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Elogio de la
antropología
histórica
Enfoques, métodos y aplicaciones
al estudio del poder y del colonialismo
Copyright © 2016. Editorial UOC. All rights reserved.
EDITORIAL UOC
PRENSAS DE L A UNIVERSIDAD DE ZAR AGOZA
Coello, de la Rosa, Alexandre, and Dieste, Josep Lluís Mateo. Elogio de la antropología histórica: enfoques, métodos y
aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo, Editorial UOC, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bull-ebooks/det
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A LEXANDRE COELLO DE LA ROSA
(Barcelona, 1968) se doctoró en Historia
por la SUNY at Stony Brook (Nueva
York, EUA, 2001). Ha publicado diversos
trabajos en libros y revistas especializadas
sobre crónicas, historia colonial del Cari-
be e historia eclesiástica del Perú
y Filipinas de los siglos XVI y XVIII.
Es editor de la revista Illes i Imperis
del Departament d’Humanitats de la
Universitat Pompeu Fabra y profesor
agregado en dicha Universidad. Entre sus
últimas publicaciones destacan Historia
de las islas Marianas, de Luis de Morales
y Charles Le Gobien, SJ, edición e intro-
ducción de Alexandre Coello (Madrid,
2013); y Jesuits at the Margins: Missions
and Missionaries in the Marianas (Lon-
dres y Nueva York, 2016).
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ELOGIO DE LA ANTROPOLOGÍA
HISTÓRICA
Enfoques, métodos y aplicaciones
al estudio del poder y del colonialismo
EDITORIAL UOC
PRENSAS DE LA UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA
Coello, de la Rosa, Alexandre, and Dieste, Josep Lluís Mateo. Elogio de la antropología histórica: enfoques, métodos y
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COELLO DE LA ROSA, Alexandre
Elogio de la antropología histórica : enfoques, métodos y aplicaciones al
estudio del poder y del colonialismo / Alexandre Coello de la Rosa, Josep Lluís
Mateo Dieste. — Zaragoza : Prensas de la Universidad de Zaragoza ; Barcelona :
Editorial UOC (Oberta UOC Publishing), 2016
330 p. ; 22 cm. — (Ciencias Sociales ; 120)
Bibliografía: p. 275-326. — ISBN 978-84-16933-30-3 (Prensas de la
Universidad de Zaragoza) — ISBN 978-84-9116-665-8 (Editorial UOC)
Antropología cultural y social–Historia
MATEO DIESTE, Josep Lluís
39(091)
Impreso en España
Imprime: Servicio de Publicaciones. Universidad de Zaragoza
D.L.: Z 1407-2016
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A Verena, con admiración y gratitud
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AGRADECIMIENTOS
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INTRODUCCIÓN
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12 Introducción
Un libro brújula
Con este libro queremos reivindicar formas de investigar y, en espe-
cial, de mirar el mundo. Junto a esa mirada, la creatividad ocupa también
un lugar destacado, entendida como una modesta herramienta que se inte-
rroga por aquello que se nos revela como evidente. No se trata tan solo de
pensar nuevas fuentes, sino de adoptar una nueva perspectiva para anali-
zarlas, emulando la imaginación sociológica de Wright Mills o la posterior
imaginación histórica reclamada desde la etnografía por Jean y John
Comaroff.
A menudo hemos comprobado los malentendidos y desconfianzas en
torno a este tipo de propuestas, no solo en el ámbito estrictamente teórico,
sino cuando hemos observado directamente sobre el terreno los efectos de
las barreras académicas, más que «disciplinares en sí» (las disciplinas no
piensan), en personas que actúan bajo la disciplina/autoridad de «su disci-
plina», reacias a cruzar fronteras, etiquetando las unas que «esto no es
nada histórico» (en un comité de selección de Juan de la Cierva), remu-
gando las otras que «falta etnografía» (observación durante una revisión
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ciega de artículos).
Es imposible recoger «todo» lo que se ha escrito sobre la antropolo-
gía histórica, teniendo en cuenta además que esta categoría descriptiva
no es canónica ni está claramente establecida. Por otro lado, este libro
tampoco pretende ser un manual de la misma. Pero sí hemos procurado
mostrar la pluralidad de miradas y, sobre todo, la diversidad de unos
enfoques que frecuentemente se desconocen. Conocidos que no se salu-
dan, o directamente vecinos que no se hablan. Aristócratas, nuevos ricos
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Un libro brújula 13
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14 Introducción
Entre métodos
Este es un homenaje crítico a metodologías y trabajos inspiradores.
Imposible también sintetizarlos todos. Por eso este libro es una exposi-
ción de modos «de y para» investigar,4 y seguramente esta selección de
trabajos es un indicativo de nuestras propias posiciones: ofrecer metodo-
logías dialécticas sobre las relaciones humanas, mostrando las versiones
en liza, intentando superar no tanto las ambivalencias como los dualis-
mos (naturaleza-cultura, sujeto-estructura, tradición-modernidad) que
forman parte de tantos fenómenos humanos, como la llamada identi-
dad, las relaciones de poder o la emergencia de la modernidad, con sus
múltiples caras.
La imaginación sociológica que reclamara Wright Mills en 1959
está presente en este elogio crítico. No se trata de adscribirse a un método
llamado «antropología histórica», como muchos podrían estar pensando.
No se trata de «ser», sino de «hacer»; y este hacer requiere, como también
observaran Pierre Bourdieu y Loic J. D. Wacquant (1992), que el inves-
tigador adopte el método que requiera para resolver el problema que ha
planteado, y no al revés, adaptando el problema al método. Tal y como
vamos a explicar en las siguientes páginas, no se trata de elegir entre un
método u otro, entre hacer etnografía o analizar documentos. Se trata de
estudiar sociedades, y la temática a analizar determinará la técnica o
enfoque necesarios para abordar el problema. Si lo más difícil continúa
siendo plantear la pregunta, como tantas veces hemos oído decir a Verena
Stolcke, tan solo pedimos al paciente lector o lectora que se haga muchas
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4 Parafraseando la idea de Clifford Geertz de que todo ethos implica una represen-
tación del mundo que conforma una forma de actuar (o de estar) en él.
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Entre métodos 15
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16 Introducción
Poder y colonialismo
El estudio del poder ocupa un lugar central en este trabajo porque
lo consideramos un motor de la historia, más allá de los enfoques mate-
rialistas o simbolistas, agenciales o estructuralistas. En todas estas pers-
pectivas emerge la dimensión del poder: conformando relaciones de des-
igualdad en la división sexual del trabajo, en la organización de la
subsistencia, en la redistribución y, obviamente, en las formas de organi-
zación social; pero también en las formas de significación simbólica del
mundo, a través de la legitimación y las pugnas por definir el propio
mundo. Ese poder que no es el poder de suma cero de la ciencia política,
sino ese poder que va más allá de la definición convencional de política,
porque está presente en las relaciones cotidianas, entre sexos, entre cla-
ses, entre «diferentes», convertidos en desiguales. Pero el poder a que nos
referimos en nuestra perspectiva no es tampoco ese poder omnívoro y
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11 Amodio, 2010: 378. Josep Lluís Mateo puede dar fe de ello, en su paso por el
European University Institute de Florencia. En los ratos libres, los doctorandos de Cien-
cias Sociales iban a la búsqueda de sus variables; los doctorandos de Historia iban a la
búsqueda de sus sources, en la línea de la cita de Bernard Cohn que abre el primer capítu-
lo de este libro.
12 Viazzo, 2003: 42.
13 Amodio, 2010: 377.
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Poder y colonialismo 17
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18 Introducción
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Mapa de uso 19
Mapa de uso
Este libro es el proceso final de un hacer y deshacer textos, como
Penélope. Y, por consiguiente, el resultado podía haber sido otro, ya que
teníamos en mente desarrollar otros capítulos dedicados a cuestiones de
economía, parentesco o religión. Pero la abrumadora cantidad de trabajos
nos obligó a acotar la organización temática, y por ello nos pareció de
mayor importancia poder explicar la lógica con la que hemos organizado
nuestros materiales y reflexiones, como guía de lectura y justificación de
dichas selecciones.
El libro se abre con un primer capítulo que repasa la emergencia de
diferentes respuestas, y desde muy distintos contextos teóricos y académi-
cos, al problema de la historia en antropología, no como una elección, sino
como un elemento central en el estudio de las relaciones sociales.22 No se
trata de ningún modo de una historia lineal, aunque podemos observar
que esas respuestas son una reacción de insatisfacción tanto frente al fun-
cionalismo imperante en ciencias sociales hasta la mitad del siglo xx, como
frente al paradigma que le había precedido, un evolucionismo que de
hecho volvía a renacer a mediados de siglo. Con los procesos de descoloni-
zación y la Guerra Fría, el relativismo fue progresivamente desafiado por
una nueva visión estratégica del mundo que refundaba paradigmas neo-
evolucionistas que iban a medir el mundo a partir de criterios materiales
de crecimiento (Leclercq, 1973).
En esta propia historia de esa antropología histórica hemos procu-
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22 Escribía Talal Asad en su primera gran etnografia sobre los kabbabish en 1970
que la historia no podía quedar como una simple nota introductoria de una monografía,
sino que debía ocupar el núcleo de la etnografía, al preguntarse sobre la construcción de
las estructuras tribales de poder y su relación con el colonialismo (Scott, 2006: 258).
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Mapa de uso 21
not the least, Willian Christian Jr., por el poder evocador de su modus
operandi, inspirador para nosotros, en sus investigaciones de antropo-
logía religiosa, de ayer y hoy...
Un tercer capítulo presenta los principales desafíos metodológicos
que implica el análisis de archivos y otras fuentes del pasado. Pero no se
trata solo de una reflexión sobre los métodos de análisis del pasado, sino
sobre cómo adoptar una visión procesual de la sociedad, partiendo de pro-
blemas epistemológicos sobre el carácter situado de los investigadores, de
los conceptos que manejan, y de las nociones del tiempo de sus respectivas
sociedades y de las sociedades que analizan. Por ello se hace imprescindi-
ble comprender qué nociones del tiempo y de la historia tienen las propias
sociedades (sin necesidad de que las ciencias sociales renuncien a pensar
una idea de historia), como proponían algunos gurús postmodernos,
como Francis Fukuyama en su The End of History and the Last Man en
1992. Pero el tiempo es una representación colectiva y una medida de la
acción humana, tal y como ya lo han formulado distintos autores clási-
cos.23 Y ello tiene consecuencias no solo para las representaciones del
mundo, sino sobre la acción humana, como bien muestra la literatura
sobre los milenarismos y el efecto político de los profetismos. La compara-
ción transcultural muestra la existencia de concepciones lineales y concep-
ciones circulares del tiempo, que han generado distintas nociones de la
historia, o su propia ausencia (Munn, 1992). Aquí entran en juego las
diferentes nociones mitológicas, sobre el origen del universo, su carácter
abierto, circular-entrópico o escatológico y su relación con las relaciones
sociales, tal y como sintetiza Balandier en El desorden, la teoría del caos y
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22 Introducción
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Mapa de uso 23
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Capítulo 1
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA:
UNA INCÓMODA PAREJA DE BAILE
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26 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile 27
6 Se trata de una conferencia dictada como homenaje al libro Les rois thaumaturges
(1924), de Marc Bloch, que luego integró el primer capítulo de su Antropología estructural
de 1958 (Moritz Schwarcz, 2000: 22; Amodio, 2010: 380).
7 Amodio, 2010: 380, 383.
8 Angosto Fernández, 2012: 276.
9 Moritz Schwarcz, 2000: 17.
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28 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Intentos de aparejamiento 29
a) Gran Bretaña
La antropología de principios del siglo xx se caracterizó por un cambio
fundamental: el rechazo a la rigidez y el simplismo de los esquemas evolu-
cionistas, que planteaban que todas las sociedades habían pasado por esta-
dios de desarrollo similares. Si existía una supuesta unidad psíquica de la
humanidad, era posible hallar las leyes que gobernaban el crecimiento de
la sociedad.15 La escuela inglesa de antropología social, liderada por Bronis-
law Malinowski (1884-1942) y Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955),
desarrolló un enfoque funcional-estructuralista relativista concebido como
un paradigma científico alternativo a la teoría y método del evolucionismo
socio-cultural. Sustentaban su aversión a la historia por la imposibilidad de
reconstruir el pasado de las sociedades «primitivas» ante la ausencia docu-
mental. Una postura que los llevó a considerar que la historia y la antropo-
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logía social eran opuestas. Sin embargo, habría disensiones. En una confe-
rencia de 1961 en Mánchester, Evans-Pritchard (1990) reafirmaba lo que ya
había remarcado en 1950 en la ya famosa Robert Marett Lecture de Oxford:
que la antropología estaría más cerca de la historia que de las ciencias natu-
rales.16 Este posicionamiento le supuso una lluvia de críticas, como el acalo-
rado debate iniciado en la revista Man tras la publicación de su conferencia,
y que duró tres años, lo que generó posteriores respuestas sobre si los antro-
pólogos debían ser o no historiadores (Smith, 1962; Schapera, 1962). El
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30 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
tos. En primer lugar, existen aquellos que son consistentes con la continuidad
del orden formal existente. Por ejemplo, cuando un jefe muere y es sustituido
por su hijo, o cuando un linaje se segmenta y tenemos dos linajes donde ante-
riormente solo existía uno, los cambios forman parte del proceso de continui-
dad. No hay cambio en la estructura formal. En segundo lugar, existen cam-
bios que reflejan alteraciones de la estructura formal. Si, por ejemplo, puede
17 Al respecto, véase Man and the Natural World: Changing Attitudes in England,
1500-1800 (1983), o su más reciente, The Ends of Life: Roads to Fulfilment in Early Mo-
dern England (2009), donde reitera el compromiso de la historia con las ciencias sociales
y, en particular, con la antropología.
18 No en vano a mediados de los años treinta Leach había sido su alumno en la
London School of Economics.
19 Kuper, 1973: 187-199.
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Intentos de aparejamiento 31
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32 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
bre como una suerte de «economía moral» frente a la economía de mercado del
capitalismo «moderno», lo que permitió un «diálogo honesto» entre los funda-
dores del movimiento de la «Nueva Izquierda» —Stuart Hall, Raymond
Williams, E. P. Thompson, entre otros— con los antropólogos.23
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Intentos de aparejamiento 33
b) Estados Unidos
Si analizamos la trayectoria paralela de la llamada antropología cultu-
ral norteamericana (emparentada con la arqueología, la antropología física
y la lingüística), podemos hallar algunas similitudes, aunque al antropó-
logo alemán de origen judío, Franz Boas (1858-1942), le interesaba mucho
más la historia (p. ej., Race, Language and Culture).25 Sin embargo, un
discípulo de Boas como Alfred L. Kroeber (1935) no dejaría de criticar a
su maestro, al que acusaría de haber practicado en realidad un método
anti-histórico.26 Según Kroeber, el método histórico no consistía en el
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Intentos de aparejamiento 35
30 Se realizaron hasta 852 procesos, autos procesales que generaron 118 volúmenes
en los que participaron muchos antropólogos.
31 Rowe, 1957: 155-199.
32 Murra, 1975: 291-312. Al respecto, véase también la introducción de Murra a la
Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Díez de San Miguel en el año 1567, espe-
cialmente la introducción, «Una apreciación etnológica de la visita» (1964), donde defien-
de esta lectura etnológica de las fuentes históricas coloniales. Poco después, editó la Visita
de León de Huánuco de Íñigo Ortiz de Zúñiga (1967), cuya introducción, «La visita de los
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chupachu como fuente etnológica», representó una nueva vuelta de tuerca a la aproxima-
ción de la etnografía al texto escrito.
33 Curátola, 2012: 70.
34 Salazar, 2008: 234-235.
35 Curtin, 1960: 129-147.
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Intentos de aparejamiento 37
diar los intereses europeos en África que la propia historia africana (esta es
una observación interesante a recuperar). Pero otros autores reaccionaron
intentando mostrar que sí era posible manejar esas fuentes para recons-
truir las instituciones y los sistemas de pensamiento de las poblaciones
locales.
Otra respuesta dentro del africanismo provino del interés por la lla-
mada historia oral. En el primer número de Journal of African History,
Vansina presentaba el método que utilizó para estudiar la historia oral de
los babuka, en el Congo Belga.36 En su artículo, el antropólogo belga
defendía que la tradición oral permite también reconstruir la historia de
una población. Para poder usar esas fuentes se las debía de someter a un
método, como otras fuentes de tipo archivístico: clasificar el tipo de testi-
monios y mostrar las causas de la distorsión. Pero a Vansina no le hizo
ninguna gracia que se tildara esa metodología como etnohistórica. No se
trataba de una historia especial, distinta a la de los pueblos con escritura
alfabética; esto es, una «historia de los grupos étnicos», o lo que es lo
mismo, una historia de los indios, como después lo expresó Charles Gibson
(1962),37 sino una antropología histórica, o simplemente, historia.38 No es
que los «salvajes» o «primitivos iletrados», para conservar la memoria o
autoconciencia histórica, necesitaran de enfoques distintos, como bien ha
hecho notar Curátola,39 sino que más bien resultaba inadmisible clasificar
a la humanidad en estos términos. Sin embargo, William Sturtevant lo
haría en 1966, cuando en un artículo en Ethnohistory se refería a «los pue-
blos estudiados por los antropólogos». Es decir, al hablar de «etnohistoria»,
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38 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
40 La idea de «Occidente», según Hall (2013: 53), «se convirtió tanto en el factor
organizador de un sistema de relaciones de poder globales como en un concepto o térmi-
no organizador de una manera completa de pensar y de hablar».
41 Sin ir más lejos, el historiador Paul Thompson, en su obra The Edwardians (1975),
utilizó las fuentes orales para reconstruir una historia social en la era eduardiana. El pro-
pio Vansina ha culminado sus reflexiones en una gran obra retrospectiva sobre el reino de
del Kasai (Congo), contrastando las fuentes coloniales con las fuentes africanas (Vansina,
2010; Vansina, citado en Curátola, 2012: 61-62; 67).
42 Lorandi y Del Río, 1992; Lorandi, 2012: 20, 22.
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Intentos de aparejamiento 39
der las relaciones complejas entre agentes y los esfuerzos de los Estados por
controlar poblaciones o construir representaciones legítimas del momento.
Como el mismo Talal Asad concluía en su afterword al volumen de History
of Anthropology editado por George W. Stocking, Jr., «until we understand
precisely how the social domain has been restructured (constituted), our
accounts of the dynamic connections between power and knowledge
during the colonial period will remain limited».43
Finalmente, Pier Paolo Viazzo incluye de manera sorprendente a
Clifford Geertz en esta trayectoria de propuestas de análisis de la sociedad
como ente histórico. Ciertamente, una obra conocida pero realizada antes
de la canonización del paradigma interpretativo de Geertz es el trabajo
sobre los sistemas agrícolas de Java y sus transformaciones, en consonancia
con el sistema de plantaciones y el colonialismo (Geertz, 1963). Pero no
está tan claro que sea una etnohistoria, como escribe Viazzo,44 aunque sí
se puede considerar un estudio histórico sobre sistemas ecológicos y agrí-
colas conectados a factores políticos y demográficos: el trabajo muestra el
impacto del colonialismo holandés (1619-1942), que inserta a Java en una
economía mundial.
Sin embargo, Geertz no figuraría en los debates metodológicos por
este libro de Java, sino a raíz del éxito de su afamada Interpretación de las
culturas (1973). El método de la interpretación y de leer la cultura como un
texto no solo se extendió a la antropología, sino que en Estados Unidos
también tuvo su prédica entre historiadores culturales (Darnton, 1984) y
antropólogos postmodernos (Clifford y Marcus, 1986). La aplicación de la
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«descripción densa» (lo que los informantes dicen que pasa, y lo que pasa
realmente) por historiadores como Robert Darnton (The Great Cat Massa-
cre, 1985), Natalie Zemon-Davis (The Rites of Violence, 1973; The Return
of Martin Guerre, 1973), David Sabean (Power in the Blood, 1984) o la
«historia del tiempo presente» y la memoria de Pierre Nora (La lieux de la
mémoire, 1984-92), entre otros, venía a contraponerse al positivismo que
muchos historiadores veían introducirse en los años setenta, donde el dato
cuantitativo se convirtió en estrella, dilucidando significados.
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Intentos de aparejamiento 41
que, por cierto, se había criticado a los «narrativistas», como Paul Veyne49
o el mismo Hayden White,50 para quienes la historia sería poco más que
un «relato verídico» que depende siempre de un contexto de interpreta-
ción), o, aún peor, a un asunto meramente hermenéutico.51
c) Francia
Sin duda, un ejercicio de los más tempranos a la hora de comprender
la importancia de reflexionar sobre las sociedades, más allá de las particio-
nes disciplinares, fue la llamada Escuela francesa de la revista Annales
d’Histoire économique et sociale, con el medievalista francés Jacques Le
Goff (1924-2014), André Bruguière (1938-), o los padres fundadores
Lucien Febvre (Combats pour l’ histoire, 1952) y Marc Bloch (Apologie pour
l’ histoire ou metier d’ historien, 1954). La labor de la Escuela se inició a
partir de dos líneas de investigación que luego se bifurcaron: la historia
económico-social y la historia de las mentalidades. En los Annales se cri-
ticó la historia erudita heredada del siglo anterior, caracterizada por una
tediosa reconstrucción de fechas y datos que supuestamente permitía
una visión «objetiva» del pasado.52 Uno de los primeros trabajos que desta-
caron fue un libro clásico de Marc Bloch (1886-1944) sobre la creencia en
la curación de la mano de los reyes franceses: Los reyes taumaturgos (1924).
Se trataba de una historia política en la que estaban en juego preguntas y
cuestiones abordadas por la antropología en sociedades contemporáneas
«primitivas». Hay que recordar, empero, que este ejercicio de Bloch fue
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42 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
53 Bloch murió en 1944 asesinado por los nazis. Su obra, Les rois thaumaturges
(1924), no fue traducida al castellano hasta 1988 por el Fondo de Cultura Económica.
54 García-Arenal, 2012.
55 Como señala Burke, la tradición francesa se ha distinguido por evitar el término
«cultura» y por centrarse, en cambio, en las nociones de civilisation, mentalités collectives
e imaginaire social (Burke, 2006: 16).
56 La «nueva historia cultural» se ha beneficiado de las aportaciones de la antropo-
logía. Sin embargo, no hay razón para suponer, como señala Pagden, que los historiado-
res no se hubieran interesado por el ritual, los símbolos y los festivales sin la asistencia de
los antropólogos (1991: 50).
57 Moritz Schwarcz, 2000: 18-19; Amodio, 2010: 378; Wallerstein, 2004: 164.
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44 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
62 De René Girard (1923-2015) cabe destacar, entre otros, los siguientes trabajos: La
violence et le sacré (1972) y Le Bouc émissaire (1982).
63 Los trabajos del antropólogo sudafricano Max Gluckman (1911-1975) subrayan
el carácter histórico de los fenómenos religiosos, enfatizando la relación entre política y
religión. Al respecto, véase Order and Rebellion in Tribal Africa (1963) y Politics, Law and
Ritual in Tribal Society (1967) (Kuper, 1973: 175-86).
64 Para una lectura de Fanon desde una perspectiva postcolonial, véase Bhabha,
1994: 40-65.
65 Sus trabajos contienen abundantes aportaciones de gran utilidad para el debate y
para el análisis del mundo contemporáneo: Antropología y estudio del cambio (1959), Es-
tructuras sociales tradicionales y cambios económicos (1960), Dinámicas sociales: dinámicas
internas, dinámicas externas, Sociología de las mutaciones (1970) y Teoría de la descoloniza-
ción (Buenos Aires, 1973).
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Intentos de aparejamiento 45
d) México
Tras la llegada de Hernán Cortés (1519) se inició no solo un proceso
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partir del siglo xviii, con la desaparición de los caciques —o señores natu-
rales— como categorías étnicas,70 la tenencia de la tierra se desligó del
antiguo sistema de valores indígena, pasando a manos de la comunidad.
Los estudios de Cheryl E. Martin (1985) en el valle de Cuernavaca y los de
David Brading (1975, 1978) para el Bajío atestiguaban cambios en la com-
posición étnica de sus pueblos.71 La pérdida de sus tierras reforzó la inicia-
tiva privada, transformando a los nativos en jornaleros y arrendatarios.
Asimismo la llegada de población indígena a los centros urbanos más
importantes, como la ciudad de México, Puebla, Zacatecas, tuvo como
consecuencia un aumento del mestizaje, agrandándose la diferenciación
social en el interior de las comunidades y debilitando los lazos étnico-
comunitarios.72 En el siglo xix tuvo lugar un proceso de desamortización
de la propiedad corporativa de los pueblos indígenas y de liberalización de
la propiedad, vinculada a la construcción del Estado nacional, que se
agravó con la independencia. Como señalaba Margarita Menegus, recons-
truir este proceso constituye un trabajo arduo que requiere el estudio de la
documentación existente en los archivos municipales.73
La formación de la nación estuvo en manos de los criollos, quienes
declararon la igualdad jurídica de todos los mexicanos, conservaron la pro-
piedad comunal así como el gobierno indígena. Con Benito Juárez (1806-
1872) y la Reforma (1859), la formación de la nación pasó a los mestizos.74
Al abolir la propiedad comunal, la Constitución de 1857 destruyó la base
económica en que se basaba la cultura indígena. En la práctica la situación
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Intentos de aparejamiento 47
comprenda. Hay que forjarse —ya sea temporalmente— una alma indígena».78
75 La obra de Gamio puso fin a la primera etapa de la antropología mexicana que Pepe
Lameiras denominó como de «profesionalización». Dicha etapa dio comienzo con la fun-
dación del Museo Nacional en 1825 para finalizar con el inicio de la obra de Gamio
(Krotz, 2008: 42). Sobre la influencia de Gamio en la antropología y arqueología mexi-
canas, véase los trabajos de Matos Moctezuma (1983) y González Gamio (2004).
76 Knight, 1997: 77.
77 Wade, 1997: 42.
78 Gamio, 1960: 25. Al mismo tiempo Gamio utilizaba el concepto de «civilización»
como una categoría modernizadora. Así, declaraba que «para incorporar al indio no pre-
tendamos «europeizarlo» de golpe; por el contrario, «indianicémonos nosotros un tanto,
para presentarle, ya diluida con la suya, nuestra civilización, que entonces no encontrarán
exótica, cruel, amarga e incomprensible. Naturalmente que no debe exagerarse a un extremo
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48 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
dor» de este culto al mestizo.81 Según este modelo, todas las tensiones polí-
ridículo el acercamiento al indio» (Gamio, 1960: 95) (Nuestro énfasis). Véase también
Knight, 1997: 77.
79 Si los aztecas, como los antiguos romanos, «civilizaron» a los demás grupos étni-
cos, ¿podemos considerar al México contemporáneo como una sociedad postcolonial? En
este sentido, Sara E. Melzer se pregunta si los habitantes de la antigua Galia fueron los
herederos de la cultura greco-romana, o si por el contrario debemos asimilarlos a los sal-
vajes americanos que hallaron en el Nuevo Mundo. Es decir, «were the French to the
Ancients what the Amerindians were to the French?» (Melzer, 2012: 166).
80 Gamio, 1960: 66.
81 Anteriormente, Francisco Pimentel (1823-1893) y Andrés Molina Enríquez
(1868-1940) habían planteado que la única solución que le quedaba al indio para sobrevi-
vir era convertirse en mestizo (Marzal, 1993: 383-386).
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52 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
te, y, por tanto, que las «razas» tal como se entendían en México (india, blanca o indoeu-
ropea, mestiza, negra) efectivamente existían (Knight, 1997: 87).
95 Marzal, 1993: 393-394; Knight, 1997: 94.
96 Un ejemplo son las luchas protagonizadas por los maestros indígenas de una de
las regiones más pobres y aisladas de México: la Montaña de Guerrero (1950-2000). Al
respecto, véase la tesis doctoral de García Leyva, 2010: 206-225.
97 Paralelamente al mestizaje surgió el movimiento chicano como un nuevo mito
étnico que sedujo a muchos mexicanos y a los latinos que vivían en Estados Unidos. Se
trataba de una manipulación de los símbolos pre-hispánicos, en particular Aztlán, lugar
legendario donde supuestamente habitaron los primeros aztecas. Aztlán se situaba al su-
doeste de Estados Unidos, y por esta razón, muchos chicanos se consideraron a sí mismos
como los descendientes de los aztecas que migraron hasta la fundación de México-Teno-
chtitlán (Klor de Alva, 1992: 3-8). Como señala Roger Bartra, el carácter nacional mexi-
cano solo tiene una existencia mitológica. Para una crítica de los mitos producidos por la
cultura hegemónica en el México postcolonial, véase Bartra, 1987.
98 Por el contrario, Guy Rozat (1992) planteaba una crítica insoslayable: que los
textos indígenas de la conquista, analizados por León Portilla y otros, no son documentos
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Intentos de aparejamiento 53
históricos sino teológicos y deben ser, por tanto, abordados desde esta perspectiva. En
otras palabras, que la «visión de los vencidos» es en realidad una trampa discursiva puesto
que los textos indígenas producidos entre los siglos xvi y xvii estaban profundamente
vinculados a una cultura teológico-histórica medieval.
99 Hernández Castillo, 2001: 141.
100 Uno de los proyectos impulsados por el INI fue la creación de los Promotores
Culturales Bilingües (1964), dependientes de los Centros Coordinadores Indigenistas
(CCI). Estos centros, liderados por mestizos y ladinos que practicaban la castellanización
forzada, constituyeron ejemplos palpables del etnocidio cultural del Gobierno mexicano
(García Leyva, 2010: 189-206). Con respecto al concepto de «etnocidio», véase Aguirre
Beltrán, 1975: 405-418.
101 Krotz, 2008: 44; De la Peña, 2008: 175-177.
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Intentos de aparejamiento 57
114 Por el contrario, durante los primeros años de la independencia los patriotas chi-
lenos exaltaron la figura retórica del «araucano» (o mapuche) como indio luchador, heroi-
co e invencible frente al invasor hispano (Gallardo, 2001: 119-134).
115 Thurner, 1997: 9.
116 Thurner, 1997: 12.
117 Andrés García, 2010: 31-32.
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118 Para una aproximación «clásica» a los términos «criollo» y «criollismo», véase Ar-
rom, 1951: 172-176; Gerbi, 1982; Céspedes del Castillo, 2009: 305.
119 Para una crítica de la capacidad heurística de la oposición entre peninsulares y
criollos, véase Acosta, 1984: 73-88; Acosta, 1981: 29-51; Garavaglia, «Una breve nota
acerca de los patriotas criollos; Pérez Vejo, 2010: 169-212.
120 Koselleck, 2004: 37-38.
121 Lavallé, 1993: 23-25.
122 Mazzotti, 1996: 173-174.
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Intentos de aparejamiento 59
123 Como apuntó Céspedes del Castillo, «la distinción real entre criollos y peninsu-
lares no se debe al lugar de nacimiento, «aunque en esto se base la diferencia, porque hubo
«criollos» nacidos en España y «peninsulares» nacidos en América» (citado en Acosta,
1984: 80). Véase también Lavallé, 1993; Lavallé, 2000: 375-385.
124 Cañizares-Esguerra, 2001: 204-210; Cañizares-Esguerra, 2007: 29-36.
125 Cañizares-Esguerra, 1999: 33-68.
126 Al respecto, véase Cañizares-Esguerra, 1999: 33-68.
127 Coello y Numhauser, 2012: 14.
128 Klor de Alva, 1992: 3-23.
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Intentos de aparejamiento 61
137 En La vision des vaincus (1971), Wachtel estudiaba los efectos traumáticos de la
conquista en las poblaciones andinas contemporáneas.
138 Un ejemplo de la importancia que los etno-historiadores andinos han atribuido a
la memoria oral se percibe en Wachtel (1990) y Abercrombie (1998).
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62 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Intentos de aparejamiento 63
142 Larson, 1999: 241-44; Silverblatt, «Foreword», ix-xii; Fisher y O’Hara, 2009:
15-30.
143 Fisher y O’Hara, 2009: 11. Véase también Ares, 1999: 133-146; De la Cadena,
2000; Graubart, 2009: 471-499; Presta, 2009: 41-53.
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64 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Intentos de aparejamiento 65
persona enferma. Por otra parte, perder la grasa constituye otro problema
médico considerable. La grasa humana es objeto de deseo de los «malignos»
saxras, ñanqhas, antawalla o del propio kharisiri, un peculiar «sacamante-
cas» que ataca a sus víctimas valiéndose de diferentes procedimientos para
hacerlos dormir y robar así la grasa corporal.152 Al igual que sucede con el
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Intentos de aparejamiento 69
f) Brasil
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161 Spalding, 1984. En su libro De indio a campesino (1974), Spalding invitaba a es-
cribir una obra similar a la de Gibson para el mundo andino (Pérez Zevallos, 2001: 109).
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70 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
162 Citado en Krotz, 2008: 47-48. El primer trabajo de campo de Cardoso de Olivei-
ra se orientó a estudiar la asimilación de los Terena del Mato Grosso do Sul al mundo de
los blancos (Eremites de Oliveira, 2009: 10-11).
163 Almeida, 2012: 113.
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72 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
bases de una justicia e igualdad que, sobre el papel, abarca a todos los ciu-
dadanos sin distinción de raza, color o clase social. En su libro Multicultu-
ral Dialogue. Dilemmas, Paradoxes, Conflicts, Randi Gressgård se plantea
esta cuestión desde la problemática de la coexistencia de las diferencias en
170 Maciel, 2012; Maciel, «Após medio século: Terra Indígena Panambiziho» (ma-
nuscrito).
171 Eremites de Oliveira, 2009: 11.
172 Marques Pereira, 2009: 23-44.
173 <http://www.bbc.com/news/world-latin-america-22725310> [consultado el 08/
04/2016].
174 Ventura, 2015: 53-65.
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Intentos de aparejamiento 73
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74 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Intentos de aparejamiento 75
que eu não posso ser indiano sem ter de ser autenticamente indiano? A
autenticidade é um lar que construímos para nós mesmos ou é um gueto
que habitamos para satisfacer ao mundo dominante?».187 En el caso de la
Sierra de Umã, la toré (o ciência do Índio) determina la marca de indiani-
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76 Antropología e historia: una incómoda pareja de baile
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Capítulo 2
«MAESTROS DEL PENSAR»
HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICO
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78 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
entre líneas, lo que nos hace pensar hasta cierto punto, si es que en este
trabajo no estaremos incurriendo en una especie de revelación del secreto
que daría al traste con el propio funcionamiento de la antropología histó-
rica... Un camino que solo se hace andando, esto es, tejiendo investigacio-
nes más que teorizando sobre las mismas.
Caro Baroja como persona también es una historia, y como remarca-
ría él mismo, una biografía, y los cambios son observables en sus métodos
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Julio Caro Baroja: un clásico moderno 79
5 Castilla Urbano (2002: 61); sobre esta escuela, véase Müllauer-Seichter (2009).
6 Castilla Urbano, 2002: 67.
7 Castilla Urbano, 2002: 70.
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80 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Julio Caro Baroja: un clásico moderno 81
llevado a una búsqueda obsesiva de los orígenes de las cosas, sin basarse en
fuentes fundamentadas, tal y como realizaba el evolucionismo.
En aquella época la propuesta de Caro Baroja implicaba extender el
funcionalismo al estudio de la historia: no tenía sentido establecer compa-
raciones morfológicas entre sociedades, sino que lo importante era con-
trastar las funciones de las diferentes partes de una sociedad y las relacio-
nes entre las mismas. Aquí Caro Baroja respondía a la idea de Malinowski
de que no era posible reconstruir la historia de los pueblos primitivos desde
sus propias fuentes, reclamando que sí lo era para las sociedades que «cuen-
tan con un pasado cognoscible a la luz de fuentes numerosas y variadas».9
Pero al tiempo que Caro Baroja proponía extender la inspiración del fun-
cionalismo más sociológico, tampoco renunciaba a mantener el equilibrio
con el estudio de la personalidad y la psicología, a través sobre todo del
método biográfico que irá desarrollando en posteriores trabajos como El
señor inquisidor y otras vidas por oficio, o Vidas mágicas e Inquisición.
Tras el contacto directo de Caro Baroja con el funcionalismo y sus
reflexiones expuestas en el artículo de 1955, el autor fue moldeando lo que
él mismo denominaría como funcional-estructuralismo o estructuralismo
histórico. El libro sobre Los moriscos del reino de Granada aparece en 1957,
y es ya una muestra de esta nueva forma de hacer historia social; el subtí-
tulo «Ensayo de historia social» así lo sugiere. Castilla Urbano (2002: 123)
insiste, no obstante, en la reticencia de Caro Baroja a definir un método,
entendido como un lastre si se aplica de manera mecánica.10 De hecho,
este recelo se puede deber al temor a que el método encorsetado coarte la
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82 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Julio Caro Baroja: un clásico moderno 83
dante» a este entorno físico y social interpretado por los humanos, que se
va transformando y que es conflictivo en su dinámica. Una forma de mos-
trar esas disparidades, especialmente entre maneras de ver el mundo (esa
especie de «des-sincronicidades»), serían las biografías de individuos,
enfrentados a las formas dominantes de definir el universo.
Así, una de las principales técnicas empleadas por Caro para llevar a
cabo este proyecto fue la biografía, presente en varios de sus trabajos. En su
discurso de entrada en la Real Academia Española de la Lengua fue precisa-
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84 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Sahlins: cultura, razón práctica e historia 85
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86 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Sahlins: cultura, razón práctica e historia 87
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88 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Sahlins: cultura, razón práctica e historia 89
25 Para una mayor discusión de estos temas, véase la reseña de Jonathan Friedman
(1997: 261-22) en American Ethnologist. Igualmente, Frank Salomon analizó las diversas
interpretaciones del pasado que emanan de una misma fuente, cuando esta es leída por un
historiador autóctono (léase Obeyesekere) y un académico foráneo (Sahlins) (Salomon,
1999: 19-95).
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90 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Comaroff: etnografía y la imaginación histórica 91
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92 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Comaroff: etnografía y la imaginación histórica 93
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94 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
sión histórica del trabajo de campo. Más bien se trata de reconocer que la
división resulta imposible, puesto que toda teoría de la sociedad debería com-
prender una teoría de la historia.38 Pero sí podemos observar que la aproxima-
ción de historiadores como Carlo Ginzburg o E. P. Thompson hacia grupos
humanos de otros períodos fue similar a la que adoptaron los antropólogos
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Comaroff: etnografía y la imaginación histórica 95
39 Véase, al respecto, la crítica que hace Jack Goody del sesgo eurocéntrico y
occidentalista de la historia europea (Goody, 2011: 7-15).
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96 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Comaroff: etnografía y la imaginación histórica 97
una noción de persona del siglo xvii en Europa. Así, esta noción de indivi-
duo aparece como una acumulación de acontecimientos y como un agente
de los mismos. Lo irónico es que a efectos históricos, el peso de la agencia y
los acontecimientos no son siempre tan relevantes como ciertas leyes que
pueden condicionar la vida cotidiana de las personas. Como ilustración, los
Comaroff comparaban la batalla de Trafalgar (1805), plagada de agencia y
acontecimientos, con la Ley de propiedad de las mujeres casadas de 1870,
que permitía que las esposas pudiesen conservar como propias sus propieda-
des y ganancias; esta ley marcaría las condiciones de vida de la Gran Bretaña
del siglo xix de un modo más decisivo que la citada batalla.
La mejor manera de explicar este modus operandi de los Comaroff es
presentar alguna muestra de sus análisis recogidos en el propio volumen de
Ethnography and the historical imagination, como el estudio de los espacios
misionales del siglo xix en Sudáfrica. El problema metodológico principal
de este tipo de investigaciones es cómo ir más allá de la retórica de los
actores, en este caso los misioneros, para analizar las formas de control de
las prácticas y de los cuerpos. Los misioneros británicos trataban de «civi-
lizar a los nativos» reconstruyendo su hábitat y su habitus, a imagen y
semejanza del ethos burgués de la Revolución Industrial. Pero en este aná-
lisis no se trataba de aplicar de manera mecánica modelos y teorías, sino
de interrogar las fuentes desde preguntas etnográficas. La imposición de
edificios cuadrados sobre los circulares autóctonos, a los que se atribuía
una menor racionalidad, es una muestra de estas aplicaciones prácticas de
sus metáforas: el desierto africano debía ser germinado por jardines que
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98 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Wolf: de nuevo antropología y poder 99
res judíos provenientes de Europa central, pero sobre todo con marxistas.
También se formó en la escuela sociológica de Max Weber y conoció a ilus-
tres weberianos, como Norbert Elias (1897-1990), de quien escuchó charlas
sobre la noción de sociedad. A principios de los años cuarenta pasó a los
Estados Unidos, donde se alistó como voluntario en la Décima División de
Montaña, combatiendo en los Alpes.40
Después de la Segunda Guerra Mundial, todavía en calidad de
recluta, se inscribió en el programa de antropología de la Universidad
de Columbia.41 A pesar de tratarse de un ámbito universitario dominado
por el culturalismo, Wolf se alejó de la perspectiva de Ruth Benedict (Pat-
terns of Culture, 1934) y adoptó el enfoque materialista que le llevó a
rechazar, por un lado, la ecología cultural de Julian H. Steward (The People
of Puerto Rico: A Study in Social Anthropology, 1956), por a-histórica, y, por
el otro, la historia natural de Alfred L. Kroeber (The Nature of Culture,
1952), por supra-histórica, al tiempo que contactaba con investigadores de
izquierdas de la talla de John Murra, Elman Service, Stanley Diamond,
Paul M. Sweezy o Sidney Mintz.
En la genealogía de la obra de Wolf hallamos un primer proyecto,
dirigido por Julian Steward, y en el que además participaron otros inves-
tigadores, como Robert Manners, Sidney Mintz, Elena Padilla y Ray-
mond Scheele.42 The Puerto Rico Project (1948-1949) fue respaldado por
la Rockefeller Fundation y la Universidad de Puerto Rico, que dio lugar
a la defensa de su tesis de doctorado en 1951 sobre la hacienda de San José
y el cultivo de café en la isla caribeña. Partiendo de las tesis evolucionistas
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40 Por los servicios prestados en el campo de batalla fue condecorado con la Estrella
de Plata (Tonatiuh Romero y Ávila Ramos, 2000: 323).
41 Para este y otros datos biográficos, véase la entrevista de Friedman (1987).
42 Wolf, 2001: 38.
43 Wolf, 2001: 215-229.
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100 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Wolf: de nuevo antropología y poder 101
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102 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
tica y como instrumento crítico orientado hacia cuestiones sociales. Para ello
analizó de manera comparativa los casos de México, Rusia, China, Viet-
nam, Argelia y Cuba, mostrando las raíces de las transformaciones socio-
históricas. La antropología salía así de su ámbito clásico de estudio, para
estudiar los procesos y las causas de los mismos. En esta misma línea publicó
en 1982 uno de sus libros más celebrados: Europe and the People Without
History. Un libro proveniente de la tradición marxista y en cuya génesis se
podía descubrir la influencia del primer Geertz (Agricultural Involution: the
processes of ecological change in Indonesia, 1964), Sahlins (Stone Age Econo-
mics, 1972) o el mismo Wolf (1969). Su proyecto consistía en entender la
historia de la humanidad como una red de procesos interconectados que
necesariamente implicaba una visión global e histórica. A diferencia de la
economía política clásica, Wolf consideraba que las sociedades debían enten-
derse a partir de las relaciones o vínculos que los individuos mantienen entre
sí. Esta perspectiva holista exigía una nueva teoría antropológica que fuera
capaz de reconocer la universalidad del contacto entre las sociedades, estu-
diando los procesos históricos. Es decir, repensar las sociedades y culturas no
como unidades separadas sino como parte de una historia común.
Del mismo modo, había que repensar la génesis y la expansión de
algunos esquemas explicativos que priorizaban las estructuras y sistemas
en detrimento de los actores históricos, en particular de aquellos que
habían sido tradicionalmente olvidados por la historia oficial y que, por
tanto, se encontraban en una posición de subalternidad.53 Los teóricos del
capitalismo y del mercado mundial, como André Gunder Frank e Imma-
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Wolf: de nuevo antropología y poder 103
ding.55
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104 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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Wolf: de nuevo antropología y poder 105
tar» sus viejos textos. Sin embargo, los responsables de Pathways of power
(Sydel Silverman y Aram A. Yengoyan) consiguieron reunir una excelente
colección de ensayos que ilustra la determinación de Eric R. Wolf de no
renunciar al análisis complejo desde casos particulares, presentados desde
un punto de vista dinámico. Su análisis de los procesos sociales y su nega-
ción a considerar las culturas como configuraciones estáticas al margen de
las fuerzas sociales y políticas le llevó a analizarlas en términos de relacio-
nes de poder.58 Frente a las explicaciones totalizadoras de los teóricos de la
dependencia (A. Gunder Frank; Samir Amin) y del marxismo circulacio-
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106 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
nista (E. Wallerstein), queda claro, pues, que este «antropólogo acciden-
tal», como lo definiera Robert McG. Thomas en 1999, se decantó por
integrar lo «local» (antropológico) en lo «global» (tradición marxista) en
un intento por alcanzar un holismo histórico-antropológico.59
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William Christian: visiones de antropología religiosa 107
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108 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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William Christian: visiones de antropología religiosa 109
cosmologías del orden social, como mostraron los estudios históricos sobre
los movimientos milenaristas (Worsley, 1957; Lanternari, 1979; De Mar-
tino, 1977; Cohn, 1981; García Arenal, 2000).
En el contexto español en que aterriza William Christian Jr. se
encuentra sin duda la influencia de Caro Baroja, sin olvidarnos de la obra
de Carmelo Lisón Tolosana (1990), especialmente inspiradora en su tra-
bajo sobre los Demonios y exorcismos en los siglos de oro, y que junto a Chris-
tian, han encontrado continuidad en jóvenes autores de gran interés, como
la prolífica historiadora María Tausiet, con sus originales estudios sobre la
brujería, las posesiones y el demonio, los atarantados, las reliquias o la
definición situada de las emociones (Tausiet, 2002, 2004, 2009, 2013;
Tausiet y Amelang, 2004, 2009).
La conexión entre transformaciones sociales y procesos simbólicos
particulares quedó bien expuesta en los materiales históricos disponibles
sobre las posesiones en Europa, un fenómeno extendido en el siglo xvii.
Como las posesiones de Jaca estudiadas por Tausiet, y en otros casos, no
es casual su emergencia en el contexto de la Contra-Reforma. Uno de los
textos del historiador jesuita Michel de Certeau, creador de una particular
antropología religiosa, se centró precisamente en uno de aquellos fenóme-
nos, mostrando en detalle el caso de las posesiones del pueblo francés de
Loudun (Francia) en 1632 y la pugna por constituir una interpretación
judicializada y medicalizada de la verdad (De Certeau, 1970).
Desde otra línea, la intersección entre simbología y política en esta
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110 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
Desde este punto de vista las dicotomías como ortodoxia versus orto-
doxia, culto versus popular se ponen también en entredicho en un análisis
de lo social en la tradición más fenomenológica, dispuesta a descubrir los
entresijos del lebenswelt, de lo cotidiano y sus significados; pero al mismo
tiempo, remarcando desde una cierta «distancia teórica» por respeto a los
«hechos», las correlaciones sugeridas por la antropología social entre
los fenómenos religiosos y las tensiones sociales y políticas de la época en
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William Christian: visiones de antropología religiosa 111
64 Christian (1978: 11). Por cierto, Christian menciona que el uso de la palabra
«popular» en la versión española (Religiosidad popular. Estudio antropológico en un valle
español) no se ajusta a su perspectiva, y que se debió a una traducción alterada de su Person
and God in a Spanish Valley, por razones editoriales (Aliaga et ál., 2014: 115).
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112 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
65 Esta especie de «escándalo del éxtasis», construido por el Santo Oficio hacia 1525
(García-Arenal y Pereda, 2012: 113), también se ha dado en otros contextos, como el
musulmán, cuando los movimientos reformistas a caballo entre los siglos xix y xx se
posicionan contra santos, mediadores y cofradías extáticas (Spadola, 2008).
66 Christian, 1990: 21.
67 Christian, 1990: 68.
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William Christian: visiones de antropología religiosa 113
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114 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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William Christian: visiones de antropología religiosa 115
ción de fuentes era necesaria para completar ese enfoque casi cercano a
Sherlock Holmes.72
La reconstrucción de unos «hechos» y sus múltiples interpretaciones
implica asimismo la reconstrucción de los vínculos sociales que aquellos
generaron: la relación de los videntes con los difusores del fenómeno hacia
el mundo exterior, la relación de los videntes con los promotores y los dife-
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116 «Maestros del pensar» histórico-antropológico
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William Christian: visiones de antropología religiosa 117
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Capítulo 3
EPISTEMOLOGÍAS Y MÉTODOS
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120 Epistemologías y métodos
ese pasado a través de los archivos y de su lectura con la lente y los interro-
gantes de la antropología. En primer lugar, se trata de convertir unas fuen-
tes esencialmente históricas en material etnográfico, interrogándolas de un
modo innovador; y, en segundo lugar, de desarrollar estrategias que per-
mitan leer dichas fuentes como si se tratase de informantes vivos.4
4 Jiménez, 1972: 163-196; Jiménez, 1995: 32; Sanchiz Ochoa, 1995a: 54.
5 Ginzburg, 2010: 9.
6 Ginzburg, 2010: 396.
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Interrogando archivos 121
asumir como «ciertas» las informaciones sobre la vida de las brujas, que
eran el producto de la tortura y la confesión forzada. Hubo trabajos que
apostaron incluso por entrar en el sistema de creencias de las brujas, como
el trabajo de Margaret A. Murray (1863-1963), si bien sus fuentes eran en
general limitadas. A pesar del sesgo protagonizado por dichas fuentes,
pensaba que era posible encontrar elementos sobre religiones paganas que
la antropología venía mostrando en otros contextos culturales; en contra
de la opinión de otros autores como Trevor-Roper, quien en 1967 escribió
un extenso trabajo sobre la represión de las brujas, negando que la antro-
pología aportase nada al análisis, espetando desde la soberbia que la antro-
pología solo se dedicaba al estudio de tribus extrañas.7
El congreso sobre brujería de 1968 de la Association of Social Anthro-
pologists vio la presentación de dos brillantes ponencias a cargo de los
profesores Alan Macfarlane y Keith Thomas. El primero presentaba un
análisis a partir de material de archivo relativo al condado de Essex en la
época de los Tudor y los Estuardo, que constituiría su tesis doctoral
(Macfarlane, 1970), mientras que el segundo ofrecía una visión más gene-
ral acerca de la función social de la creencia en la brujería como refuerzo
de «normas morales aceptadas», así como de los cambios analizados por
Weber sobre el desencantamiento y el declive de la magia (Thomas, 1971).8
Ambos autores aplicaban la teoría antropológica al material histórico:
la documentación por ellos analizada muestra que también en los pueblos
ingleses de la edad isabelina la creencia en la brujería servía para explicar las
desgracias que habían golpeado a sus habitantes, que las acusaciones eran
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122 Epistemologías y métodos
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Interrogando archivos 123
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124 Epistemologías y métodos
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Etnografía del archivo colonial 125
I see the call for an emergent methodological shift: to move away from
treating the archives as an extractive exercise to an ethnographic one.19
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126 Epistemologías y métodos
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Etnografía del archivo colonial 127
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128 Epistemologías y métodos
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Etnografía del archivo colonial 129
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130 Epistemologías y métodos
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Etnografía del archivo colonial 131
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132 Epistemologías y métodos
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Diálogos entre lo oral, lo visual y lo escrito 133
recordar aquí el trabajo de Julio Caro Baroja (1991) sobre las mentiras en
la historia española, en especial acerca de los orígenes míticos o legenda-
rios del país, situados en un tiempo y espacio lejanos. La unificación
política, religiosa y territorial de la Península Ibérica efectuada por los
Reyes Católicos se convirtió en razón de Estado. En ese momento un
humanista italiano, Juan Annio de Viterbo (más conocido por el Seudo-
Berosio), apoyaba esa idea de unidad. En su obra «De primis temporibus
et quattuor ac viginti regibus Hispaniae et eius antiquitate», incluida en
el tratado que lleva por título Comentaria super omnia opera auctorum
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134 Epistemologías y métodos
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Diálogos entre lo oral, lo visual y lo escrito 135
46 Resultaría imposible reproducir aquí esta abundante literatura. Para una orienta-
ción general, véase revistas como Historia, antropología y fuentes orales (1989-2012).
47 Terrades, 1979: 147.
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136 Epistemologías y métodos
Existen textos del pasado que se nutren de fuentes orales o que son
expresión de las mismas, como los casos de la Inquisición, las confesiones
y otro tipo de géneros. Las legitimidades de cada retórica varían histórica y
transculturalmente. Los criterios de verdad, credibilidad o certeza absor-
ben diferentes fuentes en función del contexto y el papel que se otorga a lo
escrito y a lo oral (Goody, 1985; Bloch 1998).
El caso del mundo árabe musulmán ilustra esta dialéctica entre lo
escrito y lo oral. Por un lado, el texto escrito goza de una legitimidad
indiscutida, a menudo también entre historiadores, que dotan al docu-
mento de una áurea intrínseca de verdad. Las etnografías sobre la región
refieren informantes que remiten al investigador a libros y documentos
donde encontrar la «verdad» sobre su cultura. El documento en el mundo
árabe, como mostró Kilani (1992) en su trabajo de campo en los oasis
tunecinos, genera también un recelo por su poder evocador y jurídico;
recelo a mostrar documentos y genealogías por el poder que se les atri-
buye por albergar detalles biográficos que podrían permitir el acceso a
derechos de tierras y herencias a linajes determinados. Kilani jamás
podía hallar el documento prometido por sus informantes, y conoció
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Diálogos entre lo oral, lo visual y lo escrito 137
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138 Epistemologías y métodos
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Teoría social e historia 139
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140 Epistemologías y métodos
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Teoría social e historia 141
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142 Epistemologías y métodos
técnicas que utilizan dos disciplinas tomadas por sentado.58 Sin ir más
lejos, antropólogos e historiadores como Jean y John Comaroff (1992),
Jonas Frykman y Orvar Löfgren (1987) o Nicholas Thomas (1996) se
resisten a defender la dicotomía de la explicación y la interpretación; no
solo porque temerían una dogmatización, sino porque también verían
peligrar la práctica antropológica ante este «giro histórico» de la discipli-
na.59 En Francia, desde los trabajos de Febvre o Bloch, predominó más
bien una preocupación de la historia por acercarse a la antropología, mien-
tras que en el ámbito germano sí que se planteó la construcción de una
disciplina específica. En la práctica, algunos trabajos relevantes, como los
de Bernard S. Cohn sobre la India del norte, han incluido notas etnográ-
ficas provenientes de materiales de archivo, así como del trabajo de campo
que había realizado en la región, demostrando que la antropología puede
—y debe— analizar el cambio histórico sin prejuicios.60
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Historia, historias 143
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144 Epistemologías y métodos
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Historia, historias 145
68 Para una reflexión sobre este tipo de proyecciones, véase el inspirador texto de
Wittgenstein (1967) y su crítica a Frazer, que evidencian que la idea de superstición no es
propia de los «nativos» sino de Frazer.
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146 Epistemologías y métodos
decir, que si era evidente que había una etnografía hecha por occidentales
que estudiaban las culturas de otros pueblos, ninguno de estos pueblos
había sido capaz de hacer lo propio con nuestras sociedades.69 Así, se pre-
guntaba si no sería una utopía «formar en los países colonizados etnógra-
fos de cosecha propia que estuvieran en condiciones de venir a Europa a
estudiar nuestras formas de vida».70 En este sentido, el relativismo cultural
se podía aplicar al enfoque histórico y al cronocentrismo.
Sin embargo, autores como Klein (1995) remarcaron que esta idea
del pluralismo histórico volvía a caer en dicotomías que dividían el
mundo en un dualismo entre nosotros y ellos, sociedades «calientes» y
«frías»: porque en definitiva la pregunta planteada por el fin del mono-
polio teórico occidental en antropología es quién es el «nosotros» que se
vincula a hablar de «la historia de los otros». Esto es, la antropología no
debería formar parte de un bando, el occidental; pero tampoco, del
supuesto «otro». Obeyesekere tampoco estaría más autorizado en su crí-
tica por su condición de «indígena» (aunque no hawaiano). Ni Sahlins
sería portavoz de occidente ni Obeyesekere del «no-occidente»: «la biza-
rra pretensión de un cingalés de poseer un privilegiado conocimiento
intuitivo del modo de pensar de los hawaianos gracias a una común
subalternidad en relación con Occidente».71
El debate no está cerrado. Por fin se desafía la autoridad occidental,
heredera del colonialismo. Se pone en duda, como afirma un antropólogo
hawaiano, el modelo de «extranjeros occidentales que conversan con infor-
mantes indígenas» (Kane, 1997). Ahora bien: ¿hasta qué punto la condi-
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Cronocentrismo, memoria y poder 147
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148 Epistemologías y métodos
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Cronocentrismo, memoria y poder 149
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150 Epistemologías y métodos
80 Viazzo, 2003: 69. Maitland criticó el uso antropológico del pasado que hizo Hen-
ry Maine (1822-1888) en su Village Communities in the East and West (1871). Al respecto,
véase Nolan (2003: 570).
81 Viazzo, 2003: 1, 65.
82 Thomas, 1989, cap. 2.
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Cronocentrismo, memoria y poder 151
existir fuera del tiempo histórico.83 Prueba de ello ha sido el desdén con
que los etnógrafos profesionales trataron de excluir y deslegitimar los
informes de los primeros exploradores, misioneros y funcionarios colonia-
les. Esta marginalización de la historia (colonial) efectuada por los etnó-
grafos modernos, según Thomas, ha sido siempre problemática.84 No en
vano el mismo Lévi-Strauss en su libro Tristes Tropiques (1955) definía la
obra del explorador francés Jean de Léry como el «breviario del etnólogo».85
El antropólogo necesita datos históricos para entender el cambio que
(siempre) se produce en los procesos estructurales por los que se interesa.
Sin embargo, no debería caer en el presentismo al evaluar e interpretar el
pasado desde los criterios del presente.86 Los fenómenos sociales son histó-
ricos por naturaleza, es decir, los seres humanos interpretan la realidad a
partir de estructuras sociales y significados cuyos orígenes no pueden abs-
traerse del pasado. ¿Pero de qué historia estamos hablando? En su último
libro, The Theft of History (2006), Jack Goody (1919-2015) nos recordaba
que «Europa ha robado la historia a Oriente imponiendo sus propias ver-
siones del tiempo (en gran medida cristianas) y del espacio al resto del
mundo euroasiático».87 En la Antigüedad, Atenas se convirtió en la cuna
de la democracia. Una democracia, por cierto, cuyos valores —la libertad,
la igualdad, la racionalidad— no encajaban demasiado bien con una prác-
tica habitual de la ciudad griega, como era la esclavitud. Otras ciudades,
como Tiro, colonia fenicia, o la misma Cartago, utilizaron igualmente
procedimientos democráticos, pero deliberadamente fueron «excluidas del
guion».88 Pero imaginar una Antigüedad europea exclusiva permitió la ela-
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boración de un esquema evolutivo que apuntaba hacia el take off del capi-
talismo moderno. La India y la China también fueron «civilizaciones»,
pero desde la afamada Historia moral y natural de las Indias (1590), de José
de Acosta (1540-1600), los historiadores europeos las consideraron inferio-
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152 Epistemologías y métodos
89 Para entender la conmoción que trajo el cristianismo, con un nuevo tiempo y una
autoridad del pasado radicalmente distinta a la del Imperio Romano, véase Hartog (2009:
1425-1428).
90 La palabra «europeos» parece haber surgido en el siglo xviii refiriéndose a la
victoria de Carlos Martel (sobre las fuerzas islámicas) en Tours. Como apunta Roberts,
«todas las colectividades se vuelven más conscientes de sí mismas en presencia de un de-
safío exterior, y la conciencia de sí promueve la cohesión» (J. M. Roberts, «The Triumph
of the West», citado en Hall, 2013: 67).
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Capítulo 4
SISTEMAS COLONIALES
DE PODER Y DOMINACIÓN
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154 Sistemas coloniales de poder y dominación
4 Sobre la cuestión del cuerpo en los contextos coloniales, véase Martí, 2012.
5 Wachtel, 1993: 9.
6 Siguiendo la fábula de William H. Prescott (History of the Conquest of Mexico,
1840), T. Todorov (1987) consideraba que los españoles, de la mano de Hernán Cortés,
poseían una «tecnología superior de simbolización» que les permitía engañar y mentir,
mientras que los nahuas, por el contrario, estaban atenazados por una cultura dominada
por el entendimiento cíclico del tiempo.
7 Robertson, 1997: 27; Subrahmanyam, 2014.
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Sistemas coloniales de poder y dominación 155
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156 Sistemas coloniales de poder y dominación
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De las Indias Occidentales a las Indias Orientales 157
de las culturas con las que entraron en contacto, fruto de siglos de lucha
contra la cultura musulmana: extender la fe cristiana, reforzar el cristia-
nismo mediante la evangelización de los indios del Nuevo Mundo. La
tarea evangelizadora correspondió primeramente a las órdenes mendican-
tes, para quienes la idea de misión cristiana se convirtió en sinónimo de
«civilización» (Prosperi, 1992). Franciscanos, dominicos, mercedarios,
agustinos, primeramente, y luego, la Compañía de Jesús, considerada la
primera organización religiosa con un carácter globalizado, protagoniza-
ron una efervescencia evangelizadora extraordinaria (Banchoff y Casa-
nova, 2016). Pero si a finales del siglo xvi en América la tendencia era
sustituir a los frailes por el clero diocesano, en las Filipinas esto no fue
posible debido a la escasez de seculares. Ello obligó a los regulares a fun-
cionar como curas parroquianos en determinados enclaves estratégicos
con escasísima población de origen español, peninsular o americano, con-
virtiéndolos en lo que Marcelo H. del Pilar (1889) definió como una
auténtica «frailocracia».15
Una de las primeras reformas políticas y eclesiásticas de las Indias fue la
reagrupación de la población indígena en reducciones o poblados localizados,
cuya realización no estuvo exenta de tensiones. En un principio, las reduccio-
nes fueron instituciones implantadas por el gobierno metropolitano orienta-
das a la preservación de la primera fuente de riqueza: los «indios». La reduc-
ción de indios de San Francisco Acámbaro, en Michoacán (1526-1532), o la
de Santa Fe de la Laguna en la ribera del lago Pátzcuaro, junto a los famosos
«pueblos-hospital» de la capital tarascana de Tzintzuntzan (1532), preten-
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dían cumplir con ese objetivo.16 El responsable fue Vasco de Quiroga, futuro
obispo de Michoacán (1537-1565), quien se inspiró en el humanismo crítico
de Erasmo de Róterdam y, en particular, en la Utopía (1516) de Sir Thomas
More para reducir a los indios mexicanos a pueblos.17
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158 Sistemas coloniales de poder y dominación
rarse una mayor lealtad. En este sentido, al reformar la lengua, las leyes
y costumbres nativas, dicho proyecto se convirtió en el primer paso
hacia el establecimiento de una hegemonía inglesa en la isla vecina. A
pesar de las diferencias formales, todo parece indicar que el patrón no
era inglés, sino español. Entre 1553-1556, Sidney estuvo en España
como emisario de la reina Mary I (1553-1558), en donde muy probable-
mente pudo aprender de las técnicas españolas para «reducir» a los «bár-
baros» de las Indias.18 Desde una perspectiva anglicana, los católicos
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De las Indias Occidentales a las Indias Orientales 159
19 Canny, 1976: 124; Ellis, 2003: 28. Al respecto, un inglés confesaba que «we have
Indians at home: Indians in Cornwall, Indians in Wales, Indians in Ireland» (Hill, 1974: 20).
20 Sobre el objetivo religioso de las reducciones jesuitas, véase el Memorial de Juan
de la Plaza (1585) en Zubillaga, 1961: 181-244; Acosta, De Procuranda, 1984: 303-312:
II: 8. Sin embargo, muchos de los nuevos asentamientos se ubicaron en áreas de influen-
cia económica contrastada, como Huamanga o Potosí.
21 Irene Silverblatt ha mostrado una gran clarividencia en relación con las alteracio-
nes que las prácticas tributarias y reorganizativas impuestas por el virrey Francisco de
Toledo tuvieron en la práctica totalidad de la población nativa. Al respecto, véase su tesis
doctoral (Silverblatt, 1990).
22 Sempat Assadourian, 1992: 81.
23 El contador Francisco López de Caravantes, en su Noticia General del Perú
(aprox., 1630), apunta que «[…] para que los indios, una vez reducidos, no volvieran a sus
lugares de origen el Virrey ordenó quemar las casas antiguas» (Escobedo, 1979: 81).
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160 Sistemas coloniales de poder y dominación
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De las Indias Occidentales a las Indias Orientales 161
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162 Sistemas coloniales de poder y dominación
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De las Indias Occidentales a las Indias Orientales 163
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164 Sistemas coloniales de poder y dominación
los chamorros establecieron relaciones comerciales con las islas del sur
(Palaos, Carolinas), y luego, con los españoles, filipinos y criollos novo-
hispanos recién llegados, constituyendo un mosaico étnico neo-chamorro
(Del Valle, 1979). A partir de 1830, el número de mestizos en Guam se
había doblado y los censos españoles ya no distinguían entre una pobla-
ción autóctona y otra foránea.36 Entre 1830 y 1855 la población de las
Marianas experimentó un aumento notable, ascendiendo a 9000 habitan-
tes.37 Al año siguiente descendió a la mitad.38 Para paliar esta situación, el
gobernador Felipe de la Corte y Ruano (1855-1866) autorizó la llegada a
las islas de 1000 convictos procedentes de las Filipinas.39 Hacia 1860 lle-
garon nuevos contingentes de carolinos para trabajar en las islas de Guam
y Saipán.40 Los beneficios de esta población inmigrante fueron incuestio-
nables, recuperando la caída demográfica del archipiélago. Sin embargo, el
gran número de carolinos acentuó la xenofobia de la sociedad receptora.
Fue entonces cuando empezó a constituirse lo que se ha dado en llamar la
Kostumbren Chamorro. Una síntesis entre elementos culturales de diversa
procedencia que estableció las bases míticas de la «sociedad tradicional
chamorra» que sobrevivió hasta finales del siglo xix.41
¿Cuál es la identidad de los chamorros de principios del siglo xxi?
¿Qué es o qué significa «lo chamorro»? Como apunta Maurice Halbwachs
(1844-1898) escribió para el Museo de París, en 1830 el número de mestizos había au-
mentado ostensiblemente (3865) con respecto a los chamorros (2628). Una de las razones
fue evitar el pago de impuestos (Craig, 1982; Underwood, 1976: 208).
37 Tras la publicación de la famosa Memoria de 1828, los gobernadores de las Ma-
rianas distribuyeron gratuitamente tierras para su cultivo a los particulares. El objetivo
era promover la población de las islas y evitar su progresivo abandono (Brunal-Perry,
2001: 405).
38 En 1856, una violenta epidemia de viruela redujo la población a 5241 habitantes
(Marche, 1982: 5-6), lo que favoreció la llegada de convictos a las Marianas.
39 La deportación al presidio de las islas Marianas era una práctica corriente. Los
españoles deportados en 1873 extendieron mucho los cultivos y las obras hidráulicas,
creando pueblos nuevos así como lazos familiares con la población autóctona (Martínez,
1886: 33).
40 Del Valle, 1979: 52-55; Rodao, 1998: 31.
41 Rodao, 1998: 27-35. Compárese este proceso de codificación con el que expone-
mos en la última sección, con el trabajo de Keesing (1992) y la codificacion del kastumu
de los kwaio.
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De las Indias Occidentales a las Indias Orientales 165
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166 Sistemas coloniales de poder y dominación
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Entre lo global y lo local 167
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168 Sistemas coloniales de poder y dominación
49 Mintz, 1996: 28. Véase también el obituario de Sarah Hill publicado reciente-
mente en Boston Review (31 de diciembre de 2015). <http://bostonreview.net/books-
ideas/sidney-mintz-in-memoriam>.
50 Su trabajo de campo en el Caribe fue la base de su libro, Worker in the Cane: A
Puerto Rican Life History, publicado en 1960.
51 Mintz, 1996: 16.
52 Mintz, 1996: 25.
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Entre lo global y lo local 169
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Entre lo global y lo local 173
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174 Sistemas coloniales de poder y dominación
63 Sánchez Gómez, 2001: 145-172. De los Reyes fue arrestado por participar en la
revuelta de 1897. Regresará de nuevo a España, pero por otras razones a las de 1887, ya
que fue encarcelado en Montjuïc, donde coincidió justamente con anti-colonialistas
cubanos y con los anarquistas reprimidos tras el atentado con bomba en la procesión de
Corpus en junio, ampliando así las redes intelectuales. Fue liberado en 1898, regresando
a Filipinas en 1901 «cuando los americanos ya se habían instalado» (Loayré, 2001: 125).
64 Anderson, 2008: 21. Para un estudio de Isabelo de los Reyes como etnógrafo y
nacionalista filipino, véase Loyré, 2001: 121-143.
65 Anderson, 2008: 24-27; El Folklore filipino es de 1889. Véase también Loyré,
2001: 125-128. Sobre las auto-etnografías indígenas primigenias, véase Fahim (1982),
Howe (2009).
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Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales 175
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176 Sistemas coloniales de poder y dominación
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Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales 177
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178 Sistemas coloniales de poder y dominación
estatus de clase de la persona podía ser más relevante que el color (o hacer
que alguien de clase alta fuese «más blanco»). Así, tal y como formularán
más tarde las teorías de la interseccionalidad, «había, pues, no uno sino
varios criterios complementarios de clasificación social».70
El caso muestra la necesidad de vincular los conformantes económi-
cos y políticos con las diversas actitudes hacia los matrimonios inter-racia-
les en Cuba, producto también del contexto local y su relación con el
comercio transatlántico. Y es que los debates son frecuentes durante la
segunda mitad del siglo xix entre sectores hacendados que prefieren por el
bien de sus intereses frenar la esclavitud y fomentar los matrimonios inter-
raciales para generar mano de obra, en contraposición a los comerciantes
de esclavos que veían en esos matrimonios el fin de su negocio. Esta pers-
pectiva sobre el colonialismo centrada en las tensiones internas se puede
observar igualmente en los conflictos entre Iglesia y Estado sobre la cues-
tión de los matrimonios, cuando la curia prefería autorizar los matrimo-
nios antes que favorecer el amancebamiento y defender la moral —aunque
el bajo clero mantenía posturas ambiguas—, en contraposición a las auto-
ridades gubernativas que mayoritariamente preferían prohibir los matri-
monios, por razones de «orden público».
Al igual que otras monografías analizadas en este libro, la lectura de
los documentos también nos permite entrar en la «visión indígena» del
fenómeno, a pesar de las limitaciones, para reconstruir el contexto que
conforma los matrimonios, o el lenguaje empleado en la época, que se
trasluce en los argumentos de los actores sociales a favor o en contra del
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Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales 179
Así pues, para el análisis de esa visión indígena del documento se hace
imprescindible reconstruir el contexto de poder en que aparece la versión
de la persona: en muchos casos, esas versiones podían ser también una
reproducción de los valores dominantes, o la búsqueda de un encaje con la
visión del decisor, apelando el solicitante al amor, a la honra o a la gratitud
hacia la pareja, el procurar por los hijos o el abandono de una vida de
pecado.72 Otra cuestión central es la distinción entre color legal y color
percibido («real»), que conduce a la cuestión del origen. La apariencia
deviene un factor clave pero no es el factor en sí de la jerarquización. Ello
se puede atribuir a la introducción desde la Península de la ideología de la
pureza de sangre, basada en los orígenes más que en las apariencias.73 A
este criterio se sumarían otros factores como el de los oficios considerados
viles o de baja condición, tal y como sucedió con los chinos trasladados a
Cuba para suplir mano de obra; aunque su piel podía ser más blanca que
la de los llamados blancos, también eran rechazados matrimonialmente
equiparándolos a los morenos, de manera que la llamada jerarquía de colo-
res está repleta de ambivalencias.
Aunque las pautas matrimoniales en general fueron endogámicas,
con el fin de reproducir las fronteras entre los grupos jerarquizados, las
excepciones fueron abundantes. En este caso, las partes tenían diversas
vías para frenar el disenso paterno. O bien conseguir una licencia matri-
monial, o bien la práctica del rapto. Este último desafiaba la honra de la
familia, pero aún así, en el caso de raptos inter-raciales, los padres prefe-
rían la deshonra a un matrimonio que situaba una mácula en el linaje. Y
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180 Sistemas coloniales de poder y dominación
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Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales 181
74 Según Stuart Hall, «la estereotipación reduce, esencializa, naturaliza y fija la di-
ferencia». Es una forma de violencia simbólica por su capacidad de marcar, asignar y cla-
sificar comportamientos «anómalos» e «inaceptables» (Hall, «El espectáculo del Otro»,
citado en Restrepo, 2013: 43).
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182 Sistemas coloniales de poder y dominación
res blancas con hombres indios y africanos son perseguidas y hasta casti-
gadas. En cambio en las colonias del Magreb encontramos variaciones.
Mientras que la relación entre europeas y magrebíes es considerada inde-
seable como en las otras colonias, el contacto de hombres europeos con
mujeres locales se consideró una afrenta y devino también un asunto polí-
tico; las propias directrices coloniales indicaban el carácter sensible del
asunto, vinculado además a cuestiones religiosas.75
En los últimos años historiadores y antropólogos han analizado los
procesos de violencia contra las mujeres —violaciones, raptos, desfigura-
ciones— no solo como un fenómeno consubstancial al colonialismo, sino
como una de las consecuencias de lo que Stoler definió como «desechos
imperiales».76 Un proceso de descomposición («ruination») social que
afecta a millones de personas en la actualidad (corrupción, violencia, mise-
ria), cuyos antepasados vivieron bajo el yugo del imperialismo europeo
genocida.77 Como señala Nancy Rose Hunt, muchas de las violaciones de
mujeres congoleñas acaecidas a principios del siglo xx en la República del
Congo Belga ya habían tenido lugar durante el gobierno del rey Leopoldo II
de Bélgica. Los horrores de la dominación imperial no han desaparecido,
sino que permanecen muy vivos en la actualidad.78
La eugenesia imperial es otro ejemplo de las obsesiones y las ideolo-
gías para mantener los sistemas de dominación. Las ideas sobre la degene-
ración son declaraciones de principios de las diferencias de clase y del esta-
tus racializado: los trabajos eugenésicos lamentaban la degeneración de las
clases bajas europeas, al tiempo que naturalizaban la inferioridad de los
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Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales 187
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 189
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 191
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 193
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194 Sistemas coloniales de poder y dominación
el culto.
La interpretación de estos ritos es que se trataría de una somatización
de conflictos sociales; esto es, el desorden físico como expresión de males-
tar social. Para Dowie la curación del cuerpo pasaba por la purificación de
la sociedad, una situación que se da también en el islamismo contemporá-
neo, que a su vez también retoma mitos de origen. Pero no se trataba de un
mero regreso al pasado; el movimiento era motivado por «pain and desire
that were products of the process of alienation itself, a disjuncture between
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 195
means and ends».101 Los seguidores del zionismo tampoco eran grupos que
se contrapusieran política y económicamente de manera abierta al sistema
dominante sino que más bien constituían una contracultura que contes-
taba los símbolos dominantes.
Para Comaroff la resistencia no pasaba necesariamente por «respues-
tas dramáticas» (ideologías públicas, organizaciones, encuentros, protestas
y huelgas), sobre todo en situaciones en que el control férreo las impide, y
las pautas de resistencia se restringen a la vida cotidiana. El ritual es aquí
un medio central de esas protestas en torno a prácticas iconoclastas con los
símbolos dominantes:
The widespread syncretistic movements that have accompanied capita-
list penetration into the Third World are frequently also subversive bricolages;
that is, they are motivated by an opposition to the dominant system. While
they have generally lacked the degree of self-consciousness of some religious
or aesthetic movements, or of the marginal youth cultures of the moderns
West, they are nevertheless a purposive attempt to defy the authority of the
hegemonic order.102
tencia que se expresa en la esfera del mundo cotidiano, más bien religioso,
no desafía las fuerzas dominantes, aunque sí altera su penetración en las
estructuras del «mundo natural» (en términos prestados a la fenomenolo-
gía social). Por tanto, se trata de una resistencia implícita.104 Aunque sí que
existía un conocimiento de las desigualdades, no se generaba una cons-
ciencia explícita o una acción estratégica de clase. Es más: la cuestión es si
la supuesta resistencia no estaba generando el efecto contrario de mantener
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 197
para recoger la historia más antigua recurre a historias y cantos épicos sobre
el pasado; para los hechos transcurridos a partir de 1920 incorpora el testi-
monio de hombres y mujeres que vivieron el período; y a ello le suma la
historia oral recogida y traducida de la lengua kwaio durante 28 años.
Keesing señala con razón la importancia de no olvidar el complejo del
traduttore-tradittore del trabajo etnográfico, complicado aún más por este
ejercicio histórico. El ejemplo de la traducción de los términos que los
kwaio usaban para describir la muerte de occidentales a sus manos no es
baladí. «Masacre», «asesinato», términos que para el lector en castellano ya
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198 Sistemas coloniales de poder y dominación
sociedad con unas estructuras estáticas que se reproducían sino que tam-
bién estaban en el flujo de procesos y cambios. Keesing traza una etnogra-
fía de cómo eran los kwaio hacia 1880, a partir de informes externos de
viajeros y de la propia memoria local. En algunos pasajes, el autor sor-
prende con la reflexión de que un exceso de «prejuicios teóricos» (nuestra
expresión) acaba distorsionando la interpretación de las relaciones sociales,
como en el caso de aquello que el ojo del observador formado en la antro-
pología clásica denomina «descent group» y que para los kwaio es «simply
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 199
the visible component of a local social universe that it includes the living
and the dead».109 El pasado es también especial en el sentido de que el
adalo, el espectro de los ancestros, está presente, y de hecho fiscaliza la
moral y el comportamiento de los vivos con el cumplimiento de los tabúes,
como la contaminación por la sangre menstrual o la orina; pero los ances-
tros también albergaban un carácter profiláctico, y por ello los kwaio que
se enfrentaron a los colonizadores se consideraban protegidos por aquellos.
Y esta memoria se articula de manera importante de acuerdo con diferen-
cias de género. Las principales tensiones sociales se articulaban en torno a
venganzas de sangre por acusaciones de seducción, asesinatos y otros fac-
tores basados en cuestiones de honor, que solían depositar en las mujeres;
por ello, la memoria de aquellos tiempos no es igual entre hombres y muje-
res, ya que estas últimas solían ser el chivo expiatorio de muchos de los
conflictos.110
Hacia 1870 se iniciaron los primeros desembarcos de europeos para
secuestrar y reclutar mano de obra para las plantaciones de Queensland
(Australia) y Fiji, tal y como narran los propios kwaio, y se calcula que un
tercio de la misma no regresaba.111 En las reclutas participaban también
otros grupos de las islas que mantenían conflictos de sangre entre sí.112 Los
viejos testimonios recuerdan igualmente la resistencia en los barcos y las
muertes entre ambos bandos. ¿Eran estos motines actos de «resistencia»?
En el caso de algunos líderes como Maeasuaa la rebelión se debía leer
como un acto de guerrero que incrementaba su prestigio al derrotar a un
enemigo exterior, y que al mismo tiempo confirmaba el apoyo de los
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ancestros.
En 1911 se produjo el asesinato del misionero Daniels a manos de
unos kwaio. Daniels pertenecía a la South Sea Evangelical Mission, que
entró en el territorio en 1904. Keesing muestra con testimonios directos e
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que Keesing con los kwaio, el gran valor de su obra consiste en haber
logrado una visión de conjunto tras su larga relación con la población
etnografiada. El propio Vansina expone los límites del método británico
en boga cuando inició su trabajo entre los kuba a principios de 1953. El
método de una estancia temporal basada en observación participante
resultaría insuficiente a los ojos de Vansina. En aquel tiempo también tuvo
la lucidez de incorporar a un grupo de jóvenes locales a los que formó para
que recogieran información sobre su propia sociedad, rescatando la memo-
ria (reminiscencias, en palabras de Vansina) de los ancianos, y deviniendo
en cierto modo unos etnógrafos improvisados. Años más tarde, esta com-
pilación sería usada por Vansina para completar su monografía. Estas ricas
fuentes se completan con sus notas de campo y los documentos obtenidos
a lo largo del tiempo, de fuentes coloniales, privadas, y de fondos fotográ-
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204 Sistemas coloniales de poder y dominación
120 Vansina, 2010: 94. El fenómeno es muy parecido a otros casos de resistencia co-
lonial como en Marruecos. Una forma de protesta consistía en rechazar la compra o el uso
de productos europeos o procedentes de los españoles (Mateo Dieste, 2003a: 36-37). Esta
forma es la que algunos autores han denominado como «resistencia cultural».
121 Vansina, 2010: 244.
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206 Sistemas coloniales de poder y dominación
124 La madre del rey detentaba honores y poder efectivo. Las mujeres kuba desempe-
ñaban labores comerciales, tenían control sobre sus finanzas, las ancianas ejercían como
tesoreras de los matrilinajes y ejercían notable influencia en las transacciones matrimo-
niales y en los juicios, con tribunales específicos para mujeres.
125 Vansina, 2010: 238.
126 En una conferencia pronunciada el 7 de marzo de 1950 en la Asociación de
Trabajadores Científicos de París, el antropólogo Michel Leiris avisaba que «cal, però,
reaccionar —i posar els estudiants en guardia— contra una tendencia molt freqüent
entre els etnògrafs, almenys pel que fa a França: la que consisteix a dedicar-se als pobles
que, relativament, es poden qualificar d’intactes, per gust d’un cert primitivisme o per-
què aquests pobles presenten en relació amb d’altres l’atractiu d’un major exotisme»
(1995: 50). Para comprender que las culturas «colonizadas» no son estáticas, sino diná-
micas, aseguraba que «una etnografía lliure de qualsevol esperit directament o indirec-
tament colonialista contribuiría probablement a assegurar per l’avenir un mínim de bon
enteniment entre la metrópoli i les seves antigues colònies, si més no en el pla de les re-
lacions culturals» (1995: 58).
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Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 207
this animal was to be invested with the title of Cikl128 But when I came very
close to the beast I became afraid and in its evil way the leopard killed my
dog.129
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Capítulo 5
SISTEMAS DE CLASIFICACIÓN
Y EXCLUSIÓN SOCIAL
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210 Sistemas de clasificación y exclusión social
3 De acuerdo con David Theo Goldberg, «by modernity, I will mean throughout that
general period emerging from the sixteenth century in the historical formation of what only
relatively recently has come to be called “the West”» (1993: 3). Para Baudrillard (1990: 552),
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«la modernité n’est pas seulement la réalité des bouleversements techniques, scientifiques et
politiques depuis le xvie siècle, c’est aussi le jeu de signes, de moeurs et de culture qui traduit
ces changements de structure au niveau du rituel et de l’habitus social».
4 Stolcke, 1993a: 177.
5 Stolcke, 1993a: 177-178.
6 Pico della Mirándola, autor de novecientas tesis resumidas como introducción en
la famosa Oración acerca de la dignidad del hombre (1486), puso en un serio aprieto al
estamento eclesial. Pico decidió interpretar determinados dogmas cristianos a la luz de
una nueva perspectiva enriquecida de diversas fuentes. Inocencio VIII condenó trece
de las tesis como heréticas, obligando a su autor a refugiarse en Francia. Unos años más
tarde, Pico volvió a Florencia para completar su trabajo más importante, el Heptaplus,
donde interpretaba la doctrina cristiana a través de la Cábala, lo que irritó aún más a
Inocencio VIII. Fue en 1493 cuando Lorenzo de Médici persuadió a su sobrino, el papa
Alejandro VI, para que absolviese a Pico della Mirándola de la acusación de herejía.
7 Como señaló Horst Pietschmann (1990: 3), «la visión que se ha tenido del indio
en Europa a través de los tiempos fue siempre una réplica de la auto-comprensión del
europeo, frente a la cual se vio al indio como diferente de lo europeo y de lo que se enten-
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Marginados, herejes e impuros 211
dió por cultura europea». El mito del hombre salvaje, de profundas raíces populares, se
expandió a partir del Renacimiento en los territorios de la cultura culta, convirtiéndose
en el espejo donde los europeos recuperaron su propia imagen (Bartra, 1996: 18).
8 Stolcke, 1993a: 179-180. Como señala Goldberg, «cuanto más universales son los
compromisos de la modernidad, tanto más abierta y determinada está por los semejantes
de la especificidad racial y la exclusividad racista» (Golberg, 1993: 4-5, citado en Stolcke,
2010: 330).
9 Asad, 1973; Asad, 1991: 315.
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212 Sistemas de clasificación y exclusión social
10 Según Pouillon (1998: 20), no son las diferencias «naturales» las que fomentan las
desigualdades, sino que son las políticas discriminadoras las que inventan esas mismas
diferencias para justificar esas voluntades descalificadoras hegemónicas.
11 A pesar de haberse demostrado que las «razas» no existen, su uso abusivo nos
obliga a entrecomillarlo, dejando claro que se trata de un concepto generalizado y no de
un objeto, en tanto que entidad biológica, que, evidentemente, no tiene sentido.
12 Mientras que el racismo justificaba la exclusión de los «otros inferiores» apelando
a criterios biológicos (sangre, raza), el fundamentalismo cultural lo hace apelando a crite-
rios culturales: «a cultural other, the immigrant as foreigner, alien, and as such a potential
enemy who threatens our national-cum-cultural uniqueness and integrity, is constructed
out of a trait which is shared by the “self ”» (Stolcke, 1995: 7-8).
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214 Sistemas de clasificación y exclusión social
13 Valensi y Wachtel, 1976: 136. Véase también en este sentido, la crítica de Pierre
Clastres a la antropología marxista de Meillassoux o Godelier (Clastres, 1980, cap. 10,
«Los marxistas y su antropología»).
14 Valensi y Wachtel, 1976: 137.
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15 Nisbet, 1979.
16 Caro Baroja, De la superstición al ateísmo, cita seleccionada por Castilla, 2002:
140.
17 Castilla, 2002: 144.
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Marginados, herejes e impuros 217
podía resultar una inferencia inadecuada, como sería el caso de obras tan
meritorias como el trabajo de L. Febvre sobre Rabelais y el ateísmo del
siglo xvi. En el estudio aquí analizado sobre el molinero Menocchio,
Ginzburg prefiere hablar de «cultura popular» en lugar de «mentalidad»,
pero el término tampoco le satisface: lo importante es entender la existen-
cia de visiones distintas entre clases sociales.
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Marginados, herejes e impuros 221
nos como el colonialismo y que ahora nos permiten reconstruir las socie-
dades del pasado. La propuesta que Ginzburg y tantos autores posteriores26
plantean consiste no solo en visitar esos documentos sino en volver a inter-
pretar unas fuentes que parecían agotadas, pero que merecen relecturas
desde nuevos interrogantes. Un ejemplo de las posibilidades de interrogar
a las fuentes históricas desde el ojo de un antropólogo lo hallamos en el
trabajo de Enric Porqueres sobre los chuetas de Mallorca y, en particular,
sobre los mecanismos de creación y reproducción de grupos sociales. En
este caso, vamos a ver el modo en que factores endógenos a los grupos
interactúan con los procesos externos de exclusión y estigmatización
social. La construcción de fronteras entre grupos no se articula única-
mente con la formulación de políticas de conversión forzosa y persecucio-
nes, sino que existen también múltiples mecanismos simbólicos que esta-
blecen poderosos sistemas de pensamiento indiscutidos, como las nociones
de pureza e impureza que darán lugar a los estatutos de limpieza de san-
gre.27 O mecanismos de parentesco y matrimonio ligados en parte a estas
nociones simbólicas, que conformarán la dinámica de construcción de los
propios grupos. La cuestión de la alianza como constructora, reproductora
y transformadora de grupos cuenta con otras monografías de referencia,
en diferentes contextos históricos y geográficos.28
Precisamente el trabajo de Enric Porqueres (2001) sintetiza todas estas
complejidades en torno a un caso histórico como el de los chuetas de
Mallorca, judíos forzados a la conversión desde 1391. Porqueres realizó una
etnografía de los chuetas a partir de los materiales documentales disponibles
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entre 1435 y 1750, dándole una rica lectura desde las teorías antropológicas
de la alianza y las exclusiones simbólicas. El libro contiene un sugerente
ejercicio comparativo de colectivos que han sido excluidos a partir de los
elementos antes mencionados, como los cagotes, los vaqueiros de alzada,
los moriscos y los gitanos. En su estudio sobre los chuetas, el autor muestra
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222 Sistemas de clasificación y exclusión social
los nombres, ya que los patronímicos adquiridos tras las conversiones tam-
poco son exclusivos de ellos.29 Pese a esta falta de identificadores o marca-
dores culturales, los documentos inquisitoriales o notariales les clasifican
como diferentes y recibirán las trágicas consecuencias de esta persecución
en diversos autos de fe (1679 y 1691). Para Porqueres, en realidad, el verda-
dero elemento que explica la existencia del grupo será la dimensión matri-
monial como motor de reproducción.30 Aquí se encuentra el elemento
clave presentado por el autor:
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Marginados, herejes e impuros 223
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De la sangre a la «raza» 227
44 Como apunta Geraldine Heng, «race is a structural relationship for the articula-
tion and management of human differences, rather than a substantive content» (Heng,
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2011b: 275). No se trata de analizar las diferencias raciales a partir de determinadas ca-
racterísticas —léase bio-raciales— que se esencializan, sino que dichas características,
según Heng, comportan discriminaciones basadas en diferencias genéticas, fenotípicas
y/o culturales en épocas y contextos históricos distintos.
45 Stolcke, 2006: 371-392; Sweet, 2012: 152.
46 López Vela, 2009: 143-168.
47 Stolcke, 1993b: 35.
48 Esta cuestión hacía referencia a las mezclas entre españoles con indios (limpios de
sangre) y negros (impuros por su condición servil), consideradas negativas, porque propi-
ciaban la aparición de grupos sociales levantiscos («mestizos»). Al respecto, Paul Gilroy
(1993: 8) apuntaba que «it is significant that prior to the consolidation of scientific racism
in the nineteenth century, the term race was used very much in the way the word culture
is used today».
49 Para un análisis de las conexiones entre el término raça, nación y linaje (como una
manifestación de la procedencia o identidad étnica) en el siglo xvi, véase Hogden, 1964:
214; Stallaert, 1998: 13-69; Hering Torres, 2003.
50 Hering Torres, 2011: 10.
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228 Sistemas de clasificación y exclusión social
claro ejemplo no solo del «peso de la sangre» sino del principio de unita-
rismo y uniformidad que define la construcción del Estado moderno en
base a su pureza racial.51 El poder real absoluto de los Reyes Católicos se
abrió paso e impuso su autoridad a través de la asimilación de las comuni-
dades minoritarias (judía, musulmana) a la cultura (cristiana) dominante,
considerada como consustancial al concepto de identidad nacional espa-
ñola. La cohesión del cuerpo social exigía precisamente la asimilación de
las minorías, o su desaparición, por lo que efectivamente Fernando e Isabel
impusieron una unidad que trascendía las barreras de la administración,
lingüísticas y culturales, uniendo a todos los habitantes de la España de
finales del siglo xv en una santa cruzada (luego definida como Recon-
quista) desde las montañas de Asturias hacia el sur peninsular.52 Para ello
los cristianos lucharon para conseguir la hegemonía política mediante el
universalismo religioso. Los Reyes Católicos utilizaron diversos mecanis-
mos de represión, como la Inquisición, cuyo objetivo consistía en perse-
guir herejes entre los conversos, pero que en la práctica se convirtió en un
aparato ideológico al servicio de la Corona. La identidad corporativa,
hegemónica, se construyó mediante la demanda de una homogeneidad o
pureza religiosa, que en la práctica integraba identidad religiosa, cultural y
racial.53 Una fe común servía para compensar la real división administra-
tiva, cultural, y la dispersión del Estado.54 Los inquisidores así como
«muchas personas religiosas, eclesiásticas y seglares» observaron:
el gran daño que a los cristianos se ha seguido y sigue de la participación,
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conversación, comunicación que han tenido y tienen con los judíos, los cuales
se prueba que procuran siempre, por cuantas vías y maneras pueden, de sub-
vertir y sustraer de nuestra santa fe católica a los fieles cristianos y los partar
della y atraer y pervertir a su danada creencia y opinión (Edicto de expulsión
de los judíos, 1492)
51 En un sentido genealógico, raça no tenía nada que ver con el determinismo bio-
lógico de raza (s. xix), sino que se hacía referencia a la pureza/impureza de la sangre que
se transmitía inevitablemente de generación en generación por medio del linaje con el fin
de establecer los límites sociales entre minorías y mayorías religiosas. Al respecto, véase
Hering Torres, 2011: 11.
52 Elliot, 1963: 75-76.
53 Véase la nota 51.
54 Rae, 2002: 55-81.
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De la sangre a la «raza» 229
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230 Sistemas de clasificación y exclusión social
nos por la impureza de su sangre (es decir, por ser descendientes de judíos, o
conversos, musulmanes, o de otra «secta recientemente convertida»).56 Lo
que aparece como una novedad es el hecho de que inscribiera en el cuerpo
de la persona marginada algo identificable, una marca reconocible. Los
judíos eran sospechosos de transmitir una herejía o deshonra basada en pato-
logías humorales ocultas (circuncisión, flujos menstruales) que podían con-
taminar a los demás cristianos.57 La suciedad, la impureza y la inmundicia,
como categorías discursivas y morales, sirvieron para justificar a determina-
das categorías étnico-sociales (p. ej., judaizantes o criptojudíos).
Aunque tras la expulsión de 1492 oficialmente no había judíos en
España, lo cierto es que se les continuaba identificando con los conversos
(o marranos, notados, confesos, tornadizos o neófitos).58 Prueba de ello
fueron los estatutos de limpieza de sangre. Un sistema de clasificación
estratificado de «cristianos viejos, de limpia sangre, sin raça ni mácula de
descendencia de judíos, moros ni conversos, ni de otras sectas de nueva-
mente convertidos» (Informe del Santo Oficio, 1626). Desde su aparición
en la Península Ibérica, historiadores y antropólogos (Albert A. Sicroff,
Verena Stolcke, Francisco de Borja Medina, S. J., Enric Porqueres, Jean-
Paul Zúñiga, Max S. Hering Torres, Robert Aleksander Maryks, Tamar
Herzog) se han interesado por los supuestos defectos que comportaban las
mezclas de «sangres» en la construcción de «razas» o categorías étnico-
sociales puras. El honor, en tanto que factor de integración, reforzó las
vinculaciones hereditarias entre familia y linaje. Pero al mismo tiempo
actuó como un principio discriminador de comportamientos. La sangre
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232 Sistemas de clasificación y exclusión social
causas principales eran los matrimonios «desiguales». Por esta razón escribió una carta al
rey Carlos V, con fecha 20 de septiembre, en la que recomendaba que las doncellas se
casaran «conforme a la calidad» (AGI, Guatemala, 156, citado en Suñe Blanco, 1997:
372).
66 El médico chileno Alejandro Lipschütz (1944) creía en la realidad ontológica de
las razas, pero consideraba que la marginación de los «mestizos» no era una cuestión ra-
cial, sino que se debía eminentemente a prejuicios sociales que tenían que ver con su ori-
gen espurio, adulterino e ilegítimo.
67 Como ha señalado K. Burns, las primeras «novicias» de los conventos peruanos
fueron en su mayoría las hijas de ascendencia mixta de los primeros conquistadores y
pobladores antiguos, las cuales impedían la reproducción del linaje español por ser «mez-
cladas» e «ilegítimas» (1999).
68 Como señala Dedieu, fue durante el Concilio de Trento cuando se definió de
manera clara el matrimonio como uno de los siete sacramentos del dogma católico. La
presencia del cura certificaba su validez, así como la de dos o tres testigos, lo que conver-
tía definitivamente el matrimonio en un acto religioso y sacramental (Dedieu, 1981: 273-
274).
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De la sangre a la «raza» 235
zos en el Perú del siglo xvii. El resultado de esta mala conducta sexual de las mujeres indias
sería la contaminación de su progenie. Al respecto, véase Coello, 2008b.
79 Bowser, 1977: 114-115.
80 Las oligarquías peruanas se constituyeron a partir de genealogías y criterios de
pureza del linaje familiar mediante la distribución de cargos políticos y eclesiásticos. Di-
chas oligarquías se constituyeron alrededor de los atributos formales del estatuto criollo
mediante matrimonios, hábitos de órdenes militares, compra de cargos públicos, títulos
nobiliarios y conexiones con la Iglesia.
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238 Sistemas de clasificación y exclusión social
habían sido leídas como aquellos «mezclados» que desordenaban las tres
categorías del Nuevo Mundo (español, negro, indio), las pinturas de cas-
tas reordenaban la jerarquía racial, vigente en el periodo colonial, donde
los orígenes étnicos y la apariencia física determinaban la posición, el
prestigio y los derechos de la persona («pigmentocracia»).91 Se trataba,
pues, de poner un orden, no en el desorden racial, sino en el desorden
terminológico.92
Paralelamente las autoridades coloniales debían controlar (y proteger)
la genealogía de las élites españolas. La limpieza de sangre se secularizó
(aunque no completamente) para estigmatizar la mezcla con indios, pero
sobre todo con africanos o su progenie mulata (las llamadas «castas par-
das») que podía «contaminar» a familias de cristianos viejos (peninsulares,
«criollos») si no se establecía un severo control genealógico.93 Los africanos
eran descendientes de Cam y gentes portadoras del estigma de la esclavi-
tud a causa de la maldición de Noé. Debido a su origen incierto se hacía
imposible trazar la genealogía de su fe, «ya que, en muchos casos, la escla-
vitud cercenaba las relaciones de parentesco, lo que imposibilitaba la iden-
tificación de los ancestros».94 Por este motivo se hacía necesario fiscalizar
los enlaces matrimoniales con el fin de preservar la «calidad» de los con-
trayentes.95 En este sentido, la Pragmática Sanción para Evitar Matrimo-
nuevos fenotipos, nuevos «cuerpos mestizos». Las razas no existen, pero sí las característi-
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cas fenotípicas contenidas en los códigos genéticos. Así, en el siglo xvii aparecieron los
términos populares que se fijarán en la producción administrativa para «racializar» dichos
fenotipos (Peter Wade, citado en Baerga, 2015: 27-28). Por ejemplo, morisco, en la Nueva
España, hace referencia al color de la piel, y por tanto, su significado varió con respecto al
que tenía originalmente en la Vieja España (Zúñiga, 2011).
91 Castro Morales, 1983: 671-690. Para la construcción del «color como maleficio»
en las Antillas francesas, véase Bonniol (1992).
92 Como señala Zúñiga (2011), existía una gran variedad regional de nombres y «eti-
quetas raciales» que se aplicaban de manera variada según la región. Por esta razón era
necesario dar cuerpo intelectual a la realidad colonial por medio de taxonomías claras
sobre una realidad caótica y variada.
93 Martínez, 2008: 248.
94 Baerga, 2015: 170.
95 En el siglo xviii se pensaba que «mulatos, pardos, zambos y otras castas estaban
viciados desde su nacimiento y tenían malos hábitos, siendo la mayoría de ellos espurios,
adúlteros e ilegítimos» (Konetzke, 1962: 823-824). Para el caso puetorriqueño del
siglo xix, véase Baerga, 2015: 155-196.
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240 Sistemas de clasificación y exclusión social
caba necesariamente que todos ellos descendieran de Adán. En Astronomia magna, Para-
celso escribía que «we are all descended from Adam. And I cannot refrain from making a
brief mention of those who have been found in hidden islands and are still little known.
To believe they have descended from Adam is difficult to conceive that Adam’s children
have gone to the hidden islands. But one should well consider, that these people are from
a different Adam. It will be difficult to maintain, that they are related on the basis of flesh
and blood» (Popkin, 1976: 58). Sin embargo, algunos cronistas peruanos, como Guamán
Poma, no descartaban el carácter adámico de los indios de Perú: «De los hijos de Noé,
destos dichos hijos de Noé, uno de ellos trajo Dios a las Yndias; otros dizen que salió del
mismo Adán» (Guamán Poma de Ayala, 1980: 18). Posteriormente, el padre Feijoo elabo-
ró una crítica furibunda a las tesis poligenistas, como las del hugonote francés Isaac de la
Peyrère (c. 1596-1676) contenidas en su libro Prae-Adamitae (Ámsterdam, 1655). La de-
fensa de los indios por parte de los criollos americanos era, en realidad, la suya propia
(Katzew, 2009: 80-82).
102 Zúñiga, 2011.
103 Para un contraste con la Ilustración escocesa del siglo xviii y la construcción de
«raza» como expresión del nuevo universalismo jerárquico, véase Sebastiani (2013).
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De la sangre a la «raza» 241
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242 Sistemas de clasificación y exclusión social
105 En 1814 la Sociedad Científica del Museo de Historia Natural de París pide estu-
diar su cuerpo como muestra de «raza curiosa». Georges Cuvier remarcaría que los labios
sexuales de Baartman sobresalían de un modo parecido al observado entre los oranguta-
nes, lo cual demostraría el estadio inferior de aquella mujer. Finalmente, Saartje muere en
1815 a causa de una neumonía y de unas condiciones de vida insostenibles, tras ser exhi-
bida como objeto de feria. Pero a su muerte, el citado Cuvier realizó la autopsia y continuó
sus exploraciones obsesivas sobre la vulva, a las que se sumaría su hermano, que publicó
en 1824 un estudio llamado Histoire Naturelle des Mammiferes, donde situaba a Saartje en
el mismo orden que los primates. Pasados los años, y tras la creación del Museo de Etno-
grafía en el Palacio del Trocadero de París, los restos de Saartje (esqueleto y órganos en
formol) fueron depositados allí hasta que en 1937 el Musée de l’Homme del Palais de
Chaillot instaló a la Venus en las salas de antropología (Badou, 2000).
106 Wade, 1997: 10-11.
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244 Sistemas de clasificación y exclusión social
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246 Sistemas de clasificación y exclusión social
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248 Sistemas de clasificación y exclusión social
119 Como apunta George W. Stocking, «the idea of race is built not simply on the
notion of likeness but also on the idea of consanguinity. A race is a group of individuals
who share certain characteristics by virtue of their common ancestry. As physical anthro-
pology subjected these characteristics to more and more measurement, racial likeness
became a statistical rather than an individual phenomenon, and common ancestry be-
came almost a gratuitous assumption» (Stocking, 1968: 165).
120 Wieviorka, 1992: 80.
121 JanMohamed, 1985: 59-87.
122 Bayly, 2004.
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De la sangre a la «raza» 249
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250 Sistemas de clasificación y exclusión social
126 A una determinada política colonial, la respuesta del colonizado variaba, según
Lockhart (1999: 304-332), en función de variables diferentes: la posibilidad de asimilar
las nuevas directrices en el marco de su concepción del mundo y de la sociedad, el grado
de agresión que las políticas occidentales representaban para sus formas de vida tradicio-
nales, la habilidad en la negociación de los agentes colonizadores, etc.
127 Said, 1993.
128 En sus más recientes trabajos, Niall Ferguson (2003, 2004) apremiaba al «deber
moral» de los estadounidenses para que emularan la forja del orden mundial por el impe-
rio británico, tomando un papel más activo en la reconstrucción de la estabilidad global.
129 Sobre las críticas a las exposiciones y guerras coloniales en el caso francés, véase
Liauzu (1993). Para el caso de España, durante las guerras de Marruecos, véase López
García (1976) y Martín Corrales (2011).
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De la sangre a la «raza» 251
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252 Sistemas de clasificación y exclusión social
134 «O sea, que España se mezcló con todas las razas, sin tener sentido racista y uni-
tario, y sin prejuicio alguno. La esencia del catolicismo es antirracista», «La Falange y el
Día de la Raza», Yugo, Manila, 25-09-1938.
135 Sarmiento, 1915: 310. La cursiva es nuestra. Frente a la derrota de 1898, los mé-
dicos eugenésicos españoles, como Felipe Ovilo y Canales y Luis Sánchez Fernández,
adujeron un mestizaje deficiente como la causa de la escasa resistencia del soldado español
(Goode, 2009: 121-142).
136 Como señaló Aline Helg (1990: 42-43), el médico y sociólogo José Ingenieros
creyó en la teoría de la «correlación biogenética» entre clima, entorno físico, raza, institu-
ciones y creencias. De acuerdo con la selección natural y la desigualdad racial, las «razas»
de color eran naturalmente inferiores y no adaptables a la civilización «blanca».
137 En Nuestra América: Ensayo de psicología social (1903), el abogado argentino y
sociólogo Carlos Octavio Bunge trató de demostrar que la composición étnica determi-
naba el «carácter nacional» de los pueblos latinoamericanos (Bunge, 1918: 153).
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De la sangre a la «raza» 253
138 En este sentido, el término «eugenesia», acuñado por Francis Galton (1883), se
utilizó para entender las leyes básicas de la herencia genética puestas al servicio de una
ideología racista que se orientaba a la mejora de la «raza» (Stepan, 1991: 1-4). Mientras
que la «solución final» fue la culminación de las políticas eugenésicas llevadas a cabo por
los nazis en la Segunda Guerra Mundial, la historia de la eugenesia en América Latina no
recibió la debida atención hasta la publicación del libro de Nancy L. Stepan, The Hour of
Eugenics (1991). De hecho la eugenesia ocupó un lugar importante como expresión sani-
taria de las teorías racialistas en la mayoría de países occidentales, y fue aplicada para la
mejora de las razas tanto en los propios países como en sus colonias. Para este ejercicio
comparativo, véase Bashford, Levinell, 2010.
139 Del mismo modo, Verena Stolcke (1992: 103-197) señaló que el racismo, es decir,
la «naturalización» de la desigualdad social, es una doctrina ideológica mediante la cual
se pretende reconciliar la ilusión de la igualdad de oportunidades con la desigualdad
realmente existente.
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254 Sistemas de clasificación y exclusión social
140 Del mismo modo, para Nicholas Thomas (1994: 14) el racismo se define como
una característica no-universal de las relaciones inter-étnicas.
141 Igualmente Peter Wade ha llamado la atención sobre la importancia de examinar
los conceptos de «raza» y etnicidad en sus contextos históricos. Sus significados cambian
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a lo largo del tiempo, y por consiguiente «we have to see both of them as part of an enter-
prise of knowledge» (Wade, 1997: 6-7).
142 Así se puede pensar también la interpretación que Zygmunt Bauman hizo del
nazismo y del exterminio judío, presentados no como un acto de locura colectiva, sino
como la trágica consecuencia de un modelo de razón instrumental de la modernidad (en
términos weberianos), que fue aplicado a la ciencia y a una lógica industrial de elimina-
ción de seres humanos (Bauman, 2008).
143 Al respecto, Walter Mignolo señaló que «mientras que la vida y las instituciones
de los europeos se configuraban en torno de la división de clases, en las colonias la vida y
las instituciones seguían respondiendo al racismo» (2007: 111). Sin embargo, también es
cierto que existió un racismo doméstico, centrado en determinados colectivos europeos,
situados al margen del modelo burgués ilustrado, como poblaciones campesinas o secto-
res urbanos que formarían parte de aquellos que De Martino denominaría como subal-
ternos. Además, hay que recordar que la antropología física condujo también sus investi-
gaciones entre diversas «minorías», grupos marginales de delincuentes y prostitutas, como
en los trabajos del criminólogo italiano Cesare Lombroso (1835-1909). De hecho, Lom-
broso incluía también a los anarquistas entre sus clasificaciones (Los anarquistas, 1894).
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De la sangre a la «raza» 255
144 Según Goldberg (1993: 1, 70), la modernidad podría definirse como un creciente
individualismo personalizado, auto-consciente y atomizado a través del cual se naturaliza
gradualmente el pensamiento racial.
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145 A pesar de los problemas de inteligibilidad con respecto al encuentro con los
pueblos autóctonos del Nuevo Mundo (véase, al respecto, el famoso debate de Valladolid
entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas, 1550), finalmente se impuso una
interpretación monogenista del origen de los seres humanos en la Europa de finales del
siglo xvi (Goldberg, 1993: 63).
146 Goldberg, 1993: 1. Igualmente Nicholas Thomas (1994: 13) reconocía sin am-
bages que el racismo había sido por largo tiempo el común denominador del colonialismo
europeo, «as a virtually built in and natural product of that encounter, essential to the
social construction of an otherwise illegitimate and privileged access to property and
power».
147 Goldberg, 1993: 54.
148 En su libro The Racial State, Goldberg argumenta que el Estado moderno se for-
ma a partir de la configuración racial: naturaliza la desigualdad de los «otros inferiores» y
los excluye para construir homogeneidad o negar la heterogeneidad. En este sentido, el
Estado racial se caracterizaría por el poder de incluir y excluir a sujetos (o ciudadanos) en
términos raciales, categorizándolos jerárquicamente según patrones fenotípicos (Gold-
berg, 2002).
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256 Sistemas de clasificación y exclusión social
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De la sangre a la «raza» 257
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258 Sistemas de clasificación y exclusión social
Queda claro, pues, que las categorías raciales son ambivalentes y pue-
den cambiar dependiendo de coyunturas sociales y económicas. No son
estáticas sino dinámicas y dependen de cómo los individuos se definen a sí
mismos en unas «situaciones coloniales» específicas.156 En este sentido, el
estatus racial de un individuo puede ser negociado.157
Las líneas de investigación siguen abiertas, con sus planteamientos
diversos y no siempre coincidentes, que apuntan sin embargo hacia una
misma dirección: la necesidad de conceder un alto grado de autonomía al
estudio de las sociedades implicadas, enfocando el problema de la coloni-
zación desde una perspectiva más amplia que nos permita reformular con-
ceptos como identidad (y las categorías étnicas y/o raciales), globalización
y modernidad. Algunos historiadores, como Frederick Cooper (2005),
han expresado sus dudas acerca de la operatividad de tales categorías ana-
líticas, avisando que de no revisarlos a fondo podrían distorsionar fuerte-
mente los análisis sociales.158 Los estudios postcoloniales trataron, en pala-
bras de Dipesh Chakrabarty, de «provincializar Europa» a partir de una
simplificación del concepto de modernidad ilustrada.159 Sin embargo,
frente a la vulgata postmoderna, la deconstrucción que hace Cooper de la
modernidad tiene más que ver con lo que Talal Asad planteaba acerca de
escribir una antropología de las potencias occidentales. Es decir, tratar
de entender «the radically form and terrain of conflict inaugurated by it
(Western imperial power): new political languages, new powers, new
social groups, new desires and fears, new subjectivities».160 Y todo ello
desde una perspectiva comparada, que permita incorporar las aportacio-
nes concretas de la antropología y de la historia.
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Capítulo 6
EPÍLOGO: EL DILEMA
DEL MULTICULTURALISMO
Perú, Brasil, así como muchísimos autores que a nivel individual, como
Julio Caro Baroja, han elaborado sus particulares caminos.
Tras la lectura de estas múltiples propuestas debería quedar claro que
la solución no pasa por unir dos disciplinas distintas, sino preguntarse por
qué existe esta fragmentación disciplinar. Evocando de nuevo la metáfora
del mestizaje, este concepto no desafía sino que más bien refuerza la idea
de que existen dos entidades distintas que se fusionan. Del mismo modo,
pensamos que la antropología histórica no es la mera suma de dos distin-
1 <http://internacional.elpais.com/internacional/2015/09/28/actualidad/144345
1409_279006.html>.
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260 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
tos, con sus propios métodos (¿etnografía vs. análisis documental?), sino
una declaración de principios que sitúa las sociedades humanas en el punto
de mira del investigador. Retomando el brillante texto de Bernard Cohn
sobre cómo los antropólogos buscan datos para dar sentido a sus hipótesis,
mientras que los historiadores centran sus preguntas sobre cómo obtener
las fuentes, consideramos que estas dos preguntas son perfectamente asu-
mibles en una misma investigación, como creemos haber revelado a través
de este libro.2
Un idéntico espíritu profiláctico lo detectamos en los grandes maes-
tros y maestras del pensar histórico-antropológico, casi un temor, canoni-
zar «un método en antropología histórica». Entendemos perfectamente
estas dudas, y en parte las compartimos. No se trata de «ser» sino de
«hacer».
Tras la deconstrucción postmoderna, las ciencias sociales y humanas
se hallan en un momento de dudas y los caminos son diversos. No aboga-
mos aquí por un relativismo teórico, sino más bien por un eclecticismo
basado en el poder de los clásicos, renovados, repensados, que nos permita
entender mejor nuestro trabajo en relación con la acción social y las relacio-
nes de poder. En 1992, Jean y John Comaroff proponían unas interesantes
directrices generales para el análisis diacrónico de las estructuras sociales,
considerando igualmente los enfoques constructivistas de la acción social y
la agencia. En realidad, estos modelos teóricos que combinan la explicación
de la acción social y de las relaciones de poder estructurales están directa-
mente vinculados al desafío diacrónico: el estudio de estas dos dimensiones
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 261
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262 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
5 «Nosotros mismos estamos obligados a volver nuestra mirada hacia atrás a nues-
tra cultura y sociedad moderna como una forma particular de humanidad, que es excep-
cional en la medida en que se niega a sí misma por su profesión de universalidad» (Du-
mont, 1987: 212).
6 Stoler, 2013: 1-35.
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 263
7 Fakoly, 2003.
8 Todorov, 1988: 7; Stolcke, 2011: 6.
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264 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 265
versalistas de criterios (neo) liberales que situaron a las élites (blancas) en los
puestos dirigentes.17 Pero la mayoría de ellos no son bienvenidos, como ilus-
tra el epígrafe con el que abríamos este epílogo.
Desde esta perspectiva, uno podría pensar, ingenuamente, que el
multiculturalismo plantea una oportunidad para los grupos minoritarios
de acabar con las desigualdades de clase, raza, género y gozar de los mis-
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266 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
mann, «los Estados pueden ser laicos con respecto a las religiones, pero
nunca pueden serlo con respecto a sí mismos: ya se trate de un Estado-
nación o de un multiestado-nación, ningún Estado puede ejercer su acción
sin una religión civil propia y específica».20 Para las élites occidentales, los
inmigrantes o refugiados extracomunitarios, especialmente los provenientes
de países musulmanes, como Siria, son portadores de unas culturas irreduc-
tibles al modelo occidental hegemónico. Se trata de un discurso que propor-
ciona las condiciones de posibilidad de esos derechos que se pretenden uni-
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 267
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268 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 269
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270 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 271
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Epílogo: el dilema del multiculturalismo 273
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274 Epílogo: el dilema del multiculturalismo
43 «If culture was a concept that anthropologists patrimonialized over time, recent-
ly natives have turned the uses and traditional knowledge (culture) in strategic elements
for political purposes» (Carneiro da Cunha, 2009: 311-368).
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ÍNDICE
Agradecimientos............................................................................ 9
Introducción ................................................................................. 11
Un libro brújula ........................................................................ 12
Entre métodos ........................................................................... 14
Poder y colonialismo ................................................................. 16
Capítulo 1
Antropología e historia: una incómoda pareja de baile .................. 25
1.1. Intentos de aparejamiento ................................................... 28
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Capítulo 2
«Maestros del pensar» histórico-antropológico .............................. 77
2.1. Julio Caro Baroja: un clásico moderno .............................. 77
2.2. Sahlins: cultura, razón práctica e historia .......................... 84
2.3. Comaroff: etnografía y la imaginación histórica................ 91
2.4. Wolf: de nuevo antropología y poder ................................ 98
2.5. William Christian: visiones de antropología religiosa ........ 106
Capítulo 3
Epistemologías y métodos ............................................................. 119
3.1. Interrogando archivos ........................................................ 120
3.2. Etnografía del archivo colonial.......................................... 125
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330 Índice
Capítulo 4
Sistemas coloniales de poder y dominación ................................... 153
4.1. De las Indias Occidentales a las Indias Orientales ............. 156
4.2. Entre lo global y lo local ................................................... 166
4.3. Género, clase y «raza»: intersecciones coloniales ................ 175
4.4. Poder, resistencias y acomodaciones: enfoques diacrónicos 188
Capítulo 5
Sistemas de clasificación y exclusión social .................................... 209
5.1. Marginados, herejes e impuros .......................................... 211
5.2. De la sangre a la «raza»...................................................... 226
Capítulo 6
Epílogo: el dilema del multiculturalismo ....................................... 259
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Títulos de Ciencias Sociales
1 Luis Gracia Martín, El actuar en lugar de otro en Derecho Penal (1985).
2 Antonio Serrano González, Michel Foucault: Sujeto, derecho, poder (1986).
3 Ignacio Peiró Martín y Gonzalo Pasamar Alzuria, Historiografía y práctica social en
España (1987).
4 Fernando Pérez Cebrián, La planificación de la encuesta social (1987).
5 Yolanda Polo Redondo, Desarrollo de nuevos productos: aplicaciones a la economía es-
pañola (1988).
6 Eloy Fernández Clemente, Estudios sobre Joaquín Costa (1988).
7 Gema Martínez de Espronceda Sazatornil, El canciller de bolsillo. Dollfuss en la
prensa de la II República (1988).
8 José Ignacio Lacasta Zabalza, Cultura y gramática del Leviatán portugués (1988).
9 José M.ª Rodanés Vicente, La Prehistoria. Apuntes sobre concepto y método (1988).
10 Cástor Díaz Barrado, El consentimiento como causa de exclusión de la ilicitud del uso de
la fuerza, en Derecho Internacional (1989).
11 Harvey J. Kaye, Los historiadores marxistas británicos. Un análisis introductorio (1989).
12 Antonio Beltrán Martínez, Ensayo sobre el origen y significación del arte prehistórico
(1989).
13 José Luis Moreu Ballonga, El nuevo régimen jurídico de las aguas subterráneas (1990).
14 Santiago Míguez González, La preparación de la transición a la democracia en Espa-
ña (1990).
15 Jesús Hernández Aristu, Pedagogía del ser: aspectos antropológicos y emancipatorios de
la pedagogía de Paulo Freire (1990).
16 Alfonso Sánchez Hormigo, Valentín Andrés Álvarez. (Un economista del 27) (1991).
17 José Antonio Ferrer Benimeli y Manuel A. de Paz Sánchez, Masonería y pacifismo en
la España contemporánea (1991).
18 Gonzalo Pasamar Alzuria, Historiografía e ideología en la postguerra española: la rup-
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26 Alfred D. Chandler, Jr., Escala y diversificación. La dinámica del capitalismo indus-
trial, traducción de Jordi Pascual (1996).
27 Richard M. Goodwin, Caos y dinámica económica, traducción y revisión técnica de
Julio Sánchez Chóliz, Dulce Saura Bacaicoa y Gloria Jarne Jarne (1997).
28 M.ª Carmen Bayod López, La modificación de las capitulaciones matrimoniales (1997).
29 Gregory M. Luebbert, Liberalismo, fascismo o socialdemocracia. Clases sociales y oríge-
nes políticos de los regímenes de la Europa de entreguerras, traducción de Álvaro Garri-
do Moreno (1997).
30 Ángela Cenarro Lagunas, Cruzados y camisas azules. Los orígenes del franquismo en
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32 Gaspar Mairal Buil, José Ángel Bergua Amores y Esther Puyal Español, Agua, tierra,
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ciencia
Sociales
Chabier GIMENO MONTERDE
Buscavidas. La globalización de las migracio-
nes juveniles
Jordi CANAL
La historia es un árbol de historias.
Historiografía, política, literatura
David VILA VIÑAS
La gobernabilidad más allá de Foucault.
Un marco para la teoría social y política con-
temporáneas
Javier RODRIGO (ed.)
Políticas de la violencia. Europa, siglo XX
Jerònia PONS PONS y
Margarita VILAR RODRÍGUEZ
El seguro de salud privado y público en Espa-
ña. Su análisis en perspectiva histórica
Fernando ARLETTAZ
Religión, esfera pública, mundo privado.
La libertad religiosa y la neutralidad del Estado
en las sociedades secularizadas
Alessandro RONCAGLIA
Economistas que se equivocan.
Las raíces culturales de la crisis
Laura SANCHO ROCHER (coord.)
La Antigüedad como paradigma.
Espejismos, mitos y silencios en el uso de la
historia del mundo clásico por los modernos
George L. MOSSE
Soldados caídos. La transformación de
la memoria de las guerras mundiales
Domingo GALLEGO MARTÍNEZ,
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ciencia
Sociales
E L O G IO DE L A A N T ROP OL O G Í A H I S TÓR IC A PA RT E
de una constatación primordial: que el estudio de la
sociedad no se puede emprender sin considerar el
peso de la historia y que las separaciones académi-
cas entre disciplinas deberían poder ser superadas
en beneficio del conocimiento. La antropología no
se puede limitar a situar su objeto en su contexto in-
mediato, sino que su propio sujeto de estudio es la
sociedad como un problema histórico. El libro mues-
tra los complejos intentos de superar esta separación,
presentando enfoques, metodologías y aplicaciones
directas al estudio de las relaciones de poder y los sis-
temas de clasificación social, con una especial aten-
ción a la reconstrucción de las situaciones coloniales.
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Prensas de la Universidad
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aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo, Editorial UOC, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bull-ebooks/det
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