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ALEXANDRE COELLO DE LA ROSA · JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE Elogio de la antropología histórica

ALEXANDRE COELLO DE LA ROSA · JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE

Elogio de la antropología histórica Enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del
Elogio de la
antropología
histórica
Enfoques, métodos y aplicaciones
al estudio del poder y del colonialismo
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EDITORIAL UOC PRENSAS DE LA UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

Coello, de la Rosa, Alexandre, and Dieste, Josep Lluís Mateo. Elogio de la antropología histórica: enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo, Editorial UOC, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bull-ebooks/de Created from bull-ebooks on 2018-02-19 03:58:12.

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ALEXANDRE COELLO DE LA ROSA

(Barcelona, 1968) se doctoró en Historia

por la SUNY at Stony Brook (Nueva York, EUA, 2001). Ha publicado diversos trabajos en libros y revistas especializadas sobre crónicas, historia colonial del Cari- be e historia eclesiástica del Perú

y Filipinas de los siglos XVI y XVIII.

Es editor de la revista Illes i Imperis del Departament d’Humanitats de la Universitat Pompeu Fabra y profesor agregado en dicha Universidad. Entre sus últimas publicaciones destacan Historia

de las islas Marianas, de Luis de Morales

y Charles Le Gobien, SJ, edición e intro-

ducción de Alexandre Coello (Madrid, 2013); y Jesuits at the Margins: Missions and Missionaries in the Marianas (Lon-

dres y Nueva York, 2016).

JOSEP LLUÍS MATEO DIESTE

(Manresa, 1968) es doctor en Historia por el European University Institute (Florencia, 2002) y profesor Serra Hunter en el Departamento de Antropología Social y Cultural de la Universitat Autò- noma de Barcelona. Ha realizado investi- gaciones desde la etnografía y

el trabajo de archivo, sobre la imagen

del marroquí en España, las relaciones sociopolíticas durante la colonización española de Marruecos, las transforma- ciones del campo religioso musulmán, etc. Entre sus principales publicaciones destacan Health and ritual in Morocco. Notions of the body and healing practices (Leiden, 2013) y La «hermandad» hispano-marroquí. Políti- ca y religión bajo el Protectorado de España en Marruecos (Barcelona, 2003).

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ELOGIO DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA Enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo

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ELOGIO DE LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

Enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo

Alexandre Coello de la Rosa Josep Lluís Mateo Dieste

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COELLO DE LA ROSA, Alexandre Elogio de la antropología histórica : enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo / Alexandre Coello de la Rosa, Josep Lluís Mateo Dieste. — Zaragoza : Prensas de la Universidad de Zaragoza ; Barcelona :

Editorial UOC (Oberta UOC Publishing), 2016 330 p. ; 22 cm. — (Ciencias Sociales ; 120) Bibliografía: p. 275-326. — ISBN 978-84-16933-30-3 (Prensas de la Universidad de Zaragoza) — ISBN 978-84-9116-665-8 (Editorial UOC) Antropología cultural y social–Historia MATEO DIESTE, Josep Lluís

39(091)

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© Alexandre Coello de la Rosa y Josep Lluís Mateo Dieste

© De la presente edición, Prensas de la Universidad de Zaragoza (Vicerrectorado de Cultura y Proyección Social) y Editorial UOC (Oberta UOC Publishing) 1.ª edición, 2016

Colección Ciencias Sociales, n.º 120 Director de la colección: Pedro Rújula López

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A Verena, con admiración y gratitud

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AGRADECIMIENTOS

Queremos expresar muy sinceramente nuestro agradecimiento a todas aquellas personas que nos han ofrecido valiosas apreciaciones sobre los capítulos y partes del libro: Yolanda Aixelá, Montserrat Clua, Josep Maria Fradera, Araceli González, João Melo, Maite Ojeda, Sol Tarrés; todos ellos nos han regalado continuas reflexiones y referencias a conside- rar, como es el caso especial de Verena Stolcke, generosa e inspiradora en sus comentarios y observaciones. A ella dedicamos este trabajo. También, damos las gracias a todos nuestros amigos y colegas, especialmente a los vinculados al Departament d’Humanitats de la Universitat Pompeu Fabra (UPF), al Departament d’Antropologia Social i Cultural de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB), así como al Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia. Subprograma de Generación del Conocimiento, Proyecto HAR2013-40445-P de 2014- 2016, y al proyecto «Dentro y fuera. Cambio institucional e integración social y cultural en el Imperio Español contemporáneo, 1550-1950», Ministerio de Economía y Competitividad, HAR2015-68183-P, 1/1/2016 - 31/12/2019, en los que se incluye este trabajo. Igualmente, al proyecto «Estudio antropológico comparativo de las nociones de ser humano», Pro- grama Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia. Subprograma de Generación de Conocimiento (HAR2013- 40445-P) 2013-2016.

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INTRODUCCIÓN

Si queréis saber por qué comparezco hoy ante vosotros con solemnidad tan inusitada, os lo diré si no encontráis eno- josas mis palabras y me prestáis oídos, pero no aquellos de que os servís para escuchar a los oradores sagrados, sino los que se prestan a los charlatanes, bufones y juglares. 1

La senda que conduce a este libro empezó, en realidad, hace ya unos años. Nuestros propios caminos se cruzaron a mediados de los noventa en el máster de Antropología de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB), donde descubrimos el quehacer de antropólogos como Bill Christian, y nos adentramos en sendas tesinas 2 bajo la dirección de Verena Stolcke, pionera en el enfoque del que aquí hacemos elogio. A lo largo de estos años hemos trabajado con documentos, con vivos y con muertos, en diferentes proyectos, y ante nosotros han ido pasando múl- tiples autores, auténticas «pequeñas llamas» que nos han orientado en este andar. Es posible que nuestra formación en otras disciplinas (histo- ria y sociología, además de la antropología), así como nuestro paso por otras academias hayan conformado cierta mirada de outsider. En los últi- mos años hablamos de manera informal sobre la importancia de reivin- dicar una manera de hacer antropología, tal y como veníamos desarro- llando en nuestras investigaciones sobre el colonialismo en Latinoamérica, el Magreb y Asia-Pacífico. Y así iniciamos la andadura de este libro,

1 Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura [1511] 1984: 37.

2 Alexandre Coello de la Rosa, Génesis y desarrollo de las relaciones de poder en el

Perú virreinal, siglo XVI (Bellaterra: UAB, 1996); Josep Lluís Mateo Dieste, El «moro» entre

los primitivos. El caso del Protectorado español en Marruecos (Bellaterra: UAB, 1996).

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Introducción

alentados por la perspectiva de Verena Stolcke, con el ánimo de nuestros colegas del grupo AHCISP, que resultó ya en la realización de la Jornada «Elogio de la antropología histórica», 3 título que nos inspiró para escribir este libro y que es toda una declaración de principios.

Un libro brújula

Con este libro queremos reivindicar formas de investigar y, en espe- cial, de mirar el mundo. Junto a esa mirada, la creatividad ocupa también un lugar destacado, entendida como una modesta herramienta que se inte- rroga por aquello que se nos revela como evidente. No se trata tan solo de pensar nuevas fuentes, sino de adoptar una nueva perspectiva para anali- zarlas, emulando la imaginación sociológica de Wright Mills o la posterior imaginación histórica reclamada desde la etnografía por Jean y John Comaroff.

A menudo hemos comprobado los malentendidos y desconfianzas en torno a este tipo de propuestas, no solo en el ámbito estrictamente teórico, sino cuando hemos observado directamente sobre el terreno los efectos de las barreras académicas, más que «disciplinares en sí» (las disciplinas no piensan), en personas que actúan bajo la disciplina/autoridad de «su disci- plina», reacias a cruzar fronteras, etiquetando las unas que «esto no es nada histórico» (en un comité de selección de Juan de la Cierva), remu- gando las otras que «falta etnografía» (observación durante una revisión ciega de artículos).

Es imposible recoger «todo» lo que se ha escrito sobre la antropolo- gía histórica, teniendo en cuenta además que esta categoría descriptiva no es canónica ni está claramente establecida. Por otro lado, este libro tampoco pretende ser un manual de la misma. Pero sí hemos procurado mostrar la pluralidad de miradas y, sobre todo, la diversidad de unos enfoques que frecuentemente se desconocen. Conocidos que no se salu- dan, o directamente vecinos que no se hablan. Aristócratas, nuevos ricos

3 Monográfico «Més enllà d’una dicotomia enganyosa. Reflexions sobre l’antropo- logia històrica», publicado en Quaderns-e de l’ICA, 20:2, 2015.

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Un libro brújula

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y otros que nada quieren saber de los parientes pobres. No sabemos si

formamos parte de este último grupo, pero tenemos claro que son nece- sarias miradas más humildes y menos «etnocéntricas» (dentro de la aca-

demia) que reconozcan y traduzcan diferentes tradiciones de pensa-

miento. Podríamos decir que nos identificamos con un viejo cuento sufí en que solo tras contrastar las opiniones de los diferentes consejeros del rey, estos pudieron concluir que aquello que cada uno había palpado en

la oscuridad desde diferentes ángulos era, en realidad, un elefante.

Si nos enfrascamos en este embroglio es porque pensamos que se puede aprender pensando el pasado como un problema etnográfico, como un otro extraño, y el presente como un problema histórico, arras- trado por la corriente del río de Heráclito. A nuestro entender existe material suficiente para aprender del pasado, de nuestros ancestros. Pero sabido es que la memoria de los ancestros es selectiva. Seguramente en esa selección nos hemos acercado a los autores y autoras que precisa- mente más nos han inspirado, porque han partido de preguntas sobre el poder, de manera compleja, más allá de determinismos materialistas o culturalistas.

Y nos hemos mantenido a distancia de pavoneos postmodernos, y en general de otros «posts-» que no solo no han aportado más madera

etnográfica, sino que se han olvidado de que ya existían motores de cali- dad, los clásicos, que podían continuar funcionando con un poco de aceite. Y dado que en este libro nos ocuparemos en gran parte del estu- dio de los colonialismos, consideramos imprescindible retomar estos pasados coloniales para mejor conocer los escenarios post-coloniales. Pero no nos fiamos de la verborrea de ciertos enfoques que hablan del colonialismo sin estudiarlo directamente; porque el estudio del colonia- lismo no está agotado ni mucho menos, ni tampoco el estudio de sus efectos. Por eso consideramos tan importante leer a George Balandier, John L. y Jean Comaroff, Eric Wolf, Talal Asad y otras mentes lúcidas que han sido capaces de realizar las conexiones entre colonialismo y post-colonialismo de un modo fundamentado, relacionando lo micro

y lo macro, planteando serios enfoques sobre el motor de la historia, y

yendo a la densidad de un documento o a la palabra de un testimonio, al archivo y a la etnografía, desde la crítica de los conceptos y no tanto desde su entronización vacía.

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Introducción

Entre métodos

Este es un homenaje crítico a metodologías y trabajos inspiradores. Imposible también sintetizarlos todos. Por eso este libro es una exposi- ción de modos «de y para» investigar, 4 y seguramente esta selección de trabajos es un indicativo de nuestras propias posiciones: ofrecer metodo- logías dialécticas sobre las relaciones humanas, mostrando las versiones en liza, intentando superar no tanto las ambivalencias como los dualis- mos (naturaleza-cultura, sujeto-estructura, tradición-modernidad) que forman parte de tantos fenómenos humanos, como la llamada identi- dad, las relaciones de poder o la emergencia de la modernidad, con sus múltiples caras.

La imaginación sociológica que reclamara Wright Mills en 1959 está presente en este elogio crítico. No se trata de adscribirse a un método llamado «antropología histórica», como muchos podrían estar pensando. No se trata de «ser», sino de «hacer»; y este hacer requiere, como también observaran Pierre Bourdieu y Loic J. D. Wacquant (1992), que el inves- tigador adopte el método que requiera para resolver el problema que ha planteado, y no al revés, adaptando el problema al método. Tal y como vamos a explicar en las siguientes páginas, no se trata de elegir entre un método u otro, entre hacer etnografía o analizar documentos. Se trata de estudiar sociedades, y la temática a analizar determinará la técnica o enfoque necesarios para abordar el problema. Si lo más difícil continúa siendo plantear la pregunta, como tantas veces hemos oído decir a Verena Stolcke, tan solo pedimos al paciente lector o lectora que se haga muchas preguntas tras leer este texto.

Frente a este cruce de pensamientos y métodos, es preciso remarcar que la antropología histórica no equivale a «sumar esfuerzos» entre dos disciplinas distintas, sino a formular la idea de que las sociedades solo pueden comprenderse si las analizamos históricamente:

any relationship between disciplines is determined not by the intrinsic nature of those disciplines but by prior theoretical considerations […] In my own

4 Parafraseando la idea de Clifford Geertz de que todo ethos implica una represen- tación del mundo que conforma una forma de actuar (o de estar) en él.

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Entre métodos

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view, there ought to be no ‘relationship’ between history and anthropology, since there should be no division to begin with. 5

Aplicando los interrogantes del grupo de investigación AHCISP 6 sobre la noción de mezcla a nivel transcultural y transhistórico, y la idea de que el mestizaje, lejos de disolver las diferencias, lo que confirma para- dójicamente es la existencia de purezas, podemos preguntarnos lo siguiente: ¿deberíamos hibridizar a la antropología e historia para obtener un cruce como la antropología histórica?, ¿las contigüidades epistemoló- gicas —lo que Geertz definió como el «desdibujamiento de los géneros» 7 — indican la existencia de «purezas» disciplinares: la antropología y la histo- ria? Lo cierto es que la práctica (etnográfica, archivística) ha generado interpretaciones ambivalentes. 8 Autores como John Davis (1980) han mostrado su pesimismo sobre la aportación de la antropología a la histo- ria, aduciendo que llevaría demasiado tiempo formar a los antropólogos como «verdaderos historiadores de archivo». Pagden (1991) señaló que la «antropología histórica» era «en realidad poco más que historia narrativa convencional escrita, en parte, con la ayuda de un lenguaje antropológico (a menudo miméticamente, con poca espontaneidad)». 9 Igualmente Viazzo entiende que han sido más bien los historiadores quienes se han acercado a la antropología. 10 En cualquier caso, es cierto que su etiquetaje fronterizo ha generado la clásica desconfianza desde los dos lados de la frontera.

También es preciso remarcar la existencia de modus operandi implíci- tos en las metodologías que no hacen fácil los diálogos: el recelo teórico de muchos historiadores, el culto a los hechos, y la búsqueda de fuentes; o el

5 Comaroff y Comaroff, 1992: 13.

6 El grupo AHCISP, Antropologia i Història de la Construcció de les Identitats Socials

i Polítiques, al cual pertenecemos, nació en el Departament d’Antropologia Cultural de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB) con el objetivo de estudiar tanto el elogio de las identidades y diferencias socioculturales como la celebración de los mestizajes, hibri- dismos y sincretismos que hacen permeables las fronteras entre personas de diversas pro- cedencias. Al respecto, véase <http://blogs.uab.cat/ahcisp/?page_id=4>.

7

Citado en Pagden, 1991: 49.

8

Lisón Tolosana, 1996: 163-164.

9

Pagden, 1991: 50.

10

Viazzo, 2003: 19.

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Introducción

culto teórico de muchos antropólogos, o la proyección etno- y cronocén- trica de sus conceptos. 11 Notables excepciones fueron las del historiador marxista recientemente fallecido, Eric J. Hobsbawm, quien en 1972 ya defendía la búsqueda de modelos analíticos, 12 o la de Peter Burke, cuando en 1979, en Cambridge, intentó con Bob Scribner organizar un curso de «antropología histórica». 13 Sin embargo, los comités académicos detecta- ron el peligro de un exceso de teóricos sobre los tranquilos pastos de los historiadores.

Poder y colonialismo

El estudio del poder ocupa un lugar central en este trabajo porque lo consideramos un motor de la historia, más allá de los enfoques mate- rialistas o simbolistas, agenciales o estructuralistas. En todas estas pers- pectivas emerge la dimensión del poder: conformando relaciones de des- igualdad en la división sexual del trabajo, en la organización de la subsistencia, en la redistribución y, obviamente, en las formas de organi- zación social; pero también en las formas de significación simbólica del mundo, a través de la legitimación y las pugnas por definir el propio mundo. Ese poder que no es el poder de suma cero de la ciencia política, sino ese poder que va más allá de la definición convencional de política, porque está presente en las relaciones cotidianas, entre sexos, entre cla- ses, entre «diferentes», convertidos en desiguales. Pero el poder a que nos referimos en nuestra perspectiva no es tampoco ese poder omnívoro y omnipresente de Foucault, ahogador de toda posibilidad de escapatoria, aunque reconocemos su enorme efectividad, al quedar impregnado en los sistemas morales (Asad, 1987), en los cuerpos y en las llamadas for- mas de «autocontrol», que el mundo contemporáneo está viendo conso- lidar a través de las nuevas tecnologías. El poder, como producto

11 Amodio, 2010: 378. Josep Lluís Mateo puede dar fe de ello, en su paso por el

European University Institute de Florencia. En los ratos libres, los doctorandos de Cien- cias Sociales iban a la búsqueda de sus variables; los doctorandos de Historia iban a la

búsqueda de sus sources, en la línea de la cita de Bernard Cohn que abre el primer capítu- lo de este libro.

12 Viazzo, 2003: 42.

13 Amodio, 2010: 377.

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Poder y colonialismo

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humano, es humano, imperfecto, repleto de contradicciones, de dialéc- ticas entre el consciente y el inconsciente, aunque estas mismas catego- rías no tengan siempre una frontera bien delimitada.

Este libro no es un estudio restringido al colonialismo. Nuestros ejemplos y análisis abarcan escenarios y períodos no necesariamente mar- cados por las relaciones coloniales, pero ciertamente una parte central de nuestras reflexiones se basa en aquello que algunos autores, como Talal Asad, denominan las «colonial situations». Desde que Asad organizara un coloquio al respecto en 1973 se han sucedido los trabajos sobre una cues- tión bien cercana a la antropología, pero sobre la cual y, paradójicamente, la propia antropología había corrido un tupido velo. Sin embargo, las pro- pias situaciones coloniales habían generado cantidades ingentes de docu- mentos, tanto escritos como visuales, y en algunos casos, la propia etno- grafía había podido reconstruir sus recorridos por medio de la historia oral. De hecho la antropología nació y se hizo en medio de esos proyectos coloniales. Entre las paradojas de la modernidad surgieron también los dualismos teóricos cartesianos que una antropología «de la dinámica» puede contribuir también a contrarrestar.

Otro de los hilos conductores que enhebran este trabajo es la conside- ración de una historia de los excluidos. Las aportaciones a la micro-historia de Emmanuel Le Roy Ladourie (1975), Carlo Ginzburg (1976, 1993) y Giovanni Levi (1990, 1993) permitieron la incorporación de los sectores plebeyos (o subalternos) al drama histórico, 14 tal y como ya venía sugi- riendo Ernesto de Martino en la temprana fecha de 1948. 15 Un énfasis en la «cultura popular» que no buscaba analizar la tradición, entendida como la persistencia de formas tradicionales de vida, sino las formas y prácticas culturales que habían sido activamente marginadas por la cultura domi- nante. Del mismo modo se trataba de interrogar antropológicamente a colectivos a los cuales tradicionalmente se les había ignorado, atribuyéndo-

14 Viazzo, 2003: 10, 104; Burke, 2003: 31-32.

15 Nos referimos a su artículo «En torno a una historia del mundo popular subalter-

no», reeditado y comentado por Carles Feixa, en De Martino (2008). Igualmente, la obra de E. P. Thompson, traducida al italiano en 1968, tuvo una gran influencia entre los micro-historiadores italianos.

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Introducción

les

un papel activo no solo en lo político, sino también en lo cultural. 16 Así,

los especialistas han empezado a visibilizar los acontecimientos de dichos actores sociales que se mostraban, sobre todo, en amplios espacios y de manera liminar, a través de los cuales se reproducía lo que Bajtín deno- minó el «espíritu de la plaza pública». 17 Las fiestas populares conllevan una dramaturgia participativa que revaloriza la importancia de los símbolos, los rituales, los factores emocionales que condicionan las acciones de los participantes en un determinado contexto histórico. 18 En este sentido, las prácticas representativas no eran inmunes a las concepciones del poder monárquico y (post)colonial. Al contrario, ilustraban las estructuras de significado de eventos tales como las ceremonias públicas, las funciones

religiosas, las coronaciones y funerales regios, resignificados a nivel local.

A través de un interesante análisis etnográfico del famoso carnaval de

Oruro, en Bolivia, el antropólogo Thomas Abercrombie señala que todas las danzas representadas en esta festividad participan de una macro-narra- tiva de la conquista y la conversión. Pero al mismo tiempo, estas danzas también representarían «una historia sobre la lucha del ciudadano boli- viano por tener una identidad». 19 Lo «micro», pues, no hace referencia al tamaño del objeto de estudio, sino a un enfoque analítico, es decir, que partiendo de un estudio de caso se puede elaborar una hipótesis de amplio espectro. 20 En palabras de Carlo Ginzburg, «a close analysis of a single case study may pave the way to much larger (indeed, global) hypotheses». 21

16 Thompson, 2000: 17; Hall, 2013: 183-201.

17 En su obra sobre Rabelais, Bajtín (1988) describió la cultura popular como una

narrativa de la batalla entre lo oficial y lo no oficial, centrada en la plaza pública. Al res- pecto, Hall (2013: 191) apuntaba que «no hay ninguna “cultura popular” autónoma, au- téntica y completa que esté fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural

y dominación».

18 Esa dramaturgia participativa que actúa como un componente esencial tanto del

control político de los gobernantes a través de teatro de la majestad, la superstición, el poder, la riqueza, la justicia sublime («desde arriba»), como de la protesta urbana y la re-

belión («desde abajo») fue también compartida por Thompson (2000: 26).

19 Abercrombie, 1992: 282.

20 Como señala Abercrombie (2003: 176), la «folklorización de los festivales públi-

cos constituye hoy una arena privilegiada para la generación de conceptos de indianidad,

y para la construcción cultural y contestación de los parámetros de ciudadanía».

21 Ginzburg, 2015: 462. Sobre la convergencia entre micro y macro-historia, véase

Trivellato, 2011: 1-24.

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Mapa de uso

Este libro es el proceso final de un hacer y deshacer textos, como Penélope. Y, por consiguiente, el resultado podía haber sido otro, ya que teníamos en mente desarrollar otros capítulos dedicados a cuestiones de economía, parentesco o religión. Pero la abrumadora cantidad de trabajos nos obligó a acotar la organización temática, y por ello nos pareció de mayor importancia poder explicar la lógica con la que hemos organizado nuestros materiales y reflexiones, como guía de lectura y justificación de dichas selecciones.

El libro se abre con un primer capítulo que repasa la emergencia de diferentes respuestas, y desde muy distintos contextos teóricos y académi- cos, al problema de la historia en antropología, no como una elección, sino como un elemento central en el estudio de las relaciones sociales. 22 No se trata de ningún modo de una historia lineal, aunque podemos observar que esas respuestas son una reacción de insatisfacción tanto frente al fun- cionalismo imperante en ciencias sociales hasta la mitad del siglo xx, como frente al paradigma que le había precedido, un evolucionismo que de hecho volvía a renacer a mediados de siglo. Con los procesos de descoloni- zación y la Guerra Fría, el relativismo fue progresivamente desafiado por una nueva visión estratégica del mundo que refundaba paradigmas neo- evolucionistas que iban a medir el mundo a partir de criterios materiales de crecimiento (Leclercq, 1973).

En esta propia historia de esa antropología histórica hemos procu- rado incluir y reconocer a tradiciones que, en la mayoría de los casos, han permanecido ajenas por cuestiones idiomáticas y relaciones de poder entre las academias del centro y la periferia. Sin embargo, nos ha resul- tado sumamente complicado encontrar una forma concluyente para organizar el análisis de estas diferentes propuestas. Algunas de ellas sur- gieron desde tradiciones académicas «nacionales», como la escuela fran- cesa de las mentalidades o la etnohistoria norteamericana, y por eso

22 Escribía Talal Asad en su primera gran etnografia sobre los kabbabish en 1970

que la historia no podía quedar como una simple nota introductoria de una monografía, sino que debía ocupar el núcleo de la etnografía, al preguntarse sobre la construcción de las estructuras tribales de poder y su relación con el colonialismo (Scott, 2006: 258).

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Introducción

hemos articulado la presentación en torno a una clasificación «geográ-

fica». Pero nuestro propio estudio de estas propuestas nos ha llevado a concluir que, junto a las escuelas más influyentes a nivel internacional, y hegemónicas como productoras de teoría (sitas en Gran Bretaña, Francia

y Estados Unidos), se desarrollaron paralelamente otras ricas tradiciones del «sur», de las que aquí hemos seleccionado los casos de México, Perú

y Brasil. Queremos explicitar igualmente algunas aclaraciones sobre la

presentación del caso español, que tampoco nos ha resultado nada fácil. Sin disponer de elementos suficientes para presentar una historia que

está todavía por hacer, hemos preferido remarcar las aportaciones de dos grandes autores que han hecho antropología histórica sobre España y en España; pero no casualmente ambos no se han insertado en la academia (y podríamos decir, en la academia más disciplinariamente disciplinada). Nos referimos a Julio Caro Baroja (1914-1995) y a la huella que su obra dejó en otros investigadores, como William Christian Jr., cuyas obras presentamos en el capítulo 2. De hecho, Caro Baroja manejó avant-la- lettre muchos de los problemas planteados por la antropología histórica,

a partir del estudio de los archivos de la Inquisición y otras fuentes en el estudio de minorías y grupos excluidos (Caro Baroja, 1957, 1962, 1970),

o en su influyente estudio sobre el funcionamiento y génesis de la estruc- tura tribal saharaui (Caro Baroja, 1955).

El segundo capítulo sintetiza y revela propuestas y modos de hacer antropología histórica que nos han parecido especialmente relevantes. Es obvio que también se trata de una selección personal, pero nos hemos permitido presentarlos como «grandes maestros del pensar antropológico» por el carácter sugerente y pionero de sus trabajos: en primer lugar, el ya referido Julio Caro Baroja, como auténtico pionero del tema, infravalorado a menudo por el gremio antropológico, y des- conocido fuera del ámbito hispanohablante. En segundo lugar, desta- camos los trabajos de Marshall Sahlins, por los interesantes debates que aportó para elaborar una teoría dinámica del cambio y la repro- ducción. A continuación Eric Wolf, por haber logrado mostrar una visión diacrónica del poder. Le siguen Jean y John Comaroff, por haber propuesto un modelo que se basa en hacer antropología histórica más que en intentar definirla de manera unívoca. La idea central de estos autores es que la inserción de la historia forma parte inexcusable del propio sujeto de estudio y de toda teoría social que se precie. Last but

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not the least, Willian Christian Jr., por el poder evocador de su modus operandi, inspirador para nosotros, en sus investigaciones de antropo- logía religiosa, de ayer y hoy

Un tercer capítulo presenta los principales desafíos metodológicos que implica el análisis de archivos y otras fuentes del pasado. Pero no se trata solo de una reflexión sobre los métodos de análisis del pasado, sino sobre cómo adoptar una visión procesual de la sociedad, partiendo de pro- blemas epistemológicos sobre el carácter situado de los investigadores, de los conceptos que manejan, y de las nociones del tiempo de sus respectivas sociedades y de las sociedades que analizan. Por ello se hace imprescindi- ble comprender qué nociones del tiempo y de la historia tienen las propias sociedades (sin necesidad de que las ciencias sociales renuncien a pensar una idea de historia), como proponían algunos gurús postmodernos, como Francis Fukuyama en su The End of History and the Last Man en 1992. Pero el tiempo es una representación colectiva y una medida de la acción humana, tal y como ya lo han formulado distintos autores clási- cos. 23 Y ello tiene consecuencias no solo para las representaciones del mundo, sino sobre la acción humana, como bien muestra la literatura sobre los milenarismos y el efecto político de los profetismos. La compara- ción transcultural muestra la existencia de concepciones lineales y concep- ciones circulares del tiempo, que han generado distintas nociones de la historia, o su propia ausencia (Munn, 1992). Aquí entran en juego las diferentes nociones mitológicas, sobre el origen del universo, su carácter abierto, circular-entrópico o escatológico y su relación con las relaciones sociales, tal y como sintetiza Balandier en El desorden, la teoría del caos y las ciencias sociales (1988).

El cuarto capítulo se centra en mostrar las aplicaciones de esa antro- pología histórica compleja de los Comaroff y otros, al estudio de las situa- ciones coloniales, en su gran variedad de formas. Para ello hemos anali- zado el papel central que las relaciones de poder jugaron en la expansión colonial que dio comienzo a finales del siglo xv. Los imperios coloniales

23 Durkheim y Mauss, Classification primitive (1903), Herbert Hubert, «Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion» (1905), Evans-Pritchard, «Nuer time reckoning» (1939), Leach, «Two essays concerning the symbolic representation of time» (1961), Geertz, «Person, time and behaviour in Bali» (1966).

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Introducción

desplegaron diferentes tecnologías de poder a lo largo y ancho de los cinco continentes, en el marco de unas modernidades múltiples y paradó- jicas. Estos sistemas de dominación no fueron unidireccionales: hubo acomodación y resistencia, tal y como analizamos a través de los trabajos de Jean Comaroff, Roger M. Keesing y Jan Vansina. Los movimientos anticolonialistas de mediados del siglo xx y las modernas «proyecciones etnográficas de los eternos nativos y su tierra encantada» plantean un enfoque dialéctico de las relaciones de poder. El capítulo critica tanto a los historiadores que no tienen en cuenta lo micro en sus estudios, como a los antropólogos que no incorporan lo macro en sus trabajos de campo, presentando el papel jugado por factores interrelacionados como la clase, el género y la «raza». 24 Por ello hemos destacado aquí los trabajos pioneros de Verena Stolcke (1974), Sidney Mintz (1985) o Ann L. Stoler (1985) en el terreno del colonialismo, al trabajar con documentos de archivo y apli- car las preguntas antropológicas clave sobre la construcción de desigual- dades mediante la esencialización o invención de diferencias.

Termina el libro con un capítulo sobre el papel de los sistemas de clasificación social, como mecanismo de producción y legitimación de relaciones de desigualdad, de modos bien diversos. Esos sistemas cultu- rales de clasificación no han sido solo mecanismos simbólicos de explica- ción, sino que han irrumpido en las relaciones sociales desde su poder performativo. Pero el gran desafío que se presenta a la antropología es todavía cómo podemos explicar la generación y sobre todo la transforma- ción de dichos sistemas de clasificación y dominación a lo largo de la his- toria. Por ello presentamos un estudio comparativo entre mecanismos teológicos y nociones culturales de pureza e impureza, como los estatutos de limpieza de sangre que surgen en la Península medieval, y las categorías posteriores de «raza», en todas sus problemáticas acepciones. Resignificada desde la noción de «linaje» a la de «grupo racial», la «raza» es una categoría difundida en el mundo moderno, pero tampoco está nada claro que esa categoría tuviera significados unívocos tanto en los diferentes contextos coloniales como en las propias metrópolis. La naturalización de la catego- ría, desgastada como sugería Cortázar para lamentar lo que sucede con

24 Dube, 2007: 610.

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determinadas palabras, 25 ha hecho que se hable de raza para hablar de los estatutos de sangre; que se la presente meramente como la expresión del pensamiento científico moderno, cuando en algunos contextos, como el caso colonial español, resulta en una combinación de nociones científicas y teológicas; o que sirva, en el contexto post-colonial, para referir cualquier tipo de discriminación. La antropología histórica deviene imprescindible para comprender los usos actuales de categorías de exclusión, entendidas desde un punto de vista dinámico, para su contraste con nociones del pasado. En este sentido el epílogo recoge las principales conclusiones del libro, y presenta un último ejercicio reflexivo sobre categorías recientes como el fundamentalismo cultural y el multiculturalismo en los contextos post-coloniales.

Desde los años ochenta se han incrementado las investigaciones his- tóricas por parte de antropólogos, sin que se haya institucionalizado o desarrollado la noción de antropología histórica, pero sí las reflexiones sobre la intersección entre ambas disciplinas (Cohn, 1980). Este aumento de investigaciones se vincula en gran parte a los estudios coloniales, y a un interés por el análisis de las sociedades complejas. 26 Los antropólogos se estaban dando cuenta de la importancia de considerar la historia de las sociedades que estaban etnografiando; pero el problema no se reducía a las sociedades complejas, sino que también era posible extenderlo a las sociedades estudiadas por la antropología clásica, excluidas erróneamente de la historia.

25 En palabras de Julio Cortázar, «[…] las palabras pueden cansarse y enfermarse,

como se cansan y se enferman los hombres y los caballos. A fuerza de ser repetidas, y

muchas veces mal empleadas, terminan por agotarse. En lugar de brotar de las bocas o de la escritura como lo que fueron alguna vez, flechas de comunicación, pájaros del pensa- miento y de la sensibilidad, empezamos a sentirlas como monedas gastadas y servirnos de ellas como pañuelos de bolsillo, como zapatos usados» (conferencia de Julio Cortázar en el Centro Cultural de Madrid, marzo de 1981).

26 Viazzo, 2003: 35.

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Capítulo 1

ANTROPOLOGÍA E HISTORIA:

UNA INCÓMODA PAREJA DE BAILE

La investigación histórica se basa en la búsqueda de da- tos; la investigación antropológica se basa en la creación de los mismos. Por supuesto, el historiador tiene que encontrar las fuentes en las cuales va a basar su trabajo. Si no puede encontrarlas, no importa cuán buenas sean sus ideas ni cuán bien pensado el problema que quiere tratar […]. El antropó- logo, al contrario, suele interesarse por un problema, descrip- tivo o teórico, y entonces la cuestión viene a ser qué tipo de materiales necesitará para investigar el problema. 1

Desde sus orígenes, la relación de la antropología con la historia ha sido fluctuante. En el siglo xix, el problema del cambio fue central para los grandes pensadores clásicos de las ciencias sociales. La emergencia de la sociedad industrial, la transición a la modernidad, la formación de los imperios planteó numerosos interrogantes para autores como Karl Marx, Max Weber o Émile Durkheim. Ciertamente, las bases de la filosofía de la historia de la mayoría de ellos, como Marx o Durkheim, partían de visio- nes lineales del tiempo, que compartían las nociones básicas evolucionistas o la propia idea de progreso. Entre muchos de los pensadores predominaba lo que se ha denominado la «teoría de las dos aguas», esto es, un modelo explicativo de la transición de sociedades tradicionales, fundadas en lazos comunitarios, a sociedades modernas, basadas en nociones de individuo y nuevas estructuras sociales. 2

Para comprender esta artificial partición entre antropología e histo- ria, es preciso ahondar en cuestiones teóricas y en los fundamentos filo- sóficos propios de los distintos paradigmas, pero también en aspectos históricos y políticos relevantes. Verena Stolcke (1993) explicó detallada-

1 Cohn, 1987: 23-25.

2 Para una crítica de la intemporalidad de estos análisis, véase Cohn, «History and Anthropology», 1980.

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

mente el peso de las tradiciones académicas nacionales en la formulación de teorías, conceptos y paradigmas. En nuestro caso, la relación entre antropología e historia no es una excepción, y no todo el mundo entiende los mismos conceptos de historia o de antropología con las «mismas» palabras. 3 Para un repaso de esta dialéctica, James D. Faubion (1993) o Pier Paolo Viazzo (2003) han realizado una interesante arqueología his- tórica desde los clásicos del siglo xix hasta principios de los noventa, mostrando las incertidumbres todavía existentes acerca de esta pareja de baile. 4

Nuestra propuesta parte de un problema epistemológico aún no resuelto: las nociones transculturales derivadas de la historia y la tempora- lidad (Wolf, 1982; Mintz, 1985; Roseberry, 1989; Amodio, 2010). La forma como los seres humanos, en su diversidad cultural, interpretan el tiempo y su división en «pasado», «presente» y «futuro», es una de las prin- cipales preocupaciones del presente etnográfico. 5 La academia y las disci- plinas pueden estar fragmentadas, pero no las sociedades que analizan. En el tiempo de los vivos, hay presente, pasado y futuro, pero en la aparición de un santo, o en la posesión de un espíritu, el tiempo puede estar suspen- dido. Y mucho nos tememos que en una antropología histórica como la que proponemos, las sociedades también hablan con sus muertos en sue- ños, sin fronteras entre pasado, presente y futuro.

En una conferencia dictada en 1949 en la Sorbona de París, Claude Levi-Strauss afirmó que «todas las sociedades son históricas con el mismo grado, pero algunas lo admiten francamente mientras otras lo repugnan y

3 Viazzo, 2003: 13.

4 Viazzo ofrece, sin duda, la visión más completa del problema, puesto que no aborda

una única tradición, sino que incluye los debates de Estados Unidos, Inglaterra, Francia, y de otros menos conocidos pero ciertamente pertinentes, como en el caso de Alemania e Italia. Existen otros intentos de resumir y presentar estas perspectivas: Saurabh Dube (2004, 2007), en relación con los estudios sobre el sur de Asia; Nikola Susanne Bock (1995) y Gert Dressel (1996) se han centrado en el ámbito centroeuropeo; en Italia ha

habido también un gran interés por la materia: principalmente, Gavino Musio (1993); Mazzoleni, Santiemma, Lattanzi (1995); Elisabetta Silvestrini (1999); junto a otras refle- xiones sobre la memoria y su uso como fuentes para la narración histórica (Silvana Boru- tti y Ugo Fabietti, 1998).

5 Clua, Kradolfer y Maite Ojeda, 2011. Más recientemente, véase Palmié y Stewart, 2016: 207-211.

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

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prefieren ignorarlo». 6 En dicha conferencia, titulada Histoire et ethnologie (1949), el antropólogo francés mostraba su escepticismo sobre la posibili- dad de historiar sociedades sin escritura, pero no negaba la importancia de la historia para describir e interpretar las sociedades del presente. 7 A nues- tro juicio, consideramos que estudiar las sociedades conlleva ineludible- mente que tener en cuenta la historia no sea una opción a elegir. Por esta razón consideramos que la investigación etnográfica no puede desligarse del contexto histórico, porque ese «contexto» es también su objeto/sujeto de estudio. Nos situamos, pues, en la línea propuesta por los Comaroff o Eric Wolf (aunque esos autores se resistan a pensar en la posibilidad de construir un «método» al estilo de Durkheim, Bourdieu o Giddens) y defendemos que los seres humanos crean los mundos en los que habitan. Proponemos un análisis que rompa definitivamente con la «teoría de las dos aguas», mito fundacional de las ciencias humanas modernas, que con- trapone modernidad/movimiento versus tradicionalismo/estaticismo, y abogamos por una antropología que es —y debe ser— una práctica polí- tica y ética. 8 Esta cuestión va más allá de la supuesta división levistraus- siana entre sociedades «frías» (donde no hay que preocuparse por la histo- ria) y sociedades «calientes» (donde la historia importa), puesto que incluso las sociedades que supuestamente no cambian necesitan una dinámica para «no cambiar». 9 Del mismo modo, las sociedades que en teoría se transforman constantemente también arrastran pesados lastres (de estruc- turas o de grupos sociales dominantes). Nuestro reto consistirá, pues, en combinar un análisis de corte estructural (constricciones, organizaciones, reproducciones sociales) con un análisis de la dinámica y agencia social que nos permita pensar las sociedades en marcha, en continua reconstruc- ción (y en ocasiones, en construcción y destrucción).

En este capítulo pretendemos ilustrar las aportaciones de una serie de ricas investigaciones que han coincidido en muchos de los prismas aquí expuestos. Muchas de ellas se resisten a explicitar o canonizar unos enfo-

6 Se trata de una conferencia dictada como homenaje al libro Les rois thaumaturges

(1924), de Marc Bloch, que luego integró el primer capítulo de su Antropología estructural de 1958 (Moritz Schwarcz, 2000: 22; Amodio, 2010: 380).

7 Amodio, 2010: 380, 383.

8 Angosto Fernández, 2012: 276.

9 Moritz Schwarcz, 2000: 17.

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

ques sumamente complejos; sin embargo, nosotros pensamos que compar- ten una serie de elementos que vale la pena recoger y mostrar para la reflexión.

1.1. Intentos de aparejamiento

En 1991, Clifford Geertz hacía notar el interés de antropólogos e his- toriadores por el trabajo del otro: antropólogos norteamericanos preocu- pados por reconstruir la historia de las guerras de Fidji; historiadores ingle- ses etnografiando los cultos de los emperadores romanos. 10 En palabras de Geertz, «everybody seems to be minding everybody else’s business». 11 No es extraño, pues, que en 1993 Verena Stolcke se lamentara de la dificultad de concebir una historia de la antropología, planteando que lo que se pre- cisaba era sobre todo una definición clara de lo que entendemos por esa disciplina llamada antropología. 12 En verdad hay tantas definiciones como gustos y miradas antropológicas, la mayoría no siempre coincidentes, y a menudo triviales. Sin embargo, uno de los elementos centrales a las reflexiones antropológicas occidentales consistió en entender la unidad humana en su diversidad. Lo que caracterizó desde siempre a la empresa antropológica, según George W. Stocking, no fue «el estudio del hecho de la diversidad cultural, sino el dilema de cómo reconciliar la unidad de la especie humana con la manifiesta diversidad cultural». 13 Otro tema sería interrogarse acerca del momento en que la sensibilidad europea percibió esa cuestión como problemática. 14 Del mismo modo cabría preguntarse en qué momento la antropología percibió la necesidad de incorporar la histo- ria en ese análisis de la manifiesta multiplicidad socio-cultural que carac- teriza a la humanidad. A continuación vamos a hacer un repaso por las principales escuelas y teorías histórico-antropológicas que, partiendo de diversos ámbitos geográficos e intelectuales, se han acercado a la antropo- logía desde un enfoque contextual e historicista. Esta propuesta expositiva

10 Geertz, 1991: 324.

11 Geertz, 1991: 324.

12 Stolcke, 1993a: 148-150.

13 Citado en Stolcke, 1993a: 175.

14 Según Stolcke, esa sensibilidad antropológica surgió en la Europa del Renaci-

miento (1993: 177-179).

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por países no presupone que las «tradiciones nacionales» y sus fronteras sean el factor fundamental de clasificación o que dichas tradiciones sean necesariamente homogéneas, sino que se trata más bien de exponer de un modo no lineal diferentes respuestas a los problemas aquí planteados, con temas que emergen, desaparecen y reaparecen en la historia de las ideas. Por lo demás consideramos muy pertinente para este debate la presenta- ción de sólidas aportaciones procedentes de las antropologías no-hegemó- nicas, a menudo ignoradas desde el centro, tal y como observan los acuña- dores de nociones como «antropología del sur» (Krotz, 1997) o «antropologías del mundo» (Ribeiro y Escobar, 2008).

a) Gran Bretaña

La antropología de principios del siglo xx se caracterizó por un cambio fundamental: el rechazo a la rigidez y el simplismo de los esquemas evolu- cionistas, que planteaban que todas las sociedades habían pasado por esta- dios de desarrollo similares. Si existía una supuesta unidad psíquica de la humanidad, era posible hallar las leyes que gobernaban el crecimiento de la sociedad. 15 La escuela inglesa de antropología social, liderada por Bronis- law Malinowski (1884-1942) y Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955), desarrolló un enfoque funcional-estructuralista relativista concebido como un paradigma científico alternativo a la teoría y método del evolucionismo socio-cultural. Sustentaban su aversión a la historia por la imposibilidad de reconstruir el pasado de las sociedades «primitivas» ante la ausencia docu- mental. Una postura que los llevó a considerar que la historia y la antropo- logía social eran opuestas. Sin embargo, habría disensiones. En una confe- rencia de 1961 en Mánchester, Evans-Pritchard (1990) reafirmaba lo que ya había remarcado en 1950 en la ya famosa Robert Marett Lecture de Oxford:

que la antropología estaría más cerca de la historia que de las ciencias natu- rales. 16 Este posicionamiento le supuso una lluvia de críticas, como el acalo- rado debate iniciado en la revista Man tras la publicación de su conferencia, y que duró tres años, lo que generó posteriores respuestas sobre si los antro- pólogos debían ser o no historiadores (Smith, 1962; Schapera, 1962). El

15 Lewelen, 2009; Viazzo, 2003: 65-67.

16 Dube, 2007: 321.

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

presidente del Royal Anthropological Institute, Isaac Schapera (1905-2003), respondió contrariado, citando trabajos de antropólogos que habían usado documentación histórica. Pero seguramente no abordaba el problema meto- dológico en sí, puesto que no se trataba de citar fuentes históricas, sino de cómo abordar su estudio para comprender mejor los procesos de permanen- cia o cambio. Si Schapera respondió preguntándose si los antropólogos debían ser historiadores, el historiador Keith Thomas (1933-) ironizó sobre dicha respuesta, escribiendo otro artículo en 1971 titulado «Should Histo- rians be Anthropologists?», en el que invitaba a que los historiadores se transformaran en antropólogos. Posteriormente, Thomas publicaría más trabajos sobre esta propuesta. 17

Tras la publicación de Political Systems of Highland Burma (1954), el antropólogo Edmund R. Leach (1910-1989) analizará los rituales y los mitos no como entidades abstractas, sino como expresiones de la actividad humana en su conjunto. Aunque Leach defendería a Malinowski en el debate de Man (enero, 1960), 18 por aquel entonces también basaba su aná- lisis estructural de las comunidades de las tierras altas de Birmania, los kachin y los shan, en un enfoque procesual, aunque sin renunciar al método estructuralista. En este trabajo Leach anticipaba los debates den- tro del funcionalismo sobre las nociones de cambio y continuidad, y la importancia del análisis histórico de las estructuras, para determinar su reproducción o su transformación. 19 Así, consideraba que:

Cualquier sociedad real es un proceso en el tiempo. Los cambios resul- tantes de este proceso pueden pensarse de forma útil bajo dos encabezamien- tos. En primer lugar, existen aquellos que son consistentes con la continuidad del orden formal existente. Por ejemplo, cuando un jefe muere y es sustituido por su hijo, o cuando un linaje se segmenta y tenemos dos linajes donde ante- riormente solo existía uno, los cambios forman parte del proceso de continui- dad. No hay cambio en la estructura formal. En segundo lugar, existen cam- bios que reflejan alteraciones de la estructura formal. Si, por ejemplo, puede

17 Al respecto, véase Man and the Natural World: Changing Attitudes in England,

1500-1800 (1983), o su más reciente, The Ends of Life: Roads to Fulfilment in Early Mo-

dern England (2009), donde reitera el compromiso de la historia con las ciencias sociales y, en particular, con la antropología.

18 No en vano a mediados de los años treinta Leach había sido su alumno en la

London School of Economics.

19 Kuper, 1973: 187-199.

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Intentos de aparejamiento

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demostrarse que en una localidad concreta, en el curso de un período de tiempo, un sistema político compuesto de segmentos de linajes igualitarios es sustituido por una jerarquía de rangos de tipo feudal, podemos hablar de un cambio en la estructura social. 20

Leach presentó los mitos como elementos vivos de la historia, en lugar de los esquemas fijos e inertes que le atribuían numerosos clásicos de la antropo- logía. En tanto que sistemas de representación, también estaban sometidos a cuestiones de poder, a pesar de que fueran presentados como ahistóricos.

La crisis de la antropología británica, y en especial del funcionalismo de B. Malinowski y el estructural-funcionalismo de A. R. Radcliffe-Brown, no fue ajena al acercamiento a la historia. Frente a un cúmulo de factores inte- lectuales (desafío del «antihumanismo» levistraussiano) y sociopolíticos (desmoronamiento del imperio colonial), en 1968 se publicó un volumen con el significativo título de History and Social Anthropology, editado por I. W. Lewis, como fruto de la reunión anual de la Association of Social Anthro- pologists, con una mayoría de africanistas. Se trataba de un precedente de futuros proyectos más críticos, como el de Talal Asad (1973, 1993), frente a la modernidad ilustrada y al colonialismo europeo. También en 1968 se organizó otro encuentro relevante que reunió a autores de gran importancia para la renovación y apuesta por la antropología histórica. En el King’s College de Cambridge se celebró un encuentro sobre las acusaciones y con- fesiones de brujería, entre historiadores y antropólogos, para responder al desafío de Evans-Pritchard: «plantear a sus fuentes las preguntas que los antropólogos habían aprendido a dirigir a sus informantes en el campo». 21 En este contexto surgió también la obra de Alan Macfarlane, que empezó su andadura con el estudio de la brujería en la época de los Tudor (Macfarlane, 1970), y posteriormente ha producido una dilatada obra de antropología histórica en numerosos ámbitos como la emergencia del individualismo, el capitalismo y las formas de amor y matrimonio en Inglaterra y en Europa occidental (Macfarlane, 1978, 1986, 1987).

Retomando, a modo de broma, la frase utilizada por algunos explora- dores en Oceanía, podríamos estar hablando de un «first contact». De

20 Leach, 1976: 27.

21 Viazzo, 2003: 188. Véase también Douglas, 1970.

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

hecho, los contactos entre historiadores y antropólogos también se darían en el escenario de revistas que compartían métodos de análisis social de base marxista. Es el caso de la prestigiosa revista de historia, Past and Pre- sent, donde publicarían Peter Worsley, Jack Goody, Max Gluckman o Edmund Leach, entre otros. Casos similares se darían también en la revista Comparative Studies in Society and History. En su primer número de 1958, Sylvia Thrupp defendía aspectos como la importancia del método comparativo para contrarrestar el etnocentrismo, la misión civilizadora de

la raza blanca y la teología que caracterizaba la historiografía del siglo xix,

reforzando la consideración de una humanidad compartida (Eric Wolf sería codirector de la revista en 1969).

Junto a todos estos ejercicios, destaca un interés por la historia social y por nuevas metodologías y enfoques, como en los trabajos de uno de los pioneros

de la antropología histórica británica: Edward P. Thompson (1924-1993). En su libro The Making of the English Working Class (Londres, 1964), el historia- dor británico analizó la conciencia y auto-percepción de la clase obrera inglesa

o de la «cultura popular» en particular («los de abajo»; «plebeyos») de la Gran

Bretaña del siglo xviii. Las protestas de un heterogéneo grupo de trabajadores

y pequeños artesanos durante un período de unos cien años no podían ser

explicadas como una simple reacción (materialista) a sus precarias condiciones de vida, sino que era su percepción de dichas condiciones lo que las hacía sig- nificativas. En palabras de Thompson, «los imperativos religiosos y morales permanecen inextricablemente entremezclados con las necesidades económicas». 22 Estas categorías aparecían ligadas a la tradición y a la costum- bre como una suerte de «economía moral» frente a la economía de mercado del capitalismo «moderno», lo que permitió un «diálogo honesto» entre los funda- dores del movimiento de la «Nueva Izquierda» —Stuart Hall, Raymond Williams, E. P. Thompson, entre otros— con los antropólogos. 23

22 Thompson, 2000: 42. Al respecto acaba de publicarse el libro Marxismo e historia

social (Madrid: Siglo xxi, 2016), editado con el apoyo de la Fundación de Investigaciones Marxistas. La obra, coordinada por Francisco Erice, José Babiano y Julián Sanz, recoge los resultados de las Jornadas sobre E. P. Thompson y el cincuentenario del clásico, La

formación de la clase obrera en Inglaterra, organizadas por la Fundación 1.º de Mayo y la Sección de Historia de la FIM.

23 Thompson, 2000: 39.

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Otro proyecto fue el que emprendieron Peter Laslett (1915-2001) y Anthony Wrigley en la Universidad de Cambridge, centrado en la historia de las poblaciones (1964, Cambridge Group for the History of Population and Social Structure). Laslett ofreció un primer gran trabajo titulado The World We Have Lost (1965), que abría de algún modo un nuevo enfoque de la historia de la familia. Su tesis concluía que la familia nuclear había sido el tipo de familia dominante en el noroeste europeo, al menos desde los tiempos medievales. 24 Desde entonces el grupo emprendió grandes proyectos, basados en análisis matemáticos y cuantitativos de datos demo- gráficos, que serían discutidos más tarde por otros enfoques más cualitati- vos, como los de Ginzburg en Il formaggio e i vermi (1976). El objetivo se

centró en reconstruir la historia de la población inglesa entre los siglos xvi

y xix. Y el trabajo implicó a un gran grupo de historiadores locales que trabajaron en 400 archivos parroquiales.

b) Estados Unidos

Si analizamos la trayectoria paralela de la llamada antropología cultu-

ral norteamericana (emparentada con la arqueología, la antropología física

y la lingüística), podemos hallar algunas similitudes, aunque al antropó-

logo alemán de origen judío, Franz Boas (1858-1942), le interesaba mucho más la historia (p. ej., Race, Language and Culture). 25 Sin embargo, un discípulo de Boas como Alfred L. Kroeber (1935) no dejaría de criticar a su maestro, al que acusaría de haber practicado en realidad un método anti-histórico. 26 Según Kroeber, el método histórico no consistía en el estudio de secuencias temporales sino en buscar una integración descrip- tiva que formara una totalidad evolutiva independiente. O lo que es lo mismo, identificar áreas geográfico-culturales que permitieran establecer ciertas relaciones histórico-cronológicas entre grupos humanos. Y Boas replicó con una crítica al excesivo simplismo del evolucionismo clásico. 27

24 Laslett, 1972: 49; Laslett, 1977.

25 Dube, 2007: 317.

26 Kroeber, 1935: 1-25.

27 Boas, 1936: 137-141. Del mismo modo, el historicismo de la Escuela histórico-

-cultural de Viena se opuso igualmente a la orientación evolucionista clásica (Alcina Franch, 1989: 30).

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

En realidad, todos estos debates tenían poca fundamentación, tanto las críticas como las respuestas, y no se podían interpretar como la oposi- ción entre partidarios del método positivista y el método interpretativo. Kroeber, por ejemplo, pensaba que muchas disciplinas científicas como la biología se podrían denominar también ciencias históricas o historicistas, porque permitían una reconstrucción diacrónica y temporal.

Otra rama de reflexiones se desarrolló tras la Segunda Guerra Mun- dial en Estados Unidos, dedicada sobre todo en sus inicios al estudio de los aborígenes norteamericanos, en torno al concepto de etnohistoria. 28 Si a principios de 1900 se negaba toda posibilidad de reconstrucción histórica para las sociedades primitivas, el estadounidense Clark Wissler (1870- 1947) fue el primero en utilizar el término etnohistoria en la forma adjeti- val etho-historical. Asimismo fue uno de los primeros en interesarse por redimensionar temporalmente los estudios antropológicos. 29 Para este antropólogo norteamericano (conservador desde 1902 del American Museum of Natural History de Nueva York) era posible que los etnólogos utilizaran restos arqueológicos y documentos de archivo para identificar «datos etno-históricos» relevantes. Los antropólogos norteamericanos podían pasar de una disciplina a otra con facilidad, combinando los restos arqueológicos y las fuentes escritas con el trabajo de campo. Para ello se sirvió de las informaciones documentales resultantes del contacto de las antiguas culturas nativas de la región de Nueva York con las autoridades del Gobierno, órdenes misioneras y compañías comerciales (The Indian of Greater New York and the Lower Hudson, 1909).

Esta propuesta inicial de Wissler fue llevada a la práctica por otros antropólogos como John R. Swanton (1873-1958) o Frank G. Speck (1881- 1950), que combinarían su trabajo etnográfico de campo con materiales histórico-archivísticos. De hecho, es significativo el título de un homenaje a Swanton titulado Essays in Historical Anthropology of North America

(1940).

Es relevante destacar las condiciones socio-políticas que conformaron este interés inicial en 1946, como efecto de la ratificación del Congreso de

28 Faubion, 1993: 41.

29 Viazzo, 2003: 148; Curatola, 2012: 63.

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EE. UU. de la Ley de Reclamaciones Indígenas o Indian Claims Act, que conllevó el interés por la consulta de archivos por parte de antropólogos vinculados a grupos indígenas que necesitaban demostrar sus derechos territoriales. Nació así la etnohistoria norteamericana orientada a la exhu- mación e interpretación de documentos antiguos para resolver reclamacio- nes agrarias de las comunidades indígenas. 30 En 1954 estos antropólogos se agruparon en la American Indian Ethnohistoric Conference para fundar la revista Ethnohistory. La cátedra de etnohistoria en la Sorbona, a cargo de Hubert Jules Deschamps (1900-1979), supuso también el inicio de una interesante interacción entre antropólogos e historiadores sobre la combi- nación de métodos para abordar el estudio de la población indígena. En 1966, se pretendió remarcar que dichos métodos no eran exclusivos para las sociedades indígenas norteamericanas, y que se podían aplicar a cual- quier grupo humano. Y por eso se bautizó a la sociedad con el nombre más genérico de American Society of Ethnohistory. Según Viazzo esta apuesta llegaba un poco tarde, después de veinte años ya de luchas de emancipa- ción y expresión de autonomía de sociedades y grupos.

Por su parte, los estudios sobre las sociedades andinas adquirieron un notable desarrollo por el trabajo de arqueólogos y etno-historiadores de la talla de John H. Rowe (1918-2004), un discípulo de la escuela boasiana de Berkeley cuyo clásico ensayo, «Inca Culture at the Time of the Spanish Conquest» (1946), combinaba su estudio de las crónicas de Indias con su pasión por la historia del arte, la arqueología y la etnohistoria. 31 En su tesis de doctorado, The Economic Organization of the Inca State (1955), John V. Murra (1916-2006) consideraba que la etnohistoria no era solo una téc- nica (el estudio de sociedades extra-europeas a través de los documentos de archivo), sino más bien una invitación para que la etnografía prestara aten- ción al documento escrito. 32 Aunque empezó estudiando a los campesinos

30 Se realizaron hasta 852 procesos, autos procesales que generaron 118 volúmenes

en los que participaron muchos antropólogos.

31 Rowe, 1957: 155-199.

32 Murra, 1975: 291-312. Al respecto, véase también la introducción de Murra a la

Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Díez de San Miguel en el año 1567, espe- cialmente la introducción, «Una apreciación etnológica de la visita» (1964), donde defien- de esta lectura etnológica de las fuentes históricas coloniales. Poco después, editó la Visita de León de Huánuco de Íñigo Ortiz de Zúñiga (1967), cuya introducción, «La visita de los

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

de Otavalo, Murra acabó combinando otras disciplinas, como la historia

y la geografía, para analizar la influencia del archipiélago de pisos ecológi- cos en la cultura de los pueblos andinos. En Formaciones económicas y polí- ticas del mundo andino (1975), planteaba la adaptación de los grupos étni- cos a los condicionamientos geográficos de su entorno, controlando la producción y distribución de productos entre los diversos pisos ecológicos.

En 1968, Bernard S. Cohn acotó la definición de etnohistoria en un artículo de la International Encyclopedia of the Social Sciences, destacando no tanto el estudio de las memorias, historias y testimonios nativos que se venía haciendo hasta la fecha, como la importancia de establecer un método comparativo para analizar los factores endógenos y exógenos que generan cambio social y cultural (véase también Krech, 1991). La práctica etnohistórica empezó entonces a estudiar las culturas desaparecidas por extinción o aculturación —esto es, las sociedades autóctonas— utilizando para ello fuentes escritas. Es el caso de historiadores y antropólogos, como el mexicano Miguel León Portilla (1959, 1961) y el francés Nathan Wachtel (1971, 1973, 2014 ). Ambos autores son paradigmáticos en lo que representó un intento de escribir desde el punto de vista de los indígenas. 33 La visión de los vencidos, de Wachtel, no solo trató de romper con una tra- dición historiográfica colonial marcada por el eurocentrismo, sino que

además trató de explicar la historia de las sociedades ágrafas, «sin historia». En este contexto, el pensador francés señaló que la conquista no supuso una pasiva aceptación por parte de los pueblos andinos, sino que dio lugar

a movimientos de resistencia indigenista frente a la dominación colonial. 34

Desde un punto de vista metodológico, procesos paralelos se dieron en el africanismo, sobre todo con antropólogos como el belga Jan Vansina. En 1960 se creaba la revista Journal of African History, sobre bases bien distintas al vacío histórico de la época colonial. En el primer número de la revista, P. H. Curtin planteaba el potencial de utilizar los archivos colo- niales. 35 Aunque, para Curtin, dichos archivos eran más útiles para estu-

chupachu como fuente etnológica», representó una nueva vuelta de tuerca a la aproxima- ción de la etnografía al texto escrito.

33 Curátola, 2012: 70.

34 Salazar, 2008: 234-235.

35 Curtin, 1960: 129-147.

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diar los intereses europeos en África que la propia historia africana (esta es una observación interesante a recuperar). Pero otros autores reaccionaron intentando mostrar que sí era posible manejar esas fuentes para recons- truir las instituciones y los sistemas de pensamiento de las poblaciones locales.

Otra respuesta dentro del africanismo provino del interés por la lla- mada historia oral. En el primer número de Journal of African History, Vansina presentaba el método que utilizó para estudiar la historia oral de los babuka, en el Congo Belga. 36 En su artículo, el antropólogo belga defendía que la tradición oral permite también reconstruir la historia de una población. Para poder usar esas fuentes se las debía de someter a un método, como otras fuentes de tipo archivístico: clasificar el tipo de testi- monios y mostrar las causas de la distorsión. Pero a Vansina no le hizo ninguna gracia que se tildara esa metodología como etnohistórica. No se trataba de una historia especial, distinta a la de los pueblos con escritura alfabética; esto es, una «historia de los grupos étnicos», o lo que es lo mismo, una historia de los indios, como después lo expresó Charles Gibson (1962), 37 sino una antropología histórica, o simplemente, historia. 38 No es que los «salvajes» o «primitivos iletrados», para conservar la memoria o autoconciencia histórica, necesitaran de enfoques distintos, como bien ha hecho notar Curátola, 39 sino que más bien resultaba inadmisible clasificar a la humanidad en estos términos. Sin embargo, William Sturtevant lo haría en 1966, cuando en un artículo en Ethnohistory se refería a «los pue- blos estudiados por los antropólogos». Es decir, al hablar de «etnohistoria», ¿se estaba hablando de una «historia» especial o distinta para determina- das poblaciones, esto es, a los excluidos, colonizados, o minorías en

36 Vansina, 1960: I: 45-54; II: 257-260.

37 Gibson, 1962: 279, citado en Curátola, 2012: 67.

38 Curátola, 2012: 61. En parecidos términos se expresó el antropólogo Alfredo Ji-

ménez en la Primera Reunión de Antropólogos Españoles (Sevilla, 1973), cuyo artículo de 1975 criticaba la etnohistoria por dejar fuera del foco de atención a la sociedad dominan- te (los españoles), concentrándose exclusivamente en las sociedades nativas. Además de

denunciar la imposibilidad de entender la visión de conjunto sin el estudio de los estratos dominantes de la sociedad colonial, Jiménez señaló después la importancia de la docu- mentación de archivo para la etnohistoria, definiéndola como antropología histórica (1997a: 23-60). Véase también Jiménez, 1997c: 121-131.

39 Curátola, 2012: 67.

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«Occidente»? 40 ¿Acaso no se estaba asumiendo implícitamente el «hecho colonial», es decir, el estudio de los pueblos colonizados por la invasión europea? Vansina afirmaba todo lo contrario. La historia era igual para todos los pueblos: no había una historia de «los otros» que solo pueda ser reconstruida a través de la tradición oral y la cultura material. 41

En 1966 Brunschwig rechaza la distinción entre pueblos con o sin historia; esta clasificación era heredera de las distinciones anteriores entre pueblos civilizados, con historia, y pueblos primitivos, sin historia, cuyos sistemas culturales se caracterizan por tener «pautas» diferentes a las occi- dentales (en otros términos, Descola y más recientemente, Lorandi, tam- bién cuestionará años más tarde el uso abusivo de etno- para referirse a los «otros aborígenes», como si requiriesen unas ciencias especiales). 42 Hoy día sabemos que no hay sociedades sin historia.

Por otro lado, antropólogos como el ya citado Bernard S. Cohn fue- ron también pioneros en pensar una antropología histórica desde los Esta- dos Unidos. A partir de su tesis de doctorado (1954) sobre los chamars de la aldea de Senapur, en el norte de la India colonial, Cohn (1954) analizó el problema del uso de las fuentes de archivo, criticando el «presente etno- gráfico» duradero y planteando la necesidad de un enfoque diacrónico en el estudio antropológico de las sociedades. En su propuesta trataba los materiales de la historia, los documentos, de un modo similar a la utiliza- ción por parte de un antropólogo de sus notas de campo. Algunos de sus discípulos, como Nicholas Dirks, desarrollaron esta idea de la etnografía de archivo (Dirks, 2002). Uno de los problemas principales apuntados ya entonces continúa siendo la manera de leer los documentos coloniales, al igual que las estadísticas (Asad, 2002), puesto que son el producto de rela- ciones hegemónicas de poder. Pero al mismo tiempo permiten compren-

40 La idea de «Occidente», según Hall (2013: 53), «se convirtió tanto en el factor

organizador de un sistema de relaciones de poder globales como en un concepto o térmi- no organizador de una manera completa de pensar y de hablar».

41 Sin ir más lejos, el historiador Paul Thompson, en su obra The Edwardians (1975),

utilizó las fuentes orales para reconstruir una historia social en la era eduardiana. El pro- pio Vansina ha culminado sus reflexiones en una gran obra retrospectiva sobre el reino de del Kasai (Congo), contrastando las fuentes coloniales con las fuentes africanas (Vansina, 2010; Vansina, citado en Curátola, 2012: 61-62; 67).

42 Lorandi y Del Río, 1992; Lorandi, 2012: 20, 22.

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der las relaciones complejas entre agentes y los esfuerzos de los Estados por controlar poblaciones o construir representaciones legítimas del momento. Como el mismo Talal Asad concluía en su afterword al volumen de History of Anthropology editado por George W. Stocking, Jr., «until we understand precisely how the social domain has been restructured (constituted), our accounts of the dynamic connections between power and knowledge during the colonial period will remain limited». 43

Finalmente, Pier Paolo Viazzo incluye de manera sorprendente a Clifford Geertz en esta trayectoria de propuestas de análisis de la sociedad como ente histórico. Ciertamente, una obra conocida pero realizada antes de la canonización del paradigma interpretativo de Geertz es el trabajo sobre los sistemas agrícolas de Java y sus transformaciones, en consonancia con el sistema de plantaciones y el colonialismo (Geertz, 1963). Pero no está tan claro que sea una etnohistoria, como escribe Viazzo, 44 aunque sí se puede considerar un estudio histórico sobre sistemas ecológicos y agrí- colas conectados a factores políticos y demográficos: el trabajo muestra el impacto del colonialismo holandés (1619-1942), que inserta a Java en una economía mundial.

Sin embargo, Geertz no figuraría en los debates metodológicos por este libro de Java, sino a raíz del éxito de su afamada Interpretación de las culturas (1973). El método de la interpretación y de leer la cultura como un texto no solo se extendió a la antropología, sino que en Estados Unidos también tuvo su prédica entre historiadores culturales (Darnton, 1984) y antropólogos postmodernos (Clifford y Marcus, 1986). La aplicación de la «descripción densa» (lo que los informantes dicen que pasa, y lo que pasa realmente) por historiadores como Robert Darnton (The Great Cat Massa- cre, 1985), Natalie Zemon-Davis (The Rites of Violence, 1973; The Return of Martin Guerre, 1973), David Sabean (Power in the Blood, 1984) o la «historia del tiempo presente» y la memoria de Pierre Nora (La lieux de la mémoire, 1984-92), entre otros, venía a contraponerse al positivismo que muchos historiadores veían introducirse en los años setenta, donde el dato cuantitativo se convirtió en estrella, dilucidando significados.

43 Asad, 1991: 324.

44 Viazzo, 2003: 260.

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Pese a la notable aportación de estos enfoques interpretativos, diver- sos autores, especialmente desde Italia, acusaban a Geertz y Darnton (ambos sitos en Princeton) de magnificar la dicotomía entre explicación e interpretación, entre positivismo y hermenéutica, entre trabajo cuantita- tivo y cualitativo. Darnton nunca consideró que el empirismo británico fuera positivista, ni que los hechos fueran un fiel reflejo de la realidad. Su libro, The Great Cat Massacre (1985), le debe mucho a la antropología simbólica e interpretativa de Mary Douglas, Victor Turner y a las concep- ciones semióticas de la cultura de Clifford Geertz. 45 Su obra incide espe- cialmente en las actitudes de los sectores populares urbanos europeos, aunque, a diferencia de Thompson, nunca pretendió demostrar cómo se creó la cultura de la clase obrera. 46

A pesar de los lazos evidentes que unen la micro-historia que siguió a la publicación de El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, de Carlo Ginzburg (1976), con la «descripción densa» (esto es, inter- pretativa) geertziana, historiadores como Giovanni Levi, que intentaban analizar lo que se ha dado en llamar la historia «desde abajo» (La herencia inmaterial. La historia de un exorcista piamontés del siglo XVIII, de Giovanni Levi, 1990), advertían desde Quaderni storici del peligro de usar inadecua- damente el análisis micro. 47 Para Levi dicho peligro no residía en el análi- sis micro per se, que permitía describir sistemas de grandes dimensiones sin perder de vista la «gente real», sino de las herramientas teóricas para llevarlo a cabo. 48 Aquí Levi apelaba a la antropología social, en contraste con la perspectiva hermenéutica e interpretativa de Clifford Geertz, a quien reprochaba no haber entendido de manera adecuada que los signifi- cados variaban histórica y socialmente. Asimismo, le criticaba su deriva hacia el relativismo, que planteaba una pluralidad de interpretaciones, lo que reducía la historia a una mera interpretación de interpretaciones (algo

45 El Far, 2000: 53-56.

46 Monsalve Zanati y Guibovich Pérez, 2005: 157-159.

47 Para Braudel, la microhistoire tenía un significado específico, esto es, negativo. La

consideraba un sinónimo de la histoire événementielle, o lo que es lo mismo, una «historia tradicional» dominada por «protagonistas similares a directores de orquesta» (Ginzburg, 2010: 355). Véase también Amodio, 2010: 385-386.

48 Amodio, 2010: 386.

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que, por cierto, se había criticado a los «narrativistas», como Paul Veyne 49

o el mismo Hayden White, 50 para quienes la historia sería poco más que un «relato verídico» que depende siempre de un contexto de interpreta- ción), o, aún peor, a un asunto meramente hermenéutico. 51

c) Francia

Sin duda, un ejercicio de los más tempranos a la hora de comprender

la importancia de reflexionar sobre las sociedades, más allá de las particio-

nes disciplinares, fue la llamada Escuela francesa de la revista Annales d’Histoire économique et sociale, con el medievalista francés Jacques Le Goff (1924-2014), André Bruguière (1938-), o los padres fundadores Lucien Febvre (Combats pour l’histoire, 1952) y Marc Bloch (Apologie pour l’histoire ou metier d’historien, 1954). La labor de la Escuela se inició a partir de dos líneas de investigación que luego se bifurcaron: la historia económico-social y la historia de las mentalidades. En los Annales se cri- ticó la historia erudita heredada del siglo anterior, caracterizada por una

tediosa reconstrucción de fechas y datos que supuestamente permitía una visión «objetiva» del pasado. 52 Uno de los primeros trabajos que desta- caron fue un libro clásico de Marc Bloch (1886-1944) sobre la creencia en

la curación de la mano de los reyes franceses: Los reyes taumaturgos (1924).

Se trataba de una historia política en la que estaban en juego preguntas y

cuestiones abordadas por la antropología en sociedades contemporáneas «primitivas». Hay que recordar, empero, que este ejercicio de Bloch fue

49 En su Writing History, Paul Veyne consideraba que la historiografía, como la

gramática, implica un alto grado de interpretación relativa a un contexto de descripción (Veyne, 1984: 6).

50 Desde el campo de la crítica literaria, White sostiene que la intención política y

social de un texto historiográfico puede rastrearse a partir de la estructura narrativa

y arquetípica de su autor (White, 1987). Ginzburg ha destacado las conexiones del escep- ticismo de White con el neoidealismo italiano, que lo acerca a posturas relativistas (Ginzburg, 2010: 312, 387).

51 Levi, 1985: 269-77; Levi, 1993; Jean y John Comaroff, citados en Angosto Fer-

nández, 2012: 277.

52 Esta misma crítica la encontramos en los trabajos de Henri Berr (1863-1954) y

sus colaboradores de la Revue de synthèse historique, fundada en 1890, en la que colaboró Lucien Febvre.

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poco menos que ignorado en su época. 53 Otro, el no menos clásico de Georges Lefebvre (El gran pánico de 1789, 1932), constituye un excelente estudio sobre las mentalidades populares colectivas y, más concretamente, sobre los mecanismos de imaginación que dieron lugar al Gran Miedo rural de 1789.

Lucien Febvre (1878-1956) escribió un trabajo que también sería ala- bado por Lévi-Strauss, como el dedicado a la religión de Rabelais y al problema de la incredulidad en el siglo xvi (1946). Según la propuesta del influyente historiador francés, la incredulidad era impensable y desde luego inexpresable hasta finales de los siglos modernos. La mera duda se

consideraba como una herejía. 54 La preocupación del historiador francés era situar al ser humano en la atmósfera «cultural» (o mentalité collective) 55 de su época, lo que abrió la historia a otras disciplinas, como la psicología

y la antropología. 56 Con La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (1947-1955), Fernand Braudel (1902-1985) reabrió

el debate sobre la historia y el tiempo histórico. Sus preguntas eran en

cierta medida similares a los debates futuros, que presentaremos más ade- lante, de Marshal Sahlins y otros, con la distinción entre suceso y estruc-

tura. Frente a la narrativa tradicional, basada en lo que François Simiand

y Paul Lacombe llamaron peyorativamente la «histoire événementielle»,

esto es, la historia de los eventos superficiales, detallistas y singularmente estériles, la «vida material» de Braudel se esforzó por buscar otras «menta- lidades» en las continuidades estructurales, de longue durée —la «historia lenta»— que definen a los seres humanos en sus relaciones con el medio que los rodea. 57

53 Bloch murió en 1944 asesinado por los nazis. Su obra, Les rois thaumaturges

(1924), no fue traducida al castellano hasta 1988 por el Fondo de Cultura Económica.

54 García-Arenal, 2012.

55 Como señala Burke, la tradición francesa se ha distinguido por evitar el término

«cultura» y por centrarse, en cambio, en las nociones de civilisation, mentalités collectives e imaginaire social (Burke, 2006: 16).

56 La «nueva historia cultural» se ha beneficiado de las aportaciones de la antropo-

logía. Sin embargo, no hay razón para suponer, como señala Pagden, que los historiado- res no se hubieran interesado por el ritual, los símbolos y los festivales sin la asistencia de los antropólogos (1991: 50).

57 Moritz Schwarcz, 2000: 18-19; Amodio, 2010: 378; Wallerstein, 2004: 164.

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En el año 1949, Lévi-Strauss también hizo su aportación a todos estos problemas epistemológicos y metodológicos, en su ensayo «Ethnologie et histoire», publicado en el número 54 de la Revue de métaphysique et de morale e incluido en su Anthropologie Structurale (1958), en el que cita Le probléme de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais (1942), de Lucien Febvre, como un libro de etnología. Por un lado, rechazaba el evo- lucionismo, el historicismo y el funcionalismo por su incapacidad para explicar los elementos comunes que caracterizan a diversos grupos étnicos. Por el otro, reconocía que historia y etnología se ocupan de la misma cues- tión, a saber, la vida social. 58 Tampoco pensaba Lévi-Strauss que la dife- rencia radicase en el método o en las fuentes (escritas y orales), sino en las perspectivas: la historia organiza sus datos en base a expresiones conscien- tes y la etnología en base a condiciones inconscientes de la vida social. 59 En realidad, Lévi-Strauss no desarrolló tampoco una teoría acabada acerca de estas cuestiones, pero examinando su modelo teórico general, sí sabemos que partía de una razón analítica, es decir, trabajaba con las reglas del intelecto, y no con las categorías de la razón dialéctica-hegeliana. Las sociedades locales son manifestaciones históricas de estructuras universa- les que son «profundas», esto es, inconscientes para las poblaciones. Esta visión geológica y estructuralista redujo a la dialéctica a un papel mera- mente auxiliar. Por eso la teoría de Lévi-Strauss también sedujo a historia- dores franceses de su tiempo de la escuela de los Annales, interesados no tanto en narrar acontecimientos cambiables (el consciente), sino en descu- brir factores estructurales y permanentes (lo inconsciente). 60 En la lección inaugural del Collège de France en 1960 Lévi-Strauss defendió de nuevo el papel de la historia, en un momento en que su propio método era adap- tado por los historiadores de Annales.

Frente a la concepción estática, sincrónica, propia del estructuralismo levistraussiano, la antropología dinámica (propia de Georges Balandier, 61

58 Rakić, 2004: 232, 252.

59 Lévi-Strauss, 1958: 25.

60 Lévi-Strauss, 1958: 28.

61 Al respecto, véase Sociologie actuelle de l’Afrique noire. Dynamique des change-

ments sociaux en Afrique centrale, 1955.

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René Girard 62 y Max Gluckman) 63 puso énfasis en el análisis procesual, recapitulando los debates de los años sesenta en algunas corrientes socio- lógicas, como la desarrollista (R. A. Nisbet), la estructuralista (L. Althus- ser, É. Balibar) o los debates sobre el conflicto como motor de cambio social. Tras la Conferencia de Bandung (1955), antropólogos e historiado- res se interesaron por los movimientos sociales, las luchas de liberación nacional y los movimientos de independencia en Asia y África. El ensa- yista francés de Martinica Frantz Fanon (1925-1961) planteó la necesidad de incorporar a los colonizados en la historia, recuperando conceptos tales como raza, clase, cuerpo y cultura. Para superar su condición los (negros) dominados adoptaron el bagaje cultural de los (blancos) dominadores, absorbiendo las normas racistas que justificaban su discriminación (Peau noire, masques blancs, 1952). 64

En este sentido, frente a las tesis que definían el subdesarrollo como un estado socio-económico, Balandier situaba las relaciones entre socieda- des globales como elemento de transformación (teorías de la aculturación de George Bastide y otros). Balandier consideraba un error separar los aspectos sociales de los aspectos culturales en las relaciones entre socieda- des (desiguales), subrayando su dinamismo interno, así como los proble- mas sociales creados por la modernización en los nuevos Estados post- coloniales. 65

En el marco general del estructuralismo levistraussiano, Michel Fou- cault (1926-1984) también fue catalogado como un intelectual abiertamente anti-humanista, especialmente tras la publicación de L’Archéologie du savoir

62 De René Girard (1923-2015) cabe destacar, entre otros, los siguientes trabajos: La

violence et le sacré (1972) y Le Bouc émissaire (1982).

63 Los trabajos del antropólogo sudafricano Max Gluckman (1911-1975) subrayan

el carácter histórico de los fenómenos religiosos, enfatizando la relación entre política y

religión. Al respecto, véase Order and Rebellion in Tribal Africa (1963) y Politics, Law and Ritual in Tribal Society (1967) (Kuper, 1973: 175-86).

64 Para una lectura de Fanon desde una perspectiva postcolonial, véase Bhabha,

1994: 40-65.

65 Sus trabajos contienen abundantes aportaciones de gran utilidad para el debate y

para el análisis del mundo contemporáneo: Antropología y estudio del cambio (1959), Es- tructuras sociales tradicionales y cambios económicos (1960), Dinámicas sociales: dinámicas internas, dinámicas externas, Sociología de las mutaciones (1970) y Teoría de la descoloniza- ción (Buenos Aires, 1973).

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(París, 1969). 66 Ambos afirmaban la existencia de un nivel mental incons- ciente, «profundo» o «arqueológico» (Foucault lo definía como discursos, formaciones discursivas o epistemes), al que se supeditaba la praxis histórica (Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, 1966; L’archéologie du savoir, 1969). Posteriormente, desarrolló un método genealógico para analizar lo que definió como la microfísica del poder. 67 Estos discursos cons- tituían los objetos referidos, y en última instancia, la cultura o sociedad en su integridad. Así, la principal preocupación del Estado moderno era «el arte de gobernar» (estadística o aritmética política). Para moldear el «cuerpo social» era necesario disciplinar el «cuerpo individual». Su teoría del bio- poder representaba no solo una categorización del ser humano como espe- cie, sino como «objeto» que debía ser manipulado y controlado a través de tecnologías disciplinarias (escuelas, prisiones, hospitales, talleres y fábricas). 68 Estas tecnologías estaban relacionadas con el auge del capitalismo moderno:

delimitación, fijación y control del espacio físico (Surveiller et punir, 1975). El bio-poder actuaba, así, como un régimen encargado de identificar las patologías (homosexualidad, locura) y aislarlas mediante «tecnologías» de normalización, aplicando procedimientos correctivos y terapéuticos (psi- quiatría, medicina) (Histoire de la sexualité, vol. i, 1976). Este proceso de subjetivación (discursos sobre la sexualidad, la medicina, la justicia criminal, etc.) apuntaló el posterior deconstructivismo postmoderno.

d) México

Tras la llegada de Hernán Cortés (1519) se inició no solo un proceso de transformación agrícola del mundo indígena, sino además cambios profundos en la tenencia de la tierra y su explotación. 69 Posteriormente, a

66 Coutinho, 1973: 119-135.

67 Dreyfus y Rabinow, 1983: 104-117.

68 Dreyfus y Rabinow, 1983: 126-142, 143-167.

69 A los clásicos trabajos de los antropólogos Ángel Palerm («La distribución del re-

gadío en el área central de Mesoamérica», 1954), Pedro Carrasco Pizana (Los otomíes, 1950), y de los historiadores François Chevalier (La formación de los latifundios en México. Tierra y sociedad en los siglos XVI y XVII, 1976) y Charles Gibson (The Aztecs Under Spanish Rule. A History of the Indians of the Valley of Mexico, 1519-1810, 1980), se suman los más recientes de Hans Prem [Milpa y hacienda. Tenencia de la tierra indígena y española en la cuenca del alto Atoyac, Puebla, México (1520-1650), 1988] e Hildeberto Martínez [Codi-

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partir del siglo xviii, con la desaparición de los caciques —o señores natu- rales— como categorías étnicas, 70 la tenencia de la tierra se desligó del antiguo sistema de valores indígena, pasando a manos de la comunidad. Los estudios de Cheryl E. Martin (1985) en el valle de Cuernavaca y los de David Brading (1975, 1978) para el Bajío atestiguaban cambios en la com- posición étnica de sus pueblos. 71 La pérdida de sus tierras reforzó la inicia- tiva privada, transformando a los nativos en jornaleros y arrendatarios. Asimismo la llegada de población indígena a los centros urbanos más importantes, como la ciudad de México, Puebla, Zacatecas, tuvo como consecuencia un aumento del mestizaje, agrandándose la diferenciación social en el interior de las comunidades y debilitando los lazos étnico- comunitarios. 72 En el siglo xix tuvo lugar un proceso de desamortización de la propiedad corporativa de los pueblos indígenas y de liberalización de la propiedad, vinculada a la construcción del Estado nacional, que se agravó con la independencia. Como señalaba Margarita Menegus, recons- truir este proceso constituye un trabajo arduo que requiere el estudio de la documentación existente en los archivos municipales. 73

La formación de la nación estuvo en manos de los criollos, quienes declararon la igualdad jurídica de todos los mexicanos, conservaron la pro- piedad comunal así como el gobierno indígena. Con Benito Juárez (1806- 1872) y la Reforma (1859), la formación de la nación pasó a los mestizos. 74 Al abolir la propiedad comunal, la Constitución de 1857 destruyó la base económica en que se basaba la cultura indígena. En la práctica la situación

ciaban la tierra. El despojo agrario en los señoríos de Tecamachalco y Quecholac (Puebla, 1520-1650), 1984], sobre los cambios en el régimen de la propiedad agraria y la formación

de la territorialidad española e indígena desde el siglo xvi al xix (Pérez Zevallos, 2001:

107-109).

70 Los caciques como categorías étnicas desaparecieron, pero no así los cacicazgos

que perduraron hasta el siglo xix. Por ejemplo, en el valle de Teotihuacán, los pleitos con el cacique de San Juan Teotihuacán siguieron, al menos, durante toda la primera mitad del siglo xix. Al respecto, véase el trabajo de Münch (1976).

71 Menegus, 2006: 51.

72 Los inmigrantes abundaban en las ciudades y los centros mineros que, según

Pérez Zevallos (1997: 265), «fueron los más importantes canales para el mestizaje en la Nueva España».

73 Menegus, 2006: 51-58.

74 Marzal, 1993: 410.

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de los indios mexicanos no difería mucho de la que había sido en la época colonial. Durante la dictadura de «orden y progreso» de Porfirio Díaz (1876- 1911) vivían hacinados como peones en cabañas situadas en las haciendas y latifundios que se orientaban a una agricultura de explotación. Igualmente las políticas indigenistas del porfiriato transformaron las costumbres y ritua- les indígenas en parte de un nacionalismo folclórico que se opuso a los par- ticularismos locales. Los indios se convirtieron en campesinos supeditados a los mestizos/ladinos y criollos por su condición étnica y de clase.

Posteriormente la ideología oficial postrevolucionaria (1911-1920) reflexionó acerca de la identidad del «indio» y su incorporación a la comuni- dad nacional. Los grandes indigenistas modernos, como Manuel Gamio (1883-1960), 75 Alfonso Caso (1896-1970) y Gonzalo Aguirre Bertrán (1908- 1996), activaron una retórica asimilacionista que sirvió para neutralizar el pluralismo racial y cultural. Pero estos intelectuales indigenistas, según el historiador Alan Knight, se apropiaron de la conciencia indígena, repro- duciendo buena parte del discurso racista occidental. A su juicio, los indios eran los objetos, no los autores, del llamado indigenismo. 76 En 1916 el antro- pólogo Manuel Gamio publicó Forjando patria. Pro-nacionalismo, en un contexto de optimismo e idealismo político. Frente al positivismo impe- rante, el proyecto etnográfico de Gamio consistió en reconstruir el alma de los pueblos nativos que se pensaban «puros» y «tradicionales». 77 En palabras del antropólogo mexicano, «[…] no sabemos cómo piensa el indio, ignora- mos sus verdaderas aspiraciones, lo prejuzgamos con nuestro criterio, cuando deberíamos compenetrarnos del suyo para comprenderlo y hacer que nos comprenda. Hay que forjarse —ya sea temporalmente— una alma indígena ». 78

75 La obra de Gamio puso fin a la primera etapa de la antropología mexicana que Pepe

Lameiras denominó como de «profesionalización». Dicha etapa dio comienzo con la fun- dación del Museo Nacional en 1825 para finalizar con el inicio de la obra de Gamio

(Krotz, 2008: 42). Sobre la influencia de Gamio en la antropología y arqueología mexi- canas, véase los trabajos de Matos Moctezuma (1983) y González Gamio (2004).

76 Knight, 1997: 77.

77 Wade, 1997: 42.

78 Gamio, 1960: 25. Al mismo tiempo Gamio utilizaba el concepto de «civilización»

como una categoría modernizadora. Así, declaraba que «para incorporar al indio no pre- tendamos «europeizarlo» de golpe; por el contrario, «indianicémonos nosotros un tanto, para presentarle, ya diluida con la suya, nuestra civilización, que entonces no encontrarán exótica, cruel, amarga e incomprensible. Naturalmente que no debe exagerarse a un extremo

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A pesar de esta voluntad de alcanzar una fraternidad nacional, Gamio no pretendía otra cosa que eliminar los antecedentes biológicos, geográfi- cos e históricos que hacían de los indios una «raza» incapaz de alcanzar los estándares morales de la civilización occidental. Los aztecas, otrora colo- nizadores, se convirtieron, primero, en indios colonizados del Imperio español y, luego, en iconos civilizadores de la nueva nación mexicana. 79 Así, mientras juzgaba negativamente a los indios mexicanos, Gamio glori- ficaba la sociedad azteca, elevándola al nivel de la antigua Grecia y Roma. Como nos recordaba el padre jesuita Francisco Javier Clavijero (1731- 1787), uno de los precursores del indigenismo ilustrado (Historia Antigua de México, 1780), los aztecas se convirtieron en los héroes clásicos de las élites mexicanas, quienes a su vez redujeron a los indios contemporáneos a meras representaciones folclóricas.

Paralelamente, la heterogeneidad étnica dio paso al símbolo de la integración cultural: el mestizo. Así, Gamio declaraba que:

hay mezcla de sangre, de ideas, de industrias, de virtudes y de vicios: el tipo mestizo aparece con prístina pureza, pues constituye el primer armonioso producto donde contrastan los caracteres raciales que lo originan, siendo de verse doncellas núbiles de grandes ojos negros, blanquísimos dientes apreta- dos y manos y pies diminutos, que pregonan abolengo indiano, mientras la undosa cabellera castaña y la tez apiñonada que cubre pelusilla de oro, son el clamor de la sangre de España. 80

La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana (1925) del escritor y filósofo José Vasconcelos (1881-1959) representó otro ejemplo «integra- dor» de este culto al mestizo. 81 Según este modelo, todas las tensiones polí-

ridículo el acercamiento al indio» (Gamio, 1960: 95) (Nuestro énfasis). Véase también Knight, 1997: 77.

79 Si los aztecas, como los antiguos romanos, «civilizaron» a los demás grupos étni-

cos, ¿podemos considerar al México contemporáneo como una sociedad postcolonial? En este sentido, Sara E. Melzer se pregunta si los habitantes de la antigua Galia fueron los

herederos de la cultura greco-romana, o si por el contrario debemos asimilarlos a los sal- vajes americanos que hallaron en el Nuevo Mundo. Es decir, «were the French to the Ancients what the Amerindians were to the French?» (Melzer, 2012: 166).

80 Gamio, 1960: 66.

81 Anteriormente, Francisco Pimentel (1823-1893) y Andrés Molina Enríquez

(1868-1940) habían planteado que la única solución que le quedaba al indio para sobrevi- vir era convertirse en mestizo (Marzal, 1993: 383-386).

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ticas y raciales desaparecerían, dando lugar a una sociedad socialmente adaptada a sus necesidades. Su tesis central consistía en la superación de la heterogeneidad racial a partir de la selección natural de los diferentes tipos humanos que, al mezclarse, formaban una nueva «raza» (cósmica) univer- sal. Este proyecto transcultural fue esencialmente un mito —esto es, un idealizado estado espiritual o estético— que le dio la vuelta al metalen- guaje darwiniano y al racismo spenceriano. El esquema de Vasconcelos incidía claramente en una noción maniquea de las ciencias humanas. Por un lado, negaba el positivismo y el darwinismo social por considerarlos como teorías puramente mecánicas y biologistas. Por el otro, aspiraba a alcanzar una interpretación más humanizada de la mezcla racial basada en el principio espiritual de la «ley del gusto».

Frente a la popularidad de los principios eugenésicos, Vasconcelos apelaba a un «darwinismo estético» mediante el cual la belleza, concep- tualizada como una categoría nietzscheana superior, erradicaría la fealdad, pobreza y miseria moral de los indios. 82 Políticamente segregados y meta- físicamente disueltos en un tropo-mestizo esencializado, Vasconcelos aspi- raba a construir una nación mestiza mono-étnica, una «raza cósmica» que unificara a todos los pueblos latinoamericanos en una nueva edad dorada. Otros analistas, como Gilberto Freyre (1900-1987), popularizaron la noción de «democracia racial» (1933) como la mejor forma de atenuar los problemas raciales en Brasil. Aunque se convirtió en seña de identidad latinoamericana, el mestizaje no fue una «mezcla» que disolvió las diferen- cias ni una transgresión contra las jerarquías, sino más bien una estrategia hiperracial para el control social que acabó consolidando una ideología racista. 83

82 Sin embargo, la deliberada omisión de diferencias étnicas —lo que Vasconcelos

definió como un «astuto mendelismo»— no lo alejó demasiado del pensamiento eugené- sico. Como ya apuntó Nancy Leys Stepan, «[…] Vasconcelos, in keeping with his educa-

tion as a man of science and letters, adopted the language of eugenics; but as within racial theory, he redesigned it to suit his own ends» (1991: 148).

83 Como señala Leslie Bary (2013), el mestizaje fue un mecanismo para mantener

evidentes las jerarquías de sangre y a la vez invalidar su crítica. En parecidos términos se expresaba Alan Knight al sugerir que el fin del racismo biológico no significó de ningún modo el fin del racismo. La positiva rehabilitación del indio/mestizo conllevaba implica- ciones negativas a otras categorías raciales, como los negros y los chinos (Knight, 1997:

95-96).

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Si, como parece, la construcción de esta identidad mestiza iba en contra de cualquier pluralismo étnico al relegar a los indios a los márgenes del Estado mexicano, era necesario explicar científicamente la persistencia de la diversi- dad étnica y cultural en la «nación mestiza». 84 Antropólogos como Gamio, inspirados en las tesis de Franz Boas, se referían al aislamiento de muchos grupos étnicos que supuestamente conservaban rasgos prehispánicos. Su tra- tado sobre La población del valle de Teotihuacán (1922) planteaba la existencia de comunidades indígenas que constituían totalidades coherentes perfecta- mente adaptadas a distintos nichos ecológicos. Posteriormente son otros espe- cialistas, como Moisés Sáenz (1936), y sobre todo la obra de Gonzalo Aguirre Bertrán sobre las «regiones interculturales», los que definieron un paradigma de investigación regional indigenista. 85 El mundo nacional y urbano estable- cía una jerarquía social, económica y étnica donde las etnias mexicanas ocu- paban los estratos más bajos de la sociedad. Como señala De la Peña, el indigenismo estatal trató de romper este sistema intercultural de poder, fomentando la modernidad, la aculturación y la igualdad ciudadana. 86

A partir de la década de los treinta, el estudio de nuevas fuentes docu- mentales, especialmente escritas en náhuatl (Ángel María Garibay K. y Walter Lehmann), maya, yucateca (Ralph Roys), zapoteco (Jiménez Moreno), otomí (Jacques Soustelle) 87 y otras lenguas mesoamericanas per- mitió avanzar en el conocimiento de la organización social, tecnología agrícola o sistemas de creencias. Así pues, la investigación etnohistórica se esforzó por reconstruir la historia indígena a partir de fuentes diversas y variadas, como las actas del cabildo de Tlaxcala (E. Celestino, A. Valencia, C. Medina, 1985), los testamentos indígenas (T. Rojas Rabiela y E. L. Rea López y C. Medina, 1999-2000) o la tradición oral (J. Vansina, 1961, 1968, M. Restall, 2015). 88

84 Como apuntaba Florencia Mallon, «[…] official mestizaje is constructed implic-

itly against a peripheral, marginalized, dehumanized Indian Other who is often disap-

peared in the process». (Mallon, 1996: 170-181). Véase también De la Peña, 2008: 170.

85 De la Peña, 2008: 168.

86 De la Peña, 2008: 168.

87 Soustelle fue posteriormente gobernador general de Argelia (1955-56) durante la

cruenta guerra de la independencia de aquel país (1954-1962), y promotor de una opera- ción militar que fracasó, destinada a desmantelar al FLN, utilizando los conocimientos en la zona del también antropólogo Jean Servier. Veáse Lacoste-Dujardin, 1997.

88 Tavárez y Smith, 2001: 18-19.

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A mediados de la década de los treinta, bajo el impulso del gobierno de Lázaro Cárdenas, se dio un nuevo impulso a la educación, fundando escuelas indígenas rurales que formarían a la nueva generación de maes- tros (indios) bilingües. 89 Como señala Knight, dichas escuelas no fueron simples centros educativos, sino espacios de difusión de los avances tecno- lógicos, movilización política y propaganda nacionalista. Asimismo se crearon diversas instituciones orientadas a resolver los problemas de los grupos étnicos, investigar y preservar el patrimonio arqueológico e histó- rico de México. En 1936, se fundó el Departamento Autónomo de Asun- tos Indígenas. Sus funciones consistían en atender aquellas cuestiones de orden social que afectaran a los núcleos indígenas en su conjunto. El Departamento no pudo cumplir con su misión, evidenciándose en 1940 cuando tuvo lugar el Primer Congreso Indigenista Interamericano, cele- brado en Pátzcuaro (Michoacán). Su objetivo no era otro que impulsar la asimilación de los grupos nativos, integrándolos en la «sociedad nacional». En 1946 el Departamento Autónomo se transformó en la Dirección Gene- ral de Asuntos Indígenas. 90 En 1948, tras la institucionalización del Par- tido Revolucionario Institucional (PRI) que fundó Plutarco Elías Calles en 1929 (y que sustituyó al PRM en 1946) en el Gobierno mexicano, se fundó el Instituto Nacional Indigenista (INI) en la ciudad de México. Su primer director, Alfonso Caso, quien diez años antes había sido el funda- dor del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), 91 impulsó nuevamente la asimilación (o mexicanización) de las comunidades nati- vas, las cuales debían renegar de su cultura y tradiciones. 92 Su compren- sión solo podía obtenerse, según Guillermo de la Peña, en el marco de sistemas espaciales de dominio: las élites criollas o mestizas, residentes en los centros políticos y económicos de poder, ostentaban una capacidad adaptativa superior a la de los indios. Por esta razón monopolizaban los

89 Knight, 1997: 82.

90 A pesar de que iniciaron sus actividades casi al mismo tiempo, la Dirección de

Asuntos Indígenas y el Instituto Nacional Indigenista nunca llegaron a integrarse (Mar- zal, 1993: 417).

91 En 1938, Cárdenas fundó la Escuela Nacional de Antropología e Historia

(ENAH). Cuatro años después, en 1942, el ENAH acabó integrándose en el INAH, impartiendo la enseñanza de antropología e historia indígenas.

92 Marzal, 1993: 391-396.

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recursos estratégicos mexicanos con el fin de sostener una economía pre- capitalista, basada en la explotación de la mano de obra indígena. 93 La progresiva integración de las comunidades indígenas en la cultura nacio- nal mestiza, según Caso, evidenciaba la política oficial del Gobierno con respecto a la «raza» y a las relaciones étnicas. 94 Dicha integración se veía como algo inevitable; algo que debía hacerse en provecho de dichas comu- nidades y no del país (¡librar al indio de México, no a México del indio!). 95

Ambas instituciones —el INI y el ENAH— acabaron siendo indiso- ciables, dedicándose en cuerpo y alma a la formación de arqueólogos, his- toriadores y maestros en asuntos indígenas. A pesar de ello la acción indi- genista provocó resistencias, en especial de promotores, sindicatos y maestros indígenas que empezaron a irrumpir en la escena pública. 96 A mediados de 1960 se difundieron los movimientos anticolonialistas de Asia y África, así como las críticas al colonialismo europeo y al eurocen- trismo. 97 La obra del filósofo e historiador indigenista Miguel León Porti- lla sirvió para reivindicar la literatura autóctona a través de la traducción, interpretación y publicación de varias recopilaciones en náhuatl (Visión de los vencidos, 1959; El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, 1964) 98 . Durante el sexenio del presidente Luis Echevarría Álvarez

93 De la Peña, 2008: 168.

94 Según Knight, a pesar de negar la superioridad o inferioridad de las «razas», los

intelectuales indigenistas aceptaban que todas ellas estaban determinadas biológicamen-

te, y, por tanto, que las «razas» tal como se entendían en México (india, blanca o indoeu- ropea, mestiza, negra) efectivamente existían (Knight, 1997: 87).

95 Marzal, 1993: 393-394; Knight, 1997: 94.

96 Un ejemplo son las luchas protagonizadas por los maestros indígenas de una de

las regiones más pobres y aisladas de México: la Montaña de Guerrero (1950-2000). Al respecto, véase la tesis doctoral de García Leyva, 2010: 206-225.

97 Paralelamente al mestizaje surgió el movimiento chicano como un nuevo mito

étnico que sedujo a muchos mexicanos y a los latinos que vivían en Estados Unidos. Se trataba de una manipulación de los símbolos pre-hispánicos, en particular Aztlán, lugar legendario donde supuestamente habitaron los primeros aztecas. Aztlán se situaba al su- doeste de Estados Unidos, y por esta razón, muchos chicanos se consideraron a sí mismos como los descendientes de los aztecas que migraron hasta la fundación de México-Teno- chtitlán (Klor de Alva, 1992: 3-8). Como señala Roger Bartra, el carácter nacional mexi-

cano solo tiene una existencia mitológica. Para una crítica de los mitos producidos por la cultura hegemónica en el México postcolonial, véase Bartra, 1987.

98 Por el contrario, Guy Rozat (1992) planteaba una crítica insoslayable: que los

textos indígenas de la conquista, analizados por León Portilla y otros, no son documentos

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(1970-1976) se crearon 58 Centros Coordinadores Indigenistas, los cuales se sumaron a los 12 fundados en las dos décadas anteriores, quintuplicán- dose el presupuesto del INI. 99 En 1971 tuvo lugar la Declaración del pri- mer Congreso de Barbados, promovido por intelectuales (¿orgánicos?) independientes apoyados por el Congreso Mundial de las Iglesias. Allí se enarbolaron las primeras críticas al indigenismo oficial que promovía desde el INI su director, Gonzalo Aguirre Beltrán, y al llamado «etnoci- dio» de los pueblos amerindios. 100 En 1973 se creó el Centro de Investiga- ciones Superiores del INAH, que pronto se transformó en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). En un primer momento su atención dejó de centrarse en los «indios» para focalizarse en el origen del Estado, las clases sociales y los procesos de explotación del campesinado. En 1974 se celebró el Primer Congreso Indí- gena en Chiapas, organizado por el gobierno del estado de Chiapas y la diócesis de San Cristóbal de Las Casas. El congreso estaba amparado por un sector de la Iglesia identificada con los pobres.

La llegada al poder del presidente José López Portillo (1976-1982) promovió las posturas de los «antropólogos críticos» que parecían promo- ver un «indigenismo participativo». Unas posturas mediante las cuales los indios dejarían de ser vestigios exóticos del pasado para convertirse en sujetos políticos. Unas «antropologías segundas», que diría Esteban Krotz, que inevitablemente obligaban a un replanteamiento del multicultura- lismo y la ciudadanía étnica. 101 Sin embargo, más que promover su parti- cipación, lo que esta «antropología indígena» realmente pretendía era cor-

históricos sino teológicos y deben ser, por tanto, abordados desde esta perspectiva. En

otras palabras, que la «visión de los vencidos» es en realidad una trampa discursiva puesto que los textos indígenas producidos entre los siglos xvi y xvii estaban profundamente vinculados a una cultura teológico-histórica medieval.

99 Hernández Castillo, 2001: 141.

100 Uno de los proyectos impulsados por el INI fue la creación de los Promotores

Culturales Bilingües (1964), dependientes de los Centros Coordinadores Indigenistas

(CCI). Estos centros, liderados por mestizos y ladinos que practicaban la castellanización forzada, constituyeron ejemplos palpables del etnocidio cultural del Gobierno mexicano (García Leyva, 2010: 189-206). Con respecto al concepto de «etnocidio», véase Aguirre Beltrán, 1975: 405-418.

101 Krotz, 2008: 44; De la Peña, 2008: 175-177.

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porativizar y cooptar al movimiento étnico local. 102 Por este motivo en la década de los ochenta, los «antropólogos críticos» empezaron a debatir acerca de la naturaleza y los límites de los modelos nacionales y la autono- mía indígena. 103 Para incorporarse plenamente a la sociedad mexicana los grupos étnicos debían «dejar de serlo», pero, al mismo tiempo, mantener una forma de identificación que nos recordara su condición de «indios» explotados en regiones dominadas, desde la época colonial, por haciendas, ranchos, obrajes y plantaciones dependientes de un mercado mundial. 104

En 1987, el INAH publicó una obra que resultó clave en la constitu- ción de la etnohistoria como disciplina o método de la antropología o de la historia: La etnohistoria en Mesoamérica y los Andes, compilado por Juan Manuel Pérez Cevallos y José Antonio Pérez Gollán. Los artículos de Car- los Martínez Marín (1987), así como las reflexiones de Juan Manuel Pérez Zevallos en este y otros trabajos (1987; 2001) sirvieron para definir la etnohistoria como la disciplina dedicada al estudio de las sociedades autóctonas que sufrieron —de manera muy distinta y fragmentada para cada región— la dominación colonial. 105 El uso de fuentes documentales introdujo a los antropólogos en los métodos del historiador y, al mismo tiempo, permitió a los historiadores incorporar una visión antropológica centrada en la diversidad cultural. 106 Al reconocer la dimensión diacró- nica, los antropólogos fueron capaces de dar cuenta de las transformacio- nes sociales producidas a raíz de la conquista española. El devenir histórico de las sociedades indígenas era analizado a partir de fuentes históricas pero a partir de preguntas de carácter antropológico. Es decir, se interrogaban las fuentes históricas con la intención de encontrar pistas que permitieran recomponer el pasado histórico cultural de los grupos indígenas sometidos al poder colonial, así como de otros grupos tradicionales que reivindica-

102 Krotz, 2008: 45-47.

103 De la Peña, 2008: 166.

104 Esta condición de «extranjería» del indio mexicano contrasta con la voluntad in-

tegradora del Estado nacional. La cuestión es cómo subvertir esa condición alienada de «extraños» en un territorio que, paradójicamente, les pertenece (De Certeau, 1991).

105 Menegus, 2006: 59.

106 Un trabajo representativo de este alcance histórico-antropológico sobre el proce-

so de cambio y asimilación a la estructura colonial de la sociedad maya-yucateca fue el trabajo de Nancy M. Farris, Maya Society under Colonial Rule (1984).

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ban su identidad «indígena» a partir de una convergencia de métodos y técnicas de investigación de la antropología y la historia.

En este sentido, México profundo. Una civilización negada (1987) de Guillermo Bonfil representó una vuelta de tuerca al papel que correspon- día a indios y campesinos en la modernización económica del país. 107 Influido por las tesis de James Scott (1985) sobre las formas de resistencia campesina, Bonfil abogaba por la necesidad del control de los indios cam- pesinos de su propia cultura, creando una separación entre dos mundos:

por un lado, el «México imaginario» de los grupos dominantes; y, por el otro, el «México profundo» de los grupos en resistencia. Criticaba el indi- genismo oficial del PRI, considerado como una superestructura impuesta (un «discurso público», que diría Scott) sobre el México real, y en su lugar reivindicaba la existencia de una civilización mesoamericana que consti- tuía una matriz civilizatoria —algo así estaba implícito en el análisis y reconstrucción que hizo Enrique Florescano (1999) de la memoria colec- tiva mexicana— a partir de la cual se podía conseguir la integración de la población autóctona del país. 108 El principal reto de la antropología, según Bonfil, era escribir la historia de los pueblos autóctonos y de otros sectores sociales excluidos y negados de la academia mexicana. Recuperar la pers- pectiva del actor (indígena) suponía no solo un cuestionamiento de las condiciones de desigualdad y diferencia sino también recuperar la histori- cidad del sujeto social y analizar las acciones micro-grupales o comunita- rias. 109 A raíz de este y otros trabajos, como los de Matthew Restall y la llamada «nueva filología», liderada por el historiador norteamericano James Lockhart, se puso de nuevo el acento en el estudio sistemático de todo tipo de fuentes coloniales en lenguas mesoamericanas. Fue a partir de las numerosas traducciones de textos indígenas coloniales realizadas a finales

107 En un artículo de 1972, Guillermo Bonfil Batalla denunciaba la categoría de

«indio» como producto de la dominación colonial.

108 De la Peña, 2008: 172. Igualmente, El pasado indígena (1996), de Alfredo López

Austin y Leonardo López Luján, denunciaba las políticas neoliberales que habían sumido a los pueblos indígenas en la miseria. Las armas de la resistencia no eran muchas, pero

entre las más valiosas, según los autores, existe «un legado cultural que, forjado a lo largo de trece siglos, durante todo el Preclásico Temprano, formó la esencia de Mesoamérica» (2001: 306).

109 Bonfil, 2009: 229-233.

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de los sesenta por especialistas de la talla de Arthur Anderson, Charles Dibble, Fernando Horcasitas, Miguel León Portilla, Alfredo López Austin, Luis Reyes García y Günter Zimmermann, entre otros, que el centro de gravedad de los estudios filológicos se situó en el Valle de México y en otras áreas de habla náhuatl. 110

Asimismo se desarrolló una etnografía dialógica vinculada con la his- toria de los indios, los campesinos y la evolución de los pueblos rurales, que se interesaba por los cambios vinculados a la estructura política, eco- nómica y social, el comercio, los tributos, la identidad (campesina) y temas relacionados con el parentesco. 111 En los años ochenta el indigenismo ya no se identificaba con una «cultura nacional unificada», sino con un modelo que permitía explicar el desarrollo de los pueblos por caminos distintos de evolución. 112 Este «etno-desarrollo» se benefició del giro mul- ticultural que protagonizó el INI en los años noventa, enfatizando el carácter multiétnico de la nación mexicana, así como el derecho a la diver- sidad cultural de los pueblos. La reforma constitucional de 1992 abrió un nuevo espacio de lucha y la negociación por los derechos indígenas, lo que permitió al INI convertirse en una agencia estratégica. Esto quedó patente en 1994, tras la revuelta zapatista del estado sureño de Chiapas, cuando el INI amplió y fortaleció sus programas en defensa de la autonomía indí- gena, del control de sus propios recursos, de sus tierras y formas de cono- cimiento. 113

e) Perú

A diferencia de México, la vía del mestizaje no fue en ningún modo utilizada como base para configurar un imaginario común. La dispari- dad entre «criollos» e «indígenas» estaba tan arraigada que imposibilitó toda interpretación del «mestizaje» como mecanismo de integración. Tampoco existió un discurso o una retórica de exaltación de lo «indio»

110 Tavárez y Smith, 2001: 19.

111 Bracamonte, 1994. Para un análisis de este diálogo con interlocutores de otras

culturas, véase Wulf, 2008: 110.

112 De la Peña, 2008: 179.

113 De la Peña, 2008: 180.

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como fundamento de la nueva nación. 114 A principios del siglo xix muchos «criollos» todavía albergaban temores de las masas indígenas levantadas durante los primeros años de revuelta de Tupac Amaru II (1780). Este recuerdo trágico significó que «lo Inca» fuese tímidamente resucitado por los «criollos», quienes consideraban al «indio» como una antigua reliquia nacional ubicada en la distancia del pasado «clásico». 115 En este sentido, las élites criollas no implantaron ninguna conexión entre este pasado «clásico» del mundo andino con los «indios», estable- ciendo sobre estas poblaciones un velo de «deshistorización» que invirtió

la propuesta de Benedict Anderson, representando en palabras de Mark

Thurner unas «unimagined communities». 116

Efectivamente, no fue hasta principios del siglo xx cuando se volvió

la mirada hacia los «indios» contemporáneos. Un cambio radical de orien-

tación cuya principal consecuencia, como señaló Manuel Andrés García, fue «la caracterización de lo criollo con la herencia española y de lo autóc- tono con lo genuinamente peruano, generando una tendencia que apelaría

a lo indígena como receptor de los más sustanciales componentes del

Inkario —reconocido como germen de la peruanidad— pese a los siglos de dominación foránea y a una República que poco o nada había hecho por reivindicarlos». 117

Sin embargo, la distinción entre «mestizo» (o «mistis»), «criollo» o «español» se ha convertido hoy día en problemática. Fundamentalmente porque esas categorías sociales revelan fronteras porosas que no solo cues- tionan la idea de culturas puras, entendidas como residuos preciosos de un pasado irrecuperable, sino que obligan a un replanteamiento de los objetos de estudio de ciertas (sub)disciplinas o disciplinas propias constituidas como (sub) campos de investigación, como la etnohistoria o antropología andina. La intensidad del contacto intercultural entre los conquistadores españoles y los pueblos andinos produjo nuevas categorías sociales —«mes-

114 Por el contrario, durante los primeros años de la independencia los patriotas chi-

lenos exaltaron la figura retórica del «araucano» (o mapuche) como indio luchador, heroi- co e invencible frente al invasor hispano (Gallardo, 2001: 119-134).

115 Thurner, 1997: 9.

116 Thurner, 1997: 12.

117 Andrés García, 2010: 31-32.

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tizos», «criollos», «mulatos»— que se incorporaron a un sistema impuesto por la dominación colonial, transformando a sus integrantes en un cam- pesinado que ocupó los estratos inferiores de la nueva estructura social. Frente a la historiografía «clásica» (A. Arrom, G. Céspedes del Castillo, A. Gerbi) 118 que sostuvo la dicotomía entre «criollos» y «peninsulares» para explicar el funcionamiento de la sociedad colonial, otros historiadores (A. Acosta, S. Gruzinski, J. C. Garavaglia y, más recientemente, T. Pérez Vejo) 119 han expresado sus dudas acerca de la operatividad de tales catego- rías analíticas, avisando que de no revisarlas a fondo podrían distorsionar fuertemente los análisis sociales. ¿Cuál era la diferencia en Perú entre un «criollo», un «mestizo» y un «español»? ¿El «criollo» se consideraba a sí mismo como tal o, por el contrario, fue «inventado» por las élites limeñas

o peninsulares? ¿Esos términos significaban lo mismo en la corte de Madrid o en Lima que en las tierras altas de Perú?

Parte del problema reside en las múltiples capas de significación acu- muladas en el término «criollo». Para desentrañar su significado es impres- cindible situar el análisis en el contexto histórico que le dio origen y senti- do. 120 Historiadores como Bernard Lavallé (1993) señalaron que el «ser criollo» no ha de entenderse esencialmente por su vinculación a un lugar

de nacimiento o a una identidad étnica, sino como la adhesión de grupos de

origen variado a determinados intereses locales. 121 En esta misma línea,

José Antonio Mazzotti (1996) apuntaba que lo «criollo» —y por extensión,

el «criollismo» como construcción ideológica de lo «criollo»— no debería

analizarse desde una perspectiva esencialista o monolítica, sino como una categoría elaborada conscientemente por grupos corporativos a fin de obtener determinados objetivos políticos y económicos. 122 Como concepto no tuvo ninguna validez legal. Se trató, más bien, de un fenómeno cultu- ral que caracterizó los moldes discursivos utilizados por las élites hispano-

118 Para una aproximación «clásica» a los términos «criollo» y «criollismo», véase Ar-

rom, 1951: 172-176; Gerbi, 1982; Céspedes del Castillo, 2009: 305.

119 Para una crítica de la capacidad heurística de la oposición entre peninsulares y

criollos, véase Acosta, 1984: 73-88; Acosta, 1981: 29-51; Garavaglia, «Una breve nota acerca de los patriotas criollos; Pérez Vejo, 2010: 169-212.

120 Koselleck, 2004: 37-38.

121 Lavallé, 1993: 23-25.

122 Mazzotti, 1996: 173-174.

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criollas del seiscientos, como las crónicas conventuales, memoriales, infor- mes y tratados jurídico-administrativos, con el fin de igualarse a los españoles y reivindicar sus intereses socio-políticos y económicos, llegando a su punto más álgido a finales del siglo xviii hasta la independencia. 123

Desde la publicación del clásico Orbe indiano (1991), la tesis de la propagación de un «patriotismo criollo» —en palabras del historiador bri- tánico David A. Brading—, en contraposición al discurso imperial domi- nante en España, ha llamado la atención de los historiadores del mundo colonial. En 2001 el historiador ecuatoriano Jorge Cañizares-Esguerra (2001) identificó una «epistemología patriótica» expresada a través de las obras de los «hijos de la tierra» americana. 124 A partir del siglo xvii la intel- ligentsia de Lima desarrolló un fuerte sentimiento de identidad («étnica») grupal en función de patrones étnicos y culturales compartidos, que esta- blecía una estricta diferenciación con respecto a los indígenas. 125 Se trataba de «letrados», esto es, abogados, juristas, médicos e intelectuales educados en la Universidad de San Marcos y el colegio de San Felipe y San Marcos, así como en colegios jesuitas (especialmente en San Martín), cuya sensibi- lidad de pertenecer a una élite hispánica, caracterizada por la idealización de una serie de rasgos culturales comunes a un territorio o patria local, fue adquiriendo expresión en términos simbólico-morales. 126 Pero en los Andes, donde había muchos menos peninsulares que en Lima y con una abrumadora mayoría indígena y mestiza, 127 esta sensibilidad patriótica adquirió tintes diferentes a los de la capital del Virreinato peruano (David Garrett, Paulina Numhauser, Donato Amado).

Otros intelectuales y críticos literarios, como J. A. Mazzotti (2000, 2009), han abonado las tesis de J. Jorge Klor de Alba sobre la polisemia del discurso colonial. 128 En particular Mazzotti y C. García-Bedoya (2003)

123 Como apuntó Céspedes del Castillo, «la distinción real entre criollos y peninsu-

lares no se debe al lugar de nacimiento, «aunque en esto se base la diferencia, porque hubo «criollos» nacidos en España y «peninsulares» nacidos en América» (citado en Acosta, 1984: 80). Véase también Lavallé, 1993; Lavallé, 2000: 375-385.

124 Cañizares-Esguerra, 2001: 204-210; Cañizares-Esguerra, 2007: 29-36.

125 Cañizares-Esguerra, 1999: 33-68.

126 Al respecto, véase Cañizares-Esguerra, 1999: 33-68.

127 Coello y Numhauser, 2012: 14.

128 Klor de Alva, 1992: 3-23.

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han destacado el carácter ambiguo del criollismo, enfatizando las conti- nuas negociaciones, alianzas y enfrentamientos de las élites criollas con el poder ultramarino. A finales del siglo xvi, el aumento del mestizaje y el forasterismo transformaron el ordenamiento territorial impuesto desde la metrópoli en Perú (p. ej., parroquias, reducciones), convirtiendo las oposi- ciones binarias que han caracterizado los debates coloniales y postcolonia- les —«colonizadores»/«colonizados»; «americanos»/«europeos»— en un puro anacronismo. 129 Desde la capital del Virreinato (Lima), las subjetivi- dades criollas se construyeron, siguiendo los planteamientos de Mazzotti, en un espacio inestable de negociación con los peninsulares españoles. Desde los Andes (Cuzco, Arequipa, Charcas), el sujeto-criollo se distin- guía no solo de los peninsulares, sino también de sus homónimos limeños, reforzando la ambigüedad (se proclama plenamente español, leal a la Corona, pero al mismo tiempo se enorgullece de sus orígenes americanos) de su estatus con respecto a la geopolítica imperial y al orden colonial. 130

A principios de los setenta, la etnohistoria se interesó particularmente por el estudio de las fronteras geográficas, sociales y étnicas de los «otros» minorizados que fueron zonas de contacto fluido entre los llanos y los Andes, como los valles cruceños, yungas de La Paz, el Chapare (Bolivia), así como otras zonas limítrofes de Perú, Paraguay y Brasil. 131 Apareció en la academia peruana de la mano de ilustres especialistas, como el cosmo- polita John V. Murra, 132 John H. Rowe 133 y Reiner Tom Zuidema, 134 en un contexto de preocupación por la progresiva desaparición de las culturas andinas a raíz de la conquista. En este sentido, la utilización de fuentes escritas de los administradores españoles —como las Visitas seculares de Garci Díez de San Miguel 135 y Ortiz de Zúñiga, 136 estudiadas por Murra,

129 Cañizares-Esguerra, 2001: 9; Bauer y Mazzotti, 2009: 10.

130 Bauer y Mazzotti, 2009: 1-42. Véase también Garrett, 2012: 139-165. Así como

García-Bedoya (2003: 182), quien ha destacado el carácter bifronte o jánico de estas sub- jetividades criollas.

131 Villar y Combès, 2012: 7-31.

132 Murra, 1975: 291-312. Para una biografía reciente de John V. Murra, véase Anas-

tasoaie, 2013-14: 21-49.

133 Rowe, 1964: 1-19.

134 Zuidema, 1964; Zuidema, 1977: 221-259.

135 «Una apreciación etnológica de la visita», en Díez de San Miguel, 1964: 421-444.

136 Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco (1967).

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así como las Visitas eclesiásticas de Toribio Alfonso de Mogrovejo— per- mitió arrojar alguna luz sobre la organización político-social de los «venci- dos», como diría el ya citado historiador y antropólogo Nathan Wachtel, 137 dando lugar a una suerte de etnografía de «rescate» —y de una lectura en clave etnográfica— de los textos coloniales que requería evidentemente de ciertas habilidades paleográficas y de investigación en archivos. También se examinaron otras fuentes producidas por intelectuales andinos (princi- palmente, Guamán Poma de Ayala, Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Titu Cusi Yupanqui, Garcilaso de la Vega y Cristóbal de Molina, el cuz- queño) que recogían buena parte de la tradición oral de los pueblos de Perú, lo que exigía un conocimiento de las culturas pre-hispánicas, o lo que es lo mismo, de ciertas capacidades para desentrañar el sentido lógico de lo transmitido.

Posteriormente nació la llamada «moderna etnohistoria peruana», integrada por historiadores y antropólogos interesados por la historia colo- nial del mundo andino. Entre ellos destacaron María Rostworowski, Luis Millones, Franklin Pease, Waldemar Espinoza Soriano, los cuales se cen- traron en el estudio de los incas y de los pueblos aborígenes «sin escritura», «sin historia», que habitaban las tierras altas de Perú. Estos historiadores tomaron algunas de aquellas herramientas utilizadas por Rowe, Murra y Zuidema, como la etnografía de archivo, a las que les sumaron los resulta- dos de investigación de la arqueología y la historia oral. 138

En la década de los ochenta, se produjo un cambio significativo en las agendas de investigación de la antropología e historiografía del campesi- nado andino de la mano de Steve J. Stern (1982, 1987), Brooke Larson (1987, 1988), Olivia Harris (1987), Frank Salomon (1987), Luis Miguel Glave (1988, 1989) y María Isabel Remy (1983), entre otros. Se trataba, básicamente, de repensar la herencia colonial y reconstruir la cultura polí- tica de los grupos subalternos (indios, campesinos), o de aquellos que hasta entonces la historiografía tradicional había marginado, partiendo de los estudios sobre la «economía moral» y los sectores populares pre-capitalis-

137 En La vision des vaincus (1971), Wachtel estudiaba los efectos traumáticos de la

conquista en las poblaciones andinas contemporáneas.

138 Un ejemplo de la importancia que los etno-historiadores andinos han atribuido a

la memoria oral se percibe en Wachtel (1990) y Abercrombie (1998).

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tas inspirados en los trabajos de E. P. Thompson (1971, 1972, 1974), Christopher Hill (1973), Charles Tilly (1978) y James C. Scott (1985, 1990). De la historia institucional se pasó a la historia local-comunal, dando un mayor énfasis a las formas cotidianas de rebelión y resistencia frente al poder colonial, así como a las múltiples alianzas y convivencias entre españoles e indígenas, fundamentalmente a nivel de las élites. Cuando estas alianzas entraron en crisis se extendió un tipo de milena- rismo compulsivo (Taqui Onkoy, o «enfermedad del baile», 1560-1565) a lo largo del altiplano central que supuestamente proclamaba una resurrec- ción de las wak’as mediante un acto literal de «posesión» de las almas andinas. 139 Como mensajeros de Pachacamac y de las divinidades autócto- nas, los taquiongos predicaban de Quito a Charcas una alianza pan-andina que derrocaría al Dios cristiano y mataría a los colonizadores españoles de enfermedades y otras calamidades. 140

Estos argumentos cabe situarlos en la revalorización de lo andino y la proliferación de ciertas mistificaciones, como el mito de Inkarrí, que dieron pie a todo tipo de movimientos milenaristas y nativistas. Un mito que, como es sabido, expresa la reconstitución del mundo andino a par- tir de la resurrección del cuerpo del Inca. 141 El libro Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes (1987), de Alberto Flores Galindo (1949- 1990), se enmarca en este contexto de pervivencia y vitalidad de las sociedades andinas. Frente a la opresión colonial y la violencia cotidiana, el Tawantinsuyu fue reconstruido en la imaginación colectiva como una civilización benévola, justa y recuperable. La representación de la muerte de Atahualpa en Oruro (Bolivia), estudiada por Nathan Wachtel en su libro de 1971, fue esta vez analizada por Flores Galindo en Chiquián,

139 Stern, 1993: 71-79.

140 Existe una extensa bibliografía acerca del Taqui Onqoy, calificándolo de movi-

miento milenarista (Nathan Wachtel; Pierre Duviols), nativista (Luis Millones), de tipo regional (Guillermo Cock; Mary Doyle; Steve J. Stern), etc. No vamos a comentarla en este espacio. Sin embargo, cabe señalar que a menudo se ha magnificado el carácter de

resistencia ideológica de dicho movimiento, dejándose de lado los intereses político-so- ciales de perseguidores y/o extirpadores de idolatrías que, como Cristóbal de Albornoz (1530-?), buscaban algún medio de reconocimiento y promoción personal. Este es el hilo conductor que sigue Gabriela Ramos en un interesante artículo aparecido en su libro, editado conjuntamente con Henrique Urbano (1991).

141 Ortiz Rescaniere, 1973.

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una pequeña población de la provincia de Bolognesi (Departamento de Ancash), durante la fiesta patronal en homenaje a Santa Rosa de Lima. No solo era interpretada como el apego de los indígenas a sus propias tradiciones y ordenamientos culturales, sino como la prueba de que el mesianismo y el milenarismo habitaban la cultura popular del Perú con- temporáneo.

Otros historiadores y antropólogos poco o nada interesados en estas posiciones esencialistas o mistificadoras del mundo andino, como Karen Vieira Powers (1995), Cruz Zúñiga (2011), Sergio Serulnikov (1996, 1998, 1999, 2006), Jeremy Mumford (2003), Jane E. Mangan (2005, 2009), Marisol de la Cadena (2000, 2005, 2010), Ana María Presta (2010), Guillermo Wilde (2003, 2009) y Ana María Lorandi (1992, 2012), entre otros, han analizado los mecanismos y estrategias políticas de indios, mestizos y señores étnicos, repensando las categorías sociales del mundo hispano-americano («raza», clase o género) no como variables independientes, sino como resultado de múltiples interacciones y con- tactos entre grupos étnico-sociales con lazos de sangre e intereses (eco- nómicos, políticos) compartidos. Una historia social «desde abajo» que revela la fragilidad del sistema de castas, analizando la naturaleza cons- tructivista y procesual de las identidades coloniales. 142 Frente a las cate- gorías de clasificación étnico-racial impuestas desde la metrópoli, como la sangre indígena o mestiza, asimiladas a linajes plebeyos o a la ilegiti- midad e impureza étnica, los pueblos andinos fomentaron otros marca- dores culturales que no eran permanentes ni dependían exclusivamente del fenotipo, como los oficios, la vestimenta, la reputación o la lengua nativa, pero que facilitaban la movilidad social. 143 Pensamos que dichos marcadores constituyen los elementos centrales en la constitución de los límites étnicos. Si las autoridades metropolitanas insistían en una supuesta clasificación objetiva «desde arriba», la realidad concreta de ejercer un oficio determinado, vestir y hablar de una determinada manera y vivir dentro o fuera de una ciudad constituían percepciones

142

Larson, 1999: 241-44; Silverblatt, «Foreword», ix-xii; Fisher y O’Hara, 2009:

15-30.

143

Fisher y O’Hara, 2009: 11. Véase también Ares, 1999: 133-146; De la Cadena,

2000; Graubart, 2009: 471-499; Presta, 2009: 41-53.

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concretas que los grupos plebeyos tenían de su posición en la sociedad colonial. 144

¿Pero qué significa exactamente ser «indio», «convertirse en indio» o «adquirir la cultura indígena»? ¿Y «pueblo tradicional»? La etnicidad no existe como un atributo a priori, sino que constituye un instrumento de construcción identitaria producto de la práctica social. En Brasil, los pue- blos autóctonos, o aborígenes, actualmente se reivindican a sí mismos como «étnicos», buscando sus raíces, aprendiendo el folclore como condi- ción sine qua non para tener acceso a las tierras de sus ancestros. 145 En Perú, la cuestión de lo «etno», como apuntaba recientemente Thomas Abercrombie, tuvo bastante que ver con la necesidad de caracterizar a «otros» colectivos que se pensaban diferentes —esto es, aborígenes, mesti- zos y mulatos marginalizados por la sociedad hegemónica de origen euro- peo—. 146 Si como señala Ana María Lorandi, el concepto de étnico/a solo se aplica a los aborígenes, ¿cuál es su validez heurística? 147 En Brasil la lla- mada «historia indígena» se reduce exclusivamente al ámbito «peculiar» de «lo indio», incorporando una historicidad de cuño occidental. Pero de nuevo, si esos «indios reducidos» son cada vez menos exóticos y más próximos, ¿no deberían ser incorporados a la historia como sujetos histó- ricos tout court?

Tradicionalmente la antropología peruana ha seguido una antigua distinción entre los amazonistas, por un lado, y los andinistas, por el otro. En cuanto a los temas u objetos de estudios en las diferentes perspectivas teórico-metodológicas (culturalismo, teoría de la dependencia, etno-ecolo- gía, substantivismo ecológico, formalismo económico, interculturalidad y

144 Como han señalado diversos historiadores y antropólogos, el mestizaje no existe

como categoría social, sino más bien como un proceso dinámico caracterizado por las diversas mezclas interétnicas entre blancos, negros e indios. Con todo, la aleatoriedad de

la mezcla nos obliga a repensar nuestras categorías analíticas, así como el reconocimiento de estos espacios intermedios (Garavaglia y Grosso, 1994: 39-80; Amselle, 1999; Gru- zinski, 2000: 60; Stolcke, 2008: 17-58).

145 Como apunta João Pacheco de Oliveira, el proceso de desterritorialización de los

pueblos indígenas de Brasil ha promovido el reconocimiento administrativo por parte del Estado de sus tierras, «resguardando-lhes a posse permanente e o usufruto exclusivo das riquezas ali existentes» (Pacheco de Oliveira, 1998: 45).

146 Abercrombie, 2012: 137-145.

147 Lorandi, 2012: 19-20.

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nociones de humanidad), los estudios andinistas siguen siendo predomi- nantes en las escuelas de antropología del país. 148 En 1975, Manuel Gutié- rrez Estévez, profesor del Departamento de Antropología y Etnología de América de la Universidad Complutense de Madrid, realizó su primer tra- bajo de campo sobre mito y ritual en Ingapirca, en los Andes ecuatoria- nos. 149 En los últimos años, uno de sus alumnos, Gerardo Fernández Juá- rez, profesor de la Universidad de Castilla-La Mancha, ha analizado la aplicación de políticas interculturales de salud en América Latina, y parti- cularmente en Bolivia. Sus investigaciones han girado en torno a las nocio- nes indígenas de salud y enfermedad y su relación con procedimientos asistenciales y terapias biomédicas. Desde esta perspectiva, sus trabajos analizan procesos de salud, enfermedad y asistencia tales como materni- dad, susto, vergüenza, hospitales, además de los problemas de legalización de las terapias tradicionales. 150

Como señala Fernández Juárez, las «sombras», o «almas», constituyen el objetivo principal de buena parte de las estrategias rituales practicadas por los pueblos que viven en el altiplano aymara. Perder una de las entida- des anímicas, o «almas» (ajayu, ánimo o animu, coraje o kuraji), plantea un serio problema de salud. La gravedad del caso depende de la naturaleza del alma que se ha extraviado (o que ha sido «agarrada»), siendo el ajayu, término antiguo recogido por el padre jesuita Ludovico Bertonio (1612), la «sombra» de todas las cosas. 151 Para evitar que el alma sea devorada es necesario acudir a un yatiri («sabio») o ch’amakani («dueño de la oscuridad»), especialistas rituales capaces de liberar el alma capturada y restituirla a la persona enferma. Por otra parte, perder la grasa constituye otro problema médico considerable. La grasa humana es objeto de deseo de los «malignos» saxras, ñanqhas, antawalla o del propio kharisiri, un peculiar «sacamante- cas» que ataca a sus víctimas valiéndose de diferentes procedimientos para hacerlos dormir y robar así la grasa corporal. 152 Al igual que sucede con el

148 Rivera Andía, 2011: 423-431.

149 Martínez Mauri y Orobitg Canal, 2015: 13-14.

150 Fernández Juárez, 2000a: 281-324; Fernández Juárez, 2000b: 192; Fernández

Juárez, 2004: 297-304; Fernández Juárez, 2007: 61-90; Fernández Juárez, 2010: 383-

412.

151 Fernández Juárez, 2000b: 176.

152 Fernández Juárez, 2000a: 291-292; Fernández Juárez, 2000b: 171.

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extravío de las «almas», la víctima fallece de no mediar el tratamiento adecuado, estando ambos sucesos en estrecha relación.

Desde una óptica revisionista, cabe asimismo destacar los trabajos de Alejandro Díez (1997, 2005, 2013) o las recientes tesis doctorales de Ch’aska Eugenia Carlos Ríos (UAB, 2016) y de Teodoro Palomino Mene- ses (UAB, 2010). La primera examina la noción de persona como un con- tinuum, planteando que no existe una división entre humano y no humano, ni entre sujeto y objeto, atribuyéndose características o compor- tamientos humanos a diversos objetos o especies. Como antropóloga indí- gena quechua-hablante, Ch’aska plantea la existencia de una franja de indefinición que hace que las palabras y los conceptos no se desarrollen de manera independiente en el idioma quechua: es necesario explicitar el con- texto, así como las relaciones y nociones. Así, un «loro» se relaciona con la «radio», pues ambos producen sonidos. Igualmente, cuando se dice que «la cerveza quiere que yo la saboree», se atribuyen cualidades y sentimientos propios de la persona a la cerveza. En resumidas cuentas, cualidades y sentimientos «humanos» se atribuyen a la cerveza, enfatizando que la constitución de la persona no tiene fin, sino que es continua.

La segunda tesis examina algunos conceptos clave de la formación social andina, como las comunidades campesinas de Piura y del norte de Ayacucho, respectivamente, analizándolas como continuidades transfor- madas. La mayoría de especialistas (F. Barricaud, 1967; J. M. Arguedas, 1967-1968; F. Fuenzalida Vollmar, 1970; N. Wachtel, 1973; J. Matos Mar, 1976) situaron el origen de la «comunidad» a partir del primer ordena- miento político colonial que organizó a la población indígena en cabildos y que impuso un sistema reduccional (siglo xvi) —«las comunidades cor- poradas cerradas», parafraseando a Eric Wolf (The Mexican Bajio in the 18th Century, 1955)— sobre los ayllus. 153 Sin embargo, hay que ser cautos. Los modelos reduccionales impuestos en el Virreinato peruano, como sabemos, no fueron del todo exitosos, provocando un aumento del mesti-

153 Precisamente correspondió a Fuenzalida su énfasis en lo hispano sobre el ayllu.

Un «énfasis» revolucionario para la época. Cabe notar que su trabajo seminal de 1970, realizado bajo la promoción de Matos Mar, retomó mucho de lo realizado previamente por Emilio Mendizábal Losack, a quien Fuenzalida dio muy poco reconocimiento explí- cito. Agradezco al antropólogo Juan Javier Rivera Andía el dato.

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zaje y su disgregación. Como apunta el historiador Luis Miguel Glave, el mito de la creación colonial de la «comunidad andina» tuvo ineludible- mente que ver con las reducciones impuestas por el gobierno del virrey Toledo (1569-1580). Estas «comunidades andinas», según Glave, fueron el resultado de un proceso colonial y no de la imposición acontecida en sus momentos tempranos. 154 Esta confusión dio lugar a una «continuidad ilu- soriamente inalterada» de las unidades sociales campesinas comunitarias (en adelante, USCC) que, como señala Palomino, todavía perviven. 155

Posteriormente, la «comunidad republicana, local o sucesorial» fruto de la modernidad latinoamericana (siglo xix) tuvo que ver con la desinte- gración de su unidad y la aparición de un escenario segmentado y pertene- ciente mayormente a zonas de altura (espacios sallqa, altoandinos). Este planteamiento es reduccionista porque considera que la «comunidad andina» no solo había tenido un origen andino, a partir del ayllu, sino hispano, por lo que los conquistadores habrían traído consigo la experien- cia organizativa de sus comunidades rurales (J. M.ª Arguedas, Las comu- nidades de España y el Perú, 1968). Estos enfoques continuistas y esencia- listas fueron producto de una suerte de inercia del indigenismo peruano, 156 todavía hoy presente en los estudios andinos, que analizan las USCC como congeladas en el tiempo, sin incorporar la dinámica histórica. Por el

154 Glave, 1992: 15, citado en Palomino, 2010: 80.

155 Palomino, 2010: 19.

156 Sobre el indigenismo peruano hay mucho escrito. Tras la llegada al poder, por

segunda vez, de Augusto B. Leguía y Salcedo (1919-1930) se impuso una política tutelar sobre el indio frente al gamonalismo, que culminó con la Gran Sublevación de 1919 a 1923 (Andrés García, 2010: 136-175). La influencia de la burguesía intelectual indigenis- ta quedó reflejada en la constitución de 1920, en la que se recogieron derechos indígenas tales como la propiedad de la tierra y el reconocimiento legal de las comunidades. Se crearían otras medidas, como la formación de organismos en defensa del indio campesino frente a los gamonales —identificados con los mestizos— y sus atropellos (Andrés Gar- cía, 2010: 176-178). La aparición del Grupo Resurgimiento en 1926 fue otro de los movi- mientos que trataron de aunar las diversas tendencias defensoras del indio existentes en Perú. Uno de sus integrantes, Luis Enrique Valcárcel (1891-1986), publicó un libro pro- logado por José Carlos Mariátegui: Tempestad en los Andes (1927). En este libro Valcárcel planteaba no solo una crítica furibunda de los efectos negativos del mestizaje, sino la de- fensa de una cultura andina homogénea, denunciando la falta de un espíritu nacional y reclamando la aparición de un nuevo líder, para un indígena renovado, que pudiera co- mandar este movimiento reivindicacionista (Andrés García, 2010: 230-242).

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contrario, la tesis de Palomino incide en las discontinuidades —o mejor dicho, esas «transformaciones con continuidad»— para conciliar la conti- nuidad con el cambio. 157 En la formación histórico-social andina, cambio y continuidad no son momentos excepcionales, sino que se dan a la vez. Cambio, porque permitió la creación de condiciones y elementos para un nuevo orden social; y continuidad, porque esos elementos se insertan en un proceso histórico que nos remite mucho antes, y pugna por reorientarlo en función del nuevo orden social impuesto por los españoles. De acuerdo con esto, existe una continuidad entre la «comunidad colonial» y la «comu- nidad republicana», según Palomino, que demuestra que esas comunida- des no eran tan autosuficientes, sino que estaban ya adaptadas a los cam- bios en las relaciones capitalistas de producción. 158

Llegados a este punto, se plantea un problema metodológico. En un mundo donde esos «otros» ya no son tan extraños o ajenos, ¿podemos lla- mar etno-historiadores a los intelectuales autóctonos que investigan su propia cultura?, ¿tiene sentido continuar hablando de «etnohistoria» (Tur- ner, 1988) para entender el punto de vista de los indígenas?, 159 ¿por qué no utilizar simplemente el término antropología, o historia?, ¿pero qué antro- pologías, o qué historias? 160 Como es sabido, John H. Murra dio un gran impulso a la etnohistoria andina como una técnica antropológica consis- tente en el análisis y la reconstrucción de las estructuras sociales y cultura- les de los grupos étnicos que entraron en contacto con las potencias euro- peas. Y lo hizo a partir de una lectura etnológica de fuentes históricas. Por muchos años se encargó personalmente de la sección «Ethnohistory: South America» de la Handbook of Latin American Studies, ofreciendo a sus lec- tores estudios actualizados sobre las fuentes de estudios andinos. Indiscu- tiblemente, uno de sus méritos fue la reconstrucción de la historia de los pueblos andinos con un nivel comparable a las refinadas civilizaciones del mundo no occidental. Resulta elocuente que durante todos esos años Murra se negara siempre a definirse como historiador o como antropó- logo. Sin embargo, algunas historiadoras como Karen Spalding, muy

157 Palomino, 2010: 22.

158 Palomino, 2010: 22, 45.

159 Curátola, 2012: 69-70.

160 Pease y Saignes, citados en Lorandi, 2012: 19-20.

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influenciadas por la obra monumental de Charles Gibson (1920-1985) sobre la historia indígena del México central, reconocieron sin ambages que esa asociación entre antropología e historia estaba en realidad muy próxima a la historia social. 161

En los últimos años han predominado en Perú los estudios relaciona- dos con las memorias sociales de la violencia política, el conflicto armado interno y las políticas de reconciliación (Jelin, 2001, 2002; Theidon, 2004). Asimismo la participación ciudadana ha sido un tema recurrente en los estudios sociales, incidiendo en los procesos de democratización y los cambios provocados en el poder local. Especialmente en las zonas andinas del sur del país, este proceso tuvo mayor incidencia al finalizar la violencia política de Sendero Luminoso (1980-2000), lo que permitió que los gobiernos locales iniciaran un proceso de fortalecimiento y mayor par- ticipación (Starn, 1992). La proliferación de conflictos en torno a la muni- cipalidad, tales como las revocatorias de autoridades, denuncias e incluso protestas violentas, fueron el resultado de nuevos mecanismos de partici- pación ciudadana en los gobiernos locales (Degregori, 1993; Remy, 2005; Wiener, 2009).

En resumidas cuentas, queda claro que los pueblos andinos nunca fueron aquellos individuos pasivos e indolentes, participando activamente en las dinámicas de poder, representación política y resistencia en un con- texto colonial y postcolonial.

f) Brasil

En su trabajo sobre las «antropologías periféricas», el antropólogo brasileño Roberto Cardoso de Oliveira señaló que desde los años sesenta se detectaba una «creciente concientización crítica acerca del ejercicio de la antropología en nuestros países que se refleja en las antinomias occidental/ no occidental (o indígena), metrópolis/satélite, antropólogo extranjero/ antropólogo local, centro/periferia». Unas antropologías «culturalmente colonizadas», pero que cuestionaban la hegemonía de las disciplinas metro-

161 Spalding, 1984. En su libro De indio a campesino (1974), Spalding invitaba a es-

cribir una obra similar a la de Gibson para el mundo andino (Pérez Zevallos, 2001: 109).

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Antropología e historia: una incómoda pareja de baile

politanas. 162 A partir de los años noventa, la historia de los indios, descui- dada por los historiadores de Brasil, se desarrolló de manera productiva en el campo de la antropología, donde surgieron las primeras voces críticas que cuestionaban las viejas concepciones que les reservaban el lugar de víctimas pasivas de los procesos de conquista y colonización. Antropólo- gos e historiadores, como Manuela Carneiro da Cunha (1986; 1998: 7-15)

y John Manuel Monteiro (1956-2013) representaron los primeros intentos

de pensarlos como sujetos históricos. Fruto de su tesis de doctorado en la Universidad de Chicago (1985), Negros da Terra. Índios e Bandeirantes nas Origens de São Paulo (1994), Monteiro dio visibilidad al protagonismo de los indios en la construcción de la sociedad colonial de la capitanía de São Paulo, poniendo de manifiesto que las dinámicas de conquista y coloniza- ción dependían, en buena medida, de las poblaciones autóctonas, cuya

actuación se daba a partir de la dinámica de sus propias sociedades. Una fructífera línea de investigación interdisciplinaria centrada en la presencia

y actuación de los indios y negros en las historias regionales, y más amplia-

mente, en la propia historia del Brasil. Ambos fueron los principales dina- mizadores de la historia de los indios en contacto con sociedades colonia- les y postcoloniales, transformándolos en agentes históricos. Siguiendo estos presupuestos teórico-metodológicos, diversos especialistas han cues- tionado estas visiones canónicas del pasado que niegan la capacidad de las diferentes etnias de Río de Janeiro y São Paulo para (re)construir su propia historia. No solo sobrevivieron al colonialismo portugués, sino que preser- varon sus costumbres y usos tradicionales para mantenerse, así, en la con- dición de «indios aldeanos hasta el siglo xix». 163

Lejos de pensar en la desaparición de los indios brasileños, víctimas del colapso demográfico, la reducción a pueblos y la conversión forzada, dichos pueblos están construyendo sus identidades a partir de un intenso activismo político que, en los últimos años, ha reaccionado frente a la ideología de la asimilación, pero que no está exento de una esencialización de sus diferen- cias culturales. La internacionalización de los movimientos indígenas ha

162 Citado en Krotz, 2008: 47-48. El primer trabajo de campo de Cardoso de Olivei-

ra se orientó a estudiar la asimilación de los Terena del Mato Grosso do Sul al mundo de los blancos (Eremites de Oliveira, 2009: 10-11).

163 Almeida, 2012: 113.

Coello, de la Rosa, Alexandre, and Dieste, Josep Lluís Mateo. Elogio de la antropología histórica: enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo, Editorial UOC, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bull-ebooks/de Created from bull-ebooks on 2018-02-19 03:58:12.

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Intentos de aparejamiento

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proporcionado a estos grupos un foro de debate que ha dado lugar a la re- etnificación de América, Asia, África y Oceanía. La Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, adoptada el 13 de septiembre de 2007 por la Asamblea de Naciones Unidas, supuso una revitalización identitaria de los pueblos autóctonos (referencia común utilizada por la etnología fran- cesa), como las comunidades mapuche en Neuquén (Argentina), 164 los cha- morros en Guam (islas Marianas, EE. UU.) 165 y los kaiowá, guaraní y terena en Mato Grosso do Sul (Brasil), 166 entre otros, apelando a sus particularis- mos culturales (hábitos alimentarios, idioma, vestimenta) y a las tierras que los estados y gobiernos federales habían arrebatado a sus ancestros.

El caso de los kaiowá es representativo de las reivindicaciones de los pueblos autóctonos a partir de sus propias motivaciones e intereses. Al sistema de reservas indígenas (1915-1928) cabe añadir las políticas estata- les educativas y de expansión agro-pastoril, lideradas por el Estado Novo de Getulio Vargas (1882-1954), que supuso un proyecto de colonización federal en toda regla. 167 A consecuencia de la explotación capitalista del territorio nacional, los kaiowá fueron obligados a vivir en unos espacios reducidos, lo que supuso un proceso sistemático y relativamente violento de confinamiento. Fue a partir de las discusiones sobre legislación indige- nista que integraron parcialmente el Estatuto do Índio y la nueva Consti- tución Federal de 1988 (artículos 231-232), en cuya elaboración participa- ron ilustres antropólogas, como Manuela Carneiro da Cunha, 168 las que obligaban al Estado brasileño a asegurar el respeto a la diversidad étnica y cultural, garantizar el derecho de los indios a disfrutar de manera perma- nente de las tierras que habitaban, elaborando nuevas estrategias territoria- les —reterritorialización— para defender sus áreas. 169 En 1995 se inicia- ron los procesos de reconocimiento y delimitación como Tierra Indígena

164 Kradolfer, 2011: 44-51.

165 Pérez, 2005: 571-591.

166 Como apunta João Pacheco de Oliveira, el proceso de desterritorialización de los

pueblos indígenas de Brasil ha promovido el reconocimiento administrativo por parte del

Estado de sus tierras, «resguardando-lhes a posse permanente e o usufruto exclusivo das riquezas ali existentes» (Pacheco de Oliveira, 1998: 45).

167 Lourenço, 2008; Maciel, 2012: 25-39.

168 «Manuela Carneiro da Cunha: una antropóloga militante», <http://revistapes-

quisa.fapesp.br/es/2009/12/01/una-antropologa-militante/>.

169 Maciel, 2012: 25-31. Véase también Little, 2002: 14.

Coello, de la Rosa, Alexandre, and Dieste, Josep Lluís Mateo. Elogio de la antropología histórica: enfoques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y del colonialismo, Editorial UOC, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/bull-ebooks/de Created from bull-ebooks on 2018-02-19 0