MANUEL-MANUEL, El pensamiento utópico en el mundo occidental

Soó crates queríóa efectivamente ver la repuó blica funcionando. Al admi tir la
necesidad de los dos elementos, el discursivo y el descriptivo, Pla toó n establecíóa un
modelo para futuras utopíóas. Como ninguno de los per sonajes de la Repuó blica
vuelve a aparecer ni en el Timeo ni en el Critias, se han formulado dudas acerca de
la relacioó n de complementariedad en tre las tres obras; de cualquier manera, en el
Renacimiento se dio por descontado que existia una conexioó n cierta entre las
mismas.
Soó crates finge una incapacidad fundamental para presentar un retrato dinaó mico de
la repuó blica ideal escudaó ndose en que eó sta queda fuera del alcance de su
experiencia; pero sus interlocutores Timeo, Critias y Her- moó crates se revelan
aptos por naturaleza y «rodaje» para estas tareas, ya que habíóan tomado parte en
asuntos de caraó cter puó blico. Aguijoneado, Critias acepta el reto y decide relatar la
historia del conflicto entre la de saparecida isla Atlaó ntica y la antigua Atenas, la
ciudad ideal, a tenor de la tradicioó n a partir de Soloó n, quien la habíóa conocido de
los sacerdotes de Sais en Egipto. (p. 172)

- Atenas y Atlaó ntida se presentan contrapuestas.

El caraó cter inacabado del Critias de Platoó n, junto con su incapacidad para presentar
una ciudad ideal tal y como fuera prometida a Soó crates, dio pie a Moro, a casi dos
mil anñ os de distancia, para concebir su propia obra como una especie de
acabamiento y culminacioó n del diaó logo platoó nico. Inicioó su andadura precisamente
en el punto donde los sabios anti guos se habíóan parado, con la intencioó n clara de
mostrar una repuó blica ideal en actividad. Moro podíóa hablar alegremente de su
superioridad respecto a Platoó n, pues en ninguó n momento pondríóa en tela de juicio
su profunda veneracioó n por la Repuó blica. En la eó poca en que arriboó a Ingla terra, ya
habíóa concluido la acerba controversia sobre la aceptabilidad moral de Platoó n.
Moro habíóa leíódo en Londres la Repuó blica en griego bajo la guíóa de los humanistas
ingleses, y a lo largo de toda su vida, cuan do tenia que afrontar alguó n problemilla
domeó stico o en momentos críóti cos de su existencia, como lo seríóa todo el anñ o que
precedioó a su muerte, no dejaríóa de acudir a san Soó crates en busca de iluminacioó n.
La Utopíóa de Moro combina, en la mejor tradicioó n platoó nica, la argumentacioó n ra
cional con escenas emocionales y con la propia historia, creando un equi librio
artíóstico rara vez conseguido por los utopistas posteriores. (p. 173)

En efecto, la intencioó n de Moro era ensenñ ar deleitando, y persuadir no a base de

argumentaciones ampulosas a la par que abstrac tas, sino mediante la narracioó n de
una faó bula, en la que las fiorituras del estilo y las demostraciones de ingenio no
servíóan maó s que para conducir al lector a la consideracioó n de cuestiones de gran
trascendencia. Seguó n una primera aproximacioó n, todo lo que ocurre en la isla
parece que ha de tomarse en su sentido literal. (p. 174)

La misma contraposicioó n aparece entre los libros I y II de Utopia, donde se oponen

radicalmente los mundos de Inglaterra y Utopíóa. Ninguna de las dos sociedades se
conforma plenamente a la verdad moral y religiosa de Cristo, pues los utopianos
nunca oyeron hablar del Evangelio hasta la llegada de Hitlodeu y sus companñ eros, y
en cuanto a los ingleses, se les acusa de haber abandonado el recto camino en
muchas esferas de la vida. Este recto camino, que aparece implíócito
constantemente, siempre ha es tado a la disposicioó n del hombre en una u otra
forma aun antes de la pro pagacioó n del Evangelio. Los filoó sofos griegos habíóan
ensenñ ado una verdad, basada en su conocimiento de ias cosas y que se
correspondíóa con ia verdad cristiana; los judíóos habíóan predicado una verdad
semejante por medio de sus profetas, y los utopianos habíóan llegado por su parte a
ver dades morales y políóticas no muy distintas a las de los filoó sofos paganos,
verdades que habíóan puesto en praó ctica efectivamente y que habíóan con servado
sin cambiarlas durante maó s de mil anñ os desde la fundacioó n mis ma del reino. Como
los utopianos no eran cristianos, y por tanto no po díóan conocer la verdad absoluta
-como ninguó n hombre en la tierra, aun que síó puede uno esforzarse por llegar a ella
mediante el ejercicio de la voluntad-, su meó rito particular residíóa en su praó ctica
moral, ese preferir la praxis a la mera filosofíóa que habíóa heredado Moro de su
maestro Co- let. Comparada con los modos e instituciones de la sociedad inglesa de
su tiempo, no cabe duda de que la vida utopiana se acercaba maó s a la ver dad
cristiana. Lo que redundaba en verguü enza para los europeos, por te ner la ventaja
de las ensenñ anzas cristianas. (pp. 175-176)

Sin em bargo, los utopianos, que habian llegado a verdades morales y políóticas de
elevada categoríóa mediante el esfuerzo de toda la comunidad, no vi víóan en un
estado paradisíóaco. Aun cuando habian liberado su sociedad de muchíósimas
vanidades, teníóan que trabajar y todavíóa existíóa el crimen dentro de sus fronteras y
la guerra con los enemigos de fuera. Si el reino de los cielos no es de este mundo,
hay que decir que la sociedad utopiana satisfacíóa los deseos naturales asi como las
auteó nticas necesidades del hombre en esta tierra. (p. 176)

No soó lo se describe en Utopíóa una sociedad de corte campechano, por virtuosos

que puedan parecer sus habitantes; se trata tambieó n de una so ciedad urbana,
ideada por el hijo de un jurista londinense y nieto de un panadero de la misma
villa. (…)A los humanistas ingleses les preocupaba menos crear una nue va
jerarquíóa social que infundir un nuevo espíóritu a la antigua mediante la
helenizacioó n de la Inglaterra cristiana; y el helenismo sin las ciudades hubiera
resultado una contradiccioó n en los teó rminos. La isla-reino de Utopíóa, compuesta de
muchas ciudades diseminadas por todo el territo rio, se asemeja maó s al reino de
Inglaterra o a la Tierra Santa que a la bien delimitada polis griega o a las ciudades-
estados italianas de la eó poca; pero, aunque las dimensiones del ideal han cambiado,
el modelo de cada una de las ciudades de la isla, todas iguales, es sin duda todavíóa
la antigua Atenas tal y como aparece en el Critias. Utopía es manifiestamente anti
feudal -no existen grandes extensiones de terreno o feudos propiedad de unos
pocos, como tampoco se glorifica a la naturaleza-. La sociedad se compone de
familias que, en un momento u otro, han trabajado la tierra, pero que han venido de
sus medios rurales a habitar las ciudades. Las instituciones fundamentales de
Utopíóa son de caraó cter urbano. (p. 177)

El gran aprecio que se tiene en Utopíóa a la ensenñ anza no es un aspecto

particularmente revolucionario; era reflejo de lo que ya teníóa lugar en tantas cortes
europeas de aquel tiempo16. Moro era el educador de las nuevas clases
mercantiles que estaban rela cionadas, por nacimiento y contrato matrimonial, con
la gente de letras y de leyes. Tanto Colet como Moro eran miembros por patrimonio
de la companñ íóa de merceros. Moro conocíóa perfectamente el mundo corrompi do
de la nobleza de espada. (p. 178)

Hay dos innovaciones fundamentales que aparecen en Utopia y que tienen un

sabor claramente no-platoó nico, a saber, la absoluta igualdad respecto a la
propiedad por parte de todos los habitantes libres y la in trincada jerarquíóa de
placeres. Seguramente que Platoó n no habríóa visto con buenos ojos la abolicioó n de
las distinciones de clase, a la vez que ha bríóa considerado con desdeó n la constante
preocupacioó n de Moro por col mar los deseos naturales de la gente corriente. El
toque humanista cristia no que se trasluce en el razonamiento de Moro difiere en
esto fundamen talmente de la Repuó blica de Platoó n. (p. 178)

 se puede ver una tesis cristiana de fondo: hay que refrenar el orgullo que
acompanñ a a la acumulacioó n de riquezas inuó tiles y superfluas.
 La censura moralista del exceso de riquezas figuraba tambieó n entre las
ensenñ anzas cristianas y heleó nicas. El Menipo de Luciano, que habíóa
traducido Moro, describíóa la terrible suerte que espe raba a los ricos y
poderosos despueó s de la muerte, seguó n unas detalladas ordenanzas que
exigíóan que sus cuerpos fueran atormentados en el Ha des, mientras sus
almas se quedaban en la tierra, donde se apoderaban de burros que eran
conducidos por los pobres durante un períóodo de 250.000 anñ os. (p. 179)

La Utopia de Moro es inconcebible sin la creencia en la inmortalidad del alma y en

las recompensas y castigos de la vida venidera. Si tales doc trinas no hubieran
constituido un elemento comuó n a casi todas las reli giones de la isla de Utopíóa, no
se habríóa podido garantizar, en líóneas ge nerales, la conducta benigna de los
habitantes gracias exclusivamente a la distribucioó n equitativa de la propiedad. Las
consideraciones de íóndole re ligiosa y mundana se entremezclan perfectamente
para crear un clima psíóquico favorable en la isla. La praó ctica totalidad de los
utopianos vene ran a un ser divino, omnipotente y eterno, presente en todas las
cosas por su poder, no por su sustancia, y al que dan el nombre de padre. Los res
tantes utopianos tambieó n creen en un ser supremo, en el que ven a dife rentes
personas con diferentes formas; no obstante, entre todos los uto- pianos se le llama
por el mismo norqbre, Mitra. Los poquíósimos que no aceptan estas doctrinas
elementales de la religioó n, aunque no son perse guidos activamente, son tenidos
como ciudadanos de segunda categoríóa: el sistema juríódico no les protege. (p. 179)

Los utopianos son precristianos; no conocíóan la verdadera religioó n de Cristo hasta

la llegada a la isla de Hitlodeu y sus companñ eros. Hay que decir, no obstante, que la
mayoríóa de los utopianos estaó n maravillosa mente bien dispuestos a la recepcioó n
del nuevo mensaje, que en parte estaó ya prefigurado en sus propias creencias. Sus
opiniones acerca de la conducta social recuerdan bastante las ensenñ anzas de
Cristo, de Platoó n, de Epicuro y de los estoicos; por su parte, Hitlodeu se encarga de
hacer comparaciones concretas con los libros paganos griegos y con los del Nuevo
Testamento, en cuya síóntesis estriba precisamente la esencia de la moral utopiana.
El desprecio que muestran por el oro hace eco a la expulsioó n de los mercaderes del
templo por parte de Cristo; su estructura familiar es de caraó cter baó sicamente
bíóblico, y sus gozos recuerdan las lecciones de la Biblia y los diaó logos de Platoó n.
Algunos precedentes de su comunioó n de bienes se podríóan encontrar
abundantemente entre los Padres de la Iglesia y en la concepcioó n bíóblica del
Jubileo, asíó como en Platoó n y Pitaó goras. (p. 180)

Pero el pintar una sociedad sin guerras a principios del siglo xvi habríóa equivalido a
privar al libro de la verosimilitud que queríóa darle Moro.
De cualquier manera, el problema de la guerra no ocupa en Utopía un lugar tan
importante como el que ocupara en la repuó blica de Platoó n o en la Europa del
tiempo de Moro. El triunfo de la batalla ha dejado ya de constituir la prueba
definitiva para la sociedad oó ptima. La guerra, lo mismo que el crimen, es inevitable
porque todavíóa reina el mal en el mundo; pero la manera tan curiosa con la que los
utopianos desarrollan sus guerras no puede por menos de parecer una estupenda
caricatura de las proezas militares de los aristoó cratas de su tiempo y, por ende, de
la guerra en general. El tono coó mico de la guerra utopiana puede haberlo cogido
Moro de las batallas entre habitantes de la luna y habitantes del sol que aparecen
en la Historia verdadera de Luciano. Aunque los utopianos poseen una milicia y se
entrenan ellos mismos para la guerra, prefieren sin embargo servirse de
mercenarios, o comprar a los enemigos potencia les con su oro y plata, que no
estiman en nada, y emplear teó cnicas propagandíósticas sofisticadas con el fin de
minar la moral del gobierno enemigo; todo ello antes que dar la cara en un choque
a campo abierto. (p. 181)

 Si Moro no pintoó un estado de paz eterna y universal, síó hizo todo lo que
pudo para que las costosas guerras europeas entre hermanos cristianos
pareciesen estuó pidas y fuó tiles. (p. 182)

La rehabilitacioó n que hace Moro de la idea del trabajo fíósico constituiraó un jaloó n
decisivo en la historia del pensamiento utoó pico.

 En realidad ya habíóa empezado el cristianismo a liberar al hombre

occidental del desdeó n greco-romano hacia el trabajo manual, y esto
facilitaríóa enormemente el que Moro fundara la nueva sociedad sobre el
trabajo equitativamente asignado. El espíóritu elitista de la tradicioó n
platoó nica pura lo conservaríóan mejor los obispos humanistas italianos
con sus utopias destinadas a ser leíódas por sus ociosos príóncipes.
Aunque en cierto modo se note todavíóa algo en Moro el sentido
aristocraó tico de la existencia, no cabe duda de que aparece claramente
ennoblecida la conducta de todos los ciudadanos libres de Utopíóa. No
existen senñ ores feudales lo mismo que tampoco hay «chusma». Todos los
hombres estaó n imbuidos de los valores de un espíóritu filosoó fico que
respeta la cultura y conduce a la praó ctica de la virtud. (p. 182)

Tal vez sea el placer de Utopia una de las claves maó s importantes para comprender
de verdad el comportamiento de sus ciudadanos. Los utopianos estaó n convencidos
de que la felicidad humana descansa funda mentalmente en el placer -no la
concupiscencia soez y sin freno, sino las diversiones honestas y moderadas que
conducen al verdadero contento-. La voluptas, o placer, tal como la entiende Moro,
comprende «todos los movimientos y estados del cuerpo y de la mente en los que
se recrea el hombre, debidamente guiado por la naturaleza». Moro cristianizoó la
idea de placer ampliaó ndola maó s allaó de la voluptas claó sica e identificaó n dola con el
gozo y la dulzura. (p. 182)

 Moro se preocupa por establecer bien sus limites para evitar que se le
relacione con las concepciones populares y «epicuó reas» del mismo.
 La buó squeda del placer tiene fundamentalmente dos limitaciones bien
níótidas: no es bueno nin guó n placer que tiene como secuela un dolor o
que puede perjudicar a los demaó s; por otra parte, hay que preferir los
placeres elevados a los maó s in feriores.
 En efecto, las satisfacciones procuradas por percepciones visuales y
sonoras bellas son para los utopianos de un nivel maó s elevado y
espiritual, y los placeres de la cultura figuran entre los maó s dignos de
todos, aunque Moro reconoce que los maó s intensos placeres de la mente
«surgen de la praó ctica de las virtudes y de la conciencia de llevar una
vida honesta»
 Sabemos algo de los placeres de la mente en que pensaba Moro con
relacioó n a sus utopianos; se trata, por ejemplo, de la amena conversacioó n
y del estudio de la literatura claó sica, con preferencia de la griega sobre la
latina. No es casual el que Moro presente a sus utopianos tan profunda
mente interesados por los iigros griegos, conocidos gracias a la pequenñ a
biblioteca personal de Hitlodeu. En ellos se halla el verdadero origen de
los valores humanistas, la mismíósima fuente de esa cultura que Moro
tanto apreciaba en la filosoíóia y en la religioó n. Como buen administrador
de Pico della Miraó ndola, coloca a Platoó n en el primer puesto de la clasifi
cacioó n, sin que por ello desestime a Aristoó teles. Desde un punto de vista
maó s esteó tico, Moro se reclama de Aristoó fanes y Luciano. Como buen
cristiano, se complace de que el griego sea tambieó n la lengua de los
textos del Nuevo Testamento y de los santos Padres de la Iglesia, maó s
proó ximos a la tradicioó n apostoó lica que Jeroó nimo y su Vulgata. Erasmo y
Moro mostraron especial intereó s por ir a las mismas fuentes de la fe del
cristia nismo primitivo, y el griego se mostraba en este sentido
insustituible. Con relacioó n a toda la tradicioó n escolaó stica de la
cristiandad medieval, se da una actitud maó s bien fríóa en esta fase de la
vida de Moro.
 A lo largo del libro percibimos coó mo el placer uto- piano estaó
constantemente referido a un humanismo tradicional, como si a los
habitantes de la isla les preocupara maó s la disquisicioó n filosoó fica del
placer que el placer mismo, lo cual los situó a de entrada en una categoríóa
bien distinta a la de los meros hedonistas. Si, a pesar de todo, se respira
un tufillo epicuó reo, se trata de un Epicuro que Erasmo habíóa rehabilita
do, comparaó ndolo con un Cristo filoó sofo, y en ninguó n caso del Epicuro
bestia negra de la fe judaica y cristiana. El Epicuro humanista y cristiani
zado de Lorenzo Valia y de Erasmo, defensor de las gratificaciones im
prescindibles y sanas, pero no del placer por el placer, seríóa el uó nico que
aceptara Moro. (p. 184)

Moro decidioó que los hombres habíóan de trabajar soó lo lo imprescindible para salir
holgada mente al paso de las necesidades baó sicas, con un excedente para fines de
defensa o situaciones catastroó ficas -pero nada maó s-. (p. 185)
  Ya Platoó n habíóa tratado el tema de las distinciones fundamentales entre
mero deseo y verdadera necesidad en una sociedad ideal.

Es posible que estas burlas de Moro del lujo perso nal se deban a sus lecturas de la
literatura del viaje, sobre todo a los rela tos de Vespucci aparecidos en 1507, en que
aparecen los salvajes del Nuevo Mundo alegrenente indiferentes ante el oro y las
piedras precio sas. (p. 186)

Todo el tiempo que se consigue robar al trabajo se dedica al estudio y a discusio

nes de caraó cter humanista a la vez cientíófico y moral. Se reduce el tiempo de
trabajo en aras de placeres superiores, no inferiores. (p. 187)

La Utopia de Moro inicioó su andadura como una nueva forma de re toó rica, como
otra modalidad de ensenñ ar deleitando. Su tono general com pagina la broma y lo
serio, y el saber coó mo estaó n dosificadas ambas cosas depende de la percepcioó n del
lector tanto como de la intencionalidad del autor. (p. 192)

Hexter y Preó vost, Donner y los Delcourts y Suü ssmuth han devuelto a Moro al
ambiente humanista y cristiano de su eó poca, y en ciertos aspec tos han conseguido
un cierto consenso sobre Utopia, si bien quedan toda víóa en el aire los problemas
de la consistencia de la obra, de la medida en que Moro defiende la sociedad
utopiana y del equilibrio de su persona. (p. 209)

MORO, MAQUIAVELO, LA BOTIE

En la primera mitad del siglo XVI se inicia en toda Europa una profunda reforma
moral, protagonizada sobre todo —pero no exclusivamente—por los humanistas, y
prolongada en las deó cadas siguientes por los protestantes y los jesuitas. (1)

Me he propuesto explorar esa gran reforma moral a partir de tres nuó cleos
temaó ticos: el nuó cleo religioso, en el que se produce una críótica de la religiosidad
exterior y un reforzamiento de la interioridad, de la subjetividad y, en uó ltimo
teó rmino, de la conciencia; el nuó cleo políótico, en el que se produce la secularizacioó n
de los fundamentos teoó ricos y de los mecanismos praó cticos del ejercicio del poder;
y el nuó cleo econoó mico, en el que se produce la santificacioó n del trabajo y el repudio
del ocio improductivo (tanto de los nobles y de los cleó rigos como de los pobres y de
los vagabundos). Y es que, en realidad, los tres aó mbitos comienzan a adquirir una
mutua autonomíóa: por un lado, se desarrolla el aó mbito de lo privado, en el que se
recluye cada vez maó s la experiencia religiosa; por otro lado, se desarrolla el aó mbito
de lo puó blico, en el que la loó gica de lo políótico, tambieó n llamada “razoó n de Estado”,
adquiere una fuerza cada vez maó s irresistible; entre uno y otro aó mbito, en fin, surge
el campo de las relaciones intersubjetivas, el campo del libre intercambio
econoó mico, el campo del mercado, en el que todo se compra y se vende,
comenzando por la misma fuerza de trabajo. (ibid.)
Las tres obras (de Moro, Maquiavelo y La Botie) se plantean el problema del poder,
de su funcionamiento y de su legitimidad. Y las tres coinciden en pensar lo políótico
de forma inmanente, es decir, remitieó ndose exclusivamente a la condicioó n social del
hombre y al horizonte moral en el que se desenvuelven sus actividades. (p. 4)

En efecto, la Utopíóa de Moro, heredera de la idea platoó nica del rey filoó sofo, y
representativa del pensamiento erasmista (es decir, del humanismo cristiano que
pretende una renovacioó n desde dentro de las estructuras políóticas y eclesiaó sticas),
comienza criticando el antagonismo existente entre políótica y moral en la Europa
del siglo XVI. (p. 5)

Este antagonismo entre lo real y lo utoó pico, entre la políótica y la moral, se

manifiesta en esos dos males que ya he mencionado: la obsesioó n belicista de los
gobernantes y el poco intereó s que tienen en procurar y preservar la paz entre las
naciones y el trabajo honrado entre sus propios suó bditos. Tanto la guerra como la
divisioó n entre ricos y pobres son contrarias no soó lo a la doctrina cristiana sino
tambieó n a la propia condicioó n humana. Por eso, el Estado perfecto ha de fundarse
sobre la paz exterior y sobre la igualdad interior. La políótica ha de ser entendida
como el instrumento de realizacioó n de la moral. Y eó sta tiene sus dos pilares
fundamentales en la paz y en la justicia. Hay en Moro un claro optimismo
antropoloó gico, una confianza en la bondad natural del hombre: es la historia la que
se ha desviado de la naturaleza, son los gobernantes los que han traicionado su
verdadero cometido. Es contra los gobernantes contra los que Moro dirige sus
críóticas. Y es a ellos a los que corresponde asegurar el buen orden del Estado. (ib)

En este punto se encuentra una de las novedades esenciales de la Utopíóa de Moro.

Frente a la divisioó n estamental de la Antiguü edad y de la Edad Media, Moro postula
el imperativo moral del trabajo como la uó nica víóa para la igualacioó n social. Que la
propiedad sea comuó n, dice Moro, pero que sea tambieó n comuó n el trabajo. (ibid)