Carlos G.

Feliciano Collazo

(Re)pensando a Haití y el Caribe a través del impacto de las políticas representacionales:

Notas para una descolonización de la mirada

Publicado en: Revista Cruce “Tiempos de crisis, momento de cruce” 22 de julio de 2019, pp.
40-45

Vivir Juntos en el corazón del desierto, con la misma resolución de no reconciliarse con él, esa
es la prueba, esa es la luz.
Tiqqun, Teoría del Bloom.

Ante la mirada euro-occidental, el Caribe se ha construido como una región exótica y

paradisíaca. Esta noción que se ha popularizado por los medios publicitarios del capitalismo

neoliberal, encasilla toda esta basta región como un lugares para vacacionar. La exotización de

las islas del Caribe arrastra consigo una esencialización de los sujetos caribeños que se imaginan,

por un lado, como personas alegres y fiesteras y por el otro, como sujetos altamente sexuales (o

sexualizados), pasionales y por consiguiente, mas propensos al primitivismo inventado por la

modernidad/colonialidad. De esta forma, se concibe a la región del Caribe como territorios de

consumo vacacional donde se entra en una liminalidad simbólico-espacial donde ocurre una

suspensión temporera de las inhibiciones que le imponen las metrópolis de donde viene el

turismo colonial del siglo XXI.

Con esta idea en mente del Caribe como espacio porno-tropical (Rodríguez Centeno,

2016)1,se pretende analizar en el presente ensayo, las manifestaciones de las políticas de

representación que han recaído sobre el pueblo haitiano en particular y los sujetos caribeños en
general. Esto permitirá desmontar las representaciones y en cierto modo, subvertirlas. Para

lograr un aporte a la descolonización de la mirada y del pensamiento euro-occidental que -

muchas veces- termina condicionando nuestros acercamientos epistemológicos en el quehacer

científico social. Para lograr esto, se tomará en cuenta una perspectiva histórica que me permita

dar cuenta de cómo se han transformado las representaciones de pueblo haitiano por parte de los

regímenes de significados impuestos por Occidente.2

Las relaciones de poder creadas por las representaciones que Occidente produce sobre el

Otro no-occidental se remontan al encuentro colonial de finales del siglo XV por parte de los

colonos españoles cuando llegaron a las Islas Lucayas y posteriormente se fueron desplazando

por todo el Caribe antillano. En aquel momento los pueblos amerindios fueron nombrados como

salvajes y dejaron de ser personas. Se les arrebató la agencia, y se convirtieron en el imaginario

europeo, en seres primitivos más cercano a lo animal que a lo humano.3 En este sentido, las

categorías de salvaje, caníbal, brujo, entre muchas otras más funcionan como dispositivos

semióticos que antagonizan y legitiman las identidades hegemónicas asumidas por los europeos.

En palabras de Carlos Jáuregui (2008) “el salvaje [...] fue el signo ambivalente de la asincronía

americana frente a la Modernidad occidental […]”(p. 233). Encima de estas construcciones de

sentido se gestaron las categorías del buen salvaje y el mal salvaje. La primera siendo atribuida a

los amerindios que contribuyeron a los intereses de los europeos y la segunda era la

representación de las personas que se resistieron a los abusos de los conquistadores y a la

alienación del comercio capitalista (Barriendos, 2011: p. 15).

Esta iconografía colonial se impuso sobre los africanos víctimas de la trata negrera

transatlántica a partir del siglo XVII después de que se exterminaron los pueblos amerindios.
Este desplazamiento étnico de los signos coloniales prevalece hasta nuestros días con algunas

transformaciones como veremos más adelante. El sujeto africano viene a tomar el lugar del indio

que ha quedado vacío, tanto a nivel laboral como a nivel simbólico. Y un nuevo discurso

ilustrado entra en escena para sustituir la justificaciones teológicas de la esclavitud que

dominaron entre el siglo XV al XVII. La ciencia ilustrada crea una nueva justificación para

someter a los pueblos africanos basada en el concepto de raza y en las prácticas culturales que

difieren de las occidentales (Nelson, 2010: p. 1365). Como afirma el filósofo camerunés Achille

Mbembe (2016) “dondequiera que esté, el negro libera dinámicas posicionales y provoca una

exuberancia irracional que desafía constantemente el sistema de la razón” (p. 23). Por esto

cuando suceden los acontecimientos de la Revolución haitiana Europa y las Administraciones

coloniales en América se estremecen porque para su manera de ver el mundo, el éxito de la

revolución significaba el triunfo de la barbarie sobre la razón. Y condenaron simbólicamente a la

República de Haití a la “locura codificada” (Ibíd), es decir, la representación máxima de la

alteridad y el subdesarrollo capitalista en el Caribe contemporáneo.

Esta locura de la que hablaba Mbembe, se manifiesta en el caso haitiano en las

construcciones retóricas que se le han impuesto a partir de los sucesos de la Revolución. Como

lo fue el mito del “Negro Comegente” como metáfora que representa el miedo que sienten las

autoridades de la parte hispanoparlante de la isla La Española (hoy República Dominicana) sobre

el hecho de que las semillas revolucionarias lleguen a motivar insurrecciones de esclavos

(Jáuregui, 2009: p. 68). El espectro de la Revolución haitiana se propagó por toda la región

causando cambios en las políticas esclavistas para evitar la sublevación de esclavos en el resto

del Caribe. Además de poner en jaque al Imperio francés y causar molestias a otros imperios
europeos, también a causa de la Revolución las potencias europeas y Estados Unidos

convirtieron a Haití en una tierra primitiva donde la “magia negra, el canibalismo y la violación

de mujeres blancas” (Jáuregui, 2009: p. 45) eran la orden del día según el imaginario producido

por los discursos dominantes.

El vudú que durante los años previos a la Revolución se constituyó como la base de la

organización, la identificación y el diálogo interétnico (Métraux, 1972: p. 40) desde la

sublevación de Makandal en 1751(James, 1963: p. 20), hasta los inicios de la Revolución en

1791. En el siglo XIX, los discursos oficiales demonizaron a la religión vudú y la catalogaron de

manera peyorativa como brujería. En esta representación del vudú como magia negra, se deja

notar el sesgo la mirada occidental judeocristiana que no permite la pluralidad, mucho menos

cuando otro sistema de creencias se rige por una lógica distinta a la del cristianismo

institucionalizado.

De esta forma, la historia de independencia de Haití del colonialismo francés se va

convirtiendo en las narrativas oficiales de Occidente en un gesto barbárico en relación a la guerra

de independencia de Estados Unidos que se enseña como un hito de la descolonización y el anti-

imperialismo europeo en América. Por su parte Haití, como dice Carlos Jáuregui (2009), fue

“condenado por la historiografía durante mas de cien años hasta que apareció el libro de The

Black Jacobins de C.L.R. James en 1936” (p. 46). Este no-reconocimiento de la descolonización

e independencia del pueblo haitiano constituye uno de los silencios más importantes producidos

por la historia oficial. Los silencios constituyen un elemento importante en la producción de las

narrativas históricas que responden a una intencionalidad y a un ejercicio de poder que busca

fragmentar la memoria cultural del Otro (Trouillot, 1995: p. 51).

 Estas formas de controlar y narrar la historia del Otro son -a mi juicio- ejercicios

neocoloniales de poder que establecen una colonialidad de la mirada y esta, a su vez, jerarquiza

los saberes de forma geopolítica y racial (Barriendos, 2011: p. 16). La creación de mitos -en el

sentido en el que Roland Barthes le da ese concepto4 - impone significaciones que crean una

imagen5 del otro que responde a unas políticas de representación cuya potencialidad colonial

radica en la objetificación de ese sujeto que es observado y/o imaginado a través de la imagen

difundida por los discursos -o mitos- oficiales.

Un ejemplo de cómo se manifiestan esos mitos en el panorama socioeconómico

contemporáneo de Haití es un hecho histórico que aconteció durante la llamada “crisis del sida”

en Estados Unidos hacia la década del 1980. Durante esta época se regó por los medios de

comunicación de masa que Haití era una de las fuentes del VIH (Garland, 2015: p. 84). Esto

provocó un decrecimiento considerable del turismo cuya industria era la segunda mas grande en

el país (Ibídem). Esto no es más que una continuación de las políticas de representación que se

impusieron durante la colonización y los años posteriores a la independencia. Esa imagen que se

crea del sujeto haitiano como portador de enfermedades denota el racismo y la xenofobia

estructural de Estados Unidos y Europa occidental.

Esta línea temporal de usos y manejos de significaciones que he expuesto a lo largo de

este ensayo nos lleva a un punto de referencia más, a saber, el de las manifestaciones del

capitalismo neoliberal luego del desastre que causó el terremoto en Port-au-Prince en el año

2010. Este desastre natural suscitó la deriva neoliberal de “ayuda humanitaria” materializada en

un conjunto de Organizaciones sin fines de lucro (ONGs). Estas organizaciones responden a una

lógica contradictoria, ya que ofrecen servicio de manera voluntaria y a su vez recolectan y piden
grandes cantidades de dinero que legitiman difundiendo fotografías que demuestran el desastre

infraestructural y social en el país. De esta forma, legitiman el manejo de grandes sumas de

dinero. Como apunta Garland “existe una relación perversa entre el poder de una ONG y el

debilitamiento del Estado Haitiano” (Garland, 2015: p. 87). Este capitalismo filantrópico se alza

en los tiempos actuales como la continuación de las practicas coloniales de antaño en su forma

mas reciente. Como apunta el filosofo y teórico cultural Slavoj Žižek (2013):

“[…] los países desarrollados ‘ayudan’ a los subdesarrollados con aportaciones

humanitarias, créditos, y demás, y de este modo evitan la cuestión clave, es decir, su

complicidad y responsabilidad en la miserable situación de aquéllos” (p. 34).

Esto deja claro la relación que hay entre el capitalismo neoliberal con el colonialismo

contemporáneo. Achille Mbembe nos advierte que “el neoliberalismo descansa en la visión de

que ‘todos los eventos y todas las situaciones del mundo y de la vida [pueden] ser dotados de un

valor de mercado’ (Vogl, 2003: p. 153, citado de Mbembe, 2016: p. 25)”. Por esta línea, a través

de las ONGs se reproducen conductas coloniales y de consumo que responden a esa larga

tradición de representaciones que he expuesto a lo largo de este ensayo. Siguiendo a Garland y su

concepto de “volunturismo” entendemos que el Caribe concebido como espacio porno-tropical

ha sufrido una construcción geocultural que sitúa a la región dentro de una liminalidad

veraniega.

Casi ninguna isla del Caribe escapa ese régimen de significación. Haití es de las pocas

que han sido condenadas por los mundos-imagen que se han creado a través de los dispositivos

de semióticos de propaganda y publicidad de las industrias norteamericanas y europeas (Rolnik,

2013: p. 8). Las representaciones que se han expuesto a lo largo de este ensayo dan cuenta de
cómo las políticas representación han sido un elemento fundamental que ha condicionado la

economía y la política de los países caribeños. En esta época, las practicas coloniales se han

transformado a la par con el capitalismo que ahora desempeña una función semiótica. Es en el

entramado de significaciones construidas desde las posiciones dominantes donde se teje el

campo de fuerzas que produce las subjetividades contemporáneas e impacta en los cuerpos y en

las vidas de las personas en la región del Caribe.

Por ultimo, entendemos, siguiendo a Mabel Rodriguez (2016) y a Mara Negrón (2012)

que el tropos caníbal que ha sido impuesto sobre los sujetos caribeños desde el encuentro

colonial hace cinco siglos atrás, posee un potencial epistemológico decolonial invaluable. El

proyecto no es un distanciamiento radical con respecto a la tradición euro-occidental. Mas bien,

se trata de canibalizar la biblioteca que heredamos de Europa como dice Mara Negrón (Ibídem).

Devorar la imagen que se creó del sujeto caribeño en general y del pueblo haitiano en particular,

como estrategia de descolonización de la mirada y del saber. Como dijo Nicéforo de

Constantinopla “si removemos la imagen, no solo Cristo sino todo el universo desaparecerá”.

(citado de Virilio, 1994: p. 17) Dicho en nuestros términos, si la imagen de la modernidad/

colonialidad es devorada por nosotros, todo el universo de significaciones se desharía y será

posible imaginar otro futuro.

 Referencias

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Nómadas 35, pp. 13-29. Consultado en

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Garland, Ch. (2015) The visual rhetoric of Voluntoutist and AID workers in post-earthquake

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Rolnik, S. (2013). Antropofagía zombie. Brumeria: Arte, máquinas, trabajo inmaterial (7), pp.

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Virilio, P. (1994). The Vision Machine. Indianapolis: Indiana University Press.

Žižek, S. (2013). Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Barcelona: Austral.

 Notas

1 Para Mabel Rodríguez Centeno este concepto alude a cómo la colonialidad de la mirada marca los territorios del

caribe como espacios de consumo de todo tipo.

2 Aquí Occidente será utilizado como categoría simbólica que alude a un posicionamiento epistemológico y

ontológico particular. Al igual que la categoría “no-occidental” va aludir a sistemas de pensamiento que no

responden a las mismas pautas de la hegemonía Occidental.

3 Recordemos que el antropocentrismo sitúa al hombre en una posición privilegiada que no concibe al ser humano

como un animal y por tanto jerarquiza la figura del hombre por encima del animal.
4 Los mitos en el sentido de la semiología de Roland Barthes son modos de imponer significaciones sobre cosas o

personas (Barthes, 2010: p. 199). Están condicionados por el contexto histórico y social en el que se producen, por

lo tanto, su significado es variable y pude ser subvertido (Barthes: p. 200). En última instancia, los mitos como

sistemas semiológicos no se reducen a representaciones orales ni escritas, sino que pueden ser imágenes

fotográficas, objetos gestos etc. (Barthes: pp. 200-201).

5 El término “imagen” aquí se entiende cómo construcciones mentales o discursivas que condicionan la mirada que

se tiene de la alteridad y del mundo.