ESCATOLOGÍA.

La escatología se ha definido tradicionalmente como las

doctrinas de «las últimas cosas» (griego eschata); en relación con el ser humano tanto en su
carácter individual (en cuyo caso está comprendida la muerte, resurrección, juicio y la vida
eterna) o con el mundo. En este último aspecto, algunos confinan la «escatología» al fin
absoluto del mundo, excluyendo así mucho de lo que comúnmente comprende el término.
Tal restricción no procede de un buen análisis bíblico. La expresión hebrea bəʾaḥărîṯ
hayyāmîm traducida en la LXX en tais eschatais hēmerais («en los últimos—o finales—
días»), puede significar el fin del presente orden o incluso «el más allá». Por tanto, es mejor
dar una definición amplia. El concepto bíblico del tiempo no es cíclico (como en la
concepción griega, en la que escatología podría referirse únicamente al cumplimiento de un
ciclo), ni puramente lineal (en cuyo caso, la escatología podría referirse únicamente al
punto terminal en la línea); más bien, se nos presenta en un modelo en que el juicio divino
y la redención se combinan en un ritmo que «encuentra una expresión característica en
términos de muerte y resurrección» (Charles Harold Dodd, According to the Scriptures,
Nisbet, London, 1952, p. 129). Así, el término podría entenderse como «para designar la
consumación del plan redentor de Dios, sea que se anticipe o no el fin de la historia o del
mundo» (George Eldon Ladd, EQ, 30, 1958, p. 140), sea que la consumación fuera
absolutamente final o un «cumplimiento gradual» que se revela al ritmo del propósito de
Dios.
I. LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL EN EL AT. Las ideas acerca de la existencia después de
la muerte (véase) expresadas en el AT son muy generales. Como Jesús les dijo a los
fariseos, profundas verdades existían implícitamente en la relación de los hombres con
Dios: el Dios que se llama a sí mismo el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex. 3:6) «porque
Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, pues para él todos viven» (Lc. 20:38). Pero estas
implicaciones no se destacaban en tiempos del AT. Parcialmente puede haber sido una
reacción contra los cultos cananeos a los muertos que el AT pusiera tan poco énfasis en la
vida venidera. El Seol se describía como una vasta región subterránea donde habitaban los
muertos como sombras; pocos antecedentes se encuentran allí de su carácter y status
original. La alabanza a Dios, que era la característica de la piedad de un hombre, enmudecía
en el Seol (Sal. 88:10ss.; Is. 38:18); en el pensamiento popular, el Seol estaba fuera del
alcance de la jurisdicción de Jehová. Sólo ocasionalmente encontramos una nota más
esperanzadora. Los escritores del Sal. 73 y 139 entienden que un hombre que camina con
Dios durante su vida, no puede ser privado de su compañía en la muerte: «Si en el Seol
hiciere mi estrado, he aquí, allí tú estás» (Sal. 139:8). Job y sus amigos descontaban la
posibilidad de que un hombre volviera a vivir otra vez después de su muerte (Job 14:10ss.);
ellos no suponen que el consuelo de una existencia futura puede compensar el sufrimiento
presente. Solamente en un momento de fe, Job afirma que, si no ocurre en esta vida,
entonces después de ésta encontrará uno que abogue por su causa, y éste será Dios mismo
(Job 19:25ss.).
Una expectación más explícita de una vida que vendrá está unida a la esperanza de una
resurrección nacional. En la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos, los guerreros
muertos reciben una nueva vida cuando el aliento divino penetra en ellos; pero la
interpretación de la visión señala no a una resurrección individual sino a una resurrección
nacional: «Todos estos huesos son la casa de Israel» (Ez. 37:11). También en Isaías existe
una promesa de resurrección: «Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán» (Is. 26:19);
pero incluso aquí se señala una restauración nacional. La resurrección individual aparece en
forma explícita en Dn. 12:2: «Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán
despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua».
La creencia de una resurrección futura después de la muerte llegó a ser parte de la
ortodoxia judía excepto entre los saduceos, quienes se estimaban a sí mismos como los
defensores de la religión antigua en contraste con las innovaciones farisaicas. La doctrina
recibió un estímulo tremendo a partir de la persecución de los mártires bajo Antíoco
Epífanes en los años que siguieron al 168 a.C.
Con el nuevo énfasis en la resurrección (véase) comienza una tendencia que destaca la
situación del justo y el malo en el mundo que vendrá, en el Paraíso y en el Hades
respectivamente, e incluso en el estado intermedio entre la muerte y la resurrección (cf. el
rico y Lázaro en Lc. 16:19ss.).
Pero en la enseñanza bíblica, es Cristo quien por su muerte y resurrección ha logrado
para los suyos una nueva esperanza viviente (1 P. 1:3), «el cual quitó la muerte y sacó a luz
la vida y la inmortalidad por el evangelio» (2 Ti. 1:10).
II. LA ESCATOLOGÍA MUNDIAL EN EL AT. La escatología del AT está estrechamente
relacionada con el concepto del «día del Señor». En las primeras veces que esta frase
aparece (Am. 5:18–20), Amós reprende a los de su nación por desear con tanta vehemencia
ese día, asegurándoles que cuando éste llegue no traerá luz (como ellos esperan) sino
oscuridad, y no será de regocijo sino de dolor. Del contexto se deduce que en ese día se
esperaba que Jehová vindicaría su nombre y a su pueblo ante los impíos. Pero Amós insiste
que puesto que Jehová es tan justo, su intervención para vindicar su propia causa conllevará
su juicio sobre los injustos dondequiera que estos estén y, especialmente, si se encuentran
entre su pueblo escogido, ya que ellos tuvieron mejores oportunidades de conocer su
voluntad que otras naciones.
Quizá la idea israelita del Día de Jehová se asociaba con la fiesta anual en que se
celebraba el reinado de Jehová. Si los llamados «Salmos de entronización» (cf. Sal. 93; 95–
100) pueden usarse como evidencia para este festival, debemos inferir que el reinado de
Jehová se celebraba en numerosas maneras. Él era soberano sobre la creación; era soberano
en la fertilidad y cosecha ante la dependencia estacional-agrícola; era soberano en su trato
redentivo con su pueblo Israel; era soberano también en su relación con otras naciones. Su
soberanía en todas las esferas se manifestaría en una escala universal en el día que
«juzgaría al mundo con justicia» (Sal. 9:8; 96:13; 98:9). Los salmistas y profetas
reconocían que, en tanto que el reinado de Jehová ya se ejercía de muchas maneras, la
realidad de la que eran testigos estaba muy por debajo de lo que ellos sabían era el ideal. La
soberanía de Jehová ni siquiera recibía de Israel el reconocimiento debido, por no hablar de
las naciones que nunca le habían conocido. Esta disparidad entre lo real y lo ideal no
duraría para siempre; en el día de Jehová su justo reinado sería reconocido universalmente
y la tierra se llenaría «del conocimiento del Señor» (Is. 11:9; cf. Hab. 2:14). En aquel día,
dijo un profeta posterior, «Jehová será rey sobre toda la tierra. En aquel día Jehová será
uno, y uno su nombre» (Zac. 14:9). El día de Jehová, aquí y en varios otros pasajes es la
ocasión de una teofanía; en Zac. 14:3s., Jehová conduce el ataque sobre los agresores de su
pueblo y planta su pie victoriosamente sobre el Monte de los Olivos.
Un factor que enfatizaba el contraste entre la realidad y lo ideal fue la declinación de la
monarquía davídica. La casa de David representaba el reino divino en la tierra; pero cuando
la desorganización, la injusticia social y la invasión extranjera habían reducido su grandeza
prístina, su capacidad de continuar siendo una digna representante de la soberanía de Dios
sufrió deterioro. Además, al irse hundiendo más y más las fortunas de la casa de David,
vemos aparecer con más claridad la figura de un rey venidero de la línea de David en quien
Dios realizaría todas las promesas brillantes que había hecho a David, un rey que
restauraría y sobrepasaría las glorias desvanecidas de tiempos anteriores (cf. Is. 7:12ss;
9:65, 11:1ss; 32:1ss; Mi. 5:2ss; Jer. 23:5; 33:14ss).
Gran parte de la escatología posterior de los judíos está impregnada por la esperanza de
un Mesías davídico; un Mesías que inauguraría la nueva era al aniquilar a los enemigos de
su pueblo y ser entronizado como el permanente vicerregente de Dios. A veces, sin
embargo, el príncipe davídico es eclipsado por su tarea sacerdotal por las descripciones de
la era venidera; esto es evidente, por ejemplo, en el programa de Ezequiel para la nueva
comunidad de naciones en la era de restauración cuando Jehová moraría en medio de su
pueblo. Un ejemplo posterior del mismo tipo de expectación se encuentra en la literatura de
Qumrán, donde el Mesías davídico se visualiza subordinado al sumo sacerdote, quien sería
el jefe del estado en la nueva era.
En el libro de Daniel aparece otra forma de esperanza mesiánica. Aunque ya no existe
la monarquía hebrea, el Altísimo no ha abandonado su reinado; los reinos de los hombres
junto a sus sucesivos gobernantes paganos mantienen su poder sólo por la voluntad divina y
hasta cuando él lo permita. La época del dominio pagano es limitada; cuando el último de
los imperios paganos haya caído, el Dios de los cielos levantará un reino que durará por
siempre. En la visión del día de juicio que se describe en Dn. 7, este dominio universal se lo
da a «uno como un hijo de hombre» (v. 13) al fin del tiempo, a quien se asocia—si no se
iguala—en la interpretación de la visión con «los santos del Altísimo» (vv. 18, 22, 27).
A medida que pasaba el tiempo, el día del Señor, fue descrito en un lenguaje
apocalíptico (cf. Is. 24:1ss; Jl. 2:30; 3:9ss.; Mal. 3:16–4:6) aunque tal lenguaje se encuentra
incluso en los profetas anteriores al exilio (cf. Jer. 4:23–26, con su figura «miré a la tierra, y
he aquí que era un caos» (BJ); cf. Sof. 1:2ss.). Y no únicamente el lenguaje pictórico
apocalíptico se encuentra presente en los profetas, sino la misma idea del día del Señor, con
su intervención activa y no simplemente como el desarrollo inevitable de una situación
determinada, aunque el énfasis se encuentra más definido en los apocalípticos.
Parte de la literatura apocalíptica recibe también la influencia del zoroastrismo, en el
que se encuentra una bien definida concepción del día del juicio final, separación y
regeneración, cuando el mal sería quemado en el fuego purificador y el «dominio deseado»
del bien se establecería.
Una muestra interesante de la expectación escatológica al final de la era precristiana la
provee la literatura de Qumrán, mencionada antes (véase también el artículo Los
Manuscritos del Mar Muerto.)
III. LA ESCATOLOGÍA DEL NT: JESÚS Y EL REINO DE DIOS. Al pasar del AT al NT
notamos un cambio en el énfasis escatológico. La escatología del AT mira hacia adelante;
sus notas dominantes son de esperanza y promesa. Aunque éstas están presentes en el NT,
la nota dominante aquí es la de cumplimiento en Jesús. Esto es evidente incluso en libros
del NT que en otras materias varían considerablemente. Así, no hay dos libros que sean
más distintos en su forma literaria que el evangelio de Juan y el Apocalipsis; pero cuando
vamos más allá de la forma para entender la sustancia, oímos a uno cuyo nombre es «La
Palabra de Dios» diciendo a sus seguidores: «en el mundo tendréis aflicción; pero confiad,
yo he vencido al mundo» (Jn. 16:33; cf. Ap. 5:5; 19:33).
Con el ministerio de Jesús, la escatología bíblica alcanza su momento decisivo. Su
ministerio en Galilea, resumido en Mr. 1:15 («El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios
se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio»), proclama el cumplimiento de la
visión de Daniel: «y llegó el tiempo y los santos recibieron el reino» (Dn. 7:22). En un
sentido, el reino de Dios ya estaba presente en el ministerio de Jesús: «Mas si por el dedo
de Dios echo yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros»
(Lc. 11:20; cf. Mt. 12:28). Pero en otro sentido, el reino de Dios (véase) era algo futuro, por
lo que enseñó a sus discípulos a orar: «Venga tu reino» (Lc. 11:2). Éste era el sentido en
que él podría venir «con poder» (Mr. 9:1); un evento asociado con la parousia
(Advenimiento) del Hijo del Hombre «en las nubes con poder y gran gloria» (Mr. 13:26).
La figura del Hijo del Hombre que juega un papel tan prominente en parte de la
enseñanza de Jesús acerca del reino de Dios, especialmente después de la confesión de
Pedro en Cesarea de Filipo (Mr. 8:29), se remonta a «uno semejante a hijo de hombre» al
que Daniel vio en su visión del juicio (Dn. 7:13s.). En la enseñanza de Jesús se fue
haciendo evidente que él mismo cumpliría este papel. Pero en tanto que él usa el lenguaje
de Daniel y habla del Hijo del Hombre como destinado a sufrir, usando un lenguaje que
recuerda al siervo obediente y sufriente de Jehová en Is. 52:15–53:12. Esta identificación
práctica del Hijo del Hombre con el siervo puede que no haya sido una innovación
completa («uno semejante a hijo del hombre» es quizá una de las primeras tal vez la
primera, de las muchas interpretaciones del siervo); pero la forma en la que Jesús habla del
Hijo del Hombre en términos de siervo es un tanto distintiva, porque no solamente él
identifica estas dos figuras, sino que se presenta a sí mismo como aquel que cumple estas
dos figuras en su propia persona. Así como en Daniel «uno como hijo de hombre» recibe el
reino de manos del Anciano de Días, así en los evangelios, Jesús recibe el reino de su
Padre. Pero como en Dn. 7:18ss. «los santos del Altísimo» reciben el reino, también Jesús
comparte su reino con sus discípulos, su «manada pequeña» (Lc. 12:32; 22:29s.). Sin
embargo, es evidente que la consumación del reino—su venida con poder—debe esperar el
sufrimiento del Hijo del Hombre.
A veces, Jesús usa el término «vida»—más completamente, «vida eterna» (la vida del
siglo venidero)—como un sinónimo del «reino de Dios»; entrar en el reino es entrar a la
vida. Esto es consistente con el punto de vista existente de que el reino de Dios sería
establecido en la nueva era, cuando los justos serían resucitados para gozar para siempre de
la vida resucitada.
En la enseñanza apostólica (que en este punto hace explícito lo que era implícito en las
propias palabras de Jesús) esta vida eterna es algo que puede disfrutarse en el presente,
aunque su florecimiento completo debe esperar una consumación que vendrá. Porque la
muerte y resurrección de Cristo han introducido una nueva fase en el reino de Dios, para
que aquellos que creen en Cristo compartan ya esta resurrección de vida, aunque todavía
vivan en la tierra en un cuerpo mortal. Hay un intervalo (que puede ser más corto o más
largo) entre la resurrección de Cristo y su parousia y durante este intervalo («la última
hora») la era que viene se traslapa con la presente (véase). Los cristianos viven
espiritualmente en «esa hora» en tanto que viven temporalmente en «esta era»; ellos poseen
la vida eterna antes que haya ocurrido la resurrección del cuerpo.
Este esquema, que es especialmente característico de los escritos de Pablo y Juan, ha
sido llamado «escatología realizada». Pero la «escatología realizada» del NT no excluye
una resurrección escatológica en el futuro.
IV. «LA ESCATOLOGÍA REALIZADA». ¿Cuál es el eschaton, «la última cosa» que es el
objeto propio de la esperanza escatológica? Si ésta se encuentra en el ministerio, pasión y
triunfo de Jesús, entonces no puede ser éste el fin absoluto del tiempo (véase) porque éste
ha continuado existiendo desde entonces. Quizá deberíamos decir que el NT revela que la
«última cosa» es aquel que es el «Último» (el eschatos [masculino] en vez de eschaton
[neutro]). (Podemos comparar el título de Jesús «El Primero y el Último» en Ap. 1:17; 2:8;
22:13). Es decir, Jesús es en sí mismo el cumplimiento de la esperanza del pueblo de Dios,
el «Amén» a todas las promesas de Dios.
Hace una generación o dos, el nombre más significativo en este campo de estudios fue
el de Albert Schweitzer con su «escatología completa». Según él, Jesús, quien creía ser el
Mesías de Israel al fin del tiempo, se encontró conque la consumación no ocurrió cuando él
la esperaba, así que se entregó a la muerte para forzar su parousia como el «Ungido».
Puesto que las ruedas de la historia mundial no respondieron a su control para detenerse en
su última revolución, él se arrojó sobre ellas y fue aplastado. «La rueda sigue girando, y el
cuerpo destrozado de un Hombre inmensurable, quien fue lo suficientemente fuerte como
para pensar de sí mismo como el gobernante espiritual de la humanidad y sujetar la historia
según su propósito, sigue colgado aún. Ésta es su victoria y su reino» (The Quest of the
Historical Jesus, Black, Londres, 1911, p. 369). En otras palabras, el pensamiento y
mensaje de Jesús era básicamente escatológico, y escatológico en el sentido ejemplarizado
por el crudo apocalipticismo de su día. Su enseñanza ética fue proyectada únicamente para
el breve período intermedio entre su ministerio y su inminente parousia. Más tarde, cuando
su muerte fue vista como la destrucción de las condiciones escatológicas en lugar de
hacerlas posibles, la proclamación del reino fue reemplazada por la enseñanza de la iglesia.
Si bien es cierto que la interpretación de Schweitzer acerca del mensaje de Jesús fue a
su manera una saludable reacción a la interpretación liberal que él rechazó, fue igualmente
parcial y exagerada en su selección de la información del Evangelio. Uno puede reconocer
el valor de su contribución al debate sin aceptar su interpretación.
Más recientemente, C.H. Dodd, con su «escatología realizada», ha llegado a ser
posiblemente el nombre más significativo en este campo (especialmente en Gran Bretaña).
En su Parables of the Kingdom (Nisbet, Londres, 1935), él interpreta las parábolas de Jesús
en términos del desafío ante una decisión con la que los hombres son confrontados cuando
se proclama el evangelio del reino. En The Apostolic Preaching and its Developments
(Hodder and Stoughton, Londres, 1936), «el reino de Dios se concibe como viniendo en los
sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús, y proclamar estos hechos,
adecuadamente, es predicar el evangelio del Reino de Dios» (pp. 46s.). Aquí no se hace una
referencia a una futura venida de Jesús. Los eventos históricos del evangelio constituyen un
proceso escatológico «una manifestación decisiva de los poderosos hechos de Dios para la
salvación del hombre»; y la concentración tardía sobre una «última cosa» que vendría fue el
resultado de una reincidencia en la escatología judía la cual tuvo el efecto de relegar a un
segundo plano aquellos elementos del evangelio que son los más distintivos del
cristianismo. En un libro posterior, sin embargo—The Coming of Christ (Cambridge
University Press, 1951)—Dodd parece conceder una consumación futura asociada con la
persona de Cristo: lo que vino a la tierra con la encarnación de Cristo «fue final y decisivo
para todo el significado y propósito de la existencia humana, y lo encontraremos
nuevamente cuando la historia haya terminado … en aquella última frontera encontraremos
a Dios en Cristo» (p. 58).
Una posición similar a la de Dodd es la que adopta Joachim Jeremias en The Parables
of Jesus (S.C.M., Londres, 1954); no obstante, Jeremias reconoce su deuda a Dodd. Según
Jeremias, las parábolas de Jesús expresan una escatología «que se encuentra en un proceso
de realización»; ellas proclaman que «la hora del cumplimiento ha llegado» y llevan a los
que oyen a concentrar sus mentes en la persona y misión de Jesús (p. 159).
No hay un pensador más estimulante de esta escuela que John Arthur Thomas
Robinson. Su obra In the End, God … (Clarke, Londres, 1950) interpreta la parousia de
Cristo no como un evento literal del futuro sino como una presentación simbólica o
mitológica de «lo que debe suceder y de lo que ya está sucediendo, dondequiera que el
Cristo llega en amor y poder, dondequiera que se tracen los signos de su presencia,
dondequiera que se vean las marcas de la cruz. El Día del Juicio es un cuadro dramatizado e
idealizado de cada día» (p. 69). En un libro posterior, Jesus and His Coming (S.C.M.,
Londres, 1957), enfrenta la pregunta crucial: ¿Usó Jesús un lenguaje que sugiriera su
retorno del cielo a la tierra? Un examen crítico de la información lo lleva a decir «No». Las
expresiones de Jesús sobre el tema expresan en realidad los temas de la vindicación y
visitación, p. ej. su respuesta a la pregunta del Sumo Sacerdote en cuanto a si era o no era el
Mesías (Mr. 14:62s.): «Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder
de Dios, y viniendo en las nubes del cielo». En Mt. 26:64 y Lc. 22:69 una frase, «desde
ahora» se inserta antes de «veréis»; esto lo toma Robinson como una parte genuina de la
respuesta. Estas, palabras de Jesús, basadas principalmente en el Sal. 110:1 y en Dn. 7:13,
declaran que el Hijo del Hombre, aunque condenado por sus jueces terrenales, será
vindicado en el tribunal de Dios. Y si aquí la venida del Hijo del Hombre representa una
vindicación, existen otros dichos de Jesús en los evangelios donde la venida del Hijo del
Hombre significa una visitación en juicio, los cuales comenzarán a circular a causa de su
rechazo (p. ej., Lc. 12:40; Mt. 10:23; Lc. 18:8). Esta visitación de juicio ocurrirá «desde
ahora» con tanta exactitud como la vindicación. Robinson, en lugar de hablar de una
«escatología realizada», habla de una «escatología inaugurada»; una escatología inaugurada
por la muerte y resurrección de Jesús. Porque su muerte y resurrección no agotaron su
actividad mesiánica; al contrario, éstas «iniciarían y desarrollarían el reino de Dios en el
que desde ahora la obra redentora del Padre podría llevarse a su cumplimiento la cual hasta
ahora había sido negada» (p. 81). Al ministerio de Jesús antes de su muerte y resurrección
Robinson le aplica el nombre de «escatología proléptica» (p. 101), porque en sus palabras y
hechos los signos de la era mesiánica podían verse por anticipación.
Él cree que en un período temprano de la historia de la iglesia, la perspectiva cambió.
En tanto que los cristianos continuaban pensando de la vindicación como siguiendo
inmediatamente a su muerte y resurrección, ellos pospusieron su visitación para un día
futuro.
V. LA SEGUNDA VENIDA. La amplia respuesta de Jesús al Sumo Sacerdote debe
examinarse exactamente para determinar si implicaba o no una venida del Hijo del Hombre
a la tierra. En Dn. 7:13 (el pasaje del AT en el que se basa la descripción de su venida con
las nubes del cielo) el «uno como un hijo de hombre» viene hasta el Anciano de días y se
ha inferido de aquí que Jesús pensaba del Hijo del Hombre como viniendo con las nubes
del cielo hasta la presencia de Dios, y no a la tierra. Pero en ese caso, ¿cómo podría ver el
Sanedrín al Hijo del Hombre? Y de hecho, ¿dónde se localiza al Anciano de días en Dn.
7:13? Los tronos de Dn. 7:9 se ubican en la tierra en lugar del cielo; es en la tierra, al
parecer, que el Anciano de días ocupa su trono de juicio, otorga dominio al Hijo del
Hombre y da el juicio a los santos del Altísimo.
En Mr. 13:26, otro pasaje donde Jesús habla de los hombres que verán «al Hijo del
Hombre, que vendrá en las nubes con gran poder y gloria», existen pocas dudas que se
refiera a una venida a la tierra, porque son hombres de la tierra los que lo ven y él procede a
«enviar a sus ángeles para juntar a sus escogidos de los cuatro vientos, desde el extremo de
la tierra hasta el extremo del cielo» (v. 27). Pero se entiende ampliamente que el discurso
de Mr. 13 en su forma presente no es la enseñanza inalterada de Jesús, y que los vv. 24–27
en particular son en segundo lugar, el producto del cambio de perspectiva en la iglesia
primitiva lo cual también se refleja, p. ej. en 2 Ts. 1:6–10.
El argumento de Mr. 13, sin embargo, no puede desecharse tan rápido. Puede ser que el
discurso de Jesús en este capítulo tuviera su propia historia antes de ser incorporado en el
evangelio de Marcos y que se hubiera conservado en forma separada. Evidentemente, los
vv. 24–27 se basan en los profetas del AT para describir el día del Señor; ¿pero qué podría
ser más natural? «Cuando Dios avanza para salvación el universo palidece delante de él»
(George Raymond Beasley-Murray, A Commentary on Mark Thirteen, MacMillan,
Londres, 1957, p. 67). Y contra este trasfondo de un cielo oscurecido, el Hijo del Hombre
viene con las nubes a la tierra. Una interpretación similar de Mr. 14:62 parece más
razonable, aunque la interpretación contraria de este versículo «ha llegado a ser casi una
nueva ortodoxia en Gran Bretaña» (Beasley-Murray, op. cit., p. 91). Sin embargo, la
«nueva ortodoxia» no ha sido aceptada universalmente; Joseph Edward Fison mantiene que
Mr. 14:62 es el único texto seguro que, sin ambigüedades, prueba que Jesús habló de su
retorno a la tierra (The Christian Hope, Longmans, Londres, 1954, p. 194)
Por lo tanto, si Jesús contemplaba un regreso a la tierra, debemos investigar si él
contemplaba un intervalo entre el cumplimiento de su ministerio y esa segunda venida. Al
buscar la respuesta a esta pregunta, nos ponemos conscientes de una tensión entre la idea de
un reino de Dios como presente en la vida y obra de Jesús y la idea de una consumación
futura; una tensión evidente en el pensamiento y enseñanza de Jesús mismo así como en el
pensamiento y enseñanza de la iglesia primitiva. No hacemos justicia a esta tensión cuando
interpretamos el NT y su evidencia en términos de una exclusiva escatología realizada o de
una exclusiva escatología futura. Que Jesús pensaba en un intervalo que separaba su pasión
de su parousia se deduce claramente de lo que dice Mr. 13:10 («es necesario que el
evangelio sea predicado ante todas las naciones»); ciertamente una expresión genuina de
Jesús refiriéndose al período anterior a la consumación final, si pertenecía originalmente a
su contexto presente o no. La consumación final está vitalmente relacionada a lo que
ocurrió cuando Jesús vino la primera vez. Porque él a la vez cumplió el reino, y lo
prometió. Su promesa está confirmada por su cumplimiento en la vida y la muerte; el
cumplimiento del reino en la vida y la muerte será vindicado cuando su promesa llegue a
ser verdad.
Las implicaciones de esta tensión son expuestas por Werner Georg Kuemmel en
Promise and Fulfilment (S.C.M., Londres, 1957). Oscar Cullmann, quien reconoce la obra
de Kuemmel, también ha tratado el tema iluminadamente (cf. «The Return of Christ» en
The Early Church, S.C.M., Londres, 1956, pp. 141ss.). Él ha cautivado la imaginación de
muchos por su feliz analogía del Día D y del Día V (Día de la Victoria) [expresiones de la
Segunda Guerra Mundial. nota del ed.] para ilustrar la relación entre lo que Cristo hizo en
su primera venida y lo que hará cuando venga nuevamente. Una vez que la batalla decisiva
de una guerra ha sido ganada, el resultado final está asegurado; el intervalo entre la última
manifestación y la celebración de la victoria es de una duración incierta y de una
importancia relativa. Así, la parousia de Jesús no es el evento decisivo del evangelio;
mejor, es la secuela inevitable de un evento decisivo que ocurrió en su muerte y
resurrección. El tiempo en que esto ocurra no es tan importante como el hecho de que el
acontecimiento está asegurado.
 Con la obra consumada por Jesús en su primera venida se inaugura la era escatológica.
El Cordero inmolado (véase) ha vindicado su título para ser el Señor de la Historia: ésta es
la lección de Ap. 5:5ss. La consumación de la época escatológica está estrechamente
relacionada con su persona como lo fue en su inauguración; en 2 Ts. 2:8 se llama
«resplandor de su venida» (lit. la «manifestación de su presencia»). Él ha sido vindicado
por Dios, aunque esa vindicación no haya sido todavía universalmente revelada y
reconocida. Pero el creyente que vive ahora «entre dos tiempos» y espera la «manifestación
de su presencia» experimenta ya la seguridad de su presencia, su venida, su permanencia
como Victorioso y Liberador. El NT que abunda en detalles acerca de la presente
vindicación y exaltación de Cristo, admite que aún no vemos todas las cosas sometidas a él,
pero enseña a confiar plenamente como viendo a Jesús glorificado (He. 2:8s.); ésta es una
garantía suficiente de que Aquel que viene vendrá (He. 10:37).
La parousia de Cristo está estrechamente asociada en el NT con la resurrección de su
pueblo (y en generalmente con la resurrección de la humanidad) y con el juicio del mundo.
Mientras el pueblo de Cristo experimenta la resurrección para vida aquí y ahora, aquellos
que le rechazan son «condenados ya» (Jn. 3:18), este aspecto «realizado» de la resurrección
y juicio no excluye su consumación futura. El evangelio, que enfatiza con peucliaridad que
el juicio del mundo coincidió con la encarnación y pasión de Cristo (Jn. 12:31), y que los
creyentes en él ya poseen la vida eterna (Jn. 3:36), habla también con claridad de una
resurrección que será efectuada por Cristo el día final (Jn. 6:39s.), cuando «todos los que
están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de
vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación» (Jn. 5:28, 29).
Algunas cuestiones menores activamente investigadas en relación con la parousia,
especialmente entre el pueblo evangélico—tales como la relación de tiempo en los mil años
de Ap. 20:2ss., o con la Gran Tribulación de Mr. 13:19, etc. pertenece más a una exégesis
detallada de textos de la Escritura individualmente que a un resumen general de la
escatología bíblica. Lo que es esencial en el evangelio es la expectación segura del tiempo
cuando los efectos cósmicos de la obra redentora de Cristo sean cumplidos y cuando «la
creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los
hijos de Dios» (Ro. 8:21).
BIBLIOGRAFÍA
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FREDERICK FYVIE BRUCE1

1
Bruce, F. F. (2006). ESCATOLOGÍA. En E. F. Harrison, G. W. Bromiley, & C. F. H. Henry (Eds.),
Diccionario de Teología (pp. 215–222). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.