabajando en el
laboratorio, los biólogos desmontan las complicadas «máquinas moleculares» que hay en la
célula y después intentan reconstruir «los prototipos» según los cuales fueron diseñadas.
Si escucha atentamente programas sobre naturaleza, en la televisión, oirá normalmente
un lenguaje salpicado de referencias al designio o la ingeniería biológica. «Cada dos minutos
el narrador aludía a "designios de la naturaleza" y “proyectos de vida”», comentó un amigo
mío después de un programa de la PBS dedicado a la naturaleza. «Parece que los científicos
no pueden desprenderse del lenguaje del designio».
Sorprendentemente, el propio Darwin nunca negó la evidencia del designio. No
obstante, su objetivo era demostrar que la evidencia misma podía ser explicada por fuerzas
puramente naturales. Es decir, esperaba demostrar que los seres vivos sólo parecían
diseñados, aunque en realidad sólo eran producto de fuerzas no cognitivas. La selección
natural fue propuesta como un proceso automático, mecanicista, que podía imitar los efectos
de la inteligencia. Como dice cierto historiador, Darwin esperaba mostrar «que la adaptación
ciega y gradual podía simular el aparente designio intencionado» que tan obviamente parecía
«una función de la mente».
En efecto, el designio es un rasgo tan definitorio de los seres vivos que el biólogo
Richard Dawkins comienza uno de sus libros con la sobrecogedora frase: «La biología es el
estudio de cosas complicadas que ofrecen la apariencia de haber sido diseñadas con un
propósito». Siendo evolucionista, dedica luego el resto del libro a tratar de demostrar que la
presunta «apariencia» de designio es falsa y engañosa.
Titulado El relojero ciego, el libro de Dawkins critica una famosa metáfora formulada
hace doscientos años por un clérigo llamado William Paley. Si uno se encuentra un artilugio
como un reloj tirado en el suelo, dijo Paley, no le cabe la menor duda que es producto de
manufactura humana —hecho por un relojero—. Porque un reloj reúne todos los criterios
que diagnostican designio: es un conjunto de piezas interconectadas, coordinadas, dirigidas
a un fin determinado (señalar la hora). En los seres humanos hallamos el mismo tipo de
estructuras integradas, con sentido: el propósito del ojo es ver, el del oído, oír, el de la aleta,
nadar. Por eso, arguyó Paley, deben ser también productos creados por un agente inteligente.
Dawkins alega que el agente inteligente de Paley puede ser sustituido por un proceso ciego,
inconsciente, que produce estructuras con sentido sin tener él mismo ningún propósito o
intención. La selección natural es un «relojero ciego».
El mismo alegato fue expresado en un lenguaje notablemente claro por Gcorge Gaylord
Simpson, con sonido bastante similar al de Paley, excepto su tendencia a hablar de propósito
«aparente», no auténtico. Parece obvio, sostiene Simpson, que los organismos son diseñados
para un propósito —«los peces tienen branquias para respirar agua, los pájaros tienen alas
para volar y los hombres tienen cerebro para pensar»—. Haciéndose eco de Paley, Simpson
admite que los seres vivos nos recuerdan forzosamente a las máquinas:

Un telescopio, un teléfono o una máquina de escribir son mecanismos

complejos que sirven para una función particular. Obviamente, su fabricante
 tenía un propósito en mente, y la máquina fue diseñada y construida para servir
a tal propósito Un ojo, un oído o una mano son también mecanismos complejos
que realizan una función particular. Parece que han sido hechos también para un
propósito. La presencia de finalidad satura la naturaleza.

Explicar esta «aparente falta de propósito», dice Simpson, es un problema fundamental

para la biología. Pero no hay que preocuparse, se apresura a concluir, porque Darwin ya lo
ha resuelto. La selección natural «cumple el aspecto del propósito sin la intervención de un
creador, y ha producido un vasto plan sin la acción concurrente de un planificador».
Es decir, ambos bandos del debate en torno a la evolución concuerdan, a simple vista,
que en todas partes los seres vivos han sido diseñados. Para salvar la idea de la evolución,
sus defensores tienen que demostrar que este designio evidente no es real, sino una ilusión
engañosa producida por la selección natural. Los teóricos del designio, por otra parte, tienen
la ventaja de que el designio es plausible a primera vista, y lo único que tienen que hacer es
identificar muestras empíricas fiables de un agente inteligente.

MARCAS DE DESIGNIO
Hay tres áreas principales en las que se estén descubriendo evidencias fascinantes del
designio: (I) el mundo de la célula (bioquímica), (2) el origen del universo (cosmología) y
(3) la estructura del ADN (Información biológica). Pongámonos al corriente de los
principales hilos arguméntales que se estén desarrollando en cada una de estas áreas.

Montaña rusa en la célula

De joven, Darwin quedó vivamente impresionado por el argumento del relojero de
Paley; en efecto, formuló explícitamente su propia teoría para contrarrestarlo, Examinemos,
pues, el razonamiento de Paley con más detalle. Cuando se inspecciona un reloj, escribió,
percibimos “que sus partes diversas están montadas y enmarcadas con un propósito”, a saber,
medir el tiempo. La intrincada relación de sus piezas no tiene sentido aparte de la finalidad a
la que sirven. De aquí, concluyó Paley, «la inferencia que estimamos inevitable, que el reloj
debe haber tenido un hacedor... que llevó a cabo su construcción y diseñó su uso».
Del misino modo, los sistemas vivientes están compuestos de partes interconectadas,
ordenadas para cumplir un propósito, notó Paley; por tanto, es razonable concluir que
también ellos han sido diseñados por un Hacedor. Lo expresa de la siguiente manera: «Las
marcas del designio son demasiado obvias como para ser ignoradas».
Paley aportó muchos ejemplos, algunos de los cuales no apuntalaron bien su argumento,
con lo que su obra quedó finalmente desacreditada. Sin embargo, el eje de su razonamiento
sigue teniendo mucha validez. El argumento fundamental de Paley «en realidad nunca ha
sido refutado», afirma Michael Behe en su influyente libro La caja negra de Darwin. El
propio Behe ha seguido refinando y actualizando el argumento del designio con nuevos
hallazgos en el campo de la bioquímica.
Behe es un tipo bajo, afable, sencillo, con quien resulta fácil conversar, que rara vez
deja de vestir vaqueros de marca y camisa a cuadros. Como católico, aprendió evolución en
las escuelas parroquiales, por tanto, no tenía motivación religiosa para rechazarla. Fue más
bien su trabajo como bioquímico lo que le hizo cuestionarse la ortodoxa darwinista, al revelar
la complejidad casi inimaginable constreñida en el pequeño espacio de la célula viva.
 Hace más de cien años, Darwin pensó que la célula viva era extremadamente simple,
apenas una burbuja de sustancia gelatinosa (protoplasma). Sin embargo, en las últimas
décadas, nuevas tecnologías, como el microscopio electrónico, han ocasionado una
revolución en biología molecular. Ahora sabemos que la célula se eriza con maquinaria de
alta tecnología mucho más compleja que cualquier diseño humano. Cada célula se asemeja a
una ciudad manufacturera en miniatura, con centrales de energía en pleno apogeo, fábricas
automatizadas y centros de reciclaje. En el núcleo radica una biblioteca celular que aloja los
anteproyectos y los planes que se copian y transportan a las fábricas, cada una de las cuales
está llena de máquinas moleculares que funcionan como motores computarizados. Estos
manufacturan la inmensa gama de productos necesarios dentro de la célula, cuyos procesos
son regulados por encimas que funcionan como cronómetros para garantizar que todo esté
perfectamente medido y regulado.
«La célula es, pues, una factoría diminuta, con bullente ajetreo de actividad química
rápida y organizada», escribe Francis Crick, famoso por el descubrimiento del ADN. “La
naturaleza inventó la cadena de montaje miles de millones de años antes que Henry Ford”.
La superficie exterior de la célula está tachonada de sensores, portalones, bombas y
marcadores de identificación para regular el tráfico que entra y sale de la misma. Hoy los
biólogos ni siquiera pueden describir la célula sin recurrir al lenguaje de las máquinas y la
ingeniería.
Behe amontona ejemplo tras ejemplo, pero sólo se detiene en uno. Cada célula cuenta
con un “sistema de transporte rápidos”: algunas moléculas funcionan como pequeños trenes
monorraíles que circulan por vías y acarrean carga de una parte a otra de la célula. Otras
moléculas actúan como máquinas de carga: llenan los vagones y colocan etiquetas de
dirección. Cuando el tren alcanza el destino «correcto» en otra parte de la célula, es recibido
por otras moléculas que actúan como máquinas de atraque que lo abren y retiran sus
suministros. Para tener una idea mental de la célula, imagínese un modelo grande y complejo
de red ferroviaria, con vías que se entrecruzan por doquier, con interruptores y señales
perfectamente sincronizados para que los trenes no colisionen y la carga llegue a su destino
exactamente cuando es necesario.
Para los que se han criado usando juegos de ordenador, una buena imagen podría ser
el último nivel del Roller Coaster Tycoon. Este es un nivel de complejidad jamás soñado por
Darwin y su teoría falla por completo en dar cuenta del mismo. ¿Por qué? Porque un sistema
de partes coordinadas y entrelazadas como éste sólo puede funcionar después que todas las
piezas estén colocadas en su sitio —lo que significa que deben aparecer simultáneamente, no
mediante un proceso gradual, pieza por pieza—. Behe acuñó la expresión complejidad
irreducible para designar el nivel mínimo de complejidad que debe estar presente antes que
un sistema tan estrechamente trabado pueda siquiera funcionar.
La ilustración favorita que empica Behe es la humilde ratonera. No es posible comenzar
con la base de madera y atrapar ratones... después añadir el muelle y atrapar otros pocos
ratones... y luego añadir la barra y atrapar aún más. No. Todas las piezas tienen que estar
ensambladas de una vez, o no podrá atrapar ni un solo ratón. No es posible obtener una mejora
progresiva de función añadiendo las piezas gradualmente, una por una. Antes bien, todo el
sistema tiene que estar montado desde el principio para funcionar eficazmente.
Y es que se supone que la selección natural lleva a cabo pequeñas mejoras de función
al azar, lo que significa que no entran en juego hasta que hay al menos alguna función que
seleccionar. Pero los sistemas complejos irreducibles no ejecutan ninguna función hasta que
un número mínimo de piezas estén en su sitio —lo que quiere decir que dichas piezas no
pueden ser producto de la selección natural—. Nos referimos al número mínimo de piezas
interrelacionadas que deben estar presentes antes incluso que la selección natural empiece a
operar.
Como ejemplo, consideremos el diminuto flagelo a modo de látigo unido como una
cola a algunas bacterias. Cuando la bacteria se mueve en su medio, el flagelo fustiga
exactamente como una hélice, y reflejado en un diagrama uno diría que está viendo una
especie de máquina motorizada (véase la fig. 6.1). Se trata de un microscópico motor
rotatorio fuera borda equipado con un codo o gancho adosado, un árbol propulsor o eje de
transmisión, juntas o aros tóricos, un estator, y un motor bidireccional accionado por ácido
que puede girar a una velocidad de hasta 100.000 revoluciones por minuto. Estructuras como
ésta requieren docenas de piezas hechas exactamente a la medida, intricadamente
interconectadas que no pueden surgir por ningún proceso gradual. En lugar de ello, las partes
coordinadas deben aparecer en escena todas al mismo tiempo, combinadas y coordinadas
según modelos precisos para que la máquina molecular pueda funcionar.

Fig. 6.1 MÁQUINAS MOLECULARES: Muchas estructuras en el interior de la célula

se asemejan sorprendente a artefactos manufacturados. (Reimpreso con permiso de Access
Research Network, www.arn.org).

“Más que otros motores, el flagelo se asemeja a una máquina diseñada por un ser
humano”, escribe el biólogo David DeRosier. Esa similitud sugiere que las diminutas
máquinas celulares del interior de la célula fueron diseñadas por un agente inteligente.

Behe y la caja negra

En los tiempos de Darwin, los científicos no sabían prácticamente nada acerca de
bioquímica. Los seres vivos eran “cajas negras”, cuyo interior encerraban misterios –de ahí
el título del libro de Behe-. Era fácil especular acerca de escenarios a gran escala en los que
aletas se transforman gradualmente en patas, ya que nadie tenía la más remota idea de cómo
las extremidades y los órganos realmente funcionaban desde dentro. Es como si
preguntáramos cómo se fabrica un sistema estereofónico y nos respondieran: enchufando un
juego de altavoces a un amplificador y añadiendo un reproductor de CD, receptor de radio y
pletina de cintas. Lo que realmente queremos saber es cómo los altavoces y los radio-casetes
son realmente ensamblados, ¿Qué hay en esas cajitas de plástico?
Hoy en día, gracias al uso del microscopio electrónico, se ha abierto la –caja negra- de
la célula, y los biólogos están íntimamente familiarizados con su funcionamiento interno. Las
trasnochadas especulaciones generalizadas en torno a las aletas que evolucionan hasta
convertirse en patas han quedado fuera de circulación. Cualquier teoría actual sobre el origen
de la vida que se precie debe explicar los sistemas moleculares.
El propio Darwin admitió en cierta ocasión que la existencia de la complejidad
irreducible (aunque él no empleó estos términos) supondría la refutación de su teoría. E
incluso la ofreció como prueba: «Si pudiera demostrarse que ha existido algún órgano
complejo que no ha podido formarse por numerosas, sucesivas, ligeras modificaciones, mi
teoría no podría en absoluto sostenerse». Con la explosión del conocimiento relativo a la
biología molecular, da la sensación de que la teoría de Darwin ciertamente ha fallado.
Los críticos alegan que la complejidad irreducible no es nada más que un argumento
de «Incredulidad personal». Desde su óptica, gente como Behe arguye: No podemos concebir
forma naturalista alguna de explicar este alto nivel de complejidad, de manera que no la hay.
Si esto fuera realmente lo que Behe quiso decir, su argumento no haría más que revelar la
pobreza de su imaginación. Después de todo, hubo un tiempo en el que nadie pensaba que se
iba a poder volar.
Pero los críticos no están dando en el clavo. El argumento sobre la complejidad
irreducible no es una afirmación acerca de lo que es psicológicamente posible imaginar, sino
un argumento lógico sobre cómo se organizan los todos a partir de las partes. Una estructura
agregada, como un montón de arena, se puede acumular gradualmente añadiendo un grano
de arena a otro. Al contrario, una estructura organizada, como el interior de una computadora,
está ensamblada conforme a un plan, proyecto o diseño preexistente. Cada pieza encajada se
estructura para contribuir al funcionamiento del todo —que a su vez se hace posible sólo
después de estar colocadas un número mínimo de piezas.
La cuestión lógica, pues, es si las estructuras vivas son agregados o totalidades
organizadas. Y la respuesta es obvia: no sólo a nivel de los sistemas corporales, sino también
dentro de cada diminuta célula las estructuras vivas son todos organizados increíblemente
complejos. Por lo cual, la teoría más plausible es que las piezas fueron trabadas según un
plan preexistente.

Un universo creado para usted

Hasta hace poco, la controversia en torno a la evolución se centraba en el designio
biológico. Pero hoy se está descubriendo que el designio es también evidente en la física y la
cosmología. El cosmos está exquisitamente afinado para sostener la vida.
Los cosmólogos han descubierto que las fuerzas esenciales del universo están
intrincadamente equilibradas, como el filo de una navaja. Por ejemplo, la fuerza de gravedad:
si fuera ligeramente más débil, todas las estrellas serían enanas rojas, demasiado frías para
sustentar la vida. Pero si fuera ligeramente más intensa, todas las estrellas serían gigantes
azules, y arderían un periodo demasiado breve para que se pudiera desarrollar la vida. (El
margen de error en la tasa de expansión del universo es sólo 1 parte de 1060). Los cosmólogos
hablan de «coincidencias cósmicas», dando a entender que las fuerzas fundamentales del
universo tienen precisamente el valor numérico exacto para que la vida sea posible. El más
ligero cambio en el universo provocaría que éste resultara inhóspito para albergar vida.
Esto se suele apodar dilema de Goldilocks: ¿Cómo es posible que esos valores
numéricos no sean demasiado altos, ni demasiado bajos, sino justo los exactos?
La razón por la que esta cuestión resulta tan enigmática es que no hay ninguna causa
física que explique por qué esos valores están tan perfectamente afinados como para albergar
vida. «Nada en el universo de la física explica por qué sus principios fundamentales deben
conformarse a exigencias tan precisas de la vida», dice el astrónomo George Greenstein. Y
como no hay causa física conocida, cabe sospechar que son producto de la intención —como
si alguien los hubiera diseñado a propósito—. “¿Por qué es la naturaleza tan ingeniosa,
podríamos decir, tan sospechosamente amable con la vida?”, se pregunta el astrofísico Paul
Davies. “Da la impresión de que el Gran Diseñador lo ha arreglado todo”.
Para aclarar la lógica, imagine que se encuentra con una gigantesca máquina creadora
de universos, con miles de sintonizadores que representan la constante gravitacional, su
potente fuerza nuclear, la fuerza electromagnética, la proporción de la masa del protón y el
electrón y mucho más. Cada sintonizador tiene centenares de posibles ajustes que uno puede
hacer girar a su capricho — no hay nada que les pre-asigne con antelación a un valor
concreto— Uno descubre que cada sintonizador está prefijado por coincidencia exactamente
en el valor correcto para que exista la vida. Incluso el toque más insignificante de uno de los
botones cósmicos produciría un universo en el que no sería posible la vida. Como dice cierto
reportero científico. “Son como los botones de la consola del control divino, y parecen casi
milagrosamente ajustados para permitir la vida”.
Dado que los “botones” no son forzados por ninguna ley natural, todos tienen la
impronta de ser productos del designio o la intención. “No soy persona religiosa, pero podría
afirmar que este universo está perfectamente diseñado para que exista la vida”, Asegura el
Astrónomo Heinz Oberhummer. “Las fuerzas básicas del universo están hechas a conciencia
para producir... vida basada en el carbono”.
Arno Penzias, premio Nobel de ascendencia judía, se apresura a tener en cuenta las
implicaciones religiosas: “La astronomía nos conduce a un evento singular, un universo
creado de la nada, que reúne el delicado equilibrio necesario para proporcionar exactamente
las condiciones exigidas para permitir la vida, y que encierra un plan subyacente (cabría decir
"sobrenatural")”. En efecto, «los mejores datos que tenemos son exactamente los que
habríamos previsto de no haber podido contar más que con los cinco libros de Moisés, los
Salmos, la Biblia en su totalidad».

Coincidencias cósmicas
Los críticos admiten que la sinfonía perfecta del universo indica designio, pero andan
a tientas buscando una explicación. El astrónomo Fred Hoyle suele ser citado por su dicho:
«Una interpretación de sentido común de los hechos indica que un súper intelecto ha hecho
travesuras con la física». Pero ¿quién es ese «súper intelecto»? Inflexiblemente opuesto a la
enseñanza cristiana de la creación, Hoyle propuso que era una mente alienígena de otro
universo.
Otros han propuesto la noción cuasi-panteísta de que el propio universo es inteligente,
que tiene mente propia. Por ejemplo, Greenstein muestra una conformidad aparente con el
cristianismo: “Al examinar toda la evidencia, surge insistentemente la idea de que debe haber
intervenido algún agente —o más bien Agente— sobrenatural. ¿Es posible que de repente,
sin pretenderlo, nos hayamos topado con pruebas científicas de la existencia de un Ser
Supremo? ¿Fue Dios quien intervino y ordenó providencialmente el cosmos para nuestro
beneficio?”.
Pero no Importa con cuánta “insistencia” surja este pensamiento, Greenstein lo reprime
firmemente. No quiere tener nada que ver con un Dios personal. En vez de ello, haciendo una
extravagante extrapolación de la mecánica cuántica, Greenstein asegura que el universo no
pudo existir plenamente hasta que los seres humanos surgieron para observarlo, de modo que,
para poder llegar a ser plenamente real, el universo decidió evolucionar y adquirir conciencia
humana. El «cosmos no existe a menos que sea observado», escribe, de modo que «el
universo provocó la vida para poder existir».
Esta idea inverosímil ha conseguido, sorprendentemente, popularizarse. Con un eco de
misticismo oriental, George Wald, biólogo ganador del premio Nobel, se atrevió a decir que
la razón por la que la vida inteligente evolucionó es que «el universo desea ser conocido». Y
el físico Freeman Dyson, notando «los innumerables accidentes de la física y la astronomía
que han redundado en nuestro beneficio», escribió estas palabras espeluznantes: «Da la
impresión de que el universo debía de saber, de alguna manera, que íbamos a venir». ¡Cuán
irónico es que científicos que descartan la idea de designio como no científico abracen la idea
extraña, casi mística, de un universo consciente que «sabía» que íbamos a venir!
Astrónomos menos místicos toman rumbos distintos para explicar las «coincidencias
cósmicas», proponiendo combatir las escasas posibilidades inflando el número de ellas.
Llenan la cubierta sugiriendo que hay múltiples universos aparte del nuestro (la hipótesis de
los «muchos mundos»). La mayor parte de ellos serán lugares oscuros, sin vida, pero unos
pocos habrán posiblemente reunido las condiciones exactas para la vida —y sucede que el
nuestro es uno de ellos—. Esto es, por supuesto, especulación pura y desbocada, ya que es
imposible saber si realmente existen otros universos. «La teoría de los mundos diversos exige
tanta interrupción de incredulidad como cualquier religión», comenta Gregg Easterbrook.
«¡Hágase miembro de la iglesia que cree en la existencia de objetos invisibles cuya extensión
es de cincuenta mil millones de galaxias!». La única razón para proponer una idea tan
descabellada es que nuestro universo parezca una improbabilidad un poco menos monstruosa.
Analizando todas estas especulaciones estrafalarias, el físico Heinz Pagels comenta que
los científicos parecen reacios a extraer la inferencia más honesta a partir de la evidencia:
que “la razón por la que el universo parece hecho a la medida es que fue hecho a la medida”.
La inferencia del designio es la lectura más sencilla, más directa, de la evidencia. Asombra
el exotismo de las teorías que algunos científicos propugnan para evitar tal inferencia. David
Gross, director del Instituto Kavli de Física Teórica, admitió recientemente que su objeción
al concepto de afinamiento es «totalmente emocional»: Es una idea peligrosa porque “huele
a religión y a designio inteligente”. Teorías retorcidas como la de un cosmos consciente, o la
de incontables universos desconocidos, no son más que intentos desesperados por evitar la
obviedad de la evidencia del designio.

¿Quién escribió el código genético?

La evidencia más incontestable a favor del designio es, bajo mi punto de vista, el código
ADN. Tal vez recuerde el estallido de publicidad que tuvo lugar hace algunos años, cuando
los científicos anunciaron que habían logrado decodificar el genoma humano. En una
conferencia de prensa celebrada en la Casa Blanca, el lenguaje ceremonial acuñado para la
ocasión acentuó la analogía entre el ADN y el lenguaje escrito. El director del Instituto de
Investigación del Genoma Humano, Dr. Francis Collins, cristiano evangélico, declaró:
«Hemos captado los primeros vistazos de nuestro manual de instrucciones, antes sólo
conocido por Dios». Para no quedarse atrás, el entonces presidente Clinton recurrió también
a hablar de Dios: «Hoy estamos aprendiendo el lenguaje por el que Dios creó la vida».
Éstas son realmente analogías muy apropiadas. La molécula de ADN está compuesta
de cuatro bases que funcionan como «letras» químicas —adenina (A), timina (T), citosina
(C), y guanina (G)— que se combinan en varias secuencias para deletrear mensajes. El
descubrimiento de este código químico significa que actualmente podemos aplicar las
categorías de la teoría de la información al ADN. «Lo que ha sucedido es que la genética se
ha convertido en una rama de la tecnología de la información», escribe Dawkins. «El código
genético es ciertamente digital, exactamente en el mismo sentido que los códigos de
computación. Esto no es una vaga analogía, es verdad literal».
Resulta que el origen de la vida es hoy reformulado como origen de la información
biológica: ¿Cómo se obtiene información biológica altamente específica y compleja?
En la vida común, cuando hallamos un mensaje, no nos cabe la menor duda de dónde
viene. Sabemos que las causas naturales no producen mensajes. Una vez llevé a mi hijito al
parque y nos sentamos bajo un gran árbol viejo que tenía corazones y frases labradas en la
corteza —«George ama a Wendy» y “Clase del 95”. Todas ellas, señales evidentes de que
los garabatos no eran producto de fuerzas naturales. Cuando se descubrieron los jeroglíficos
de Egipto, nadie supo cómo descifrarlos por 1.400 años (hasta que se halló la piedra Rosetta
en 1799). No obstante, todos sabían, sin lugar a dudas, que los jeroglíficos habían sido
escritos por agentes inteligentes, no eran modelos grabados en la roca por la acción natural
de algún ácido.
Un episodio asombroso tuvo lugar poco después del 11 de septiembre en Palm Beach,
Florida. Cierto pánico estalló cuando los residentes avistaron una avioneta fumigadora volar
a escasa altura, y deletreando en su trayectoria: “Dios es grande”. Temerosas de que el piloto
pudiera ser un terrorista que alababa a Alá, varias personas llamaron a la policía. Pero el
piloto resultó ser un cristiano que usaba periódicamente su habilidad para escribir en vuelo
mensajes de inspiración —que, por cierto, se recreó bastante por el alboroto desatado.
La cosa es que cuando uno ve un mensaje, un lenguaje, concluye de inmediato que no
es producto de causas naturales. Cuando los ciudadanos de Palm Beach vieron formas
blancas, lanosas, que parecían letras contra el cielo, no se pusieron a discutir si aquello era
indicio de condensación de agua. Infirieron correctamente que la muestra era producto de un
agente inteligente —¡aunque les preocupara un poco quién podría ser el mismo!
Este tipo de razonamiento es intuitivo —parece natural a la mente humana—. Pero
¿cómo aderezarlo de rigor lógico y científico? ¿Cuáles son los marcadores empíricos del
designio? ¿Bajo qué condiciones trazaremos la inferencia del designio? Y ¿es posible aplicar
el mismo razonamiento a la naturaleza?

Filtro explicativo
Comenzaremos distinguiendo tres tipos de eventos: los que ocurren por azar, por ley y
por designio. En 1970, el genetista francés Jacques Monod escribió un libro titulado El azar
y la necesidad, que consiguió ser idolatrado por los estudiantes universitarios de aquel tiempo.
(Todavía guardo mi copia con páginas dobladas). Monod presentó la teoría darwinista
estándar, pero lo hizo de una manera chocante, simplificada, concibiéndola como una acción
recíproca entre azar (accidente) y necesidad (ley). La teoría del Designio Inteligente adopta
el mismo esquema simplificado, pero añade una tercera categoría: el designio.
De este modo, (1) algunas cosas son resultado de procesos aleatorios, ocurren
fortuitamente; (2) otras son resultado de procesos regulares, predecibles, se pueden formular
como leyes de la naturaleza; (3) y otras son resultado del designio —como las casas, los autos,
las computadoras y los libros.
¿Qué categoría explica mejor el origen de la vida? William Dembski ha formulado un
análisis matemático riguroso del razonamiento que usamos para asignar las cosas a cada
categoría, que él denomina Filtro explicativo, y que describe en su libro La inferencia del
designio. Dembski hace una exposición bastante completa, como corresponde a un libro
publicado por la Cambridge University Press. Pero voy a ofrecer una explicación mucho más
simple, usando la analogía de las letras del Cruzaletras (Scrabble). Después de todo, si el
ADN está compuesto de letras «químicas», si constituye un lenguaje, entonces la secuencia
de dichas «letras» es la que hace posible la función biológica, lo mismo que la secuencia de
letras de esta página hace que su mensaje sea inteligible. ¿De qué modo podremos mejor
explicar el origen de secuencias especificas complejas en el ADN —por azar, ley o designio?

POR AZAR
Si suponemos un número infinito de monos sentados frente a máquinas de escribir
durante un tiempo ilimitado, finalmente mecanografiarán las obras de Shakespeare. Por lo
menos, así lo enuncia la teoría. Pero hace poco que los investigadores han puesto la teoría a
prueba. Colocaron una computadora en una jaula con seis monos para ver qué sucedería. La
principal respuesta de los monos fue golpear la computadora con piedras; por alguna razón,
casi todos descubrieron que era tan atractiva como un excusado. Cuando algunos por fin se
decidieron a presionar las tedas, teclearon bastantes «eses», y otras cuatro letras. Al cabo de
un mes los monos no habían escrito nada que se pareciese a una sola palabra de lenguaje
humana ¿Shakespeare? Ni por asomo. Ni una posibilidad.
El experimento fue hecho en parte como broma, pero sugiere que conviene un poco de
escepticismo respecto a la presunción habitual de que la vida surgió por pura casualidad. El
propio Darwin no escribió mucho acerca del origen de la vida (su interés principal fue el
origen de las especies), pero en una carta privada dejó caer un comentario casual: que la vida
surgió por interacciones químicas al azar en una «laguna tibia». Otros lo explicaron con más
detalle científico, y ésta pasó a ser la concepción dominante hasta décadas recientes. No hay
más que preguntar a la gente común y comente qué es la teoría de la evolución, y se obtendrá
la respuesta típica: la que afirma que la vida surgió por puro azar. Pero entre los científicos
profesionales han sido completamente rechazadas las teorías basadas en el azar.
Las teorías del azar alcanzaron su apogeo a principios de la década «1950-60», cuando
los científicos descubrieron que podían producir unos pocos compuestos orgánicos (como
aminoácidos, componentes básicos de las proteínas) en experimentos de laboratorio. Pero
esos días turbulentos pasaron a la historia. Los primeros éxitos se agotaron; el entusiasmo se
apagó. Después de crear unos pocos elementos sencillos, los investigadores vieron que era
mucho más difícil crear grandes moléculas (macromoléculas como proteínas y ADN) que
son cruciales para la vida. Ha quedado claro que la simple mezcla de químicos en una probeta
sometida a una descarga eléctrica no produce ningún resultado biológico significativo.
Pero si el núcleo de la vida radica en la información biológica, esto es exactamente lo
que podemos esperar. ¿Por qué? Porque los procesos por azar no producen información
compleja. Tomemos la analogía del Scrabble: imagínese que se tapa los ojos con una venda
y después saca una hilera de letras al azar. ¡Formarán acaso una frase inteligible? Por
supuesto que no. Podría obtener alguna palabra como «lo» o «lea», pero un proceso al azar
no producirá el Hamlet de Shakespeare. El azar no da lugar, desde luego, a información
compleja, específica, El teólogo Norman Geisler ofreció una vez una graciosa ilustración:
«Si usted entrara en la cocina y viera el cereal de letras derramado sobre la mesa, y leyera su
nombre y su dirección, ¿pensaría usted que el gato ha derribado la caja de cereales?».
De hecho, en vez de ordenar información, los sucesos aleatorios tienden a desordenarla.
Piénsese en errores tipográficos esparcidos al azar en un texto: lo más probable es que sirvan
para confundir, no para mejorar su sentido. Aplicado a las teorías del origen de la vida, esto
significa que, si alguna cadena corta de moléculas surgiera mediante procesos aleatorios en
esa tibia laguna, volvería rápidamente a fragmentarse, porque los mismos procesos aleatorios
seguirían insertando «errores» en el texto «químico». Es como si cada vez que en su hilera
de letras del Scrabble apareciera «lo» o «lea», un niño travieso tomara una letra y la
sustituyera por otras al azar. El producto final es que la interacción aleatoria de sustancias
químicas nunca acumularía concentración alguna significativa de componentes biológicos
importantes. La prístina laguna estaría tan diluida como lo está hoy el océano Atlántico.
Este no es un argumento basado en la probabilidad, ya que la cuestión no es que las
probabilidades estén en contra de la posibilidad de formación de vida. La cuestión es que,
por principio, los sucesos aleatorios no crean información compleja. En consecuencia,
prácticamente todos los que hoy investigan el origen de la vida han abandonado las teorías
basadas en el azar.

CONTRA LA LEY
La segunda posibilidad es que el origen de la vida pueda ser explicado por alguna ley
de la naturaleza. Esta es la postura más popular entre los científicos actuales: que la vida
surgió gracias a las tuerzas naturales dentro de los componentes de la propia materia. La idea
es que cada vez que se dan las debidas condiciones previas, la vida surge automática e
inevitablemente. No es coincidencia que uno de los libros de textos universitarios de más
amplio uso que exponen este punto de vista se titule Biochemical Predestination. Pero en vez
de Dios, fue alguna fuerza dentro de la materia la que “predestinó” los compuestos químicos
capaces de alinearse en secuencias correctas para crear los elementos básicos de la vida.
La teoría se basa en el hecho de que los compuestos químicos reaccionan más
fácilmente con ciertas sustancias que con otras, y propone que estas preferencias químicas
son responsables de las secuencias altamente específicas de la proteína y el ADN. Cuando
los autores del texto, Dean Kenyon y Gary Steinman, llevaron a cabo experimentos para
confirmar su teoría de la predestinación bioquímica, los elementos químicos parecieron
arminianos, con voluntades propias: rehusaron tozudamente alinearse en secuencias
adecuadas para formar resultados biológicamente significativos. Cuando entrevisté a Kenyon
en 1989, me respondió: «Si se analizan los experimentos diseñados hasta la fecha para
simular las condiciones de la tierra primitiva, una de las cosas que más destacan es que no se
obtienen secuencias ordenadas de aminoácidos. Sencillamente no aparecen entre los
productos de ningún experimento». Y añadió irónicamente: «Si pensamos que íbamos a ver
muchos ordenamientos espontáneos, nuestra teoría no debía ser muy válida».
Cuando los experimentos fracasaron, Kenyon asumió las implicaciones con
honestidad: Finalmente, repudió su propia teoría y pasó a defender el Designio Inteligente.
Pero, una vez más, si la vida consiste en información, lo que cabe esperar exactamente
son los experimentos fallidos de Kenyon, porque, por principio, las leyes de la naturaleza no
hacen surgir la información. ¿Por qué no? Porque las leyes describen sucesos que son
regulares, repetibles y predecibles. Si se suelta un lápiz, éste caerá. Si se pone un papel en un
fuego, arderá. Si se echa sal en el agua, se disolverá. Por eso el método científico insiste en
que los experimentos deben ser repetibles: cuando se reproducen las mismas condiciones,
deben obtenerse los mismos resultados, o algo falla en el experimento. El objetivo de la
ciencia es reducir las pautas regulares a fórmulas matemáticas. Por el contrario, la secuencia
de letras de un mensaje es irregular y no repetible, lo que significa que no puede ser resultado
de ningún proceso que se asemeje a una ley.

NO HAY REGLAS PARA HAMLET

Para ilustrar este punto, volvamos a nuestro juego imaginario de Scrabble, pero esta
vez, al organizar las letras, decidimos seguir cierta fórmula o regla (una analogía con las leyes
de la naturaleza). Por ejemplo, la fórmula podría requerir que cada vez que obtengamos una
D vaya seguida de una E. Y cada vez que obtengamos una E, vaya seguida de una S, luego
de una I, una G, una N, una I y una O. Resultaría que cada vez que empezáramos con una D,
obtendríamos DESIGNIO, DESIGNIO, DESIGNIO, una y otra vez. Obviamente, si las letras
del alfabeto real obedecieran reglas como ésta, sólo se podrían formar unas pocas palabras y
no se podría transmitir mucha información. La razón por la que un alfabeto real funciona tan
bien es precisamente porque las letras no obedecen reglas, o fórmulas, o leyes. Si uno sabe
que una palabra comienza por T, no puede predecir cuál será la siguiente letra. Con algunas
excepciones (en castellano, la q va siempre seguida de la u), las letras se pueden combinar y
volverse a combinar según gran número de disposiciones para formar palabras y frases.
Cuando yo era joven y los ordenadores eran todavía novedosos, mi padre solía usar la
enorme computadora, de tecnología punta, del trabajo, para imprimir papel para envolver
regalos con dedicatorias de «Feliz Cumpleaños». Era una novedad por aquella época, aunque
hoy día es fácil hacer lo mismo en un PC utilizando un macro. Es cuestión de programar la
computadora para que escriba «Feliz Cumpleaños», y después volver a repetir y hacer lo
mismo una y otra vez. Resultaba un modelo ordenado, pero transmitía muy poca información.
La página entera contiene la misma información que las primeras dos palabras. Por otra parte,
si usted desea que su computadora escriba el Hamlet de Shakespeare, no hay regla ni fórmula
con la que pueda programarla, sino que tendrá que especificar cada letra una por una.
Lo mismo cabe decir del código de ADN. Si las «letras» químicas en el ADN
obedecieran a alguna ley o fórmula, se alinearían automáticamente en solo unos pocos
modelos repetidos, almacenaría muy poca información biológica. Pero, de hecho, cada célula
del cuerpo contiene más información que los treinta volúmenes de la Enciclopedia Británica.
¿Cómo es esto posible? Porque con algunas pequeñas excepciones, no hay leyes de atracción
y repulsión química que obliguen a las «letras» del ADN a concatenarse de una manera
concreta. Si se descodificara una sección del ADN, no hay regla ni fórmula que determine
qué sigue después. Las «letras» químicas tienen libertad para combinarse y recombinarse en
una vasta variedad de secuencias.
Lo que mantiene unida a la molécula de ADN es una cadena de azúcar-fosfato que
funciona como un espinazo, y por supuesto, un vínculo químico que hace que las «letras»
(bases) se adhieran a ese espinazo. Pero no hay vínculos químicos que conecten una letra con
la siguiente para formar una secuencia particular. “El ADN es como las letras magnéticas
que su hijo pega en el refrigerador”, afirma Steve Meyer. «La fuerza magnética explica cómo
se pegan las letras al refrigerador, pero no cómo se ordenan para deletrear “te quiero papá”.
Así pues, es inútil que los científicos sigan buscando alguna ley o fuerza natural en la
materia para explicar el origen de la vida. No sólo han fallado hasta ahora los experimentos
para crear vida en tubos de ensayo; es que, por principio, los procesos a modo de leyes no
generan mucho contenido informativo.
 Tampoco se resuelve el problema con las nuevas teorías de la complejidad que están
tan en boga estos días. En el Instituto de Santa Fe, Stuart Kauffman mantiene viva la
esperanza de que la teoría de la complejidad finalmente descubra las leyes que hacen la vida
inevitable. Kauffman y sus colegas han descubierto que pueden fabricar en las pantallas de
sus computadoras estructuras intrincadas que se asemejan a la escarcha, los helechos y los
copos de nieve. Esto se ha pregonado como evidencia de que la complejidad de la vida podría
ser el resultado de fuerzas ascendentes que se auto-organizan en la materia.
Sin embargo, el problema es que estas estructuras representan la misma clase de orden
que se observa en el papel de envolver de los cumpleaños —son productos en los que una
simple instrucción se repite vez tras vez—. En propias palabras de Kauffman, están
construidas mediante la aplicación de unas pocas «reglas asombrosamente sencillas» que se
repiten una y otra vez. Aunque los modelos en la pantalla de la computadora parezcan
impresionantes, carecen de información importante.

EL MEDIO NO ES EL MENSAJE
Si el azar y la ley no dan cuenta de la información biológica compleja, la última opción
posible es el designio. El rasgo distintivo del designio es una secuencia irregular que encaja
en un modelo prescrito —el tipo de orden que aparece en el juego del Scrabble, libros,
revistas y guiones de radio—. La secuencia de letras y palabras que usted está leyendo ahora
transmiten información porque se ajustan al modelo prescrito por la lengua española.
No obstante, la analogía más popular es el programa informático. El ADN es el
«software» que hace operar la célula, y la secuencia de sus bases porta información del
mismo modo que las secuencias de 0 y 1 acarrean información en un código computacional.
«El código de la máquina genética es asombrosamente similar al de las computadoras»,
escribe Dawkins. «Aparte de diferencias de jerga, las páginas de una revista de biología
molecular podrían intercambiarse con las de una revista de ingeniería computacional».
En conclusión, actualmente podemos aplicar la teoría de la información a la biología,
lo que abre todo un panorama sobre el origen de la vida. Por ejemplo, la teoría de la
información nos anuncia que un mensaje es independiente del medio material utilizado para
transmitirlo. Las palabras que usted está leyendo ahora mismo fueron impresas con tinta
sobre el papel, pero también podrían haberse escrito con lápiz de color, o pintura, o tiza, o
incluso haberse garabateado en la arena con un palo. El mensaje sigue siendo el mismo, no
importa qué clase de material se utilice para almacenarlo y transmitirlo.
Pero si la información es independiente del medio material, entonces no fue creado por
fuerzas intrínsecas a ese medio. Las palabras de esta página no fueron creadas por fuerzas
químicas que actúan dentro de la tinta y el papel. Si usted ve rotulado «Test de matemáticas
hoy» en una pizarra, no se le ocurre pensar que el mensaje sea producto de las propiedades
químicas del carbonato cálcico. Aplicado al origen de la vida, este principio significa que el
mensaje codificado en el ADN no fue creado por fuerzas químicas dentro de la molécula.
Ahora podemos explicar por qué han fracasado todos los experimentos para crear vida
en tubos de ensayo —porque han intentado crearla de forma ascendente, ensamblando los
materiales correctos para formar una molécula de ADN—. Pero la vida no es cuestión de
materia, es cuestión de información. «Los biólogos evolucionistas no se han dado cuenta de
que trabajan en dos ámbitos más o menos inconmensurables: el de la información y el de la
materia», escribe George Williams (él mismo biólogo evolucionista). La molécula de ADN
es el medio, no el mensaje». Y la teoría de la información nos aclara que el medio no escribe
el mensaje.
Esto resulta aún más claro si se apura la analogía un paso más adelante. El ADN es un
«banco genético de datos» que transmite información utilizando el código genético, escribe
Paul Davies. En consecuencia, concluye:

Intentar crear vida mezclando sustancias químicas en un tubo de ensayo es

como soldar interruptores y cables para producir Windows 98. No funcionará
porque aborda el problema desde un plano conceptual equivocado.

Esta es una crítica devastadora de los escenarios dominantes del origen de la vida.
Propugnar que la materia hizo surgir la vida no sólo es un error; es tratar de responder la
cuestión «desde el plano conceptual equivocado».
El argumento de la teoría de la información fue desarrollado por el finado A. E. Wilder-
Smith, brillante científico suizo-británico doctorado en diversos campos. Tuve la gran
fortuna de conocer a Wilder-Smith cuando enseñaba en Ankara, Turquía, y yo me acababa
de graduar en el colegio. (Mí padre enseñaba en la Escuela Técnica Superior de Oriente
Medio en Ankara). Yo todavía me hallaba en una fase de rebelión y no quería tener nada que
ver con los cristianos, lo que, para gran sorpresa mía, provocó que Wilder-Smith se interesara
mucho en charlar conmigo. Él tenía una cara ancha, cordial, con ojos atentos y parpadeantes
a través de sus gafas con montura de alambre. Y a diferencia de la mayoría de cristianos que
yo conocía, no me condenaba por mi falta de fe, sino que mostraba genuino interés por mis
objeciones y preguntas. Me chocó que dedicara tiempo a hablar con una adolescente
impertinente sobre cosas como el ADN y la teoría de la información.
A consecuencia de ello, cuando decidí ser cristiana, de inmediato me puse a buscar sus
libros y a estudiarlos ávidamente. Entonces me di cuenta de que él era pionero de lo que
llegaría a ser corazón del argumento del designio: que la información no surge de fuerzas
naturales en el interior de la materia, sino que es impuesta sobre ella desde fuera por un
agente inteligente.

Pruebas positivas
No obstante, la evidencia negativa respecto a que la materia no escribe mensajes no
remata el caso. También es necesario identificar evidencias positivas de un agente inteligente.
Y una vez más, la teoría de la información proporciona la clave: el indicio revelador del
designio es lo que los teóricos de la información denominan complejidad especificada.
Para traducir esa expresión a un lenguaje sencillo, podemos volver a usar el Filtro
explicativo tripartito para comparar el azar, la ley y el designio, (l) El azar por sí solo puede
explicar el orden sencillo (en el ejemplo del Scrabble, palabras breves como «lo» y «lea»),
pero los productos del designio son complejos. (2) Las leyes describen modelos regulares
(«DESIGNIO, DESIGNIO, DESIGNIO»), pero los productos del designio exhiben modelos
irregulares. (3) Este modelo es preseleccionado, o especificado con antelación. De aquí que
la marca distintiva del designio sea la complejidad especificada.
Tomemos el ejemplo del lenguaje. No hay ley en la naturaleza que determine el
significado de una serie de sonidos como G-l-F-T. En inglés, la secuencia significa regalo;
en alemán, veneno; en noruego, casado. Una lengua toma lo que de otro modo sería una
secuencia arbitraria de sonidos como G-l-F-T y le confiere significado mediante una
convención lingüística —formalizada en diccionarios, reglas gramaticales, etcétera—. De
todas las combinaciones posibles de sonidos, un idioma escoge sólo unos pocos y les confiere
significado.
El código ADN es exactamente paralelo. Las secuencias de las «letras» químicas son
químicamente arbitrarias. No hay fuerza natural que determine el significado de ciertas
combinaciones. De todas las combinaciones posibles de «letras» químicas, sólo algunas
portan significado. Pero ¿de dónde dimana la convención lingüística de la célula?
Obviamente, las convenciones lingüísticas y las reglas gramaticales no surgen de las
reacciones químicas. Proceden de la esfera mental de la información y la inteligencia.
El concepto de complejidad especificada fue aplicado al debate sobre los orígenes por
Charles Thaxton y sus coautores, Walter Bradley y Roger Olsen, en su libro pionero The
Mystery of Life's Origin. Muchos años antes de publicarse el libro yo había oído a Charlie
plantear el argumento cuando él formaba parte del personal de L'Abri y yo aún era agnóstica.
Enseñando en la capilla decorada con paneles de madera, con las cimas de los Alpes cubiertas
de nieve reluciendo a través de las ventanas, Charlie llenaba la pizarra con símbolos de
aminoácidos, proteínas y moléculas de ADN, mientras yo me sumergía en un frenesí de
apuntes. Me marché de allí sabiendo que ya no podría esgrimir desdeñosamente ninguna
objeción que yo aún albergara contra el cristianismo, buscando como excusa la
desaprobación de la ciencia.
Thaxton era un innovador del movimiento del designio porque no estaba dispuesto a
detenerse en la mera elaboración de una argumentación en contra de la evolución. Desde los
días de Darwin, una gran variedad de personas (no solo creacionistas) han rechazado la
evolución, pero ninguno había elaborado una causa positiva en pro del Designio Inteligente.
Thaxton arguyó que no bastaba con mostrar las insuficiencias de las causas naturales; es
menester perseverar hasta demostrar la plausibilidad de las causas inteligentes. Y el sello de
la inteligencia es esa cualidad escurridiza que acabamos de comentar: la complejidad
especificada. La estructura del ADN es exactamente paralela a la estructura de las lenguas y
los programas informáticos. ¿Podemos inferir que la complejidad especificada del ADN es
también producto de un agente inteligente? A no ser que definamos desde el principio la
ciencia usando términos de la filosofía naturalista, la respuesta debe ser afirmativa.

Tres para prepararte

Fíjese que la inferencia del designio no es un argumento que parta de la ignorancia. No
dice: no conocemos la causa de cierto fenómeno, por tanto, levantemos las manos e
invoquemos un milagro. No, sino que el argumento se basa en lo que, si sabemos de las
estructuras producidas por el azar, la ley y el designio. Confrontado con cualquier fenómeno,
el científico puede pasarlo por el Filtro Explicativo; ¿Es un suceso debido al azar? Entonces
no tiene más que invocar el azar. ¿Se produce de una manera regular, recurrente? Entonces
es una instancia de alguna ley natural. ¿Es un patrón complejo, especificado? Entonces
exhibe designio y fue causado por la inteligencia.
El Filtro Explicativo es también útil para traspasar los detalles superficiales para poder
ver lo que propugnan teorías adversas. Tómese, por ejemplo, la teoría de Darwin. Despojada
de detalles, su reclamo fundamental es que la ciencia debe limitarse a las dos primeras
categorías de explicación: azar y ley. En efecto, su objetivo es precisamente eliminar el
designio como categoría permisible dentro de la ciencia. ¿Cómo? Mostrando que el azar y la
ley, colaborando mutuamente, pueden sustituir al designio. El darwinismo propone que
cuando las mutaciones fortuitas (azar) pasan por la criba de la selección natural (ley), con el
tiempo, los organismos mejoran y se adaptan hasta parecer diseñados. De este modo, propone
la teoría, todo un proceso naturalista puede imitar los efectos del Designio Inteligente —lo
que significa que ya no es necesario el designio como categoría separada—. Como apostilla
cierto filósofo, Darwin ofreció un «proyecto para crear el Designio a partir del Caos sin la
ayuda de la Mente».
Esto explica por qué el propio Darwin no tuvo paciencia con la evolución teísta, guiada
por Dios. En su teoría, la selección natural actúa para eliminar todas las variaciones
perniciosas y tolerar solamente las beneficiosas. Sin embargo, si Dios guiara el proceso, El
sólo crearía buenas variaciones, en cuyo caso la criba de la selección natural sería innecesaria.
En palabras de Darwin: «La idea de que cada variación ha sido providencialmente dispuesta
me parece que hace de la Selección Natural completamente superflua, y ciertamente expulsa
la causa de la aparición de nuevas especies fuera del ámbito de la ciencia».
Note que Darwin ofrecía dos objeciones al designio. La primera: hace que la selección
natural resulte «enteramente superflua». Es decir, sí se invoca la selección natural más el
designio, entonces uno de los dos es redundante e innecesario. Y Darwin decidió cerciorarse
que fuera el designio el que se rechazaba por redundante. Por eso, un libro de textos
universitario, de uso generalizado, declara: «Acoplando variación no dirigida, sin propósito
[azar], al proceso ciego, indiferente, de la selección natural [ley], Darwin logró que las
explicaciones teológicas o espirituales de los procesos vitales resultaran superfluas».
La segunda, y más importante: los comentarios de Darwin revelan que él deseaba
transformar la propia definición de ciencia. Por eso objetó que atribuir el origen de las
especies a un propósito providencial «lo sacaría del ámbito de la ciencia». Ello implica que
la ciencia no puede aprobar ninguna forma de causación inteligente. En el pensamiento de
Darwin, la evolución teísta o divinamente ordenada no difería, por principio, de la creación
directa —ni era admisible en la ciencia—. Utilizando nuestras tres categorías, el azar y la ley
fueron permitidos por la ciencia, pero no el designio. Como dice un filósofo de la ciencia:
«Darwin insistió en contar una historia naturalista totalmente coherente o no contar ninguna
en absoluto».
Pero hoy resulta claro que la historia naturalista no tuvo éxito. El azar y la ley no imitan
el designio. Aplicando el Filtro Explicativo al origen de la vida, hallamos que la secuencia
del ADN no es aleatoria (azar) ni regular (ley), sino que exhibe complejidad especificada,
marca del designio. El azar y la ley podrán explicar muchos otros sucesos en la historia del
cosmos. Pero para explicar el origen de la vida, es necesario incluir un instrumento adicional
en la caja de herramientas del científico.
Empieza a parecer obvio que la clave para interpretar el mundo orgánico no es la
selección natural, sino la información. En ciencia, se están oyendo ecos de Juan 1:1: «En el
principio era el Verbo». En griego, la palabra Logos significa inteligencia, sabiduría,
racionalidad o información. La genética moderna parece confirmar que la vida es una gran
narrativa compuesta por la Palabra divina, que hay un Autor que escribe el texto de la vida.

RELATIVISTAS CRISTIANOS
Si el objetivo de Darwin era deshacerse del designio, es obvio que su motivación no
era estrictamente científica, sino también religiosa. Deberíamos evitar la engañosa dicotomía
que afirma que la evolución es científica, y el designio religioso. El darwinismo y la teoría
del designio no tratan de materias distintas — Ciencia frente a religión—, sino que son
respuestas contrapuestas a la misma cuestión: ¿Cómo surgió la vida en el universo? Ambas
teorías apelan a datos científicos, y, al mismo tiempo, ambas acarrean implicaciones
filosóficas y religiosas más amplias.
No obstante, los cristianos solo podrán defender esta causa eficazmente cuando
desarmen la dicotomía ciencia/religión en su pensamiento. Deberán estar convencidos de que
la doctrina bíblica de la creación es objetivamente verdadera, no sólo cuestión de religión —
en el sentido moderno de valores personales y subjetivos—. Considere la declaración inicial
de la Biblia: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. ¿Es verdadera o falsa? Para
muchas personas, el solo hacerse esta pregunta equivale a cometer un error de categoría.
Génesis es religión, podrían afirmar, lo cual no es cuestión de verdad o falsedad. La religión
es un compromiso personal, un estilo de vida, una fuente de sentido último. Y, por supuesto,
el cristianismo es todas estas cosas. Pero ¿estamos también preparados para afirmar que es
verdadero?
Muchos cristianos han llegado a pensar que la religión es más cuestión de experiencia
que de veracidad. Yo lo descubrí poco después de mi conversión, después de regresar a
Estados Unidos procedente de L’Abri. Viviendo en Nuevo México, oí hablar de un “albergue”
cristiano en Albuquerque. (Ministerio de una posada que alojaba gente para pasar la noche).
Me desplacé de inmediato a Albuquerque y acabé viviendo en aquella casa todo el verano.
Los que vivían o se reunían regularmente en His House, como se llamaba, eran todos ex-
hippies, “Jesús freaks” (chiflados por Jesús). Pero después de haber estudiado en L’Abri, yo
hablaba de mi conversión reciente absolutamente convencida de que el cristianismo es
verdadero —responde a las cuestiones filosóficas fundamentales mejor que ningún otro
sistema de pensamiento.
Mis nuevos amigos, con su pelo y sus vestidos largos, se mostraban perplejos. Solían
salir al parque a evangelizar a adolescentes que experimentaban con drogas, y les decían:
«Jesús funciona para mí. ¿Por qué no lo prueban? ¿No es esto suficiente?».
No basta, por supuesto. Al sumarme a mis amigos en sus expediciones testimoniales,
comprendí la debilidad de reducir el cristianismo a “algo que funciona”. Una tarde sostuve
un largo debate con un adolescente que mostró interés en convertirse. Pero cuando le
pregunté si estaba convencido de que el cristianismo era verdadero, frunció el ceño y
exclamó: «Por supuesto que es verdadero. Si usted lo cree, ¡es verdadero para usted!».

Obviamente, el mensaje del evangelio estaba siendo cribado a través de un cedazo

relativista que reducía toda afirmación de la verdad a lo que sea “verdadero para usted”. La
razón por la que los cristianos suelen fracasar en penetrar ese marco relativista se debe en
parte a que nosotros mismos hemos absorbido una forma de relativismo religioso en la
práctica, si es que no en la creencia. Al aceptar la dicotomía hecho/valor, muchos hemos
llegado a pensar que la religión y la moral es una experiencia privada que pertenece al nivel
superior.

POLVO DE HADAS
No obstante, si privatizamos la fe, caeremos en la trampa de los filósofos naturalistas,
quienes, del mismo modo, relegan la religión al nivel superior. En vez de atacar la religión
directamente como falsa, y correr el riesgo de despertar las protestas del público, los filósofos
naturalistas la relegan hábilmente al ámbito de los «valores», y así consiguen zafarse de la
cuestión de su verdad o falsedad. Como escribe Johnson: «La religión es considerada esfera
privada, donde las creencias ilusorias son aceptables “si funcionan para usted”».
A menos que los cristianos aborden esta actitud audaz, frontalmente, nuestro mensaje
seguirá pasando a través de una rejilla que lo reduce a la expresión de mera necesidad
psicológica. Fui testigo hace algunos años de un buen ejemplo en una conferencia científica
en la Universidad de Baylor. Uno de los ponentes fue el físico ganador del premio Nobel
Steven Weinberg, quien arrancó su presentación anunciando que se proponía agrupar a todos
los seres espirituales —Buda, Jesús, o quienquiera que fuera— bajo una misma rúbrica, que
designó «duendes». Y después explicó por qué como científico no creía en los «cuentos de
hadas». Un murmullo de risitas nerviosas recorrió el auditorio (muchos de los presentes eran
cristianos). Y no es de extrañar: es bastante difícil defender las propias creencias con dignidad
cuando acaban de ser etiquetadas como puros cuentos de hadas.
Pero Weinberg sólo declaró con franqueza las consecuencias lógicas que acarrea la
redefinición de la religión en términos de experiencia no cognitiva —exactamente lo que
hacen muchos cristianos, al menos implícitamente, cuando aceptan la dicotomía hecho/valor.

DESDE SILLÓN DEL NATURALISTA

Algunos lo hacen incluso explícitamente. Considere a los cristianos evolucionistas
teístas: Aunque nunca aceptarían la postura atea de que lo único que existe es la naturaleza
(naturalismo metafísico), están de acuerdo en que la ciencia debe limitarse a las causas
naturales (naturalismo metodológico). Como escribe la filósofa Nancey Murphy, del
Seminario de Teología Fuller: «Tanto los cristianos como los ateos deben indagar en estos
tiempos cuestiones científicas sin invocar un Creador». ¿Por qué? Bueno, porque eso es lo
que han decidido los ateos: «Para bien o para mal, hemos heredado un concepto de la ciencia
metodológicamente ateo».
Pero ¿quién dice que tenemos que jugar sometidos a las reglas establecidas por los
ateos? Si el cristianismo es verdadero, no es en absoluto obvio que se pueda hacer ciencia
válida adoptando, como hipótesis de contraste, que el ateísmo es verdadero. Los
evolucionistas teístas aceptan, por lo general, las mismas teorías científicas que los ateos o
los naturalistas; la única cosa que piden es que se les permita proponer un sentido teológico
detrás de todo —conocido sólo por fe, no detectable por medios científicos—. En realidad,
permiten a los ateos definir el conocimiento científico, en tanto en cuanto se permita a la
teología dar un matiz religioso a todo lo que la ciencia descubra.
Pero en ese caso, ¿a qué equivale tal significado religioso? Queda reducido a un lustre
subjetivo de la historia contada por la ciencia naturalista. La existencia de Dios no supone
científicamente ninguna diferencia porque Él no actúa en maneras detectables. Por lo cual,
la teología ya no es considerada una fuente independiente de conocimiento; no es más que
un revestimiento de valor sobre hechos, por lo demás, carentes del mismo.
«A medida que el concepto científico de la verdad ha invadido la modernidad», explica
la teóloga Ellen Charry: «Los teólogos han asignado vindicaciones religiosas al ámbito del
mito y el sentido». La teología perdió su estatus de «verdad y conocimiento genuinos», en
tanto «se dejó un pequeño espacio para los reclamos teológicos como términos simbólicos
que dan sentido a la vida». Una religión meramente simbólica no amenaza al régimen
dominante de la ciencia materialista, de aquí que el establishment científico esté
generalmente dispuesto a tolerarla. Es considerada una ilusión inofensiva para los que
necesitan esa clase de muleta, con tal que la mantengan restringida al culto dominical y no la
introduzcan en el aula de ciencias, en donde se explica lo que realmente ocurrió. La actitud
se resume en el aforismo de H. L. Mencken: «Debemos respetar la religión de otros colegas,
pero sólo en el sentido y en la medida que respetamos su teoría de que su esposa es hermosa
y sus hijos inteligentes».
Los evolucionistas teístas tienden a contentarse con esta disposición, pero los laicos
entienden muy bien que se trata de una etapa transitoria insostenible. John Maddox, ex editor
de Nature y ateo declarado, expuso el asunto sin remilgos lisa y llanamente al comentar un
libro de un eclesiástico liberal: “La explicación religiosa del mundo no es independiente, sino
un añadido opcional”, escribió. Es decir, la religión no es una fuente autónoma de
conocimiento, sino una capa opcional, emocional, añadida a lo que ya conocemos como
ciencia —como un color superpuesto en una fotografía.
El intento de acomodarse al naturalismo filosófico fue bien ilustrado por Francís
Schaeffer con la imagen de dos sillones. Los que se sientan en el «sillón» del naturalista,
decía, ven el mundo a través del filtro de una lente que limita su visión al mundo natural.
Pero los que se sientan en el “sillón” del sobre-naturalista ven el mundo a través de una lente
mucho más grande que les hace ser conscientes de un ámbito invisible existente por encima
del visible. Los cristianos son llamados a vivir toda su existencia, también su trabajo
científico, desde la perspectiva del sillón sobre-naturalista, y a reconocer toda la gama de la
realidad. Esto es lo que significa «andar por fe, no por vista» (2 Co 5:7), tener una conciencia
cotidiana de la dimensión invisible de la realidad.
Pero tristemente, hasta los cristianos sinceros andan rondando el sillón del naturalista.
Pueden abrazar la doctrina bíblica con su mente, y seguir la ética bíblica con su conducta
práctica, y no obstante vivir diariamente vidas profesionales basadas en una mentalidad
naturalista. Cabría decir que al confesar sus creencias se sientan en el «sillón» del sobre-
naturalista, pero por lo que respecta a los objetivos de su vida profesional, se sientan en el
«sillón» del naturalista. Esto es lo que sucede cuando los cristianos aceptan el naturalismo
metódico en la ciencia.
Por el contrario, la teoría del designio demuestra que los cristianos se pueden sentar en
el «sillón» del sobre-naturalista incluso en sus vidas profesionales, y contemplar el cosmos a
través de la lente de una cosmovisión bíblica global. El Designio Inteligente pisa audazmente
la arena científica para defender una causa basada en datos empíricos. Saca el cristianismo
fuera del ámbito inefectivo del valor y demarca una vindicación cognitiva en el ámbito de la
verdad objetiva. Restaura el cristianismo a su condición de conocimiento genuino, y nos
equipa para defenderlo en la arena pública.
Finalmente, al desafiar al naturalismo en la ciencia, proporciona la base para
confrontarlo en la teología, la moral, la política y en todos los demás campos. Y cuanto antes
mejor, porque el naturalismo se está desbordando por las riberas de la ciencia y haciendo
profundas incursiones por el resto de la cultura. En el próximo capítulo veremos cómo la
evolución naturalista se está transformando en una cosmovisión universal que se apodera
agresivamente de todo aspecto de la vida y la sociedad humana.
 CAPÍTULO 7
HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO
Lo que interesa a nuestros genes es “bueno” —moralmente bueno.
ROBERT WRIGHT

Un niño de primor grado volvió do la escuela un día y preguntó a su mamá: «¿Quién

miente, tú o mi maestra?». Resultó que ese día la maestra había enseñado en clase que los
seres humanos son monos y que descienden de un ancestro común. El pequeño Ricky era lo
bastante inteligente como para darse cuenta de que esto no cuadraba con las enseñanzas
bíblicas que le había impartido su madre, por lo que dedujo que una de las dos se había
inventado una historia. A buen seguro, no podía ser la maestra; pues, a sus ojos, ella era la
experta, la profesional. No. Decidió dudar de su madre. Ésta descubrió entristecida que tenía
que comenzar un largo proceso de reeducación.
Por causa de incidentes como éste, repetidos una y otra vez en las aulas, la controversia
sobre la enseñanza de la evolución se resiste a ceder. Cuando se debatió el tema en Ohio, en
2002, el Departamento de Educación recibió más respuestas del público que sobre otros
asuntos previos. El público percibe intuitivamente que hay mucho más en juego que la ciencia,
que cuando se enseña evolución naturalista en el aula de ciencias, ello conducirá a una
concepción naturalista de la ética y la religión que se enseña en las aulas de historia, estudios
sociales, familia y resto del programa. Un líder de la controversia de Ohio lo expresa con
acierto: «Una definición naturalista de la ciencia surte el efecto de adoctrinar a los alumnos
en la cosmovisión naturalista».
El público hace bien en preocuparse: el propósito de los dos próximos capítulos es
mostrar por qué. El darwinismo actúa como soporte científico de una cosmovisión naturalista
comprehensiva, agresivamente promovida mucho más allá de los límites de la ciencia.
Algunos aseguran incluso que estamos adentrándonos en una época de «darwinismo
universal», en la que ya no sólo será una teoría científica, sino una cosmovisión global. Para
provocar un impacto redentor en nuestra cultura, los cristianos tienen que combatir la
evolución darwinista como ciencia y como cosmovisión.

DARWINISMO UNIVERSAL
Me gustaría comenzar con una frase prestada de los libros de Francis Schaeffer, La
razón principal por la que los cristianos no hemos sido más eficaces en la arena pública,
afirmaba, es que tendemos a ver la realidad «fragmentada». Nos preocupamos de cosas como
el hundimiento de la familia, la violencia en las aulas, el entretenimiento inmoral, el aborto
y la bioética —un amplio repertorio de asuntos individuales—. Pero no vemos el gran cuadro
compuesto de todas las pinceladas.
Y ¿qué es ese gran cuadro? Todas estas formas de disolución cultural, escribe Schaeffer,
«son debidas a un cambio de cosmovisión... a una visión del mundo basada en la idea de que
la realidad última es materia impersonal o energía adaptada a su forma actual por el azar
impersonal». Es decir, mucho antes que existiera un movimiento de Designio Inteligente,
Schaeffer vislumbró que todas las cosas dependen de la concepción del origen. Si se
comienza con fuerzas impersonales que operan al azar —o sea, con la evolución naturalista—
entonces, con el tiempo (aunque hagan falta varias generaciones) la filosofía moral, social y
política acabará siendo naturalista.
Muchos evolucionistas actuales estarán de acuerdo con esto. En efecto, una de las
disciplinas de más rápido crecimiento hoy es la aplicación del darwinismo a cuestiones
sociales y culturales. Se denomina psicología evolucionista (una versión actualizada de
socio-biología), y parte de la premisa de que, si la selección natural produjo el cuerpo humano,
debe también explicar los demás aspectos de las creencias y los comportamientos humanos.
La psicología evolucionista se está extendiendo rápida, virtualmente, a todas las materias, de
modo que aparecen nuevos libros en las estanterías a mayor ritmo del que uno puede leérselos.
Revisemos por encima una porción de títulos, para probar lo que sale del horno acerca del
tema.
Uno de los temas con más frecuencia abordados es el de la moralidad. Después de todo,
si el comportamiento humano es, en definitiva, programado por «genes egoístas» (como
arguye Dawkins en El gen egoísta), se torna enormemente difícil explicar la conducta
desinteresada o altruista. De modo que nuevos libros siguen publicándose profusamente bajo
títulos como The Moral Animal y Evolutionary Origins of Morality, para tratar de explicar la
moralidad como producto de la selección natural. La cuestión es que aprendemos a ser
amables y serviciales sólo porque nos ayuda a sobrevivir y a tener más descendientes.
“El fundamento de la ética no estriba en la voluntad de Dios”, escriben E. O. Wilson y
Michael Ruse. «La ética es una ilusión con que nos engañan nuestros genes para hacernos
cooperar». Por alguna razón inexplicable, los humanos «funcionan mejor sí son engañados
por sus genes para creer que hay una moral objetiva, desinteresada y vinculante que todos
deben cumplir». Es decir, la evolución fomenta una especie de engaño benévolo para hacer
que seamos amables unos con otros.
Si la selección natural es la causa de nuestra bondad, lo es también de nuestra maldad.
Eso dice un libro titulado Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. Los
autores apuntan a la enseñanza bíblica del «pecado original», e insisten en que los ataques
terroristas del 11 de septiembre no tuvieron nada que ver con el «mal» moral; sólo
demuestran que «en la química molecular del ADN hay escrita una predisposición a la
violencia». Fueron los genes los que obligaron a cometer aquellos actos.
La religión es otro blanco favorito en algunos libros recientes: In Gods We Trust y
Religión Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. El tema básico es que
la religión es un funcionamiento defectuoso que afecta a los cerebros cuando el sistema
nervioso ha evolucionado hasta alcanzar cierto nivel de complejidad.

EVOLUCIÓN PARA EL HOMBRE COMÚN

Si le interesa la política, hay libros como Darwinian Politics: The Evolutionary Origin
of Freedom. Para los economistas, Economics as an Evolutionary Science. Los abogados
pueden consultar Evolutionary Jurisprudence o Law, Biology and Culture: The Evolution of
Law.
Para los educadores, hay libros como Origins of Genius: Darwinian Perspectives on
Creativity. Este último libro define la inteligencia como un proceso darwinista que genera
una variedad de ideas y después selecciona las «mejores». Hay, incluso, libros dirigidos
específicamente a los profesores de lengua inglesa, como Evolution and Literary Theory.
Si se dedica a la medicina, hay un gran surtido de libros, como Evolutionary Medicine
y ¿Por qué enfermamos? Los que se dedican a la salud mental pueden escoger entre
Darwinian Psychiatry o Genes on the Couch: Explorations in Evolutionary Psychology.
Si es mujer, hay libros como Trabajos distintos. Para padres, La verdad sobre
Cenicienta. Si es empresario, también hay algo para usted: Executive Instinct: Managing the
Human Animal in the Information Age. Esto autor plantea la pregunta: ¿Cómo tratar con
personas cuyos cerebros han sido programados en la Edad de Piedra?
Por supuesto, para vender libros hay que hablar de temas sugestivos relacionados con
el sexo, y los científicos no han sido tímidos en este sentido. Una muestra de títulos recientes
incluiría La evolución del deseo. La ciencia parece estar decayendo al nivel del culebrón.
La serie «Evolución» de la PBS invitó a un psicólogo evolucionista llamado Geoffrey
Miller, autor de The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human
Nature. En el programa, Miller contó a la audiencia que el origen del cerebro humano “no
fue Dios, sino nuestros antepasados... al escoger a sus parejas sexuales”. Mientras él hablaba,
se oía el Mesías de Handel como música de fondo y una voz explicaba que incluso la
expresión artística comenzó como una forma de exhibición sexual.
Después del 11 de septiembre, los psicólogos evolucionistas tuvieron de pronto una
verdadera oportunidad para poner en práctica su teoría. Expertos de toda índole se
apresuraron a ofrecer alguna explicación de la terrible tragedia, e incluso el pupitre de la
ciencia del New York Times tomó cartas en el asunto. Afirmó que el heroísmo de los
rescatadores era producto de la evolución, afín al instinto de cooperación de las hormigas y
las abejas.
La conducta desinteresada es un producto de la «selección de parentesco», decía el
articulo —la idea de que nuestros genes no sólo pasan a los hijos, sino a los parientes
cercanos—. A resultas de ello, uno puede ampliar su propio éxito reproductivo cuidando de
un grupo más extenso de parientes genéticos. Un evolucionista líder, J. B. S. Haldane, explicó
una vez el cálculo de la selección de parentesco diciendo que él estaba dispuesto a sacrificar
su vida por dos hermanos, o tal vez por ocho primos.
Otras teorías de comportamiento altruista se basan en la teoría del juego, que muestra
que las estrategias de cooperación —«una cosa por otra»— funcionan mejor consiguiendo lo
que uno quiere. Por supuesto, ninguna de estas explicaciones da cuenta del altruismo en el
sentido ordinario; no son más que formas extendidas de egoísmo. Nos cuentan que lo que
parece ser conducta abnegada —por ejemplo, la de una madre con su hijo— no es más que
una estrategia para transmitir sus propios genes.
Podríamos continuar y argüir que el altruismo genuino aporta realmente un eficaz
argumento apologético al cristianismo. El auto-sacrificio heroico del tipo al que asistimos el
11 de septiembre sólo puede ser explicado por la concepción cristiana de la naturaleza
humana como seres morales genuinos, creados a imagen de Dios.

FUNDAMENTALISMO DARWINISTA SOBRE LA VIOLACIÓN

Si los cristianos se muestran escépticos ante las aseveraciones de la psicología
evolucionista, están en buena compañía. Muchos científicos reconocidos también se
muestran críticos. Al fin y al cabo, es fácil proveer escenarios imaginarios para explicar cómo
una conducta podría ser adaptativa bajo ciertas circunstancias, y después atreverse a decir
que es adaptativa, aun cuando no haya evidencia real. La literatura de la psicología
evolucionista está llena de especulación de - cóctel - desprovista de datos reales de la genética
o la neurología Algunos críticos han desestimado la teoría del “fundamentalismo darwinista”
—expresión provocativa que da a entender que el darwinismo se ha convertido en una
ortodoxia rígida
«El hecho repulsivo es que no tenemos ni una pizca de evidencia de que la moralidad
de los seres humanos evolucionara o no por selección natural, dice el genetista H. Allen Orr.
Los psicólogos evolucionistas han concebido un montón de escenarios hipotéticos sobre
cuestiones como ¿qué sucedería si tuviéramos un gen que dijera sé amable con los extraños?
«Pero, al final, un experimento mental no es un experimento», declara Orr agriamente. La
realidad es que «no tenemos datos».
Hemos de damos cuenta, no obstante, que una vez que alguien acepta la premisa
evolucionista, la cuestión de la evidencia se vuelve irrelevante. La explicación darwinista de
la conducta humana es cuestión de pura lógica. Pues, si la evolución es verdadera, ¿cómo
entonces surgió la mente, si no es por evolución? ¿De qué otro modo surgió la conducta
humana, a no ser a través de la adaptación al medio?
Esto quedó claro hace algunos años cuando se publicó un libro que ofrecía una
explicación evolucionista del asalto sexual. Titulado The Natural History of Rape
(violación): Biological Bases of Sexual Coerción, fue escrito por dos profesores
universitarios que lanzaron la inflamatoria declaración de que la violación no es una patología,
biológicamente hablando, sino una adaptación evolutiva para maximizar el éxito
reproductivo. Es decir, si no basta el truco de los caramelos y las flores, algunos hombres
pueden recurrir a la coacción para cumplir con el imperativo reproductivo. El libro dice que
la violación es «un fenómeno natural y biológico producto de la herencia humana evolutiva,
semejante a las manchas del leopardo y al pescuezo alargado de la jirafa».
Demostrando cuán aislados están muchos científicos, los autores exclamaron que
estaban genuinamente sorprendidos por toda la controversia que el libro había suscitado.
Después de todo, es lógico para un darwinista que una conducta que haya sobrevivido hasta
hoy, haya conferido alguna ventaja evolutiva, de otro modo habría sido erradicada por la
selección natural. De manera que los autores se vieron prácticamente forzados a identificar
algún beneficio en la violación.
Cuando uno de los autores, Randy Thornhill, compareció en la National Public Radio,
la emisora se vio desbordada por una avalancha de llamadas airadas, hasta que finalmente él
insistió en que la lógica era ineludible: «Si la evolución es verdadera, «todo rasgo de todo ser
vivo, incluidos los seres humanos, tiene un trasfondo evolutivo subyacente. Esta cuestión no
es debatible». Tres veces durante el programa recalcó la misma frase: «Es una cuestión no
debatible».
Esto explica por qué los adversarios de la psicología evolucionista no han sabido
detener su rápido crecimiento: muchos aceptan la misma premisa evolucionista, lo cual
significa en última instancia que no pueden impedir que sea aplicada a la conducta humana.
Por ejemplo, los críticos de la tesis de la violación tendían a centrar sus argumentos en el
nivel de los detalles. Muchas víctimas de violación son, ora demasiado jóvenes, ora
demasiado mayores para criar hijos, y en algunos casos, varones (violados en la cárcel), lo
cual socava claramente la idea de que la violación sea motivada por un imperativo biológico
reproductivo. La teoría entera, dijo la revista Nature, estriba en una «jugada estadística».
 Con todo, los críticos se vieron impedidos por el hecho de que muchos de ellos aceptan
los mismos supuestos evolucionistas del libro, lo que les deja sin argumentos ni principios
para oponerse a su conclusión. Por tomar prestada una elegante frase de Tom Bethell: «Los
críticos se vieron desarmados por su cosmovisión compartida».
Un divertido episodio sobrevino en el programa de la NPR cuando Thornhill se encaró
con la líder feminista Susan Brownmiller, autora de un influyente libro acerca de la violación,
escrito hace años, titulado Contra nuestra voluntad. No sorprende que ella se opusiera
tenazmente a la tesis de la violación, pese a ello, Thornhill contragolpeó con el peor insulto
que se le podía ocurrir: que «su cantinela empezaba a sonar como la de “la extrema derecha
religiosa”».
No es extraño que ella se sintiera insultada, pero el punto subyacente era, realmente
grave. Thornhill arguyó que la evolución y la ética evolucionista son un paquete completo.
Si se acepta una premisa, entonces hay que aceptar la conclusión. Y sí a uno no le gusta, no
queda más remedio que sumarse a la «derecha religiosa» y desafiar a la mismísima evolución.
Como dijo Schaeffer: Todos los puntos conectan con la concepción de los orígenes.

MADRES CON UÑAS Y DIENTES ENROJECIDOS

(Hace algunos años, Steven Pinker escribió un artículo en el New York Times aplicando
la psicología evolucionista a otra cuestión moral inquietante: el infanticidio. Esto fue poco
después de que los medios informativos se hicieran eco del caso de una adolescente llamada
“Mamá Prom”, que dio a luz en un baile de fin de curso, y después tiró el bebé en la basura.
Por las mismas fechas, una pareja adolescente no casada mató también a su bebé recién
nacido. El público se estremeció, por lo que Pinker se apresuró a tranquilizarlo con la
sabiduría de la ciencia.
Debemos «comprender» a los adolescentes que matan a sus recién nacidos, comenzó
diciendo Pinker, porque el infanticidio «se viene practicando y aceptando en muchas culturas
a lo largo de la historia». Su omnipresencia implica que debe haber sido preservado por la
selección natural, lo que a su vez significa que debe llevar a cabo una función adaptativa.
Refiriéndose a las madres humanas en términos más propios de los gatos, Pinker dijo: «Sí un
recién nacido está enfermo, o su supervivencia no promete, pueden reducir sus pérdidas
favoreciendo al más sano en el parto o volver a intentarlo más tarde». Así pues, «el circuito
emocional de la madre ha evolucionado» hasta cometer infanticidio en ciertas circunstancias.
Debido a la selección natural, «el designio biológico de las emociones de los padres los
capacita para el infanticidio».
La interpretación de Pinker no debió haber sorprendido a nadie que recordara un
artículo anterior aparecido en la revista Newsweek, en 1982, bajo el inquietante título
«Asesinos de bebés de la naturaleza». Fue un reportaje sobre el primer simposio importante
que estudió el infanticidio de animales, reunido con la esperanza de poder explicar similar
comportamiento en los humanos. Muchos de los científicos que participaron asintieron en
que «el infanticidio ya no puede ser considerado “anormal” pues es tan normal como los
instintos de los padres, el impulso sexual y la autodefensa», y puede ser incluso una
adaptación evolutiva beneficiosa.
Pero todo esto es poco más que humo y espejos. No hay evidencia de que el infanticidio
sea un rasgo genético y mucho menos que haya sido escogido por la evolución. «¿Dónde
están los estudios comparados, las ubicaciones cromosómicas y las secuencias de ADN que
soporten tal afirmación?», pregunta Orr. «No tenemos nada. Lo único que tenemos es una
historia: hay una innegable lógica darwinista que justifica el asesinato de recién nacidos en
ciertas circunstancias». Y es esta lógica, más que ninguna evidencia objetiva, lo que motiva
la teoría: La historia evolucionista suena persuasiva; la evolución requiere genes; por tanto,
la conducta es genética. «El paso es tan fácil y tan seductor», afirma Orr, «que los psicólogos
evolucionistas a veces olvidan una dura verdad: una historia darwinista no es una evidencia
mendeliana. Una historia darwinista es una historia».
La «lógica darwinista» es tan coercitiva que hasta el propio Darwin quedó atrapado en
ella. En El origen del hombre arguyó que el «asesinato de niños ha prevalecido a gran escala
en el mundo, y no ha suscitado objeciones». Efectivamente, «se ha creído que el infanticidio,
especialmente el de niñas, era bueno para la tribu. Hace más de un siglo, Darwin ya entrevió
adónde conducía la lógica de su teoría.
Finalmente, la fatal fragilidad de la psicología evolucionista es que es tan elástica que
puede explicar cualquier cosa. Se dice que la evolución explica por qué las madres matan a
sus hijos recién nacidos, pero si se preguntara por qué la mayoría de las madres no lo hacen,
bueno, la evolución lo explica también. Una teoría que explica un fenómeno y también el
opuesto, en realidad no explica nada. Es tan flexible que se puede torcer para decir cualquier
cosa que sus proponentes quieran decir.

LAS MASCOTAS DE PETER SINGER

Hace tiempo, los cristianos advirtieron que la evolución darwinista acabaría
destruyendo la moral, reduciéndola a pautas de comportamiento seleccionadas únicamente
por su valor de supervivencia. Por aquel entonces, los evolucionistas solían responder con
palabras tranquilizadoras afirmando que deshacerse de Dios no pondría en peligro la moral,
que «podemos ser buenos sin Dios». Pero en los últimos años, los evolucionistas han
comenzado a declarar sin tapujos que la teoría socava las bases de la moral.
Por ejemplo, el biólogo William Provine, de Cornell, viaja dando conferencias y
asegurando a los estudiantes universitarios que la revolución darwinista está aún incompleta,
porque todavía no hemos abrazado toda su moral e implicaciones religiosas. ¿Qué
implicaciones son esas? Provine las menciona: «No hay base ni fundamento para la ética, ni
sentido último para la vida, ni libre albedrío». Así pues, los psicólogos evolucionistas están
completando la revolución darwinista extrayendo todas sus implicaciones. Están atando
cabos, estableciendo conclusiones necesarias, mostrando lo que el darwinismo sistemático
significa para la moralidad.
Los resultados son bastante aborrecibles. Hace algunos años, comentaristas
conservadores de todo el país se quedaron boquiabiertos cuando apareció un artículo de un
profesor de la Universidad de Princeton defendiendo —¡vaya! — las relaciones sexuales
entre los seres humanos y los animales. Ese profesor fue Peter Singer, ya famoso por su
apoyo a los derechos de los animales. (Al parecer, no nos dábamos cuenta del tipo de
derechos a los que se refería...).
El artículo se titulaba «Caricias íntimas», y en él Singer dejaba claro que su verdadero
punto de mira era la moral bíblica. Decía que en Occidente tenemos una «tradición
judeocristiana» que enseña que sólo “los seres humanos han sido hechos a imagen de Dios”.
«En Génesis, Dios concede a los hombres dominio sobre los animales». Pero la evolución ha
refutado por completo el relato bíblico, sostiene Singer: La evolución enseña que “somos
animales”, por lo que el “sexo, a través de la barrera entre especies [¿no suena este eufemismo
a científico?], ya no es ofensa a la condición y la dignidad de los seres humanos”.
Estos sentimientos no quedan escrupulosamente restringidos a los círculos académicos,
sino que se filtran a la cultura popular, provocando en el público un impacto mucho mayor.
En el 2002 se representó en Broadway una obra que despertó entusiastas reseñas titulada:
The Goat, or, Who is Sylvia? (La cabra, o, ¿quién es Sylvia?), que caracteriza a un arquitecto
de éxito que confiesa a su esposa que se ha enamorado de otra. El objeto de su afecto resulta
ser una cabra llamada Sylvia. Al parecer, los dramaturgos ya no son capaces de obtener
suficiente tensión dramática de una aventura común y corriente; para crear un verdadero
drama, deben sondear el tema del bestialismo.
Las culturas obedecen a una especie de lógica: acaban expresando las consecuencias
lógicas de la cosmovisión dominante. Si la evolución es verdadera —si hay realmente una
continuidad ininterrumpida entre los seres humanos y los animales—, Singer tiene toda la
razón acerca de lo que llama «sexo a través de la barrera de las especies».
Una vez más, todos los cabos conectan con la concepción de los orígenes.
Otro ejemplo: hace pocos años una canción del grupo Bloodhound Gang alcanzó el
número 17 en la lista Billboard de los 200 principales. Repetían un pegadizo estribillo que
sonaba incansablemente: «Tú y yo, cariño, no somos más que, mamíferos; hagamos, pues, lo
que hacen en el Discovery Channel». El vídeo exhibía a los miembros de la banda disfrazados
de monos en burdas posturas sexuales.
Allá por 1940, Alfred Kinsey, darwinista confeso, manifestó que la única fuente de
normas sexuales para los seres humanos es lo que hacen otros mamíferos: todo lo que se
adecúe a la «imagen mamífera normal». Lo que Kinsey declaró en jerga académica hace
medio siglo hoy reaparece en ritmos pegadizos para adolescentes.
Y no sólo adolescentes. Un amigo me contó que oyó a dos niños canturrear una canción
en el parque, y acercándose a ellos pudo discernir que entonaban «tú y yo, cariño, no somos
más que mamíferos». Los niños tenían unos ocho años.

DARWINIZACION DE LA CULTURA
Hace tiempo, muchos científicos sociales intentaron minimizar las implicaciones de la
evolución erigiendo un muro entre la biología y la cultura. La evolución creó el cuerpo
humano —decían—, pero luego los humanos crearon la cultura, que es independiente de la
biología. Esta convicción era la plataforma clave de defensa contra el determinismo biológico.
Actualmente, con el surgimiento de la psicología evolucionista, esa pared se está
derrumbando. Los científicos se dan cuenta de que ya no pueden poner límites arbitrarios a
la lógica de la evolución. La coherencia exige aplicarla en general a la religión, la moral, la
política y a todo.
Para ver un ejemplo fascinante del cambio de panorama no hay más que considerar el
drástico cambio de rumbo que propició Singer en el bando de la sociobiología. Cuando
apareció la teoría, Singer adoptó una postura de feroz oposición. Como explicaría después,
la sociobiología suscitó iras porque fue considerada como un avivamiento del darwinismo
social con su “desagradable determinismo biológico de extrema derecha”. Hacía mucho que
el darwinismo social había aplicado la idea de la supervivencia del más apto a la búsqueda
despiadada de interés personal; y, al parecer, la sociobiología, sólo reemplazó el individuo
egoísta por el gen egoísta.
 Sin embargo, en su libro reciente A Darwinian Left, Singer opta por un asombroso
cambio de rumbo, presionando a liberales e izquierdistas a aceptar el vástago de la
sociobiología: la psicología evolucionista. Entona la salmodia de que la izquierda debe
«aceptar el hecho de que somos animales evolucionados que acarrean la evidencia de su
herencia no sólo en la anatomía y el ADN, sino también en la conducta».
Singer parece haberse dado cuenta de que es imposible disimular las implicaciones de
la evolución darwinista. No hay manera de acordonar la política, o la moral, o aquello que a
uno más le preocupe, diciendo: Esto es inmune a las implicaciones de la evolución. Una vez
que se acepta la premisa evolucionista, la presión obliga a ser consecuente y aplicarla a todos
los aspectos de la cultura. Los psicólogos evolucionistas están hoy publicando libros con
títulos de gran espectro, como The Evolution of Culture y Darwinizing Culture, que sostienen
que la cultura ya no puede ir separada de la biología, ya que sólo es un producto de fuerzas
evolutivas.
Es decir, los darwinistas están atando todos los cabos, rastreando todo hasta sus
orígenes. Por eso los cristianos harían bien en sacar conclusiones. Si ellos ofrecen
«darvinismo universal», será mejor que nosotros ofrezcamos «Designio universal», y
mostremos que la teoría del designio proporciona respaldo científico a una cosmovisión
cristiana global.

EL ÁCIDO VUELVE A CORROER

Dado que la piscología evolucionista suele conducir a conclusiones moralmente
ofensivas, como hemos visto, ¿por qué está ganando tan rápida aceptación? La respuesta es
que promete a mucha gente una moral basada en el terreno sólido de la ciencia, no en el mito
de la religión. Hace unos veinte años, el sociólogo Howard Kaye escribió lo que actualmente
es una crítica clásica de la sociobiología, diciendo, nada menos, que es una teología natural
secularizada: un intento de usar la naturaleza para justificar una cosmovisión secular. La
psicología evolucionista se ocupa en un doble proceso: primero desprestigia la moral
tradicional reduciéndola a egoísmo genético («una ilusión que nos han colado los genes»);
luego ofrece erigir una nueva moral con la autoridad de la ciencia. Extendiendo principios
darwinistas de los cuerpos a la conducta, afirma que las formas de conducta adaptables
sobreviven, mientras que las que no se adaptan son extirpadas por la selección natural.
Pero resulta dolorosamente claro en los ejemplos que hemos examinado que es posible
alegar al pie de la letra que cualquier conducta hoy practicada tiene valor de supervivencia
—al fin y al cabo, ha sobrevivido hasta nuestros días—. La evolución fracasa como guía
moral porque no proporciona ninguna norma para juzgar costumbres arraigadas.
Con todo, el defecto lógico de la teoría es que se socava a sí misma. Ya que, si todas
las ideas son producto de la evolución, también lo es la idea de la psicología evolucionista.
Como los demás constructos de la mente humana, no es verdadera, sino sólo útil para la
supervivencia. Daniel Dennett puede denominar el darvinismo «ácido universal» que corroe
la religión y la ética tradicional (como vimos en un capítulo anterior), pero el colmo de la
ilusión es presumir que el ácido sólo disolverá los puntos de vista ajenos, mientras deja los
suyos intactos. Una vez que la posibilidad de verdad objetiva ha sido minada, la propia
evolución darwinista no puede permanecer como objetivamente verdadera.
Cuando una vez presenté estas ideas en una universidad cristiana, un hombre entre la
audiencia levantó la mano y casi se disculpó: sólo tengo una pregunta: «Esos tipos que
piensan que nuestras ideas y creencias evolucionaron... ¿piensan que sus propias ideas
evolucionaron también? El auditorio rompió en una carcajada unánime porque, por supuesto,
el hombre había dado en el quid de la cuestión con una sola pregunta incisiva. Si todas las
ideas son producto de la evolución, y no son realmente verdaderas, más sólo útiles, entonces
la evolución misma tampoco es verdadera. ¿Por qué el resto de nosotros habríamos de
prestarle atención?
Para usar etiquetas filosóficas, una declaración que se menoscaba a sí misma es
contraproducente o autorreferencialmente absurda. Podrían servir otros ejemplos, como
emplear argumentos lógicos para refutar la validez de la lógica; o declarar (en inglés) que
uno no puede hablar inglés; o argüir que en absoluto hay absolutos morales; o declarar que
“mi hermano es hijo único”. Descubrir que una filosofía es autorreferencialmente absurda es
un claro signo de que es fatalmente defectuosa.

DECIR A LOS GENES QUE SE VAYAN A PASEO

Otra manera de evaluar una teoría es someterla a una prueba práctica: ¿Se puede acaso
llevar a efecto esta prueba? ¿Se ajusta a nuestra experiencia de la naturaleza humana?
Muchos proponentes de la psicología evolucionista admiten que es una doctrina oscura, cuyas
implicaciones repugnan. Después de todo, si los seres humanos no son más que «máquinas
de genes» o «robots» programados para comportarse de cierta manera por selección natural,
¿dónde van a parar la libertad moral y la dignidad humana? Irónicamente, cuando los
psicólogos evolucionistas llegan a ese punto, dan un giro repentino y contradicen lo que
acababan de decir —nos instan a actuar contra la programación genética abrazando ideas
morales tradicionales como el amor y el altruismo.
El debate anterior de la concepción de la verdad en dos niveles nos ayudó a entender
la dinámica que opera. A medida que áreas cada vez más anchas de la vida son absorbidas
en el nivel inferior del determinismo darwinista, la única manera de defender alguna noción
de libertad moral es dar un salto al nivel superior –no importa cuán contradictoria e irracional
sea la teoría resultante.
Un ejemplo notorio es The Moral Animal, libro en el que Robert Wright comienza con
la premisa de que “los genes nos controlan”, que todos somos máquinas accionadas e
impulsadas por fuerzas [físicas]. Hasta las creencias más nobles son producto de la selección
natural: “Creemos las cosas –acerca de la moral, la valla personal e incluso la verdad objetiva-
que guían a conductas que llevan a los genes hasta la próxima generación”. De todo esto se
deducen implicaciones claras e inquietantes: “El libre albedrío es una ilusión”, “una ficción
útil”, parte de una “cosmovisión anticuada”. El darwinismo pone incluso en tela de juicio “el
mismísimo significado de la palabra verdad”. Toda reivindicación de la verdad «es, según
las luces darwinistas, crudo conflicto de poder». Wright no vacila en conceder que el
darwinismo conduce al más completo «cinismo».
Pero luego, pasando por alto todo lo que ha dicho, da un gran salto de fe y nos insta a
esforzarnos por «corregir las predisposiciones morales adquiridas por selección natural» y
practicar el ideal del «amor fraternal». Pero si realmente somos máquinas creadas por
selección natural, ¿cómo podemos «enderezar» la fuerza que nos creó?
Dawkins hace una exhibición similar de asombrosa incoherencia en El gen egoísta.
Una y otra vez insiste en que los genes «nos crearon en cuerpo y mente»; que somos sus
«máquinas de supervivencia» —«robots» sofisticados construidos por los genes para
perpetuarse—. Pero asombrosamente, da un giro y emite una inquietante declaración de
independencia de nuestros maestros genéticos: «Tenemos el poder de retar a los genes
egoístas de nuestro nacimiento», dice, con florida retórica. Aunque «somos fabricados como
máquinas de genes, ...tenemos el poder de rebelarnos contra nuestros creadores. Únicamente
nosotros en la tierra podemos rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas».
Pero ¿de dónde procede tal poder para rebelarse? ¿Cómo se subleva una máquina
contra su creador? Como todos nosotros, Dawkins sabe, por propia experiencia, que tomamos
decisiones genuinas. Pero no hay nada en la psicología evolucionista que explique dicho
poder de elección, de modo que simplemente da un salto de fe hacia una conclusión del todo
injustificada por su propia filosofía.
Estos ejemplos nos advierten que la psicología evolucionista suspende la prueba
práctica: nadie puede vivir por ella. Puesto que la experiencia humana universal confirma la
realidad de la elección moral, los psicólogos evolucionistas no pueden realmente vivir sobre
la base de su propia teoría determinista. Podrán intentarlo, pero cuando la contradicción entre
la teoría y la vida se hace demasiado apremiante, abandonan repentinamente la teoría y
proclaman su autonomía del poder de los genes. Como dijo una vez Steven Pinker, dándose
cuenta de que sus decisiones contravenían el imperativo genético: «Si a mis genes no les
gusta, que se vayan a paseo».
Un caso bastante hilarante salió a la luz cuando el ex presidente Bill Clinton se metió
en problemas a causa de varías aventuras, y se puso de moda ofrecer excusas evolucionistas
para justificar la propia conducta, valiéndose del eufemismo de «varones alfa». Dawkins se
subió al carro, explicando que nuestros ancestros no eran monógamos (como el ganso
canadiense), sino que tenían harenes (como las focas y las morsas), ya que cualquier varón
que acaparara poder y riqueza podía también acaparar mujeres, asegurándose de este modo
la supervivencia de sus genes. Por lo tanto, la conducta de Clinton no era más que un residuo
fosilizado de nuestro pasado genético.
Llegados a este punto, Dawkins pareció sentirse incómodo por lo que respecta a ofrecer
una excusa genética para la inmoralidad. De manera que confesó a sus lectores que él mismo
había tomado la «decisión anti darwinista» de ser “deliberadamente monógamo”. Pero piense
un momento en esto: si realmente estuviéramos programados por nuestros genes a través de
la selección darwinista, ¿cómo podría uno tomar una decisión anti darwinista? A decir verdad,
¿cómo podría siquiera tomar decisiones morales libres? La idea de que somos libres para
actuar de forma anti darwinista es completamente irracional según la cosmovisión darwinista.
La razón por la que la gente se ve obligada a dar un salto irracional es que no importa
lo que crea, sigue siendo imagen de Dios. Aun cuando rechacen el testimonio de las
Escrituras, siguen expuestos al testimonio constante de su naturaleza humana. En algún
momento, incluso los materialistas científicos más recalcitrantes, descubren que su
humanidad se resiste a las implicaciones deterministas de la cosmovisión darwiniana —que
la naturaleza humana rehúsa tercamente sujetarse a los estrechos límites de una filosofía
mecanicista (nivel inferior)—. Cuando eso sucede, emiten una declaración de independencia
del poder de los genes egoístas y dan un salto de fe hacia la idea tradicional de la libertad
moral y la responsabilidad (nivel superior), aunque ello sea del todo desautorizado por su
propia cosmovisión.
Irónicamente, los críticos suelen desestimar el cristianismo por irracional, sin embargo,
éste no exige ningún salto de fe irracional o auto-contradictoria. Puesto que parte de un Dios
personal, el cristianismo proporciona una cosmovisión coherente, unificada, que preserva su
verdad tanto en el ámbito natural como en el ámbito moral y espiritual. La doctrina bíblica
de la imagen de Dios proporciona una base sólida para la dignidad humana y la libertad moral
compatible con el testimonio irresistible de la experiencia humana. A diferencia de la
psicología evolucionista, los cristianos pueden vivir consecuentemente sobre la base de su
cosmovisión porque encaja con el mundo real.

MAPAS MENTALES
Dado que el salto de fe es endémico en la forma de pensar actual de la gente, analicemos
un último ejemplo con más detalle. El tema del libro de Singer, A Darwinian Left, gira en
torno a que la gente distribuida por todo el espectro político debe ahora aceptar una
explicación darwinista de la naturaleza humana. Sin embargo, al final del libro Singer
contradice todo lo que acaba de decir enunciando que la moral debe estar basada en un poder
que trasciende a las fuerzas darwinistas. ¿Qué poder es ése? La razón humana. De forma no
explícita, la selección natural nos ha hecho “seres pensantes”, lo que, paradójicamente, nos
permite trascender los impulsos que infunde la selección natural. Por medio de la razón —
nos promete— desarrollaremos un altruismo genuino, no el pseudo-altruismo de la psicología
evolucionista (el egoísmo iluminado de la selección de parentesco, o de una cosa por otra).
«No sabemos», escribe melancólicamente, «hasta qué punto nuestra capacidad de
razonamiento puede... llevarnos más allá de las restricciones darwinistas convencionales
respecto al grado de altruismo que una sociedad puede ser capaz de fomentar».
Singer no explica esta nueva capacidad que nos libera de las «restricciones darwinistas»,
tan sólo se la saca de la chistera. La razón puede finalmente «superar las trabas de otros
elementos de nuestra naturaleza evolucionada», hasta abrazar «la idea de un interés imparcial
por todos nuestros semejantes». Con tal fin, se nos insta a considerar, «cultivar y educar
deliberadamente un altruismo puro y desinteresado —algo que no tiene lugar en la naturaleza,
que jamás ha existido en la historia del mundo».
Si esto no es un salto de fe, no sé qué será. Se presenta la razón como una facultad
misteriosa capaz de crear algo nuevo que nunca ha existido, podríamos incluso decir que ex
nihilo. Este poder cuasi divino nos ayudará a levantarnos sobre nuestros orígenes
evolucionistas. La razón es tratada como un instrumento mucho más que utilitario: es nada
menos que el medio de alcanzar la libertad —metafísica y moral—. «En un futuro más lejano
que todavía apenas podemos vislumbrar», escribe Singer, el conocimiento científico «puede
ser el requisito previo para una nueva clase de libertad».
Traducción: Singer no halla base para la moralidad y el altruismo en la cosmovisión
darwinista del nivel inferior, por lo cual, da un salto hacia un hipotético ámbito en el nivel
superior, mucho más allá de los límites de «nuestra naturaleza evolucionada». De alguna
manera, el proceso evolutivo ha generado un poder que nos libera del proceso evolutivo.
Singer ha liberado por completo a la humanidad de su ancla biológica darwinista; la ha
liberado para planear por alturas de vértigo. Pero su filosofía queda sumida en una
irremediable arruga de contradicciones.
Dar un salto de fe es un claro signo de que la filosofía de una persona no acierta a
explicar la naturaleza humana tal como ella mismo lo experimenta. Cuando su cosmovisión
apunta en una dirección mientras su experiencia vivida señala otra, no puede vivir
coherentemente sobre la base de la cosmovisión que profesa.
Esto a su vez es un indicador fiable de que la propia cosmovisión es defectuosa.
Después de todo, una cosmovisión es un mapa mental del mundo, y si es exacto, nos permitirá
navegar por la realidad eficazmente. Muchos tenemos, por ejemplo, un mapa mental de
nuestro dormitorio, de modo que cuando nos levantamos por la noche, podemos movernos
por la oscuridad sin chocar contra las cosas. Pero si pernoctamos en un lugar
desacostumbrado, estamos expuestos a golpearnos contra algún mueble o darnos de bruces
contra el marco de una puerta. Nuestro mapa mental del nuevo lugar no es tan preciso todavía,
no se ajusta a la realidad. De manera que nos golpeamos dolorosamente contra ella.
Por la misma razón, si nuestra cosmovisión no se ajusta a la realidad más general que
tratamos de explicar, descubriremos en un momento dado que no podemos seguirla —no es
una guía útil para navegar por el mundo—. C. S. Lewis escribió: “El cristiano y el materialista
sostienen distintas creencias acerca del universo. No pueden ambos estar en lo cierto. El que
esté equivocado actuará de una manera que no encaja con el universo real”. Por eso, señalar
que sus proponentes no pueden vivir consecuentemente conforme a los supuestos de su
propia teoría es una excelente crítica de la psicología evolucionista. Puesto que ellos actúan
en maneras que «no encajan con el universo real», en algún momento se darán de bruces
contra la realidad. Y cuando descubran que las consecuencias son demasiado dolorosas, dirán
a sus genes que se vayan a paseo, y darán un salto al nivel superior, donde, de alguna manera
subjetiva, los valores humanos puedan ser afirmados.

CUIDADO CON LOS CIENTÍFICOS PORTADORES DE

VALORES
El auge de la psicología evolucionista deja claro que el debate sobre el darwinismo no
gira exclusivamente en torno a datos científicos, sino cosmovisiones contrapuestas —los
mapas mentales que usamos para navegar por el mundo—. «La revolución darwinista no fue
sólo el reemplazo de una teoría científica por otra», escribió el zoólogo Ernst Mayr, «sino
más bien la sustitución de una cosmovisión, en la que lo sobrenatural se aceptaba como
principio explicativo normal y relevante, por otra nueva cosmovisión en la que no hay cabida
para fuerzas sobrenaturales». Los choques de cosmovisión son demasiado importantes como
para dejarlos al arbitrio de los científicos. Todos nosotros tenemos que entender el debate
acerca de la evolución darwinista y estar preparados para discutirla con familiares y vecinos,
y en la arena pública. Se trata nada menos que de dilucidar cómo debemos ordenar nuestras
vidas personales y corporativas —y es ciertamente mucho lo que está en juego.
Ya que, si el darwinismo es verdadero, la religión y la moral no son más que creencias
irracionales, propias del nivel superior, que habitan en el ámbito del valor, no del hecho. A
veces se nos tranquiliza diciendo que esto no es malo, porque al fin y al cabo la subjetividad
del ámbito del valor lo vuelve inmune al escrutinio racional. La propaganda comercial puede
ser bastante seductora: los naturalistas científicos afirman que ellos reconocen que hay ciertos
sentimientos religiosos y morales que la ciencia no puede explicar, con tal que, a cambio, la
teología acepte no inmiscuirse en los ámbitos investigados por la ciencia. Es decir, si los
cristianos renuncian a todo derecho, a la verdad objetiva, se les otorgará un espacio en el que
sus creencias estén al resguardo del criticismo.
Pero se ha puesto de manifiesto que tal ganga ofrece una seguridad falsa. Tan grande
es el imperialismo intelectual de la evolución naturalista que no dejará en paz el ámbito del
valor. La psicología evolucionista está invadiendo temerariamente el territorio del valor y
reclamando terreno que antes estaba vedado a la ciencia para intentar explicar el
comportamiento moral, las relaciones humanas, las costumbres culturales, e incluso la
religión, como productos de la selección natural. Un libro reciente de Dawkins denuncia que
la religión es un virus de la mente —una «infección maligna» que invade la mente como el
virus de una computadora. Obviamente, el ámbito del hecho está lanzando un asedio continuo
contra el ámbito del valor.
Por eso es peligroso comprometerse en una ganga cognitiva que relegue el cristianismo
al ámbito del valor. La mente humana siente un impulso natural hacia la unidad y la
consistencia, y para el darwinista, esto significa arrastrarlo todo al nivel inferior de suerte
que la propia evolución llegue a ser un sistema unificado, holístico. No es un salto irracional
al nivel superior, sino la verdad comprehensiva lo que satisface el hambre humana de abrazar
una cosmovisión integradora y consecuente. Como cristianos debemos dejar claro que no
estamos ofreciendo una fe privada y subjetiva inmune al escrutinio racional. Hacemos
afirmaciones cognitivas sobre el conocimiento objetivo que pueden ser defendidas en la arena
pública.

EL DILEMA DE LEO STRAUSS

La concepción cristiana histórica de la moral descansa en una vindicación cognitiva de
la naturaleza humana. Afirma que los seres humanos fueron diseñados para un propósito:
conformarse a los ideales espirituales de santidad y perfección, para vivir en amor con Dios
y con nuestros semejantes. Las normas morales son simplemente las instrucciones que nos
indican cómo cumplir esos ideales, cómo alcanzar esa meta, cómo vivir de acuerdo con el
propósito divino. En la Caída, nos descarriamos, pero por medio de la salvación Dios nos
devuelve al camino y nos capacita para reanudar la jomada de desarrollo de la plena
humanidad, para llegar a ser el pueblo que Él originalmente quiso que fuéramos. Por usar un
término técnico, la moral cristiana es ideológica, se basa en el concepto del progreso humano
hacia el propósito o ideal (telos) para el que fuimos diseñados.
No obstante, bajo el régimen darwinista, es atacado el concepto mismo de propósito o
teleología. Porque si el mundo no fue creado, tampoco puede haber designio o propósito para
la vida humana. La moral queda reducida a un producto de la biología: a la expresión de los
deseos e impulsos subjetivos que ha programado en nosotros la selección natural. Por eso el
filósofo político Leo Strauss dijo que “el dilema fundamental” para localizar una base moral
para la vida pública presente “ha sido provocado por la victoria de la ciencia natural
moderna”, ya que “la concepción teleológica del universo, de la cual forma parte la
concepción teleológica del hombre, parece haber sido destruida por la ciencia natural
moderna”.
Precisamente. Si la evolución estuviera en lo cierto al describir un mundo sin propósito,
la concepción teleológica tradicional de la moral sería insostenible. (Para más acerca de este
asunto, consúltese el apéndice 3). Strauss asumió que la evolución darwinista era un hecho
irrefutable, e intentó esquivarla cimentando la moral en el ámbito de los ideales platónicos.
Pero esa no era “una buena solución para el problema”, como él mismo reconoció, porque
implicaba una concepción del conocimiento en dos niveles —el “dualismo fundamental,
típicamente moderno, de una ciencia natural no teleológica” (en el nivel inferior), junto a
“una ciencia teleológica del hombre” (en el nivel superior).
El mensaje liberador de la teoría del Designio es que no tenemos que aceptar la
evolución darwinista como hecho irrefutable, ni resignarnos al “dualismo típico moderno”.
Como vimos en un capítulo previo, el designio y el propósito han vuelto a ser conceptos
esenciales para explicar la naturaleza —tanto el mundo orgánico (la célula y el ADN) como
el mundo físico (el perfecto engranaje del universo)—. La teoría del designio proporciona,
pues, la base científica para la recuperación de una cosmovisión holística, teleológica. Nos
libera del dualismo moderno, y hace que sea razonable una vez más hablar de moralidad
como forma de conocimiento objetivo.

DARWINISTAS NACIDOS DE NUEVO

El impacto destructivo de la cosmovisión darwinista sobre la religión y la moral ha
venido a ser cosa tan común que apenas se registra ya como noticia. Por ejemplo, cayó en mi
despacho un artículo de alguien que se cuestionaba la exclusión de ateos y homosexuales de
los Boy Scouts, y casi lo aparté sin hacerle caso. Pero un pequeño detalle me llamó la atención.
Resultó que un Águila Scout corría peligro de ser expulsado por ser ateo, en contra de la
promesa, con una frase significativa que rezaba así: El joven de diecinueve años “ha sido
ateo desde que estudió la evolución en noveno grado”. El hecho estaba redactado como si
tuera perfectamente normal, e incluso rutinario, que los chicos perdieran la fe cuando se
topaban con la teoría de la evolución en las clases de ciencias.
La verdad es que el patrón es, por desgracia, bastante común. “En mi último año escolar
acepté a Jesús como mi Salvador y fui cristiano nacido de nuevo”, asegura un escritor.
«Encontré la religión verdadera, y mi obligación —a decir verdad, mi placer— era contárselo
a otros, entre los cuales estaban mis padres, hermanos y hermanas, amigos e incluso
extraños». Pero la convicción religiosa de este joven no sobrevivió un serio tropiezo con la
teoría de la evolución: «Pasé por un proceso de “des-conversión” en la universidad, seis años
después, cuando estudié biología evolucionista». ¿Quién es este escritor? Michael Shermer,
director de la Sociedad de Escépticos y editor de la revista Skeptic. Shermer se dedica ahora
a la industria casera que intenta desprestigiar el cristianismo, mientras defiende el
darwinismo contra los teóricos del designio.
Otro ateo prominente relata una historia similar. «Yo fui cristiano nacido de nuevo.
Cuando tenía quince años me afilié a la Iglesia Bautista del Sur con gran fervor e interés en
la religión fundamentalista». Pero, de nuevo, el fervor religioso no sobrevivió a la
confrontación con la evolución. «Abandoné la iglesia a los diecisiete años, cuando ingresé
en la Universidad de Alabama y oí la teoría de la evolución». El encuentro fue toda una
«revelación». «Quedé cautivado, no podía dejar de pensar en las implicaciones que acarrea
la evolución... prácticamente en todas las cosas». ¿Quién es éste? E. O. Wilson, profesor de
Harvard, fundador de la sociobiología. Después de perder su fe cristiana, según confiesa, la
ciencia pasó a ser el objeto de sus anhelos religiosos, y trató de canalizar el poder de la
religión al servicio del materialismo. La religión misma «tenía que ser explicada como
proceso materialista, de cabo a rabo, de los átomos a los genes y el espíritu humano; tenía
que ser englobada en una sola gran imagen naturalista del hombre».

LA COCINA COMO AULA

Esta motivación metafísica impulsó a la socio-biologia y mueve actualmente a su
vástago, la psicología evolucionista, o el deseo de elaborar “una sola gran imagen naturalista
del hombre. La única manera de contrarrestar tal cosmovisión naturalista globalizadora,
como dijo Abraham Kuyper, es articular una cosmovisión cristiana “con equiparable potencia
integradora y de largo alcance”. Tenemos que preparar a los jóvenes antes que acudan a la
universidad enseñándoles que el cristianismo no es sólo verdad religiosa, sino la verdad
acerca de toda la realidad, Es verdad total.
Uno de los modelos más inspiradores que he conocido fue mi abuelo Oswald Overn.
Con cinco alborotadores hijos casi de la misma edad, decidió prepararlos para defender su fe
cuando abandonaran el hogar. De modo que convirtió la mesa del comedor en una clase —
un lugar para debatir y enseñar cuestiones serias —. “Mi padre traía libros y artículos a la
mesa para leerlos y comentarlos con nosotros”, recuerda mi tío Bill. “Nos ensenó latín, física,
matemáticas. También nos hizo memorizar los credos, el catecismo luterano y pasajes de la
Biblia”. En efecto, así fue como los cinco hermanos aprendimos a leer: “Leíamos pasajes por
turnos; todos, desde el menor hasta el mayor, tenían que leer sus versículos asignados”.
Él también concertaba oportunidades para debatir cara a cara. «Mi padre se llevaba a
uno de sus hijos con él cuando iba a la ciudad, y siempre disertaba sobre algún tema», dice
Bill. «Había que recorrer cinco kilómetros hasta la ciudad, y aprovechaba cada minuto del
recorrido». Como físico, mi abuelo sentía especial inclinación por las ciencias y solía llevar
recortes de noticias recientes relacionadas con la ciencia, a la mesa, para debatir. Enseñó a
sus hijos a confrontar los argumentos típicos de la evolución, de manera que cuando Bill
ingresó en la facultad de ciencias para estudiar física, siguiendo las pisadas de su padre,
estaba sólidamente pertrechado en apologética y sabía intuitivamente que la fe cristiana era
intelectualmente defendible.
A menos que demos a nuestros hijos el mismo nivel de confianza, no sobrevivirán en
la batalla cognitiva que afrontan en el mundo laicista actual. Los psicólogos evolucionistas,
con sus descaradas aplicaciones del darwinismo, ante las mismas narices de uno, son los
guardias de asalto de la evolución. Con todo, hay también otro influjo más oculto del
darwinismo en el pensamiento estadounidense contemporáneo —y precisamente porque está
escondido, es de más calado, y por ello, más peligroso—. En el próximo capítulo le llevaré a
dar un paseo detrás de bastidores, por así decirlo, para mostrarle cómo el darwinismo ha
impregnado profundamente la mentalidad estadounidense actual, hasta el punto de remodelar
las instituciones sociales, educativas y legales del país. Para que los cristianos hablen un
lenguaje eficaz frente a la cultura moderna, tienen que diagnosticar la manera en que estas
ideas se han propagado mucho más allá de las ciencias.
 CAPITULO 8
DARWINES DE LA MENTE
Quieren contarnos que todo rodaba a ciegas
Hasta que por accidente nos tocó la mente...
RODERT FROST

Un día entendí claramente el influjo que Darwin ha causado en la cosmovisión, cuando

estaba dando clase a mi hijo. Una de las satisfacciones que acarrea el enseñar a los propios
hijos es la oportunidad de leer todos los libros maravillosos que una se perdió cuando era
pequeña. Así fue cuando Dieter iba al colegio: leímos juntos varias biografías relevantes —
incluso la de José Stalin—. De repente, encontré un diálogo alarmante que sostuvo el joven
Stalin en sus días de seminarista, cuando se preparaba para ser sacerdote en la Iglesia
Ortodoxa rusa. Según relata uno de sus amigos, se pusieron a hablar de religión:

—José me oyó y después de una breve pausa dijo: «Sabes, nos están tomando el pelo,
no existe Dios...».
Yo me quedé pasmado al oír esas palabras. Nunca había oído nada igual.
—¿Cómo puedes decir esas cosas, Soso? —exclamé.
—Te prestaré un libro para que lo leas; te mostrará que el mundo y los seres vivos son
muy distintos de lo que te imaginas. Todo lo que dicen de Dios no es más que palabrería —
dijo José.
—¿Qué libro es ése? —inquirí.
—Darwin. Tienes que leerlo —insistió José.

Todos sabemos lo que sucedió después: siendo ya ateo, Stalin se lanzó literalmente a
asesinar millones de ciudadanos de su propio pueblo en el intento de construir un estado
oficial ateo.
En Occidente, el influjo del darwinismo ha sido más sutil, no obstante, penetra mucho
más hondo de lo que uno se puede imaginar. En los años cincuenta un grupo de eruditos
escribió un grueso volumen titulado Evoíutionary Though in America para sondear su
impacto en los programas educativos del país. El libro incluye capítulos sobre la influencia
de la evolución en la sociología, la psicología, la economía, el pensamiento político, la teoría
moral, la teología e incluso la literatura. La sola lectura del índice da una idea del amplio
influjo que ha ejercido el darwinismo en prácticamente todos los campos. Es imposible
entender los Estados Unidos del siglo XX sin conocer las implicaciones del pensamiento
evolucionista.
En realidad, a fines del siglo XIX, cuando el darwinismo cruzó el Atlántico, fue
recibido en las costas americanas por un grupo de eruditos que fundaron toda una escuela de
filosofía a partir del mismo. La escuela se denominó pragmatismo filosófico; su premisa
central fue que, si la vida había evolucionado, también lo había hecho la mente humana, por
lo que todas las ciencias humanas debían ser reorganizadas sobre esa base: psicología,
educación, derecho y teología. El pragmatismo es la única filosofía “autóctona” de Estados
Unidos (la inmensa mayoría fueron importadas de Europa); por esa misma razón, ha influido
enormemente en el país. Echando un vistazo más de cerca al pragmatismo filosófico,
obtendremos una buena idea de la manera en que el darwinismo ha alterado la forma de
pensar de los estadounidenses y, también, las estructuras de las instituciones sociales del país.

HOLMES PIERDE LA FE
Las figuras centrales que contribuyeron al desarrollo del pragmatismo filosófico fueron
John Dewey, William James, Charles Sanders Peirce y Oliver Wendell Holmes hijo. Se
propusieron extender el naturalismo darwinista para conformar toda una cosmovisión que
rivalizara con la religión tradicional. Como explica cierto historiador, los pragmatistas
«buscaron maneras de preservar algunos de los valores centrales de la antigua religión», no
reteniendo ningún contenido real de la misma, sino buscando “ricas e inspiradoras versiones
naturalistas para sustituirla”. O lo que es lo mismo: transformando el naturalismo darwinista
en una filosofía integradora que satisficiera la necesidad de dar sentido a la vida.
Las creencias básicas del pragmatista pueden ser ilustradas de manera dramática en la
odisea personal de Oliver Wendell Holmes. Como estudiante de Harvard, antes de la guerra
civil, Holmes sostenía una postura religiosa convencional. Se incorporó a un grupo
estudiantil denominado Christian Union y escribió ensayos escolares sobre temas como “la
relación del hombre con Dios” y la necesidad de basar la moral en ideas “en la mente del
Creador”, no tanto en ideas humanas arbitrarias. Posteriormente se involucró a fondo en la
causa abolicionista, y cuando estalló la guerra arriesgó su título universitario abandonando
sus estudios justo antes de su graduación para alistarse en la milicia de Massachusetts.
Pero los horrores de la guerra fueron más de lo que podía sobrellevar Holmes: la sangre,
el caos, cadáveres y heridos por todas partes. Vio morir a muchos amigos suyos, y él mismo
resultó herido tres veces. La tercera, recibió un disparo en el pie y deseó desesperadamente
que le fuera amputado para poder ser dado de baja. Por eso llegó a odiar la guerra con toda
su alma.
Por el camino comenzó a perder su fe cristiana, proceso que alcanzó una crisis la
primera vez que resultó herido. Sangrando profusamente, el personal médico le notificó que
podría morir. De modo que, yaciendo en un hospital de campaña provisional, con soldados
moribundos en derredor de él, Holmes comenzó a reexaminar sus creencias personales —o
más bien, por aquel entonces, su falta de ellas—. «Me conmovió en extremo», como después
escribiría, «que el voto mayoritario del mundo civilizado declarara que con mis opiniones yo
iba camino al Infierno», y estaba aterrorizada ¿Debía sufrir una conversión en el lecho de
muerte? Después de revisar las opciones posibles, resolvió en contra, concluyendo que la
conversión no sería más que «una rendición cobarde al temor». Determinó más bien adoptar
un credo simplista, «lo que suceda es lo mejor». Y susurrando una oración: «Dios perdóname
si estoy equivocado», se quedó dormido.
Holmes salió a combatir por causa de sus creencias morales (abolicionismo), pero
volvió a casa siendo un escéptico. «La guerra consiguió más que hacerle perder sus
creencias», escribe un historiador. «Le hizo perder su creencia en las creencias». Es decir,
emergió de su experiencia bélica con la firme convicción de que las convicciones firmes sólo
conducen al conflicto y la violencia. Mientras se recuperaba de su tercera herida de guerra
empezó a leer libros de Herbert Spencer, el, en extremo influyente, popularizador del
darwinismo social, y se hizo darwinista convencido. A partir de entonces comenzó a argüir
que la evolución no sólo es aplicable a los organismos físicos, sino también a la esfera de las
creencias y las convicciones. Los principios grandes y sobresalientes que han conformado
las civilizaciones no son verdades trascendentes, escribió, sino simplemente las ideas que
vencieron en la «lucha por la vida entre ideas contrapuestas». Éstas serían las enseñanzas
principales del pragmatismo filosófico.

LA NUEVA LÓGICA DE DARWIN

En el fondo, el pragmatismo es una concepción darwinista del conocimiento
(epistemología). Los pragmatistas preguntaron: ¿qué significa el naturalismo darwinista en
relación con la manera de entender la mente humana? Y respondieron: la mente no es más
que una parte de la naturaleza. Rechazaron la antigua concepción de que la mente humana es
trascendente a la materia y optaron por la concepción darwinista de que la mente es producto
de la materia.
De un solo golpe, esta asunción subvirtió tanto la forma tradicional del teísmo como la
liberal. ¿Por qué? Porque ambas formas dan prioridad a la mente sobre la materia. Según la
teología tradicional, un Dios trascendente creó el mundo conforme a su designio y propósito;
según la teología liberal, una deidad inmanente externaliza su propósito a través del
desarrollo histórico del mundo. De cualquier forma, la mente precede a la materia,
conformando y dirigiendo el desarrollo del mundo material.
Darwin invirtió ese orden: En su teoría, la mente surge muy tarde en la historia de la
evolución, como producto de las fuerzas naturales. La mente no es una fuerza fundamental,
creativa, en el universo, sino un derivado evolutivo. En suma, Darwin «naturalizó la mente».
Para los pragmatistas, esta naturalización de la mente supuso el impacto más
revolucionario de la teoría darwinista. Implicaba que las funciones mentales son meras
adaptaciones para resolver problemas en el medio. Las ideas se originan como mutaciones al
azar en el cerebro, en paralelo a las variaciones darwinistas casuales en la naturaleza. Y las
ideas que permanecen y se convierten en creencias firmes son las que nos ayudan a
adaptarnos al medio —una especie de selección natural mental—. Los conceptos y las
convicciones se desarrollan como recursos para la supervivencia, no difieren de las garras
del león o del águila.
John Dewey escribió un famoso ensayo titulado «La influencia de la filosofía de
Darwin», en el que sostuvo que el darwinismo aportaba una «nueva lógica aplicable a la
mente, la moral y la vida». En esta nueva lógica evolucionista las ideas no son más que
utensilios mentales para realizar las cosas. No decidimos si un instrumento es bueno
comparándolo con un ideal trascendente y eterno; comprobamos, más bien, lo útil que resulta
para llevar a cabo una tarea, lo bien que funciona para adaptarse al medio. Si un tenedor
funciona, dijo Dewey, uno va y lo usa, pero si uno intenta comerse una sopa y no funciona,
no inicia una elucubración filosófica sobre la «naturaleza» esencial de los tenedores, sino que
va y agarra una cuchara.

VALOR EFECTIVO DE UNA IDEA

Los pragmatistas fueron muy influidos por los psicólogos experimentales de su tiempo,
quienes se lanzaron a un proyecto similar: aplicar el darwinismo a la mente. A lo largo de
buena parte del siglo XIX se había entendido la psicología como ciencia del alma, y su
método fue la introspección —análisis de la conciencia—. Pero el nuevo enfoque
experimental era conductista, afirmaba que la mente sólo podía ser conocida a través de actos
externos del cuerpo que pueden ser observados y medidos. Estas ideas reforzaron el punto de
vista pragmatista de que la mente no es una sustancia espiritual distinta, sino sólo parte de la
naturaleza.
William James, por ejemplo, quedó impresionado por el trabajo de laboratorio de uno
de sus discípulos, Edward Thorndike, que metió pollos y otros animales domésticos en
distintas cajas, y después midió cuánto tiempo tardaban en accionar una palanca para abrir
una trampilla y conseguir alimentos. Tal vez recuerde esto del curso 101 de Psicología.
Efectivamente, con el tiempo los pollos aprendieron a presionar la palanca tan pronto como
entraban en La caja. La pauta estaba impresa, James resolvió que las ideas estaban impresas
del mismo modo en la mente humana. Si creer en algo produce resultado —sí conseguimos
los alimentos que queremos— con el paso del tiempo, esa creencia se graba en la mente. En
su famosa frase, la verdad es «el valor en efectivo» de una idea: Si da resultado, decimos que
es verdadera.
En definitiva, las creencias no son reflejos de la realidad, sino reglas para actuar. Peirce
gustaba decir que las creencias son una especie de predicción, una apuesta. Cuando decimos
que algo es verdad, predecimos que sí realizamos cierta acción obtendremos cierta respuesta.
Este es el modelo de definición del conocimiento científico. Si decimos que el cuarzo es duro,
queremos decir que no se raya si se frota contra la madera, el corcho o el plástico. Una vez
dada la definición de la palabra duro, podemos predecir el resultado de varias operaciones
sobre un pedazo de cuarzo. Para Peirce, una creencia exitosa es sólo una apuesta ganadora.
Para comprender cuán revolucionario era todo esto, hay que tener en cuenta que hasta
ese tiempo la teoría dominante del conocimiento se basaba en La doctrina bíblica de la
imagen de Dios. Puesto que la razón humana refleja la razón divina podemos confiar que el
conocimiento humano sea, por lo general, seguro. Dios creó nuestra mente para
«acomodarse» al universo que hizo para habitarlo; y cuando nuestras facultades cognitivas
funcionan debidamente, están diseñadas para proporcionarnos conocimiento genuino.
Incluso los pensadores que se apartaron de la esfera de la teología cristiana tradicional aún
retuvieron el supuesto filosófico de que la mente humana es semejante a una Mente superior,
una Mente absoluta que garantiza el conocimiento humano.
Pero los pragmatistas asumieron directamente las implicaciones de la evolución: si
fuerzas naturales ciegas, no dirigidas, habían producido la mente —decían-, entonces no tiene
sentido preguntarse si nuestras ideas reflejan la realidad. Las ideas son sólo estrategias
mentales de supervivencia —prolongación de la lucha por la existencia por otros medios—.
«“Lo verdadero" es sólo lo que conviene a nuestra manera de pensar», escribió James, «así
como "lo justo" es lo que conviene a nuestra manera de actuar».

¿OUÉ VALE LA RELIGIÓN PARA UNO?

James fue incluso tolerante con las creencias religiosas, al menos más que otros
pragmatistas. Su padre se convirtió al cristianismo durante el Segundo gran avivamiento, y
después, con el mismo entusiasmo, al Swedenborgianismo, resultando que James nunca se
desprendió de la conciencia del ámbito espiritual. Su punto de vista fue que, si una religión
daba un poco de felicidad y de sentido, entonces era «verdadera». En sus palabras: «Si la
hipótesis de Dios funciona satisfactoriamente en el más amplio sentido de la palara, es
verdadera».
 Verdadera al menos para el individuo que la cree. James fue quizá el más afable de los
pragmatistas —encantador, creativo, emocionalmente efusivo, y completamente exasperante
para sus colegas debido a su extremo individualismo.
Los otros pragmatistas sostuvieron que el conocimiento es un constructo social; los
individuos no crean el conocimiento, sino los grupos. Por el contrario, James estaba dispuesto
a permitir que cada individuo decidiera lo que «funcionaba satisfactoriamente» para él y
después creyera en conformidad.
En algunos pasajes, James llegó incluso a afirmar que cualquier sistema de
pensamiento, científico o religioso, es «verdadero» siempre que satisfaga las necesidades de
la persona. Ante un mundo complejo, escribió, los seres humanos se preguntan, naturalmente,
cuál es su causa última: «La ciencia dice que las moléculas; la religión dice que Dios».
¿Cómo decidir qué es verdad? Bueno, por una parte, respondió James, «la ciencia puede
hacer ciertas cosas por nosotros». (Con ello quiso decir que el razonamiento científico nos
permite «deducir y explicar» eventos). Pero, por otra parte, «Dios puede hacer otras cosas»
por nosotros. (La religión puede «inspiramos y consolarnos»). De modo que la cuestión que
cada individuo ha de plantearse es «¿qué cosas son más importantes para él?». Lo que uno
decida, esa es su verdad.
James se divertía con ideas que actualmente llamamos posmodernas, lo que provocó la
mordaz censura del filósofo británico Bertrand Russell. La defensa pragmática que hace
James de la religión «omite como carente de importancia la cuestión de si Dios está realmente
en el cielo», objetó Russell; «si Él es una hipótesis útil, con eso basta». ¡Qué marco de
referencia tan estrechamente ridículo!, protestó. Los pragmatistas actúan como si lo único
que importase fuera el efecto que tienen las ideas «sobre las criaturas que habitan nuestro
insignificante planeta». Y es que las creencias pueden ser útiles, pero falsas, señaló Russell;
así pues, realmente importa que una religión sea verdadera, no sólo que nos haga sentir bien.
Por supuesto, hay un grano de verdad en el pragmatismo. Si un sistema de creencias es
verdadero, debería funcionar en el mundo real, como comentamos en el capítulo anterior.
Una de las maneras en que podemos contrastar una declaración que pretende ser verdadera
es someterla a la prueba práctica. Pero el éxito pragmático no hace que una afirmación sea
verdadera. Como con todos los «ismos», el pragmatismo se aferra a un aspecto de la realidad
y lo eleva a sistema que lo reduce todo a una sola dimensión.

DUREZA FRENTE A TERNURA

Para entender una filosofía, es crucial preguntarse qué cuestión intenta la gente
responder. El problema que los pragmatistas querían resolver es la división del conocimiento
que ha infestado al pensamiento occidental por siglos. Ellos querían llenar el vacío entre
hecho y valor —fusionar los niveles inferior y superior— y ocasionar una reunificación del
conocimiento.
Recuerde el esquema conciso presentado en el capítulo 3: Cuando la dicotomía de los
dos niveles fue secularizada, el nivel inferior fue ocupado por la Ilustración y el superior por
el Romanticismo. ¿Qué significaron estas categorías a fines del siglo XIX? En el nivel
inferior, la Ilustración había dado lugar al empirismo y el utilitarismo británicos. La sociedad
había quedado reducida a un conjunto de individuos que se mantenían unidos por pura
elección (atomismo). Y a su vez los individuos habían quedado reducidos a mecanismos
complejos.
 Mientras tanto, el nivel superior fue ocupado por el idealismo romántico. Nos referimos
aquí a gente como Hegel, quien enseñó que el mundo material es la manifestación de un
Espíritu o Mente Absoluta, o Dios. El romanticismo se opuso tenazmente a la Ilustración: en
contra del utilitarismo, defendió el idealismo moral. En vez de atomismo, ofreció holismo.
En vez de reduccionismo físico, afirmó la realidad del Espíritu.
Este dualismo se reflejaba incluso en los planes universitarios, en una división entre las
ciencias y las humanidades. Como las ciencias fueron absorbidas por el naturalismo
filosófico, las humanidades adoptaron el idealismo filosófico y el historicismo (El Absoluto
se externaliza con el tiempo a través del proceso histórico).

La verdad en dos niveles condujo a la división del currículo universitario:

LAS ARTES Y LAS HUMANIDADES

Idealismo filosófico
-----------------------------------
LAS CIENCIAS
Naturalismo filosófico

Para fines del siglo XIX, estas dos corrientes contradictorias se opusieron intensamente
entre sí. Tampoco se trataba de un mero problema académico. Las dos concepciones
contradictorias de la realidad fueron experimentadas por personas reflexivas como una
angustiosa división interna, una dolorosa tensión que reclamaba ser resuelta. Este fue el
dilema existencial que impulsó a los pragmatistas, especialmente a Dewey y James.
«La característica principal de la filosofía de Dewey fue la condena del dualismo»,
asegura cierto filósofo; «lo atacó vigorosamente en todo lo que escribió». Dewey rastreó la
dicotomía del dualismo Forma/Materia desde los antiguos griegos (como hicimos nosotros
en el capítulo 2). Luego ofreció el pragmatismo como una «vía media», un camino medio
que superara la dicotomía que confrontó al naturalismo en el nivel inferior con el idealismo
en el nivel superior.
William James experimentó el conflicto interno aún con más intensidad. Fue
particularmente sensible al imperialismo de la ciencia en el nivel inferior. Aunque respetaba
la ciencia legítima, James despreciaba lo que percibía como agresiva filosofía naturalista
disfrazada de ciencia, lo que condujo al «determinismo, el ateísmo y el cinismo». Minó el
rango objetivo de los valores, empujando a los estudiantes a la desesperanza agnóstica (James
se basaba en una difícil experiencia personal). Atrapado en el conflicto, cayó en una profunda
depresión, que finalmente precipitó lo que él calificaría de «colapso».
James describiría más adelante su crisis espiritual como una tensión entre los de
Mentalidad Inflexible (que sólo se preocupan de la ciencia y los hechos) y los de Mentalidad
Sensible (que van en pos del sentido y los valores). Los pragmatistas esperaban que su
filosofía salvara el abismo: «Es preciso un sistema que combine ambas cosas», escribió
James, “la lealtad científica a los hechos... pero también la antigua confianza en los valores
humanos”. Los dos se han «separado irremediablemente», sigue diciendo, pero “yo ofrezco
el extraño nombre de pragmatismo como filosofía que puede satisfacer ambos tipos de
demanda”.
 DISCÍPULOS DE DARWIN
¿Cómo esperaban los pragmatistas llevar a cabo dicha reunificación del conocimiento?
Tomando un poco de cada una de las corrientes de pensamiento antagónicas y fundiéndolas.
Del idealismo romántico (nivel superior), los pragmatistas tomaron su historicismo —
definiendo las ideas como productos de la costumbre evolutiva—, ya que, si la realidad era
el despliegue de una Mente Absoluta, todo se hallaba en proceso constante de cambio y
evolución, no sólo los seres vivos, sino también las culturas, las costumbres y las ideas.
Del empirismo británico (nivel inferior), los pragmatistas tomaron su instrumentalismo
—definiendo las ideas como instrumentos para lograr metas sociales—. Combinando estos
dos enfoques, los pragmatistas transformaron el historicismo de Hegel: de proceso espiritual
a proceso completamente naturalista.
Pero en realidad nunca tuvieron éxito en combinar hecho y valor, más sólo ofrecieron
una nueva sazón al naturalismo. El modelo de su estrategia fue Darwin, quien había efectuado
prácticamente la misma fusión de las dos tradiciones filosóficas en la biología. La teoría de
la evolución de Darwin fue en parte un producto del romanticismo histórico aplicado a la
biología (no hay esencias estables; todo está en flujo constante). Pero siendo un buen
empírico británico, concedió al proceso evolucionista un mecanismo completamente
materialista. Es decir, fundió el historicismo con el naturalismo. Como dice un historiador,
«Darwin otorgó a Hegel la respetabilidad de la ciencia». Eso es exactamente lo que los
pragmatistas aspiraban a hacer en campos ajenos a la biología: apoderarse del evolucionismo
cultural de Hegel, pero concediéndole la respetabilidad de la ciencia, volviéndolo
enteramente naturalista.
Los pragmatistas no fueron los únicos que quisieron naturalizar el historicismo
hegeliano. Muchos de los primeros antropólogos y otros científicos sociales del siglo XIX
habían intentado hacer lo mismo, entre los cuales, el más notorio fue Karl Marx. (Por eso se
suele decir que Marx puso a Hegel de cabeza). La diferencia es que los anteriores pensadores
tendieron a ser deterministas: decretaron que todas las sociedades en todo lugar debían pasar
por las mismas fases inevitables de evolución cultural, gobernadas por «leyes» inmutables
de evolución social. (Para Marx, las fases se basaban en relaciones económicas) La
singularidad de los pragmatistas estribó en rechazar el determinismo de manera rotunda,
concibiendo la historia totalmente contingente —espontánea, impredecible, abierta a la
novedad genuina.
¿Por qué rompieron los pragmatistas el molde del pensamiento determinista? La
respuesta, una vez más, fue la influencia de Darwin. Como vimos en el capítulo 6, la teoría
de Darwin consta de dos elementos: azar y necesidad. Los pragmatistas se aferraron al rol
del azar y lo trocaron en base de una filosofía de indeterminación, libertad e innovación.
Según su interpretación, la «apertura» del mundo adopta la forma de azar en los niveles más
bajos de complejidad, y la de elección a nivel humano. Un mundo incompleto e
indeterminado dio cabida a los seres humanos para desempeñar el rol de crear realidad
mediante sus elecciones libres.

LA TRANSFORMACIÓN DE ESTADOS UNIDOS

¿Cómo influyen estas ideas al mundo en el que hoy vivimos? Cabe responder que han
transformado radicalmente las instituciones sociales estadounidenses. Centrémonos en
cuatro áreas cruciales: la teología, el derecho, la educación y la filosofía.
 Que Dios evolucione
En teología, los pragmatistas se preguntaron: ¿qué clase de Dios es compatible con la
evolución? Y respondieron que, si se ha de mantener alguna noción de Dios, tiene que ser un
Dios inmanente, una deidad finita que evoluciona en y con el mundo. «Con el advenimiento
de la evolución», escribe cierto filósofo, «la tendencia de los que se tomaron la ciencia en
serio fue concebir que Dios era cada vez más inmanente en el proceso del mundo».
Entre los pragmatistas, el más influyente en este aspecto fue Charles Sanders Peirce.
El más excéntrico del grupo, Peirce tenía un carácter quisquilloso y arrogante que le causó
problemas para conservar su empleo. Violó la sensibilidad de la moral dominante
divorciándose y después viviendo con su segunda esposa antes de casarse con ella. Por aquel
entonces, este tipo de escándalos bastaba para cerrarle la puerta a puestos de enseñanza
universitaria, y a veces Pierce tuvo que recurrir a la generosidad de sus amigos para
sobrevivir. Pero era un genial pensador abstracto e hizo importantes contribuciones a la teoría
de la lógica y la probabilidad.
Peirce tuvo intensos sentimientos religiosos, pero despreció las formas religiosas
tradicionales y ortodoxas. En vez de ello, propuso una forma de panpsiquismo (todo en el
universo tiene mente o conciencia). Imaginó que todo el cosmos evolucionaba hacia una
Mente, o Absoluto o Dios, en un proceso ideológico denominado «amor evolutivo».
¿Dónde se escuchan estas ideas en el presente? En la Teología del Proceso, de la que
algunos afirman que es el movimiento de mayor crecimiento en los seminarios
convencionales actuales. Su fundador, Charles Hartshorne, dijo que Pierce fue uno de los
pocos pensadores que había ejercido una gran influencia en él.
La Teología del Proceso enseña que Dios y el mundo están en proceso de constante
cambio y evolución. Dios es un espíritu que evoluciona en y con el mundo, el alma del mundo,
la vida cósmica evolutiva de la que nuestra vida forma parte. Esto no es estrictamente
hablando panteísmo (todo es Dios), sino más bien panenteísmo (todo está en Dios), según el
cual, el mundo físico es una emanación concreta de la misma esencia de Dios. La Teología
del Proceso enseña que a medida que tomamos las decisiones que conforman nuestras vidas
y experiencias, también moldeamos a Dios y sus experiencias, ya que nuestras vidas dan
forma concreta a la vida divina. En suma, no sólo somos co-creadores con Dios, también
somos co-creadores de Dios. Así que, al morir, la vida pasa a ser una etapa de la vida continua
de Dios, mientras nosotros como individuos cesamos de existir. No hay vida después de la
muerte.
Al colocar al propio Dios dentro del nexo evolucionista, la Teología del Proceso rompe
bruscamente con el teísmo tradicional. Sostiene que Dios es limitado: no conoce con
antelación lo que va a suceder (no es omnisciente), ni tiene poder para impedir que ocurra el
mal (no es omnipotente). Él sólo evoluciona con el mundo en el devenir de la historia.

Sorprendentemente, algunos de estos temas se han desbordado también sobre círculos

evangélicos, en lo que se conoce como Teísmo Abierto, promovido por Clark Pinnock y otros.
La propia designación repite el eco del lenguaje pragmatista al definir un universo en
evolución como universo «abierto» —un mundo de novedad, innovación, emergencia y
posibilidades impredecibles que no pueden ser conocidas por antelación, ni siquiera por Dios.
Obviamente, una buena razón para desafiar a la ciencia evolucionista es evitar que
nuestras iglesias y seminarios enseñen teología evolucionista.
 Por qué los jueces promulgan leyes
Oliver Wendell Holmes hijo, influyó en el pensamiento jurídico más que ningún otro
en el siglo XX. Aplicando el pragmatismo filosófico al derecho, fundó un movimiento
denominado —como era de esperar— pragmatismo legal. Como vimos al principio del
capítulo, Holmes fue grandemente influido por Herbert Spencer, y a menudo salpicó sus
escritos de ideas darwinistas sociales, diciendo que la ley era solamente producto de la
«supervivencia del más fuerte» entre grupos con intereses encontrados. Pero Holmes hizo
más que limitarse a usar metáforas darwinistas. Antes vimos cómo el pragmatismo siguió el
modelo darwinista entretejiendo el idealismo alemán con el empirismo británico —y Holmes
siguió exactamente la misma estrategia en el campo de la jurisprudencia—. Tomó ideas
prestadas de la escuela histórica de jurisprudencia (del idealismo alemán) y las entretejió con
préstamos de la escuela analítica de jurisprudencia (del empirismo británico).
De la escuela histórica, Holmes recogió la idea de que la fuente del derecho no es otra
que la evolución de la costumbre. Si bien la filosofía tradicional occidental del derecho había
basado la ley en una fuente inmutable (la ley natural, derivada, en última instancia, de la ley
divina), Holmes consideró la ley como producto de la evolución de culturas y tradiciones,
del todo relacionada con tiempos y culturas concretas. En efecto, la única razón para hacer
investigación histórica, dijo él, no es defender las ideas tradicionales del derecho contra
posibles reformadores, sino justo lo contrario. Rastreando las ideas del derecho en el curso
de la historia, podemos apreciar por nosotros mismos que no se basan en ningún orden moral
universal, inmutable, sino que siempre son producto de una cultura local particular y de su
historia singular. Una vez entendido esto, dice Holmes, los jueces se liberarán del pasado y
tendrán libertad para cambiar la ley a fin de reflejar cualquier normativa social que ellos
piensen que funciona mejor. Como dice Holmes: «La historia nos hace libres y nos capacita
para decidir desapasionadamente» si las viejas normas legales sirven aún para algún
propósito.
¿Y cómo determinar si las viejas normas siguen sirviendo para algún propósito? Por
sus consecuencias prácticas. De la escuela analítica de jurisprudencia Holmes tomó la idea
de que “el criterio que ha de regir el derecho es la utilidad social, medida por las ciencias
sociales”. En sus palabras, la ley debe ser establecida «sobre deseos sociales medidos con
precisión». Esta es la fuente de uno de los aforismos más famosos de Holmes: «El hombre
del futuro es hombre de estadística y maestro en economía». Es decir, la ley debe ser juzgada
por lo que funciona —y lo que funciona viene determinado por estudios empíricos realizados
por científicos sociales—. El derecho queda así reducido a una herramienta de ingeniería
social. La justificación de cualquier ley dada, escribió Holmes, «no es que represente un
principio eterno» como la Justicia, sino que «ayuda a sacar a la luz un fin social deseado».
Por supuesto, en la práctica, esto significa un fin social que el juez desea. Holmes
admite abiertamente que además de interpretar la ley, los jueces también la promulgan.
¿Dónde hemos visto estas ideas operar en nuestros días? ¿Que el derecho consiste en
cumplir políticas sociales? ¿Qué los jueces no sólo interpretan la ley, sino que la promulgan?
El ejemplo más significativo es el caso del fallo Roe contra Wade, en 1973, sobre el aborto.
Incluso los partidarios del fallo reconocieron que el tribunal había legislado prácticamente
desde el banquillo. Concordando con la opinión mayoritaria, el magistrado Harry Blackmun
escribió que el aborto debe ser considerado en relación con el «crecimiento de la población,
la polución, la pobreza y asuntos raciales». Es decir, el tribunal dictaminó no según prescribe
la ley, sino según las consecuencias sociales que aquél fallo acarreaba.
 Esta es la herencia del pragmatismo jurídico que modelará la manera en que los
tribunales vislumbran un montón de cuestiones bioéticas en el horizonte, a menos que
desafiemos la cosmovisión subyacente.

Los dilemas de Dewey

John Dewey hizo más por conformar la metodología educativa que ningún otro en el
siglo XX. Nacido en 1859, el mismo año en que Darwin publicó su Origen de las Especies,
Dewey se crio en un hogar evangélico (congregacional) y fue profundamente influido por su
piadosa madre. A los veinte y pocos años tuvo una conversión —una «experiencia mística»
la llamó él— y después asistió a la iglesia regularmente e incluso enseñó la Biblia.
Sin embargo, poco a poco, Dewey se embarcó en un proceso lento y gradual de pérdida
de la fe —tan gradual que parece que no le causó ningún trauma mental—. Eso pudo haber
sido debido en parte a su temperamento, ya que Dewey tenía una personalidad flemática,
imperturbable, casi descolorida. En cualquier caso, su declive espiritual comenzó en la
universidad, donde tuvo un encuentro con una forma de teología liberal moldeada por el
idealismo alemán. Más adelante diría que Hegel «había dejado un depósito permanente en su
pensamiento». En sus primeros escritos intentó fundir Hegel y Darwin proponiendo un Dios
inmanente encarnado en la materia, como el alma en el cuerpo, similar a la Teología del
Proceso. Posteriormente Dewey aceptó el Evangelio Social, que redefinía la salvación como
progreso social. Dios no impartía gracia a los individuos —arguyó—, pero era inmanente en
la cultura; si la cultura abrazaba valores cristianos, el individuo sería redimido.
A sus treinta y tantos, Dewey se despojó incluso de esta forma atenuada de cristianismo
y adoptó una filosofía naturalista consecuente. Dejó de participar en la iglesia y en
asociaciones religiosas estudiantiles, y sus hijos dejaron de asistir a la escuela dominical. El
naturalismo sería a partir de entonces su religión. Se ofreció a sí mismo como «evangelista
apacible de una especie de humanismo y naturalismo redentor», dice un historiador. Dewey
llegó a presentar su naturalismo «redentor» en un libro titulado Una fe común, en el que insta
a sus seguidores a cultivar una devoción «religiosa» a ideales sociales. Esta era una forma de
religión coherente con su creencia de que los seres humanos sólo eran organismos biológicos
que trataban de controlar el medio mediante la investigación científica.
Estas ideas pasaron a ser entonces la base de la filosofía educativa de Dewey.
Reformuló la investigación intelectual como una forma de evolución mental, y dijo que
debería proceder según el mismo patrón que la evolución biológica: planteando problemas y
dejando que los alumnos elaboraran sus propias respuestas basadas en lo que da mejor
resultado —una especie de adaptación mental al medio—. Los maestros no son instructores,
sino «facilitadores», que guían a los alumnos mientras prueban varias estrategias pragmáticas
para descubrir lo que funciona para ellos. Por supuesto, esto es inherentemente relativista: a
fin de cuentas, lo que funciona para mi puede no funcionar para ti. (Es más, puede que no
funcione para mí en todo tiempo). Así pues, el pragmatismo conduce inevitablemente a una
pluralidad de creencias, todas ellas transitorias y ninguna de ellas eterna o universalmente
verdadera.
¿Suena esto a algo? Dewey es la fuente de buena parte de la educación moral actual,
en la que todos los valores son igualmente válidos y los alumnos no tienen más que clarificar
lo que más aprecian personalmente. Los maestros son rigurosamente instruidos a no ser
directivos en modo alguno, sino sólo tutorar a los alumnos en el proceso de sopesar
alternativas y tomar resoluciones. Cualquier valor que escojan los estudiantes es estimado
aceptable, concuerde o no con normas morales establecidas, en tanto en cuanto hayan
atravesado la serie de pasos prescritos. ¿Por qué? Porque, como asegura un libro de textos,
«ninguno puede estar seguro de que sus valores sean válidos para otros». Cada individuo
tiene que tomar decisiones autónomas y determinar sus valores estrictamente por sí mismo.
La asunción subyacente de este enfoque es el naturalismo filosófico. Un enfoque
naturalista de la ética no reconoce ninguna norma estándar, de modo que el único patrón
disponible es cualquier cosa que el individuo valore. Como arguyó Dewey, todos
experimentamos cosas como buenas o malas, agradables o desagradables, gratificantes o
inquietantes. Y como la ciencia debe estar basada en la experiencia, la investigación moral
debe comenzar analizando nuestra experiencia. En primer lugar, clarificamos lo que en
realidad valoramos, y después sopesamos varios cursos de acción para decidir cuál nos guiará
más fiablemente a las consecuencias que se corresponden con nuestros valores.
El primer paso —clarificar lo que valoramos— parece fácil, pero, en realidad, puede
no ser tan sencillo, dijo Dewey. Ya que nuestra experiencia suele estar distorsionada por
dogmas religiosos y morales que nos dictan lo que deberíamos o lo que queremos hacer. De
modo que es crucial desembrollar nuestros pensamientos y sentimientos de dogmas morales
preexistentes para poder clarificar lo que realmente queremos. Esto explica por qué muchos
programas de educación moral comienzan presentando a los alumnos dilemas morales
difíciles. Están concebidos para sacudir a los estudiantes de su marco moral preexistente, que
han absorbido de la familia, la iglesia y otras fuentes, para que puedan sondear sus verdaderos
sentimientos acerca del bien y del mal.
Por ejemplo, una madre relata un dilema presentado en la clase de su hija, donde se
pidió a los alumnos que imaginaran que estaban planeando asesinar a su mejor amigo. ¿Qué
métodos podían escoger para cumplir ese propósito? Algunos alumnos se horrorizaron y
objetaron que no escogerían ninguno porque el asesinato era malo. Y asunto zanjado. Pero
esa respuesta no era aceptable. El profesor exigía a los alumnos que se despojaran de sus
convicciones morales preexistentes, y ensayaran mentalmente conductas que ellos creían que
estaban mal. El objetivo de tales actividades es apartar a los estudiantes de las enseñanzas
morales absorbidas en su medio para entrar en contacto con sus propios valores personales,
auténticos.

MAESTROS MANIATADOS
Por lo que respecta a «liberar» a los alumnos de las normas morales que han aprendido
en casa y en la iglesia, el enfoque de investigación no les deja nada más que sus propios
gustos y aversiones, o lo que es peor, la presión del grupo. Thomas Lickona, profesor de
educación, relata la historia de una maestra que usaba la estrategia de clarificar valores en
una clase de octavo grado de bajo rendimiento. Después de observar los pasos estipulados,
los alumnos concluyeron que sus actividades más valoradas eran: «sexo, droga, bebida y
faltar al colegio». La maestra estaba atada de pies y manos: sus alumnos habían clarificado
esos valores, y el método no reforzaba su autoridad para persuadirles de que esos valores
eran moralmente equivocados. La educación moral ya no significa enseñar a los alumnos los
grandes ideales morales que han inspirado prácticamente a todas las civilizaciones, sino
ayudarles a sondear sus sentimientos y valores subjetivos.
A pesar de tales críticas, el enfoque de investigación sigue siendo inmensamente
popular entre los educadores. Otro profesor de educación, William Kilpatrick, ofrece
frecuentes charlas a grupos de padres y maestros por todo el país, y suele plantearles la
siguiente pregunta: ¿Qué enfoque prefieren en su colegio, el modelo A, que estimula a los
alumnos a desarrollar sus propios valores, sin respuestas que correspondan al bien o el mal;
o el modelo B, que estimula a los alumnos a desarrollar virtudes específicas como coraje,
justicia y honestidad, con inspiradores ejemplos tomados de la literatura y la historia? La
inmensa mayoría de los padres escogen el modelo B, informa Kilpatrick. Por el contrario, los
maestros casi invariablemente prefieren el modelo A, y muchos aseguran que «¡no están
dispuestos a recurrir al segundo enfoque bajo ninguna circunstancia!». Obviamente, una gran
sima separa a la institución educativa del público por lo que respecta al tema sensible de la
educación moral.
Kilpatrick cuenta el caso en un libro acertadamente titulado Why Johnny Can't Tell
Right from Wrong. Los educadores estadounidenses han bebido mucho del pozo de Dewey,
y muchos se conforman a la corriente profesional aun cuando su propia experiencia indica
que el método no funciona.

EL INVENTO DE LA PROPIA REALIDAD

El mismo método de enseñanza se está aplicando a otras materias. Una de las
tendencias actuales que más se han puesto de moda se denomina educación constructivista.
Si el conocimiento es una construcción social, como dijo Dewey, la meta de la educación
debe enseñar a los estudiantes a forjar su propio conocimiento. He aquí una descripción de
uno de los proponentes del método:

El constructivismo no supone la presencia de una realidad objetiva exterior

que se revela al aprendiz, sino más bien, que el aprendiz construye activamente
su propia realidad.

Este es un orden bastante elevado: Antes que los niños hayan crecido bastante para
cruzar la calle, deben aprender a «construir su propia realidad». Los maestros tampoco han
de advertir a los alumnos que sus ideas están bien o mal. Sino solamente animarlos a
«clarificar y articular sus entendimientos». Lo mismo que en la clarificación de valores, el
maestro se queda sin mecanismos para juzgar las respuestas que den los alumnos. Treinta
alumnos distintos pueden ofrecer treinta respuestas distintas, pero todas ellas deben ser
consideradas válidas (viables). Al fin y al cabo, hay muchas formas posibles de construir el
mundo, y el constructivismo no puede descartar ninguna teoría viable que encierre
experiencia personal.
Esto explica por qué las escuelas tienen ahora clases en las que los niños construyen
sus sistemas de deletreo («deletreo inventado»), su propia puntuación y reglas de gramática,
sus propios procedimientos matemáticos, y así sucesivamente. En uno de los estados, el
criterio de enseñanza que se sigue es que al llegar a la secundaria los alumnos «deberían
haber desarrollado un profundo sentido para reconstruir la historia». ¿No es ésta una frase
orwelliana?
Cuando yo empecé a escribir sobre temas educativos, allá por 1982, para un grupo de
ciudadanos afines de un estado de la Unión, enviaba mis artículos a mi madre, doctorada en
educación. «Pero Nancy», me decía, «estas cosas las aprenden los maestros como técnicas
de enseñanza de rabiosa actualidad», como metodologías educativas basadas en experiencias
concretas en el aula. Pero en realidad muchas teorías educativas no están inspiradas por
experiencias en la enseñanza. Son más bien aplicaciones de una filosofía, y el
constructivismo no es una excepción: es una aplicación directa de la epistemología
evolucionista de Dewey. Como escribe un prominente constructivista: «Para el biólogo, un
organismo vivo es viable en tanto se las arregle para sobrevivir en su medio. Para el
constructivista, los conceptos, los modelos, las teorías y demás son viables si demuestran ser
adecuados en el contexto en que fueron creados». Fíjese que el texto había de ideas viables,
no verdaderas. El constructivismo se basa en la suposición de que no somos más que
organismos que se adaptan al medio, de modo que la única comprobación de una idea es que
funcione.
Aunque resulte increíble, algunos maestros cristianos han aceptado el constructivismo,
al parecer sin discernir sus raíces filosóficas. Después de hablar del tema en una conferencia
sobre educación, se me acercó el director de un colegio cristiano y me dijo:
—Todos mis maestros son constructivistas —absolutamente todos.
—¿Pero no se dan cuenta de lo que eso significa para su fe? —le pregunté por
sorpresa—. Si el conocimiento es una construcción social, es también aplicable al
cristianismo; éste es sólo un producto de fuerzas sociales.
—Ya lo sé, ya lo sé —repuso el director—. Pero el constructivismo es lo que
aprendieron en la universidad bajo el auspicio de los «expertos», y no lo cuestionan. Sólo
mantienen sus creencias religiosas en una categoría mental separada de sus estudios
profesionales.
Como resultado de esta compartimentación, los maestros habían abrazado sin saberlo
un posmodernismo radical que reduce toda proclamación de la verdad a mera construcción
social.

«Guardar la fe» con Darwin

Si esto comienza a sonar como posmodernismo en las aulas, eso es exactamente lo que
es. Uno de sus filósofos más influyentes hoy en Estados Unidos es el posmodernista Richard
Rorty, y resulta curioso que él diga de sí mismo que es un neo-pragmatista. Si se explican
las consecuencias lógicas del pragmatismo de Dewey, dice él, se acaba con un
posmodernismo muy similar al pensamiento de Jacques Derrida, Martin Heidegger y Michael
Foucault.
Para Rorty, el eslogan clave del posmodernismo es «la verdad se hace, no se descubre».
Es decir, no «está ahí», no es objetiva, no espera ser descubierta. Las creencias son solamente
construcciones humanas, como los artilugios de la tecnología moderna. Y funcionan de la
misma manera que los artículos que ofrece el mercado: Emulando la metáfora económica de
James del «valor en efectivo» de una idea, Rorty asegura que aceptamos las ideas cuando
merecen la pena, cuando hallamos que son «provechosas».
En definitiva, como Dewey, Rorty basa su filosofía en la evolución darwinista. Una
vez escribió que «guardar la fe con Darwin» (frase en sí misma significativa) quiere decir
que todas nuestras creencias y convicciones «son tanto productos del azar como las placas
tectónicas y la mutación de virus». Las ideas surgen por variaciones al azar en el cerebro, lo
mismo que las variaciones de Darwin en la naturaleza.
De este modo reduce Rorty las grandes ideas formativas de la cultura occidental a
accidentes evolutivos: Así como un «rayo cósmico revuelve los átomos de la molécula de
ADN» para producir una mutación, así también la gran obra de Aristóteles, o San Pablo, o
Newton, podría ser «resultado de rayos cósmicos que perturban la delgada estructura de
algunas neuronas cruciales en sus respectivos cerebros». La razón por la que estas ideas han
exhibido poder de permanencia no es que reflejen la realidad, sino que ayudan a la gente a
organizar su experiencia y a salir adelante en su lucha por la existencia. De manera que la
especie humana no se orienta «hacia la Verdad» (note la V mayúscula), sino «trata de
aumentar su prosperidad». La misma noción de Verdad —asegura- es francamente anti-
darwinista»,

TOM WOLFE Y LA DUDA DE DARWIN

Esto significa que, a pesar del rechazo posmodernista de la noción de objetividad, hay
paradójicamente una idea que es tratada como verdad incuestionable, a saber, el mismísimo
darwinismo. La evolución es tratada como un hecho objetivo y no como construcción
humana porque, a menos que sea verdadera, no hay razón para aceptar el posmodernismo. Sí
la mente es un producto de la evolución darwinista, las ideas y las palabras sólo son
instrumentos para controlar el medio, y también a las personas. Como dice Rorty, el lenguaje
evolucionó porque es «una táctica útil para predecir y controlar la conducta futura de la
gente».
Una vez asistí a un almuerzo con el famoso escritor Tom Wolfe, quien comprendió
muy bien lo que decía Rorty. Según el posmodernismo, dijo Wolfe, «el lenguaje es sólo una
bestia que usa palabras como aparejos para ejercer poder sobre otra bestia».
Exactamente.
El argumento más arrollador que podemos esgrimir contra este reduccionismo radical
es que se rebaja a sí mismo. Si las ideas y las creencias no son verdaderas, si sólo son útiles
para controlar el medio, esto es aplicable a la propia idea de posmodernismo. Y si el
posmodernismo no es verdadero, ¿por qué habríamos los demás de darle crédito?
Curiosamente, el propio Darwin se enfrentó a la misma cuestión —no una vez, sino
varias—, que designó «duda horrenda». En un ejemplo típico escribió: «Siempre tengo la
horrenda duda de si las convicciones de la mente del hombre, desarrollada a partir de la de
los animales inferiores, son de algún valor o absolutamente fidedignas». Por supuesto, la
teoría de Darwin era asimismo una «convicción de la mente humana», por tanto, cortaba la
rama sobre la que estaba sentado.
Resumiendo, la evolución darwinista es auto-refutable. «Lo que garantiza la evolución
(como mucho) es que nos comportamos de ciertas maneras que facilitan la supervivencia»,
explica Alvin Plantinga. «Pero no garantiza creencias mayoritariamente verdaderas o
verosímiles». El filósofo británico Roger Trigg concuerda: En cuanto a la evolución, «no
importa que una creencia sea verdadera o falsa, en tanto sea útil, desde un punto de vista
genético».
Así pues, posmodernistas como Rorty sólo nos enseñan donde acaba una concepción
naturalista del conocimiento. Una vez más, observamos la naturaleza simbiótica de los dos
niveles: Tenemos ahora posmodernismo (o neo-pragmatismo) en el nivel superior porque el
naturalismo darwinista fue colocado en el nivel inferior:

La relación simbiótica entre los dos niveles:

NEO-PRAGMATISMO
Verdad es lo que funciona
---------------------------------------
 NATURALISMO
La mente evolucionó por selección natural

Algunos tienen problemas en tomar el posmodernismo y sus importantes repercusiones

en serio, y se lo quitan de encima como travesuras de universitarios radicales. Pero hay
formas de pensar que nos chocan por extrañas y poco comunes cuyas raíces pueden estar en
supuestos que corresponden a visiones del mundo muy habituales. La gente no suele entender
todas las implicaciones que arrastran las ideas que han escogido de su educación y de la
cultura que les envuelve.

Por eso, un método apologético eficaz puede ser empujar a la gente a asumir las
conclusiones lógicas de sus propias premisas. Francis Schaeffer denominó esta estrategia
«desmontar el tejado», esto es, remover el escudo de negación que la gente erige para
protegerse de las peligrosas y perturbadoras implicaciones de sus puntos de vista, que de otro
modo podrían precipitarse sobre ellos. Cuando hablamos con no creyentes, tenemos que
empujarles a reconocer las conclusiones lógicas del naturalismo. Si fueran coherentes, los
que sostienen premisas naturalistas acabarían abrazando el escepticismo moderno en ciencia,
moralidad y en todo campo de conocimiento. El hecho de que la mayoría de la gente no son
escépticos posmodernos significa que no están de acuerdo con las consecuencias de sus
propias premisas, lo cual es una buena razón para reconsiderarlas. (Para leer más acerca del
darwinismo y el pragmatismo, consulte el apéndice 3).

LA VERDAD DEL CAÑÓN DE UNA PISTOLA

«Hay un viejo chiste que circula entre filósofos: que el problema que encierra el
pragmatismo es que no funciona», escribe Phillip Johnson. A fin de cuentas, «¿quién quiere
confiar en gente que piensa que la única verdad es que debemos emplear los medios más
eficaces para obtener cualquier cosa que queramos?». La única medida que ofrece el
pragmatismo para evaluar una idea es que funcione — que logre cumplir deseos y objetivos
sociales—. Pero ¿cómo sabremos si esos mismos objetivos son buenos o malos, rectos o
equivocados?
En consecuencia, en la práctica, el pragmatismo conduce fácilmente a respaldar
cualquier tipo de valor que una sociedad concreta quiera abrazar. O más ominosamente,
cualquier cosa que los poderosos deseen.
Holmes, el más cínico de los pragmatistas, percibió claramente estas implicaciones —
y las respaldó —. Estaba dispuesto a apoyar a los poderosos aun cuando las consecuencias
fueran socialmente destructivas: “Estoy de acuerdo en que habría que aceptar que una ley e»
buena si refleja la voluntad de las fuerzas dominantes sobre la comunidad, aunque nos lleve
al infierno”. Y: “Sea sensato o no, la prueba inmediata de un buen gobierno es que el poder
dominante se salga con la suya”. Aplicando el mismo principio a las relacione»
internacionales, plasmó la famosa definición de la verdad como “el voto mayoritario de la
nación que puede vencer a las demás”.
En resumidas cuentas, una norma basada en lo que los pragmatistas llamaron -deseos
sociales- resulta ser una norma en la que los más poderosos acaban dominando. Si el
pragmatismo se sale con la suya, advirtió sombríamente Bertrand Russell, “los acorazados y
las pistolas Maxim serán los árbitros finales de la verdad metafísica”.

ÉL ESTÁ PRESENTE Y NO GUARDA SILENCIO

En un pasaje notable, Rorty admite que la noción misma de la Verdad con V mayúscula
sólo es coherente en el contexto de la cosmovisión cristiana. “La sugerencia de que 1a
verdad... está ahí” (que es objetiva y universal), dice él, «es legado de un tiempo en el que el
mundo era considerado creación de un ser que usaba un lenguaje propio», un “lenguaje no
humano”, escrito en el cosmos. Aquí Rorty presta atención a la imagen que han usado los
cristianos desde los padres de la iglesia —la idea de los dos libros: el libro de la palabra de
Dios (la Biblia) y el libro de su mundo (la naturaleza)—. Su punto de vista es que la verdad
objetiva sólo es posible si el mundo es una especie de libro, creado por la palabra de Dios —
verbo, lenguaje, Logos— de modo que haya un mensaje objetivo y sentido en el propio
universo.
Por supuesto, esto es precisamente lo que la ciencia está demostrando, como hemos
visto en el capítulo 6. El descubrimiento del ADN, las instrucciones codificadas de cada
célula de cada ser vivo, significa que en el núcleo de la vida hay lenguaje, mensaje,
información. Es decir, el mundo orgánico es realmente un libro, repleto de información
biológica compleja. Y no sólo el mundo orgánico —dicha información ha llegado a ser clave
también para interpretar el universo físico—. El ajuste preciso de las fuerzas fundamentales
pone de manifiesto una inteligencia que designa.
«Pregunte a cualquiera de qué está hecho el mundo físico, y lo más probable es que le
respondan: "materia y energía"», decía un artículo publicado hace poco en Scientific
American. «Pero si hemos aprendido algo de la ingeniería, la biología y la física, es que la
información es un ingrediente asimismo crucial». A decir verdad, algunos físicos
«consideran hoy que el mundo físico está compuesto de información, siendo la energía y la
materia incidentales».
¿Y de dónde procede la información? En toda experiencia humana, la información no
es generada por fuerzas materiales ciegas, sino únicamente por agentes inteligentes. La
realidad del Logos en el ámbito material resalta la realidad del Logos más allá de lo material
—un Agente Inteligente que es la fuente de su orden y su racionalidad.
Rorty admite que la idea misma de verdad objetiva y de moralidad sólo es posible sobre
la base de la doctrina del Logos. Como él dice, la idea de una verdad más allá de la moralidad
y la subjetividad humanas “es un residuo de la idea que afirma que el mundo es una creación
divina, obra de Alguien que tenía algo en mente, que había un lenguaje que describe Su
propio proyecto”. Es decir, la verdad objetiva es sólo posible si hay un Creador que nos ha
hablado y ofrecido revelación divina. Como expresa Schaeffer en el título de uno de sus
libros, sólo si Él está presente y no está callado. La única manera de escapar del escepticismo
posmoderno es que Dios nos haya revelado algo de su perspectiva —no sólo acerca de
asuntos espirituales, y no sólo una experiencia emocional no cognitiva, sino revelación de la
verdad objetiva del cosmos en que habitamos.
En conclusión, la doctrina bíblica de la revelación es la única manera de cubrir el
espacio entre hecho y valor, entre el nivel superior y el inferior. Los pragmatistas procuraron
fundir ambos, pero su noble empeño fracasó. Una vez que pusieron la evolución darwinista
en el nivel inferior, las ideas quedaron reducidas a mutaciones mentales sólo escogidas por
su valor de supervivencia. En vez de unir los dos niveles, el pragmatismo echa la red del
naturalismo sobre el nivel superior y la arrastra al nivel inferior, dejando arriba solo
irracionalismo y escepticismo posmodernos.
Rorty expresa la elección con manifiesta claridad: “O creemos en Darwin” y abrazamos
el posmodernismo; o creemos en un Dios personal que no está callado —cuyo Logos es la
fuente de la Verdad unificada, universal, con V mayúscula.

LA GUERRA COGNITIVA
Hoy es habitual afirmar que los estadounidenses están enredados en un conflicto
cultural en torno a las normas morales. Pero debemos recordar que la moral es siempre
derivativa, brota de una cosmovisión subyacente. Si los cristianos esperan combatir
eficazmente en la guerra cultural, deben estar dispuestos a librar la guerra cognitiva
subyacente sobre los orígenes. El darwinismo fue el punto de inflexión que selló la
cosmovisión naturalista en el nivel inferior, reduciendo la religión y la moral a categorías no
cognitivas del nivel superior.
Así pues, la clave para restaurar un concepto unificado de la verdad es recuperar un
concepto firme de la creación. El cristianismo ha enseñado siempre que hay «una sola
realidad» porque fue creada por un solo Dios omnipotente y omnisciente, explica una fuente
histórica. «Dada esta historia de la creación, se seguía que el conocimiento también abarcaba
una sola totalidad». Era la doctrina de la creación la que reforzaba la confianza en la unidad
de la verdad.
Para ser leales a las grandes proclamas de nuestra fe, ya no podemos consentir que el
cristianismo sea arrinconado a la esfera del valor. Debemos despojarnos de la timidez
metafísica, convencernos de que nuestra causa es ganadora, y tomar la ofensiva. Armados
con oración y poder espiritual, tenemos que pedir a Dios que nos muestre dónde se está
librando hoy la batalla, y alistarnos bajo el Señorío y el liderazgo de Cristo.
¿Por qué son los evangélicos tan propensos a la timidez metafísica? ¿Por qué no
tenemos una fuerte y robusta tradición intelectual? Para avanzar, a veces es necesario
retroceder, desandar lo andado para averiguar dónde se erró, para identificar pautas negativas
y sustituirlas por otras positivas. En la próxima sección, excavaremos en la historia de los
evangélicos estadounidenses para descubrir qué fue mal en el frente intelectual. Nos
preguntaremos por qué los cristianos no han contado con una sólida cosmovisión tradicional
y qué podemos hacer al respecto. Una mejor comprensión de dónde venimos nos puede
ayudar a ajustar la brújula, retomar una mejor dirección, y avanzar confiadamente para
marcar una diferencia en el mundo actual.
 PARTE 3

¿CÓMO PERDIMOS LA MENTE?

CAPITULO 9
¿QUE TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO
EVANGÉLICO?
¿Es el cristianismo un sentimiento?
¿Lo sentiría y reconocería si me convirtiese?
JAMES MCGREADY

Cuando Denzel era adolescente, oró con fervor para perder su virginidad. Por ser una
estrella de baloncesto en un colegio ubicado en el centro de la ciudad, él estaba cansado de
contar mentiras acerca de su vida sexual inexistente para impresionar a sus compañeros.
«Todos mis amigos tenían mucha más experiencia sexual que yo, y no quería que supiesen
que no era popular entre las chicas», me dijo. «Yo tenía la idea de que Dios quería que fuese
feliz. De manera que seguí orando para perder mi virginidad».
De pequeño, Denzel había asistido a la iglesia esporádicamente, con su madre y su
hermano. (Su padre, traficante de drogas, había sido encarcelado a causa de un atraco en una
sucursal bancaria cuando Denzel era muy pequeño). «Yo creía que la iglesia era un lugar
maravilloso, santo —la ropa dominical, el coro, los ritos, los bautismos—. Pero realmente
no conocía nada de Dios». Obviamente no, por cuanto pensaba que Dios respondería una
oración que fomentara la fornicación.
Finalmente, Denzel llegó a conocer mejor a Dios, pero no sin pasar por una experiencia
personal de conversión. Él no albergaba ninguna objeción intelectual contra el cristianismo.
Respetaba la iglesia y aceptaba los principios fundamentales que en ella se enseñaban: que
la Biblia es la Palabra de Dios, que Cristo resucitó de los muertos, que necesitamos ser salvos.
Lo que precipitó su conversión fue un mensaje sencillo de pecado y arrepentimiento que
conquistó su corazón. En muchos aspectos, el caso de Denzel ilustra los puntos débiles y
fuertes del mensaje evangélico chapado a la antigua, y proporciona una vía útil para entender
su historia y su herencia.
Podemos situar la historia del pecado y la salvación de Denzel en su ultimo año de
secundaria, cuando por fin encontró la novia por la que había estado orando. Por ese tiempo
ya bebía excesivamente. (“Mis amigos me consideraban alcohólico”). Después de graduarse
en el colegio, probó la universidad, para después del primer semestre abandonó los estudios.
Intentó trabajar, pero a los seis meses le despidieron. Entonces su novia le confesó que estaba
embarazada.
 La noticia le afectó gravemente. Tanto, que por primera vez en su vida se vio obligado
a asumir la responsabilidad de sus actos. “Tenía diecisiete años y pensaba que no podía criar
a un hijo. Y lo más importante era que sabía que ofendería a mi madre y no quería hacerlo”.
Su madre había tenido varias relaciones fallidas con hombres que siempre acababan
siendo drogadictos o alcohólicos. Denzel quería de algún modo protegerla. Y ella a su vez
era furiosamente protectora de sus dos hijos. Hacía años que quebrantaba la ética con tal de
poner comida en la mesa y dormir bajo techo: firmar cheques sin fondos, falsificar su estatus
económico, abrir cuentas bancarias a nombre de algún familiar. Pasados algunos años, las
cosas empeoraban y volvían a ser desalojados. Finalmente intentó abrir su propio negocio,
pero no le fue bien, Justo cuando Denzel afrontaba la mayor crisis personal de su
adolescencia, fue acusada de malversación de fondos. Lo más probable es que también ella
acabara condenada y encarcelada,
La posible ausencia de mi madre y el verse completamente solo, causaba pánico a
Denzel. Y a medida que una crisis tras otra le fue agobiando, empezó a orar con fervor
angustioso, “Muchas noches me metía en el baño y lloraba durante horas, No sabía cómo
orar, de manera que leía los Salmos en oración”.
Al acertarse la fecha del Juicio mi madre resolvió que tenían que tornar medidas
drásticas; anunció que irían a la Iglesia, Denzel asintió rápidamente. “Al vestirme, se hizo
muy real para mí que allí tendría un encuentro con Dios —el mismo al que haga intentado
orar cada noche- Mí corazón casi temblaba de emoción y temor”, Cuando él y su madre te
sentaron en un banco, no pudo contener las lágrimas, “Lloré durante todo el servicio religioso.
No recuerdo nada que allí se dijera”.
Su madre fue condenada a seis meses de cárcel, y como su hermano mayor estaba
trabajando, Denzel tenía que pasar solo en casa todo el día rumiando su dolor y tu
desesperación, Pero clamaba a Dios y pasaba horas enteras leyendo la Biblia. «Un día leí el
libro de Apocalipsis, y me conmovió hondamente la belleza de los nuevos cielos y la nueva
tierra, Pero también el hecho de saber que no me dirigía hacia ese lugar. Aunque nadie me lo
había dicho, yo sabia que la fornicación estaba mal, que bebía demasiado, que no vivía para
Dios. Sentí gran culpabilidad. Me arrodillé y exclamé: “¡Señor, perdóname! ¡Señor,
perdóname!”».
De repente, Denzel se acordó de una vieja caja de libros que había dejado su padre
hacia mucho en un rincón de un oscuro armario. Sacó la caja y anduvo buscando hasta
encontrar algunos libros y folletos cristianos cubiertos de polvo. Uno de los folletos le llamó
la atención: presentaba un mensaje sencillo, a la antigua usanza, de culpa y perdón, y una
oración: «Lo leí, hice la oración e inmediatamente sentí el perdón de Dios. Me sentí inundado
de gozo; supe que podía ir al cielo». A partir de ese momento, Denzel se entregó de corazón
a su fe recién descubierta.
La conversión de Denzel es un típico ejemplo evangélico de pecado y arrepentimiento.
Él no contendía con cuestiones como el positivismo o el posmodernismo; sólo sabía que era
pecador. No necesitó una apologética complicada para persuadirle de que Dios existía; sólo
necesitó la seguridad del perdón. No era capaz de desenmarañar las sutilidades teológicas
que dividen a las denominaciones; sólo anhelaba saber que iba al cielo. Su conversión fue
espiritual y emocional: experimentó profundamente que la expiación de Cristo se aplicaba a
él de forma personal. En este sentido, no fue distinta de la conversión del gran evangelista
John Wesley, quien escribiera: «Sentí un calor extraño en mi corazón... Y tuve la seguridad
de que Cristo había borrado mis pecados —todos ellos— y me había librado de la ley del
pecado y de la muerte». Del mismo modo, la conversión de Denzel supuso la apropiación
personal del perdón de Dios para cubrir sus pecados. (Ese mismo día manifestó a su novia
con más entusiasmo que precisión teológica: «Dios ha hecho algo por mi»).

Históricamente, en EEUU y Europa el movimiento evangélico comenzó como un

movimiento de renovación dentro de las iglesias, no como una denominación separada, lo
que explica por qué al principio no se desarrollara una tradición intelectual independiente.
No era necesario. Podía contar con las estructuras teológicas y eclesiásticas heredadas de las
denominaciones en que había surgido. Como los pietistas que les precedieron, los
evangélicos se aplicaron a la apropiación personal de enseñanzas teológicas como el pecado
y la expiación. Procuraban cultivar una experiencia subjetiva a partir de verdades bíblicas
objetivas. En consecuencia, cuando el movimiento evangélico se hizo fuerte en varios grupos
—o cuando los grupos evangélicos rompieron del todo con las denominaciones existentes y
se independizaron— sufrieron una cierta debilidad teológica. Los grupos evangélicos
tendieron a infravalorar el papel de la teología en favor de una aplicación práctica, como la
devoción personal, la vida moral y la reforma social.

DENZEL PREGUNTÓ A LA DIACONISA

Poco después de convertirse, Denzel comenzó a percibir la ausencia de elemento
cognitivo en las iglesias que visitaba. Habiendo sentido el mover de Dios en su alma, estaba
ahora deseoso de conocer mejor quién era este Dios. Cuando conocí a Denzel, dos años
después, tenía un hambre insaciable de conocimiento espiritual y asistía a tres cultos
dominicales —¡en tres iglesias distintas! —, tal era su entusiasmo por descubrir lo que
enseñan distintas denominaciones. (Su novia, hija de un predicador, no quería tener nada que
ver con su fe recién hallada; cuando rompieron su relación confesó que en realidad no había
estado nunca embarazada).
Desgraciadamente, el apetito de conocimiento teológico de Denzel apenas fue
satisfecho. «Cuando me bauticé, pregunté a la diaconisa acerca de la Trinidad. Me respondió:
“Cree en Jesús y no te preocupes de los detalles”». Entonces intentó entablar conversación
con pastores, maestros de escuela dominical, cualquiera que pudiera enganchar en el
vestíbulo, pero pocos respondían a la ráfaga de preguntas que le confundía.
La presión por encontrar respuestas aumentó aun después que Denzel consiguiera un
empleo. Muchos de sus compañeros de trabajo eran musulmanes o testigos de Jehová que
manifestaban sus creencias. «Todos en el trabajo podían defender sus convicciones
espirituales, excepto los cristianos. Ellos eran los únicos que parecían no tener respuestas».
A Denzel le pareció obvio que en una sociedad pluralista los cristianos tenían que dominar
la apologética para defender su fe en la arena pública.
Finalmente, se le ocurrió la idea de solicitar empleo en una librería cristiana, para tener
acceso a lectura espiritual más sustanciosa. Allí se hizo amigo de mi hijo Dieter, que había
experimentado su propio avivamiento espiritual pocos meses antes y se había añadido a la
plantilla con el mismo propósito. Sumergidos en el mundo de los libros, ambos jóvenes
descubrieron teólogos y apologetas que les ayudaron a saciar su profunda sed espiritual:
Francis Schaeffer, C. S. Lewis, R. C. Sproul, James Montgomery Boice y J. I. Packer.
Navegando por la Red, Denzel escarbó también en las obras clásicas de Agustín, Tomás de
Aquino, Lutero, Calvino y Spurgeon.
 La historia del pecado y salvación de Denzel ilustra los puntos fuertes y débiles del
movimiento evangélico estadounidense. Cuando él desenterró aquel folleto polvoriento, con
esquinas dobladas, y leyó el sencillo mensaje del evangelio, inmediatamente sintió alivio de
su carga de culpa. La segundad de salvación barrió su alma como un arroyo vivificador. Su
iglesia le dio la bienvenida, le bautizó y le otorgó un lugar de culto. Pero cuando empezó a
buscar comida intelectual más sólida —enseñanza teológica y apologética— tuvo que buscar
largo y tendido para encontrar recursos que satisficieran su hambre. Hoy todavía busca una
iglesia que ministre a la persona entera, incluida la mente.

¿Por qué acostumbran las iglesias evangélicas a ser débiles en apologética y

cosmovisión? Para responder a esta pregunta tenemos que indagar en los archivos históricos
del movimiento evangélico. En la Parte 1 analizamos la importancia crucial de contar con
una cosmovisión cristiana, de no consentir «conformamos a este mundo» (Ro 12:1) con su
escisión de la verdad en dos niveles. En la Parte 2, identificamos el papel crucial que juega
el naturalismo darwinista en mantener la división de los niveles hecho/valor, reduciendo la
religión y la moral a productos vacíos de un proceso mecánico. En la Parte 3, «cavaremos en
la historia del movimiento evangélico estadounidense para descubrir por qué ha consentido,
en general, la división de la verdad en dos niveles. ¿Por qué el movimiento evangélico aceptó
mayoritariamente la división entre lo sagrado y lo secular que encerró al cristianismo en el
nivel superior de la experiencia personal? ¿Cómo perdimos la concepción integral del
cristianismo como verdad acerca de la realidad completa, como verdad total? Sólo
desandando la senda que nos trajo hasta aquí estaremos en condiciones de emprender un
mejor camino para el futuro.

ADELANTE HACIA EL PASADO

Las cuestiones en torno a la historia del movimiento evangélico se hicieron para mi
acuciantes después de concluir mi obra Y ahora... ¿cómo viviremos? Por haberme sumergido
en el tema de la cosmovisión cristiana durante el proceso de composición de la obra, la
cuestión candente que surgió al final fue por qué es éste un mensaje tan difícil de comunicar.
¿Cuáles son las barreras mentales que opone la gente contra esta concepción del mundo?
¿Por qué han aceptado los evangélicos una fe mayormente privada? Ésta no era una cuestión
puramente académica, sino personal, porque yo trataba de entender cómo comunicar los
temas contenidos en el libro a la gente real con quien me topaba.

Comencé a indagar en libros que versaban sobre los evangélicos, y al identificar vanos
paradigmas del pasado, las piezas fueron encajando. Muchas de las tendencias que
confrontamos hoy caracterizaron al movimiento evangélico desde sus principios, y si se
rastrean desde los tiempos coloniales son más patentes que nunca. A menudo no se reconocen
modelos, ni siquiera en el propio pensamiento, a menos que se consiga una visión panorámica
desde fuera, igual que un pez no puede decir cómo es el agua porque es lo único que conoce.
Obtener una perspectiva; histórica es como elevarse para sacar una fotografía aérea, y al
mirar en retrospectiva detectar varias tendencias que se despliegan gradualmente, lo que
facilita mucho su reconocimiento y ofrece también una perspectiva de nuestro tiempo. A fin
de cuentas, EEUU ha acumulado más de doscientos años de historia y estos hábitos heredados
de pensamiento moldean nuestras ideas y costumbres hasta el día de hoy.
 No ofreceré nada parecido a un relato histórico global, sino sólo buscaremos claves
para diagnosticar la debilidad intelectual de la iglesia actual. Nos proponemos reconocer
patrones que arrojen luz sobre la situación contemporánea de la iglesia. Un libro de Alister
McGrath incluye un capítulo titulado «The Dark Side of Evangelicalism» (La cara oscura de
los evangélicos), y, en un sentido, este es también el tema que nos ocupa. Aunque hay mucho
bueno y digno de alabanza en el mundo evangélico, nos centraremos en elementos de nuestra
historia y herencia que siguen creando obstáculos a la cosmovisión cristiana.

El movimiento evangélico se ha dividido históricamente en dos bandos. Podríamos

llamar al primero populista: tenía un fuerte estilo renovador que menospreciaba la doctrina y
atraía al pueblo común. Más fuerte en los estados del sur, esta corriente abarcó sobre todo a
bautistas, metodistas y al movimiento de Restauración (las Iglesias de Cristo, los Discípulos
de Cristo y las iglesias “cristianas”). El otro bando fue racionalista y académico. Se
concentraba en el norte, e incluyó a evangélicos de las iglesias congregacionales,
presbiterianas y episcopales, que combinaban el fervor evangélico con el énfasis en la
teología y la erudición al que tendían estas denominaciones tradicionales.

En este capítulo y en el siguiente examinaremos la corriente populista que predomina

hoy por lo que respecta a cifras absolutas e influencia en las iglesias. Daremos vida a esta
tradición con ricas anécdotas de animadas reuniones campestres y reformadores apasionados.
Después, en el capítulo 11, retornaremos a la corriente erudita, y conoceremos algunas de las
figuras más interesantes e influyentes en la historia del pensamiento estadounidense.
Finalmente, en el capítulo 12, haremos un fascinante viaje adicional para constatar cómo la
religión en Estados Unidos fue remodelada por cambios acaecidos en la vida social y
económica. Después de lodo, la religión no sólo son ideas abstractas. Forma parte del tejido
de la realidad concreta, y las nuevas ideas sobre religión se entretejieron con ideas nuevas
sobre la familia, la iglesia, el trabajo, e incluso la relación entre el hombre y la mujer. Y todo
esto también se exporto a América Latina.

PRUEBA DE IDENTIDAD
¿Qué significa ser evangélico? La mayoría aplica probablemente el término a los
cristianos que creen en la Biblia y están personalmente comprometidos. Por cierto, yo usé la
palabra en este sentido amplio muchos años. De modo que, cuando empecé a investigar el
asunto, me sorprendí al encontrar literatura de clérigos luteranos conservadores (la iglesia en
la que crecí) Insistiendo en que ellos no eran evangélicos, y advirtiendo lúgubremente que
los evangélicos se estaban infiltrando en las iglesias luteranas.

Así pues, ¿qué significa el término? Los historiadores estadounidenses lo usan

normalmente en un sentido más técnico para referirse a un movimiento surgido de los dos
Grandes Avivamientos que abrazó un estilo reformista de predicación y un acento personal
en la conversión (el «Nuevo Nacimiento»). Como fue un movimiento renovador de la iglesia,
su objetivo no estribó tanto en convertir a no creyentes como en vivificar la fe de los creyentes
nominales: acercar a los individuos a una experiencia subjetiva de las verdades salvíficas del
evangelio.
 El protestantismo clásico que brotó de la Reforma definió la vida cristiana
prioritariamente en términos de participación en el culto y la liturgia corporativos de la iglesia.
La iglesia expresaba su identidad a través de sus credos y su confesión, mantenidos por la
autoridad del clero. Pero el movimiento de renovación dejó buena parte de eso a un lado.
Enfatizó el acceso directo del individuo a Dios, sin intermediación de ninguna iglesia,
definiendo la vida cristiana principalmente en términos de devoción y santidad personal. De
modo que la retórica del avivamiento tendió a tener un sabor anti-autoritario y anti-tradicional,
a denunciar la liturgia y las ceremonias como ritualismo vacío y externo, incluso hoy, afirma
un historiador, no debemos «perder de vista este punto central, a saber, que cualquier
protestante que subraya los aspectos subjetivos y éticos del cristianismo —más que sus
características oficiales y eclesiásticas— es evangélico».

Algunos grupos religiosos se apartaron del movimiento renovador, principalmente

católicos, luteranos, alemanes reformados, holandeses reformados y presbiterianos antiguos.
Éstos son a veces llamados iglesias históricas o confesionales. Pero los límites no son
herméticos: aun en las iglesias confesionales, algunos grupos simpatizaban más con la
renovación. Además, el hecho mismo de que grupos como los luteranos tengan hoy que
vigilar diligentemente sus fronteras evidencia lo extendido que está el estilo de espiritualidad
evangélico. Para bien o para mal, a lo largo de un periodo de más de dos siglos de historia
estadounidense, los evangélicos populistas se han impuesto a las iglesias confesionales.

«Los evangélicos constituyen hoy el componente más grande y más activo de la vida
religiosa estadounidense», afirma el historiador Mark Noll. Y no sólo en este país, sino en
todo el mundo. En The Next Chistendom, Philip Jenkins muestra que los grupos cristianos
que más crecen en África, Asia y América Latina también tienden a exhibir las características
de los evangélicos populistas (experienciales, teológicamente conservadores, acentúan la
conversión personal y las señales y maravillas sobrenaturales). Por eso, todos tenemos que
lidiar con la rama populista evangélica, no importa cuál sea el trasfondo de nuestra propia
denominación, si es que esperamos comunicar un mensaje de cosmovisión integral a los que
nos rodean.

Y EL GANADOR ES...
Al evaluar el impacto del movimiento evangélico, cabría afirmar que hay una noticia
buena y otra mala. La buena es que el movimiento evangélico ha sido notablemente eficaz
para «cristianizar» la sociedad estadounidense. Observe en la fig. 9.1 la membresía de la
iglesia en EEUU desde la era colonial. El gráfico pertenece a The Churching in America, por
Roger Finke y Rodney Stark, y muestra que la adhesión religiosa en EEUU ha aumentado
sensible y sorprendentemente, desde la era colonial. El estereotipo generalizado de que en
los tiempos coloniales prácticamente todo el mundo pertenecía a una iglesia resulta ser falso.
Y el estereotipo correlativo de que en el mundo moderno la religión está decayendo es,
asimismo, falso. En términos de adeptos, las iglesias van muy bien actualmente.
 Fig. 9.1 Los números contradicen la idea comúnmente aceptada por los sociólogos de
que a medida que las sociedades se modernizan, inevitablemente se secularizan. (Finke and
Stark. 16, adaptado con permiso).

No obstante, el mero incremento numérico no refleja la realidad completa. La fig. 9.2

muestra el tamaño de varias denominaciones entre 1776 y 1850 (desde la revolución
estadounidense al apogeo del segundo Gran Avivamiento). Note el retroceso ostensible de
fortuna. Por el tiempo de la revolución, más de la mitad de los estadounidenses pertenecientes
a un grupo religioso (55 por ciento) eran congregacionales, episcopales o presbiterianos. Por
aquel tiempo, parecía casi seguro que estos grupos seguirían dominando. No obstante, para
1850, los congregacionales se habían prácticamente desmoronado. Los episcopales sufrieron
grandemente (en parte porque habían apoyado a Inglaterra durante la guerra; muchos
regresaron a su país de origen). Los presbiterianos gozaron de algún crecimiento, pero el
aumento que muestra el gráfico sólo creció al ritmo del aumento de población; en realidad
perdieron terreno por lo que respecta a “participación en el mercado” —porcentaje de adeptos
religiosos—. Los católicos aumentaron, pero gracias a la inmigración, no la conversión.
 Fig. 9.2 ¿Por qué algunas denominaciones decayeron mientras otras crecieron
rápidamente? (Finke and Stark, 55, adaptado con permiso)

El crecimiento más notable tuvo lugar en las filas bautistas y metodistas. Durante la
Guerra Revolucionaria, muchos predicadores metodistas regresaron a Inglaterra siguiendo la
recomendación de John Wesley, con lo que tuvieron que volver a empezar, pero a pesar de
ello obtuvieron un éxito fenomenal. Para 1850 se habían convertido en la denominación
protestante más extendida, contabilizando el 34 por ciento de los miembros de iglesia del
país. Algunos historiadores califican el siglo XIX de “Era Metodista”. En 1906 fueron
superados por los bautistas, lo que indica que su tasa de crecimiento también ha sido
constante.

Cuando se habla de «expansión» de la religión en EEUU, es necesario entender que no

fue uniforme: Después que el país obtuvo su independencia, algunos grupos decrecieron,
mientras otros se extendieron como el fuego, especialmente los bautistas y los metodistas, y
también (aunque no aparecen en el gráfico) las Iglesias de Cristo.
 ¿Cómo explicar esta pauta? ¿Por qué algunas iglesias florecieron, mientras que otras
decayeron? La respuesta, en pocas palabras, es que vencieron los grupos evangélicos que
participaron en el primero y el segundo de los Grandes Avivamientos, mientras que perdieron
las iglesias establecidas que por lo general no acertaron a competir en el mercado libre de la
religión que surgió en el nuevo país.

CUANDO PERJUDICA LA AYUDA DEL ESTADO

A veces se olvida que en los EEUU pre-revolucionarios, el panorama religioso estaba
dominado por iglesias que dependían del establecimiento legal: los congregacionales en
Nueva Inglaterra, los episcopales en Nueva York, Virginia, Maryland, Carolina del Norte y
del Sur y Georgia. ¿Qué significaba exactamente establecimiento legal? Está tan lejos de
nuestra experiencia que puede que no nos demos cuenta del papel que jugaba el estado en la
administración de las iglesias. Normalmente, el estado recaudaba los diezmos (que todos los
ciudadanos estaban legalmente obligados a pagar, ya asistieran o no a la iglesia establecida).
El estado también marcaba los límites de las nuevas parroquias, subsidiaba la construcción
de nuevas iglesias, mantenía propiedades parroquiales, pagaba salarios a los clérigos, los
contrataba y los despedía, e incluso tomaba medidas para sofocar a los disidentes. (Por
ejemplo, los predicadores bautistas eran a veces encarcelados y apaleados. ¡Sí, en los Estados
Unidos!). Finalmente, en muchos estados, los cargos políticos estaban reservados a miembros
de iglesia —había que superar pruebas de religión para acceder al cargo.

Diríase que con el estado de su parte las iglesias establecidas habrían ganado bastante
fuerza, y hasta cierto punto así fue. Pero en última instancia, se debilitaron. Los monopolios
tienden a ser perezosos, ya se trate de empresas, escuelas o iglesias. El clero establecido solía
vivir como los miembros de la aristocracia (la clase que no trabajaba y vivía de las inversiones
y las rentas), que disfrutaban de tiempo en abundancia para dedicarlo a actividades de ocio.
Por ejemplo, en la Iglesia estatal de Escocia, presbiteriana, Thomas Chalmers observó que
después de la celebración del servicio religioso «un ministro puede disfrutar cinco días
semanales de tiempo libre ininterrumpido».
Por el contrario, los ministros evangélicos eran activistas entusiastas, se lanzaban
incesantemente a la predicación del evangelio. Establecieron servicios religiosos adicionales,
organizaron escuelas dominicales, impartían clases bíblicas, hacían visitas personales,
fundaron organizaciones benéficas y sociedades misioneras. El propio Chalmers se hizo
posteriormente evangélico, y se ganó la reputación de haber visitado 11.000 hogares en su
parroquia de Glasgow en un solo año. El hacerse evangélico marcaba una gran diferencia
en el estilo de ministerio.

La gente de aquel tiempo era muy consciente de la diferencia de rasgos distintivos.

Un documento que se remonta a 1837 (después que las iglesias estadounidenses se
independizaran), revela el vivo contraste entre las iglesias libres de EEUU y la iglesia inglesa
establecida. Por haber conocido ambas en persona, el autor notó que el establecimiento legal
hacía que el clero fuera «indolente y perezoso, ya que una persona con ingresos
garantizados nunca trabajaría tanto como otra que tuviera que esforzarse para ganarse la
vida». En consecuencia, concluye el autor, los estadounidenses contaban con una triple
ventaja: «Tienen más predicadores; tienen más predicadores activos y tienen predicadores
más baratos que cualquier punto de Europa».
Un monopolio de fe produce indiferencia religiosa no sólo en el clero, sino también en
la feligresía. Ésta es una de las razones por las que las tasas de adhesión religiosa eran
inferiores en los días de la colonia de lo que se suele suponer. Una analogía moderna podría
ser la sociedad sueca en la que todo el mundo es presunto luterano, o la italiana, en la que
todo el mundo es católico. El nivel de participación religiosa en estos países es
asombrosamente bajo en comparación con EEUU.
Finalmente, las iglesias establecidas tienden a ser las primeras en derivar hacia el
liberalismo teológico. Cuanto más rica fuera una iglesia, más probable era que el clero
disfrutara de posición social y de instrucción académica formal, y, por ende, más probable
que abrazara el liberalismo emergente en las universidades europeas de aquel tiempo. Mucho
antes de la Revolución Estadounidense, egregios profesores de Harvard y Yale se hicieron
Unitarios. En vez de exhortar a sus congregaciones a arrepentirse para ser salvas,
pronunciaban conferencias en un estilo elegante sobre «religión razonable», en la que los
elementos sobrenaturales brillaban cada vez más por su ausencia. Cuando el primero y el
segundo de los Grandes Avivamientos estallaron, el clero liberal se opuso firmemente,
optando por el lado de la «Razón» contra la «religión del corazón» de los renovadores.
Esa era una receta segura para el fracaso, Se supone comúnmente que para sobrevivir
las Iglesias han de acomodarse a los tiempos. Pero, de hecho, ocurre exactamente lo contrario,
En todo periodo histórico, los grupos religiosos que crecen más rápidamente son los que se
oponen a la cultura circundante. Como principio rector, cuanta mayor es la tensión entre un
grupo y la corriente social general, tanto mayor será su tasa de crecimiento.
«Las organizaciones religiosas son más fuertes en la medida en que imponen costos
importantes en términos de sacrificio, e Incluso estigmatización sobre sus miembros»,
aseguran Finke y Stark. ¿Por qué? Porque las religiones que exigen mucho ofrecen también
mucho. Una religión francamente sobrenatural puede exigir de sus adeptos más que un
evangelio aguado de «religión razonable» o activismo social. Pero a cambio, reporta mayores
recompensas en términos de sustancia doctrinal, experiencia espiritual intensa y conciencia
de acceso directo a Dios. Como comentan fríamente Finke y Stark: La gente acude a la iglesia
«en busca de salvación, no de servicio social».

RELIGIÓN EN EL LEJANO OESTE

Aunque estos principios son válidos en cualquier sociedad, son especialmente
aplicables a los EEUU, porque a lo largo de la historia de esta nación ha habido una gran
frontera. El mapa de la fig. 9.3 muestra el porcentaje de adeptos religiosos en EEUU en 1850,
en el punto álgido del segundo Gran Avivamiento (año tope del gráfico anterior). Fíjese que
el país sólo está medio colonizado. Para concretar estos datos, me recuerdo a mí misma que
yo nací en la década de 1950, lo que significa que este mapa muestra la situación que
imperaba solo un siglo antes de mi nacimiento. Y note qué estados se hallan en la frontera:
¡Michigan, Missouri, Texas! Esto significa que la mayor parte de la historia estadounidense
se puede cartografiar como un movimiento gradual de la frontera hacia el oeste —proceso
que duró casi trescientos años—. La dinámica de la vida fronteriza siguió conformando gran
parte de la cultura estadounidense hasta el advenimiento del siglo XX.
 Fig. 9.3 Durante casi toda la historia de EEUU ha habido una frontera que evangelizar.
(Finke and Stark, 68, adaptado con permiso).

¿Qué condiciones se daban en la frontera? En primer lugar, era áspera y peligrosa.

Tenga en cuenta lo siguiente: la gente se trasladaba hacia el oeste a mayor ritmo del que las
instituciones sociales podían soportar. A menudo no había escuelas ni iglesias, ni gobiernos
locales, ni siquiera familias (muchos hombres solteros se trasladaban al oeste). Muchos de
los que partían hacia el oeste eran trotamundos y personas con problemas legales que huían
de su pasado. Oigamos este relato de primera mano escrito en 1840 por el noble francés
Alexis de Tocqueville, perspicaz observador de la cultura estadounidense. Los que partían
hacia el oeste, señaló, eran «aventureros que no se sujetaban a yugo alguno, ávidos de riqueza,
y a menudo marginados en los estados que habían nacido. Llegaban a lejanos lugares
desiertos sin conocerse unos a otros. No había tradición, sentimiento de familia o ejemplo
que les refrenara».
Así pues, cuando uno se imagina la frontera se acuerda de Dodge City (Ciudad sin Ley).
Como dicen Finke y Stark, cabe imaginarse «poblaciones llenas de varones aventureros,
jugadores, embaucadores, prostitutas y regentes de salón, y sin iglesias, escuelas o mujeres
respetables».
La cuestión que se planteaban las iglesias cristianas era entonces cómo atraer
eficazmente a la religión gente tan incivilizada y tan tosca. ¿Cómo llevar la religión a Dodge
City? A lo que cabe responder que había que hacer exactamente lo que los metodistas y los
bautistas hacían en sus avivamientos: agarrar a la gente del cuello con una experiencia
emocional intensa para persuadirles del poder de lo sobrenatural, y decirles que dejaran de
beber, de dispararse unos a otros y que vivieran rectamente.
 Esta clase de experiencia de conversión emocional intensa es exactamente lo que el
primero y el segundo de los Grandes Avivamientos trataron de hacer. Nada de enseñanza
profunda, ni de ceremonias litúrgicas, ni de sutilezas teológicas, ni de himnos solemnes. En
lugar de todo ello, los avivadores usaban un lenguaje sencillo, vernáculo y cánticos populares
pegadizos, envueltos en animados efectos teatrales para llamar la atención de la gente y
despertar sus emociones. Los predicadores evangélicos rompieron el viejo molde de predicar
sermones para instruir y usaron éstos para empujar a los oyentes hacia un punto crítico,
para suscitar una experiencia de conversión. En vez de hablar de crecimiento gradual en la
fe formando parte de una iglesia, los evangélicos comenzaron a enfatizar un evento puntual
de conversión como base única y suficiente para aspirar a ser cristiano.

JINETES EN LA TORMENTA
Otra clave para el éxito en la frontera es que uno tenía que estar allí. Había que estar
dispuesto a sacrificar la comodidad de las ciudades asentadas para poder ministrar a gente
ruda que vivía vidas ásperas. Por lo general, el clero establecido no estaba dispuesto a hacer
eso. En las iglesias subsidiadas por el estado (y en general en las iglesias más ricas), la
preparación de los pastores suponía un proceso largo y costoso que conducía a la escasez
crónica de clérigos, lo que les concedía un poder de negociación considerable sobre el salario
y la ubicación. Muchos rehusaron trasladarse a las áreas fronterizas no colonizadas.

Fig. 9.4 REUNIÓN CAMPESTRE METODISTA, marzo, 1819: La gente acudía desde
muchos kilómetros a la redonda para oír el mensaje de los avivadores sobre el pecado y la
gracia (Grabado Librería del Congreso, Prints and Photographs División [LC-USZC4-772]).
 Por el contrario, los predicadores ambulantes metodistas se convirtieron en una leyenda
en la frontera. Siempre estaban viajando, prácticamente vivían sobre la silla de montar.
Estaban dispuestos a predicar a pequeños destacamentos fronterizos, e incluso en hogares.
Muchos estaban solteros (viajaban demasiado como para mantener a una familia), trabajaban
por muy poco dinero y literalmente morían jóvenes a causa de las penurias que soportaban.
Un ministro les apodó la «artillería ligera» de Dios, perfectamente adaptados a la frontera.
Tenían fama de soportar condiciones terribles y meteorología adversa, de suerte que en las
tormentas particularmente fuertes se solía exclamar: «Esta noche no se ven más que cuervos
y predicadores metodistas».
Análogamente, muchos predicadores bautistas eran granjeros sencillos que ministraban
a sus vecinos. Muchos tenían escasa educación teológica y hablaban la misma lengua que las
personas a las que trataban de evangelizar. No era raro que la gente se convirtiera en
reuniones de avivamiento e inmediatamente comenzara a celebrar otras, adquiriendo de paso
alguna formación teológica, si se disponía de tiempo y dinero.

Esto era toda una novedad. Se suele olvidar que desde que el cristianismo pasó a ser la
religión oficial del imperio romano en el siglo IV, la iglesia ha estado asociada con la clase
dominante. Mientras EEUU se hacía como nación, muchos países europeos aún tenían
iglesias estatales, en las que las autoridades eclesiásticas ejercían poder político considerable
y, a menudo, cargos gubernamentales. Por ejemplo, en Inglaterra, los obispos anglicanos se
sentaban en la Cámara de los Comunes (hasta hoy). E incluso en los EEUU de la época
colonial, las autoridades eclesiásticas y gubernamentales estaban entretejidas, ya que cosas
como el diezmo y la asistencia dominical al templo eran asuntos de coacción jurídica.
Normalmente los ministros eran también los más educados de su comunidad, por lo que eran
considerados líderes.

Este elitismo era completamente aborrecible para los avivadores, por lo que se lanzaron
a «popularizar» la religión. Encendidos por un profundo interés por la gente común, se
pronunciaban por el derecho de los indoctos de investigar la religión por ellos mismos.
Hicieron el evangelio accesible usando un lenguaje sencillo y una predicación espontánea.
Predicaban sermones emotivos e improvisados —una novedad original y refrescante en
un tiempo en el que el clero acostumbraba a leer sermones escritos con anterioridad—. En
palabras de John Wesley, los avivadores no deseaban sino predicar «la pura verdad para la
gente sencilla». Los creyentes comunes ya no eran considerados receptores pasivos, como
cuando estaban bajo el antiguo modelo jerárquico, sino como participantes activos.
El interés de los avivadores por los pobres y los marginados alcanzó incluso a los
esclavos. Por el tiempo de la Guerra Revolucionaria pocos negros, esclavos o libres, eran
cristianos. «Hasta bien entrado el siglo XIX los episcopales y los presbiterianos se retorcían
las manos por no haber cristianizado a sus propios esclavos», asegura el historiador Nathan
Hatch. No obstante, en las tres décadas siguientes, miles de afro-estadounidenses abrazaron
el evangelio. ¿Qué les atrajo? El estilo simple, coloquial, de predicación de los avivadores.
«Otras denominaciones predicaban sermones tan solemnes y altisonantes que no podíamos
entender su doctrina», dijo Richard Allen, fundador de la Iglesia Africana Metodista
Episcopal. Pero el estilo de predicación de los metodistas y bautistas era sencillo, directo y
dramático. En vez de imponer un estilo de culto solemne y restrictivo, estimulaban el canto
espontáneo, los cánticos y las exclamaciones a viva voz, afirmando la rica herencia de la
expresión popular afro-estadounidense.
 Si consideramos el crecimiento de la afiliación religiosa en EEUU, lo más reseñable es
que no tuvo lugar en las iglesias respetables o establecidas, sino en los grupos evangélicos
—“advenedizos”-, como se llamaban por aquel entonces—. Esta es la buena nueva del
movimiento evangélico. Más adelante, las técnicas de avivamiento, afiladas en la frontera,
fueron adaptadas en las ciudades por hombres como Charles Finney. El adoptó el estilo de
reunión campestre, lo vistió con traje, lo adaptó a un lenguaje más urbano y lanzó su
llamado a las clases profesionales (abogados y empresarios).

Mientras tanto, ¿qué ocurrió con las iglesias establecidas? Iniciaron un lento pero
imparable proceso de decadencia que ha continuado hasta nuestros días. Por bastante tiempo
pudieron disimular su declive: La población global de EEUU crecía tan deprisa que sus
números siguieron aumentando en términos absolutos, aunque en realidad no mantuvieron el
ritmo del incremento de población. Dando un sallo momentáneo, en la década de 1960 las
iglesias tradicionales ya no podían ocultar el hecho de que, incluso en números absolutos,
estaban decayendo. En 1972 Dean Kelley, ejecutivo del Concilio Nacional de Iglesias de
teología liberal, escribió un libro titulado Why Conservative Churches Are Growing, en el
que declaró abiertamente, por primera vez, que las iglesias tradicionales y liberales estaban
feneciendo. Los colegas de Kelley le fustigaron por airear verdades desagradables en público,
pero hoy, los mismos liberales admiten que las denominaciones evangélicas han frustrado
todos los vaticinios rehusando morir en el mundo moderno, pues siguen creciendo y
prosperando.

En general, los Grandes Avivamientos son los principales responsables de que EEUU
siga siendo el más religioso de los países industrializados. Al popularizar el cristianismo, los
evangélicos penetraron en todas las clases sociales. “En 1790 sólo en torno al 10 por ciento
de estadounidenses profesaban ser miembros de alguna iglesia cristiana”, escribe Noll, «pero
en tiempos de la Guerra Civil [1861], la proporción se había multiplicado». Y la causa
principal de este fenomenal aumento fue «la diligente labor de los avivadores».

SECUELAS FRONTERIZAS
Si esa es la buena noticia del ala populista evangélica, ¿cuál es la mala? ¿Qué aconteció
al intelecto evangélico por el camino? ¿Por qué el movimiento evangélico se volvió en su
mayor parte anti-intelectual, con escaso criterio para relacionarse con la cultura dominante?
Irónicamente, la respuesta radica en algunos de los factores que la hicieron tan exitosa.
Tracemos un perfil de algunos de los principales factures, y veamos después como se
despliegan más drásticamente en una serie de narrativas breves, en lo que resta de este
capitulo y el siguíente.

Primero, el hacer hincapié en una experiencia de conversión interna fue enormemente

eficaz para atraer a la gente a la fe, Pero también tendió a re-definir la religión en término»
de emoción, al tiempo que contribuyó a descuidar la teología y la doctrina y el elemento
cognitivo de la fe. Esta tendencia causó gran perjuicio al acentuar una concepción del
cristianismo como experiencia no cognitiva en el plano superior.
 Segundo, el uso de la lengua vernácula y de canciones populares sencillas fue altamente
eficaz para alcanzar a la gente común. Pero los avivadores a menudo fueron mucho más lejos,
llegaron prácticamente a exhibir su Ignorancia en las solapas, como si una educación
teológica equivaliese a estar espiritualmente muerto. Uno de sus temas favoritos era burlarse
del clero bien formado de la región “este”.

Tercero, dirigirse a los individuos separados de su familia o Iglesia era muy efectivo
para forzar una crisis de fe. Pero también podía conducir a una visión radicalmente
individualista de la iglesia que rechazaba la riqueza intelectual acumulada en el transcurso
de los siglos por las grandes mentes que han desfilado por su historia —y en los extractos
doctrinales de las declaraciones de fe corporativas, como credos y confesiones—. Muchos
evangélicos absorbieron acríticamente el individualismo que se estaba poniendo de moda en
la vida política estadounidense, y simplemente la transfirieron a la iglesia. Así nació una
eclesiología atomista, voluntarista, que no reflejaba tanto la enseñanza bíblica cuanto la
filosofía política de aquel tiempo.

Finalmente, los avivamientos llevaron a un nuevo modelo de liderazgo. El pastor ya no

era un maestro que instruía a una congregación de pacto, sino una celebridad capaz de inspirar
a grandes audiencias.

Por supuesto, estas tendencias no fueron encarnadas por todos los grupos evangélicos,
ni se manifestaron de forma generalizada desde el principio. Hallaremos semillas de las
nuevas actitudes plantadas en el primer Avivamiento (el resto de este capítulo) que
fructificaron plenamente en el segundo Avivamiento (tema del próximo capítulo). Le ruego
que intente localizar los temas característicos según son expuestos con algunos bosquejos
históricos.

Whitefield a través de Estados Unidos

El Primer Gran Avivamiento comenzó cuando un joven evangelista británico llamado
George Whitefield hizo una aparición sensacional en las colonias norteamericanas. Predicaba
al aire libre, en los campos, en las calles, en cualquier lugar donde pudiera reunir una
audiencia. Por haber sido actor en sus años juveniles, Whitefield siempre retuvo su afición
e instinto dramático, que luego dedicó a su pasión por edificar el reino de Dios. Uno de sus
biógrafos llegó incluso a titular su propia obra El dramaturgo divino, y a afirmar que
Whitefield promovió un nuevo estilo de predicación: «el actor-predicador, en contraposición
al erudito-predicador». Levantaba los brazos, zapateaba en el suelo, dramatizaba historias
bíblicas y lloraba a voz en cuello.
Para recordar cuán novedoso era todo ello, es menester darse cuenta de lo mucho que
se oponía al estilo de predicación sombrío, reservado, de aquel tiempo. Viviendo en Europa,
saboreé el estilo de predicación del viejo mundo visitando una iglesia luterana cuyo templo
tiene setecientos años, en la Suecia rural. El pastor leyó literalmente un sermón de una hora
de duración en un tono de voz monótono, durante el que apenas miró hacia la congregación.
Fueron los avivadores los precursores de la predicación espontánea, dirigida a provocar
respuesta emocional y cambio de corazón. Los mensajes de Whitefield eran tan eficaces que
la gente bromeaba diciendo que podía hacer llorar a toda una congregación con su forma de
pronunciar la palabra Mesopotamia.
 Para promover sus giras, Whitefield puso en práctica el uso de la comercialización
masiva, tomando prestadas muchas de las técnicas del mundo comercial de su tiempo. Yo
siempre me había imaginado que las grandes multitudes atraídas a las cruzadas
evangelizadoras de Whitefield eran reuniones espontáneas, pero la mayoría fueron
esmeradamente organizadas: cuando pensaba visitar una ciudad, enviaba a sus ayudantes —
hasta con dos años de antelación— para distribuir folletos y concertar instalaciones. También
emitía un flujo constante de publicidad anticipada, que abarcaba notas de prensa, anuncios
en periódicos y copias impresas de sus sermones. «Empleaba una estrategia de
autopromoción y publicidad desconocida en los círculos religiosos» de su tiempo, dice un
historiador. A veces incluso «inflaba los números para provocar mayor sensación en la
prensa», u «organizaba actos escénicos para atraer gente y hacer publicidad en los
periódicos». En resumen, esos fueron algunos de los eventos mejor anunciados en la colonia
norteamericana.

El historiador Harry Stout resume la originalidad de Whitefield llamándole «primera

celebridad moderna». ¿En qué sentido? En que su influencia no estribaba en la acreditación
institucional —cosas como títulos y ordenaciones, por medio de los que las iglesias o
denominaciones cualificaban a algunos para que las representaran—. En vez de ello, su
demanda de credibilidad descansaba en la personalidad y la popularidad —capacidad de
conmover a una multitud—. A diferencia de los pastores locales, los avivadores —como
Whitefield— no se dirigían a congregaciones regulares que los conocieran personalmente,
sino que atraían audiencias masivas de extraños que no tenían manera de conocerlos, y que,
por lo tanto, sólo podían ser reclutados por los anuncios y la publicidad.

¿Reconoce algunos de los puntos que aquí emergieron? El énfasis en una respuesta
emocional; el estilo de líder famoso; la publicidad orquestada; el individuo separado de su
congregación local. Repito que no me propongo ofrecer un relato histórico completo, sino
sólo resaltar pautas clave que nos ayuden a aplicar la pérdida de la mente cristiana en nuestro
tiempo. No cabe duda de que en ambos avivamientos Dios hizo una obra poderosa en el país.
Grandes números de personas fueron conscientes de su pecado y descubrieron el gozo del
perdón y de la gracia. No se pueden leer relatos de Whitefield y otros avivadores sin sentir
estremecimiento por su ferviente amor a Dios y su hambre de llevar personas al Reino. Pero
si tratamos de hacer un diagnóstico firme del anti-intelectualismo en nuestro medio, debemos
reconocer que fueron plantadas semillas decisivas.

Corazón frente a cabeza

Los cristianos contemporáneos tienden a dibujar una imagen tan positiva de los grandes
Avivamientos que resulta difícil entender por qué provocaron tan amarga contención en su
tiempo. En el Primer Gran Avivamiento, algunas iglesias, como la presbiteriana, se
dividieron en grupos avivadores y confesionales, mientras que otros grupos rompieron
totalmente y se hicieron independientes (a menudo los bautistas). Lo que movía a ambos
bandos era un desacuerdo en torno al rol de la emoción o experiencia de conversión.

Los adversarios del Avivamiento entendían la vida cristiana como un crecimiento

gradual en fe y santidad gracias a lo que ellos llamaban «nutrición cristiana», mediante la
participación en ritos y la enseñanza de la iglesia. Se trataba, insistían, de un crecimiento en
conocimiento totalmente racional. Como expone cierto crítico: «Los hechos del alma en la
conversión» son «los hechos más racionales». Esto reflejaba la concepción de la Ilustración
(recuperada de la cultura griega clásica) de que los hombres son criaturas preeminentemente
racionales. Se desconfiaba de las «pasiones» por ser fuerzas que interferían con la razón. Los
críticos solían acusar a los avivadores de subvertir el orden social despertando las pasiones
de la plebe ignorante.
En cambio, los partidarios del Avivamiento insistían en que no bastaba un mero
asentimiento intelectual a proposiciones teológicas. Lo que hacía falta era un «Cambio de
corazón» o un “Nuevo nacimiento”. Este tema procedía del pietismo europeo, que había
rechazado el énfasis de la Ilustración en la razón para abrazar el emergente enfoque
romántico en los sentimientos. “Nuestro pueblo no necesita tanto tener la cabeza bien
abastecida, cuanto el corazón conmovido», escribió Jonathan Edwards, el destacado teórico
del primer Gran Avivamiento, en 1743. Uno de sus ahijados definió el mejor predicador
como aquel — cuyo corazón es arrebatado por la gloria de las cosas celestiales».
El acento en la emoción fue quizás inevitable, dado que la mayoría de la gente en la
época colonial era al menos cristiana nominal, lo que significa que el principal objetivo de
los Avivamientos fue combatir la frialdad y la indiferencia espiritual. Con pocos ateos
absolutos que contrarrestar, los avivadores no procuraban tanto convertir a la gente al
cristianismo, cuanto a lo que ellos denominaban “religión experimental” —la idea de que la
verdad religiosa, además de vivida, ha de ser experimentada.

He aquí un relato típico de conversión temprana del segundo Avivamiento. James

McGready se estaba preparando para ser ministro presbiteriano, pero le sorprendió que a
pesar de tener convicciones teológicas ortodoxas y comportamiento moral intachable estas
cosas no bastaban. «Cuando se puso a examinar sus sentimientos, y compararlos con pasajes
como, “sed llenos del Espíritu; llenos de gozo; llenos del Espíritu Santo; gozo del Espíritu
Santo..." le pareció que no entendía estas cosas experimentalmente», escribió un historiador
de la época. Después de ser ordenado, McGready declaró que el propósito de su predicación
era conseguir que la gente se preguntara: «¿Se siente el cristianismo? Si yo estuviera
convertido, ¿sentiría y sabría que soy cristiano?».
El énfasis en el cristianismo como «sentimiento» no significaba que los evangélicos
fueran rotundamente anti-intelectuales, al menos no en las primeras fases. Pero se oponían al
mero conocimiento intelectual de Dios. Muchos lograron mantener un equilibrio entre la
piedad y el racionalismo, entre los cuales Edwards es un ejemplo destacado. Esmeradamente
educado, Edwards mantuvo una admirable armonía de erudición teológica y fervor espiritual.
Incluso los historiadores laicos le reconocen como una de las mentes más notables en la
historia de EEUU. Los partidarios del avivamiento también fundaron varias universidades,
entre ellas Princeton, Rutgers, Brown y Dartmouth.

Y, sin embargo, el Nuevo Nacimiento siempre se definía en términos emocionales,

como produciendo «embelesos repentinos» y «felicidad ilimitada». Un converso de la época
lo calificó como el camino más seguro hacia «la felicidad». Un historiador contenía de forma
un tanto sarcástica que la búsqueda incesante de éxtasis emocional en el Nuevo nacimiento
“representaba la versión evangélica de la búsqueda de la felicidad”. Podríamos asegurar que
el protestantismo se estaba dividiendo en dos niveles: los avivadores propugnaban las
conversiones emocionales (nivel superior), mientras que sus adversarios defendían la religión
razonable (nivel inferior).
 Individualismo desafiante
Además, los avivadores del primer Avivamiento contribuyeron a atacar la autoridad de
la iglesia, lo que tendió a recortar, a la larga, la autoridad natural del aprendizaje y la
formación académica. Aunque muchos habían nacido en buenas familias y recibido buena
educación, tendían irónicamente a identificarse como intrusos. En cada oportunidad que
tenían tildaban a sus adversarios de «nobles y poderosos» ancianos de la iglesia, mientras
que ellos se identificaban con los pobres y la «gente común».
A diferencia del pastor local que ministra a su congregación de pacto, el avivador solía
predicar a multitudes procedentes de varias congregaciones y denominaciones. Esto supuso
un importante cambio, porque significaba que el individuo era tratado como individuo,
separado de su afiliación a una iglesia. De hecho, los avivadores fueron aún más lejos:
instaron explícitamente a la gente a abandonar sus iglesias locales para buscar ministros que
estuvieran verdaderamente convertidos —idea chocante a la luz de la teología puritana del
pacto.

Para entender por qué este mensaje era tan inquietante, es preciso darse cuenta de que
la idea de orden social en el siglo XVII era extraordinariamente comunitaria y orgánica. Una
persona no se concebía a sí misma aparte de la familia, la iglesia, la comunidad local y así
sucesivamente. Cuando un pastor era llamado a una parroquia local, era casi como una
propuesta de matrimonio: se esperaba de él que se vinculara a perpetuidad con la
congregación y permaneciera allí de por vida. Asimismo, los miembros estaban unidos por
un pacto con la parroquia local.
Así pues, el mensaje que ofrecían los avivadores a los individuos representaba una
ruptura radical, al exhortarles a tomar decisiones independientes en relación con la religión
y actuar basándose en tales decisiones, sin importar el efecto que ello pudiera causar a la
sociedad en general. «La piedad ya no era algo inextricablemente relacionado con la
comunidad local y la espiritualidad corporativa», explica Stout. «El acento se desplazó sobre
un sentimiento de piedad más individualista y subjetivo que tuvo la quintaesencia de su
expresión en la experiencia interna, íntimamente personal del “Nuevo Nacimiento”».

Para liberar a los individuos de sus rígidos lazos tradicionales, los avivadores solían
adoptar un tono contencioso, e incluso desafiante. Por ejemplo, Samuel Finley, quién después
fue presidente del College de Nueva Jersey (Princeton), instaba a sus oyentes a tomar
inmediatamente partido a favor o en contra de los ministros parroquiales: “¡Líbrese de su
prudencia carnal! Siga a Dios o a Baal. El que no está con nosotros, está contra nosotros”.
Luego instaba a sus parroquianos a actuar de acuerdo a sus decisiones, aunque ello implicara
“desgarrar a la iglesia: dividir congregaciones y familias; [y] sembrar disensión entre la gente”
-aunque “sus vecinos gruñan contra usted y se lo reprochen”-. Sus palabras ilustran lo que
un historiador denomina “el nuevo espíritu del individualismo desafiante que fue una de las
manifestaciones más radicales del Avivamiento”.

Los partidarios del avivamiento también ventilaron duras denuncias contra el clero
local, declarándoles espiritualmente muertos y carnales. Uno de los sermones más famosos
del primer Avivamiento fue una ardiente alocución a cargo de Gilbert Tennent, líder de los
presbiterianos de nuevo cuño, titulada “El peligro de un ministerio sin conversión”, en el que
exhortó a la gente a ejercer su libertad cristiana abandonando a su ministro parroquial por
otro que se hubiera genuinamente convertido y sometido a un “Nuevo nacimiento”. No
sorprende que tales declaraciones de independencia religiosa fueran especialmente populares
entre la gente joven. El insulto a las autoridades religiosas se extendió, tanto en las
universidades que en 1741 el patronato de la Universidad de Yale tuvo que aprobar una ley
que prohibiera a los estudiantes calificar a los cargos de la universidad de “carnales” o
“inconversos”.

La conmoción e indignación que esta actitud causó en aquel tiempo se puede traslucir
en estas palabras de angustia de un antagonista del Despertamiento: “Nadie tiene libertad ni
derecho a abandonar la comunión de estas iglesias... no se puede hacer sin quebrantar el
pacto... e incurrir en la espantosa culpa del cisma”. Estaba surgiendo una nueva teología de
la conversión: La antigua idea de que los creyentes son sustentados dentro de la iglesia
corporativa como personas integras, incluida la mente (a través del estudio y la catequesis),
daba paso a la nueva concepción de que los individuos se someten a una decisión emocional
puntual que tiene lugar fuera de la iglesia.

El hincapié en la elección y la experiencia personal contribuiría finalmente a la idea de

que la fe cristiana es un fenómeno no cognitivo, del nivel superior. A pesar del legado general
positivo del primer Gran Avivamiento, no se puede negar esta conclusión: las semillas del
anti-intelectualismo habían sido plantadas. No obstante, no florecerían plenamente hasta el
segundo Gran Avivamiento. Los dos Avivamientos quedaron históricamente escindidos por
la Guerra Revolucionaria, por tanto, nosotros también dividiremos nuestra narración en este
punto, y la reanudaremos en el albor del segundo Gran Avivamiento.
 CAPÍTULO 10

CUANDO EEUU CONOCIÓ EL

CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ
Tenemos a mano la posibilidad de volver a estrenar el mundo.
THOMAS PAINE

Después de trasladamos a otro suburbio, hace algunos años, mi familia y yo

buscábamos iglesia y visitamos una que se hallaba en la misma calle donde vivíamos.
Mediado el sermón, el pastor lanzó la expresión más clamorosa de anti-intelectualismo que
jamás he escuchado. «En la universidad me matriculé en un curso de filosofía», dijo, «y
cuando intenté leer el libro de texto, descubrí que era un cúmulo de tonterías y sandeces».

Sonrió a mandíbula batiente ante la congregación, como si se enorgulleciera de su

descubrimiento. «A partir de ese momento supe que los cristianos no tenían que preocuparse
de leer libros de filosofía ni nada por el estilo. Los filósofos no saben de qué hablan».

Mi marido y yo intercambiamos una mirada de absoluto asombro. Sin embargo, la

actitud de la que fuimos testigos —el desdén por las cosas de la razón— ya había arraigado
en el primer Gran Avivamiento, como vimos en el capítulo anterior. E iba a acentuarse aún
más en el segundo. En este capítulo, recuperamos el tema y rastreamos su legado perdurable.
No se trata de ofrecer una historia completa o comprehensiva, sino sólo identificar pautas
que nos ayuden a entender por qué una buena parte del mundo cristiano se encuentra hoy
atrapado en una noción de la verdad en dos niveles.

A medida que el Segundo Gran Avivamiento se puso en marcha, las reuniones

campestres se fueron convirtiendo en grandes eventos. La gente acudía desde muchas millas
a la redonda para alojarse en tiendas de campaña varios días o semanas. Los grabados y
pinturas de la época muestran fila tras fila de altas tiendas blancas abarrotando claros del
busque, con una plataforma para el orador en medio, rodeada de bancos de madera. Es posible
incluso que se levantaran varias plataformas en el campamento, para que en cualquier
momento se pudiera escuchar algún sermón.
 Fig. 10.1 EL SEGUNDO GRAN AVIVAMIENTO: En el Segundo Gran Avivamiento
las reuniones campestres se convirtieron en graneles asambleas sociales. (The Camp Ground,
cortesía del Billy Graham Center Museum, Wheaton, Illinois).

En muchos sentidos, el segundo Avivamiento arrastró los temas del primero, por lo que
al contar algunas de sus historias han de tenerse en cuenta las principales características
mencionadas en el capítulo anterior: énfasis en una intensa experiencia emocional de
conversión; modelo de celebridad en el liderazgo; profunda sospecha suscitada por la
formación teológica, especialmente encarnada en credos y confesiones; y una concepción
cada vez más individualista de la iglesia, inspirada en gran medida en la filosofía política
reinante. En realidad, si hay un factor especialmente distintivo del segundo Avivamiento, es
la sorprendente falta de distancia crítica de la ideología política de la Revolución
Estadounidense. Esto proporciona una manera práctica de recordar lo que distingue a los dos
Avivamientos: el primero sobrevino antes de la Revolución Estadounidense; el segundo,
después —la Revolución llegó a ser modelo en la forma de pensar de la gente prácticamente
en cualquier esfera de la vida. Los líderes del segundo Avivamiento adoptaron por regla
general transferir la retórica independentista, sin sentido crítico, de la esfera política a la
religiosa.
Por ejemplo, en el primer Avivamiento, los avivadores no habían atacado la estructura
eclesiástica del aprendizaje per se, sino sólo los abusos que habían conducido al clero a
formar parte de una clase privilegiada. Al contrario, en el segundo Avivamiento, la misma
autoridad de la iglesia fue denunciada como «tiranía». Los credos y las liturgias no eran más
que «papado» y «superchería sacerdotal». (Charles Finney denunció la Confesión de
Westminster como «documento papal»). Muchos comenzaron a argüir que la Revolución
Estadounidense no se había consumado: Hemos desterrado la tiranía civil, decían, pero
tenemos que desterrar la tiranía eclesiástica. El sacerdocio de todos los creyentes se
interpretaba en el sentido de una religión del pueblo, por el pueblo y para el pueblo.
Este ataque a la autoridad y el aprendizaje formó parte de una «democratización general
de la verdad», afirma el historiador Gordon Wood. La noción de «derechos inalienables» fue
transferida del ámbito de la política al ámbito de las ideas, en el que significaba el derecho
de la gente común a pensar como quisiera sin esperar el dictamen de los bien criados y bien
instruidos. Como resultado de ello, los «estadounidenses de la temprana República
experimentaron una de las crisis epistemológicas más graves de su historia», dice Wood. La
verdad misma pareció ser sacudida y quedó a merced del individuo —el votante, el
comprador, el creyente religioso— el tomar decisiones estrictamente por sí mismo.
Desgraciadamente, muchos evangélicos quedaron atrapados en la misma «crisis
epistemológica». Absorbieron el ethos estadounidense, y en algunos aspectos mostraron
incluso el camino hacia una perspectiva anti-autoritaria, anti-histórica e individualista, que,
como veremos, acarreó consecuencias devastadoras para la razón cristiana.

LA DEMOCRACIA LLEGA A LA IGLESIA

Una manera de dar vida a estos temas es narrarlos, lo que Nathan Hatch hace
admirablemente bien en The Democratization of American Christianity. Su libro será nuestra
fuente principal para extraer viñetas de algunas de las figuras clave del segundo Gran
Avivamiento.

Un político para sacerdote

Lorenzo Dow jugó un importante papel en la divulgación del metodismo. Recorrió más
leguas, predicó a más personas y atrajo mayores multitudes a reuniones campestres que
cualquier otro predicador de su tiempo. Cultivando una imagen a lo Juan el Bautista, lucía
pelo largo y suelto, ropa desaliñada y rostro curtido por la intemperie. Exageradamente teatral,
podía mantener una audiencia embelesada y hacerla reír o llorar contando vivos relatos. Era
maestro del estilo vernáculo en la predicación y tenía un buen sentido del humor -que usaba
especialmente para mortificar y burlarse del clero refinadamente ilustrado.
No obstante, lo más destacable de Dow fue el fino entrelazamiento de sus ideas
religiosas y políticas. Fue un jeffersoniano radical que iniciaba sus sermones con una cita de
Tom Paine. Arremetió contra “El irritante yugo de la tiranía y la magia clerical” equiparando
la opresión política con la autoridad de la iglesia. En uno de sus muchos panfletos, Dow
escribió: «Sostenemos como verdades evidentes que todos los hombres “NACEN
IGUALES”; que a todos les confiere su Creador ciertos derechos “Inalienables” ... por lo
cual, no puede haber razón justa... por la que no puedan, o no deban pensar, juzgar y actuar
por sí mismos en asuntos de religión».
Fíjese en cómo aplica el texto de la Declaración de Independencia a la iglesia. El
panfleto se tituló Derechos del hombre, distintivo de la Ilustración donde los haya. En vez de
ofrecer una perspectiva claramente bíblica sobre la cultura política en curso, muchos
evangélicos equipararon prácticamente la libertad espiritual con la libertad política.
¿Percibe el surgimiento de los temas que nos ocupan? La apelación a las emociones; la
desconfianza en el conocimiento; la falta de distancia critica de las filosofías seculares de la
época. A decir verdad, la adopción de eslóganes políticos fue tan común entre los avivadores
que cuando Tocqueville visitó EEUU, no dudó en escribir que «uno se encontraba con un
político cuando esperaba encontrarse con un sacerdote».

¿Grilletes para nuestros hijos?

Otro personaje clave del segundo Gran Avivamiento fue John Leland, uno de los
bautistas más populares y controvertidos de principios del siglo XIX. También Leland fue
un ferviente jeffersoniano y adoptó la idea de autogobierno de la política para implicar
autonomía personal en la religión. «Seremos libres, nos gobernaremos a nosotros mismos»,
escribió. Encaja bien la inscripción grabada en la tumba de Leland alabándole por proteger
los derechos civiles y religiosos. (Reza así: «El anciano John Leland, que tanto se esforzó...
por proteger la piedad y vindicar los derechos humanos civiles y religiosos»).
Leland llevó tan lejos el concepto de autonomía religiosa que llegó a oponerse a que
los padres enseñaran a sus propios hijos. Advirtió que «era un acto muy inicuo para un
hombre atar la conciencia de sus hijos». Y para aclarar que no sólo se refería a los hijos
adultos, añadió: «Es un gran acto de crueldad forjar grilletes para ellos antes de nacer». Esto
era una concepción radicalmente individualista de la economía divina: Incitó a la gente a
hacer un esfuerzo deliberado para zafarse de las autoridades naturales, ya fueran Iglesia,
estado, maestros o incluso familia.
El rechazo de Leland a la autoridad religiosa le condujo a insistir en que los sencillos
y los ignorantes son realmente más competentes que el clero formado para leer y entender la
Biblia: «¿No es el hombre sencillo, que hace de la naturaleza y la razón objeto de su estudio,
juez competente para juzgar cosas?». He aquí una expresión temprana de la idea bautista de
la competencia del alma.
Lo preocupante de todo esto es que el cristianismo no estaba moldeando la cultura, sino
todo lo contrario. En las iglesias protestantes clásicas —Luterana, Reformada, Anglicana—
las declaraciones corporativas de fe, como credos, confesiones y liturgias formales eran
consideradas medios necesarios para expresar identidad comunitaria y estructurar el culto
común. Mas ahora todas las formulaciones teológicas se denunciaban como artificios
humanos para mantener a la gente «bajo el pulgar del clero tirano». A medida que el
individualismo liberal arraigaba en la política, era aplicado indiscriminadamente a las iglesias,
e iba produciendo una eclesiología sumamente individualista y democrática. Valores
modernos como la autonomía y la soberanía popular se dieron por sentados en las iglesias
evangélicas.

Medió estadounidense
Los Discípulos de Cristo, Las Iglesias de Cristo y las Iglesias «Cristianas» se fundieron
para formar la primera denominación indígena estadounidense, una de cuyas figuras más
fascinantes fue Elías Smith. Comenzando como ministro bautista, Smith sucumbió al encanto
de un autor político radical jeffersoniano y se puso a traducir la idea de la soberanía popular
de la esfera política a la religiosa. Renunció a su iglesia como manifiesto de su libertad y
empezó a denunciar toda clase de religión formal.
Smith escribió en un panfleto: «Muchos son republicanos en cuanto al gobierno, pero
nada más que medio republicanos, ya que en asuntos de religión siguen atados a catecismos,
credos, pactos o sacerdotes supersticiosos». Es decir, la Revolución Estadounidense fue sólo
una medida intermedia: Hemos derrocado la tiranía política, ahora debemos derrocar la
tiranía eclesiástica». (Smith usa la palabra republicano para referirse esencialmente a lo que
podríamos llamar democrático). Y acabó con este reto impetuoso; «Aventúrese a ser tan
independiente en asuntos de religión como por lo que respecta al gobierno bajo el que vive».
Note una vez más el préstamo de un paradigma político. Análogamente, Barton Stone
(fundador de los Discípulos de Cristo); Cuando rompió con la Iglesia Presbiteriana en la que
había sido pastor, no pudo resistir calificar su ruptura de «nuestra declaración de
Independencia», Así pues, la Revolución Estadounidense se tomó como precedente para
derrocar toda clase de autoridad y elitismo. Una carta publicada en un periódico «cristiano»
trazó un paralelo explícito: El conflicto para liberar la Biblia de «credos y confesiones», decía,
«es perfectamente similar a la guerra revolucionaria entre Gran Bretaña y Estados Unidos».
Tan profundamente entretejidos estaban los temas democráticos con los bíblicos que
cualquier análisis político real se pasaba por alto.

Salvación instantánea
Para ser justos, el préstamo no fue en un solo sentido. Frases clave como “derechos
inalienables” fueron realmente acuñadas por disidentes religiosos. La diferencia de uso fue
ésta: antes de la Revolución, eran principalmente grupos disidentes los que usaban consignas
sobre derechos y autonomía contra las coercitivas iglesias estatales. Después de la
Revolución, las mismas consignas fueron usadas por individuos disidentes contra sus propias
iglesias. Muchos empezaron a declarar el derecho de la persona a rechazar iglesias históricas,
antiguos credos y erudición teológica para decidir estrictamente por si misma lo que
realmente enseña la Biblia. Por ejemplo, Elías Smith argüía que cada cristiano tiene el
«derecho inalienable» de seguir «la Escritura dondequiera que le conduzca», aunque acabe
abrazando posturas contrarías a las que el reverendo D.D. (doctor en teología) llame
ortodoxas».
Lo que estaba emergiendo en la rama populista evangélica era una nueva concepción
individualista, o incluso atomista, de la iglesia. El cambio puede ser ilustrado por una nueva
teología de la conversión. En la antigua Nueva Inglaterra, para ser miembro de una iglesia
un candidato tenía que pasar por un largo proceso de aprendizaje de la Biblia, los credos, el
Padrenuestro, los Diez Mandamientos y el catecismo. Luego, él o ella tenían que someterse
a un primer examen ante el ministro y los ancianos de la iglesia. Después de eso, debía
exponer un relato creíble de su experiencia de conversión delante de toda la congregación.
Después se procedía a una investigación de la vida y conducta moral del candidato: Se
preguntaba a vecinos de la misma población acerca de su carácter y su reputación. Y así
sucesivamente. Sólo si el candidato pasaba todas esas pruebas de control, él o ella eran
recibidos en el pacto. Todo el proceso era «una especie de rito comunitario».
Se esperaba que la experiencia de salvación conllevara varios años de lucha antes que
la persona sintiera que el testimonio interno del Espíritu Santo le manifestaba la segundad de
ser perdonada y contada entre los elegidos. Las memorias de aquellos tiempos revelan que
algunas personas sufrían años de dudas obsesivas y ansiedad antes de asentarse en la plena
seguridad de la salvación.
Por contraste, los avivadores ofrecían seguridad de salvación en el acto. En vez de pasar
por un largo proceso, el individuo adoptaba una decisión y era salvo instantáneamente. En
vez de ser enseñado y probado por la iglesia, el converso anunciaba a los demás lo que había
experimentado.
Al final, por supuesto, había que recrear algún procedimiento para ingresar en la
membresía, pero la mentalidad estadounidense había sido alterada. ¿Qué necesidad había de
cosas como el catecismo, la liturgia o los sacramentos si lo que contaba para la salvación era
la crisis de la conversión? La iglesia ya no era la comunidad orgánica en la que uno era
recibido y, ciertamente, tampoco la autoridad espiritual a la que uno se sometía. Era más bien,
un conjunto de individuos iguales, autónomos, que se congregaban por elección.

LOS ESTADOS UNIDOS GENUINOS

Si leyó el capítulo 4, la última frase deberla haber hecho sonar la alarma en su cerebro:
la voz de los populistas evangélicos sonaba igual que la de los primeros teóricos del contrato
social —Hobbes, Locke y Rousseau— que consideraron las estructuras sociales como
creación por pura elección, constituidas con el consentimiento de individuos autónomos que
viven en un «estado de naturaleza». (Para más detalles, consúltese el apéndice l). Después de
la Revolución, la teoría del contrato social ganó enorme plausibilidad entre los
estadounidenses, porque parecía describir lo que estaban realmente experimentando. Incluso
los cristianos se hicieron eco de temas similares en su concepción de la iglesia.
Cuando las teorías del contrato social fueron por primera vez propuestas, se ofreció el
estado de naturaleza como escenario puramente hipotético, como mito que describiera el
origen de la sociedad en un pasado confuso. Al fin y al cabo, nadie tiene experiencia real de
un estado de naturaleza; todos nacemos en una familia, iglesia, clan, pueblo, nación,
preexistentes. Sin embargo, la colonización del Nuevo Mundo rompió la norma, y realmente
pareció encajar con el paradigma hipotético. Algunos comenzaron a afirmar que en EEUU
había existido un genuino estado de naturaleza; entonces, una sociedad de granjeros y
emprendedores independientes se juntaron y constituyeron un estado mediante deliberación
y elección —precisamente como prescribe la teoría del contrato social—, El pueblo mismo
había creado las estructuras de gobierno y distribuido el poder a su antojo.
En suma, pareció que en EEUU el estado de naturaleza había sido real e histórico. Por
fin se daba una igualdad natural, genuina, entre individuos independientes. En este país, por
fin, la humanidad tenía la oportunidad de un nuevo comienzo y de construir una sociedad
civil desde abajo. Para muchos estadounidenses, la Revolución no sólo significó la
eliminación de la monarquía, sino el comienzo de un nuevo mundo desde cero. «Tenemos en
nuestras manos el poder de comenzar un mundo nuevo», se regocijó Thomas Paine. «Una
coyuntura similar a ésta no se ha vuelto a dar desde los días de Noé». Esta comparación fue
sorprendente, como si en el Nuevo Mundo la misma tierra hubiera sido barrida para que la
civilización humana pudiera volver a empezar.
Es decir, por primera vez la teoría del contrato social pareció encajar con la experiencia
real de la gente, dejando de ser mera hipótesis, y como resultado, el liberalismo se erigió en
filosofía política dominante. Como explica Wood, muchos estadounidenses adoptaron una
imagen atomista de la sociedad civil basada en «individuos aislados y hostiles» que existen
intrínsecamente «fuera de los gobiernos» (es decir, en un estado de naturaleza), que luego se
juntan y crean el poder por propia elección.
Esto supuso una nueva y estimulante concepción de la sociedad. En el periodo colonial,
la filosofía política dominante había sido el republicanismo clásico y cristiano, altamente
colectivo. Requería de los individuos que se sometieran a un conjunto de estructuras sociales
preexistentes, normativas -familia, iglesia, estado-, instituidas y sancionadas por el Creador.
La virtud consistía en aceptar las responsabilidades inherentes prescritas a la función de cada
cual en el cuerpo social, practicando la abnegación para lograr el bien común. Pero bajo el
nuevo liberalismo, las estructuras sociales no eran instituciones divinas; habían llegado a
existir sólo cuando los individuos las crearon para proteger sus propios intereses. El ethos de
la abnegación fue sustituido por la exigencia de derechos y el interés propio.

SALTO DE 1.800 AÑOS

Esta fue una revolución intelectual memorable, de modo que, al cabo de poco, esas
ideas impregnaron todas las esferas de la sociedad, y también las iglesias. En vez de analizar
las nuevas ideas desde una perspectiva bíblica, muchos evangélicos las abrazaron
indiscriminadamente. Si el pueblo podía constituir su propio estado, ¿por qué no también su
iglesia? Hubo una convicción generalizada de que el surgimiento de la democracia era el
acontecimiento histórico más importante acaecido en dos milenios —un novus ordo
seclorum— («nuevo orden temporal», como reza en los billetes de dólar). Y al igual que los
estadounidenses presentían que estaban estableciendo un «nuevo orden» político, muchos
también esperaban poder fundar una nueva iglesia. Barrerían los escombros de los siglos y
partirían de cero; recrearían la Iglesia de los tiempos del Nuevo Testamento.
Se impuso la convicción de que el cristianismo se había corrompido sin remedio
después de la era apostólica y que la gran tarea por hacer consistía en dar un gran salto de
1.800 años de historia para restaurar la pureza original de la iglesia primitiva. Esto suele
presumir una iglesia «caída», es decir, que la iglesia visible ha sufrido una gran apostasía.
Varios grupos localizaron la caída en distintos puntos de la historia: algunos la situaron en
los tiempos de Constantino, con la fusión de la iglesia y el estado; otros, cuando fue
establecido el papado; etcétera. No obstante, el común denominador es que las formas y
costumbres desarrolladas a lo largo de los siglos, dentro de la iglesia, no eran normativas, ni
siquiera valiosas, sino representaban un proceso de corrupción y degradación a través del
cual la pureza del cristianismo primitivo se había ido perdiendo. Cosas como credos y
ceremonias no eran más que invenciones humanas que habían criado una costra sobre el
evangelio —lo mismo que las lapas sobre el casco de un barco—, que debía restregarse para
que el auténtico culto del Nuevo Testamento pudiera ser restaurado.
Esta actitud a veces se denomina primitivismo, y destaca en abierto contraste con la
postura de los católicos, los ortodoxos y los anglicanos, que compiten entre sí hasta el
presente reclamando una continuidad histórica ininterrumpida hasta la era apostólica, lo que
se considera como garantía de autenticidad. Fue la Reforma la que introdujo por primera vez
el nuevo tema, la idea de que el pasado fue un cenagal de corrupción y que la verdadera
iglesia sólo se podía descubrir desechando siglos de desarrollo histórico para recuperar un
patrón más temprano, más puro. Con todo, para los populistas evangélicos, aun la obra de los
reformadores era inadecuada; después de todo, aún retenían una serie de arreos eclesiásticos
como credos y liturgias. Los evangélicos pretendían llegar mucho más lejos: denunciaron
vigorosamente credos, confesiones, ceremonias y estructuras eclesiásticas, esto es,
violaciones de la libertad cristiana que debían ser desmanteladas.
“El volver a empezar en el Nuevo Mundo se vio como una oportunidad providencial
de comenzar de nuevo en un punto determinado de la historia donde se pensaba que la Iglesia
Cristiana se había desviado”, escribe el historiador Sidney Mead. Por supuesto, esto era más
retórica que realidad, ya que, de hecho, muchos evangélicos retenían las enseñanzas básicas
de la ortodoxia cristiana enunciadas en declaraciones como el Credo de los Apóstoles y el
Credo de Nicea. Sin embargo, se respiraba un seductor aroma que auguraba que, así como la
Revolución Estadounidense había reiniciado el mundo, los evangélicos saludarían también
un nuevo día en la Iglesia, reconstruyéndola tabla por tabla, sobre el modelo único del Nuevo
Testamento.
Por una parte, esta especie de primitivismo podía ser liberador: ponía al individuo sobre
aviso de que ya no podía aceptar pasivamente cualquier cosa que enseñara su iglesia, sino
debía emprender un estudio independiente de la Biblia. El acento en la iglesia primitiva
inspiró también una profusión de estudios empíricos sobre el contexto lingüístico y cultural
original del Nuevo Testamento. Por otra parte, el altivo desdén del pasado despojaba a la
iglesia de los ricos recursos de siglos de reflexión teológica, meditación bíblica y experiencia
espiritual. Inculcaba la actitud de que no se ganaba nada con desentrañar el pensamiento de
mentes influyentes —Agustín, Tertuliano, Bernardo de Claraval, Tomás de Aquino, Martin
Lutero y Juan Calvino—. Era un enfoque condenado, casi por definición, al anti-
intelectualismo y la superficialidad teológica.
No estoy tratando de defender el punto de vista teológico de si se debía o no conceder
autoridad religiosa a la tradición, sino sólo dilucidar la cuestión histórica de los efectos que
acarreó una actitud anti-histórica sobre la vida de la mente. «El mayor peligro que corría el
cristianismo evangélico estadounidense era el anti-intelectualismo», advirtió Charles Malik
en la dedicación del Billy Graham Center, en el Wheaton College. Los evangélicos tienen
prisa por predicar el evangelio, dijo Malik, pero «no tienen idea del valor infinito que hay en
dedicar años de esparcimiento a conversar con las mentes y las almas más egregias del pasado,
y de este modo madurar, afilar y sublimar la potencia de su pensamiento». Este arrogante
rechazo del pasado tuvo su raíz en los grandes Avivamientos. Los evangélicos esperaban
deseosos «liberarse» de su propia herencia cristiana, sin reconocer cuán empobrecidos
quedaban.

CRISTIANOS A FAVOR DE JEFFERSON

¿Por qué se popularizaron tanto estas ideas? ¿Por qué esta concepción atomista, anti-
histórica de la iglesia se extendió como el fuego? De muchos modos, los evangélicos
quedaron atrapados en las grandes transformaciones que tuvieron lugar en la cultura que les
rodeaba. Las ideas arraigan cuando se corresponden con las experiencias que vive la gente,
y la experiencia más común en EEUU era la expansión de la democracia, tanto en la esfera
política como en la económica.
Primero, la esfera política. Como ya hemos mencionado, antes de la Revolución
muchos colonos sostenían una concepción clásica republicana de la sociedad: Instituciones
sociales, como la familia, la iglesia y el estado, se entendían como totalidades orgánicas,
encerrando cada una un bien común que trascendía los intereses de sus miembros
individuales. En este contexto, ciertas palabras tenían un sentido completamente distinto al
que hoy les damos. Por ejemplo, la virtud era esencialmente pública, no privada: significaba
cumplir las responsabilidades impuestas al individuo a través de su función dentro de un
grupo social —marido y mujer, padre e hijo, pastor y laicado, magistrado y ciudadano—.
(Piense en la manera en que Pablo concluye muchas de sus epístolas neo-testamentarias
dando instrucciones específicas a cada uno de esos grupos). La libertad también se defendía
en términos públicos, así como el derecho de cada institución social de autogobernarse. El
liderazgo era un «cargo» por divina elección; y la persona que ejercía un cargo debía de ser
«desinteresada» y sacrificar sus intereses personales y ambiciones egoístas para proteger y
fomentar el bien común del grupo.
 Como todos de sobra sabemos, tal sacrificio y abnegación no son típicos de la
naturaleza humana, de manera que el republicanismo clásico fue, por lo general, jerárquico
y elitista: sólo cierta clase de personas estaban cualificadas por nacimiento, educación y
género para llevar a cabo el alto ideal del liderazgo desinteresado. Las grandes masas eran
consideradas irremediablemente egoístas, díscolas e incapaces de autogobernarse. Esto
parecía concordar con la enseñanza bíblica de que la gente se inclina al pecado, lo que hace
difícil mantener el orden civil. En consecuencia, se propagó una especie de republicanismo
cristiano entre los calvinistas que predominaban en las colonias de América del Norte. Wood
llega a llamarla «versión secularizada» de puritanismo.
No obstante, después de la Revolución, muchos estadounidenses rechazaron el
republicanismo clásico (representado políticamente por los federalistas) y lo sustituyeron por
el liberalismo moderno (representado por los jeffersonianos). Basado en la teoría del contrato
social, éste consideraba la sociedad civil como una asamblea voluntaria de individuos. No
había “totalidad” orgánica más allá de los individuos involucrados. Por tanto, no había
tampoco bien común, ni propósitos o valores para el grupo más allá de los objetivos concretos
de los miembros individuales, de ahí que no fuera necesaria una clase dirigente responsable
de proteger el bien común. Siguiendo esta lógica, los liberales rechazaron el elitismo del
republicanismo clásico.
También empezaron a atacar la doctrina bíblica del pecado porque la asociaban con la
idea de que la gente es incapaz de autogobernarse, lo que había otorgado una base racional
para el elitismo y el gobierno paternalista. En lugar del viejo elitismo, los liberales
fomentaron la confianza en que la gente común es perfectamente capaz de tomar decisiones
racionales, constructivas, por sí misma, siempre y cuando se le garantice su libertad. El
liberalismo negó que el estado fuera foco de virtud pública, llamado a ejecutar la Justicia; el
estado era más bien producto de elecciones individuales —lo que significaba que su valor
era meramente funcional, mensurable en términos de la eficacia con que facilitara la
búsqueda de felicidad y prosperidad del individuo.
Por supuesto, estas nuevas ideas se impusieron gradualmente, de modo que las ideas
liberales y republicanas a menudo se combinaron según una variedad de mezclas. Con este
telón de fondo, es más fácil entender por qué la rama populista evangélica se propagó tan
rápidamente. Muchos adversarios del avivamiento, ya fueran calvinistas ortodoxos, ya
unitarios, tendieron a abrazar la filosofía política federalista y se aferraron a la antigua
concepción del republicanismo clásico. Por el contrario, los partidarios del avivamiento,
especialmente metodistas, bautistas y discípulos, tendieron a ser jeffersonianos,
compartiendo su profunda aversión al elitismo y su confianza en el pueblo común. Sabían
que Jefferson era un deísta que había aplicado las tijeras al Nuevo Testamento y recortado
los elementos sobrenaturales, dejando intacta únicamente la enseñanza moral de Jesús; ellos
apoyaron la candidatura presidencial de Jefferson en 1800. Su actitud fue resumida por
Samuel Miller, presbiteriano evangélico, quien anunció que «prefería por mucho que
Jefferson fuera presidente de los EEUU que un cristiano aristócrata». Isaac Backus, líder de
los bautistas de Nueva Inglaterra, consideró la elección de Jefferson como precursora del
milenio.
En este contexto, es comprensible que los evangélicos populares rechazaran la antigua
concepción orgánica y jerárquica de la iglesia (reflejando el republicanismo clásico), a favor
de una concepción atomista e igualitaria (reflejando el liberalismo). Esto a veces se denomina
iglesia de creyentes o eclesiología de iglesia libre, y comparte la concepción liberal de las
instituciones sociales como mero conjunto de sus miembros, no como «todo» orgánico y
global. Noll comenta «el triunfo de la iglesia de los creyentes, definida como la suma de sus
miembros, cuyas propias decisiones le otorgaron su existencia». La autoridad de la iglesia ya
no se concebía como don espiritual conferido por Dios a través del cargo, sino como
diferencia funcional entre iguales.

SIN POLICÍA OE TRÁFICO

La revolución igualitaria en la filosofía política fue respaldada por una revolución
económica simultánea. A lo largo del amplio abanico de la historia de la humanidad, muchas
sociedades vivieron a un nivel de subsistencia, siendo necesario Invertir un 90 por ciento del
trabajo del pueblo para producir alimentos para la comunidad. Esto dio origen a una
concepción orgánica de la sociedad, que se volcaba en la supervivencia de la totalidad, no en
la libertad del individuo. Con escasos recursos contra el mal tiempo y las malas cosechas, «la
supervivencia del conjunto estaba claramente vinculada a la diligencia de cada miembro»,
asegura cierto historiador. Y «con tantas vidas siempre en peligro, predominaba la
preocupación por el bien público». La precariedad de la vida justificaba el control autoritario
de las relaciones económicas.

No obstante, con el surgimiento del capitalismo y la revolución industrial, mucha gente

se libró por primera vez del temor, de la necesidad y del hambre —hito verdaderamente
histórico—. Más aún, la nueva red económica que atravesaba el país estaba siendo creada
por hombres y mujeres comunes: granjeros, artesanos, comerciantes, mercaderes, tenderos,
ganaderos. Empezó a parecer obvio, en contra del antiguo pesimismo calvinista acerca de la
naturaleza humana, que la gente corriente era bastante capaz de tomar elecciones racionales
para promover sus propios intereses. Y cuando lo hicieron, he aquí que creaban riqueza en
derredor. La riqueza de las naciones, de Adam Smith, fue la más clara expresión de lo que
por ese tiempo resultó un común «descubrimiento»: que después de todo, la gente ordinaria,
operando de manera libre y autónoma, era bastante competente y capaz.
Increíblemente, a mediados del siglo XVIII, en las colonias estadounidenses más
grandes la riqueza per cápita era más alta que en cualquier otro lugar del mundo. Ya no había
necesidad de gobierno autoritario que se interpusiera como policía de tráfico sobre recursos
limitados. A decir verdad, las oportunidades para emprender crecían a un ritmo mucho más
rápido que la capacidad del gobierno para supervisarlas. «Resultaba cada vez más obvio que
nadie estaba realmente a cargo de esta nación gigantesca, emprendedora e inquieta», escribe
Wood. Y, sin embargo, el orden parecía emerger espontáneamente a medida que los
individuos perseguían sus propios intereses. “La armonía que surgía de aquel caos fue
verdaderamente espectacular, comentada por orador tras orador y escritor tras escritor”. En
este clima económico, las teorías radicales acerca de la libertad individual adquirieron
repentinamente plausibilidad. Tenían sentido conforme a las condiciones reales de vida que
la gente experimentaba.

En este contexto, se entiende mejor por qué el cristianismo pasó a ser cuestión de
“tomar una decisión por Cristo”. El acento se ponía en la elección individual, no en la
adaptación a una tradición heredada. No es coincidencia que la rama populista evangélica
floreciera en el tiempo de Thomas Jefferson, por lo que respecta a la política, y de Adam
Smith, por lo que respecta a la economía. La experiencia en estos otros ámbitos les hizo
abrirse a un mensaje religioso que rechazaba el elitismo y la autoridad, pero preconizaba el
derecho de la gente corriente a afirmarse y adoptar sus propias decisiones. En vez de desafiar
críticamente la cultura emergente de la modernidad, los evangélicos populistas remodelaron
el cristianismo para adaptarlo a la categoría de la experiencia moderna.

GENTE INDEPENDIENTE
Podemos concretar esto mejor con una imagen oral sugerida por el sociólogo Gary
Thomas. En los EEUU posrevolucionarios, dice Thomas, un ministro calvinista podía subir
al pulpito un domingo por la mañana y predicar a su congregación que era moralmente
corrupta por naturaleza y esclava del pecado, que no tenía capacidad de escoger la salvación,
que Dios había escogido a algunos y rechazado a otros, y que no había nada que ellos
pudieran hacer al respecto. El problema es que este mensaje calvinista no se correspondía
con la experiencia real de la congregación. Ya no se nacía en una sociedad estática, sin opción
a escoger el estatus personal, y en la que la virtud se definía en términos de obligaciones
inherentes a la posición inmutable que uno ocupaba en la vida, sino que la gente participaba
activamente en una sociedad móvil, que ellos conformaban con sus propias elecciones. Eran
hombres y mujeres autodidactas en una economía expansiva, en la que el éxito dependía
mayormente de sus propias decisiones, motivos y ambiciones. Un mensaje calvinista, asegura
Thomas, «era contrario a la autodeterminación del individuo en la vida cotidiana del mercado
y el sistema de gobierno», y, a causa de ello, el sermón no resultaba plausible. No tenía
sentido.
Por otra parte, un avivador metodista itinerante podía llegar a la ciudad y predicar a la
misma gente, el mismo día, en una reunión de avivamiento al aire libre. Podía predicar que
ellos tenían la posibilidad de escoger a Dios, que su salvación dependía de su propia decisión,
y que estaba al alcance de cualquiera que clamara al Señor. Dada su experiencia cotidiana,
este mensaje tendría sentido. El mensaje arminiano y la eclesiología de iglesia libre encajaba
con su experiencia como actores independientes, autónomos, en un sistema de gobierno
democrático y una economía capitalista expansiva.
Esto explica por qué los historiadores suelen caracterizar al movimiento evangélico
como quintaesencia de la religión moderna. A primera vista, esta afirmación podría parecer
improbable, contraria al estereotipo de que el cristianismo es una fuerza conservadora, o
incluso reaccionaría, en la sociedad occidental. Pero considere: Aunque un evangélico
populista predicara el antiguo mensaje de pecado y salvación, al mismo tiempo, su
espiritualidad y su eclesiología eran enteramente modernas, anti-históricas, anti-autorítarias,
individualistas y voluntaristas (pendían de la decisión del individuo). Por eso Wood escribe
que «retando a la unidad clerical, sacudiendo a las iglesias comunitarias y arrancando a la
gente de los antiguos vínculos religiosos, los avivamientos vinieron a ser “un desafío masivo
a la autoridad tradicional”». En una nota similar, Michael Gauvreau dice que los evangélicos
realmente ayudaron a afirmar «la independencia del individuo de las restricciones sociales
del antiguo orden» promoviendo «una concepción opuesta de comunidad basada en la libre
asociación de individuos iguales, autónomos». En definitiva, los evangélicos no proveyeron
una postura crítica desde la cual evaluar las nuevas tendencias políticas y económicas, pero
fueron en muchos sentidos una fuerza poderosa que impulsó la modernización.
 PREDICADOR, ACTOR. CUENTISTA
El nuevo modelo de comunidad humana también favoreció un nuevo modelo de
liderazgo. Cuando Richard Hofstadter escribió su libro galardonado con el premio Pulitzer
Anti-intellectualism in American Lije, ¿quién cree Ud. que le prestó atención? Pues sí: los
evangélicos. Rastreando la historia de los avivamientos, como hemos hecho nosotros,
concluyó que uno de sus efectos más importantes fue un nuevo estilo de liderazgo. La rama
populista evangélica prescindió del antiguo modelo de líderes como hombres justos y dio
paso a lideres emprendedores, vendedores pragmáticos, que estaban dispuestos a usar lo que
hiciera falta para obtener conversiones. Hofstadter citó al evangelista Dwight L. Moody,
quien dijera en una ocasión: “No importa cómo se lleva a un hombre a Dios, con tal que se
consiga”. Y el teólogo congregacional Washington Gladden dijo «que su teología se forjaba
en el yunque para su uso diario en el pulpito. La prueba pragmática era la única que cabía
aplicar: ¿"Funcionaría”?». Mucho antes que el pragmatismo se hubiese desarrollado como
filosofía plenamente estadounidense (véase el capítulo 8), ya había sido formulada y
practicada por líderes evangélicos.
Los avivamientos alteraron también los seminarios: «El ideal puritano del ministro
como líder intelectual y educacional se fue diluyendo paulatinamente ante el ideal evangélico
del ministro como cruzado y consejero popular», escribe Hofstadter. La educación teológica
empezó a centrarse más en técnicas prácticas que en instrucción intelectual.

Incluso el estilo de predicación se transformó; la predicación expositiva de textos

bíblicos dio paso a sermones tópicos sobre las necesidades percibidas de la congregación.
«Anteriormente, se esperaba del ministro que suministrara a su congregación un sistema
intelectual [teológico] integral», explica el historiador Donald Scott. El sermón tradicional
era esencialmente un argumento formal —avanzaba de un punto a otro a través de una
progresión de orden lógico para mostrar que una doctrina particular estaba asentada en
las Escrituras, y después se concluía con una aplicación. Pero ahora las congregaciones no
esperaban que se les enseñara teología; querían un ministro que les conmoviera
emocionalmente y les proveyera orientación práctica para la vida cotidiana. El pastor ya no
«esperaba articular una estructura intelectual general por medio de la cual la vida en todas
sus facetas pudiera ser comprendida». En vez de ello, «el rol pastoral se convirtió casi
exclusivamente en devocional y confesional».
Scott ofrece un ejemplo notable de un bien conocido sermón del famoso predicador
congregacionalista Henry Ward Beecher, titulado «Cómo hacerse cristiano». Beecher retrató
la conversión como un paso sencillo que no requería en absoluto conocimiento o asentimiento
doctrinal. El sermón consistió casi enteramente en presentar una imagen oral de Jesús
invitando a los hambrientos a sentarse en un banquete «No esperen que alguien se lo
explique», instó Beecher a sus oyentes. «Pruébelo usted mismo hoy». El sermón estuvo
prácticamente exento de contenido teológico y se centró en el señuelo pragmático de
«probarlo no más».
Cada vez más, el predicador populista se convirtió en un actor que encadenaba historias
y anécdotas, por lo general de su propia cosecha. Este método conectaba con las emociones
de la gente, mientras subrayaba sutilmente la imagen del orador realzando su ministerio y sus
experiencias espirituales.
 ESTILO CELEBRIDAD
El resultado de todo esto fue el auge del culto a la personalidad, el sistema de celebridad
tan enraizado entre los evangélicos. El clero tradicional había adquirido autoridad pasando
por un largo proceso de instrucción y certificación; era ordenado por un cuerpo religioso
reconocido del que actuaba como portavoz. Pero los líderes del movimiento evangélico
populista esquivaron las estructuras que sostenían las denominaciones y levantaron
movimientos basados en el culto a la personalidad apoyados en su habilidad para conquistar
a las personas y ganarse su confianza. Comenzando con Whitefield, como vimos
anteriormente, se convirtieron en celebridades cristianas: su autoridad no dimanaba del
cumplimiento de las normas aceptadas relativas a la educación o la instrucción, sino de su
magnetismo y habilidad para reunir muchos seguidores. Como refiere un relato, los
avivadores salieron «sólo equipados con su llamado del cielo y su gran talento para conmover
a la gente», apoyándose en poco más que “la presencia y el carisma”. No es de extrañar que
Hofstadter dijera que «el sistema "estelar” prevaleció en la religión antes de influir al teatro».
Esos líderes auto-designados tendían a ser emprendedores astutos y animadores
talentosos, expertos en excitar (o manipular) las emociones de la gente. Pulían el sermón
hasta convertirlo en un «dispositivo de reclutamiento», recurriendo a un lenguaje sazonado
de expresiones provincianas y coloquialismos. También se adaptaron pronto a la tecnología
creciente del periodismo impreso para publicar ingentes cantidades de periódicos, libros y
panfletos, lo que propició que muchos se hicieran famosos mucho más allá de su
congregación local.
El arraigo local del clero tradicional había al menos proporcionado alguna medida de
responsabilidad genuina: su carácter era conocido y contrastado a través de un contacto
constante y permanente con una congregación regular. Por el contrario, el evangelista se
dirigía a audiencias masivas de extraños que no tenían posibilidad de juzgar su carácter por
medio del conocimiento personal. Éste les podía deslumbrar cuidando su imagen y su
estrategia publicitaria. Muchos líderes evangélicos llegaron a ser “políticos consumados y
exitosos”, dice Hofstadter, “bien versados en el arte secular de la manipulación”.

CONFIAMOS EN LAS RELACIONES PUBLICAS

Algunos evangélicos se expresaban como si los avivamientos pudieran ser provocados
sin más aplicando técnicas adecuadas de forma cuasi mecánica. Durante el primer
Avivamiento y las primeras fases del segundo, muchos consideraban los avivamientos como
movimiento» del Espíritu que no se podían predecir ni controlar; por tanto, a nadie se le
ocurría usar técnicas especiales para originarlos. Muchos predicadores se habían esforzado
en el pulpito durante años cuando el avivamiento irrumpió de repente y les sorprendió tanto
como a cualquier otro. Jonathan Edwards habló en nombre de muchos cuando calificó el
Avivamiento de “sorprendente obra de Dios”.
No obstante, a medida que avanzaba el segundo Gran Avivamiento, los predicadores
empezaron a usar métodos calculados para presionar a la gente a tomar una decisión. El más
agresivo fue Charles Finney, abogado reconvertido en evangelista que atenuó el estilo
avivador y añadió un ingrediente de persuasión racional para hacerlo más apetecible a las
audiencias educadas de la clase media. Sus innovaciones incluyeron tácticas de presión que
serían bastante controvertidas. Finney “tenía instinto para dramatizar desde el pulpito”,
comenta Hofstadter. “Pero su mayor cualidad física era su intensa, fija, electrizante, mirada
profética”, que usaba con gran efecto para confrontar a los pecadores por sus nombres en sus
reuniones de avivamiento. Este fue uno de sus trucos especiales. Otro fue la utilización del –
“banco de los anhelantes” enfrente de la multitud: se pedía a los que sentían convicción de
pecado salir al frente y sentarse en un banco, técnica que centraba la atención de todos sobre
ellos, lo que creaba presión para adoptar una resolución (una forma temprana del llamado al
altar, innovación que también comenzó por aquel tiempo).
Saliendo al frente, los conversos se hacían visibles —es decir, por primera vez podían
ser contados—. Es obvio que la costumbre de contar conversos alimentó la mentalidad de
conseguir resultados. Ya en 1817 un crítico de los avivadores pudo escribir: “Miden el
progreso de la religión por el número de conversos según sus criterios; no por la
preponderancia de la fe, la piedad, la justicia y la caridad”.
Finney insistía en que los avivamientos tenían que ser cuidadosamente puestos en
escena. “Un despertamiento no es un milagro”, dijo rotundamente; es sólo “el resultado del
uso correcto de los medios apropiados”. Usando los métodos idóneos, dijo él, se puede
provocar un avivamiento tan ciertamente como los granjeros que usan métodos científicos
pueden “sembrar y recoger una cosecha de trigo”. Recomendaba técnicas como la
“prolongación” de reuniones (asambleas nocturnas durante varias semanas), procurando una
buena ventilación, haciendo un buen uso de la música, y así sucesivamente, a fin de obtener
conversiones en masa. Uno de los dichos más famosos de Finney fue: «La religión es obra
del hombre», y por lo visto, también consideró el avivamiento de la religión como obra del
hombre.
Sus partidarios alegaron que Finney sólo quería señalar que un avivamiento debe
aprovechar los medios que Dios ha establecido. Y al parecer, Dios bendijo sus esfuerzos:
Finney jugó un papel decisivo en la conversión de miles de personas, e inspiró el auge de
movimientos de reforma social. Pero sus «nuevas medidas», como fueron llamadas,
suscitaron considerable oposición y fueron finalmente rechazadas por muchos otros
avivadores, especialmente, sus compañeros presbiterianos. Frente a la crítica, su defensa fue
mayormente pragmática: «Los resultados justifican mis métodos». Esa misma actitud
pragmática sigue viva hoy en las organizaciones cristianas que construyen grandes máquinas
internas de relaciones públicas basadas en gran medida en las últimas técnicas seculares de
marketing y publicidad. El fruto natural de esta mentalidad mecánica, tanto entonces como
ahora, es la tendencia a medir el éxito por los números y el impacto causado, más que por la
virtud personal del ministro y la fidelidad al evangelio.

MANEJO DE HILOS
Uno de los peligros del culto a la personalidad es que conduce fácilmente a la
demagogia. Los avivadores solían ser líderes de fuerte voluntad que, irónicamente, acabaron
ejerciendo mayor grado de dogmatismo y control que los pastores de las denominaciones
tradicionales, a quienes denunciaban. Un crítico del Avivamiento de ese tiempo, el teólogo
reformado John Nevin, arguyó que «las frases altisonantes de los avivadores» invocando
libertad y libre investigación no eran más que máscaras que encubrían una nueva forma de
dominio. Aunque reclamaban la «libertad» con contundencia, decía él, la mayoría de los
grupos evangélicos presionaban a sus miembros para que «aceptaran sus ideas particulares,
gritaran sus consignas y contraseñas, danzaran al son de su folclore religioso y leyeran la
Biblia sólo a través de sus gafas teológicas». Nevin comparó estas restricciones a muchos
«hilos que acaban volviendo a las manos de unos pocos espíritus que lideran, permitiéndoles
ejercer un despotismo verdaderamente jerárquico sobre los que se someten a su esfera de
poder». Así pues, irónicamente, los líderes magnéticos que animaron a la gente a romper con
las estructuras teológicas tradicionales, a menudo acabaron siendo líderes autoritarios dentro
de sus propios grupos, rayando a veces en la demagogia.
Con todo, esto fue casi un resultado inevitable de la renovación del rol de líder cristiano.
El ministro tradicional se apoyaba en la autoridad institucional de su cargo para influir en su
grey. Pero como los avivadores rechazaron la noción de autoridad institucional, sólo tenían
que depender del carisma personal y del poder. Por eso Henry Ward Beecher insistió una vez
en que los sermones no debían tener por objeto impartir conocimiento, sino adquirir «poder
directo sobre la mente y el corazón de los hombres». Como escribe un historiador, el ministro
dejó de ser maestro espiritual y se convirtió en «personaje que ejercía poder».

NO UN FICHERO DE DELINCUENTES
¿Cómo arrojan luz las pautas que hemos señalado sobre el movimiento evangélico
actual? No hace mucho, conocí a un joven que se había trasladado a Washington, D. C., como
parte de un equipo pionero para organizar un evento a cargo de un evangelista famoso que
debía celebrarse dos años después. ¿Dos años? Pensé que había entendido mal. Si, me
aseguró, la organización del orador ha enviado personal remunerado, a tiempo completo, con
dos años de antelación, para preparar el evento. No pude evitar recordar que los primeros
avivadores comenzaron a organizar eventos con uno o dos años de antelación. El patrón
quedó establecido desde el principio. Las costumbres contemporáneas resultan más fáciles
de entender cuando se rastrea su origen histórico.
¿Cómo hemos de evaluar el efecto duradero causado por la rama evangélica populista?
Por una parte, con su lenguaje sencillo y sus emotivos llamamientos, los avivadores tuvieron
gran éxito en la cristianización de amplios segmentos de la población. Impartían un sentido
de dignidad e independencia al laicado. «Un tema apremiante en la predicación popular de
esa época fue la noción jeffersoniana de que la gente debía despojarse de prejuicios serviles
y aprender a saborear las cosas por sí misma», escribe Hatch. El profundo interés de los
avivadores por los pobres y los oprimidos, aún infunde respeto en los que conocen su obra.
Incluso sus críticos han cambiado de opinión. El autor católico Ronald Knox fue
especialmente crítico al investigar para preparar su obra Enthusiasm (antiguo término
peyorativo aplicado al avivamiento). Desde el principio, se propuso que el libro fuera «una
retahíla, un toque de atención», una «lista negra» de predicadores desgreñados, excéntricos,
de ojos desorbitados, sembrando confusión. Pero para gran sorpresa suya, una vez que
conoció a tales sujetos —grandes hombres como Wesley y Whitefield— no tuvo más
remedio que respetar su sinceridad, determinación y entrega a la verdad, su preocupación por
las gentes sencillas. Cuando Knox terminó de escribir Enthusiasm, había descrito de forma
muy positiva a los primeros evangélicos. Después, tradujo la Biblia católica a un inglés más
accesible, con la esperanza de ¡inspirar un poco más de «entusiasmo» en los católicos!
Por otra parte, a medida que EEUU dejaba de ser una nación de colonizadores y
granjeros y ciudades pequeñas, una «religión del corazón» no era suficiente para responder
a los retos intelectuales que surgían en el siglo XIX, especialmente el darwinismo y la alta
critica. Más adelante, evangelistas como Dwight L. Moody y Billy Sunday intentaron
contrarrestar las nuevas ideas con gran fervor avivador. Pero su fervor adquirió un ribete
frágil, defensivo. Y cuanto más procuraban los cristianos fortalecer su fe con pura
intensidad emocional, tanto más se fue asemejando a una creencia irracional
perteneciente al nivel superior de la experiencia privada.
Incapaces de responder a las grandes cuestiones intelectuales de su tiempo, muchos
cristianos conservadores dieron la espalda a la cultura dominante y se refugiaron en una
mentalidad encastillada. Esto condujo a la era fundamentalista de principios del siglo XX,
cuando se adoptó el separatismo como estrategia positiva y el cristianismo quedó reducido a
la jerga de una subcultura diferente. «De ello resultó la cuasi abdicación de toda voz en el
mundo académico en un tiempo en que los fundamentos intelectuales del teísmo
judeocristiano eran cuestionados como nunca antes», escribe el historiador Joel Carpenter.
«Los líderes fundamentalistas fueron sorprendidos sin estar preparados para responder
a las críticas del naturalismo científico, ya se aplicara a la historia natural [darwinismo] o al
estudio de la Biblia [alta crítica]».
Esto no es pretender pasar por alto la enorme vitalidad del movimiento fundamentalista
y sus meritorios logros. En su celo por proteger las enseñanzas básicas de la ortodoxia
cristiana histórica, fundó gran número de escuelas, seminarios, programas de radio,
organizaciones juveniles, grupos de estudio bíblico, misiones, etcétera. Pero el
fundamentalismo tendió a distinguirse por una actitud defensiva desafiante contra la cultura
imperante.
El movimiento evangélico actual sigue derivando de la era fundamentalista, sigue
esforzándose por recuperar una comprensión más holística del Señorío de Cristo sobre toda
la vida y la cultura. En las últimas décadas, los evangélicos han ascendido en la escala social
y económica. Es más probable que nos hayamos educado y obtengamos sustanciosos
ingresos. Pero yo diría que en nuestras iglesias y ministerios para-eclesiales aún subsisten
muchos moldes básicos de tiempos pasados —la tendencia a definir la religión
principalmente en términos emocionales; la actitud anti-credo, anti-histórica, que ignora el
patrimonio teológico del pasado; la afirmación de la elección individual como determinante
último de la creencia; la concepción atomista de la iglesia como mera suma de individuos
que creen las mismas cosas; la preferencia del activismo social a la reflexión. Y sobre todo,
quizás, el mundo evangélico aún promueve un modelo de liderazgo de prestigio, de hombres
emprendedores y pragmáticos, que manipulan deliberadamente las emociones de sus oyentes,
que realzan sutilmente su propia imagen con anécdotas personales que redundan en su propio
beneficio, cuyo estilo de liderazgo en su propia congregación o ministerio para-eclesial tiende
a ser autoritario y dominante, que calculan el éxito en forma de resultados y están dispuestos
a emplear las últimas técnicas seculares para inflar los números.
A través de las lentes de la historia es posible ver estas pautas más claramente, lo que
ayuda a identificar su persistencia en nuestras iglesias y grupos para-eclesiales. «Hoy nos
quejamos del sistema de celebridad instaurado en el cristianismo, creyendo que fue
importado de la cultura de Hollywood», me dijo hace poco un estudiante universitario. «Pero
cuando miramos retrospectiva, históricamente, hallamos que el sistema estelar arrancó en
círculos cristianos». Exactamente. Sólo reconociendo la fuente de varias tendencias es
posible elaborar instrumentos para corregirlas. Es necesario diagnosticar la forma en que las
pautas históricas siguen conformando el modo de operar de nuestras iglesias y ministerios.
La historia ofrece un espejo para contemplar la forma actual de pensar y actuar.
 EL AUGE DEL YO SOBERANO
La rama populista representa la forma evangélica dominante en los Estados Unidos de
la actualidad. «Hoy estamos iniciando un nuevo capítulo de la historia evangélica», escribió
Carpenter en 1997. «El movimiento pentecostal-carismático está reemplazando rápidamente
al fundamentalista-conservador como impulso evangélico más influyente». Por pentecostal-
carismático él quería decir populista, experiencial, anti-credo. Especialmente en algunas
mega-iglesias e iglesias abiertas a buscadores, el estilo de culto evangélico está siendo menos
doctrinal, más experiencial, más orientado a los gustos contemporáneos.
El estilo de culto está traspasando incluso los límites de la religión. “Ahora todos somos
evangélicos”, afirma en un libro reciente, provocador, el sociólogo Alan Wolfe, queriendo
decir que el modelo evangélico está predominando en todas las religiones de EEUU —patrón
que él define como “más personalizado e individualista, menos doctrinal y devocional”—.
El mundo evangélico está creciendo en “extensión teológica hasta el punto de la
incoherencia”, añade: podríamos incluso estar asistiendo a la “desaparición gradual de la
doctrina”.
Puede que este estilo no sea tan distintivamente cristiano como estadounidense, dice
Wolfe, en el sentido de que su individualismo y experiencialismo se alinean estrechamente
con el moderno ethos estadounidense. En muchas iglesias, el individuo de por sí, con su
Biblia, es considerado el núcleo de la vida cristiana. Una encuesta realizada mediada la
década de 1990, por el sociólogo Wade Clark Roof, descubrió que el 54 por ciento de los
cristianos evangélicos estaban convencidos de que “estar a solas meditando” es más
importante que «celebrar cultos conjuntos». Y más de la mitad asintieron que “las iglesias y
las sinagogas habían perdido la parte de la religión verdaderamente espiritual”. Roof
concluyó que la “auténtica historia de la vida religiosa estadounidense en este último medio
siglo es el unge de un nuevo yo soberano que define y establece límites al significado mismo
de lo divino”. Es decir, en vez de desafiar la noción de la autonomía del yo del liberalismo
moderno, los evangélicos tienden a reflejar el mismo tema en su lenguaje religioso.
Como Wolfe expone: “En todo aspecto de la vida religiosa estadounidense, la fe se ha
topado con la cultura, y la cultura ha prevalecido”. El mundo evangélico ha cedido en gran
medida a la división en dos niveles que troca la religión en un asunto de experiencia
individual, con escaso o ningún contenido cognitivo.
Si esperamos retener lo mejor de la herencia evangélica, debemos también evaluar
seriamente sus debilidades, y pedir sabiduría y fortaleza para llevar a cabo una reforma. Y
uno de los mejores lugares donde buscar ayuda es acudir a otros recursos dentro del propio
mundo evangélico —su rama más erudita—. En el siguiente capítulo conoceremos algunos
de los líderes intelectuales de la historia evangélica: maestros y profesores que trataron de
conformar el pensamiento de toda la nación desde sus cátedras en universidades y seminarios.
Para diagnosticar lo que sucedió a la mente evangélica, acerquémonos con más detalle a los
que hicieron todo lo posible por cultivarla. ¿Lograron desmantelar la división en dos niveles
de la verdad? ¿Qué recursos desarrollaron que nos puedan resultar hoy útiles para elaborar
una cosmovisión cristiana?
 CAPÍTULO 11
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE
LOS EVANGÉLICOS
Las fuerzas religiosas aceptaron una división del trabajo; fueron obligadas a ello.
MARTIN MARTY

Hace varios años, se entabló una enconada controversia en las páginas de la revista
Christian Scholar’s Review en torno a la manera correcta de definir el movimiento evangélico.
¿Qué grupos están incluidos? ¿A quién se debería permitir exhibir la etiqueta?
Dos historiadores se enfrentaron, mientras otros vitoreaban al margen. En un bando
estaba Donald Dayton, quien rastreó la estirpe «metodista» de los evangélicos. Comenzando
con la Reforma, esta línea se extiende por el pietismo europeo, John Wesley en Inglaterra,
los Grandes Avivamientos en EEUU, Dwight L. Moody y Billy Graham —con un acento en
la conversión individual y en la experiencia subjetiva de la fe—. A estas alturas, usted
reconocerá este modelo: Dayton identificó el movimiento con la rama populista descrita en
los dos capítulos anteriores.
En el otro bando del debate periodístico se hallaba George Marsden, quien trazó el
linaje «presbiteriano» de los evangélicos. Comenzando con la Reforma, esta línea se
prolonga por la ortodoxia protestante, la antigua escuela presbiteriana, especialmente Charles
Hodge y B. B. Warfield en Princeton y J. Gresham Machen en el seminario de Westminster.
Esta línea se centró en la ortodoxia teológica y la autoridad bíblica.

¿Qué definición del mundo evangélico es la correcta? Respuesta: Ambas, Como

comentamos al principio, el movimiento evangélico se ha compuesto desde sus orígenes de
dos alas, una populista y otra académica; y es preciso familiarizarse con ambas para poder
elaborar una estrategia efectiva para reavivar la mente evangélica en nuestros días. El examen
del ala populista reveló las raíces de la antigua postura anti-intelectual. El análisis del ala
académica revelará por qué un enfoque racional no resultó plenamente exitoso para
confrontar el reto de la academia secular. No obstante, también descubriremos importantes
recursos en nuestra herencia para revivir una cosmovisión cristiana en la actualidad.

El ala académica evangélica abarcó realmente más amplitud que la línea

«presbiteriana» que trazara Marsden. A medida que fueron pasando las décadas, el ala
populista evangélica se desarrolló, salió de su fase adolescente de rechazo a toda autoridad
religiosa y empezó a dar cabida a sus propios eruditos, junto a fogosos predicadores
aparecieron profesores distinguidos enseñando en seminarios y universidades, que, con los
baluartes de la Antigua Escuela Presbiteriana, se esforzaron por desarrollar una filosofía
moral y política; pulieron argumentos apologéticos contra los deístas, unitarios e infieles;
respondieron a las últimas teorías científicas; y en general, procuraron relacionar la fe
evangélica con las corrientes intelectuales de la época.
 Y en buena medida, tuvieron éxito. El ala académica evangélica, apunta un historiador,
fue «la mayor influencia» que configuró la cultura estadounidense del siglo XIX. Solo los
presbiterianos establecieron cuarenta y nueve universidades antes de la Guerra Civil —más
que ninguna otra denominación—, dominando de este modo la educación en el país. Aunque
en el aspecto numérico fueron rápidamente superados por el ala populista, por lo que respecta
a influencia en la vida pública estadounidense lograron ser mucho más efectivos. «Los
presbiterianos conservadores fueron activistas entusiastas contra el anti-intelectualismo»
dominante de este periodo, dice cierto historiador. Se «consideraban misioneros al intelecto
estadounidense».
¿Qué podemos aprender hoy entendiendo a esos «misioneros al intelecto»? En todas
las épocas, los cristianos han procurado responder a las cuestiones planteadas en su tiempo
«traduciendo» verdades bíblicas eternas al lenguaje contemporáneo. Han elogiado la antigua
fe haciendo uso de los términos actuales que comprende la gente con la que conviven. La
clave radica en encontrar un lenguaje que comunique eficazmente sin menoscabar el
evangelio en el proceso. ¿En qué medida los evangélicos del siglo XIX lograron este
propósito? ¿Qué lenguaje filosófico adoptaron? ¿Rebajó este lenguaje su mensaje espiritual?
¿Qué legado perdurable nos dejaron para el día de hoy?

CONSEJO ESCOCÉS
Para dar expresión filosófica a su fe, muchos evangélicos de los siglos XVIII y XIX
recurrieron a los servicios de una filosofía importada de Escocia denominada realismo del
Sentido Común, que fue inmensamente popular en todo el panorama intelectual de EEUU
por esa época. Fue abrazada tanto por los partidarios como por los detractores de los
Avivamientos. Fue incluso adoptada por deístas (que negaban los elementos sobrenaturales
en la biblia) como Thomas Jefferson. “La Ilustración escocesa fue probablemente la tradición
más influyente en la Ilustración estadounidense”, concluye un relato. El realismo del Sentido
Común ha sido incluso llamado “filosofía oficial de los EEUU del siglo XIX”.

¿Cuántos de ustedes conocen este aspecto de nuestra historia? Cuando yo estudiaba

filosofía en la universidad, leíamos a los grandes pensadores europeos —Descartes, Kant,
Hegel, y otros—, pero no la filosofía que dominó por más de un siglo en nuestro país. Esta
es una omisión asombrosa, una brecha crucial a rellenar, si queremos comprender nuestra
propia historia.
El realismo del Sentido Común fue importado a EEUU por John Witherspoon, quien
partió de Escocia en 1768 para ser presidente de la Universidad de Princeton (entonces
llamada College de Nueva Jersey). Desde Princeton, la filosofía del Sentido Común se
propagó por el mundo académico de aquel tiempo. “Se convirtió en una cosmovisión
evangélica que inundaría las aulas y llegaría a influir en centenares de ministros,
innumerables maestros, y docenas de científicos y médicos practicantes”, asegura un
historiador. Se “identificó prácticamente con el punto de vista evangélico”.

Si ésta fue nada menos que la “cosmovisión evangélica” por un dilatado periodo.
ciertamente deberíamos conocerla mejor. ¿En qué consistió esta filosofía y por qué fue tan
popular?
 El realismo del Sentido Común fue elaborado por el filósofo escocés Thomas Reíd para
responder al escepticismo radical de un conciudadano escocés, David Hume (comentado
brevemente en el capítulo 3). De hecho, el escepticismo de Hume fue tan radical que
Emmanuel Kant exclamó en una frase célebre que le despertó de su «sueño dogmático».
Dorio visto, también despertó a Reíd, porque dedicó su tarea filosófica a refutar a Hume y a
formular una nueva base para el conocimiento. La manera de evitar el escepticismo, propuso
Reid, es darse cuenta de que algún conocimiento es «manifiesto» —es decir, nos es impuesto
simplemente por la manera en que la naturaleza humana ha sido constituida—. En
consecuencia, nadie lo duda ni lo niega. Forma parte de la experiencia inmediata, innegable.
Por ejemplo, nadie duda realmente de su propia existencia (al menos, en la práctica).
Nadie duda de que el mundo material es real (todos miramos a ambos lados de la calle antes
de cruzarla). Ni dudamos de experiencias internas como los recuerdos o el dolor (Si digo que
tengo dolor de cabeza, nadie me pregunta ¿cómo lo sabes?) Si alguien niega estos hechos
básicos, le llamamos demente —o filósofo—. Pero aun los filósofos sólo los niegan
teóricamente: El propio Hume dijo que, después de arribar, siguiendo el curso de su
razonamiento, al escepticismo radical en la soledad de su estudio, se aclaraba la mente
jugando una buena partida de backgammon con sus amigos.
En la vida práctica, todo el mundo se ve obligado a tomar por sentado muchas
proposiciones útiles. Como dice Reid: “El estadista sigue laborando fatigosamente, el
soldado luchando, y el comerciante exportando e importando, sin dejarse influir en absoluto
por las demostraciones que se les ofrece en contra de la existencia de esas cosas en las que
tan seriamente se emplean».
La alegación medular del realismo del Sentido Común fue que estas verdades
innegables o manifiestas de la experiencia proporcionan un fundamento firme sobre el que
construir todo el edificio del conocimiento —como el cimiento de una casa—. (Por «sentido
común», Reid no quiso decir practicidad o gramática parda, como se suele expresar, sino esas
verdades conocidas por la experiencia humana universal —común a toda la humanidad—).
Muchos pensadores del siglo XIX incluyeron entre las verdades evidentes las enseñanzas
básicas del cristianismo, como la existencia de Dios, su bondad y su creación del mundo. La
gente razonable asumía la evidencia de todas estas cosas.
Habiendo establecido un fundamento de verdades incontrovertibles, ¿cómo edificó el
realismo del Sentido Común el tejado de la casa? Para esta tarea, Reid recomendó la obra de
Francis Bacon, pensador del siglo XVII a quien se suele atribuir el establecimiento del
método científico inductivo. Otras épocas erraron en los caminos de la ciencia, había dicho
Bacon, por deducir sus ideas de la naturaleza a partir de especulaciones metafísicas. La
ciencia genuina no debe arrancar de la filosofía, sino de los hechos, y después razonar
estrictamente por inducción. «Enseñada por Lord Bacon», escribió Reid, la gente por fin fue
liberada de la rutina del método “deductivo” medieval y encauzada por el camino del
conocimiento de las obras de la naturaleza».
A una amplia variedad de estadounidenses, la vinculación del realismo del Sentido
Común con la inducción baconiana les pareció una combinación imbatible para oponerse al
escepticismo de Hume y otros filósofos radicales de la Ilustración. Bien pronto fue aplicado
prácticamente a todo campo de pensamiento: ciencia, filosofía política, teoría moral, e
incluso interpretación bíblica (hermenéutica). Su idea central fue, asimismo, entronizada en
la Declaración de Independencia: «Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí
mismas». ¿De donde procede la idea de que las verdades son evidentes en sí mismas? Del
realismo del Sentido Común.
 Para evaluar estas ideas, centrémonos en cómo se aplicó el método baconiano a los
estudios bíblicos y a varias otras disciplinas. Luego retrocederemos para obtener una
perspectiva más amplia del realismo del Sentido Común como un todo, centrándonos en
cómo lo han continuado desarrollando los cristianos hasta el día de hoy. No intentaré en
modo alguno ofrecer una descripción exhaustiva de estas ideas o de las figuras que las
plantearon. Nos proponemos esbozar las pautas clave que contribuyeron al declive de la
mente evangélica, para gestionar mejor cómo provocar un avivamiento intelectual en
nuestros días.

LA CIENCIA DE LA ESCRITURA
¿Qué significaron las ideas de Bacon aplicadas a la interpretación bíblica? Para Bacon,
en el albor de la revolución científica, el principal enemigo había sido la filosofía aristotélica.
Por eso empezó despejando el camino, liberando a la mente de toda especulación metafísica
y toda noción de verdad heredada y toda superstición acumulada a lo largo de los tiempos.
«Con mentes limpias de opiniones» (en sus propias palabras), hemos de sentarnos delante de
los hechos «como niños pequeños», dejar que éstos hablen por sí mismos, y después,
compilarlos inductivamente para formar un sistema.
La misma noción de que los hechos pueden «hablar por sí mismos» provocaría que los
filósofos contemporáneos parlotearan acerca de cambios de paradigma y marcos
conceptuales. Sin embargo, este enfoque positivista del conocimiento llegó a ser un ideal
poderoso prácticamente para todos los pensadores ilustrados. Aplicado a la interpretación
bíblica, el método baconiano estipulaba que el primer paso debía desembarazar la mente de
toda formulación teológica histórica (calvinista, luterana, anglicana, o cualquiera que fuese).
Con mentes lavadas y aclaradas de meras especulaciones humanas, había que abordar el texto
bíblico como una colección de «hechos» que hablan por sí mismos, y a partir de ahí, compilar
versículos individuales inductivamente hasta formar un sistema teológico. Las afirmaciones
de las Escrituras se abordarían exactamente como los hechos naturales, pues eran del mismo
modo cognoscibles.
Entre los más influyentes en abrazar el método baconiano estuvo la Antigua Escuela
Presbiteriana de Princeton. Por ejemplo, James Alexander dijo que «el teólogo debía
proceder en su investigación precisamente como el químico o el botánico: observando el
método de Bacon». Charles Hodge llegó a comparar las proposiciones bíblicas con los
«océanos, continentes, islas, montañas y ríos» estudiados por la geografía. Por eso pudo
decir: «La Biblia es para el teólogo lo que la naturaleza es para el hombre de ciencia: su
almacén de hechos».
Es importante tener en cuenta que el término ciencia no había aún adquirido el sentido
estrecho, especializado, que tiene hoy. Significaba más bien cualquier forma de conocimiento
sistematizado (sciencia: en latín, conocimiento), de modo que el término se aplicaba también
a asuntos como la política, la moral y la teología («la reina de las ciencias»). Esto explica por
qué tantos clérigos de la época asumieran que un método científico como el de Bacon podía
ser aplicado a la teología. No significaba necesariamente que se vendieran al cientifismo,
como algunos críticos han sugerido.
Significaba más bien que intentaban responder al desafío de la ciencia moderna en parte
arguyendo que la teología seguía el mismo método inductivo. Es decir, intentaban cooperar
con la Ilustración. Después de la Revolución Estadounidense, todas las autoridades
tradicionales y heredadas habían caído en el desprestigio y eran tildadas de «tiranas» y
«opresoras». La única autoridad pública creíble a la que uno podía apelar era la ciencia,
porque, al menos idealmente, ésta era democrática. Observando el método científico, uno no
se inclinaba ante ninguna autoridad establecida; cada individuo podía examinar la evidencia
y decidir por sí mismo. Aplicado a la teología, el método baconiano sostenía que la Biblia
era accesible a todo aquel que se preocupara de examinar sus «hechos» —idea atractiva para
una cultura democrática recién estrenada.

LA SOPA RACIONALISTA DE CAMPBELL

Materialicemos algunos de estos temas con una viñeta personal. Pocos abrazaron la
hermenéutica baconiana de manera más entusiasta que los miembros del movimiento de la
Restauración (Discípulos de Cristo, Iglesias de Cristo, y la Iglesia «Cristiana»). En realidad,
los teólogos de esta tradición siguen debatiendo las ventajas del método hasta el día de hoy.
Cuando hice una búsqueda por internet de «baconiano» y «hermenéutica», hace algunos años,
aparecieron varios artículos de Restoration Quarterly. De modo que este asunto aún está en
el candelero.
Uno de los fundadores del movimiento de Restauración fue Alexander Campbell.
Nacido en Irlanda, Campbell vivió en su juventud una intensa experiencia de conversión.
Después de vagar en solitario varias semanas, orando, por los campos, escribió: «Finalmente,
después de muchas refriegas, se me permitió poner mi confianza en el Salvador y sentir que
dependía de Él como único Salvador de los pecadores». Varios años más tarde, partió para
América v empezó a predicar.
Por tanto, en muchos aspectos, Campbell fue tan evangélico como muchos de los
avivadores que hemos comentado. Como ellos, consideraba la Revolución Estadounidense
como un paradigma para inaugurar una nueva era en la iglesia, insistiendo en que la
“regeneración política” de EEUU le otorgaba la responsabilidad de liderar también una
“renovación eclesiástica”. Completamente anticlerical y populista, exigió “el derecho
inalienable de todos los laicos a examinar los escritos sagrados por ellos mismos”. Estuvo
incluso a favor de abolir la distinción tradicional entre el clero y el laicado: “La libertad no
está segura en ninguna mano a excepción de las del propio pueblo”.
No obstante, Campbell criticó la carga emotiva del avivamiento, y se hizo famoso por
su planteamiento marcadamente racionalista de la teología, basado en la aplicación de la
hermenéutica baconiana. «Somos baconianos en ciencia y filosofía-, afirmó orgullosamente.
“Construimos sobre hechos y documentos bíblicos, no sobre teoría y especulaciones”. Como
muchos otros de su tiempo, Campbell dijo que la Biblia era un libro que contenía «hechos
sencillos», definiendo «su ciencia o doctrina como el puro significado de sus hechos, ...
recogidos inductivamente y dispuestos por todo estudiante para sí mismo».
La principal atracción del método baconiano, para Campbell, fue su promesa de crear
la unidad cristiana. El objetivo general del movimiento de Restauración era invertir la
fragmentación de las denominaciones y reunirlas en una sola iglesia. Y su modelo de unidad
era la ciencia: «Ha obtenido gran unanimidad en la mayoría de las ciencias, como
consecuencia de la adopción de ciertas reglas de análisis y síntesis», escribió; «porque todos
los que operan con las mismas reglas, alcanzan las mismas conclusiones». Campbell estaba
convencido de que la principal causa de desunión en la iglesia era debida a que cada cual lee
las Escrituras desde la perspectiva de un sistema teológico particular. Es como leer con «gafas
de color», dijo —distorsiona nuestra percepción—. Si nos limpiamos las gafas (si nos
aclaramos la mente), observaremos todos los hechos bíblicos correctamente y llegaremos a
la misma interpretación. Poniéndose a sí mismo como ejemplo feliz, Campbell escribió: «Me
he empeñado en leer las Escrituras como si nadie las hubiese leído antes». La doctrina
baconiana de la transparencia de la naturaleza para la ciencia pareció recalcar la doctrina
protestante de la perspicuidad (claridad) de la Escritura para la teología.

LIBROS ANTIGUOS PARA EL HOMBRE MODERNO

¿Qué efectos duraderos sobrevinieron a causa del abrazo evangélico a la hermenéutica
baconiana? El método adolecía de varias deficiencias graves, que es necesario desentramar
para poder entender cómo sigue influyendo a la manera en que hoy leemos la Biblia. En
primer lugar, la noción misma de que los cristianos necesitan una exégesis «científica» de la
Escritura representó un grado de acomodación cultural a la época. Al abrazar la teoría
científica más en boga de su tiempo —y además aplicarla a la teología—, los evangélicos
casi perdieron la distancia crítica que los cristianos deben mantener en todo tiempo.
Además, la insistencia empírica en que la teología era una colección de «hechos»
condujo fácilmente a una interpretación unidimensional, inflexible, de la Escritura. Los
significados metafóricos, místicos y simbólicos fueron desestimados en favor del significado
«escueto» del texto. Y al abordar versículos de la Biblia como «hechos» desligados,
separados, el método acabó produciendo poco más que textos de prueba, o textos como
pretexto, entresacando versículos aislados y alineándolos bajo una etiqueta temática, con
escasa estima del contexto histórico o literario, o de los principales temas que vertebran la
Escritura.

Pero quizás, lo más grave fue la aversión baconiana contra la historia: su rechazo de
los credos y confesiones que habían sido forjados por la iglesia a lo largo de los siglos.
Cuando Campbell exhortó a los creyentes a quitarse las «gafas de color» y leer las Escrituras
«como si nadie las hubiera leído», en realidad estaba sugiriendo que cada individuo tenía que
empezar desde cero para averiguar lo que enseña la Biblia. Pero recapacite en esto: significa
que la iglesia pierde la sabiduría de los preclaros intelectos que han desfilado a través de su
historia: Agustín, Aquino, Lutero, Calvino. Al adoptar el método baconiano, muchos
evangélicos estadounidenses perdieron el patrimonio intelectual de dos milenios de reflexión
teológica. Como notamos en el capítulo anterior, la idea de que una sola generación puede
rechazar frontalmente toda la historia cristiana y comenzar de nuevo está condenada a la
superficialidad teológica. El mismo lenguaje y conceptos que hoy están en vigor —como la
Trinidad o la justificación— fueron definidos y desarrollados a lo largo de siglos de
controversia y lucha contra la herejía, y a menos que conozcamos algo de esa historia no
conoceremos realmente el sentido de los términos que estamos usando.

Además, en nuestro propio tiempo, con una percepción más aguda del contexto
histórico del conocimiento, reconocemos que no es realista pensar que la gente sea capaz de
acercarse a la Escritura con mentes limpias, como pizarras en blanco. Es probable que los
que pretenden echar el pasado por la borda avalen simplemente sus prejuicios y preconceptos
actuales como verdad incuestionable. Pierden la distancia crítica que ofrece el contraste de
sus ideas con las de los eruditos cristianos en una amplia variedad de culturas y periodos
históricos. En vez de lograr ver más lejos, encaramados a hombros de gigantes, se limitan a
lo que son capaces de vislumbrar desde su estrecha perspectiva limitada a una pequeña franja
de historia.

Por eso C. S. Lewis instó a los cristianos a leer «libros antiguos», no sólo
contemporáneos. Resulta difícil no dejarse engañar por los prejuicios de nuestro tiempo,
escribió, a menos que tengamos acceso a otra perspectiva —la que proporcionan los libros
antiguos—Las grandes figuras de la historia de la iglesia son nuestros hermanos y hermanas
en el Señor, miembros del Cuerpo de Cristo extendido a través de los tiempos, y podemos
aprender mucho afilando la mente en los problemas contra los que ellos forcejearon y las
soluciones que ofrecieron.

¿SOLA SCRIPTURA?
A primera vista, podrá parecer que los evangélicos del siglo XIX sólo seguían el
principio de la Reforma de sola Scriptura. Pero no fue así: su individualismo anti-históríco
distó mucho del sentido que la Reforma dio a la frase. A pesar de su insistencia en que la
Biblia era clara para todos, los reformadores mantuvieron su lealtad a los credos ecuménicos
y concilios de la iglesia de los primeros cinco siglos (incluidos el Credo de los apóstoles, el
Credo de Nicea, el Credo de Atanasio, y los concilios de Calcedonia, Orange y
Constantinopla), donde doctrinas fundamentales como la Trinidad y la deidad de Cristo
fueron debatidas y definidas. Además, después de su ruptura con Roma, los reformadores y
sus seguidores se pusieron diligentemente a trabajar escribiendo sus propias confesiones y
catecismos (incluidos la Confesión de Augsburgo, la Confesión de Westminster, la
Confesión de Bélgica, el Catecismo Luterano y el Catecismo de Heidelberg). Para los
reformadores, sola Scriptura significaba que la Escritura era la autoridad definitiva, pero
obviamente, no supuso un rechazo radical de la historia ni de las declaraciones corporativas
de la fe.
Tampoco negaron los reformadores la importancia del estudio teológico o la autoridad
natural de la erudición y el aprendizaje. A los igualitarios radicales de su tiempo, Lutero
respondió sarcásticamente que a partir de la sola Escritura podría probarse cualquier cosa:
«Ahora sé que basta mezclar muchos pasajes sin orden ni concierto, encajen o no», dijo: «Si
esta es la manera de proceder, ciertamente podría probar basándome en la Escritura que la
cerveza Rastrum es mejor que el vino Malmsey». Del mismo modo, Juan Calvino se opuso
a la idea de que la lectura bíblica privada de un lector fuera tan válida como la de otro:
“Reconozco que la Escritura es una rica e inagotable fuente de sabiduría; pero niego que su
fertilidad consista en los diversos significados que un hombre a su capricho le pueda asignar.

En suma, entre los reformadores, el principio de que la Biblia es la autoridad última no

pretendía negar otras formas de autoridad religiosa. Así pues, cuando los evangélicos del
siglo XIX instaron a la gente común a deshacerse de la rica herencia de credos, confesiones
y sistemas teológicos, se estaban embarcando en una ruptura radical de la herencia de la
Reforma. El principio más característico de los evangélicos fue: “Ningún credo, sino la
Biblia”, que claramente se aleja mucho de la postura de los reformadores.
 LA VISIÓN DESDE NINGUNA PARTE
Irónicamente, después de que los evangélicos del siglo XIX abrazaran completamente
el método baconiano, para su gran consternación, los científicos lo descartaron. En el albor
de la revolución científica, cuando Francis Bacon propuso su enfoque empirista del
conocimiento, probablemente prestó un buen servicio desviando la atención de la gente de
las especulaciones teóricas para centrarse en los hechos de la naturaleza. No obstante, como
verdadera filosofía de la ciencia, adolecía de graves deficiencias. Por una parte, la ciencia no
procede por pura inducción —recogiendo y organizando hechos—. Procede proponiendo
hipótesis y después probándolas (método hipotético-deductivo), y las teorías son aceptadas
sobre la base de una amplia gama de factores, que abarcan desde su simplicidad a su
coherencia con el conocimiento existente.
Pero fundamentalmente, la idea misma de que la mente pueda “quedar limpia de
opiniones”, como dice Bacon, fue finalmente rechazada como ideal ilusorio de la Ilustración.
El método baconiano asume que es posible despojarse de todo compromiso metafísico y salir
de nuestra limitada ranura histórica y cultural para poder observar los «hechos» descarnados,
desprovistos de todo marco filosófico. Esta postura imaginaria a veces se denomina «visión
divina global» o «visión desde ninguna parte», como si las personas fueran capaces de
trascender su ubicación particular en el tiempo y en el espacio para adquirir una perspectiva
universal de la realidad. Tal objetividad divina es claramente imposible para la razón humana
por sí sola. Para poder pensar efectivamente, es necesario empezar al menos con algunos
supuestos iniciales. Incluso la investigación científica procede bajo la directriz de las
creencias de control —conjunto de premisas que indican qué ideas merece la pena perseguir,
y luego proporciona un marco para interpretar los resultados.
Además, al enfatizar la necesidad de despojarse de todo prejuicio, el ideal baconiano
de objetividad cegó a la gente para no ver los supuestos que realmente siguen sosteniendo.
De modo que, en el siglo XIX, los grupos religiosos a menudo acusaban a los demás de
imponer un marco preexistente, humanamente elaborado, de interpretación bíblica, a
excepción del suyo; ellos no hacían sino aceptar el sentido evidente del texto. Como explica
cierto relato histórico, “su dependencia del método baconiano les convenció de que habían
escapado a las limitaciones de la historia, la cultura y la tradición, y simplemente
comparecían con los apóstoles en la primera era cristiana”, entendiendo el texto precisamente
como los apóstoles lo entendieron originalmente.
La paradoja es que la idea de que somos capaces de liberarnos a nosotros mismos de
los sistemas humanos de pensamiento es producto... de un sistema humano... heredado de
Francis Bacon. Los historiadores han señalado “la ironía de pretender derribar todas las
tradiciones y esquemas interpretativos, y, al mismo tiempo, profesar adhesión al método
teológico empírico extraído del pensamiento inicial de la Ilustración”. Por ejemplo, Campbell
y sus colegas «nunca se percataron que además de ser Discípulos de Cristo también se habían
hecho discípulos del empirismo baconiano».
Así pues, el legado duradero del pensamiento de Bacon fue una concepción anti-
histórica y algo positivista de la interpretación bíblica —la idea de que se puede ignorar sin
peligro la sabiduría centenaria de la herencia de la iglesia; que la mejor manera de leer el
texto bíblico es acercarse a él como individuo aislado—. La belleza y la maravilla del
acercamiento personal de Dios es que suele hablar a las personas cuando éstas acuden a Él
humilde y honestamente, tan sólo leyendo la Escritura según la entienden. El Espíritu Santo
ilumina por su gracia el corazón para aplicar la verdad bíblica a nuestra vida personal. Como
método formal para determinar qué es la verdad bíblica en primer lugar, sin embargo, el
método baconiano era poco realista y auto-engañoso, y tendía a reforzar el mismo
primitivismo y desdén por la historia tan prominentes en los evangélicos populistas.
El tema definitorio del cristianismo estadounidense del siglo XIX, dice un historiador,
fue una conciencia profunda de «carencia de historia». Los artistas recogieron esta actitud y
la reflejaron en la literatura de la época: en la novela de Anthony Trollope, Las torres de
Barchester, un ministro evangélico anuncia repetidamente que ha llegado el momento de
«deshacerse de los escombros inútiles de siglos pasados». Podríamos afirmar que los
evangélico» se caracterizaron por rechazar el consejo de C. S. Lewis de leer libros antiguos.

DOBLEZ DE ÁNIMO
Aplicado a otros campos, el método baconiano condujo a resultados aún más
perniciosos. Su primer efecto fue reforzar la división de la verdad en dos niveles,
promoviendo una especie de naturalismo metodológico en el nivel inferior. Al prometer que
el conocimiento se podía basar en hechos empíricos, no filtrados a través de una rejilla
religiosa o filosófica, el método baconiano persuadió a los cristianos a dar de lado su propia
armazón religiosa. Al mismo tiempo, permitió que marcos filosóficos extraños, como el
naturalismo o el empirismo, fueran introducidos bajo la pancarta de «objetividad» y “libre
investigación”. Insistiendo en que la ciencia operaba sin ningún marco filosófico, el
baconismo desarmó a los evangélicos tapándoles los ojos a estos nuevos esquemas anti-
cristianos... hasta que fue demasiado tarde.
He aquí otra manera de describir el proceso: el baconismo expulsó la perspectiva
cristiana del nivel inferior, en donde se tratan materias como la ciencia y la historia y la
empujó al nivel superior. El ideal baconiano del conocimiento neutro, por lo que respecta a
la religión, hizo a los creyentes sentir que era ilegal llevar su fe a la clase o al laboratorio,
porque eso significaba que tenían prejuicios. Para ser objetivos e imparciales, había que
afrontar el mundo como si fuera un sistema naturalista conocido por estrictos métodos
empíricos. El balance final fue que la religión quedó relegada al nivel superior, mientras se
daba rienda suelta al naturalismo metodológico en el nivel inferior.

Una ciencia del deber

Veamos la manera en que esto se materializó examinando algunos ejemplos,
empezando por la filosofía moral. El apogeo de la influencia evangélica tuvo lugar a
mediados del siglo XIX, cuando controlaba muchas universidades del país. Por esa época,
las carreras universitarias se culminaban cursando una asignatura de filosofía moral —o,
como por entonces se llamaba, de «ciencia moral»—. Normalmente enseñada por el
presidente de la institución, era un curso avanzado para recapitular todo lo que el alumno
había aprendido, a fin de integrarlo en una concepción moral edificante para encarar la vida.
Pero esa etiqueta de ciencia es un claro indicio de que la definición misma de moral
había cambiado. Había surgido un nuevo enfoque de la filosofía moral que rechazaba la ética
aristotélica (que había sido enseñada por la escolástica cristiana hasta entonces) en favor de
lo que se anunció como enfoque científico.es decir, baconiano. Se hizo un esfuerzo, dice
Mark Noll, por “construir la ética como Francis Bacon había definido el quehacer de la
ciencia”. Los datos de partida se someterían al sentido del bien y del mal; examinando el
sentido moral, uno podría recoger datos para formular leyes generales para elaborar una
ciencia. Y así, en 1858 el presidente de una universidad metodista escribió que la filosofía
moral era una «ciencia del deber» para investigar las «leyes de la moral» mediante métodos
racionales.
Para transformar la moral en una ciencia, se asumía que la causa y el efecto operaban
en ella exactamente como en la física newtoniana —que la virtud conduce a la salud y la
felicidad, pero el vicio causa miseria—. De esta forma Witherspoon aconsejó que se podía
progresar “abordando la filosofía moral como Newton y sus sucesores habían hecho filosofía
natural”. Y Francis Wayland, ministro bautista que llegó a ser presidente de la Brown
University, enseñó que las leyes de la moral constan de «secuencias conectadas por el
Creador» (comportamientos seguidos de recompensas o castigos) «tan invariables como un
orden secuencial en la física».
El etiquetar la ética como ciencia fue una buena jugada de relaciones públicas, porque
reforzaba la credibilidad del clero cristiano en un tiempo en el que se desechaban las
autoridades tradicionales e históricas. Su pretensión científica les puso «en la posición de
prescribir un orden moral cristiano sin parecer demasiado cristianos», comenta un historiador
irónicamente. No apelaron a la Biblia o la revelación, sino que intentaron fundamentar la
ética en la inducción de la experiencia. Por ejemplo, Witherspoon dijo que su propia filosofía
moral provenía «de la razón, y era distinta a la revelación».
Por lo cual, los eruditos evangélicos ofrecieron al público una ética no asentada
explícitamente en una cosmovisión cristiana. «El texto de Wayland y otros semejantes,
escritos por clérigos, no expusieron una ética cristiana específica», explica una crónica.
«Sentaron las bases de la ética... en el orden natural y en la experiencia de las criaturas
racionales antes que en la voluntad revelada de Dios».
En un sentido, por supuesto, no había nada nuevo en este enfoque. No era más que
añadir mera fachada «científica» a la vieja idea de ley natural. Desde los tiempos antiguos,
los cristianos han reconocido que todos los seres humanos, por haber sido creados a imagen
de Dios, tienen un sentido básico del bien y del mal. C. S. Lewis lo denominó Tao —la
convicción que existe prácticamente en toda cultura de que hay un orden moral objetivo, y
que la sabiduría consiste es armonizar la vida con ese orden.
Pero el sentido moral por sí mismo no basta para sustentar toda una filosofía moral.
Nuestro sentido del bien y del mal es meramente un dato de experiencia que debe ser
explicado y justificado por una cosmovisión general. Y si la cosmovisión cristiana queda
excluida como marco explicativo, correrán las cosmovisiones anti-cristianas a llenar el vacío.
Esto es exactamente lo que ha ocurrido históricamente. Apoyados en su concepción
baconiana del conocimiento, los evangélicos del siglo XIX intentaron elaborar una ciencia
moral religiosamente autónoma —una ciencia en el nivel inferior basada exclusivamente en
evidencias empíricas y racionales—. Fue, como asegura cierto libro de texto, «un enfoque
basado en una “concepción enteramente naturalista de la naturaleza humana”. Por supuesto,
los eruditos evangélicos asumieron que los hallazgos de la ciencia moral acabarían siendo
paralelos a las enseñanzas de la Biblia —y de este modo aportarían algo así como una
confirmación del cristianismo—. Pero dentro de la misma disciplina, adoptaron una forma
de naturalismo metodológico.
Sin embargo, al hacerlo, abrieron la puerta a un auténtico naturalismo filosófico (la
naturaleza es lo único que existe). Y no pasó mucho tiempo para que los eruditos que
abrazaron esa filosofía franquearan la puerta que se les había abierto. Abolieron los cursos
de filosofía moral y los reemplazaron por cursos empíricos de psicología y sociología
experimental que detallaban las repercusiones de la concepción naturalista de la naturaleza
humana. La universidad estadounidense se estaba secularizando.

Matemático celestial
El mismo proceso de secularización se iba fraguando aceleradamente en las ciencias
naturales. Desde que Isaac Newton estableciera la física clásica, la ciencia parecía ir creando
una imagen del universo cual gigantesco reloj al que se había dado cuerda al principio, pero
a partir de entonces, funcionaba movido por fuerzas mecanicistas. Inevitablemente, surgió la
tensión entre este modelo mecanicista del universo que representaba a Dios como una especie
de matemático celestial, y la creencia en un Dios personal que supervisa amorosamente todo
acontecer por su providencia directa. Si todos los fenómenos físicos podían ser explicados
por la ley natural, ¿qué espacio quedaba para la causalidad divina? Era como si el mundo
natural operara autónomamente obedeciendo a leyes naturales inherentes conocidas por la
ciencia (nivel inferior), mientras el mundo sobrenatural se reducía al ámbito invisible del
espíritu, sólo conocido por la religión (nivel superior).
Fruto de ello fue lo que un historiador llama «concepción esquizofrénica de Dios». Por
una parte, «la seguridad intelectual procedía del Ingeniero Divino», pero, por otra, «La
experiencia religiosa personal presuponía el Padre Celestial». Con todo, la relación entre ellas
distaba de ser equilibrada, ya que la ciencia había sido definida como única fuente de
conocimiento genuino, lo que significa que la religión era relegada a sentimientos subjetivos.
Y así, a medida que la ciencia fue progresando poco a poco, «el Dios personal se retiró a un
mundo espiritual impalpable».
En resumidas cuentas, se abrió un abismo en la mente de los creyentes. Muchos se
esforzaron por mantener los niveles superior e inferior conectados, insistiendo en que, al final,
seria patente que los dos ámbitos eran complementarios —que el conocimiento científico
armonizaría con las enseñanzas bíblicas—. El argumento del designio fue inmensamente
popular durante este periodo, especialmente la analogía de William Paley de que el universo
es como un reloj muy preciso, que, por lo tanto, exige un relojero. Sin embargo, esto no
impidió que el cristianismo quedara reducido finalmente a poco más que una bendición
ceremonial pronunciada sobre el fruto de la ciencia. Al final de su investigación, el científico
típico concluía con un broche, alabando a Dios por su sabio y benevolente designio; pero
negaba que los principios bíblicos fueran fundamentales para hacer posible la ciencia, o que
jugaran ningún rol como creencias de control para guiar su labor científica.
«Para fines del siglo XVIII casi todos los protestantes estadounidenses habían adoptado
esta cosmovisión de dos categorías, fundada en una epistemología empirista, con las leyes de
la naturaleza abajo, sustentando la creencia sobrenatural arriba», escribe George Marsden.
Los cristianos abordaban campos fuera de la teología como disciplinas esencialmente
autónomas, que operaban sujetas a la metodología de ciencia «sin valores». Esto se reflejó
en la creciente especialización del currículo universitario, de manera que cuando el Duque
de Argyll pronunció su alocución inaugural como canciller de la Universidad de St. Andrews
en 1852, advirtió que la teología ya no proporcionaba una unidad integrada de conocimiento:
«Se ha declarado una separación absoluta entre la ciencia y la religión; y el teólogo y el
científico han entablado una especie de acuerdo tácito: que cada uno quede libre y sin
impedimento del otro dentro de su propia esfera y provincia». Esto constituyó un hecho muy
peligroso, advirtió él, ya que, si no se reconoce el significado verdadero de la naturaleza y de
la historia, «se inventará uno falso».
 Precisamente. Si una filosofía cristiana no proporciona creencias de control a la ciencia,
filosofías falsas ocuparan el vacío —el naturalismo y el materialismo—. La pretensión de la
Ilustración de que la ciencia puede operar sin premisas filosóficas demostró, en última
instancia, ser una excusa para descartar las premisas cristianas y al mismo tiempo introducir
clandestinamente otras naturalistas. Como escribe Marsden, el ideal de la “libre investigación”
pasó a ser mera táctica para demoler la religión tradicional, mientras que la ciencia fue
elevada a “nueva ortodoxia”.

Cegados por Bacon

Desgraciadamente, repetimos, la idea baconiana de ciencia impidió que muchos
cristianos reconocieran lo que estaba sucediendo. Ejemplo de ello es la manera en que
reaccionaron ante la aparición del darwinismo en 1859. La evolución darwinista fue tan
revolucionaria no por su noción de la selección natural, sino por su definición de
conocimiento o epistemología. La antigua epistemología daba por sentado un universo
abierto, en el que conceptos como designio y propósito (teología) tenían sentido y eran
considerados perfectamente racionales. Pero como vimos en el capítulo 6, Darwin quería
implantar una epistemología naturalista que adoptara un sistema cerrado de causa y efecto
—que expulsara el designio y el propósito fuera de sus dominios—. Así pues, el meollo del
conflicto giró en tomo a dos epistemologías rivales: ¿Qué definición de conocimiento debía
regir en la ciencia?
La tragedia no es ya que los evangélicos no respondieran a ese reto: en su mayor parte
ni siquiera lo reconocieron. Como buenos baconianos, los evangélicos negaron el rol de los
supuestos filosóficos en la ciencia, por lo cual, fueron impotentes para criticar y contrarrestar
los nuevos supuestos cuando aparecieron en el horizonte intelectual. Una gran mayoría de
ellos sencillamente tomaron los hechos que Darwin presentaba y los insertaron en la antigua
filosofía de la naturaleza como sistema abierto —al parecer, sin darse cuenta de que era
precisamente la antigua filosofía la que estaba siendo objeto de ataque—. A fines del siglo
XIX, explica el historiador Edward Purcell, la mayoría de los pensadores no acertaron a darse
cuenta de que el darwinismo implicaba «una cosmovisión completamente materialista».
Insertaron el darwinismo en un armazón religioso y providencial, e intentaron hacerlo encajar
en una «creencia en la naturaleza como parte de un orden divino integral, y en la ciencia
como parte de una filosofía natural más amplia y de orientación moral».
Un ejemplo fue el teólogo de Princeton B. B. Warfield. De joven criaba ganado vacuno
en el rancho de su padre, y se dio cuenta de que el ganado salvaje desarrollaba rasgos
característicos mediante la interacción con el medio. En breve, había visto la selección natural
en acción. De manera que cuando se topó con el concepto de evolución, lo aceptó de buena
gana, definiéndose a sí misino como «darwinista del agua más cristalina». Sin embargo,
cuando Warfield explicó lo que quería decir por evolución, se refería a la supervisión
constante de la providencia divina, marcada por “la interferencia sobrenatural ocasional”.
Cualquiera que manifestara hoy esas ideas sería tildado de creacionista apasionado.
Asimismo, el presidente de Princeton, James McCosh, también se declaró darwinista.
Sin embargo, sostuvo que varios eventos esenciales no se podían explicar sólo con causas
naturales —que Dios actúa por “decreto inmediato” en el principio de la vida, la inteligencia
y la moral—Finalmente, uno de los evolucionistas teístas más influyentes del siglo XIX, Asa
Gray, también insertó el concepto de la selección natural de Darwin en la antigua cosmología
teísta abierta a la supervisión y el designio divinos. Al parecer, no llegó a entender que la
intención de Darwin fue sustituir esa cosmología por otra naturalista.
 Uno de los pocos que reconocieron lo que estaba filosóficamente en juego fue Charles
Hodge. «El elemento distintivo» del darwinismo, escribió, no es la selección natural, sino la
negación del designio o propósito. Y «la negación del designio en la naturaleza equivale
prácticamente a la negación de Dios».
A pesar de la protesta de Hodge, el debate no se entabló en el plano filosófico hasta el
auge del movimiento del Designio Inteligente en nuestros días. Cuando empecé a escribir
sobre ciencia y cosmovisión en la década de 1970, el debate aún se dilucidaba casi
exclusivamente en el plano de los datos científicos (fósiles, mutaciones, estratos geológicos).
Una de las causas por las que el movimiento del Designio Inteligente ha tenido tan gran
impacto es que Phillip Johnson finalmente ha conseguido desplazar el argumento a la
definición naturalista de ciencia de Darwin. «Los cristianos suelen pensar que la controversia
es esencialmente una disputa sobre datos científicos, de modo que quedan atrapados en la
discusión de detalles de índole científica en vez de centrarse en los supuestos fundamentales
que genera la historia evolutiva», escribe Johnson en su último libro. El auge del movimiento
del Designio Inteligente indica que los cristianos, por fin, están dejando atrás la concepción
baconiana de la ciencia, y reconociendo el papel formativo que juegan los supuestos
filosóficos en lo que cuenta por conocimiento genuino. Como vimos en la Parte 2, la
evidencia factual es importante, pero no persuadirá a menos que también desafiemos a la
epistemología naturalista reinante en la ciencia.

Religión a un Lado
A medida que fue avanzado el siglo XIX, el esquema baconiano de doble nivel se filtró
del ámbito de las ideas abstractas y se manifestó en la estructura institucional de la
universidad. Universidades que habían sido fundadas como escuelas cristianas: Harvard,
Princeton y Yale, empezaron a alojar, o más bien desalojar, la teología en un departamento
separado, no permitiéndola calar en ninguna parte del currículo. La religión pasó a ser una
actividad extracurricular que los estudiantes profesaban aparte, en su tiempo privado —como
visitar la capilla o participar en reuniones de grupos estudiantiles cristianos—. La división
de lo público y lo privado empezó a formar parte de la estructura institucional: la religión se
extirpó de un programa que enseñaba conocimiento público y fue relegada a la esfera privada
de la experiencia subjetiva.
En el currículo, la religión fue sustituida por las humanidades, que debían llenar el
vacío ocupándose de importantes cuestiones de sentido, moral y vida espiritual. Pero las
humanidades se mantuvieron rigurosamente en el nivel superior, dejando el nivel inferior a
la ciencia. En 1906 Daniel Coit Gilman, primer presidente de la Universidad Johns Hopkins,
escribió: «Aunque la vieja línea divisoria entre las ciencias y las humanidades pueda ser
invisible, como el ecuador, su existencia es igualmente real». La diferencia entre ellas, dijo,
es que la ciencia «es verdadera en todo lugar y en todo momento», mientras que las
humanidades dependen de «las preferencias estéticas, tradiciones intelectuales y fe religiosa».
Tenga en cuenta que por ese tiempo Gilman asumía sin más la separación hecho/valor: La
ciencia es universalmente verdadera, pero las humanidades son cuestión de preferencias,
tradiciones y fe.
La división de la verdad en dos niveles empezó a ser internalizada también por los
individuos. Como el mundo del intelecto se había secularizado y divorciado de la experiencia
espiritual, los cristianos empezaron a hablar de cisma entre la cabeza y el corazón. Un hombre
se pronunció en nombre de mucha gente instruida en 1817 cuando dijo: «Soy pagano en mi
mente y cristiano con todo mi corazón».
 Fue absolutamente trágico que los propios cristianos fueran en parte responsables de la
privatización de la religión, al aceptar la definición baconiana de ciencia como neutra
respecto a la religión. El movimiento evangélico propició una división, dice el historiador
Douglas Sloan, entre «una experiencia emocional de conversión como corazón de la religión»
(nivel superior) y «una razón estrecha, técnica y utilitaria para tratar con este mundo» (nivel
inferior).
Es decir, para las cosas de este mundo, adoptaron una forma de naturalismo
metodológico que acabaría abriendo la puerta al naturalismo metafísico. Al fin y al cabo, si
uno puede interpretar el mundo perfectamente sin remitirse a Dios, su existencia es una
hipótesis superflua, y gente intelectualmente honesta y audaz la tirará por la borda.
Históricamente, eso es exactamente lo que ha sucedido: «La definición naturalista de la
ciencia», escribe Marsden, «fue transformada de una metodología a una cosmovisión
académica dominante».
Para llevar a cabo una restauración de la mente cristiana, haríamos bien en seguir las
huellas del movimiento del Designio Inteligente y desafiar el modelo de conocimiento
baconiano neutro, o autónomo, en todos los campos. Hemos de rechazar la suposición de que
abrazar creencias cristianas nos descalifica como -tendenciosos-, mientras que los
naturalistas filosóficos obtienen pase gratuito presentando su postura como «imparcial» y
«racional». Y, sobre todo, es menester rescatar al cristianismo de la división en dos planos
que lo ha reducido a experiencia privada en el nivel superior, y restaurarlo al estatus de verdad
objetiva.

DAR SENTIDO AL SENTIDO COMÚN

Podemos obtener recursos para la tarea de alguna otra rama del pensamiento del siglo
XIX. El método baconiano sólo fue un elemento del realismo del Sentido Común, pero al
levantar la vista hacia lo alto, descubriremos nuevo terreno intelectual que produce
discernimiento y estrategias útiles para el presente.
En los EEUU del siglo XIX, corno vimos anteriormente, el realismo escocés fue
inmensamente popular. Se aplicó prácticamente a todas las disciplinas del currículo
universitario, convirtiéndose en lingua franca de aquel tiempo. ¿Qué enseñó exactamente?
Thomas Reid dijo que todo conocimiento empieza con esas cosas que no podemos dejar de
creer por la manera en que ha sido constituida la mente humana (verdades evidentes en sí
mismas). Nuestra conciencia del dolor y el placer, nuestro sentido moral del bien y del mal,
nuestra creencia instintiva en la realidad del mundo físico —cosas como éstas no necesitan
ninguna justificación filosófica—. Nos son prácticamente impuestas por la constitución de
nuestra propia naturaleza para poder funcionar en el mundo que Dios creó.
Uno podrá asegurar que el realismo del Sentido Común no es tanto una filosofía como
una anti-filosofla, porque realmente describe el conocimiento experiencial que forma la
materia prima para la filosofía formal. Usando la imagen de una planta, Reid dijo que la
filosofía «no tiene más raíz que los principios del Sentido Común; crece a partir de ellos, y
obtiene su nutrimento de ellos».
El Sentido Común es la experiencia pre-teórica que proporciona el material originario
para las teorías filosóficas, científicas, morales, etc. La función de la filosofía es explicar por
qué es posible conocer las cosas que ya conocemos por experiencia.
 Este conocimiento experiencial sirve también como piedra angular para el error.
Cuando los filósofos urden sistemas abstractos que contradicen las verdades auto-evidentes
del Sentido Común, podemos estar seguros de que algo se ha torcido. Después de todo, el
propósito de la filosofía es explicar lo que conocemos por experiencia directa, no
contravenirla o negarla. “Si un hombre consiente alejarse de los principios del sentido común
arrastrado por argumentos metafísicos”, dijo Reid, «podemos afirmar que padece locura
metafísica». Es decir, abrazar una filosofía que contraviene las verdades conocidas por la
experiencia es pura locura.
El realismo escocés fue particularmente atractivo para los cristianos porque como
filosofía teísta descansaba en la premisa de la creación divina. Reid fue un clérigo
presbiteriano moderado, que argüía que nuestras mentes y sentidos son fidedignos porque
Dios los diseñó para funcionar de manera fiable en el mundo que Él creó. James Henley
Thornwell, presbiteriano de la Antigua Escuela, explicó que Dios creó la mente para conocer
la verdad, igual que creó “el ojo para ver, el oído para oír o el corazón para sentir”.

REID Y ROMANOS I
¿Cuál es el legado del realismo escocés para nuestro tiempo? Los críticos afirman que
fomentó una especie de pereza intelectual entre los evangélicos del siglo XIX,
interrumpiendo una minuciosa reflexión teórica. Pareció implicar que no necesitaban invertir
en la dura tarea de defender sus creencias básicas, porque, en definitiva, eran innegables y
evidentes en sí mismas. «Durante buena parte de la historia de EEUU», escribe Noll, «los
evangélicos negaron que sostenían una filosofía. Sólo iban en pos del sentido común». Y lo
que es peor, incluyeron en esa categoría un buen número de proposiciones teológicas que,
para una generación posterior, no serían tan evidentes —creencias que precisaban ser muy
defendidas en un nuevo clima intelectual mucho más hostil.
Con todo, la filosofía del Sentido Común ha seguido teniendo notable vitalidad y ha
disfrutado un resurgir en nuestros propios días, especialmente entre los pensadores
reformados. Desde fines del siglo XIX, han fluido esencialmente dos corrientes principales
en el pensamiento reformado. El realismo del Sentido Común pertenece a la tradición
reformada escocesa. Promovió una forma palmaria de apologética, enfatizando verdades
cognoscibles tanto por el creyente como por el no creyente, que funciona como terreno de
prueba para evaluar cosmovisiones rivales. Otra corriente posterior es la tradición reformada
finlandesa, que abanderó el neo-calvinismo de Abraham Kuyper y Herman Dooyeweerd.
Fomentó una forma apologética de presuposiciones que enfatizaba el impacto formativo de
las cosmovisiones y la necesidad de evaluarlas como todos unificados, comenzando por los
postulados y siguiendo hasta sus conclusiones lógicas. «En casi todos los campos hoy»,
señala Marsden, «los eruditos evangélicos están básicamente divididos en [estos] dos bandos,
con algunos híbridos intermedios».
Francis Schaeffer propuso un híbrido mostrando que los elementos de la evidencia y la
presuposición pueden actuar realmente en tándem en la práctica evangélica. Su método
demostró ser notablemente eficaz para toda una generación de jóvenes. Yo personalmente lo
hallé persuasivo hace muchos años cuando llamé a la puerta de L’Abri como no creyente. Y
aun hoy, cuando doy mi testimonio en público, invariablemente, media docena de personas
se acercan, acto seguido, con sus propios relatos de cómo el ministerio y los escritos de
Schaeffer les guiaron a la conversión, o les ayudaron a salir de una crisis de fe. Analicemos
más detenidamente su método híbrido para ver cómo elaboró una apologética que sigue
siendo relevante y viable en el presente.
Por una parte, Schaeffer reconoció el postulado básico del realismo del Sentido Común
del que todo el mundo tiene conocimiento pre-teórico por experiencia directa. Todos somos
creados a imagen de Dios, vivimos en su universo y somos sostenidos por su gracia común,
y, por tanto, compartimos ciertas experiencias universales, perspectivas y formas de pensar.
Las verdades más básicas son las del sentido común —la percepción fundamental de
identidad personal, el bien y el mal, las reglas de la lógica y demás.
No obstante, estas verdades no se interpretan a sí mismas. Sólo son datos que deben
ser explicados y justificados por un sistema meta físico general. Por otra parte, Schaeffer
concordó con el neo-calvinismo en que incluso nuestras creencias básicas deben ser
interpretadas dentro de un marco cristiano. Cuando se habla con no creyentes, conviene tener
como objetivo mostrarles que el cristianismo es el único sistema teórico que explica las
verdades que conocemos por experiencia pre-teórica. Toda verdad es verdad de Dios,
dondequiera que se encuentre, como hace tanto tiempo declararon los padres de la iglesia;
pero esas verdades sólo tienen sentido dentro de una cosmovisión cristiana.
Este enfoque se basa en Romanos 1:19-20. El pasaje comienza afirmando que todos
tenemos un conocimiento genuino de Dios a través del mundo que Él ha creado: “Porque lo
que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque todas las cosas
invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del
mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa”. Es
decir, las experiencias más generales e ineludibles de la naturaleza humana y de un universo
ordenado y hermoso proporcionan abundantes argumentos para creer en Dios. ¿Por qué?
Porque sólo su revelación explica esas experiencias.
Los no creyentes intentan «suprimir» el conocimiento de Dios, sigue diciendo la
epístola a los Romanos, inventando toda clase de explicaciones alternativas del mundo. Pero
ninguna de esas explicaciones es adecuada, y, en consecuencia, en algún punto, la explicación
que da el no creyente del mundo será contradicha por su experiencia vivida. Esto debería
decirle algo. El «no tener excusa» (v. 20) significa literalmente «no tener apologética». La
tarea de la evangelización comienza ayudando al no creyente a afrontar directamente las
incoherencias entre las creencias que profesa y su experiencia real. Como explica el filósofo
Roy Clouser, una cosmovisión ha de someterse a una prueba que demuestre «que es capaz
de explicar ciertos datos de forma absolutamente coherente desde su propia perspectiva».
Después de mostrar que la cosmovisión del no creyente no puede dar «ninguna explicación
plausible» de los datos de la experiencia, podremos presentar el cristianismo como la única
cosmovisión que responde de manera lógica y coherente.
O, invirtiendo el argumento, deseamos ayudar a la gente a ver que, si su cosmovisión
contraviene la experiencia del sentido común, no puede ser verdadera. Como expone
Dooyeweerd, la experiencia es «un dato pre-teórico» y «toda teoría filosófica de la
experiencia humana que no pueda dar cuenta de este dato de manera satisfactoria debe ser
errónea». Usando la colorida frase de Reid, es locura metafísica.

Colores y formas
¿Qué ejemplos prácticos se pueden usar para desarrollar este hilo argumental en
apologética? El realismo del Sentido Común señala que nadie puede realmente negar el
testimonio de los sentidos. Para poder funcionar en el mundo, hemos de tener una confianza
básica en las cosas que vemos y oímos. La empresa científica en su conjunto se basa en la
fiabilidad de los datos sensoriales y se hundiría sin la seguridad de que nuestras sensaciones
nos proporcionan una imagen fiable de la realidad. No obstante, ¿cómo sabemos que las
imágenes o impresiones que captan nuestros sentidos se corresponden con el mundo real? La
falla fatal de cualquier filosofía empirista es que no es posible abandonar nuestras
sensaciones y obtener una posición ventajosa independiente, desde la que contrastar los datos
sensoriales con el mundo exterior. ¿Cómo entonces podremos aplicar la credibilidad de
nuestros sentidos?
La única base adecuada para confiar es la enseñanza bíblica de que hay un Creador que
diseñó nuestras capacidades mentales para funcionar de manera fiable en el mundo que Él
creó. La doctrina de la creación es La garantía epistemológica de que la constitución de
nuestras facultades humanas concuerda con la estructura del mundo físico. Como escribe
Alvin Plantinga, forma parte del «designio humano» confiar en las percepciones de nuestros
sentidos. Cuando nuestras facultades perceptivas funcionan correctamente, y en el medio
para el que fueron creadas, confiamos naturalmente en que los colores y formas que
percibimos representan objetos concretos del mundo real.
Udo Middelmann (yerno de Schaeffer) usa una frase elocuente para explicar por qué
los cristianos pueden tener confianza epistemológica: “Porque Dios nos creó a su imagen,
para funcionar en su mundo, por eso hay «concatenación de categorías» entre la mente de
Dios, las nuestras y la estructura del mundo”.
El concepto de creación o designio es la premisa crucial que los creyentes del siglo
XIX pasaron por alto cuando pensaron que las ciencias podían proceder sin supuestos
distintivamente cristianos. Aparte de la doctrina de la creación o el designio, no hay base
para confiar que las ideas de mi mente tienen correlación alguna con el mundo exterior. Si la
mente humana resulta de una serie de sucesos ocurridos por azar, preservados por la selección
natural, no hay base para confiar en nuestras ideas. Recuerde la «horrenda duda» de Darwin
sobre si se puede confiar en la mente humana, si fuera producto de la evolución (capitulo 8).
El no creyente que va en pos de su investigación no tiene más alternativa que confiar en sus
sentidos, como todo el mundo; pero carece de base filosófica para hacerlo. Es inconsecuente
con su propia cosmovisión.

¿Solo un hábito?
Veamos otro ejemplo. Nadie puede funcionar en la vida diaria sin dar por sentadas
pautas regulares de causa y efecto. Todas nuestras acciones se basan en la convicción de que,
si realizamos la acción A, obtendremos el efecto B. Ponemos alimento en el horno y
esperamos que se ase. Echamos combustible en el automóvil y esperamos que éste corra.
Asimismo, la ciencia depende de la realidad de un orden constante en la naturaleza. «La
creencia en el carácter absoluto de las leyes de la naturaleza es un aspecto profundamente
arraigado en la cultura científica», escribe un astrofísico. «Para hacer ciencia, uno tiene que
tener fe en algo sacrosanto y completamente digno de confianza».
Con todo, los escépticos arguyen que la creencia en la causalidad es solamente un
hábito resultante del flujo de impresiones sensoriales en la cabeza. Cuando percibimos el
evento A seguido del evento B, con el paso del tiempo, esperamos que ese patrón se mantenga.
Sin embargo, no hay base real para tal esperanza porque no podemos saber si la naturaleza
tiene algún plan u orden que justifique nuestro pensamiento. Si el universo es un producto
del azar no hay garantía de que el sol salga mañana, o de que ninguna de las regularidades
que hoy constatamos permanezca estable en el futuro.
 Hume enuncia el problema en un pasaje famoso: «El pan que antes comí, me alimentó...
pero de ahí no se sigue que el pan que vaya a comer en el futuro me vaya también a alimentar».
Es decir, el simple hecho de que en el pasado uno siempre haya experimentado que el pan le
alimenta, o que el sol nace, o que el fuego arde, no le da pie para proyectar el mismo patrón
en el futuro. La tendencia a pensar inductivamente, afirma Hume, no tiene más fundamento
que la «costumbre» y el «hábito». Carece de justificación racional.
La ciencia ofrece fórmulas matemáticas para expresar las relaciones causa y efecto en
la naturaleza, pero esto sólo agudiza el dilema. Porque si el universo evolucionó impulsado
por fuerzas ciegas, materiales, que actuaron al azar, ¿por qué habría de encajar de manera tan
perfecta en las fórmulas matemáticas que inventa la mente? En suma, ¿Por qué funcionan las
matemáticas? En un famoso ensayo titulado «La irrazonable eficacia de las matemáticas en
las ciencias naturales», Eugene Wigner dice que el hecho de que las matemáticas describan
tan bien el mundo «es algo que raya en lo misterioso». A decir verdad, «no hay explicación
racional que lo aclare».
Es decir, no hay explicación dentro del materialismo científico. Pero dentro de la
cosmovisión cristiana hay una explicación perfectamente racional: a saber, que un Dios
razonable creó el mundo para operar según una progresión ordenada de eventos. Esta fue la
convicción que inspiró a los primeros científicos modernos, dice el historiador Morris Kline:
«Los primeros matemáticos estaban seguros de la existencia de leyes matemáticas
subyacentes a los fenómenos naturales e insistieron en buscarlas porque estaban
convencidos a priori de que Dios las había incorporado en la estructura del universo».
Del mismo modo, fue Dios quien dio a los seres humanos la capacidad de descubrir ese
orden en la naturaleza. Nuestra tendencia instintiva a predecir el futuro basándonos en el
pasado forma parte del «designio humano». Para poder funcionar en el mundo, el no creyente
no tiene más opción que razonar inductivamente, pero su cosmovisión no le da pie para creer
en la regularidad de causas y efectos. Para vivir en el mundo real, él tiene que ser
inconsecuente con su cosmovisión

¡Es usted un don nadie!

El mismo argumento puede ser aplicado a nuestro sentido de identidad personal o
personalidad consciente. «Doy por sentado que todos los pensamientos de los que soy
consciente, o recuerdo, son pensamientos de un mismo principio pensante, al que llamo yo o
mi mente», escribió Reíd. «Cada persona tiene una convicción inmediata e irresistible, no
sólo de su existencia presente, sino de su identidad y existencia continua, que se remonta
hasta donde puede recordar».
Este parece ser un punto evidente, pero Reid lo puso en el candelero porque los
escépticos lo estaban cuestionando. Su adversario, Hume, había señalado que, basados en
premisas estrictamente empíricas, no es posible justificar siquiera el creer en algo tan básico
como la existencia de un yo unificado. Explorando el contenido de la conciencia, lo único
que podemos detectar es una serie inagotable de percepciones e impresiones. «Cuando me
retiro íntimamente a lo que llamo yo, siempre tropiezo en una u otra percepción, de calor o
frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer», escribió Hume. «En ningún momento me
puedo sorprender libre de percepción, nunca puedo observar nada que no sea una percepción».
Como vimos en el capítulo 3, algunos científicos cognitivos reponen hoy del lado de Hume,
negando la realidad de un yo unificado.
Pero el propósito de una cosmovisión es explicar los datos de la experiencia no negados.
Todo sistema filosófico que no acierte a ofrecer una explicación plausible de la intuición de
una personalidad consciente debe ser rechazado como inadecuado. Y esto incluye tanto el
materialismo científico (que define la realidad en términos de fuerzas naturales impersonales)
como el pensamiento oriental y de la nueva era (que definen la realidad como fuerzas
espirituales impersonales). Cualquier sistema que comience con fuerzas impersonales debe,
en última instancia, reducir las personas a componentes de una matriz de ser inconsciente.
Solo el cristianismo, con su enseñanza de un Creador personal, proporciona una
aplicación metafísica adecuada de la experiencia irreducible de la existencia independiente.
Solo él explica el material bruto de la experiencia en una cosmovisión comprehensiva. En el
mundo moderno, con sus grandes instituciones impersonales, en el que las personas sólo son
cifras en la máquina, el mensaje cristiano proclama ciertamente buenas nuevas. La realidad
ultima no es La máquina, es un Ser personal que ama y se relaciona con cada individuo de
una manera personal.

¿Mera química?
Ciertamente una de las características principales de la naturaleza humana es la
capacidad de cultivar relaciones de amor y abnegación. Los niños pequeños privados de amor
no son felices. Sin embargo, los reduccionistas anuncian que los sentimientos de “amor” son
sólo efecto de reacciones químicas en el cerebro —o, como explica la ciencia cognitiva, una
ilusión causada por configuraciones de actividad neuronal.
Los psicólogos evolutivos (como vimos en el capítulo 7) afirman que la conducta
altruista es sólo una estrategia calculada de ayuda a otros para que ellos a su vez nos ayuden
a nosotros. Lo uno por lo otro. Es una estrategia de “altruismo reciproco”, programada en
nuestros genes por la selección natural a fin de llevarnos bien y sobrevivir mejor. No obstante,
sería más honesto llamar a esto «pseudo-altruismo» (como hace Daniel Dennett), porque
supone asumir que los individuos practican la cooperación y el autocontrol sólo cuando
conviene a sus intereses más amplios. Toda buena acción es en última instancia egoísta.
¿Qué hacen esos mismos científicos cuando se despojan de sus batas de laboratorio y
se encierran en casa con su familia? ¿Hacen gala del mismo escepticismo para expresar su
amor a su esposa y sus hijos? Si participan de las emociones comunes del género humano se
ven forzados a vivir incongruentemente con la filosofía que han abrazado profesionalmente.
La única cosmovisión que alienta las más altas aspiraciones del corazón humano es el
cristianismo. Proporciona una base para creer que el amor es real y genuino porque fuimos
creados por un Dios cuyo carácter es amor. La Biblia enseña que ha habido amor y
comunicación entre los miembros de la Trinidad desde toda la eternidad. El amor no es una
ilusión creada por los genes para asegurar nuestra supervivencia evolutiva, sino un aspecto
de la naturaleza humana que refleja el tejido fundamental de la realidad última. Además, si
uno se somete al plan divino de salvación y viene a ser su hijo, tiene ante sí la asombrosa
posibilidad de participar en ese amor eterno.

MINISTRO DE DESINFORMACIÓN
El principio que rige en todos estos ejemplos es que, por una parte, el realismo del
Sentido Común defendió acertadamente las experiencias humanas universales e innegables.
La naturaleza humana está constituida de tal manera que no podemos dejar de funcionar
como si los sentidos no fuesen fidedignos, que las relaciones causa y efecto son reales, que
tenemos una personalidad consciente, etcétera. Tanto el creyente como el no creyente fueron
creados a imagen de Dios, para vivir en su universo, sustentados por la común gracia divina,
de manera que todos compartimos ciertas experiencias fundamentales. Llueve igualmente
sobre los justos y los injustos.
Pero las verdades de la experiencia no son auto-explicativas. Sólo constituyen los datos
que reclaman ser interpretados dentro de una cosmovisión global. ¿Cómo es que los pedazos
de materia que forman nuestros cuerpos tienen conciencia y son capaces de navegar por el
mundo tan efectivamente? ¿Por qué somos capaces de construir sociedades con cierta medida
de justicia y compasión? Mientras escribo estas líneas, la NASA acaba de enviar fotografías
maravillosas de la superficie de Marte. ¿Cómo es posible que los seres humanos calculen la
trayectoria y envíen una nave espacial a otro planeta? ¿Qué clase de mundo permite estos
fascinantes logros? Como cristianos afirmamos que sólo una cosmovisión cimentada en la
Biblia ofrece una explicación completa y coherente de por qué somos capaces de conocer
verdades científicas, morales y matemáticas. El cristianismo es la clave que encaja en la
cerradura del universo.
Además, dado que todas las demás cosmovisiones son llaves falsas, podemos estar
plenamente seguros, cuando hablamos con no creyentes, de que ellos mismos saben cosas
que su propia cosmovisión no explica —cualesquiera que ellas sean—. O por decirlo de otra
manera, no podrán vivir de manera consecuente sobre la base de su propia cosmovisión.
Comoquiera que sus creencias metafísicas no encajan en el mundo que Dios creó, sus vidas
serán más o menos incongruentes con esas creencias. La vida en el mundo real les exige
actuar en maneras que no apoya su cosmovisión.
Esto origina un estado de disonancia cognitiva, y en ese punto de tensión, el evangelio
puede encontrar una abertura. Al evangelizar, conviene llamar la atención de la gente al
conflicto entre lo que conocen sobre la base de su experiencia y lo que profesan en las
creencias que manifiestan —porque esto es una señal segura de que algo falla en sus
creencias.
El nivel de tensión dependerá de la coherencia lógica que acate cierta persona. Durante
la invasión de Irak, el ministro de información del país compareció diariamente ante un
enjambre de micrófonos para repetir vez tras vez que no había infieles estadounidenses en
Bagdad. ¡Nunca! Y esto mientras los soldados estadounidenses ocupaban edificios
gubernamentales a pocas manzanas. Presumiendo que el ministro no mentía, estaba siendo
plena, inquebrantablemente coherente frente a la evidencia en sentido contrario.

No obstante, la mayoría de las personas son menos coherentes. Pueden abrazar una
filosofía materialista o naturalista darwinista y en la práctica vivir de forma contradictoria
con tales cosmovisiones. Después de todo, ¿quién considera que sus convicciones, como
productos de la selección natural, no con verdaderas sino sólo útiles para la supervivencia?
¿Quién puede sobrevivir emocionalmente si realmente creyese que el amor abnegado no es
más que “pseudo altruismo”? Puesto que los no creyentes han sido creados a mugen de Dios,
la fuerza motriz de su naturaleza humana les impulsa a vivir de forma incoherente con la
cosmovisión que profesan. Nuestra meta en la evangelización debería subrayar esa
disonancia cognitiva, identificar los puntos en los que la realidad contraviene la
cosmovisión del no creyente. Entonces podremos mostrar que solamente el cristianismo es
plenamente congruente con las cosas que todos sabemos que son verdad por experiencia.
(Para más detalle sobre cómo funciona esto, consúltese el apéndice 4).
 “TRAMPAS” FILOSOFICAS
A menudo la gente no es plenamente consciente de las conclusiones lógicas de sus
propias creencias —en cuyo caso tendríamos que impelerles a descubrirlas—. No
podemos permitir que hagan “trampa” colando conclusiones irracionalmente respaldadas por
sus premisas de partida. Recuerdo los debates regulares que se entablaban los sábados por la
noche en la capilla de L’Abri, donde, sentado ante una gran chimenea, Schaeffer conversaba
con estudiantes y visitantes, muchos de los cuales eran buscadores o no creyentes. Con
frecuencia ellos intentaban sostener algún rudimento puramente secular para defender la
moral o la libertad, o cualquier otra cosa —e implacablemente él les empujaba a reconocer
sus premisas iniciales. «Si uno desea sostener que algo es real, tiene que mostrar qué es y de
dónde procede», como dijo en uno de los debates. Un sistema cerrado, naturalista, de causa
y efecto no aporta ninguna base para cosas como la libertad moral o la dignidad humana —
como declaró B. F. Skinner tan enérgicamente en el título de su libro Más allá de la libertad
y la dignidad. En realidad, si los no creyentes fueran honestos, totalmente coherentes,
tendrían que ser escépticos amorales.

Pero en realidad muy pocas personas en Occidente son completamente amorales o

escépticas. ¿Por qué no? Porque hacen «trampa» tomando prestadas ideas de la herencia
cristiana.

Un ejemplo reciente es el último libro de Dennett, La libertad de acción, en el que trata

de reconciliar el darwinismo con la creencia en la libertad moral. El filósofo británico John
Gray lanzó una crítica mordaz acusando a Dennett de ser incongruente con la filosofía del
naturalismo que él profesa. Al fin y al cabo, “la idea de que los seres humanos son libres —
a diferencia de los animales— no proviene de la ciencia. Su origen se debe a la religión, sobre
todo al cristianismo”. Acusó a Dennett de “procurar justificar una concepción de la
humanidad que deriva de la religión occidental”.
Para usar nuestra terminología, Dennett «hace trampa» tomando prestados conceptos
de la herencia cristiana que no tienen fundamento en su propio sistema naturalista.

Esto está mucho más extendido de lo que cabe imaginar. Gray arguye que el
humanismo occidental es realmente parásito del cristianismo, El alto concepto que el
humanismo tiene de la persona, asegura, deriva directamente del cristianismo: “El
humanismo ha heredado varias creencias cristianas clave, sobre todo, que los seres humanos
son categóricamente diferentes de los demás animales”. Ninguna otra religión ha originado
ni sustentado la convicción de que los seres humanos tienen una dignidad especial.

Piénselo de este modo: Si Darwin hubiese proclamado su teoría de la evolución en la

India, China, o Japón, apenas hubiera causado agitación. «Si —junto con los centenares de
millones de hindúes y budistas— usted nunca hubiera creído que los seres humanos difieren
de las demás cosas del mundo natural, por lo que respecta a ser portadores de un alma
inmortal, le resultaria difícil entusiasmarse por una teoría que muestra cuánto tenemos en
común con los animales». El alto concepto occidental de la dignidad y los derechos humanos
está tomado directamente del cristianismo. «La cosmovisión laicista no es más que la
adopción de la visión cristiana del mundo después de haber desechado a Dios», concluye
Gray. «El humanismo no es una alternativa a la creencia religiosa, sino una versión
degenerada e inconsciente de ésta».

¿Creemos nosotros esto? ¿Estamos convencidos de que conceptos como la libertad

moral y la dignidad humana carecen de fundamento fuera del cristianismo? Tenemos que
impeler a la gente a dejar de actuar de forma «fraudulenta» y afrontar abiertamente la
bancarrota de su sistema de creencias. Para la gente posmoderna, esto puede ser lo que use
el Espíritu Santo para despertar la conciencia de su necesidad y abrir una brecha a la respuesta
bíblica. La conciencia de su «perdición metafísica» puede ser el medio por el cual Dios les
conceda salvación.

SEÑALES DE VIDA INTELIGENTE

El método evangelizador de Francis Schaeffer, que acabamos de describir, fue
especialmente eficaz para con el flujo de buscadores que visitaban su chalet en Suiza. Pero
la suya no fue la única adaptación posible del realismo del Sentido Común. En el capítulo 1
contamos la historia del éxito contundente que obtuvo Alvin Plantinga en restaurar la
filosofía teísta en el ámbito académico en los últimos años, aunque no especificamos que la
filosofía que tan brillantemente expuso es una versión actualizada del realismo de Thomas
Reid. “Los seres humanos son creados según cierto plan o designio”, arguye Plantinga, «que
incluye nuestras facultades cognitivas. No es necesario elaborar una defensa filosófica
compleja de las creencias básicas del sentido común. Esas creencias están garantizadas si
nuestras facultades cognitivas funcionan correctamente en el medio para el que fueron
diseñadas. Este avivamiento de la filosofía del Sentido Común es compartido por otros
pensadores reformados (como William Alston y Nicholas Wolterstorff), cuyo enfoque se ha
etiquetado con el rótulo de Epistemología Reformada.

La obra de Schaeffer, Plantinga y muchos otros, prueba fehacientemente que tanto el

realismo escocés del Sentido Común y el neo-calvinismo holandés siguen siendo corrientes
filosóficas viables entre los pensadores evangélicos actuales, capaces de sustentar una obra
filosófica sustancial. Incluso los de fuera han empezado a incorporarse y tomar nota. Hace
algunos años, Commonweal publicó un artículo titulado «The Evangelical Mind Awakens
(La mente evangélica se despierta)», constatando que la mayoría de los eruditos evangélicos
que han obtenido reconocimiento en el entorno académico de vanguardia tienen vínculos con
el neo-calvinismo. Tres historiadores mencionados en el artículo —George Marsden, Mark
Noll y Nathan Hatch son tan prolíficos en su magisterio que un profesor de Yale ha llegado
a advertir que la «tesis evangélica» podría adueñarse del estudio de la historia estadounidense.

Los creyentes comunes y corrientes también muestran deseos de recuperar una herencia
más rica y de familiarizarse con los clásicos espirituales. Cuando visité una pequeña librería
cristiana cercana a mi casa, el propietario me confesó que la estantería que apenas le daba
tiempo a reponer era la dedicada a los clásicos antiguos, desde Agustín a Juan de la Cruz —
lo cual es un signo alentador del nuevo interés en dar culto a Dios con la mente, así como
con el corazón.
 CREYENTES ENCAJONADOS
Resumamos lo que hemos expuesto de la historia del movimiento evangélico
estadounidense en los tres últimos capítulos. Para empezar, no podemos dejar de reconocer
su impacto positivo general. Por haber inspirado un compromiso intensamente personal,
EEUU sigue siendo hoy la nación más religiosa del mundo industrializado. Pero también
debemos darnos cuenta de que el movimiento evangélico no superó la antigua división
histórica del doble plano del conocimiento, sino que, al contrario, agudizó su separación. La
rama evangélica populista contribuyó a la idea de que la religión es una experiencia
emocional privada (nivel superior), en tanto que la rama académica reforzó la idea de que el
conocimiento público debe ser neutro y autónomo en lo religioso (nivel inferior). En
consecuencia, la religión fue expulsada del ámbito público y arrinconada al ámbito privado.
En éste puede florecer como, en efecto, ha sucedido, pero retenida cautelosamente en su jaula.
Mientras tanto, las ideologías seculares se aprovecharon del vacío y ocuparon rápidamente
la arena pública.

Lo que ocurrió en el siglo XIX, explica el historiador Martin Marty, fue que la religión
en EEUU «aceptó una división del trabajo». Por una parte, «aceptó la tarea de responder a
las áreas personal, familiar y de esparcimiento» (la dimensión privada). Por otra, «la
dimensión pública —política, social, económica, cultural— se hizo autónoma», y acabó
siendo absorbida por las ideologías no cristianas.
La división del trabajo fue una «concesión momentánea», afirma Marty, pero los
estadounidenses de hoy se han acostumbrado tanto a ella que no se dan cuenta de la evolución
que representó. Él lo denomina Cisma Moderno y asegura que representó una completa
«innovación en la cultura occidental». Por supuesto, el pensamiento cristiano había quedado
marcado durante siglos por la dicotomía de los dos niveles, como hemos visto. Pero en el
siglo XIX esa dicotomía empezó a expresarse externamente en las instituciones sociales. La
sociedad quedó dividida en «una cultura externa, inclusiva», por una parte, y por otra, «una
cultura religiosa interior, eclesiástica, generalmente aislada». Los creyentes individuales
comenzaron a habitar en dos mundos, conmutando del uno al otro a través del Cisma
Moderno.

Los líderes religiosos ya no serían los portavoces públicos de la sociedad, como lo

habían sido antes. Sólo se les permitió aparecer en público para ejercer la limitada función
de inspirar y legitimar a la cultura en general. Podían impartir invocaciones y bendiciones —
como oraciones abiertas en el Congreso—, pero no tenían cancha para comentar la sustancia
de la legislación; eso hubiera sido «inmiscuirse» en la política. Los visitantes de otros países
se asombraban del encajonamiento del clero estadounidense. El observador Tocqueville
comentó: “En Estados Unidos el clérigo es soberano en la esfera de la religión, pero no osa
aventurarse fuera de ella”.

Richard Hofstadter resume de forma brillante el patrón de la historia evangélica en una

sola frase. En gran medida, escribe, “las iglesias dejaron de mantener contacto intelectual
con el mundo secular, abandonaron la idea de que la religión forma parte de la vida inclusiva
de la experiencia intelectual y tendieron a descuidar el campo racional por haber asumido
que éste era provincia natural y exclusiva de la ciencia”. Analicemos esta frase, ya que
engloba todo lo que sucedió en la mente evangélica. Note que Hofstadter menciona tres
factores. Uno, las iglesias y los seminarios renunciaron en su mayoría a la confrontación
intelectual con el mundo secular y limitaron su atención al ámbito de la vida práctica cristiana.
Dos, abandonaron la idea de que el cristianismo proporciona un marco integral para
interpretar la vida y la erudición, con lo que accedieron a ser encajonados en el nivel superior.
Tres, al mismo tiempo descartaron una vasta extensión de investigación intelectual en el
nivel inferior. Cedieron a la exigencia de que las disciplinas académicas deben ser religiosa
y filosóficamente autónomas, sin darse cuenta de que era sólo una tapadera para introducir
nuevas filosofías como el positivismo y el naturalismo.

Pero eso no fue todo. Las ideas no permanecen restringidas en el ámbito de lo abstracto;
también influyen sobre las formas concretas en que los pueblos construyen su sociedad y sus
instituciones. El Cisma Moderno no sólo fue un conjunto de ideas acerca de la religión, fue
además un cambio profundo en la manera que la gente de a pie vivía y organizaba sus vidas.
Formó parte de una reorganización general de la sociedad que afectó a la estructura del lugar
de trabajo, la familia, e incluso las relaciones entre ambos sexos. Pase al capitulo siguiente
para hacer una excursión fascinante por las consecuencias personales y sociales de la división
pública y privada de la vida estadounidense —consecuencias que afectaron a la religión, pero
repercutieron mucho más allá.
 CAPÍTULO 12
CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA
GUERRA CULTURAL
La modernización acarreó
Una nueva dicotomía en la vida social.
Tuvo lagar una división entre
las enormes e inmensamente poderosas instituciones
de la esfera pública... y la esfera privada
PETER BERGER

Yo acababa de participar en un panel, en una importante universidad laica, cuando una

mujer entre la audiencia se levantó y exclamó: «No soy feminista, pero...». Lo cual suponía
un indicio claro de que se proponía exponer algo desde una perspectiva feminista.
«¿Por qué este programa no ha mencionado ni a una mujer? Ninguno de los oradores
ha citado una sola obra de mujer. ¿Por qué ignoran ustedes a media raza humana? La mujer
echó un vistazo en derredor, y luego añadió: «No se moleste en responder». Acto seguido
hizo ademán de abandonar el auditorio, dramatizando su salida.
Entonces empuñé el micrófono para rogarle que no se fuera. Aquella noche yo había
disertado sobre el doble concepto de la verdad que se abre como un abismo a lo largo de todo
el pensamiento occidental. «La división hecho/valor no es meramente académica», señalé.
«Se ha encarnado en las instituciones sociales modernas como división entre la vida pública
y la privada y afecta incluso a la relación entre el hombre y la mujer».
Esto le llamó la atención y la sala guardó silencio. Expliqué que la división en dos
niveles del conocimiento no sólo había reestructurado los programas universitarios, sino
también el hogar, la iglesia y el lugar de trabajo. Éste es un aspecto importante de la división
de la verdad en dos niveles, porque nos recuerda que no es sólo cuestión de ideas: es una
fuerza poderosa que moldea la manera en que vivimos.

LA MUJER Y EL AVIVAMIENTO
Volvamos a la mitad del Segundo Gran Avivamiento. En 1838 apareció un polémico
articulo instando a los laicos a “pensar por sí mismos” en asuntos de religión. Normalmente,
un mensaje de esta índole apenas habría tenido repercusión. Como hemos visto, la invitación
a la gente común a leer e interpretar la Biblia por sí misma fue un tema central en el
movimiento evangélico de la época. Pero la controversia que suscitó el artículo se debió a
que fue escrito por una mujer que convocó a las mujeres a leer la Biblia por sí mismas: “Creo
que es deber solemne de todos los individuos escrutar las Escrituras por ellos mismos, con la
ayuda del Espíritu Santo, y no dejarse gobernar por las ideas de un hombre o grupo de
hombres”.
Una vez que el movimiento evangélico abrazó el populismo espiritual, resulto difícil
reducir la lógica de la igualdad a los varones blancos, Desde el punto de vista numérico, los
Avivamientos lograron movilizar más mujeres que hombres, especialmente mujeres jóvenes.
Los avivadores permitían a las mujeres orar y hablar en público, e incluso -exhortar-
(maestras auxiliares), lo que escandalizó a los críticos. Por si fuera poco, los avivadores
enfatizaban la cara emocional de la religión; su mensaje pareció especialmente destinado a
las mujeres. Comenzaron a decir que las mujeres eran de naturaleza más religiosa que los
hombres, e instaron a las esposas a actuar como canal de conversión de sus maridos más
mundanos.
Como las otras tendencias que hemos trazado, ésta ha persistido hasta nuestros días.
Las iglesias occidentales siguen atrayendo normalmente a más mujeres que hombres, lo que
ha dado lugar al estereotipo de que la religión es para las mujeres y los niños. Este patrón
está tan extendido que algunos hablan de la «feminización» de la iglesia. «Los hombres
siguen presidiendo mayoritariamente las iglesias», concluye un estudio, pero «en los bancos
las mujeres sobrepasan a los hombres en todos los países que integran la civilización
occidental».
Curiosamente, no ocurre lo mismo con otras religiones: En la ortodoxia oriental, la
membresía está prácticamente equilibrada, y en el judaísmo y el islam predominan los
hombres. De manera que no se puede justificar esta tendencia alegando que los hombres son
por naturaleza menos religiosos que las mujeres. El cristianismo occidental es excepcional
en este sentido. ¿Por qué?
La respuesta hay que buscarla en la separación entre lo público y lo privado, hecho y
valor, que arroja el cristianismo al nivel superior. Esto no fue solamente un cambio de ideas
en torno a la religión; también implicó cambios en el mundo material -en las estructuras
institucionales de la sociedad— Un entendimiento de este proceso arrojará luz sobre el estado
actual del mundo evangélico y también sobre asuntos como la función de la iglesia en la
sociedad y los roles que desempeñan hombres y mujeres en el hogar.

HOGARES EN ACCIÓN
Históricamente hablando, el punto de inflexión fue la resolución industrial, que
acabaría dividiendo el ámbito privado de la familia y la fe del ámbito público de la empresa
y la industria. Para entender estos cambios más claramente, tracemos unas pinceladas de
cómo era la vida antes de la revolución industrial.
En el periodo colonial, las familias conservaban costumbres milenarias de las
sociedades tradicionales. La inmensa mayoría de las personas vivían en granjas o aldeas
campesinas. El trabajo productivo se realizaba en el hogar o en edificios del entorno. El
trabajo no sólo corría a cargo de individuos aislados, sino de familias u hogares. El hogar era
una unidad económica relativamente autónoma, y a menudo incluía a miembros de la
parentela, aprendices, sirvientes y manos alquiladas. Las tiendas, oficinas y talleres solían
ubicarse en una habitación que daba a la calle; se residía en el piso de arriba o en la parte
trasera de la casa. Esto suponía que el límite entre el hogar y el mundo era bastante permeable:
“El mundo entraba constantemente en forma de clientes, colegas del gremio y aprendices”.
Esta integración de la vida y el trabajo realmente sobrevive en pequeñas bolsas de la
sociedad moderna. Cuando yo tenía doce años, mi familia vivió por un año en Heidelberg,
Alemania. Para ir de compras, tomábamos una cesta y pasábamos por la casa del panadero,
el carnicero, el tendero de ultramarinos, etcétera. Las tiendas se ubicaban en habitaciones
exteriores y las familias vivían en el piso de arriba o en la parte posterior de las casas. El
marido y la mujer trabajaban juntos todo el día, y los niños salían de la escuela, volvían a
casa al mediodía (hasta completar los años de escolarización), y ayudaban a los padres
rellenando estanterías, o servían en la caja. Cada negocio era una empresa familiar genuina.
Entrada la noche visité una pequeña tienda de regalos que había en la misma calle. Me
atendió una mujer que salió de la trastienda con un bebé en brazos, y una vez que me hubo
despachado volvió a su cocina a preparar la comida. Hasta los años sesenta, aún era común
en los pueblos de Alemania la forma preindustrial de la empresa familiar.

¿Qué supuso la integración colonial de la vida y el trabajo para las relaciones

familiares? Significó que el marido y la mujer trabajaban codo con codo en la vid cotidiana,
compartiendo la misma empresa económica. Para una mujer colonial, escribe cierto
historiados, el matrimonio “significaba ser compañera de trabajo del marido… aprender
oficios -carnicera, plateras, impresora, tapicera- o cualquier habilidad especial que requiriese
el trabajo del marido”. Una medida útil del trato de una sociedad a las mujeres es la condición
de las viudas; los registros históricos revelan que en los días coloniales no era raro que la
viuda se hiciera cargo de la empresa familiar después del fallecimiento del marido -lo que
significaba que había aprendido las destrezas necesarias para sacar adelante el negocio por sí
misma.
Por supuesto, las mujeres eran también responsables de diversas tareas domésticas que
exigían una amplia gama de habilidades: hilar lana y algodón, tejer; coser la ropa de la familia,
cultivar, preservar alimentos; preparar comidas con ingredientes no procesados; hacer jabón,
botones, velas, remedios medicinales. Muchos de los artículos más usados en tiempos de la
colonia eran manufacturados por mujeres, y, como dice Dorothy Sayers, ellas “trabajaban
con la cabeza, así como con las manos”.

El hecho de que todo esto tuviera lugar en el hogar significa que las madres tenían que
combinar el trabajo económicamente productivo con la crianza de los hijos. También, que
los padres se involucraban mucho más en la crianza de sus hijos que en la actualidad. En
realidad, no es posible entender los cambios producidos en los roles de la mujer a menos que
se tengan en cuenta los cambios acaecidos en los roles del hombre.

MASCULINIDAD COMUNITARIA
En el periodo colonial, el marido y padre era considerado cabeza del hogar —el cabeza
de familia se definía de manera muy específica: cargo divinamente aprobado que confería el
deber de representar más que los intereses individuales, los de toda su casa—. Esto es, una
extensión de la teoría política republicana clásica comentada en el capítulo 10, según la cual
las instituciones sociales (familia, iglesia o estado) eran consideradas unidades orgánicas en
las que todos compartían bienes comunes. Había un “bien” para el individuo, pero también
un “bien” conjunto, mayor que la suma de sus partes, cuya responsabilidad recaía sobre el
que está en autoridad. Él había sido llamado a sacrificar sus propios intereses —a mostrarse
desinteresado— para poder representar los intereses de la totalidad. Los maridos y padres no
eran guiados por la ambición o el interés personal, sino que se responsabilizaban del bien
común de su hogar.
Podríamos afirmar que la definición culturalmente domíname de masculinidad era la
“masculinidad comunal”, término acuñado por Anthony Rotundo en American Manhood
(Masculinidad en Estados Unidos). Significaba que cada hombre debía anteponer el deber a
la ambición personal. Usando una frase popular en aquel tiempo: tenía que realizarse a sí
mismo a través de la “utilidad pública” más que alcanzando el éxito económico.

En su vida cotidiana, los padres disfrutaban de la misma integración de

responsabilidades del trabajo y la crianza de los hijos que las madres. Con el centro de
producción en el hogar familiar, los padres eran “una presencia visible, año tras año, día tras
día” que instruía a sus hijos a trabajar codo con codo. Ser padre no suponía llevar a cabo una
actividad separada que se ejerciera después de un arduo día de trabajo; sino, más bien, parte
integral de la rutina diaria de un hombre. Los datos históricos revelan que la literatura
colonial sobre el arte de educar a los hijos —como sermones y manuales para la crianza de
los vástagos—no iban dirigidos a las madres, como ocurre mayoritariamente en estos tiempos,
sino, por regla general, a los padres. El padre era considerado primer progenitor,
particularmente importante por lo que se refiere a la instrucción religiosa e intelectual de los
hijos.
Cada casa era una pequeña comunidad, dirigida por un Hausvater (“padre de familia”).
A mediados del siglo XIX, escribe el historiador John Gillis, “no sólo los artesanos y los
granjeros, también los comerciantes y los profesionales desarrollaban buena parte de su
trabajo en casa, ayudados por sus esposas e hijos”. En consecuencia, “no había diferencia
entre el tiempo del cabeza de familia y el de su esposa, hijos y sirvientes. Todos comían y
oraban juntos; se acostaban y se levantaban a la misma hora”. Por sorprendente que pueda
parecer, “los varones... se sentían tan cómodos en la cocina como las mujeres, ya que sobre
ellos recaía la responsabilidad de proveer para el hogar y administrar la casa. Hasta el siglo
XIX, los libros de cocina y conducta domestica iban principalmente dirigidos a ellos, ya que
se dedicaban tanto a la decoración como a la hospitalidad”.

En términos de la presencia constante de los padres en el hogar, los EEUU del siglo
XIX estaban más cerca del mundo de Martin Lutero que del nuestro. «Cuando un padre lava
pañales y realiza otras tareas manuales para su hijo, y alguien le ridiculiza y le tacha de
afeminado», escribió Lutero, debiera recordar que «Dios con todos sus ángeles y criaturas
sonríe».

Con esto no se pretende idealizar la vida colonial, a menudo áspera y cargada de trabajo
agotador. Pero por lo que respecta a las relaciones familiares, no cabe duda que las familias
se beneficiaron de la integración de vida y trabajo, lo cual es extremadamente raro en nuestra
era fragmentada.

EL REFUGIO DEL HOGAR

Todo eso cambió con la revolución industrial. El principal efecto de la revolución
industrial fue que sacó el trabajo del hogar. Este cambio aparentemente pequeño —la
ubicación física del trabajo— desató un proceso que acarreó un brusco declive de la
importancia social que se concedía al hogar y alteró drásticamente las funciones del hombre
y la mujer.
La industrialización tuvo lugar en EEUU a una velocidad vertiginosa,
aproximadamente entre 1780 y 1830. En sus primeras fases, familias enteras salían a trabajar
a las fabricas o hacían trabajo a destajo en casa —pues estaban acostumbrados a trabajar
como si de una célula laboral se tratara—. Pero pronto resultó evidente que el trabajo
industrial era muy diferente al de la antigua cultura laboral en torno a la familia.
Comoquiera que nos hemos acostumbrado al puesto de trabajo industrializado, tenemos
que hacer uso de un poco de imaginación histórica para captar las diferencias. El viejo
modelo estaba basado en las relaciones personales entre el granjero, sus hijos y manos
alquiladas, o entre artesanos y aprendices. En la revolución industrial, esto dio paso a
relaciones impersonales basadas en los salarios. O, según la tradición artesana, un artesano
podía planear, diseñar y llevar a cabo un proyecto. Pero bajo el capitalismo surgió una clase
cada vez más importante de gerentes y contratistas, que asumieron la planificación creativa
y la toma de decisiones, mientras que los trabajadores realizaban tareas mecánicas repartidas
en pasos sencillos y repetitivos —la cadena de montaje—. En la sociedad agraria tradicional,
la agricultura y la artesanía se dedicaban a «cumplir tareas», se estructuraban conforme a las
necesidades humanas y requerimientos estacionales. Pero en la era industrial, el trabajo en la
fábrica «se vinculó al tiempo», se estructuró en torno al reloj y la regularidad de la máquina.

El nuevo puesto de trabajo fomentó una filosofía económica individualista y atomista,

ya que los trabajadores eran tratados como útiles intercambiables conectados al proceso de
producción —en el que cada uno se esforzaba por avanzar a costa de los demás—. Para
muchos, el mundo de la industria se asemejaba a la contienda darwinista de uno contra todos.
(Algunos han llegado a sugerir que la idea darwinista de la lucha por la subsistencia sólo fue
una extrapolación a la biología del ethos competitivo de la primera industrialización).
No tardó en brotar gran malestar y protesta social contra este nuevo y extraño estilo de
trabajo, al tiempo que se hacían esfuerzos a gran escala para minimizar su efecto
deshumanizador. La principal estrategia consistió en delinear un bastión en el que los
“antiguos” valores éticos y personales fueran protegidos y mantenidos —a saber, en el
hogar—. Éste vino a representar valores e ideales perennes que las personas deseaban
desesperadamente mantener ante la modernidad; cosas como clamor, la moral, la religión, el
altruismo y la abnegación.

Para proteger estos valores en peligro, se promulgaron leyes que restringieron el trabajo
de mujeres y niños en las fábricas. Esto fue seguido, a partir de 1820, de un diluvio de libros,
panfletos, manuales de asesoramiento y sermones que delinearon lo que los historiadores
denominan doctrina de las esferas separadas: La esfera pública de la empresa y la economía
debía ser acotada de la esfera privada del hogar y la familia —de modo que el hogar se
convirtiera en puerto de refugio donde resguardarse del duro y competitivo mundo exterior,
un lugar de solaz y renovación espiritual.

POR OUÉ LOS HOMBRES SALÍAN DE CASA

¿Cómo afectaron estos cambios a los hombres y las mujeres? El cambio más obvio es
que los hombres no tuvieron más remedio que conseguir trabajo fuera de sus casas y sus
campos y acudir a fábricas y oficinas. Como resultado de ello, su presencia física en la casa
cayó drásticamente. Les resultó difícil cumplir sus responsabilidades tradicionales en el
hogar: los padres no pasaban tiempo suficiente con sus hijos para educarles, reforzar la
disciplina regular, o instruirles en destrezas y oficios para la vida adulta.
 Por este motivo, el rasgo que más destaca en los manuales para la educación de los
hijos, a mediados del siglo XIX, es la falta de referencias al padre de familia. Por primera
vez aparecen sermones y panfletos sobre la crianza de los hijos exclusivamente dedicados a
la madre, no al padre o a ambos progenitores. Los hombres empezaron a relacionarse con sus
hijos sobre todo a través de sus esposas. Se cuenta el caso de un padre Victoriano con
dieciséis hijos, que no conoció a su propia hija en una fiesta parroquial navideña: «Niña, ¿de
quién eres?», le preguntó. A lo que la pobre niña respondió: «Soy tuya, papá». Es probable
que el incidente sólo fuera un caso excepcional, pero es obvio que los padres de clase media
iban perdiendo contacto con sus hijos.
El impacto en la mujer fue, si acaso, aún más dramático. Después de la revolución
industrial, el hogar dejó de ser centro de producción y pasó a ser lugar de consumo —lo que
significa que las mujeres fueron gradualmente dejando de ser productoras y siendo
consumidoras en el hogar—. Las industrias caseras con su gama de servicios
complementarios fueron sustituidas por las fábricas y el trabajo asalariado. En lugar de
desarrollar una variedad de destrezas —hilar, tejer, coser, hacer punto, conservas,
fermentados, cocer pan y hacer velas— Las labores de la mujer fueron quedando
progresivamente reducidas al mantenimiento básico de la casa y el cuidado de los hijos
pequeños. En vez de disfrutar sabiendo que eran imprescindibles para la economía, las
mujeres tuvieron que depender y vivir de los sueldos de sus maridos. En vez de trabajar en
empresas económicas comunes con sus maridos, las mujeres quedaron sumidas en la
privacidad de su “retiro”. En vez de trabajar con otros adultos a lo largo del día — sirvientes,
aprendices, clientes y toda la parentela —, las mujeres quedaron socialmente aisladas con
hijos pequeños todo el día.
En realidad, el rol de las madres en la crianza de los hijos se hizo más notorio de lo que
había sido en el pasado, cuando habían compartido las tareas caseras con otros adultos a lo
largo del día —abuelos, parientes solteros, sirvientes y, en especial, padres de familia—.
Cuando éstos abandonaron el hogar para acudir al puesto de trabajo, la crianza de los hijos
llegó a ser responsabilidad casi exclusiva de las madres.
En definitiva, las mujeres experimentaron una drástica reducción de la gama de tareas
disponibles en el hogar, mientras que, al mismo tiempo, experimentaron un gran aumento de
responsabilidad en la estrecha gama de tareas que les quedaban. Los datos históricos aportan
evidencia del cambio dramático: Las mujeres “desaparecieron casi completamente de varias
ocupaciones; aparecieron con menos frecuencia en los registros públicos relacionadas con
las imprentas, herrerías, fabricantes de armas o propietarias de pequeños negocios”.
Como mencionamos anteriormente, las mujeres de los tiempos coloniales solían
hacerse cargo de sus negocios cuando se quedaban viudas, pero no más de eso. “A principios
del siglo XIX”, escribe un historiador, “las viudas eran convencionalmente consideradas
como casos lastimosos de beneficencia”, carentes de destrezas laborales para sostenerse a sí
mismas.

EL VARÓN APASIONADO
Aun las representaciones del carácter masculino y femenino fueron objeto de
redefinición social. Según el antiguo ideal de «masculinidad comunitaria», la palabra
obligación había sido clave: obligación para con los superiores y para con Dios. La virtud
masculina significaba mantener las propias «pasiones» sometidas a la razón (la pasión se
definía principalmente como egoísmo y ambición personal). Hombre bueno era el que
ejercía autodominio y abnegación en aras del bien común.

Pero el mundo emergente del capitalismo industrial fomentó una nueva definición de
virtud. El mundo capitalista pareció exigir al hombre afirmarse como individuo que compite
contra otros. En este nuevo contexto, fue conveniente, e incluso necesario, actuar compelido
por el egoísmo y la ambición personal. Surgieron teorías económicas —como la que vertió
Adam Smith en La riqueza de las naciones— que concibieron el egoísmo como fuerza
natural universal, análoga a la fuerza física de la gravedad,
Al mismo tiempo, la teoría política fue desplazándose del hogar al individuo como
unidad social básica. La filosofía política republicana clásica —con su concepción orgánica
de un bien común general, unificador— dio paso a una concepción atomista de la sociedad
como suma total de individuos interesados y beligerantes. Surgió una nueva concepción del
individuo como libre de vínculos sociales arraigados, libre de pasadas ataduras
generacionales, libre para encontrar su propio nicho en la sociedad mediante abierta
competición.

Ya comentamos estas tendencias anteriormente en relación con el movimiento

evangélico, pero también ejercieron un enorme impacto sobre la familia. Finalmente, los
valores del periodo colonial acabaron invirtiéndose: los puritanos habían considerado las
«pasiones» como una amenaza para el orden social, haciendo falta control y autodominio
para garantizar el bien común. Pero a fines del siglo XIX, las «pasiones» masculinas y el
interés personal se estimaron bajo un haz de luz positiva, como fuente de igualdad y
prosperidad económica.

De hecho, la voz competitive fue asimilada por la lengua inglesa. Hasta entonces, el
inglés no tenía una palabra para designar a una persona fascinada por el reto de la competición.
Pero en las postrimerías del siglo XIX, la competición obsesionaba a los varones
estadounidenses. Se creyó firmemente que la libre competición era el motor de la prosperidad
y la vida política. «Por una notable inversión», escribe Leslie Newbigin, la gente empezó a
hallar «en la codicia, no sólo una ley de la naturaleza, sino el motor del progreso que debía
llevar a cabo el propósito de la naturaleza y de su Dios». Y como los hombres salían a batallar
en el duro y competitivo mundo del comercio y la política, el carácter masculino se volvió
moralmente duro, competitivo, agresivo y egoísta.

LA DOMA DEL HOMBRE

No obstante, para las mujeres, la doctrina de las esferas separadas significó una historia
completamente distinta. Fueron llamadas a mantener el hogar como área acotada del ethos
competitivo y despiadado de la economía y la política. Las mujeres debían cultivar las
agradables virtudes de la comunidad: la moral, la religión, la abnegación y el afecto. Se
vieron obligadas a actuar como guardianas morales del hogar, a hacer de él un remanso donde
los hombres pudieran reponerse, reformarse y refinarse —un lugar de «refugio»- del
competitivo y amoral mundo exterior—. Como escribió Francés Parkes en 1829, «el mundo
corrompe; el hogar debe purificar».
 De este modo la división entre lo público y lo privado también se reflejó en agudo
contraste entre los sexos. Como escribe Kenneth Keniston del MIT: «La familia se convirtió
en un lugar especial protegido, que albergaba sentimientos de ternura, pureza y generosidad
(encarnados en la madre), y en baluarte y bastión contra el áspero, competitivo, agresivo e
interesado mundo del comercio (encarnado en el padre)».

Ésta fue una inversión alarmante. En los días de la colonia, se exhortaba a maridos y
padres a actuar como líderes espirituales y morales en el hogar. Pero ahora se les echaba en
cara que eran por naturaleza rudos y bastos y tenían que aprender virtud de sus esposas. Y
muchos hombres aceptaron el nuevo ethos. Por ejemplo, durante la guerra civil, el general
William Pender escribió a su esposa: «Cuando me sorprendo divagando en pensamientos
malos y pecaminosos, intento pensar en mi esposa pura y buena y aquéllos me dejan al
instante...Tú eres realmente mi ángel bueno». Se pidió ayuda a las mujeres para que fueran
guardianas de la moralidad, ejemplo de virtud para los hombres.

Este es el origen del doble rasero, si bien, superficialmente, puede parecer que capacita
y faculta a la mujer. A fin de cuentas, se les asignaba el estatus de cumplidoras de la virtud.
Pero la dinámica subyacente era realmente muy inquietante: como explica Rotundo, en
esencia EEUU estaba eximiendo a los hombres de su obligación de ser virtuosos. Por primera
vez, el liderazgo moral y espiritual ya no se consideró atributo masculino. Era tarea que recaía
en la mujer. «La mujer ocupó el lugar del hombre como custodia de la virtud comunal»,
escribe Rotundo, pero al hacerlo, «excusó al hombre para ir en busca de sus intereses
personales». Es decir, los hombres se zafaron de sus responsabilidades.

A la larga, tal «des-moralización» del carácter masculino no redundaría en beneficio

de las mujeres, como pronto veremos. Ni tampoco en beneficio de los hombres, porque se
estaban acostumbrando a una masculinidad atrofiada: tenaz, competitiva y pragmática, que
negaba sus aspiraciones morales y espirituales.

FEMINIZACIÓN DE LA IGLESIA
¿Dónde estaba la iglesia cristiana en todo esto? ¿Permaneció firme contra la “des-
moralización” del carácter masculino? Tristemente, no. La iglesia estadounidense se
acomodó ampliamente a la redefinición de la masculinidad. Después de enseñar durante
siglos que los maridos y padres habían sido llamados por el Creador a desempeñar la función
de cabeza del hogar, la iglesia comenzó a inclinar su llamamiento de forma prioritaria a las
mujeres. Los clérigos empezaron a decir que las mujeres tenían un don especial para la
religión y la moral. Si uno examina atentamente las ilustraciones de reuniones campestres se
aprecia que las mujeres dominan las primeras filas y caen desmayadas, presas de emoción
(véase la fig. 12.1). En muchas iglesias evangélicas, las mujeres sobrepasaron a los hombres,
a veces en una proporción de dos a uno. Cuando la novelista británica Francis Trollope visitó
EEUU en 1832, comentó que nunca había visto un país “donde la religión arraigara tanto en
las mujeres o donde menos arraigara en los hombres”.
 Fig. 12.1 LA “FEMINIZACION” DEL CRISTIANISMO: Los avivamientos tendieron
a atraer más mujeres que hombres. (Library of Congress, Prints and Photographs Division
[LC-USZC4-4554]).

Hasta el tono de la religión se feminizó. En un libro clásico sobre el tema The

Feminization of the American Culture, Ann Douglas afirma que el ministerio perdió «una
tenacidad, una severidad y un rigor intelectual que nuestra sociedad, a partir de entonces, ha
estado acostumbrada a identificar con la “masculinidad”», adoptando rasgos “femeninos” de
atención, protección, sentimentalismo, y abandono del ethos áspero y competitivo de la arena
pública. Esta tendencia fue especialmente típica en las iglesias liberales. “La religión en el
antiguo sentido viril ha desaparecido y sido sustituida por una débil sensibilidad unitaria”, se
lamentó Henry James, padre del famoso novelista. Un ministro congregacional se quejó de
que la «espada del espíritu “se había” amortiguado y engalanado con flores y lazos».
La dinámica subyacente es que la iglesia estaba adoptando una estrategia defensiva
respecto a la cultura en general. Muchos clérigos se retractaron de hacer una defensa
cognitiva de la religión en la esfera pública. Transfirieron la fe a la esfera privada de la
experiencia y los sentimientos —lo que la situaba directamente en el dominio de la mujer—.
En 1820 el ministro unitario Joseph Buckminster escribió:

Creo que, si el cristianismo fuera obligado a huir de las mansiones de los

poderosos, las academias de los filósofos, los vestíbulos de los legisladores, o la
muchedumbre de los atareados, hallaríamos su puro y último reducto en las
mujeres junto al fuego del hogar; su altar definitivo sería el corazón femenino.
 La palabra clave de este texto es «huir». Se presumía que la religión estaba huyendo
del ámbito público de los hombres, con testas endurecidas, al ámbito privado de mujeres, con
corazones tiernos.
En suma, en vez de retar al laicismo creciente de los hombres, la iglesia se conformó
en gran medida volviéndose a las mujeres. Los clérigos parecieron sentir alivio al hallar al
menos una esfera, el hogar, en la que la religión aún imperara. Si bien la enseñanza de la
iglesia tradicional había sostenido que los padres eran responsables de la educación de sus
hijos, a principios del siglo XIX, afirma un historiador, «los ministros de Nueva Inglaterra
reiteraban en ferviente consenso que las madres eran más importantes que los padres para
formar “los gustos, los sentimientos y los hábitos de los niños”, y más efectivas para asegurar
su instrucción». A raíz de ello, «las madres asumieron cada vez más la anterior tarea paternal
de dirigir las oraciones familiares».
Una vez más, se detecta una dinámica inquietante; Las iglesias eximían a los hombres
de la responsabilidad que tenían de asumir el liderazgo religioso. Entregaron la religión y la
moral al Control de la mujer —a veces suave y consolador, no firme y exigente—. Charles
Eliot Norton, de Harvard, habló en nombre de muchos cuando se quejó de flojera intelectual,
que denominó -feminización- de la religión.

MORAL Y COMPASIÓN
Una transformación similar tuvo lugar en la arena de la reforma social. Si las mujeres
eran las guardianas morales del hogar, parecía lógico que también fueran guardianes de la
sociedad. Después de todo, muchas mujeres comenzaron a argüir que era imposible sellar
herméticamente la vida privada de la vida pública. Vicios públicos como la embriaguez y la
prostitución acarrean consecuencias privadas. Como expresó la dirigente de la Unión
Femenina para la Templanza Cristiana, las mujeres deben procurar “hacer que el mundo sea
un lugar acogedor”.
Así pues, fueron sobre todo las mujeres quienes nutrieron los movimientos
generalizados de reforma en la era progresiva del siglo XIX. Actuando primeramente a través
de las iglesias, las mujeres se lanzaron a reformar la esfera pública dispensando benevolencia
cristiana. Se unieron o fundaron organizaciones para alimentar y vestir a los pobres.
Apoyaron el movimiento de escuelas dominicales y sociedades misioneras. Se unieron o
fundaron organizaciones para abolir la esclavitud, ilegalizar la prostitución y el aborto,
prohibir el juego y la embriaguez en la vía pública. Apoyaron asilos de huérfanos y
sociedades como la YWCA para ayudar a las mujeres solteras en las ciudades. Impulsaron
movimientos para abolir el trabajo infantil, establecer tribunales de menores y fortalecer leyes
alimentarias y contra las drogas.
Este entramado de sociedades reformistas fue denominado Imperio Benévolo, y uno de
los más destacados reformadores de la época atribuyó su instauración mayormente a las
mujeres: «Casi sin excepción», declaró, «fueron los miembros de clubes femeninos... los que
promovieron el progreso de la legislación... para la protección del hogar y de los niños».
La era progresiva también enmarcó el nacimiento del movimiento feminista secular,
que comentaremos más adelante. Pero muchas de estas primeras cruzadas no fueron, desde
luego, feministas: No basaron su pretensión de trabajar fuera del hogar en el argumento
generalizado de que no hay diferencias importantes entre el hombre y la mujer. Justo lo
contrario: aceptaron la doctrina de que las mujeres son más amorosas, más sensibles, más
piadosas, aunque luego razonaron que eran precisamente esas cualidades las que las
equipaban para llevar a cabo una labor benévola más allí de los límites del hogar. Como lo
expuso una mujer por aquella época, los asuntos del gobierno y la industria «han estado
demasiado tiempo dominados por las rudas, bélicas, adquisitivas, obstinadas y amorales
cualidades masculinas», y no «debían seguir desprovistas de la influencia moderadora de
la compasión, la espiritualidad y la sensibilidad moral femeninas».
La iglesia fue foco de muchas de estas actividades reformistas vivamente respaldadas
por el clero, que declaraba que la influencia piadosa natural de la mujer era crucial para la
sociedad. De nuevo Joseph Buckminster nos ofrece un ejemplo elocuente:

Las miramos a ustedes, mujeres, para dignificar la nobleza de carácter de

nuestro propio sexo [el de los hombres]; las miramos a ustedes para preservar y
fortalecer las barreras que aún persisten en la sociedad contra la insidia de la
impudicia y el libertinaje. Las miramos a ustedes para preservar la pureza
doméstica, avivar la religión en la familia, fundar organizaciones benéficas y
apoyar al remanente de la religión en nuestras costumbres privadas e
instituciones públicas.

Pero note la misma dinámica peligrosa que observamos antes: Cuando se otorga a las
«mujeres» la responsabilidad de «ennoblecer el carácter» de los hombres, éstos se evaden y
son menos responsables. Quedan a su aire. «El cuidado de la población dependiente fue una
vez deber cívico de los padres y amos pobres de la localidad», dice un historiador. Pero en el
siglo XIX «se dio en llamar beneficencia... y pasó a ser competencia de las mujeres».

PAUTAS FEMENINAS, RESENTIMIENTO MASCULINO

Finalmente, el doble rasero originó tensiones entre los hombres y las mujeres. Al fin y
al cabo, ¿quiénes eran objeto de todos esos movimientos de reforma? ¿Quiénes eran los
sinvergüenzas tan pervertidos que las mujeres tenían que tomar de la mano? Eran, por
supuesto, los hombres. El movimiento de abstinencia movilizó esposas y madres contra
maridos y padres bebedores, para sacarlos de la taberna y llevarlos al fuego del hogar. La
retórica de las abolicionistas femeninas se centró en los amos que se aprovechaban
sexualmente de las mujeres esclavas. El movimiento para ilegalizar la prostitución y el aborto
calificó a las mujeres caídas de víctimas y a los hombres de seductores crueles.
La historiadora Mary Ryan resume la dimensión de los movimientos reformistas en
relación al género: “Casi todas las asociaciones reformistas femeninas condenaban
implícitamente a los varones; poca duda quedaba respecto al sexo de los amos de esclavos,
taberneros, borrachos y seductores».
La doctrina de las esferas separadas proclamaba este mensaje: “que las mujeres deben
controlar moralmente a los hombres”, explica el historiador Carl Degler. Se exhortó a las
mujeres que «colaboraran para reprimir la tendencia masculina a la lascivia». Ya que, si la
mujer era “árbitro moral del hogar”, esa función “concedía a la mujer el derecho —es más,
la obligación— de regular la conducta sexual del hombre”.
La ideología de las esferas separadas fue nada menos que «un plan para la gobernanza
femenina de las pasiones del hombre», concuerda Rotundo. Pero en seguida nota que produjo
un efecto paradójico: “Concedió a los hombres libertad para ser agresivos, codiciosos,
ambiciosos, competitivos y egoístas, lo que impuso a las mujeres el deber de refrenar esta
conducta”.
Estos temas se reflejaron incluso en la literatura de la época. A principios del siglo XIX,
una tercera parte de las novelas publicadas en los Estados Unidos fueron escritas por mujeres
(lo que inspiró el famoso exabrupto de Nathaniel Hawthorne de que los EEUU habían sido
invadidos por una “turba de escritorzuelas”). Uno de los temas más comunes de esas novelas
fue el triunfo de las mujeres contra hombres perversos. «La historia más repetida», escribe
un profesor de literatura inglesa, «es la pugna de la mujer virtuosa contra la opresión y la
crueldad ostensible y encubierta de los hombres». El mensaje implícito es que los hombres
son intrínsecamente toscos e inmorales —y que la virtud es un rasgo femenino, impuesto a
los hombres sólo a través de gran aflicción—. El concepto mismo de virtud, que una vez
fuera rasgo prioritariamente masculino, definido como coraje y deber cívico desinteresado,
fue transformado en rasgo femenino, centrado principalmente en la pureza sexual.

HOMBRES VIRILES
En última instancia, sin embargo, el intento de hacer de las mujeres reformadoras
morales de los hombres, fue contraproducente. ¿Por qué? Porque al definir la virtud como
cualidad femenina en vez de humana, el exigir que los hombres fueran virtuosos se consideró
imposición de la norma femenina —una norma ajena a la naturaleza masculina—. El ser
virtuoso adquirió tintes de afeminación, no de virilidad. El ministro unitario William Ellery
Channing fue una vez alabado por un amigo que le caracterizó como «casi femenino» y
admirado por su «temperamento femenino».
A fines del siglo XIX y principios del XX, se produjo una reacción y los hombres
comenzaron a rebelarse contra los esfuerzos de las mujeres por reformarles. Una palabra
nueva se incorporó al vocabulario estadounidense: super-civilizado. Los hombres empezaron
a preocuparse de que sus hijos se criaran casi exclusivamente tutelados por madres y maestras
y adquirieran modales suaves y afeminados.
Como reacción, se volvió a enfatizar la naturaleza masculina tosca e indómita.
Entonces se popularizaron las leyendas de la frontera perdida —las vidas de Davy Crocket y
Daniel Boone—. Theodore Roosevelt partió hacia el oeste y empezó a celebrar la “vida
fatigosa” del amante de la naturaleza. Ernest Thomas Seton se vistió con indumentaria india
y fundó los Boy Scouts de EEUU. Un manual Scout de 1914 expresaba la nueva filosofía de
forma gráfica:

Los espacios naturales se han reducido, el hombre vestido de pieles ha

desaparecido, el indio pintado ha seguido la senda de la División Continental,
las privaciones y penalidades de la vida pionera que tanto coadyuvaron a
producir una masculinidad excelente no son más que leyenda, y hemos de
depender del movimiento Boy Scout para producir los HOMBRES del futuro.

Las obras literarias empezaron a adquirir un tono de rebelión masculina contra las
normas femeninas de virtud. En torno al cambio de siglo, afirma un relato histórico, surgieron
«nuevos géneros de ficción de vaqueros y aventureros, escritos por autores como Owen
Wister [autor del primer western] y Jack London», —libros que «celebraban al hombre que
había traspasado los confines de la domesticidad»—. El género de libros llamados «chicos
malos» fue bastante popular, siendo los más conocidos Tom Sawyer y Huckleberry Finn, de
Mark Twain. Este último acaba cuando Huck parte hacia tierras ignotas «porque la tía Sally
me quiere adoptar y civilizar, y no lo puedo soportar». Note que «civilizar» es una tarea de
la que se hacen cargo las tías solteronas. Las obras de Twain expresan una ambivalencia
incisiva de «reverencia y resentimiento hacia el hogar y las normas femeninas».
Algunos autores comenzaron a celebrar el varón como primitivo y bárbaro, a alabar sus
«instintos animales» y su «energía animal». Los libros de Tarzán, que caracterizan a un
hombre salvaje criado por monos, fueron inmensamente populares. Esta nueva definición de
virtud masculina reflejó en parte el influjo de la teoría de la evolución de Darwin, ya que, si
los seres humanos evolucionaban del mundo animal, la implicación lógica es que la
naturaleza animal era el núcleo del ser. Esta era una idea nueva y sorprendente: Desde la
antigüedad, la virtud había sido definida como ejercicio de contención de las “bajas” pasiones
por las facultades “superiores” del espíritu racional y la voluntad moral. Pero ahora, según
asombrosa inversión, las pasiones animales se exaltaban como verdadero yo. «Es una nueva
sensación contemplar al hombre como un animal: el animal amo del mundo- —escribió John
Burroughs (hijo del autor de Tarzán)—. El auge del darwinismo social exaltó “el triunfo del
hombre sobre el hombre en primitiva pugna”.
Incluso las iglesias se percataron del problema y empezaron a reformular la religión en
un tono más masculino. Por mucho tiempo la religión había estado dominada por las mujeres,
matizada de piedad sentimental. En 1858, un artículo del Atlantic Monthly ridiculizó a los
padres diciendo que, si un hijo era “paliducho, débil, sedentario, taciturno y apagado”, se le
encaminaba al ministerio —mientras que por otra parte el “vivaracho, el valiente, y el fuerte”
eran dedicados a carreras seculares. ¿La respuesta? “El cristianismo muscular”, concepto que
combinaba la robustez y la virilidad con los ideales del servicio cristiano.
El abogado más famoso del cristianismo muscular fue el evangelista Billy Sunday.
quien proclamó que Jesús no ofreció “una alternativa pastosa y dulzona” sino que fue “el
mayor perturbador de la historia”. Sunday ofreció a sus seguidores una religión “musculosa,
de piqueta”, no “delicada, timorata, pusilánime”. Aparecieron libros titulados: La
masculinidad de Cristo, El Cristo viril, y El poder masculino de Cristo. Surgió un
movimiento con base eclesiástica denominado Men and Religión Foward (Hombres y
Religión Adelante), que duró hasta la década de 1950, acentuando una imagen de Jesús que
evocaba al empresario o vendedor exitosos. Los organizadores compraban espacio para
anunciarse en la» páginas deportivas, junto a spots publicitarios de automóviles o whisky, y
proclamaban que las mujeres “se habían ocupado de la obra de la iglesia por largo tiempo”.
Promovieron una religión viril que enfatizó la fuerza y la responsabilidad social.

PAPÁS DE GUARDERÍA
Este bienvenido énfasis a la fortaleza masculina se vio, no obstante, empañado por la
persistencia del tema de que la masculinidad genuina sólo se consigue resistiendo las normas
“femeninas”. En 1926 un influyente libro titulado The Mauve Decade iniciaba sus páginas
con un ataque salvaje a lo que el autor llamó “La Titana” —la mujer estadounidense como
árbitro del gusto y la moral pública—. El autor se preocupaba de la masculinidad defectuosa
de los niños criados en hogares y escuelas dominados por mujeres.
 En la década de 1940, Philip Wylie escribió un libro, éxito en ventas, titulado A
Generation of Vipers, en el que acusa a las mujeres de «abusar de su rol maternal»: de asfixiar,
controlar y manipular a sus hijos. Todavía recuerdo de mi adolescencia haber leído artículos
en revistas femeninas acerca del peligro de tales abusos. En la década de 1950 entró en escena
Playboy, advirtiendo que las mujeres eran “parásitos económicos y que el matrimonio era
una trampa que aplastaba el espíritu aventurero y amante de la libertad”. Uno de sus primeros
números muestra a plena página unos novios sonrientes, pero en la siguiente, la nariz y el
mentón de la novia han crecido, sobresalen picos del velo y el pobre hombre descubre que se
ha casado con una arpía. El tema giraba en torno a que la vida familiar y los valores eran
impuestos por las mujeres, pero oprimían a los hombres.
Por primera vez fue socialmente aceptable el que los padres varones no se involucraran
en sus familias. Por los años 20 y 30, en las áreas urbanas, el padre se había convertido en el
progenitor secundario que cubría aspectos «extra»: aficiones, deportes, visitas al zoo. Como
dice un historiador, los padres se limitaron al esparcimiento —papás de guardería.
Surgió la imagen ahora familiar de padres torpes e incompetentes en el hogar —
popularizada hoy en figuras de la historieta cómica; Dagwood Bumstead, Al Bundy en
«Casados con niños», y el sufrido padre oso de la popular serie de dibujos Osos Berenstain.
Cuando la madre osa resuelve que la familia debe dejar de comer comida basura, papá oso
introduce a escondidas sus aperitivos favoritos. Cuando la madre osa piensa que la familia
debe dejar de ver televisión, Papa Oso baja al sótano a hurtadillas para ver la tele por la
noche—. Los libros presentan el estereotipo de que las madres imponen las normas y los
infantiles padres las quebrantan. Incluso los niños se burlan del papá oso por sus infracciones.
Por supuesto, todo es presentado bajo una capa de humor. ¡Ja, ja!, enseñemos a los niños a
sentirse superiores a sus padres incompetentes.
Cuando yo asistía al seminario, un profesor inició un día su lección contando que un
sábado por la mañana se quedó solo —¡solo! — con sus dos hijos pequeños mientras su mujer
se fue de compras. Incapaz de reprimir su bullicioso comportamiento, acabó por imponer
orden sentando a cada niño en un extremo del sofá, mientras él guardaba una postura rígida
en medio, prohibiéndoles moverse o hablar hasta que su mujer volviera a casa a rescatarle.
Los alumnos (varones) de la clase se echaron a reír. Y yo me pregunté: ¿Cuándo empezó a
ser socialmente aceptable para un varón cristiano admitir que es incompetente como padre?
No sorprende que a medida que la paternidad fue perdiendo relevancia los hombres
mostraran menor dedicación a ejercer su rol paterno. De 1960 a 1980 ir produjo una llamativa
reducción del 43 por ciento del espacio de tiempo que pasaban los padres en el medio familiar
donde están presentes los niños pequeños. Para muchas mujeres actuales, a nivel personal, el
problema no es tanto el dominio masculino cuanto la deserción del varón.

LA FURIA FEMINISTA
Como vimos anteriormente, el movimiento feminista secular comenzó
aproximadamente en la época que las mujeres engrosaban las filas del Imperio Benévolo.
Retrocedamos pues, para ver cómo encajó en el modelo cultural. Esta clase de feminismo se
caracterizó desde el principio por una ira y una envidia considerables no tanto contra los
Individuos cuanto por el hecho de las oportunidades que disfrutaban los hombres en la esfera
pública. En 1912 una feminista escribió:
 Cuando empecé a pensar por mí misma no me cupo duda de la esfera que
más me atraía. Las obligaciones y placeres de la mujer promedio aburren e irritan.
Las obligaciones y placeres del hombre promedio interesan y seducen.

Desde que el problema surgiera cuando el trabajo se alejó del hogar, la solución, como
aseguran las feministas, fue obvia: Las mujeres debían conseguir trabajo en la arena pública.
Eso es lo que hicieron los hombres, ¿por qué no las mujeres? incluso la ciencia fomentó la
idea de salir de casa. Los darwinistas sociales de ese tiempo explicaban que la razón por la
que los hombres son superiores a las mujeres (premisa que no cuestionaban) estribaba en que,
desde sus toscos orígenes, los varones habían luchado por sobrevivir en el mundo, donde
estaban sometidos a la competencia y la selección natural —proceso que escardaba al débil
y al inferior—. Por el contrario, las mujeres se quedaban en casa alimentando a los pequeños,
fuera del ámbito de la selección natural, lo que hizo que evolucionaran más lentamente.
Irónicamente, aun los que defendían a las mujeres frente a las teorías de la inferioridad
biológica del darwinismo social lo hacían denigrando el hogar. El sociólogo Lester Frank
Ward arguyó que las mujeres no eran intrínsecamente inferiores; sólo que sus facultades
estaban menos desarrolladas debido a su confinamiento en el hogar. Puesto que nada
importante ocurre en el hogar, los que pasan tiempo en él sólo cuentan con asuntos triviales
en los que ocupar su mente, de manera que no es de extrañar que su desarrollo se atrofie.
Las feministas radicales, como Charlotte Perkins Gilman (alumna de Ward),
concluyeron que las mujeres nunca experimentarían progreso evolutivo en tanto en cuanto
permanecieran aisladas en el ambiente hogareño anterior al desarrollo científico. Gilman
instó a que todas las funciones que quedaban en el hogar fueran erradicadas y puestas al
cuidado de profesionales instruidos para desempeñar estas labores. Sólo cuando se arrebaten
de las manos aficionadas del ama de casa, dijo ella, se hará algún progreso en la cocina,
limpieza y cuidado de niños. Esto pudo parecer radical en su tiempo, pero en nuestros días
muchas mujeres siguen básicamente los consejos de Gilman: muchas dependen de alimentos
precocinados o de restaurantes de comida rápida para suplir buena parte del sustento de sus
familias, alquilan servicio para limpiar sus casas; y llevan a sus hijos a criarse en guarderías.

¿OUÉ HA PERDIDO LA MUJER?

¿Cómo nos ayuda esta perspectiva histórica a entender mejor los «asuntos
contemporáneos que afectan a la mujer»? ¿Qué principios podemos extraer para elaborar una
concepción bíblica del matrimonio y la familia?
En primer lugar, es evidente que no es posible entender los cambios de función y las
circunstancias de la mujer sin relacionarlos con cambios paralelos en los roles de los hombres.
Los dos están entretejidos en una interacción dinámica. La Revolución Industrial provocó
que el trabajo de las mujeres y los hombres encogiera y se especializara; el trabajo de ambos
sexos perdió amplitud y variedad, se concentró en intensidad. Los hombres perdieron su
integración tradicional en la vida del hogar y la familia (¡se dejaron de escribir libros de
cocina para hombres!). Perdieron el estrecho contacto que antes disfrutaban con sus hijos
durante el día y, en consecuencia, experimentaron una drástica reducción de su función como
padres y maestros en el hogar.
Por su parte, las mujeres en casa perdieron su anterior participación en la producción
económica, junto con la amplia gama de destrezas y actividades que ello implicaba. La
pérdida de la función productiva tradicional de la mujer la situó en un plano de dependencia
económica: si bien el hogar pre-industrial se mantenía gracias a una aportación de servicios
mutuos, destacó singularmente la labor no asalariada de la mujer, encajando en un estereotipo
de carácter femenino abnegado y generoso, o —expresado de forma negativa— dependiente
y desvalido. Las mujeres también quedaron más aisladas: perdieron su contacto fácil con el
mundo adulto y, al mismo tiempo, su responsabilidad en la crianza de los hijos realmente
aumentó, puesto que ya no era compartida con los padres y otros adultos en el hogar.
Cabe preguntar por qué, dado que ambos sexos perdieron gran parte de la integración
de la vida y el trabajo característica del hogar pre-industrial, sólo protestaron las mujeres.
¿Por qué ha habido movimiento femenino y no masculino (al menos, hasta hace poco)?
Cabe responder que la contracción de la esfera femenina fue más onerosa porque ellas
quedaron confinadas a la esfera privada —lo que significa que sufrieron la devaluación
general de la esfera privada—. El hogar quedó separado del trabajo “real” de la sociedad,
aislado de la vida intelectual, económica y política, como también la iglesia. Sugiero que al
igual que no es bueno que la religión se compartimente en el ámbito privado, tampoco es
bueno para las mujeres.

LA RE-MORALIZACIÓN DE ESTADOS UNIDOS

Una segunda conclusión que podemos extraer de la historia es que el objetivo de los
movimientos reformadores del Imperio Benévolo fue «re-moralizar» la esfera pública con
los valores de la esfera privada de la religión y la familia. Podríamos afirmar que esto fue
una de las primeras fases de la “guerra cultural” actual: la política, la economía y la educación
académica empezaron a declarar su autonomía de los antiguos controles de la religión y la
moral, y los cristianos evangélicos contraatacaron.
No obstante, hubo una dimensión de género en este conflicto: dado que los hombres
trabajaban en la esfera pública, fueron los primeros en absorber el ethos de la modernidad,
mientras que la reforma social fue mayormente sustentada por el esfuerzo de la mujer
(respaldada por el clero). Para ser más precisos, la re-moralización de la esfera pública y el
acercamiento de los hombres a los valores tradicionales fue más que nada una empresa
femenina.
Una tercera conclusión debería ser obvia. Esta estrategia no dio resultado, por lo que
tenía que ser abandonada. Los hombres percibieron la re-moralización como un intento de
imposición de valores «femeninos», a los que ellos se resistían. La consecuente rebelión
masculina contra la religión y la familia condujo a una devaluación de ambas —una tendencia
que ha persistido hasta el día de hoy.
A pesar de las consecuencias adversas, es increíble que algunos comentaristas sociales
insistan en responsabilizar a las mujeres de la “domesticación” de los hombres, En un artículo
titulado “Women taming Men” (Mujeres domando hombres), el columnista William
Raspberry asegura que el crimen y la droga entre los afro-estadounidenses son achacables
a.… ¡las mujeres afro estadounidenses! “En tanto en cuanto las mujeres toleren este tipo de
comportamiento de los hombres, esto se perpetuará” decía Raspberry. Como defensa, arguye
que fueron las mujeres las que “crearon el matrimonio”, “domesticaron” a los hombres, y
“civilizaron a la sociedad”.
Sin embargo, los datos históricos registrados en EEUU Indican que este enfoque no
funcionó. La verdad es que los hombres serán atraídos a la vida familiar sólo cuando se
convenzan de que ser buenos maridos y padres es una tarea masculina; que el deber y el
sacrificio paternos son virtudes masculinas; que el amor y la fidelidad marital no son normas
femeninas impuestas desde fuera a los hombres, sino una parte Integral del carácter
masculino, algo intrínseco y original, creado por Dios.

NO DOBLE RASERO
Finalmente, el fracaso de la estrategia de las dos esferas explica por qué el movimiento
feminista creció rápidamente en la década de los sesenta. Significó que muchas mujeres ya
no estaban dispuestas a ser “guardianas morales” de los hombres o «regular su conducta
sexual». En suma, se negaron a mantener el doble rasero. Tampoco estuvieron dispuestas a
seguir aisladas en una esfera privada que había devaluado y vaciado buena parte de su trabajo
productivo y su realización personal. Las feministas laicas aconsejaron a las mujeres a
abandonar la vaina vacía del hogar y reivindicar la arena pública, donde se realizaba el trabajo
«real» y donde podían recuperar algún respeto.
Por supuesto, había un pequeño problema —o, en realidad, varios problemas
menores—; los niños pequeños. ¿Quién cuidaría de ellos? Por eso fue tan importante para las
feministas radicales conservar el control de sus vidas reproductivas mediante la
contracepción y el aborto; y cuando tenían hijos, exigir al estado que subsidiara su atención
diurna. Estas medidas parecieron cruciales para conseguir un acceso al ámbito público
relativamente similar al del hombre.
Es obvio que estas «soluciones» son moralmente inaceptables para la mayoría de los
cristianos evangélicos. No obstante, pocos han sugerido alternativas realistas a las tendencias
históricas y económicas que las motivaron. En círculos conservadores, escribe Dorothy
Sayers, se “exhorta a las mujeres que sean femeninas y vuelvan al hogar del cual toda
ocupación inteligente ha sido paulatinamente excluida”.

RECONSTITUCIÖN DEL HOGAR

Un mejor curso de acción sería confrontar la tendencia a vaciar el hogar de sus
funciones tradicionales. A nivel conceptual, necesitamos economistas cristianos dispuestos a
repensar la economía moderna desde sus cimientos y elaborar creativamente una filosofía de
la economía inspirada en la Biblia. ¿Cuál es el funcionamiento adecuado de la familia y las
instituciones económicas y cómo se pueden interrelacionar de manera que se presten apoyo
mutuo y no obstaculicen el llamado característico de la otra esfera delante del Señor?

Los cristianos también necesitan desafiar el estándar del “trabajador ideal” en la cultura
corporativa estadounidense, que decreta que un empleado debe estar disponible todo el
tiempo (y hacer incluso horas extraordinarias) y trabajar sin permitir que su vida personal y
familiar interfieran, porque él ha delegado todo ello en manos de una esposa que gobierna el
hogar. El estándar del trabajador ideal no funcionó bien ni siquiera cuando esposas y madres
seguían ocupando la casa, sustituyendo a padres ausentes. Entre las muchas causas de la
joven cultura rebelde de los años sesenta hubo una gran dosis de “hambre paternal”. El
trabajador ideal también ayudo a crear una sociedad estadounidense móvil, desarraigada,
porque exigía a los trabajadores estar dispuestos a trasladarse a cualquier lugar en cualquier
momento -desgarrando parentelas y comunidades vecinales estables—. La vida familiar se
empobreció y fue más difícil de sostener sin la red tradicional de sistemas de apoyo.

Las organizaciones cristianas deberían ser las primeras en desacreditar el estándar del
trabajador ideal por ser pernicioso para la familia. Deberían mantenerse a la vanguardia
ofreciendo alternativas prácticas para reintegrar las responsabilidades familiares y el trabajo
remunerado a través de soluciones como: trabajo en casa, empleo a tiempo parcial, con
beneficios prorrateados, flexibilidad horaria y telecomunicación.

Heidi Brennan, de Mothers at Home, grupo nacional con sede en Virginia, afirma que
la pregunta más frecuente que plantean a la organización madres de todo el país es cómo
pueden obtener ingresos y seguir en casa con la familia. Muchas mujeres descubren que una
manera efectiva de combinar trabajo y familia es montar un negocio basado en el hogar,
de modo que los negocios regidos por mujeres están hoy aumentando a buen ritmo. El trabajo
con base en el hogar ofrece el beneficio añadido de aportar medios a la participación de los
niños, de suerte que los padres cumplan una vez más la función de instruir a sus hijos en
destrezas laborales y valores básicos, tal como en el hogar pre-industrial.
Tampoco son estas sugerencias sólo para las mujeres. Una encuesta descubrió que los
hombres (de 20 a 39 años) con niños pequeños declararon que lo más importante en relación
con sus empleos era que éstos les permitieran pasar tiempo con la familia. Un 82 por ciento
manifestó que un horario compatible con la familia era “muy importante”, mientras que solo
el 56 por ciento deseaba una mayor seguridad laboral, el 46 por ciento buenos salarios, y el
27 por ciento un estatus social más elevado.
¿Qué decir de las madres solteras, de las familias pobres y de otros que no tienen más
remedio que trabajar? Ellos también se beneficiarían de medidas que les permitieran integrar
el trabajo con la crianza de los hijos, en vez de enviarlos a lo guardería. Algunos grupos han
descubierto que las estrategias desarrolladas entre los más pobres de los pobres, en lugares
como Bangladesh, funcionan igualmente bien en los centros urbanos de las ciudades
estadounidenses. Por ejemplo, el Womens Self-Employment in Project in Chicago ayuda a
las mujeres pobres —mayormente madres solteras— a incorporarse a un sistema crediticio
rotatorio desarrollado en países en vías de desarrollo para fomentar la creación de
«microempresas» basadas en el hogar. Muchos programas de capacitación laboral ofrecidos
a mujeres con escasos ingresos las encauzan a tareas como la limpieza de hoteles, registro de
datos y otros puestos que ofrecen relativamente poco margen para la creatividad o la
responsabilidad. Por el contrario, el autoempleo proporciona a la mujer la oportunidad de
tomar la iniciativa y hacerse cargo de su vida. También le da mucha más flexibilidad para
compaginar el trabajo con sus responsabilidades familiares.

Al mismo tiempo, los cristianos no deben caer en la trampa de asumir que el empleo
remunerado sea la única cosa que otorga a la mujer un sentido de dignidad. Este es un error
en el que las feministas laicas suelen incurrir. En vez de ello, los cristianos tienen que hacer
frente a la ideología dominante del éxito, insistiendo en que los individuos se realizan mejor
cuando disfrutan de su llamado o vocación —sea trabajo remunerado o no—. Todos
anhelamos sentir que contribuimos a algo más grande que nosotros mismos, a un bien
mayor, a los propósitos de Dios en el mundo.
 PRIVADO Y PERSONAL
Para resumir los cambios históricos acaecidos en el siglo XIX, la teoría de los dos
ámbitos de la verdad se reflejó en una profunda fractura social. Mientras que en los tiempos
coloniales el orden social se conminaba como un todo orgánico, a mediados del siglo XIX se
había fragmentado en un conjunto de dominios separados. La sociedad se segmentó, afirma
Donald Scott, en “sagrada y secular, doméstica y económica, masculina y femenina, privada
y pública”.

Sin embargo, todos estos fueron aspectos de una resquebrajadura fundamental. “La
fisura que se produjo en la sociedad dividió a los sexos”, explica Newbigin: “El hombre se
ocupó de los hechos públicos, la mujer de los valores personales”. Vuelva a leer esta frase y
aprecie cuán sucintamente cubre la división entre lo público y lo privado, los hechos y los
valores, los hombres y las mujeres. Se puede entender mejor el feminismo laico cayendo en
la cuenta de que fue un intento de la mujer de cruzar esta sima preocupante para poder
juntarse con el hombre en la esfera pública. Una mejor ruta, no obstante, sería buscar maneras
de cubrir la brecha, recuperando alguna medida de integración de trabajo y devoción tanto
para hombres como para mujeres.

Obviamente, también podríamos suscitar cuestiones exegéticas acerca de cómo las

Escrituras tratan las relaciones de maridos y esposas, el liderazgo de la mujer en la iglesia,
etcétera. Pero tales cuestiones escapan al alcance de este libro. Mi propósito ha sido mostrar
cómo el contexto social e intelectual conforma la manera de concebir estas cuestiones.
Aunque ya no vivimos en el siglo XIX, la tensión entre las esferas de lo público y lo privado
sigue teniendo profundas repercusiones personales, especialmente para las mujeres. Muchas
mujeres se preparan hoy, como los hombres, para la vida y el trabajo en la esfera pública. A
resultas de ello, puede que ni siquiera experimenten mucho contacto con la esfera privada
hasta que tengan hijos, lo cual puede originar una transición difícil e incluso traumática.

Mi interés en este tema aumentó a partir de los conflictos que experimenté al quedarme
embarazada de mi primer hijo. Como estudiante de seminario, me preocupaba bastante la
ambivalencia con que afronté aquel embarazo. ¿Qué consecuencias acarrearía tener un hijo
para mi futuro? ¿Cómo podía tener hijos y progresar profesionalmente? La única forma que
conocía de perseguir mis anhelos más profundos, de llevar a cabo mi vocación delante del
Señor, era en el mundo de las ideas, a través del estudio académico. Pero tener un hijo
representaba una profunda amenaza a la continuidad de mis estudios. Me sentí como si
hubiera caído en un agujero negro de incertidumbre.

Para dar un salto hacia adelante, quiero decir que disfruté sobremanera el hecho de ser
madre, e incluso de que mi hijo hiciera escuela en el hogar, porque yo deseaba involucrarme
intensamente en su vida. Además, a lo largo de casi toda mi carrera he trabajado a tiempo
parcial y desde mi oficina en casa, lo que me ha permitido combinar el trabajo con las
responsabilidades maternas. Pero en mis días estudiantiles, incapaz de prever todo esto, sufrí
un dilema angustioso, y fue esta experiencia la que me obligó a pensar en la presión que
agobia a las madres.
 Permítaseme resaltar el asunto invirtiéndolo: mi marido iba a ser padre por primera vez,
pero no tuvo que afrontar el temor de abdicar un aspecto fundamental de su realización
personal, y el ejercicio de sus dones, durante una parte importante de su vida. Cuando los
hombres tienen familias, muchos pueden seguir trabajando en sus campos elegidos (aunque,
desde luego se suelen ver obligados a tomar decisiones difíciles entre la familia y el progreso
profesional). Confieso que por ese tiempo me pareció bastante injusto que las mujeres
tuvieran que experimentar presión tan intensa para escoger entre las dos tareas principales de
la vida adulta: ir en pos de una vocación o educar a la próxima generación.

Rachel Cusk, en su libro A Life’s Work afirma que muchas mujeres admiten que ser
madres supuso para ellas una gran “sorpresa”. Sus vidas sufren un vuelco a causa de las
constantes exigencias del bebé. Al mismo tiempo, se asombran de la intensidad del vínculo
amoroso que desarrollan con su recién nacido. Se sienten como extranjeras en el mundo
extraño del hogar y la crianza.

¿Por qué causa esto tanta conmoción? Porque durante la juventud adulta, muchas se
han preparado a conciencia para participar en el mundo público, mientras perdían contacto
con el mundo privado de los bebés y las familias. Probablemente no hayamos cuidado los
niños de los vecinos desde nuestra adolescencia. Nuestra identidad y autoestima se ha forjado
principalmente en los logros públicos de la persona, especialmente en el trabajo. Por el
contrario, la maternidad sigue siendo individual, personal y privada. Como dice Cusk: «En
la maternidad la mujer troca su relevancia pública por un abanico de sentidos privados» para
los que no ha sido preparada. Los manuales modernos de cuidado de niños, comenta ella,
«comienzan con una especie de escenario apocalíptico en el que se desvanece el mundo que
conocemos: es sustituido por otro en cuyos principios hemos de ser educados».

Aquí es donde el enorme abismo entre las esferas pública y privada se convierte en una
cuestión personal, a medida que las mujeres se lanzan a un nuevo mundo desconocido e
infravalorado. Si son feministas, como lo era yo cuando tuve mi primer hijo, puede que
incluso se sientan culpables por tener que arrostrar las funciones femeninas «tradicionales»
y las responsabilidades del hogar. Las mujeres suelen padecer intensa presión del mundo
exterior, e incluso de antiguos colegas que las animan a regresar al mundo “real” del trabajo
profesional. Debido al inusitado alto porcentaje de féminas profesionales en la zona de
Washington, D.C., donde yo residía, hay al menos tres organizaciones de apoyo que ayudan
a las mujeres que desean dejar el puesto de trabajo, o al menos recortar su horario, mientras
tienen niños pequeños en casa. Tan implacable es la presión que sufren las profesionales de
seguir trabajando largas horas, ausentes de sus familias, que aquellas que quieren pasar más
tiempo con sus hijos necesitan el apoyo de otras que comprenden su tensión.

PROYECTO DE VIDA
No sólo este tema, sino todos los que hemos comentado hasta aquí encierran profundas
implicaciones personales. No son cuestiones intelectuales abstractas aptas para el debate de
filósofos e historiadores en la enrarecida atmósfera del mundo académico. Las ideas y las
tendencias culturales influyen a la gente real, configuran su forma de pensar y de vivir. Por
eso es crucial desarrollar una cosmovisión cristiana: —no sólo un conjunto de ideas
coherentes, sino también como proyecto de vida. Los creyentes necesitan una hoja de ruta
para una vida cristiana plena y coherente. También tenemos que entender el pensamiento
moderno lo suficiente para identificar las maneras en que nos impide vivir el evangelio como
Dios desea— por lo que se refiere a escollos en el camino y, como hemos visto en este
capítulo, a cambios económicos y estructurales que complican la vivencia de los principios
bíblicos. Resulta enormemente difícil para los padres, en una sociedad moderna
industrializada, desempeñar el firme rol paterno que les señala la Escritura, como hicieron en
anteriores periodos históricos. Del mismo modo, resulta difícil para las madres criar bien a
sus hijos y perfeccionar los otros dones de su vocación cristiana. La distancia entre el hogar
y el puesto de trabajo, entre las esferas de lo público y lo privado, significa que a muchos se
nos exige especializarnos en uno o el otro, al menos por un periodo sustancial de nuestra vida.

La dimensión personal para vivir la cosmovisión cristiana normalmente queda relegada

a un segundo plano en la mayoría de los libros sobre la materia, a pesar de ser, con mucho,
la más importante. ¿Qué beneficio final obtendremos de invertir tiempo y esfuerzo en
desarrollar una cosmovisión cristiana, si no es más que una nueva forma de pensar? ¿Un
ejercicio mental? ¿Un ingenioso armazón argumental? Las nuevas ideas tienen un valor
limitado a menos que transformen realmente los estilos de vida, las decisiones cotidianas que
se adoptan, la manera en que se interactúa con otras personas, la forma de gestionar
organizaciones. La aplicación práctica de la cosmovisión cristiana es un tema tan importante
que lo trataremos en el próximo capítulo. Nos engañaríamos trágicamente si no diéramos un
último paso que reestructure nuestra existencia entera con arreglo a las verdades vivificadoras
de la Palabra de Dios.
 PARTE 4

¿Y AHORA QUÉ?
PUESTA EN PRÁCTICA

CAPÍTULO 13
LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA
COSMOVISIÓN CRISTIANA
El carácter moral no se mide por lo que un hombre conoce,
sino por lo que ama.
S. AGUSTIN

Cuando Tony relató la historia de su vida, me admiré de que después de haber sufrido
tanto pudiera tener fe en Dios. ¿Dónde encontró un testigo auténtico y poderoso para superar
el dolor que había padecido?
Los padres de Tony pretendían ser cristianos, pero se conformaban con poco más que
cumplir estrictamente el rito de asistencia al culto dominical. En realidad, el tono de su vida
familiar no podía estar mejor calculado para lograr que sus hijos se hicieran ateos. Lo cual
estuvo a punto de ocurrir.
El padre de Tony era un adicto al trabajo, tan motivado a escalar en su vida profesional
que apenas se le veía en casa. Y cuando estaba, rara vez dejaba de trabajar. Organizaba a sus
hijos para ocuparlos en una tanda constante de tareas y proyectos de renovación del hogar.
Niño callado y contemplativo, Tony rara vez agradaba a su padre, quien, presa de un
temperamento explosivo, reaccionaba golpeándole. «Yo era torpe y desmañado y, cuando no
era capaz de responder a sus expectativas, era recompensado con el puño».
Tony relata su experiencia con ceñuda recurrencia, lo que refleja el abuso que tuvo que
sufrir:

Solía ser castigado. Castigado por no entender lo que mi padre quería que
hiciese. Era castigado cuando hacía una pregunta pidiendo clarificación. Era
castigado cuando no trabajaba con suficiente rapidez. Era castigado cuando a
causa de mi torpeza derribaba o dejaba caer las cosas. Era castigado cuando decía
la verdad, y cuando mentía para evitar ser castigado, también. ¡Era castigado!

El caso de Tony, con su trágico estribillo, me resonó en la memoria mucho después de

conversar con él. Con el tiempo llego a sentir terror de su padre. El abuso físico iba
acompañado de un torrente de abuso verbal. Su padre se acercaba al tembloroso niño, con
rostro desencajado por la ira, gritando cuan estúpido, idiota e incompetente era, mientras le
golpeaba una y otra vez.
Cuando Tony ingresó en el colegio ya babia decidido suicidarse. “Mis padres me
dijeron que era malo, y que un buen niño cristiano tenía que obedecerles. Pero yo no era
capaz de satisfacer sus esperanzas y, finalmente, deje de intentarlo. Mi vida era muy
desgraciada. No vislumbraba ningún rayo de esperanza. Lo único que le retenía era el
pensamiento de que Dios fuera real y le enviara al infierno por quitarse la vida. “La única
manera que veía de salir de mi infelicidad era el suicidio, pero temía la posibilidad del
infierno. Ese temor fue lo único que me detuvo”.
Entonces Tony empezó a preguntarse acerca de la existencia de Dios —no con
esperanzas de hallar la salvación, sino para despejar metódicamente la vía para quitarse la
vida —. «Tenía que averiguar si Dios existía. No es que tuviera ninguna evidencia de su
existencia, pero el suicidio no concede nuevas oportunidades. De modo que antes de
suicidarme, tenía que estar seguro».
Un domingo, un hombre delgado, andrajoso, con fuerte acento extranjero, llegó a la
puerta de la Iglesia donde Tony, por insistencia de sus padres, todavía asistía. Tony le
acompañó al interior del templo sin saber que aquel extranjero de conspicua estatura tenía la
clave de las respuestas que estaba buscando. El hombre tenía motivos sobrados para ofrecer
un aspecto tan demacrado, ya que había sobrevivido catorce años en el infierno terrestre de
una prisión comunista en Rumania. ¿Por qué motivo? Por el crimen de ser pastor luterano.
En el cuello y la cabeza del ministro Tony pudo ver cicatrices profundas de las torturas que
había soportado en manos de sus apresadores comunistas.
El hombre se llamaba Richard Wurmbrand, y acababa de ser liberado por las
autoridades comunistas rumanas. Los relatos que contó sobre la persecución de los
comunistas conmovieron a los estadounidenses, que por aquel tiempo apenas conocían las
condiciones que imperaban detrás del Telón de Acero. (Esto fue mucho antes de que
Alexander Solzhenitsyn sacara de contrabando su gran obra Archipiélago Gulag,
documentando el vasto sistema carcelario de la Unión Soviética). Más tarde Wurmbrand
daría testimonio contundente ante un subcomité del Senado de EEUU, del que se hicieron
eco los medios de comunicación, que lo divulgaron por todo el país.
Mientras Tony escuchaba a Wurmbrand relatar el sufrimiento de los años que había
pasado entre rejas, un débil rayo de esperanza comenzó a brillar en su interior. He allí un
hombre que había sido golpeado como él —de hecho, mucho más que él— y que comprendía
lo que significaba soportar un dolor tan agudo que quita las ganas de vivir. Sin embargo, él
había salido de las fauces del abismo con una fe profunda en un Dios que nos ama.
«Humanamente hablando, debería haber estado lleno de ira contra sus carceleros, que le
habían tratado tan injustamente», me confesó Tony. «Eso lo podía entender. En cambio, había
respondido con amor».
Esto era algo completamente extraño a la experiencia de Tony: «No se trataba sólo de
un ritual matutino dominical. Era poder vivificador». Reconoció de inmediato que era el
único poder que podía salvar su deteriorada vida. «Yo conocía la reacción natural de una
persona ante el sufrimiento injusto. Pero tenía delante de mí algo nuevo que ofrecía una
alternativa a lo que había experimentado». Después de aquel domingo memorable, Tony
comenzó a leer la Biblia, y con el tiempo, descubrió una fe lo bastante robusta como para
sacarle del fondo del abismo, «Después de palpar la realidad de Cristo en la vida de una
persona, comencé a crecer poco a poco en la fe».
 LA LIBERTAD DE WURMBRAND
Una de las cosas que más me fascinó del caso de Tony es que yo también había visto a
Richard Wurmbrand poco después de su liberación —de hecho, pocas semanas después—.
Wurmbrand fue liberado en 1965, cuando la Misión Luterana Noruega pagó 10.000 dólares
de rescate al gobierno rumano para adquirir su libertad, con lo que poco después pudo viajar
a Noruega. Mi familia vivía en Oslo por aquel entonces; y en su primer domingo allí,
Wurmbrand, como no sabía hablar noruego, decidió visitar la Iglesia Luterana
Estadounidense a la que nosotros asistíamos.
Con mejillas y ojos hundidos, vestido con ropa de segunda mano, Wurmbrand y su
esposa (que también había estado en prisión) se levantaron de súbito entre los bien trajeados
diplomáticos occidentales que componían la mayor parte de la congregación de habla inglesa.
No obstante, el matrimonio irradiaba un fuerte magnetismo personal que llamaba
irresistiblemente la atención. Al ver que las personas adoraban con toda libertad, sin temor a
la persecución, se quebrantaron y rompieron a llorar irrefrenablemente.
Eso bastó. El pastor de la iglesia cedió la palabra al reverendo Wurmbrand para que
refiriera su sórdida historia de persecución execrable. La imagen más vivida que recuerdo
son las lágrimas que le corrían por las mejillas cuando visitó la escuela dominical y vio que
se enseñaba abiertamente a los niños la Palabra de Dios. ¡Sin impedimento! En Rumania eso
era ilegal. Muchos creyentes estaban en prisión en aquel momento porque habían sido
sorprendidos secretamente enseñando a los jóvenes la doctrina cristiana.
Aunque solo tenía trece años por aquel tiempo, jamás he olvidado los terribles
incidentes que relato Wurmbrand: presos marcados con hierros candentes (al rojo vivo), O
colgados en postes cabeza abajo con pies golpeados y ensangrentados, o encerrados en
estrechos armarios con puntas clavadas en los laterales. Los presos religiosos recibían
torturas especiales Wurmbrand dijo que se forzaba a pastores a repartir la Cena del Señor en
forma de heces y orina. Él mismo tuvo que sufrir la peor tortura: tres años de confinamiento
solitario en una celda situada a diez metros de profundidad.
Ponderando tales recuerdos, comprendí por qué el testimonio de Wurmbrand había
causado tal electo en el corazón de Tony. El mensaje del pastor rumano desbordaba
autenticidad y convicción porque él había sufrido —y emergido con un nuevo espíritu—. Su
carácter daba testimonio del principio bíblico de que el sufrimiento es un crisol que prueba
la calidad de la fe.
«Padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados»,
escribió Pablo (Ro 8:17). Los cristianos occidentales gustan recalar en la segunda parte del
versículo, en la certidumbre de compartir su gloria. Pero la estatura espiritual no se consigue
de ese modo. La santificación genuina comienza sufriendo y muriendo por Cristo. «Con
Cristo estoy juntamente crucificados, escribe Pablo, «y ya no vivo yo, más vive Cristo en
mi» (Gá. 2:20). Note una vez más el orden: sólo después de soportar severas pruebas y de
haber sido espiritualmente crucificados a este mundo, puede Cristo verdaderamente
concedernos su vida de resurrección.
En última instancia, esta experiencia es el móvil para cultivar una cosmovisión cristiana
—no se trata sólo de estudiar y debatir ideas, sino de morir y resucitar de nuevo en unión con
Cristo—. Sin esta realidad espiritual interior, todo lo hasta aquí dicho sobre cosmovisiones
podría ser poco más que un ejercicio mental, un modo de solucionar rompecabezas
intelectuales, o, peor aún, una manera de impresionar a otros dándose aires de inteligencia y
cultura. Prácticamente cualquiera puede aprender a cacarear frases altisonantes, pronunciar
ciertas consignas, repetir citas con garra, para dar una imagen de persona culta y sofisticada.
Aun los estudios sobre cosmovisión pueden convertirse en un vivero de orgullo en vez de
canalizar un proceso para someter la mente al Señorío de Cristo.
En efecto, me atrevo a ir aún más lejos y afirmar que el primer paso para conformar el
intelecto a la verdad de Dios es morir a la propia vanidad, orgullo y apetencia de respeto de
los amigos y el público. Debemos desechar las motivaciones mundanas que nos impulsan a
actuar, rogar para ser motivados únicamente por el deseo genuino de someter la mente a la
Palabra de Dios —y después utilizar ese conocimiento al servicio de los demás.
Podemos hacer un buen trabajo arguyendo que el cristianismo es verdad en su totalidad,
pero otros no hallaran que este mensaje es persuasivo a menos que hagamos una
demostración visible de esa verdad en acción. Otras personas deben poder ver por sí mismas,
en el transcurso diario de nuestra vida, que no hacemos del cristianismo un refugio privado,
una manta cómoda, un castillo de cuentos de hadas que sólo tienen por objeto que nos
sintamos mejor.
Es completamente imposible que la gente acepte nuevas ideas de índole abstracta sin
percibir una ilustración concreta del aspecto que adquieren cuando son llevadas a la práctica.
Los sociólogos llaman a esto «estructura de plausibilidad» —el contexto concreto en el que
se encarnan las ideas—. La iglesia debe ser la estructura de plausibilidad para el evangelio.
Cuando la gente ve una dimensión sobrenatural de amor, poder y bondad en el estilo de vida
y trato de los cristianos, entonces el mensaje de la verdad bíblica se hace plausible.
Pero ¿qué sucede si la gente ve que los cristianos practican la injusticia y se acomodan
al mundo? ¿Quién entonces creerá nuestro mensaje? La presentación verbal del mensaje que
ofrece la cosmovisión cristiana pierde su poder si no es validado por la calidad de nuestras
vidas.

LA CRISIS DE SCHAEFFER
Investigando para escribir este libro, releí varios clásicos cristianos que perfilaron mi
pensamiento en los años siguientes a mi conversión, acaecida hace unos treinta años. Entre
ellos, Verdadera espiritualidad, de Francis Schaeffer, obra que él consideraba fundamental
entre todos sus escritos. ¿Por qué? Porque explica cómo aplicar principios bíblicos a la
experiencia cotidiana. Él sabía que, sin integridad a nivel personal, la cosmovisión del
cristiano degenera fácilmente en un conjunto de ideas exánimes o sistema cognitivo
descarnado. Y aunque es cierto que el cristianismo ofrece el mejor sistema cognitivo para
explicar el mundo, no es sólo un sistema. Conocer la verdad sólo tiene sentido como primer
paso para vivirla cada día.
¿Y cómo aplicarlas creencias a la realidad de la experiencia diaria? Muriendo a
nosotros mismos, a fin de vivir para Dios. De mis primeras lecturas de Verdadera
espiritualidad, no recordaba que comienza con el tema del sufrimiento. Gigantes espirituales
como Richard Wurmbrand no son los únicos que se desarrollan espiritualmente a través del
sufrimiento. Todos descubrimos más tarde o más temprano que el crecimiento espiritual más
profundo ocurre normalmente en medio de las crisis. Puesto que somos criaturas caídas que
vivimos en un mundo caído, la perfección de nuestro carácter suele ser un proceso doloroso.
El propio Schaeffer atravesó una crisis de fe después de haber sido pastor y obrero
misionero por más de diez años. En ese momento, se sintió muy frustrado por la falta de
realidad espiritual en la vida de muchos cristianos conocidos —incluido él mismo— y se
planteó cómo podía vivir experimentalmente la vida cristiana que describe el Nuevo
Testamento. ¿Cómo apropiarse del amor, el poder y la vida abundante que Dios promete?
«Paseaba por las montañas cuando el cielo se despejaba», recordó Schaeffer más tarde,
«y cuando llovía caminaba de un extremo a otro del henil anexo al viejo chalet donde
vivíamos». Paseando y orando, repasó su pensamiento hasta el agnosticismo de sus días
juveniles, reconsiderando cuestiones básicas como la veracidad de la Biblia. Después de
convencerse de que es verdadera, pidió a Dios que le mostrara cómo su mensaje redentor
podía ser real y palpable en su propia vida.
Con el tiempo descubrió que la clave de la transformación interior es la aplicación de
la obra de Cristo en la cruz en esta vida, no sólo en la venidera. Teológicamente hablando,
descubrió que la muerte y resurrección de Cristo son la base de la justificación y también de
la santificación —el crecimiento en santidad que debe tener lugar en el creyente aquí y ahora.

ÍDOLOS DEL CORAZÓN

Un tema descollante en el Nuevo Testamento es que la muerte y la resurrección de
Cristo no sólo fueron acontecimientos históricos objetivos —aunque, desde luego, fueron eso,
antes que nada—. Nunca debemos renunciar a la convicción de las verdades objetivas de la
muerte y resurrección de Cristo como base de nuestra justificación. Pero el paso siguiente es
poner a Cristo como modelo continuo de nuestra vida. Como expresaron los autores
medievales, somos llamados a practicar la «imitación de Cristo». No en el sentido moralista
de intentar moldear nuestra vida según ciertos preceptos éticos, sino en el sentido místico de
que nuestro sufrimiento es participe del sufrimiento de Cristo. Por eso escribió Pablo:
«Nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él...» (Ro 6:6); y: «... El mundo me
es crucificado a mí, y yo al mundo» (Gá. 6:14).
Sólo después de compartir la muerte de Cristo es válida la promesa de participar en su
resurrección. Pero el orden es crucial. «Porque somos sepultados juntamente con él para
muerte por el bautismo», dice Pablo, «a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por
la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva» (Ro 6:4). Es imposible
recibir una vida nueva hasta rendir verdaderamente la vieja. Por supuesto, esto lo hacemos
en la conversión, mediante una transacción irrevocable en la que Dios, como juez, declara
nuestros pecados perdonados y nos adopta en su familia. Pero el ser declarado justo en
sentido judicial es sólo el principio. Después de eso, somos llamados a iniciar un proceso en
el que morimos espiritualmente, día tras día, a patrones pecaminosos profundamente
arraigados, para poder ser libres del pecado y crecer espiritualmente como nuevas personas.
Debemos aprender cada momento a decir no al pecado y las motivaciones mundanas.
En un mundo de relativismo moral, donde todo queda reducido a la elección personal, la
mera negativa es una enseñanza muy dura. Si no nos parece dura, es probable que nos estemos
acomodando al mundo sin darnos cuenta. Si no nos negamos para humillarnos y buscar el
poder capacitador de Dios, es probable que no nos estemos plantando contra el sistema
pecaminoso del mundo como debiéramos.
El principio de morir a los sistemas mundanos va mucho más allá de los pecados obvios.
En una cultura que lo mide todo sometiéndolo a pautas de tamaño, éxito e influencia, también
tenemos que negamos a estos valores mundanos. En una cultura de prosperidad material,
tenemos que negarnos a codiciar una casa mejor, conducir un auto más elegante, residir en
un vecindario más exclusivo, desplegar un ministerio más notable. En una cultura que juzga
a la gente por la reputación y los logros, tenemos que resistir la seducción de vivir en pos del
reconocimiento y el adelanto profesional. No es que estas cosas sean malas en sí mismas.
Pero si nos llenan el corazón y definen nuestras motivaciones, se convierten en obstáculos
para nuestra relación con Dios —lo que significa que es pecado para nosotros—. Como dice
Pablo, todo lo que no es de fe es pecado, porque interrumpe nuestra sincera devoción a Dios
e impide el crecimiento en santidad.
Dios llama a tales obstáculos «ídolos del corazón» (véase Ez. 14:1-11) —pueden
incluir necesidades genuinas completamente legítimas y adecuadas en sí mismas—. Aquí es
donde el principio se torna realmente difícil. Cuando nuestras necesidades naturales se
convierten en causa de ira y amargura, o en motivo para oprimir o atacar a otros, también
debemos decirles que no. Por ejemplo, es perfectamente legítimo disfrutar de intimidad y
respeto en el matrimonio. Pero somos pecadores, y a veces los esposos cristianos se sienten
solos y poco queridos. Entonces sucede una de dos cosas: uno de ellos se enfada y rechaza al
otro, o muere a sus necesidades personales legítimas y confía que Dios use para bien de una
situación imperfecta. También, es bueno y legitimo aspirar a un empleo en el que se
desarrollen los talentos que Dios ha concedido, en el que se disfrute del respeto de colegas y
supervisores. Pero en un mundo caído, tal vez tengamos que aceptar un empleo que no nos
satisfaga; puede que no tengamos mucho éxito; o que tengamos que trabajar para jefes
despreciativos y explotadores. ¿Entonces qué? O esgrimimos el puño ante Dios, o ponemos
nuestros talentos en el altar y morimos a ellos, confiando que Dios honre el sacrificio que le
ofrecemos.
Poner nuestras necesidades legítimas en el altar no significa cerrar la boca y los ojos a
una situación pecaminosa. Si alguien está en el error, entonces la respuesta amorosa no
consiste en ceder sino en confrontar a esa persona. No es un acto de amor permitir que alguien
peque contra mí impunemente. El pecado es un cáncer en el alma de la otra persona, y el
amor genuino debe ser fuerte y valiente para sacar el pecado a la luz, donde puede ser
diagnosticado y tratado.
No obstante, es muy fácil hacer lo correcto con mala actitud. Sólo cuando se ofrece a
Dios la ira, el temor y el deseo de control, se desarrolla la clase de espíritu que Dios puede
usar para confrontar a otros. «También Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo,
para que sigáis sus pisadas», escribió Pedro —con el propósito último de «llevarnos a Dios»
(1 P 2:21; 3:18)—. Así también, cuando sufrimos, aun injustamente, el propósito último es
equiparnos para guiar a otros a Dios. Cada momento, siempre que sufrimos los efectos del
pecado y del quebranto en un mundo caído, necesitamos pedirle que use esas pruebas para
unirnos a Cristo en su sacrificio y su muerte —para poder ser usados para llevar a otros al
arrepentimiento y la renovación.

TEOLOGIA DE LA CRUZ
Pedro anuncia que la cruz de Cristo es un modelo para la estructura profunda del
progreso espiritual. Jesús mismo establece esta conexión en los Evangelios: «Es necesario
que el Hijo del Hombre padezca muchas cosas, y sea desechado por los ancianos, por los
principales sacerdotes y por los escribas, y que sea muerto, y resucite al tercer día». E
inmediatamente añade: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su
cruz cada día, y sígame» (Lucas 9:22,23).
 Note la secuencia: primero somos desechados y muertos, después, resucitados. En el
caso de Jesús, el rechazo provino de los corruptos líderes religiosos de su tiempo, cuyos
corazones, ocultos bajo ropaje religioso y verborrea beata, se movían por el celo y la
ambición mundanos. Ellos representaron, pues, el mundo y su rebelión contra Dios y el
rechazo de su Hijo. En nuestra propia vida, el rechazo puede provenir ora del mundo, ora de
los creyentes religiosos con motivaciones mundanas en el corazón —padres negligentes o
abusivos, como el de Tony; cónyuges que no aman o son infieles; hijos que se rebelan contra
la educación cristiana recibida; iglesias no acogedoras; jefes despreciativos e irrespetuosos;
amigos íntimos que traicionan. Por vivir en un mundo que sigue estando bajo el dominio del
pecado, todos seremos rechazados y ofendidos de algún modo.
Como expuso Martin Lutero, los cristianos abrazan la teología de la cruz, no una
teología de gloria. El misterio de nuestra salvación fue llevado a cabo por el advenimiento
de Jesús a la tierra no como héroe conquistador, sino en calidad de siervo sufriente —
escarnecido, azotado, colgado en una cruz—. El verdadero conocimiento de Cristo sólo se
obtiene si uno está dispuesto a rendir sus sueños de gloria, a orar para identificarse con Él en
la cruz. Dando clase en casa a mi hijo Dieter, le enseñé a usar la grabadora, y solíamos cantar
a dúo este himno conmovedor:

Jesús he tomado mi cruz,

Dejado todo para seguirte;
Despojado, despreciado, abandonado,
En adelante Tú serás mi todo.

Intente aplicar este punto de vista en la zona de Washington, D. C., donde yo vivía, o
en cualquier otro lugar donde se sufre una presión implacable que obliga a progresar, causar
buena impresión, conseguir contactos idóneos, adelantar la propia causa. ¿Despojado?
¿Despreciado? ¿Estamos realmente dispuestos a permitir que Dios nos haga pasar por
tiempos de derrota y desesperanza para experimentar comunión con su crucifixión?
La maravilla de la bondad de Dios es que Él puede aprovechar estas «cruces» para
nuestra santificación, lo mismo que usó la muerte de Jesús para adelantar su plan redentor.
«Vosotros pensasteis mal contra mí, más Dios lo encaminó a bien», dijo José a sus hermanos
(Gn. 50:20). Los cristianos piensan a veces que es piadoso negar el mal que se les ha infligido
—cubrirlo, decir que no fue tan malo, sonreír en público—. Pero José no se arredró en llamar
malignos los hechos de sus hermanos, ni tampoco deberíamos hacerlo nosotros. En este
mundo, también seremos rechazados por personas con motivos pecaminosos, y por amor a
la verdad deberemos llamar las cosas por su nombre. Pero podemos cambiarlo para bien
dándonos cuenta de que el sufrimiento nos da la oportunidad de participar espiritualmente en
la jornada que Jesús trazó para nosotros: rechazo, muerte (espiritual), y por fin, resurrección.

RECHAZADO. MUERTO. RESUCITADO

En un mundo caído, en el que la naturaleza misma ha perdido su armonía, la mayor
fuente de sufrimiento para algunas personas puede ser física. La fuerza que interrumpe y
amenaza el curso normal de la vida puede ser enfermedad o accidente. En los últimos años,
una querida amiga ha sufrido cáncer —en una fase de su enfermedad, rondó varios meses
entre la vida y la muerte—. Sabiendo que es una persona espiritualmente sensible, le pregunté
qué había aprendido de esta experiencia angustiosa. «Aprendí que tenía que estar dispuesta
a morir», me respondió con ojos humedecidos. «Me estaba aferrando desesperadamente a la
vida, a mi familia, y tuve que dejarlo todo a un lado y estar dispuesta a que Dios me arrebatara
todo».
Éste es exactamente el punto al que Dios tiene que llevamos a todos. Ya sea sufrimiento
físico, ya psicológico, Dios nos muestra en qué basamos realmente nuestra vida
arrebatándonosla. Cuando perdemos la salud, o la familia, o el trabajo, o la reputación, y la
vida se nos hunde y nos sentimos perdidos y vacíos, entonces nos damos cuenta de hasta qué
punto nuestra motivación e identidad estaban realmente atadas a esas cosas. Por eso tenemos
que estar dispuestos a permitir que Él se las lleve. Tenemos que estar «dispuestos a morir».
Este principio puede parecer excesivamente negativo, y ciertamente, hay una clase de
cristianismo que enseña un ascetismo estricto y severo —como si la santidad consistiera
simplemente en decir que no a la diversión y el placer—. Pero no tiene nada que ver con la
huida monástica del mundo. Es más bien escoger obedecer los mandamientos de Dios con
todo el ser, aun cuando sea penoso o costoso. Es clamar a Él cuando nuestro corazón está
crucificado por la traición o la opresión. Es dejar atrás las cosas que amamos o más queremos,
si aferrarnos a ellas nos incita al enfado contra Dios o a la pugna contra otros. Es creer en la
bondad de Dios, a veces por puro acto de la voluntad, ante un mal sobrecogedor. Y es la
oración susurrada para que Dios nos conceda el estar unidos a Cristo y someternos al ejemplo
que Él nos dio-rechazado, muerto, resucitado.
Tendemos a tener un concepto limitado de muerte espiritual diciendo que no sólo a las
cosas que queremos o codiciamos —placeres culpables y ambiciones egoístas—. Pero, en
realidad, significa morir internamente a todo aquello que nos controla. Y puede que la cosa
que realmente nos controla no sea lo que queremos, sino lo que tememos. El temor puede
dominar nuestra vida tan intensamente como el deseo. O la ira. O el orgullo. O incluso los
deseos vanos, una persona desencantada con la vida puede desear que las cosas hubieran sido
distintas y tener por imposible desembarazarse de esperanzas aplastadas y sueños arruinados.
Cualquier cosa que le controle, eso es lo que debe poner sobre el altar del sacrificio. Sólo
entonces estaremos libres de coacciones internas y seremos capaces de descubrir la libertad
en la que nada sino «el amor de Cristo nos constriñe» (2 Co. 5:14).

MÁOUINAS PRODUCTORAS DE VIDA

No obstante, el sacrificio de los Ídolos del corazón es sólo un paso en el proceso. El
siguiente es orar por liberación espiritual. Porque siempre que cedemos a pecados arraigados
e incrustados, damos a Satanás un asidero en nuestro yo profundo —y quedamos
esclavizados a él—. Como escribe Pablo, los miembros de nuestro cuerpo pueden convertirse
en «instrumentos de iniquidad» (Ro 6:13). Esta es una verdad meridiana: Es incluso posible
para el cristiano ser controlado por Satanás y realizar su trabajo. No hay terreno neutral en la
batalla espiritual entre las fuerzas de Dios y las del diablo. Si alguna área de la vida no está
rendida en obediencia a Dios, en la práctica está bajo el control de Satanás, lo que le concede
una lealtad que sólo pertenece a Dios.
Pablo parece entender que estas palabras son difíciles de aceptar por los cristianos, ya
que expone el principio con más detalle: «¿No sabéis que, si os sometéis a alguien como
esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecéis, sea del pecado para
muerte, o sea de la obediencia para justificación?» (Ro. 6:16). Quiere decir que aun los que
son salvos en Cristo, con sus palabras y actos cotidianos, producen vida o muerte. La realidad
terrible es que podemos asistir a la iglesia regularmente, leer la Biblia diligentemente, e
incluso trabajar en un ministerio cristiano, y seguir siendo lo que Schaeffer denomina
«máquinas productoras de muerte» que viven contrariamente a su llamado, entregadas al
diablo, y, por tanto, produciendo muerte en este pobre mundo.
¿Cómo sabremos si estamos produciendo vida o muerte? Si nuestra vida exhibe o no
la belleza del carácter de Dios. Cuando la gente se fija en como usted vive, ¿es atraída a Dios
o se aleja de Él? Cuando observa la manera en que usted trata a otros, ¿encuentra el evangelio
más creíble o menos? Esta es la norma por la que debemos medir nuestros actos. Los
cristianos son llamados a ser “máquinas productoras de vida”, a demostrar con nuestros
hechos y carácter que Dios existe. Podemos predicar un Dios de amor, podemos tener
incluso oportunidades de evangelizar a miles de personas a través de ministerios y programas
eclesiásticos, pero si los incrédulos no observan amor visible en esos ministerios e iglesias
y organizaciones cristianas, socavaremos la credibilidad del mensaje.
«El medio es el mensaje», usando la famosa frase de Marshall McLuhan. Y para los
cristianos el medio es la manera en que nos tratamos los unos a los otros. «En esto conocerán
todos que sois mis discípulos» dijo Jesús, «si tuviereis amor los unos con los otros» (Juan
13:35). La estrategia divina para evangelizar a un mundo perdido es que la iglesia funcione
como demostración visible de su existencia.

SU OBRA. A SU MANERA
Cuando los cristianos hablan de la importancia de desarrollar un mensaje inserto en
una cosmovisión, normalmente se refieren a aprender a argüir persuasivamente contra los
«ismos» actuales. Pero el tener una cosmovisión cristiana no sólo es cosa de dar respuesta a
cuestiones intelectuales. También significa observar principios bíblicos en las esferas
personal y práctica de la vida. Los cristianos pueden ser infectados por cosmovisiones laicas
en sus creencias, pero también en sus costumbres.
Por ejemplo, una iglesia o ministerio cristiano puede ser bíblico en su mensaje y, sin
embargo, no serlo en sus métodos. Hudson Taylor, el gran misionero a China, dijo que la
obra del Señor se debe realizar a su manera, si es que ha de contar con su bendición.
Debemos expresar la verdad en lo que predicamos y en la manera de predicarlo. Una
organización cristiana puede llevar a cabo la obra del Señor, pero si actúa movida por celo y
voluntad humanos, usando métodos seculares de promoción y publicidad, sin amor visible
entre el personal y sus obreros, no será más que otra forma de realización humana que logra
poco para el Reino de Dios.
Recuerde la imagen de los dos sillones (comentados en el capítulo 6). Para el no
creyente sentado en el sillón del naturalista, no existe más que un sistema cerrado de causas
naturales. La definición misma de lo que cuenta como conocimiento está limitada por el
naturalismo y el utilitarismo. Pero para el creyente sentado en el sillón del sobre-naturalista,
el mundo natural es sólo una parte de la realidad. Una perspectiva completa abarca tanto los
aspectos visibles como los invisibles de la realidad. Los cristianos no sólo son llamados a
admitir intelectualmente la existencia de ambos aspectos de la realidad, sino también a
funcionar prácticamente sobre esa base. Dia tras día, han de tomar decisiones que no tendrían
sentido a menos que el mundo invisible sea tan real como el visible.
 La Escritura ofrece una ilustración espectacular de los dos sillones en el relato de Elíseo
cuando fue rodeado por las tropas sirias (2 R. 6:15-17). «No tengas miedo, porque más son
los que están con nosotros que los que están con ellos», dijo Elíseo a su afligido siervo. Pero
el siervo no los podía ver. Entonces Dios abrió los ojos del siervo y éste vio que «el monte
estaba lleno de gente de a caballo, y carros de fuego alrededor de Elíseo». La misma idea se
repite en el Nuevo Testamento: «Mayor es el que está en vosotros, que el que está en el
mundo» (1 Juan 4:4). Somos llamados a tomar decisiones sabiendo que el mundo invisible
ejerce un poderoso efecto sobre el mundo visible y juega un papel activo en la historia
humana.
¿Qué significa esto en la práctica? Que algunas veces actuamos en maneras que parecen
irracionales a los que están sentados en el sillón del naturalista, que sólo ven el mundo físico.
Significa que hacemos lo correcto incluso pagando un gran precio, porque estamos
convencidos de que lo que ganamos en el ámbito invisible vale mucho más que lo que
perdemos desde una perspectiva mundana.
Tristemente, muchos cristianos viven gran parte de sus vidas como si el naturalista
tuviera razón. Asienten cognitivamente a las grandes verdades bíblicas, pero adoptan sus
decisiones prácticas, cotidianas, basados únicamente en lo que pueden ver, oír, medir y
calcular. Cuando confiesan sus creencias religiosas, se sientan en el sillón del sobre-
naturalista. Pero en la vida ordinaria lo dejan de lado y se sientan en el sillón del naturalista;
viven como si lo sobrenatural no fuera real en ningún sentido práctico y se apoyan en su
propia energía, talento y cálculo estratégico. Puede que deseen sinceramente realizar la obra
del Señor, pero la hacen siguiendo las pautas del mundo, usando métodos mundanos y
motivados por deseos mundanos de éxito y aplauso.
La biblia califica esto de vivir en la “carne”, no en el Espíritu, y Pablo hace referencia
al problema en su epístola a los Gálatas: “¿Habiendo comenzado por el Espíritu; ahora vais
a acabar por la carne?” (Ga. 3:3). Muchos creyentes actúan como si hacerse cristianos fuera
una cuestión de fe, pero el mantenerse después dependiera de su propia iniciativa y fuerza de
voluntad. Se esfuerzan por ser «perfeccionados por la carne».
Actuando en la carne pueden producir resultados impresionantes en el mundo visible.
Iglesias y organizaciones para-eclesiásticas pueden generar considerable publicidad, celebrar
conferencias encantadoras, atraer a grandes multitudes, recolectar sustanciosos donativos,
producir libros y revistas, y ejercer influencia política en Washington. Pero si esa labor se
hace en la carne, no importa cuánto éxito aparente logre, poco hace por edificar el reino de
Dios. Cuando se hace la obra del Señor buscando apoyo en la sabiduría humana, usando
métodos humanos, ya no es la obra del Señor.
La única manera en que la iglesia puede adquirir credibilidad genuina ante los
incrédulos es mostrarles algo que ellos no pueden explicar ni replicar con sus métodos
naturales, pragmáticos —algo que sólo pueden explicar invocando a lo sobrenatural.

ORO. PLATA. PIEDRAS PRECIOSAS

Si pensamos que podemos llevar a cabo la obra del Señor a la manera del mundo, como
si las armas mundanas fueran adecuadas, habremos subestimado radicalmente la naturaleza
de la batalla. Ya que la batalla real no se dirime sólo en el mundo visible, sino principalmente
en el invisible. La lucha no es «contra carne y sangre», asegura Pablo (Ef. 6:12), y si
intentamos pelear en la carne, no haremos más que imaginar una lucha ilusoria. El activismo
puro y duro puede dar resultados impresionantes a los que se sientan en el sillón del
naturalista, cuyo único marco de referencia es el mundo visible, pero no serán los resultados
que el Señor desea.
Nos atrevemos a afirmar que, si los cristianos ganan sus batallas empleando métodos
mundanos, entonces, realmente pierden. Los resultados visibles pueden ser engañosos. En el
mundo visible, puede parecer que se consigue un gran avance: obtener reconocimiento
público, arrimar gente a la propia causa, recaudar fondos para implementar nuestro proyecto,
distribuir toneladas de textos impresos, lograr que se promulgue una ley importante. Pero si
se hace con mera confianza humanista en métodos técnicos, sin la dirección del Espíritu
Santo, entonces se lograrán cosas de escaso valor en el mundo invisible.
Del mismo modo, lo contrario es verdad: si los cristianos usan las armas que Dios ha
preparado —si rendimos nuestros talentos a sus pies, morimos a nuestro orgullo y ambición,
obedecemos los principios morales bíblicos, somos capacitados por su Espíritu y guiados por
la perspectiva de una cosmovisión bíblica —entonces, aunque bajo pautas externas hayamos
perdido, habremos realmente vencido—. Los que nos observen desde fuera podrán concluir
que hemos fracasado. Aun los amigos cristianos y líderes pueden mover la cabeza en
desaprobación y advertir que nos hemos equivocado. Pero si hemos entregado genuinamente
nuestra vida a los propósitos de Dios y somos guiados por Él, habremos ganado la batalla en
el mundo invisible.
Un antiguo clásico espiritual afirma que la vida realmente comienza cuando uno
entiende por cruda experiencia la frase «separados de mí nada podéis hacer» (Juan 15:5).
Éste es un versículo que muchos hemos memorizado y que podemos recitar en cualquier
momento. Pero rara vez se hace real en la práctica hasta que sobreviene una grave crisis que
nos empuja contra el límite de nuestras tuerzas. Para personas con muchos recursos, puede
que esto no ocurra hasta mediada su vida, o incluso después. Pero en algún momento,
amanecemos a la conciencia de que la vida no es lo que habíamos esperado, y nos
preguntamos ¿es esto todo lo que ofrece? Nos damos cuenta de que en un mundo caído ni
siquiera las cosas buenas pueden satisfacer plenamente los deseos más profundos, y todo lo
que hemos amado y vivido se convierte en serrín que se nos escapa de las manos. Si somos
honestos, tenemos que admitir que nuestras relaciones personales suelen estar motivadas por
lo que queremos y necesitamos de otros, no por un amor genuino y desinteresado por ellos.
Aun nuestros esfuerzos en el ministerio cristiano suelen estar motivados más por celo y
ambición personal que por el Espíritu de Dios. Y cuanto mayor sea nuestro celo natural, tanto
más grande será la crisis que Dios ha de permitir para poder llevarnos al final de nosotros
mismos. Sólo después de morir a todo por lo que hemos vivido, llegamos a creer realmente,
como realidad práctica, que «separados de mí nada podéis hacer». Y sólo entonces podrá
Dios derramar su vida y su poder sobre nuestra labor.

Cuando la vida se acabe y comparezcamos en el juicio de los creyentes, descrito en 1

Corintios 3, algunos de los proyectos más exitosos e impresionantes pueden resultar no ser
más que madera, heno y hojarasca devorados por las llamas. Pero las actividades
verdaderamente guiadas y habilitadas por Dios, en obediencia a su verdad, fueran o no
visibles sus resultados, resplandecerán como oro, plata y piedras preciosas. Y Dios engastará
tales joyas en nuestras coronas celestiales.
 RESULTADOS GARANTIZADOS
Examinando retrospectivamente la historia de los evangélicos podemos entender mejor
por qué ha habido una fuerte tentación a separar la creencia de la práctica —para hacer la
obra del Señor, pero a la manera del mundo—. Como vimos en el capítulo 11, en el siglo
XIX los eruditos evangélicos adoptaron el naturalismo metodológico para abordar materias
en el nivel inferior, como si fueran neutrales en sentido religioso, como puras materias
técnicas en las que la verdad bíblica no se aplicase de una manera integral. En consecuencia,
tendieron a adoptar un enfoque mayormente funcional y utilitarista en campos como la
ciencia, la ingeniería, la política, la empresa, la administración y el marketing.
A fines del siglo XIX, los evangélicos dejaron incluso de enviar a sus hijos a centros
cristianos de artes liberales, donde aún se enseñaban los clásicos (¡sospechaban de los griegos
paganos!). En vez de ello les enviaron en tropel a las recién fundadas universidades del estado,
para recibir la instrucción técnica necesaria para triunfar en una sociedad cada vez más
tecnológica. Hay estudios que revelan un lento declive de las escuelas superiores relacionadas
con la iglesia, mientras se multiplicaban las instituciones del estado. Y entre los estudiantes
que asistían a las escuelas superiores del estado predominaban los evangélicos: metodistas,
bautistas, discípulos de Cristo, presbiterianos. «Irónicamente», afirma el historiador Franklin
Littell, «fue la piedad mal encaminada del protestantismo del avivamiento la que dio un
primer y gran impulso a las escuelas y universidades del estado».
Littell la califica de «mal encaminada» precisamente porque fue moldeada por la
bipartición del conocimiento en dos niveles. Los estudiantes cristianos evitaban campos
como la filosofía, la literatura y los clásicos, en los que tenían que habérselas con ideas, y
procuraban ávidamente instrucción técnica y vocacional en campos que ellos consideraban
neutrales y seguros. Estaban dispuestos a aceptar un concepto exclusivamente tecnológico y
utilitario del conocimiento en los campos técnicos (nivel inferior), en tanto en cuanto se les
permitiera complementar sus estudios con actividades religiosas universitarias concebidas
para sustentar la vida espiritual (nivel superior).
Esto explica por qué muchas iglesias y ministerios cristianos siguen hoy considerando
campos como la empresa, el marketing y la administración esencialmente neutrales -en los
que las últimas técnicas se pueden enganchar a sus programas sin ser sometidas a crítica
desde la perspectiva de una cosmovisión cristiana-. Comiéncese la reunión de negocios en
oración, a toda costa, para luego emplear las estrategias más actuales aprendidas en escuelas
superiores seculares. Douglas Sloan llama a esto «la modernización interna de los
evangélicos». Es decir, hemos resistido al modernismo en la teología, pero aceptado en gran
parte el modernismo en las costumbres. Optamos por aplicar las técnicas y los métodos
cuantitativos más recientes para poder calcular y predecir los resultados.
Por ejemplo, un ministerio cristiano contrató una vez a un joven que acababa de
licenciarse en marketing para dirigir su departamento de captación de fondos.
Inmediatamente se dispuso a implementar las técnicas habituales que había aprendido en sus
estudios con un brusco incremento en el número de cartas enviadas para recaudar fondos.
Cuando los otros miembros del plantel se cuestionaron la nueva estrategia preguntando si
aumentar el envío de cartas suponía un buen uso de los fondos donados con sacrificio al
ministerio, él respondió: pero esto da resultado. Blandiendo gráficos y estudios, adujo: «La
estadística demuestra que, si se envían un número X de cartas, se obtendrá un índice Y de
respuestas —garantizadas».
 Pero si una organización laica puede lograr los mismos resultados utilizando los
mismos métodos «garantizados», ¿dónde está el testimonio de la existencia de Dios? ¿Cómo
puede la dependencia en modelos estadísticamente fidedignos persuadir a un mundo
observador de que Dios está actuando?
Hacer la obra del Señor a su manera significa forjar una perspectiva bíblica aun en los
aspectos prácticos de la gestión de una organización, en vez de depender de fórmulas
mecánicas derivadas de postulados naturalistas. Podremos rechazar el naturalismo como
filosofía, pero si nuestra labor es dirigida por los métodos racionales adquiridos en el mundo,
seremos naturalistas en la práctica, no importa lo que proclamemos creer.
«El problema central de nuestro tiempo no es el modernismo», escribe Schaeffer —ni
siquiera cuestiones sociales candentes como la evolución, el aborto, el feminismo radical o
el derecho de los homosexuales—. La principal amenaza para la iglesia es la «tendencia a
hacer la obra de Dios en el poder de la carne y no del Espíritu». Muchos líderes de iglesia
ansían «fama», sigue diciendo, «se aprovechan del esfuerzo de otros» para conseguir poder,
influencia y reputación, en vez de exhibir la humildad del Maestro, quien lavó los pies de sus
discípulos. «Imitan» las técnicas publicitarias y comerciales del mundo, manipulando las
emociones de la gente para inducirla a dar más dinero. No es de extrañar que los de fuera no
vean casi ‘nada’ en la iglesia que no se pueda explicar por fuerzas sociológicas y principios
de administración ordinarios. Y no sorprende que nuestro mensaje no les convenza.

COMERCIALIZACIÓN DEL MENSAJE

¿Qué ejemplos hay de “imitación del mundo”? En sus estrategias publicitarias, muchas
organizaciones cristianas se inspiran en gran medida en empresas comerciales, creando
imágenes idealizadas de su “producto” para motivar a las personas a «comprarlo». Para
recurrir a un ejemplo familiar, piense en las omnipresentes cartas solicitando fondos que
parecen haber sido escritas por la misma persona —porque fueron escritas por personal
instruido en las mismas técnicas—. Cada carta crea una mentalidad de crisis acentuada con
anécdotas melodramáticas, rótulos falsos en los márgenes y firmas generadas por una
máquina. A menudo se adjunta una tarjetita anunciando una bonificación, un truco para
inducirnos a echar mano a la billetera.
¿Dónde está la autenticidad en todo esto? El nombre de un líder del ministerio aparece
en el pie de la carta, pero es obvio que no es un mensaje auténtico de esa persona. Fue
producido por un comité de redactores, vendedores y especialistas en recaudación de fondos,
meticulosamente calculado para suscitar una respuesta. Con frecuencia, la crisis es en parte
artificial y las anécdotas son hinchadas con dosis de ficción para provocar un mayor impacto
emocional. Un joven que viajó como parte del personal de un respetado líder cristiano me
confesó una vez que cuando escribían luego anécdotas para recabar fondos, las experiencias
se habían tergiversado tanto que eran «prácticamente irreconocibles para cualquiera que
hubiera estado allí presente».
¿Restaremos a esto importancia aduciendo que es un engaño benigno? ¿O se trata de
una falla moral grave que puede extender la corrupción a todo un ministerio? ¿Podemos
transigir en la verdad sin socavar la efectividad para el Señor?
Hace varios meses, llegó a mi buzón una carta de solicitud de fondos invitándome a
«desayunar con X», líder cristiano bien conocido. La presentación estaba obviamente
estudiada para despertar sentimientos agradables asociados con una charla íntima y persona
en torno a la mesa de la cocina. ¿Pero la realidad? El ministro ofrecía un producto de lectura
diaria -algo completamente distinto de la imagen que aparecía en el discurso de
mercadotecnia-. Más aun, las mismas lecturas habían sido preparadas por el personal. La
imagen que evocaba tomar una taza de café con el autor era una completa invención destinada
a manipular las emociones de los lectores.
¿Dónde está nuestra pasión por la verdad y la autenticidad? ¿Dónde nuestro respeto al
lector como persona creada a imagen de Dios, no como masa de emociones a manipular? En
suma, ¿Dónde está la perspectiva de la cosmovisión cristiana frente al marketing y la
recaudación de fondos? Esto es tan importante como elaborar una cosmovisión acerca de los
«ismos» de nuestros días.
Sin embargo, se suele pasar por alto su importancia en los debates sobre cosmovisión
cristiana. Dado que los evangélicos han aceptado históricamente el naturalismo
metodológico en el nivel inferior, su mente no concibe una clara perspectiva cristiana en
campos como el marketing y la gestión, y por ello han aceptado acríticamente los métodos y
técnicas desarrollados por el mundo secular. Pero al hacerlo, han restringido
inconscientemente su pensamiento a las categorías conceptuales permitidas por el
naturalismo. Han absorbido lo que H. Richard Niebuhr denomina perspectiva
“despersonalizada y desencantada” que carece incluso del vocabulario idóneo para tratar
adecuadamente a la persona humana. En este marco naturalista, las personas se convierten
en “objetos de manipulación en el mercado y la arena políticas”. Aunque los cristianos nunca
aceptarían el naturalismo como filosofía, muchos han absorbido un enfoque naturalista del
marketing, adoptando técnicas que tratan a las audiencias esencialmente como
«consumidores» pasivos manipulables para que compren cierto «producto».

MÁS DINERO. MÁS MINISTERIO

Una Vez di una charla a un grupo de licenciados cristianos que se graduaban en
estudios avanzados en algunas de las primeras universidades del país en campos como la
filosofía, la literatura y la teoría política. Cuando señalé la necesidad de desarrollar también
una cosmovisión con un enfoque cristiano en campos concretos como la empresa y el
marketing, se sorprendieron muchísimo. Al definir el estudio de la cosmovisión en términos
de ideas, nunca habían considerado que estuviera relacionada con aspectos prácticos. No
obstante, los campos prácticos no son imparciales por lo que respecta a la religión; se
conforman con arreglo a los postulados fundamentales acerca de la realidad tanto como
cualquier otra esfera de la vida.
Al pasar por alto este hecho, muchos líderes de ministerio absorben acríticamente una
concepción no bíblica de la empresa y el éxito. «Están profundamente imbuidos de cultura
capitalista estadounidense por lo que concierne al evangelio», dice el historiador Joel
Carpenter. Asumen inconscientemente que «Dios mide el éxito por los números; que más
dinero significa más ministerio, y a su vez, más éxito para el reino de Dios. De modo que
tienden a medir su éxito como discípulos y siervos del Señor por el tamaño de su ministerio».
¿Reconocemos el modelo? Hoy recogemos el fruto que se ha sembrado en la historia.
En anteriores capítulos sobre los avivamientos, escrutamos las semillas que se sembraron.
Apelaron a las emociones; a la acritud pragmática de aprovechar todo lo que dé resultado; al
hábito de tomar prestadas técnicas de marketing del mundo comercial; al estilo de liderazgo
de la celebridad; a acentuar los resultados mensurables. «La religión es obra del hombre»,
dijo Charles Finney, dando a entender que las conversiones podían ser inducidas controlando
las debidas condiciones. Con bastante frecuencia, los ministerios actuales exhiben la misma
actitud naturalista, con la única diferencia de que tienen acceso a técnicas de marketing y de
promoción mucho más sofisticadas.
«La economía no-lucrativa ha venido a ser como el mundo del beneficio», escribe
Thomas Berg. La recaudación de fondos para fines religiosos ha venido a ser
«extremadamente acelerada y sofisticada, depende cada vez más de tecnologías y campañas
de correo directo esmeradamente dirigidas». Muchas organizaciones religiosas de relieve
cuentan con departamentos enteros de especialistas acreditados en marketing para crear un
flujo constante de cartas promocionales y de solicitud de fondos. Llevan a cabo estudios de
marketing para colocar mejor su «producto». Organizan grupos de enfoque para determinar
hacia dónde dirigir sus esfuerzos. Van a la caza de artículos y perfiles para publicar en
revistas cristianas. Alquilan escritores para redactar textos firmados por el líder para cubrir
columnas, boletines, devociones diarias y páginas web. La pregunta fundamental no es «¿es
esto moral y espiritualmente correcto?, sino más bien, ¿se logrará vender?».

A veces el sensacionalismo de las campañas publicitarias raya en el engaño sutil. Se

citan estadísticas sin grupo de control que asegure que las cifran son científicamente fiables.
Se destacan los éxitos, mientras se barren los fracasos debajo de la alfombra. Ken Blue cuenta
la historia de un ministerio que él inició refiriendo solamente los éxitos más notables en sus
reportajes, hasta que finalmente empezó a sentirse culpable por estar creando una «imagen
distorsionada» del impacto del ministerio. No obstante, cuando procuró el consejo de otro
pastor, éste se sintió perplejo. «¿Qué problema hay?», preguntó. «Nadie en el ministerio dice
la verdad desnuda. Se tiene en cuenta automáticamente la exageración».

Pero si eso es así, señala Blue, «entonces la iglesia se miente regularmente a sí misma
y disculpa el uso de la gente para sus relaciones públicas».

Éste es el peligro último de hacerla obra del Señor en la carne: puede conducir
abiertamente al pecado. Podemos sentirnos tan motivados por los objetivos del ministerio
que seamos ciegos al uso de métodos no éticos. Sin pensarlo, empezamos a estirar la verdad
para realzar nuestra imagen y atraer donantes. Un ex ejecutivo de alto rango de una
organización para-eclesiástica me dijo que había dimitido después de descubrir una «cultura
interna de falsedad», o patrón regular de ocultación de la verdad y recorte de esquinas éticas
para ofrecer mejor aspecto y ganar influencia —todo por el bien del ministerio, por
supuesto—. Es una forma moderna de creer que podemos «decir mentiras en nombre del
Señor» (Zac. 13:3).

Imagine que se levanta mañana por la mañana, dice Schaeffer, y por una especie de
magia, todo lo que la Biblia enseña acerca de la oración y de la habilitación del Espíritu Santo
hubiera desaparecido —que hubiera sido borrado de la historia y no se dijera nada—. ¿Haría
eso alguna diferencia práctica en la manera de gestionar nuestras iglesias y organizaciones?
El hecho trágico, dice Schaeffer, es que para muchas organizaciones cristianas «ello no
supondría ninguna diferencia en absoluto». Funcionamos día tras día sentados en el sillón del
naturalista, como si lo sobrenatural no fuera real.
 INSTRUCCIONES DE FUNCIONAMIENTO
El mismo modelo contradictorio suele darse en la manera de operar de iglesias y
organizaciones cristianas —gestión del puesto de trabajo, trato a los empleados y estilo de
liderazgo—. Muchos grupos son cristianos en lo que profesan, pero no en su forma de actuar.
Considere, por ejemplo, los ministerios que reclaman excesivas horas de trabajo. Esta
costumbre común genera un efecto dominó de huellas destructivas: rompe matrimonios,
erosiona la vida familiar, elimina fuentes externas de renovación, como el compromiso con
una iglesia local. Separa de recursos emocionales externos, la persona suele volverse
excesivamente dependiente de sus relaciones en el trabajo y, por ende, vulnerable al control
y la manipulación.
Después de trabajar ocho años en el Congreso de EEUU, una talentosa gestora de
oficina aceptó un cargo ejecutivo en un ministerio cristiano para-eclesiástico. “Quería
apartarme de la típica oficina del Congreso, donde todos giran alrededor del político de Gran
Nombre” me confió. “Se esperaba del personal que sacrificara sus vidas personales,
familiares, sus identidades profesionales”. Y añadió: “Aborrezco tener que usar el lenguaje
del movimiento de la recuperación, pero buena parte del personal mantenía una relación de
codependencia con su miembro del Congreso. Vivian existencias vicarias, alimentaban la
fama e identidad pública de éste”.
No obstante, cuando se trasladó a su nuevo puesto de trabajo, se llevó una decepción
al descubrir exactamente la misma dinámica en el ministerio para-eclesiástico. “Se esperaba
de los miembros del personal que vivieran para el ministerio, que trabajaran largas horas, que
no tuvieran vida privada, que cultivaran todas sus relaciones sociales dentro de la
organización. Era la misma relación de codependencia que con el Gran Nombre”. El modelo
emocionalmente contaminado era demasiado obvio, por lo que ella abandonó —
sabiamente— su nuevo puesto sólo dos meses después.
Estos modelos pueden ser físicamente insalubres, pues generan enfermedades
relacionadas con el estrés que causan absentismo y reducen la productividad. Un ejecutivo
de un grupo de reflexión en Washington trabajó una vez para cierto ministerio cristiano en el
que la atmósfera era tan negativa que le ocasionó síntomas físicos relacionados con el estrés.
Cuando procuró consejo médico, el doctor exclamó: “¿Cómo es que todas las personas que
padecen este tipo de enfermedad trabajan en el mismo ministerio?”
Las experiencias negativas son tan comunes en las iglesias y grupos para-eclesiásticos
que ha aparecido en el mercado un nuevo género de libros de autoayuda con títulos como El
sutil poder del abuso espiritual y Restauración de los Heridos. Estos libros describen los
síntomas de un sistema organizativo malsano, caracterizado por el control, por líderes
dominantes que empujan a la gente a actuar para labrarse una imagen de celebridad. Los
creyentes sumidos en tal sistema, ya sea servicio voluntario no remunerado o servicio
asalariado, suelen estar sometidos a muchas formas clásicas de abuso en el puesto de trabajo.

EMPRESAS OUE SOBRESALEN

Felizmente, hay muchos ejemplos positivos en sentido contrario. Un estudio realizado
en 2003 por el Instituto Best Christian Workplace lnstitute (Mejores Puestos de Trabajo
Cristianos) identificó varios. Reveló que cuarenta organizaciones alcanzan la cota más alta
en la escala de satisfacción del trabajador. Descubrió que los líderes más efectivos son los
que consideran a sus trabajadores como parte de su misión, no sólo como instrumento para
obtener mayores objetivos. En vez de preguntar ¿qué puede hacer esta persona por mi
ministerio?, se preguntan ¿qué puedo hacer para ayudar a esta persona a desarrollarse
espiritual y profesionalmente?
El estudio descubrió que en las organizaciones más importantes sus empleados
describían regularmente a sus jefes diciendo que eran humildes, accesibles, solícitos y
piadosos. En el Seminario de Phoenix, su presidente, Darryl DelHousaye, tiene fama de
preguntar a su personal: ¿cómo puedo ayudarle? ¿Cómo puedo bendecirle? “¿Cómo le puedo
ayudar a triunfar?”. Las mejores organizaciones estiman el ministerio a sus empleados como
un mandato espiritual.
En Whítworth College, otra destacada organización identificada en el estudio, su
presidente Bill Robinson afirma: «Intento dirigir "desde entre"», en referencia a Juan 1:14
(“Y aquel Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros..., lleno de gracia y verdad”).
Robinson acostumbra a colarse en el comedor sin aviso previo y sentarse con los alumnos
para averiguar qué piensan de la escuela superior. “Espero que puedan decir de mí que habité
entre la gente, que les impartí gracia y les declaré la verdad».
Ejemplos como éste aportan evidencia concreta de que el liderazgo de servicio no es
una idea abstracta; es completamente práctica y viable. Abrazar una cosmovisión cristiana
significa estar plenamente convencido de que los principios bíblicos son verdaderos, y,
además, tener la seguridad de que funcionan mejor en el polvo y la suciedad del mundo real.
Incluso las empresas seculares están empezando a reconocer estos principios. El récord
en ventas de Empresas que sobresalen, popular hoy en círculos de gestión cristianos, se basa
en un estudio de líderes empresariales que arrancaron con una buena empresa que acabó
siendo excelente, tras elevarla a las altas esferas del éxito. Al contrario del estereotipo común,
dice su autor Jim Collins, estos líderes exitosos «no son carismáticos ni personajes célebres».
No son tiranos «exigentes» que sienten que tienen que flagelar a sus empleados para que
trabajen, sino son humildes, modestos, incluso discretos, y comparten la toma de decisiones
con el personal. Una de las corrientes más peligrosas en la historia reciente ha sido la
tendencia a seleccionar líderes famosos y deslumbrantes, concluye Collins. Es una estrategia
que normalmente crea empresas mediocres, que al final acaban decayendo.
Claramente, los principios bíblicos no son sólo devoción que ataña a escuela dominical.
Puesto que son veraces ante el mundo real, funcionan mejor y consiguen que las personas y
las empresas sean más productivas.

AMAR LO SUFICIENTE COMO PARA CONFRONTAR

Otro abuso común en el puesto de trabajo es atribuirse méritos por el trabajo o las ideas
de otra persona. En la película de 1988 Armas de mujer, protagonizada por Harrison Ford,
Melanie Griffith y Sigourney Weaver, a una inteligente secretaria llamada Tess se le ocurre
una idea creativa para hacer un trato con un cliente. No obstante, después de ganarse la
confianza de la jefa, ésta le roba la idea e intenta hacerla pasar como suya propia. Por
supuesto, no sólo está en juego un proyecto, sino toda la carrera de Tess, que, por fin, puede
despegar si los clientes tienen oportunidad de reconocer su talento.
Por difícil de creer que parezca, los cristianos a veces explotan a sus trabajadores de
forma similar, rehusando reconocer los dones que Dios les ha dado. Puede ocurrir entre
compañeros de trabajo, cuando alguien discute la idea de un colega y luego la presenta al jefe
como si fuera suya. Puede suceder cuando un líder o supervisor se atribuye méritos por el
éxito de un plan sin mencionar el trabajo creativo realizado por los miembros del equipo. O
puede ocurrir cuando un jefe se atribuye la autoría de un trabajo escrito por un redactor del
personal. En cada caso, el ofensor se aprovecha esencialmente de los dones y llamado
espiritual de otra persona reivindicándolos como propios.
En un curso de periodismo que hice una vez, una de las estudiantes se angustiaba
porque no sabía qué dirección tomar. Poco después de su licenciatura consiguió un empleo
como analista de políticas para una organización cristiana de rango estatal. En su primer gran
proyecto, trabajó varios meses analizando datos y preparando un informe excelente. Pero
cuando lo terminó, se indignó cuando su jefe le anunció que iba a firmar el producto final.
«El mensaje tendrá más repercusión si lleva mi firma», dijo. «Obtendremos más
atención, venderemos más copias, causaremos mayor impacto». No le importaba que
pretender ser autor del trabajo fuera falso y engañoso para el público. No le importaba que la
mujer que había hecho realmente el trabajo quedara básicamente reducida al anonimato de
una autora por encargo. Peor aún, justificó la deshonestidad con jerga religiosa alegando que
era la mejor manera de «adelantar el ministerio». Finalmente, el jefe accedió «gentilmente»
a incluir el nombre de la autora en la tapa, pero aún se inducía al público a creer que las ideas
le pertenecían y que ella sólo era una redactora del personal.
Es escandaloso que ministerios y editoriales cristianos hagan a veces caso omiso a esta
forma de engaño, especialmente cuando hay de por medio nombres reconocidos. No hace
mucho el director de una importante editorial cristiana me confesó que se las había arreglado
para conseguir que un autor famoso escribiera el prólogo de un libro próximo a su publicación
—y luego añadió casualmente, «pero, por supuesto, él no lo escribió».
Recientemente conocí a una conferenciante y autora que trabajó una vez para un
destacado líder de ministerio. Para mi sorpresa, me confesó que los empleados del personal
escribían todo lo que llevaba su nombre —libros, artículos. programas de radio —. La actitud
del personal era no permitir que se le molestase con esos proyectos: “Nos haremos cargo de
ellos en su lugar”. Mientras tanto se hace creer al público que está leyendo los pensamientos
y las opiniones de ese respetado líder.
Obviamente, cualquier práctica que engañe al público debería ser proscrita —no
importa cuánto dinero acarree a las arcas del ministerio—. “Mejor es lo poco con justicia que
la muchedumbre de frutos sin derecho” (Pr. 18:8). No hay nada vergonzoso en contratar a
alguien para hacer cosas que uno mismo no puede hacer, asegura el prestigioso periodista
David Aikman. Contratar a un escritor profesional para que le ayude es como contratar un
contable para que le gestione la declaración de la renta. Pero es moralmente injusto pretender
ante el público que uno mismo es autor de algo que no ha escrito. Cuando una organización
cristiana viola principios éticos para obtener resultados, no puede esperar que Dios los use.
No es posible «estructurar el pecado en el método empresarial» (usando una frase acuñada
por mi marido), y luego esperar que Dios lo bendiga.

NO HAY GENTE PEOUEÑA

El principio operativo es que cada miembro del Cuerpo de Cristo ha recibido dones
únicos —y el Cuerpo como un todo funciona mejor cuando cada miembro es reconocido,
honrado y se le permite florecer—. Una organización cristiana debe procurar cultivar los
dones de cada uno de sus obreros, no ahogarlos, ni engrandecer a sus líderes a costa de otros.
Como dice Schaeffer: «Para Dios no hay gente pequeña» —lo que significa que no debemos
tratar a nadie como medio para lograr otros fines.
Un comentarista político de alto rango fue abordado por un editor cristiano para que
escribiera una novela. «Soy columnista», se quejó, «no novelista». «No se preocupe»,
respondió el editor. «Conseguiremos a alguien que se la escriba».
Para mérito suyo, el columnista rechazó la oferta. Pero el incidente revela cuán
dispuestos están muchos editores a usar escritores anónimos como pretexto para poner un
nombre famoso en la tapa de un libro. Parecen haber olvidado que los líderes cristianos han
sido llamados a sustentar y edificar a la «gente pequeña», no a usarla para lucro personal.
Si uno desea saber cómo es realmente un líder cristiano, no pregunte a sus colegas, ni
a los miembros de la junta, ni a sus admiradores. Pregunte cómo trata a su personal de apoyo.
Ésta es una lección que Jerram Barrs inculca a los seminaristas del Instituto Francis Schaeffer
del Covenant Seminary. «Cuando vaya algún día a visitar su iglesia, no preguntaré a la
feligresía si usted es un gran predicador o líder», dice Barr. «Antes bien, charlaré con
secretarias, personal de oficina, porteros y limpiadoras y les preguntaré qué tal les va
trabajando con usted. Esto me dirá mucho más acerca del tipo de ministerio que se desarrolla
en la iglesia, y si usted es la clase de líder que Cristo desea para ella».
Utilizando un lenguaje bíblico, Dios encarga a los pastores (ya sea en el pulpito, ya
ejerciendo otras formas de liderazgo) que apacienten a las ovejas, no que las esquilen. Él
atruena contra los líderes del antiguo Israel: «Coméis la grosura, y os vestís de la lana; la
engordada degolláis, mas no apacentáis a las ovejas» (Ez. 34:3). Malos pastores son los que
explotan los dones y talentos de otras personas para cubrir sus propias necesidades y
adelantar sus agendas, en vez de averiguar lo que es bueno para las ovejas.
Pablo fue escrupuloso por lo que respecta a atribuirse mérito por lo que otros habían
conseguido: «No nos gloriamos... en trabajos ajenos» (2 Co. 10:15). En el Cuerpo de Cristo,
el ojo no es el oído (l Co. 12:14), y no debe pretender serlo, reclamando la obra del oído
como suya propia.
Podemos extraer una lección de la esfera política, en la que actualmente se acostumbra
a dar reconocimiento público a los redactores de discursos. Todo el mundo sabe que el
principal redactor de los discursos del presidente Bush era Michael Gerson, porque han
aparecido varios perfiles sobre su persona en varias revistas y periódicos. No se intenta
esconder la realidad. Hace algunos años, asistí a una conferencia pronunciada por el senador
Rick Santorum en la Heritage Foundation. «Antes de comenzar», dijo el, «quisiera dar las
gracias a dos personas que me ayudan, Mark Rodgers y Sydney Leach, que han investigado
para preparar esta conferencia y la han escrito». Luego procedió a dictar la conferencia. Hay
muchas maneras de hablar verazmente para edificar a los que nos rodean.
La otra cara de la moneda es que conviene que los miembros del Cuerpo de Cristo
reclamen la propiedad de su propio trabajo. El Salmo 95:5 contiene un versículo clave para
la defensa bíblica de la propiedad privada: «Suyo también el mar, pues él lo hizo; y sus manos
formaron la tierra seca». Esto implica que la tierra pertenece al Señor porque Él la hizo. El
mismo principio se aplica a los seres humanos, creados a imagen de Dios: Las cosas que
creamos nos pertenecen. El asumir responsabilidad por el propio trabajo —aceptando el
reconocimiento y la censura, los beneficios y las pérdidas— es un elemento crucial de la
dignidad humana. El trabajo es una de las formas más importantes de expresión del yo
interior y el carácter: es un «fruto» esencial por el que otros pueden conocer realmente
quiénes somos. Por eso es profundamente deshumanizador separar a la persona del «fruto»
de su labor. Una y otra vez insiste la Escritura en que, como indicio de la bendición de Dios,
«comerás el fruto de tu labor», mientras que la prueba de su castigo será que «otros comerán
lo que hayas plantado» (por ejemplo, Dt. 28:30; Mi 6:15; Mi 4:4; Sal 128:2). En el Nuevo
Testamento, Pablo aconseja: «Cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá
motivo de gloriarse sólo respecto de sí mismo, y no en otro» (Gá. 6:4).
El principio bíblico general es que somos responsables de practicar la mayordomía de
los dones que Dios nos ha concedido. Cuando el rey David quiso levantar un altar en la era
de un campesino, éste se la ofreció gratuitamente, junto con los bueyes y la leña para la
ofrenda. Pero David rehusó tomarlos, y se justificó con apremio irresistible: «No tomaré para
el Señor lo que es tuyo, ni sacrificaré holocausto que nada me cueste» (l Cr. 21:24). Para
aplicarlo a nuestro tiempo: no «podemos ofrecer al Señor» el trabajo realizado por otras
personas. Ni puedo elevar una ofrenda que «no me cueste nada». Quienquiera que lleve a
cabo la tarea paga un precio en términos de organización del proyecto, investigación, análisis
creativo, etcétera —por no decir los años de estudio sacrificado y preparación invertidos en
el trabajo—. Cada uno de nosotros tiene la responsabilidad de desarrollar sus propios dones
y no debemos excusar la explotación diciendo que «es para el Señor».
Las prácticas abusivas y engañosas surten un efecto multiplicador en círculos
concéntricos. Hay mucha «gente pequeña» dotada por Dios con un importante mensaje o
ministerio que podría beneficiar a un segmento más amplio de la iglesia —si su labor fuera
debidamente apreciada y mejor conocida—. Pero ¿Quién puede competir con la cabeza de
una organización con recursos capaz de contratar a media docena de redactores, editores y
profesionales de relaciones públicas para publicar materiales bajo la firma de un nombre
celebre? Se establece así una escala superior que atrae apoyo económico, y de otro tipo,
recursos de donantes y fundaciones que de otro modo se hubieran dedicado a causas más
dignas. La iglesia en general pierde entonces el beneficio de sus dones. El objeto de asignar
el mérito debido es identificar donde en el Cuerpo de Cristo por el bien de un ministerio más
efectivo.

LOS VERDADEROS LÍDERES SIRVEN

Cuando Kurt Senske sólo tenía treinta y seis años se hizo cargo de una empresa que
estaba sufriendo bastantes perdidas. Pero en solo tres años logró formar un equipo que dio
un vuelco a la situación. ¿Cuál fue la clave de su éxito? «Practicamos estrategias sanas de
liderazgo observando principios cristianos de liderazgo servicial desde la base hasta la cúpula,
creando una cultura saludable que valoraba a sus empleados».
¿Qué es un líder servicial? En palabras de Senske, alguien que rehúsa utilizar a las
personas como medio para conseguir un fin —que siempre se pregunta «¿estoy edificando a
la gente o me estoy edificando a mí mismo usando a los que me rodean?» Un líder servicial
crea una atmósfera de «transparencia» en la que se comparte abiertamente toda la
información relevante, para que todos tengan oportunidad de tomar decisiones responsables.
Finalmente, un líder servicial se desprende del método de mando y control y crea una cultura
que posibilita que todos desarrollen su liderazgo y los talentos que han recibido de Dios.
Ninguno de estos principios bíblicos fueron sólo frases bonitas para Senske. Dedicó
meses de oración, sudor y noches de desvelo a hacerlas realidad. Y su esfuerzo dio fruto por
lo que concierne a éxito empresarial.
Todo cristiano necesita estar plenamente convencido de que los principios bíblicos son
verdaderos no sólo en un sentido abstracto, sino en la realidad del trabajo, negocio y vida
personal. Si somos conscientes de que un ministerio o empresa viola principios bíblicos,
tenemos que dejar de ser capacitadores y llamar a la gente a rendir cuentas —aunque ello
signifique pagar un precio—. Un empleado que adopta una postura y se planta, puede que al
final no logre cambiar nada. Es más, puede que se arriesgue a perder su empleo. La tarea de
la iglesia consiste en cerciorarse de que no corra ese riesgo en solitario. Como escribe Leslie
Newbigin, los compañeros cristianos deben estar dispuestos a apoyar a los que presentan la
verdad al poder y pagan un precio por ello, e incluso a proporcionar ayuda económica a
aquellos cuyo coraje moral les cuesta su sustento.
Nunca debemos olvidar que la transigencia con prácticas no bíblicas además de ser
injusta denota falta de amor. Consentir una situación injusta normalmente no brota del amor,
sino del temor a posibles repercusiones negativas. Si aspiramos a amar a los demás con un
amor puro y piadoso, debemos estar dispuestos a correr el riesgo de desenmascarar prácticas
mundanas y pecaminosas en nuestras propias filas y practicar la confrontación en amor.
Hay demasiado en juego como para ser complacientes. Si Ud. y yo no tenemos el coraje
de confrontar prácticas mundanas y pecaminosas en nuestras propias filas, ¿qué nos hace
pensar que tendremos valentía para levantarnos contra poderosos líderes seculares? Si no
podemos correr con los de a pie, nos engañamos creyendo que podremos correr en pos de los
caballos (véase Jer. 12:5)- Sólo sentados en el sillón del sobre-naturalista tendremos coraje
para hacer lo que es justo, aunque ello nos cueste.

ENDEREZAR ALGO HACIÉNDOLO MAL

Ésta fue la clase de coraje que Schaeffer puso de manifiesto cuando entregó todo para
fundar L'Abri. Al hacerlo, desarrolló un modelo alternativo de ministerio que sique siendo
instructivo hoy. Examinemos más allá de lo que escribió y considérenlos el modelo práctico
que construyó a través de su vida y su obra.
En comparación con las estrategias que emplean muchos ministerios hoy podríamos
afirmar que Schaeffer lo hizo todo mal. Rehuyó el círculo de la fama y estuvo dispuesto a
ministrar al otro lado del océano, en una aldea cuyo nombre permanecía en el olvido. En
tanto muchos líderes cristianos están obsesionados con conseguir publicidad, visibilidad y
reconocimiento para recabar dinero, Schaeffer estuvo dispuesto a fundar un pequeño
ministerio completamente invisible para el público, escondido en los Alpes suizos. Cuando
escribió acerca de «morir» a nuestras ambiciones naturales, no se limitó a repetir cual
papagayo una doctrina teológica; su perspectiva surgió de una experiencia personal
arduamente adquirida.
Tampoco utilizó técnicas de marketing masivas para divulgar su nombre y formar un
grupo de apoyo. Él no contó con un departamento de captación de fondos para emitir un flujo
interminable de cartas solicitando apoyo, con textos publicitarios y copias promocionales,
con bonificaciones y descuentos. No. Más bien comenzó con una pequeña lista de
intercesores, mientras su esposa Edith mecanografiaba cartas personales.
Más notable aún, estuvo dispuesto a hablar simplemente a los hijos de sus amigos. A
medida que sus propios hijos fueron haciéndose mayores, descendieron del monte hasta
Lausana, para asistir a la universidad, y cuando sus amigos les planteaban cuestiones
espirituales, ellos les respondían que deberían conversar con su papá. Comoquiera que su
chalet era casi Inaccesible —estaba colgado en la ladera del monte—, una vez que llegaban
los estudiantes, tenían que quedarse a pasar la noche. Después, contaban a sus amigos que
habían conocido en los Alpes a un atento y fervoroso hombrecillo con barba de chivo y
mensaje poderoso. Éstos se lo contaban a sus amigos, y al cabo de poco, los Schaeffer tenían
estudiantes durmiendo por todas partes —en los sofás, en el suelo y en los pasillos.
Así es como L'Abri llegó a ser un ministerio basado en un hogar: Fue un proceso
orgánico completo, ya que los Schaeffer hablaban con personas reales acerca de cuestiones
clave. Ahí no hubo planes quinquenales de marketing, ni listas de metas y objetivos, ni
extracción de donantes que dieran regalos sustanciosos, ni campaña publicitaria para proteger
una imagen. El ministerio se multiplicó casi exclusivamente de boca en boca, ya que los
Schaeffer oraban que Dios atrajera a las personas que Él eligiese.
Muchos de los antiguos colegas de Schaeffer pensaron que estaba loco al renunciar a
claras oportunidades que tenía en EEUU de dirigirse a grandes audiencias y construir una
mega organización. Algunos se enojaron con él y le echaron en cara que estaba malgastando
sus dones. ¿Qué clase de ministerio es ése —se preguntaban— que consiste sólo en hablar
con la gente? Schaeffer diría después en un sermón que, si podemos dirigirnos a miles, tal
vez tengamos que morir a ello y estar dispuestos a hablar con uno o dos cada vez. Obviamente,
sus puntos de vista no eran abstractos, sino más bien fruto del coraje de disponerse a seguir
la guía de Dios, a pesar de tener que sufrir a veces duras críticas.
Este ministerio singular fue sólo posible porque L'Abri fue un esfuerzo de equipo.
Francis y Edith trabajaban codo con codo, invitaban a la gente a su casa y eran abordables en
persona. Indefectiblemente amables, Edith imprimía un toque de distinción y belleza en todo
lo que hacía: adornaba siempre las mesas del comedor con velas y flores recién cortadas.
También ayudaba a su marido en el ministerio de evangelización, enseñando y aconsejando
y tomando a las personas de la mano cuando abandonaban la droga o se angustiaban en la
búsqueda del sentido de la vida. Una de mis amigas más íntimas en L’Abri era música
(solíamos tocar duetos juntas); había sido lesbiana, drogadicta y practicado el ocultismo.
Edith la atrajo al Señor en una tormentosa sesión de lágrimas y oración.
Cuando un personaje famoso pronuncia una conferencia y después desaparece, la
audiencia no tiene manera de saber si su carácter personal concuerda con su mensaje. Pero
los Schaeffer convivían con los estudiantes día tras día, ofreciéndoles una demostración viva
de que el mensaje cristiano es genuino bajo las fuertes presiones de la vida real. Por eso su
ministerio acabó ayudando a transformar toda una generación de jóvenes. Cuando los
estudiantes se marchaban de aquel lugar, muchos manifestaban que la experiencia de una
comunidad cristiana genuina había sido al menos tan importante para su conversión como las
respuestas intelectuales recogidas en lecciones y coloquios.
En muchos ministerios se impone una presión inexorable para provocar un crecimiento
constante: cada año hay que superar las cifras, los resultados han de ser más impresionantes
para que los donantes se sientan compelidos a firmar otro cheque. Por el contrario, una vez
oí a Schaeffer dar una conferencia en la que se le preguntó qué sucedería si algún día no se
recibiera dinero. Él respondió sencillamente: «Supongo que seriamos más pequeños». El
auditorio rompió a aplaudir ante tal actitud nada pretenciosa y reconfortante. Tenía la
mentalidad de que Dios tenía un tiempo y un propósito para L'Abri, y que cuando hubiera
cumplido ese propósito, bien podría desaparecer.
Cuán diferente la suya de la actitud motivada e inspirada en el éxito que impera en
tantos ministerios actuales. «Tal vez esa fuera la razón por la que Schaeffer tuvo que
marcharse», dice el filósofo John Vander Stelt, «por la que tuvo que huir a los Alpes suizos,
para poder abrir brecha en las ciudadelas de la cultura occidental». Tanto en su mensaje como
en sus métodos Schaeffer ofreció un modelo convincente, aún más relevante en el presente
que durante su propia vida.

VERDADERA ESPIRITUALIDAD
En una encuesta reciente, Zogby/Forbes ASAP preguntó a sus encuestados: ¿Por qué
cosa le gustaría ser conocido? ¿Su inteligencia? ¿Buen aspecto? ¿Buen sentido del humor?
La mitad de los consultados marcó una respuesta sorprendente: dijeron que les gustaría tener
fama de «ser auténticos». En un mundo revolucionado y sensacionalista, la generación
posmoderna busca desesperadamente algo real y autentico. Pero no se tomarán en serio el
cristianismo a no ser que nuestras iglesias y organizaciones demuestren un estilo de vida
auténtico —a menos que haya comunidades que exhiben el carácter de Dios en sus relaciones
y modo de vida.
Técnicas publicitarias que proyectan imagen podrán recaudar dinero, pero no son el
medio de llevar a cabo una obra espiritual genuina. El modo que «use la iglesia para declarar
la verdad no debe ajustarse a las técnicas de la propaganda moderna», escribe Newbigin,
«debe exhibir la modestia, la sobriedad y el realismo que corresponden al discípulo de Jesús».
La iglesia es llamada a dar testimonio del evangelio mediante una demostración auténtica de
amor y unidad.

En los días de la iglesia primitiva, lo que más impresionaba a los súbditos del imperio
romano era la comunión de amor que exhibían los creyentes. «Miren cómo se aman»,
llegaron a decir. En cada época, la evidencia más persuasiva del evangelio no son palabras o
argumentos, sino una viva demostración del carácter de Dios a través del amor cristiano de
los unos por los otros expresado en palabras y obras. El evangelio no ha de ser «un mensaje
etéreo», dice Newbigin. Debe encarnarse en una congregación de hombres y mujeres que lo
creen y lo viven —que exhiben en sus relaciones la belleza del carácter de Dios.

En cierto sentido, este capítulo debería haber sido el primero, porque su mensaje indica
la senda que conduce a todo lo demás. La realidad espiritual de rechazado, muerto y
resucitado subyace en el núcleo mismo de la vida cristiana y en el desarrollo de una mente
renovada. Sólo cooperando con Dios por medio de la muerte al pecado y al yo estaremos
listos para recibir «la mente de Cristo» (1 Co. 2:16). Que Dios nos conceda la gracia de ser
testigos auténticos de su existencia ante un mundo que observa.
 APÉNDICE 1

CÓMO SE SECULARIZÓ LA POLÍTICA

ESTADOUNIDENSE

La teoría del contrato social sigue constituyendo hoy el núcleo del liberalismo político
en EEUU. En el capítulo 4 comentamos la versión rousseauniana del contrato social, y en los
capítulos 10 y 11 mencionamos el enorme influjo que causó la teoría en EEUU después del
nacimiento de esta nación. Vimos que muchos evangélicos abrazaron una concepción liberal
de la sociedad, con su individualismo atomista, y en el capítulo 12, cómo alteró el modelo de
la familia estadounidense. Por tanto, es fundamental entender mejor esta tradición filosófica.

Y el punto más importante a tener en cuenta es cómo pudo desarrollarse desde el

principio. La principal motivación que impulsó el auge de la teoría del contrato social fue la
secularización del pensamiento político.
A lo largo de la Edad Media se mantuvo un forcejeo constante entre la iglesia y el
estado, entre el papa y el emperador, predominando uno sobre el otro por un tiempo y
equilibrándose después la balanza. Un importante punto de inflexión tuvo lugar después de
la Reforma. La división de la iglesia medieval fracturó la unidad religiosa de la cristiandad,
aunque ambos bandos siguieron sosteniendo una concepción territorial de la iglesia.
Asumieron sin más que todos los que vivían en cierta nación o región geográfica debían
pertenecer a la misma religión. Como resultado de ello, durante más de cien años,
comenzando en el siglo XVI y continuando en la mayor parte del siglo XVII, Europa se vio
enredada en guerras de religión. Mucha gente tuvo que huir de la persecución en sus países
de origen y convertirse en refugiados religiosos.
¿Cómo afectó todo un siglo de guerras de religión en la actitud de la gente hacia la
moral y la política? Cuando vieron que los cristianos estaban dispuestos a derramar sangre
por causa de diferencias religiosas, comenzaron a buscar bases alternativas para el orden
social. Buscaron un espacio para el discurso puramente secular, independiente de la religión,
que funcionara como territorio «neutral» para instaurar la paz entre las facciones religiosas.
Como explica Jeffrey Stout, muchos pensaron que podían «refrenar los violentos efectos de
la discrepancia religiosa creando medios no religiosos para discutir y decidir asuntos de
trascendencia pública».

Hasta ese tiempo, se había considerado el estado una entidad moral y espiritual, aunque
institucionalmente independiente de la iglesia. Ordenado por Dios, su deber era proteger el
“bien común” del cuerpo político, concebido en preceptos morales como justicia, Compasión
y Virtud (la definición de estos términos derivaba, en definitiva, de la revelación divina). Los
gobernantes se tenían a sí mismos por mediadores, o participantes, en el gobierno justo de
Dios sobre las naciones —lo cual incluía el deber de proteger “la verdadera religión” y
defender a la iglesia.
 No obstante, después de la Reforma, la gente empezó a preguntarse ¿qué iglesia? Y
después de cien años de refriega entre las iglesias en conflicto, muchos empezaron a afirmar
que el estado no debía desempeñar la labor de defender a ninguna iglesia. Comenzaron
incluso a cuestionarse la función moral del estado: Puesto que la moral deriva de la religión,
cualquier concepción religiosa del “bien común” que se propusiese podría ser retada por una
religión rival. No. Habría que buscar una base puramente secular.
El primero en responder al reto fue Thomas Hobbes. Él propuso que la base última del
orden político fuera el temor a la muerte violenta. El “estado de naturaleza”, como Hobbes
lo describió, era hostil y violento —una guerra de todos contra todos—. La amenaza de
muerte pende sobre todas las cosas y (según su frase famosa) la vida es “solitaria, sucia,
brutal y corta”. Cada individuo tiene el “derecho” natural de preservar su propia vida, y tomar
lo que necesite, aunque ello signifique robar o matar. El estado surge cuando los individuos
resuelven que la vida sería más agradable si ellos sacrifican ciertos derechos, como el derecho
de defenderse, y los transfieren a una autoridad civil. Esta transferencia de derechos se
denomina contrato, que significa para Hobbes la base de toda obligación moral.

El punto clave es que las obligaciones sociales ya no proceden de un “bien común”

para la sociedad civil, enunciadas por principios trascendentes como la Justicia. Son sólo
producto de la elección individual: la gente decide entregar algunos derechos por su propio
beneficio. Esto es una forma de naturalismo pre-darwinista, ya que la base de la sociedad
civil no es un bien superior, sino el instinto biológico de auto-preservación del individuo.
John Locke presentó un escenario similar, excepto que para él la fuente última del
orden civil es el hambre. El derecho más fundamental es el de comer y la amenaza de muerte
no proviene de otras personas (como para Hobbes), sino más bien del hambre. Al llevar a
cabo la tarea de buscar comida, o de cultivarla él mismo, el individuo crea la propiedad
privada, y para proteger su propiedad más eficazmente, establece un contrato social con otros.
Ahora bien, asignó al estado una función mucho más limitada que Hobbes o Rousseau, por
lo que fue favorito de los conservadores políticos. Pero, como los otros teóricos del contrato
social, no basó la sociedad civil en ningún bien superior. La retrató como creación de los
individuos, motivados por la conciencia del interés propio, tiene una idea atomista de la
sociedad: lo único que existe, en última instancia, son los individuos y sus necesidades.
Rousseau, como vimos en el capítulo 4, afirmó que la sociedad civil derivaba del
instinto natural «egoísta» (amour de soi) o auto-preservación. De modo que para todos los
teóricos del contrato social la base última del orden político era puramente secular. Basaron
la sociedad civil no en ideales morales tomados de la religión, sino estrictamente en el instinto
natural, biológico, de auto-preservación. La única fuente de legitimidad política es el
consentimiento de individuos aislados y autónomos.

Irónicamente, la teoría del contrato social presuponía una concepción completamente

imposible de la naturaleza humana. La criatura individual que puebla el escenario del estado-
de-naturaleza parece ser un individuo autónomo, independiente, plenamente desarrollado.
«La teoría comienza con una imagen, digamos, de un varón adulto de 21 años», comenta el
teórico político cristiano Paul Marshall. Es evidente que nadie viene realmente a este mundo
de ese modo. Cada uno de nosotros se estrena en la vida como criatura dependiente,
imposibilitada; nace en una familia y dentro de un orden social, religioso y civil complejo.
Sólo gracias al amor y la sociabilidad que otros invierten en nosotros llegamos a ser criaturas
maduras e independientes. Como comentó una vez Bertrand de Jouvenal, la teoría del
contrato social «son ideas de niños que deben haber olvidado su infancia». La biología y la
historia enseñan que los hombres son intrínsecamente seres sociales.

No obstante, a pesar de su premisa inicial irrealizable, la teoría del contrato social llegó
a ser la teoría política dominante en EEUU —y al mismo tiempo, una poderosa fuerza de
secularización—. Como hemos visto, lo que unificó las varias versiones de la teoría del
contrato social fue el rechazo de los ideales morales trascendentes, para sustituirlos por un
instinto biológico de mínimo denominador común como fundamento del orden político. Las
perspectivas religiosas fueron marginadas, mientras el estado asumió el rol de institución
central en la sociedad moderna.

Quizás la mayor tragedia es que muchos evangélicos del siglo XVIII y XIX no
acertaron a reconocer lo que estaba sucediendo. Por haber abrazado una idea de la verdad en
dos niveles, supusieron que la filosofía política era una «ciencia» perteneciente al nivel
inferior que se podía cultivar aparte de cualquier perspectiva distintivamente cristiana. En
consecuencia, muchos evangélicos de la época adoptaron simplemente filosofías políticas
laicas —especialmente la de John—. Cualesquiera que fuera la fe religiosa personal de Locke
(objeto de interminable debate), no cabe ninguna duda de que su teoría política tuvo una raíz
secular, ya que asentó la sociedad civil no en bienes morales como la Justicia y la Virtud,
sino en el interés propio.

¿Cómo pudieron pasar esto por alto los evangélicos? Como explica George Marsden:
«La teoría contractual del gobierno de Locke fue, en la práctica, tan similar al concepto
puritano de pacto que nadie en la etapa revolucionaría parece haber pensado que era lo
suficientemente importante como para criticar su base teórica esencialmente secular». Al
estimar el nivel inferior como filosóficamente neutral, los cristianos fallaron en reconocer
filosofías extrañas —y a veces las adoptaron sin ser conscientes de ello.

En nuestro propio tiempo, este mismo proceso de secularización explica por qué la
política deja a tanta gente decepcionada y espiritualmente insatisfecha. «El liberalismo de
Hobbes y Locke se basa en los relativamente “bajos” objetivos humanos de auto-
preservación y deseo de riqueza», escribe Stanley Kurtz, lo cual justifica «el desencanto
crónico en el corazón de la modernidad». En el fondo, los hombres somos seres morales y
anhelamos ver que nuestros ideales morales más altos se expresan en nuestra vida corporativa.
En definitiva, la versión secular de la vida civil no satisface el anhelo del hombre de convivir
en comunidades morales, comprometidas con el Derecho y la Justicia.
 APENDICE 2

EL ISLAM MODERNO Y EL MOVIMIENTO

DE LA NUEVA ERA

A veces les resulta fácil a los cristianos desechar el movimiento de la nueva era como
adornos descabellados de la contracultura de los sesenta. Pero esta sería una infravaloración
peligrosa. El núcleo del movimiento es una religión panteísta (véase el capítulo 4) que
proviene de una tendencia religiosa extraordinariamente amplia que se ha manifestado
prácticamente en toda época y cultura —Occidente, Oriente, y Medio Oriente (islam)—.
Después del atentado del 11 de septiembre, cuando el mundo presta atención a las culturas
islámicas, los cristianos precisan estar equipados para identificar esta amplia tendencia
religiosa a fin de dar sentido a los actuales acontecimientos culturales y políticos.

Empezando por Occidente, las ideas cuasi panteístas de que estamos hablando echaron
ralees en el siglo III de la antigua Grecia. Éste fue un periodo en el que las religiones asiáticas
se pusieron de moda en la antigua cultura griega, lo mismo que en los EEUU de la década de
1960. Resultó una escuela de pensamiento conocida con el nombre de neoplatonismo, que
combinó la filosofía de Platón con el panteísmo indio. «Neo» (nuevo) da pie a pensar en la
antigua forma pagana del movimiento de la nueva era.

El principal portavoz de esta fusión de Oriente y Occidente fue Plotino, quien enseñó
que el mundo era una “emanación” o radiación del ser de un Espíritu impersonal o Absoluto
—al igual que la luz es una radiación del sol—. El nivel inferior de esta radiación era la
materia; y como estaba más lejos de la Bondad Infinita, por eso era mala. Es decir, el tener
un cuerpo físico, material, era considerado en sí mismo una especie de pecado, algo negativo
de lo que uno debe ser salvo. ¿Cómo? Practicando el ascetismo para suprimir los deseos del
cuerpo. La meta era liberar el espíritu de la «prisión» del cuerpo para ser reabsorbido por el
Infinito del que procede.

Estas ideas evocan un paralelismo obvio con el panteísmo oriental y, ciertamente,

algunos hindúes modernos reconocen en Plotino un espíritu afín o alma gemela. Swami
Krishnananda escribe: «Las ideas de Plotino, el celebrado místico, se acercan mucho a las de
la filosofía vedanta y en la práctica concuerdan plenamente con las de los sabios orientales».
Otros eruditos concuerdan: Un libro de ensayos titulado Neoplatonismo y filosofía india
señala la «notable similitud entre el sistema filosófico de Plotino (205-270 A.D.), y el de
varios filósofos hindúes a través de los siglos». Para lodos ellos Dios no es un ser personal,
sino una esencia impersonal.

Desde el principio, el neoplatonismo fue, además de una filosofía, una religión mística.
En efecto, fue elaborada en parte para confrontar al cristianismo —como arma a esgrimir por
el paganismo antiguo en su polémica pugna contra el cristianismo—. En el siglo IV, el
emperador Juliano el Apóstata intentó desalojar el cristianismo como religión oficial del
imperio romano sustituyéndolo por el neoplatonismo.

Sorprendentemente, muchos de los cristianos primitivos fueron, a pesar de todo,

simpatizantes del neoplatonismo y grandemente influidos por él —de una manera notable
Clemente de Alejandría, Orígenes y Agustín—. A fines del siglo V, esta filosofía de tinte
oriental fue sintetizada con el cristianismo por un autor desconocido que se hizo pasar por
Dionisio el Areopagita, uno de los conversos de san Pablo del siglo primero. Conocido
posteriormente como el pseudo-Díonisio, presentó una forma neoplatónica de cristianismo
que llegó a ser muy influyente en la Edad Media. Sus escritos fueron traducidos al latín por
Juan Escoto Eriúgena a mediados del siglo IX, convirtiéndose el neoplatonismo a partir de
entonces en conducto principal del pensamiento griego a siglos posteriores. Luego influyó
enormemente a muchos movimientos místicos occidentales, como el de Meister Eckhart y
Jacob Boehme. Fue popular entre humanistas del Renacimiento como Ficino y Pico della
Mirándola. Incluso muchos de los primeros científicos modernos sostuvieron una filosofía
neoplatónica de la naturaleza, lo que inspiró buena parte de su obra científica.

Posteriormente, el neoplatonismo ejerció una gran influencia sobre el movimiento

romántico del siglo XIX con su idealismo, que aseguraba que la realidad última era Espíritu,
Mente o Absoluto. En el historicismo alemán, el Absoluto recibió un giro evolucionista: se
decía que evolucionaba a través de una serie de fases desde niveles inferiores del ser a niveles
siempre superiores. A principios del siglo XX esta idea fue modernizada con el Pensamiento
del Proceso, según el cual Dios mismo se integró en el proceso evolutivo —deidad inmanente,
cuasi panteísta que evoluciona juntamente con el mundo (véase el capítulo 8)—. Por el
mismo tiempo, un nuevo sincretismo de religión oriental y ocultismo occidental se acuñó
bajo el nombre de Filosofía Perenne —las mismas ideas que descubrí en mi adolescencia
cuando leí el libro de Aldous Huxley La Filosofía Perenne (véase el capítulo 4).

El objeto de este rapidísimo repaso histórico es indicar que mucho antes que los Beatles
se hicieran discípulos del Maharishi, varias formas de pensamiento cuasi panteísta ya
figuraban como tendencias destacadas en la tradición cultural occidental. El movimiento de
la nueva era sólo fue una modalidad más reciente de una tendencia prolongada a importar el
panteísmo oriental en la cultura occidental, que había comenzado con Plotino y el
neoplatonismo.

¿Qué diremos del Medio Oriente? Muchos no se dan cuenta de que, históricamente, los
pensadores islámicos bebieron en fuentes griegas tanto como los pensadores occidentales, de
modo que el neoplatonismo se extendió también a las culturas árabes. Durante la edad de oro
del islam, en los siglos VII y VII, los ejércitos de Mahoma barrieron desde la península
Arábiga y se anexionaron un territorio que abarcaba desde España a Persia. Cabe afirmar que
durante ese proceso también se apropiaron de las obras de Platón, Aristóteles, Plotino y otros
filósofos griegos. En consecuencia, el mundo árabe tuvo una rica tradición de comentarios
sobre los filósofos griegos mucho antes que Europa. En cursos superiores de historia se suele
enseñar que la chispa del Renacimiento saltó con la recuperación de los antiguos textos
clásicos. Pero rara vez se recuerda que fueron los filósofos musulmanes quienes los
preservaron y los reintrodujeron en Occidente.
 Como resultado de ello, el neoplatonismo ejerció notable influencia en el pensamiento
islámico. Varios destacados filósofos musulmanes actuales han abrazado la Filosofía Perenne,
con su fusión de panteísmo oriental y occidental. En realidad, los antiguos europeos
defensores de esta filosofía acabaron convirtiéndose al islam. Para completar el circulo, el
pensador que lanzó la Filosofía Perenne (un francés llamado René Guenon) creía que había
realmente un núcleo común que unía a las tres: neoplatonismo en Occidente, hinduismo en
Oriente e islam en Oriente Medio.

Desde el 11 de septiembre hemos oído una y otra vez que el islam es otra fe abrahámica
—como si no fuera muy distinta del cristianismo—. Tal vez por eso sorprende que el Dios
del islam sea realmente más afín al Absoluto impersonal del neoplatonismo y el hinduismo
que al Dios de la Biblia.

Pero es verdad, y la razón principal es que el islam rechaza la Trinidad. Sin esa premisa,
no puede defender una concepción plenamente personal de Dios. ¿Por qué no? Porque
muchos atributos de la personalidad sólo se pueden expresar en un marco de relación —como
el amor, la comunicación, la empatía y la abnegación.

La doctrina cristiana tradicional mantiene una concepción personal de Dios porque

enseña que estos atributos interpersonales se han manifestado desde la eternidad entre las tres
Personas de la Trinidad. Un Dios personal genuino requiere «Personas» distintas, porque sólo
eso hace posible que el amor y la comunicación exista en la Trinidad.

Pero el islam niega la Trinidad, lo que significa que no hay manera de que el Dios que
ellos conciben posea atributos de relación. (Al menos, no hasta su creación del mundo, pero
en este caso, Él dependería de la creación). Por eso es correcto afirmar, como afirman algunos
filósofos islámicos, que el islam es realmente afín al neoplatonismo y el hinduismo.

Esta concepción impersonal de Dios explica también por qué los musulmanes expresan
su fe mediante ritos casi mecánicos: los creyentes islámicos recitan el Corán mecánicamente,
palabra por palabra, en árabe clásico. No oran a un Dios personal, derramando su corazón
ante Él, como hizo David, o discutiendo con Él, como Job. Como dice una página web
islámica: «La comprensión del Corán es secundaria»; la recitación y el ritual son prioritarios,
lo que sólo tiene sentido si Dios no es un ser personal. Como explica el sociólogo Rodney
Stark, las religiones que no conocen a un Dios personal tienden a enfatizar la pulcritud en la
ejecución de rituales y fórmulas sagradas; por el contrario, las religiones que conocen a un
Dios íntimamente personal se preocupan menos de tales cosas, porque un Ser personal
responderá a un acercamiento personal a través de la súplica improvisada y la oración
espontánea.

En el esfuerzo por defender el cristianismo uno puede fácilmente sentirse abrumado

por el gran número de religiones y filosofías que se venden hoy en el mercado de las ideas.
No obstante, la tarea se simplifica si se agrupan todas en dos categorías fundamentales: La
distinción más básica agrupa los sistemas que comienzan con un Dios personal y los que
comienzan con una fuerza o esencia impersonal. Normalmente se usa el término impersonal
para hacer referencia a «ismos» seculares como el naturalismo y el materialismo. Pero
convendría recordar que esta misma categoría incluye creencias religiosas que comienzan
con una esencia espiritual impersonal. Y aunque el naturalismo esté de moda entre los más
educados, entre la gente común puede que esté más extendido un espiritualismo
genéricamente vago.

A decir verdad, estaba tan extendido hace medio siglo que C. S. Lewis dijo que
normalmente hallamos resistencia “no por la irreligión de nuestros oyentes, sino por la
religión real que profesan”. —aludiendo a alguna forma diluida de panteísmo—. A la gente
parece gustarle la idea de que Dios no sea un ser personal, sino “una gran fuerza espiritual
que impregna todas las cosas, una mente común de la que todos formamos parte, un pozo de
espiritualidad generalizada al que todos podemos acudir”. Tan extendido está este concepto
que Lewis lo consideró “la inclinación natural de la mente humana” — “la actitud en la que
cae automáticamente la mente humana cuando se abandona a sí misma” separada de la
revelación divina. Si Lewis está en lo cierto, el panteísmo siempre reaparecerá como
adversario natural del cristianismo.

Así pues, a largo plazo, es improbable que el secularismo perdure. Dado que la
humanidad es, por naturaleza, religiosa, lo más probable es que la cultura occidental vuelva
a espiritualizarse. Después de llevar a cabo su propósito de socavar el cristianismo, el
secularismo se extinguirá y dará paso a una espiritualidad panteísta que ya ocupa el centro
del pensamiento general en Occidente, Oriente y Medio Oriente. Es esencial para los
cristianos aprender a analizar estas cosmovisiones impersonales y panteístas —tanto para
protegernos como para evangelizar a los espiritualmente perdidos.
 APÉNDICE 3

LA DILATADA CONFLAGRACION ENTRE

EL MATERIALISMO Y EL CRISTIANISMO

Algunas de las figuras más importantes que los cristianos debieran conocer de la
historia estadounidense son los pragmáticos, porque ellos se esforzaron por calcular las
implicaciones filosóficas del darwinismo (véase el capítulo 8). Y una manera de medir el
impacto de su pensamiento es situarlo en un contexto histórico más amplio. Charles Sanders
Peirce a veces atribuyó sus ideas acerca del azar al filósofo Epicuro —comentario que nos
obliga a retroceder a los antiguos pensadores griegos—. Visto con lentes históricas más
gruesas, el pragmatismo supuso una fase en la guerra prolongada entre el materialismo y el
cristianismo, que comenzó con los antiguos griegos.

Prácticamente cualquier postura filosófica concebible se remonta a los albores de la

cultura occidental, por estar incubada de alguna forma ya en el pensamiento griego. En el
capítulo 2, comprobamos la enorme influencia que Platón y Aristóteles ejercieron en el
pensamiento cristiano. Pero hubo también otra escuela griega de pensamiento representada
por Demócrito y Epicuro (y después, por el poeta romano Lucrecio). Ellos fueron los
materialistas de la antigüedad que enseñaron que el universo sólo consiste de átomos en
movimiento, combinándose y recombinándose para formar seres vivos por puro azar. Como
declaró Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, los seres vivos llegaron a existir
mediante «la afluencia e integración ciega y sin sentido de los átomos».

Esto suena extrañamente moderno, muy parecido al materialismo de nuestro tiempo,

pues, exceptuando el mecanismo de la selección natural, el materialismo antiguo reunía todos
los elementos básicos, especialmente la idea central de que la materia es capaz de producir
todo lo que vemos a nuestro derredor por la colisión de átomos al azar, sin plan ni propósito.

En efecto, ya en los tiempos antiguos, Epicuro había esbozado toda una cosmovisión
basada en el materialismo. En primer lugar, si la materia es lo único que existe, debemos ser
empiristas: el conocimiento se limita a lo que conocemos a través de los sentidos (efluvios:
átomos que inciden contra los órganos de los sentidos). En segundo lugar, la moral debe
basarse también en los sentidos: el bien y el mal se definen por las sensaciones de placer y
dolor. El único principio moral es que hay que maximizar el placer y minimizar el dolor, en
suma, puro hedonismo. Los estudiantes que acudían al jardín de Epicuro, donde él impartía
sus clases, eran recibidos con una inscripción en la verja que rezaba: «Forastero, aquí estarás
bien; aquí el placer es el bien primero». Sin embargo, Epicuro no equiparó el término
hedonismo con complacencia desenfrenada, como hoy se hace. Instó a la moderación, e
incluso al ascetismo, aduciendo que muchos placeres acarrean dolor (como el abuso de la
bebida). Pero el rasgo principal de su moral es éste: no se basaba en ninguna norma
trascendente del bien, sino en la preferencia natural de ciertas sensaciones.
 Estas ideas fueron tan controvertidas en la antigüedad como lo son hoy. Después del
periodo helenístico (en el que vivió Epicuro), la filosofía volvió a ser arrastrada por el
pensamiento clásico (Platón y Aristóteles), cuyos discípulos se opusieron vigorosamente al
materialismo de Epicuro. Éstos arguyeron que, si el mundo realmente consistiera de
configuraciones de átomos al azar, el conocimiento sería imposible. El flujo constante de
impresiones que alcanzara la mente a través de los sentidos, no estaría ordenado por ningún
modelo racional, sino por una dispersión caótica de visiones, sonidos, sabores y texturas. La
razón por la que podemos conocer las cosas, decían, es precisamente porque la realidad no
es un flujo aleatorio de átomos (efluvios), ya que está ordenada en pautas inteligibles, a las
que llamaron Formas o Ideas. Es este orden racional lo que aprehende nuestra mente. Los
seres vivos no resultan de una compilación de átomos al azar; consisten de materia
organizada por formas inteligibles, en latín species. (Recuerde el dualismo Forma/Materia
comentado en el capítulo 2).

Más aún, los filósofos clásicos arguyeron que este orden racional es teleológico —
dirigido hacia una meta o propósito (telos en griego)—. Cuando una bellota se convierte en
una encina, o un huevo en una gallina, su desarrollo es un proceso dirigido que se despliega
conforme a un plan o propósito incorporado. El objetivo final o forma es el árbol o la gallina
totalmente desarrollados. (Aristóteles, guiado por el sentido común, tenía una intuición
bastante clara de lo que hoy llamamos genética).

Según el pensamiento clásico, el mismo razonamiento ideológico es aplicable a la

moral. La moral no se basa en los sentidos (dolor y placer), como enseñaban los epicúreos;
se basa en formas trascendentes como la Bondad y la Justicia. Éstas son ideológicas en el
sentido de que expresan el propósito o ideal hacia el que los seres humanos deberían
acercarse; Deberíamos esforzarnos siempre por ser más buenos y más justos.

El mundo intelectual de la antigüedad fue un campo de batalla entre estas filosofías

rivales (junto con varias otras), hasta que entró en escena el cristianismo. Cuando los
primeros pensadores cristianos examinaron el debate en curso, no dudaron qué bando iba por
buen camino: Se sumaron firmemente a Platón y Aristóteles, al tiempo que atacaron
enérgicamente el materialismo de Epicuro. Ciertamente, Epicuro fue el chivo expiatorio
favorito de los primeros apologetas cristianos. Contra su materialismo, ellos afirmaron la
realidad del ámbito espiritual, junto con la capacidad de la mente para conocer ideas
abstractas más allá del mundo empírico —Verdad, Bondad y Belleza—. El concepto de
Formas inteligibles fue reinterpretado como «ideas en la mente de Dios» —los planes o
designios que Él usó para crear el mundo—. De ahí resultó una especie de clasicismo
cristianizado que fue postura filosófica predominante en Europa desde las postrimerías de la
antigüedad hasta más allá de la Edad Media, mientras que el epicureísmo fue casi olvidado.

Luego, más de un milenio después, al amanecer la revolución científica, tuvo lugar una
sacudida sísmica. Tratando de enmarcar la nueva filosofía de la naturaleza, algunos de los
científicos modernos empezaron cautelosamente a reconsiderar el atomismo de Epicuro.
Muchos eran cristianos que rompieron con el dictamen negativo que los primeros apologetas
habían pronunciado contra el epicureísmo. Estos pensadores científicos esperaban, con
optimismo, que el atomismo pudiera extraerse de su contexto filosófico materialista y
bautizarse en una cosmovisión cristiana. El primero en revivir el atomismo de Epicuro fue el
sacerdote Pierre Gassendi, seguido por el devoto químico Robert Boyle y el incomparable
Isaac Newton.

No obstante, al resucitar el atomismo de Epicuro en la ciencia, abrieron la puerta a su

materialismo en la filosofía. En poco tiempo, el materialismo forzó la puerta e irrumpió con
fuerza. Finalmente, con la teoría evolutiva de Charles Darwin, el materialismo se impuso en
el pensamiento occidental. Darwin suprimió el concepto de Formas inteligibles (recuerde,
Forma en latín: species), arguyendo que no hay especies reales en la naturaleza, sino sólo un
flujo cambiante de individuos. La razón por la que aparentan ser especies es que el cambio
evolutivo es muy lento —al igual que la tierra parece ser plana debido a que su curvatura es
muy gradual—. Resulta irónico que el libro de Darwin se titulara El origen de las especies,
ya que en realidad su intención fue negar la existencia de las especies. Él consideró las
categorías taxonómicas como un constructo mental útil que nosotros imponemos sobre el
flujo de la naturaleza. El inundo orgánico consiste, en suma, de individuos que interaccionan
al azar en constante cambio. No es exagerado afirmar que el darwinismo representa el triunfo
del atomismo de Epicuro en los tiempos modernos.

Y si no hay especies o formas en la naturaleza, tampoco las hay en la moral o la

metafísica —ni ideales eternos de Bondad, Verdad o Belleza—. Fueron los pragmáticos los
que dieron el siguiente paso: Lo que Darwin hizo con las especies, hicieron ellos con las
ideas. Al desechar el concepto de las Formas o las Ideas, concluyeron que lo único que se
conoce es el flujo de un cambio constante de experiencias. En su famoso ensayo «La
influencia de Darwin en la filosofía», John Dewey dijo que debemos abandonar el enfoque
clásico de explicar las cosas con referencia a las Formas inteligibles, y sustituirlo por
conocimiento «genético y experimental». Todo se explicaría ahora como originado a través
de procesos históricos («genética») que son cognoscibles por medio de la investigación
empírica («experimental»).

Por ejemplo, en vez de sustentar la moral sobre la naturaleza humana en su forma

original e ideal (la manera en que Dios nos creó en el principio), el pragmatismo explica la
moral como algo que surge con el tiempo mediante un proceso natural: Cuando los seres
humanos experimentan diversos comportamientos, los que producen resultados satisfactorios
quedan grabados en el cerebro. Al fin y al cabo, según la evolución, no hay naturaleza
humana original e ideal, normativa para todo tiempo y lugar. En vez de ello, las costumbres
morales se van formando en el curso de la historia como respuestas a presiones del medio, y
son retenidas solamente si superan la prueba de la experiencia y de los resultados pragmáticos.

Del mismo modo, a medida que actúa la evolución y cambian las condiciones, deben
cambiar también las costumbres morales. Lo importante no es identificar principios
normativos que permanezcan, sino aprender estrategias para gestionar el cambio. Ya que, si
las especies no son reales, los límites que definen la naturaleza humana se tornan plásticos y
maleables, ¿y quién puede asignar a los seres humanos un régimen moral especial? ¿Por qué
no ejercer control sobre el curso de la evolución humana a través de la ingeniería social? «El
hombre, tal como es, se va quedando anticuado», anunció Mary Calderone, ex directora
ejecutiva del Consejo Educativo y de Información Sexual de EEUU (SIECUS), en 1968. La
cuestión principal que afrontan los educadores, dijo ella, es “¿qué clase de hombre queremos
producir en su lugar y cómo diseñaremos la cadena de producción?” Calderone hizo un
llamamiento a las escuelas para empezar a producir “seres humanos de calidad mediante
procesos conscientemente ingeniados en la medida en que las mentes más preclaras de la
sociedad puedan esbozarlos”.

Tales apelaciones directas a una ingeniería social son escalofriantes. Peor aún. puede
que pronto tengamos capacidad científica de practicar ingeniería genética —que depositará
mucho más poder en manos de tecnócratas deseosos de hacerse cargo de la evolución—. «La
naturaleza humana desaparece como concepto del neodarwinismo», explica el embriólogo
Brian Goodwin, «de modo que la vida pasa a ser una serie de partes, mercancías que se
pueden desplazar de un lado a otro». Si no hay naturaleza humana normativa, ¿por qué no
experimentar? ¿Por qué no trastocar genes y manipular formas de vida de cualquier manera
que parezca oportuno?

Al remontar el debate en tomo al darwinismo hasta Epicuro, podemos situar la teoría

dentro de un contexto mucho más amplio. Representó, de muchas maneras, un avivamiento
del epicureísmo antiguo. Después de haber sido derrotado decisivamente por los primeros
apologetas cristianos, el epicureísmo materialista permaneció en letargo por mil quinientos
años, para desperezarse y batallar contra el cristianismo en los tiempos modernos. Los
pragmáticos aplicaron entonces el darwinismo a la vida de la mente. De este modo el
pragmatismo representa una etapa en la dilatada conflagración entre el materialismo y el
cristianismo.
 APENDICE 4

ISMOS FUGITIVOS: APOLOGÉTICA

PRÁCTICA EN L’ABRI

Cuando llegué a L’Abri, caminando fatigosamente sobre la nieve de la primavera

temprana hacia la diminuta aldea de montaña alojada en los Alpes, llevaba conmigo un
abigarrado conjunto de «Ismos» —determinismo, subjetivismo y relativismo moral—. Pero
al acomodarme en una serie de estudios y debates, comprendí con sorpresa cuán
desguarnecidas quedaban esas creencias bajo constante y vigoroso ataque. Mirando en
retrospectiva, soy consciente de que lo que me persuadió finalmente de que el cristianismo
es verdadero fue el método apologético de Schaeffer, híbrido singular del realismo del
Sentido Común y del neo-calvinismo holandés (véase el capítulo 11).

¿Cómo se materializó este método en una apologética concreta con una escéptica como
yo, por ejemplo? En pocas palabras, Schaeffer argüía que una manera de probar lo que
pretende erigirse por verdad es medirlo con la norma de lo que se conoce por experiencia
directa —o como él decía, la experiencia humana universal (realismo del Sentido Común)—.
Después se esforzaba por mostrar que sólo el cristianismo proporciona una explicación
teórica adecuada de lo que conocemos por experiencia pre-teórica (neo-calvinismo
holandés). Tomando prestada una frase típica de un filósofo de la ciencia contemporáneo, las
verdades conocidas por experiencia son «conclusiones en busca de premisas». Es preciso
encontrar una «premisa» o cosmovisión sistemática que las explique para que tengan sentido.

¿MÁQUINAS DE SUPERVIVENCIA?
Para entender mejor esta argumentación, le invito a examinar algunos ejemplos. ¿Con
qué vigor respondemos al reduccionismo y determinismo tan extendidos hoy, especialmente
en el campo de la ciencia cognitiva? Hace poco, un artículo aparecido en Nature recitaba la
ortodoxia actual, insistiendo en que la mente es «una máquina de supervivencia con
elecciones predeterminadas» y que el libre albedrío es una ilusión subjetiva.

«La verdadera historia causal detrás de la conducta humana es determinista», coincide

otro artículo reciente. El libre albedrío es auto-engaño, ya que «somos expertos en
engañarnos a nosotros mismos creyendo que somos agentes ideales... Tramamos historias
para mantener el yo en el asiento del conductor».

Daniel Dennett, a quien conocimos en capítulos anteriores, no vacila en desestimar la

conciencia como ilusión. Puesto que nuestros cerebros no son más que complicadas
computadoras —razona—, sólo somos robots, y como cualquier robot, podemos funcionar
perfectamente bien sin conciencia subjetiva (lo que designamos mente, alma o conciencia).
De modo que él concluye que los seres humanos son esencialmente autómatas —no como
los zombis de las películas de monstruos, sino como «los del filósofo»—, criaturas que
exhiben la conducta del ser humano, pero sin ninguna conciencia.

Éstas eran algunas de las ideas que había aceptado antes de llegar a L’Abri. ¿Qué
cambió mi forma de pensar? El contraargumento de que el determinismo contradice los datos
de la experiencia. Todos tenemos conciencia inmediata de vivir situaciones en las que
debemos sopesar cursos alternativos de acción y luego optar por uno de ellos. A veces es
divertido, y otras muchas angustioso, pero en la práctica nadie puede realmente negar la
conciencia directa de que tomamos decisiones.

«Resulta imposible no creer que somos radicalmente libres y responsables en los

hechos y elecciones que ejecutamos», dice el filósofo Galen Strawson. En la vida ordinaria,
nos vemos obligados a creer que tenemos que cargar con «la responsabilidad última por lo
que hacemos, de modo que podemos inculpar y castigar y alabar y recompensar de manera
justa y equitativa». Además, abundan los testimonios en este sentido en la literatura de todos
los tiempos y culturas a través de la historia. Forma parte de la experiencia humana universal.

Para ser coherente, el determinismo se ve obligado a negar el testimonio de la

experiencia. Pero ésta no es una jugada válida en el juego de la cosmovisión: La idea de
ofrecer una cosmovisión es explicar los datos de la experiencia, no negarla. Todo lo demás
es escurrir el bulto. Por tanto, podemos estar seguros de que cualquier filosofía que conduce
al determinismo es sencillamente falsa. Falla en dar cuenta de la realidad de la naturaleza
humana tal como la experimentamos.

Otra forma de articular el argumento es afirmar que nadie puede vivir coherentemente
sobre la base de una cosmovisión determinista. En la vida cotidiana nos vemos obligados a
actuar dando por sentado que la libertad y la elección son reales, no importa lo que creamos
teóricamente. Esto origina tensión para el no creyente. “La creencia en la libertad forma parte
de nuestra experiencia; no podemos prescindir de ella”, dijo el filósofo John Searle en una
entrevista. «Si lo intentáramos, la vida serla imposible. Puedo decir que creo en el
determinismo; pero cuando voy a un restaurante tengo que tomar una decisión en cuanto a
qué voy a pedir, y eso es una elección libre». En sus textos académicos, Searle reduce toda
realidad a partículas que se mueven obedeciendo fuerzas físicas ciegas, pero cuando sale del
laboratorio e intenta funcionar en el mundo real no puede vivir sobre esa base. Su experiencia
contradice en la práctica su filosofía.

Por el contrario, el cristianismo concuerda cabalmente con la experiencia humana.

Ofrece una explicación racional coherente de la libertad humana como aspecto propio de la
imagen de Dios. Si la realidad última es un Dios personal que quiere y escoge, la persona ya
no es un individuo inadaptado en un mundo determinista. El cristianismo no sólo explica la
libertad, sino también las otras dimensiones de la personalidad humana que derivan de la
libertad: creatividad, originalidad, responsabilidad moral y amor. El abanico completo de la
personalidad humana es explicado por la cosmovisión cristiana porque comienza con un Dios
personal. No es preciso dar saltos irracionales al nivel superior para poder afirmar los ideales
más nobles de la naturaleza humana; son completamente lógicos y concuerdan con la
cosmovisión cristiana.
 DE BRUCES CONTRA LA REALIDAD
¿Qué cabe decir del subjetivismo? Durante mi segunda visita a L’Abri, tuve el
privilegio de alojarme en casa de Udo y Debby Middelmann. Uno de los temas favoritos de
conversación durante las comidas era el de la objetividad de la verdad. Es una lección que
todos tenemos que aprender, queramos o no, desde que nacemos, decía Udo. Cuando un bebé
se arrastra hasta el borde de su cuna y se golpea la cabeza contra los barrotes de madera,
aprende de manera penosa que la realidad es objetiva. Cuando un niño pequeño balancea su
silla alta hasta que se cae al suelo, aprende que hay una estructura objetiva en el universo. La
realidad no se doblega a nuestros deseos subjetivos —lección que puede ser dura de aprender
aun para los adultos—. Así pues, podemos rechazar confiadamente toda postura filosófica
que guie al subjetivismo. ¿Por qué? Porque no acierta a explicar lo que la experiencia
ordinaria nos enseña cada día. Está en tensión con los datos de la experiencia.

Por el contrario, el cristianismo asume la verdad como objetiva y explica por qué —
porque el mundo es creación de Dios, no de mi propia imaginación—. La doctrina de la
creación proporciona fundamento lógico para creer que existe un mundo objetivo, externo,
con designio y estructura intrínsecos.

Más aún, el Creador no guarda silencio. Él ha hablado, se ha revelado en las Escrituras.

Dado que Dios ve y conoce todas las cosas como son en realidad, Él comunica en su Palabra
una base objetiva y fidedigna para el conocimiento.

Ésta es una pretensión revolucionaria en el actual mundo posmoderno, con su

subjetivismo y su relativismo dominantes. No estamos encerrados en la «prisión del
lenguaje», como aseguran algunos posmodernistas. Por lenguaje quieren decir sistemas de
creencias que se expresan a través del lenguaje, que estiman que no son más que productos
de la historia y de la evolución cultural. Contra esta forma radical de historicismo, el
cristianismo proclama que tenemos acceso a la verdad trans-histórica, porque Dios mismo ha
hablado.

NO ES JUSTO
Si hay una característica imperante en la cultura moderna es el relativismo moral. Sin
embargo, es uno de los «ismos» más fáciles de desbaratar. ¿Por qué? Porque, a pesar de lo
que una persona dice que cree, frente a una crueldad genuina, nadie sigue siendo relativista
moral.

Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando las atrocidades de los campos de

concentración nazis fueron expuestas y conocidas, se originó una crisis entre mucha gente
bien educada. Sumidos en el cinismo y el relativismo típicos de su clase, percibieron por
primera vez, de manera visceral, que el mal es real. No obstante, las filosofías seculares que
sustentaban no les ofrecieron apoyo para dictar juicios morales objetivos, universales, porque
esos sistemas reducían los juicios morales a meras preferencias personales o convenciones
culturales. De este modo se vieron atrapados en una contradicción práctica que les creó
tremenda tensión interna.
 El dilema que prevalece es que los seres humanos, irresistible e inevitablemente, emiten
juicios morales —aunque las cosmovisiones no bíblicas no concedan base para tal
proceder—. Cuando los no creyentes actúan conforme a su naturaleza moral intrínseca
afirmando que algo es verdaderamente bueno o malo, son incongruentes con su propia
filosofía, la condenan con sus propios actos. «Siempre que uno se topa con un hombre que
dice que no cree en un bien y un mal reales, descubrirá que ese mismo sujeto se retracta un
momento después-, escribe C. S. Lewis. «Él puede quebrantar la promesa que le ha hecho a
usted, pero si usted Intenta quebrantar lo que le ha prometido, él se quejará diciendo que "no
es justo" en menos que canta un gallo.

“Parece, pues, que estamos obligados a creer en un bien y un mal reales”, concluye
Lewis. «La gente puede estar equivocada al respecto, lo mismo que a veces se equivoca al
sumar; pero no es cuestión de gusto y opinión, como tampoco lo es la tabla de multiplicar».
Por tanto, ¿cuál es el ámbito lógico para la creencia ineludible en el bien y el mal? La única
base para una moral objetiva es la existencia de un Dios santo, cuyo carácter constituye el
fundamento último de las normas morales. Él cristianismo explica por qué somos criaturas
morales y establece la validez de nuestro sentido moral.

Estos fueron algunos de los asuntos con los que tuve que bregar personalmente en los
estudios que hice en L’Abri antes de hacerme cristiana. La forma de apologética que descubrí
allí recurría a la experiencia humana común como piedra de toque. El propósito de una
cosmovisión es explicar nuestra experiencia del mundo —y cualquier filosofía puede ser
juzgada por el éxito o el fracaso que obtenga al hacerlo—. Cuando el cristianismo se pone a
prueba, se descubre que sólo él explica y da sentido a las experiencias humanas más básicas
y universales. Ésta es la confianza que debe sostenernos cuando presentamos la perspectiva
de nuestra fe en la arena pública, ya sea a través de la evangelización personal, ya en nuestra
labor profesional.